Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No7
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
А.А. Гусейнов – Кант на все времена (Об этике Канта в 295-ю годовщину со
дня его рождения)......................................................................................
«Наука как призвание и профессия»
К 100-летию доклада М. Вебера (материалы симпозиума)
И.Т. Касавин – Дилемма ученого: после Макса Вебера.......................................
А.Л. Никифоров – Наука глазами ученых: Макс Вебер, Анри Пуанкаре, Эрнст Мах......
Н.А. Касавина – Миссия ученого в «расколдованном» мире..............................
В.С. Кржевов – Профессиональные знания и моральный долг ученого: воз-
ражая М. Веберу.........................................................................................
Л.А . Тухватулина – Макс Вебер о рациональных основаниях диалога науки и
политики.....................................................................................................
А.М . Руткевич – Макс Вебер об университете.....................................................
О перспективах «философии синтеза» (материалы дискуссии)
М.Н . Эпштейн – От анализа к синтезу. О призвании философии в XXI веке....
Г.Л . Тульчинский – Философия как проектирование новых смыслов...............
В.П. Филатов – В защиту аналитического подхода..............................................
В.В. Савчук – Доверие настоящему......................................................................
В.Н. Порус – Философия как мечта о будущем..................................................
© Российская академия наук, 2019 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2019 г.
6
18
23
28
33
38
43
52
64
69
75
82
2019
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2
Философия и общество
В.А. Емелин, А.Ш. Тхостов – Современный радикализм: феноменология,
происхождение, механизмы.......................................................................
Р.Э. Бараш, А.Ю . Антоновский – Новые социальные движения и их эволюция
в сетевую эпоху...........................................................................................
В.Ю. Ивлев, М.И. Ивлева, М.Л. Ивлева – Экологическое регулирование эко-
номики как понятие социальной философии..........................................
В.Л. Курабцев – Евро-конструктивность русской души......................................
Философия и наука
В.П. Старжинский, Н.С . Старжинская – Дополнительность онтологических
парадигм и принцип объективности.........................................................
Е.С. Бубнов – Когнитивная эмпатия и рациональные реконструкции истории
науки...........................................................................................................
Ю.С. Моркина – Научное и художественное творчество: идеальные объекты
Из истории отечественной философской мысли
О.А. Жукова – Тургенев в философской перспективе: российский дискурс ....
В.С. Парсамов – Владимир Соловьев и Жозеф де Местр...................................
Индийская философия в контексте истории мировой философии: проблема
трансляции смыслов
Н.А. Канаева – Предисловие к публикации.........................................................
Джаяраши Бхатта – Лев, [опрокидывающий] препятствия [к правильному
пониманию] категорий (Таттвопаплавасимха). Фрагменты. Введение.
Глава I. Перевод с санскрита и примечания Н.А. Канаевой.................
Р.В . Псху, А.А. Шиян, Л.Э . Крыштоп, А.В . Парибок – Феноменологический
анализ понятия «антарьямин» в философии Бхаскары (VIII в.)...... .....
Г. Оберхаммер – Понятие «антаръямин» в системе бхеда-абхеда-вады
Бхаскары. Перевод с немецкого Р.В. Псху..............................................
С.В. Пахомов – История и методология исследований кашмирского шива-
изма.............................................................................................................
Е.А. Битинайте – Родство по крови и родство по духу: М.К. Ганди о мотивах
отказа Арджуны от сражения....................................................................
Научная жизнь
Е.В. Бессчетнова – Гибель Империй. 1918 г. (обзор Международной науч-
ной конференции).....................................................................................
Contents....................................................................................................................
89
99
111
122
131
143
150
162
175
189
193
198
209
212
222
230
234
3
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских н аук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный де-
ятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
научный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая школа экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-матема-
тического института РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук , член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел
Математического института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук , член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан
факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института
философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских н аук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспонден т РАН,
заместитель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изуче-
нию русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Алек сандр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-кор-
респондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М .В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии
и права НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Рес-
публики Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН , главн ый н аучный сотрудник Ин сти-
тута теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Гер-
ман ия
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания
4
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department
of Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State Uni-
versity (Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of De-
partment, St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal
Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School
of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of
Algebra and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian
Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of
Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Re-
search University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Direc-
tor, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology
and Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Acade mician of the National Academy of Sciences of Republic of Ka -
zakh stan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor,
Director, Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State
University
5
ОТ РЕДАКЦИИ
В марте этого года нашему коллеге Абдусаламу Абдулкеримовичу Гусейнову
исполнилось 80 лет!
И мы, коллектив журнала «Вопросы философии», сердечно поздравляем его с
этой юбилейной датой и выражаем Абдусаламу Абдулкеримовичу свою призна-
тельность, уважение и уверенность в том, что наша совместная работа будет
продолжаться, продолжаться, продолжаться...
Мы признательны Абдусаламу Абдулкеримовичу за его неустанный труд на
благо отечественного философского сообщества. Он – один из его лидеров и
организаторов. Особая область деятельности А.А. Гусейнова – руководство Ин-
ститутом философии РАН, который он возглавил в 2006 г. и деятельность кото-
рого он сегодня направляет в качестве научного руководителя. В этой роли ему
достались непростые времена. И он с честью выполняет свои обязанности, кон-
солидируя философское сообщество России и отстаивая право отечественной
философии на достойное место в мировой интеллектуальной культуре. Мы зна-
ем его как принципиального ученого, остро переживающего все то, что происхо-
дит сегодня с отечественной наукой и философией, человека чуткого. И остро-
умного, без этого сегодня просто невозможно руководить.
Мы выражаем Абдусаламу Абдулкеримовичу наше уважение к его философ-
ской работе. В центре его философских интересов всегда был феномен нравствен-
ного сознания, что в наши времена вызывает уважение само по себе. Он исследо-
вал историю этических учений и подготовил по этой тематике ряд фундаменталь-
ных публикаций, разрабатывал идеи золотого правила нравственности и выдвинул
теорию, соединяющую абсолютность нравственного закона с неповторимостью
каждого морального поступка. Он убедительно и ярко продемонстрировал пер-
спективность философской работы в этом направлении в цикле публикаций об
этике ненасилия. Напомним, за цикл этих работ Абдусалам Абдулкеримович был
награжден медалью Махатмы Ганди и дипломом ЮНЕСКО. Он прилагает значи-
тельные научные и организационные усилия к тому, чтобы возвратить отечествен-
ную философию к одной из ее важнейших функций – обоснованию морали.
И фактически возродил отечественную философскую этику.
Абдусалам Абдулкеримович – профессор, доктор философских наук, действи-
тельный член Российской академии наук. Его заслуги отмечены и у нас в стране
и за рубежом. Но для нас, сотрудников журнала «Вопросов философии» особен-
но важно то, что он – наш коллега, член редколлегии нашего журнала и посто-
янный автор, умеющий ясно излагать свои мысли на хорошем русском языке,
который для него является поистине родным. Он не гнушается повседневной
редакторской работой для того, чтобы уберечь высокий профессиональный уро-
вень нашего журнала.
И мы, Международный редакционный совет, Редакционная коллегия и Ре-
дакция журнала «Вопросы философии», сердечно поздравляем Абдусалама Аб-
дулкеримовича с 80-летием. Желаем ему здоровья, благополучия, удачи и успе-
хов в его многосложной работе.
Публикуем его очередную статью. И ждем новых!
6
Кант на все времена
(Об этике канта в 295-ю годовщину со дня его рождения) *1
© 2019 г.
А.А . Гусейнов
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: guseinov@iphras.ru
http://guseinov.ru
Поступила 11.05.2019
В статье обосновывается мысль, что предложенное Кантом понима-
ние нравственности как автономии воли является важной вехой исто-
рии этики и одновременно с этим выражением нравственного само-
сознания человека постсредневековой эпохи. Этим определяется его
непреходящее значение. Показано, что принципиальный антиэвдемо-
низм этики Канта, противостоящий этическому утилитаризму, отри-
цал счастье как основоположение нравственности и в то же время
утверждал его как синтезирующую основу максим поведения и неотъ-
емлемое право каждого человека самому устраивать свою жизнь. Осо-
бый акцент сделан на единстве первых двух критик Канта, на вопросе
о том, почему разум может быть чистым только в его практическом,
а именно, моральном, применении. Формулируется тезис, согласно
которому критика чистого практического разума заключает в себе от-
вет не только на вопрос, что такое нравственность, но и на вопрос,
что такое разум. Нравственный закон получает продолжение в праве,
назначение которого состоит в том, чтобы гарантировать индивиду-
альные свободы в публичном пространстве, насколько это возможно
согласно всеобщему законодательству. В целом автономная этика,
понятая в качестве этики долга, интерпретируется как индивидуально
ответственный способ бытия несовершенного разумного существа,
каковым является человек.
Ключевые слова: этика, Кант, этика Нового времени, Просвещение,
этика утилитаризма, Критика чистого разума, Критика чистого прак-
тического разума, автономия воли, долг, счастье, мораль и право.
DOI: 10.31857/S004287440005718-4
Цитирование: Гусейнов А.А. Кант на все времена (Об этике Канта в
295-ю годовщину со дня его рождения) // Вопросы философии. 2019.
No 7. С. 6–17.
*
Статья написана на основе лекции, прочитанной в кафедральном соборе города Ка-
лининграда 22 апреля 2019 г. в рамках ХII Кантовских чтений «Кант и этика Просвеще-
ния: исторические основания и современное значение».
7
Kant for all Time. On Kant’s ethics on the 295th
Anniversary
of His Birth
© 2019 г.
Abdusalam A. Guseynov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow,
109240, Russian Federation.
E-mail: guseinov@iphras.ru
http://guseinov.ru
Received 11.05.2019
The article justifies the idea that Kant’s understanding of morality as an auton-
omy of will is an important landmark in the history of ethics and at the same
time the expression of the moral self-consciousness of the post-medieval person,
which defines its continued importance. It is shown that the essential anti-
eudemonism of Kant’s ethics, opposing the ethical utilitarianism, denied happi-
ness as the foundation of morality and nevertheless asserted it as a synthesizing
basis of the maxims of behavior and an inalienable right of each person to ar-
range one’s own life by oneself. The author emphasizes the unity of the first
two Kant’s critiques: the question why reason can be pure only in its practical,
namely moral, application. He frames a thesis that the critique of pure practical
reason gives an answer not only to the question what morality is, but also to the
question what reason is. The moral law acquires continuation in law, the func-
tion of which is to guarantee the individual freedoms in public space, as far as it
is possible in accordance with the universal law. Generally, autonomous ethics,
seen as the ethics of duty, is interpreted as an individual and responsible way of
being of an imperfect rational creature, who a human being is.
Key words: ethics, I. Kant, ethics of the Early modern period, Enlighten-
ment, utilitarian ethics, critique of pure reason, critique of pure practical
reason, autonomy of will, duty, happiness, morality and law.
DOI: 10.31857/S004287440005718-4
Citation: Guseynov, Abdusalam A. (2019) ‘Kant for all Time. On Kant’s
Ethics on the 295th Anniversary of His Birth’, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2019), pp. 6 –17 .
Обращаясь к этике Канта в 295-ю годовщину со дня его рождения, уместно задать-
ся вопросом: заключает ли она идеи, которые обладают безусловной ценностью и со-
храняет ли в полной мере свое значение для нас, людей ХХI в.? В предлагаемой статье
обосновывается тезис, что такой идеей является понимание морали как автономии
воли, самозаконодательства практического разума или, говоря по-другому, идея, со-
гласно которой каждый индивид в качестве разумного существа является господином
самому себе. Еще на первом, так называемом докритическом этапе своего развития,
Кант сформулировал положение, которое выражало основной пафос его интеллекту-
альных занятий и духовных усилий на протяжении всей жизни: «Нет ничего ужаснее,
когда действия одного человека должны подчиняться воле другого» [Кант 1964, 218].
Против этого ужаса, ужаса человеческого рабства, особенно отвратительного тогда,
когда оно является добровольным, культивируется под аккомпанемент благих намере-
ний и под прикрытием изощренных софизмов, Кант боролся всю жизнь и как фило-
соф, и как человек. Нас, конечно, прежде всего, интересует его философская борьба.
8
1. Этика Канта в контексте новоевропейского идеала просвещения
Кант принадлежит Новому времени. Не только в том смысле, что он жил в это
время. Он был одним из тех, кто выделил это время как историческую эпоху и стал
ее лицом. Его основное сочинение «Критика чистого разума» (1781), благодаря кото-
рому скромный, хотя и известный, профессор философии стал мыслителем европей-
ского масштаба, вышло за 8 лет до Великой французской революции. В эти годы
последней трети XVIII в. новоевропейская цивилизация, которая в течение почти
трех столетий до этого складывалась в недрах старого общества, сбросила с себя
средневековую скорлупу и торжествовала окончательную победу. Когда мы говорим о
новоевропейской цивилизации как особом типе общественного устройства, речь идет
не только о качественных изменениях в производстве, экономике, политическом
строе, науке, технологиях, но одновременно с этим и даже в первую очередь также
об изменении самого человека, его самосознания, характера включенности в мир и
ответственности за него. Это был новый этап в историческом становлении человека,
его нравственном развитии. Этика Нового времени была важным элементом данного
процесса, его выражением и движущей силой одновременно.
Этика Нового времени была постсредневековой. Ее общая тенденция состояла в том,
чтобы вырвать мораль из церковно-теологического плена и взять под опеку разума, по-
нять ее как дело человека, которое находится в пределах его ответственного существова-
ния. Основная проблема состояла в том, чтобы осмыслить мораль, которую возводили
к Богу и рассматривали как предуготовление к потусторонней жизни, сквозь призму
личного и общественного блага. Философы выделили отношение индивида и общества
в качестве собственного предмета этического исследования. Они впервые интерпретиро-
вали человека как индивида, самостоятельную бытийную единицу, существенным и спе-
цифичным признаком которого является обладание разумом, способность мыслить и
действовать согласно его указаниям. Cogito Декарта (1596–1677), которое было одним из
начал философии Нового времени, задало также субъектно ориентированную, индивиду-
алистическую направленность этическим исследованиям (отметим в скобках, и для само-
го Декарта как человека формула «cogito ergo sum» имела личностный смысл, явилась
итогом его поисков «самого себя» [Декарт 1989, 256]). То, что человек является разумным
существом, философам было известно давно, еще Аристотель характеризовал его как
самое разумное из всех живых существ. Новое заключалось в том, что индивид был
оставлен наедине со своим разумом, он рассматривался не в связи с космосом, полисом,
Богом, церковной общиной, цехом и другими защитными силами, а сам по себе, именно
как индивид. Общество, отождествляемое по преимуществу с государством, также рас-
сматривалось как нечто самостоятельное, существующее само по себе и для себя, со сво-
ими интересами, наподобие огромного чудовища, Левиафана, если воспользоваться об-
разом Гоббса (1588–1679). Оно складывается и существует, конечно , в процессе взаимо-
действия индивидов, но взаимодействия вынужденного, осуществляемого в рамках опре-
деленных правил, ограничений и обязательств, которые имеют в виду благо государства и
необходимы для его функционирования как целого – такого целого, которое противо-
стоит отдельным индивидам. Этике предстояло найти формулу нравственно достойного
общественного поведения в ситуации, когда индивид и общество противостоят друг дру-
гу в качестве различных самостоятельных субъектов. Новая историческая эпоха требовала
таких форм опосредования отношений индивида и общества, которые бы учитывали
самостоятельность каждой из сторон и могли бы получить их обоюдное одобрение. Эти-
ке предстояло ответить на вопрос о том, как, в какой перспективе сознательных челове-
ческих усилий возможно взаимоприемлемое сочетание блага индивида и блага общества
(государства). Она подошла к ответу на этот вопрос с двух разных сторон, со стороны
индивида и со стороны общества, разработав учения, которые можно охарактеризовать
как разновидности индивидуальной этики и социальной этики.
В рамках индивидуально ориентированных теорий личностная психология рас-
сматривалась под углом зрения выявления в ней того, что выводит индивида за свои
собственные рамки и связывает с другими людьми, побуждает принять нормы, регу-
лирующие отношения в обществе. Предлагалось два ответа. Один делал ставку на
9
разумный эгоизм, разумность которого усматривалась в том, чтобы не замыкаться
узкими рамками личного эгоизма и активно, в случае необходимости даже самоот-
верженно, откликаться на общественные интересы. Понятие разумного эгоизма было
основным открытием философов этой эпохи в области психологии морали. Второй
ответ был связан с этическим сентиментализмом, выделявшем в человеческом инди-
виде особый класс альтруистичных по своей природе моральных чувств.
Социальная этика была в первую очередь озабочена вопросом об общезначимости
моральных норм, таким обоснованием их содержания и субъекта, которое позволяло
бы индивидам добровольно следовать им, считая это для себя выгодным. Философы
полагали, что за моральными нормами стоят естественные законы, запечатленные
в сердце каждого, что они формулируются и поддерживаются политической властью
в общем контексте обеспечения безопасности подданных. Самое главное и специ-
фичное в плане осмысления общественной природы моральных норм заключалось
в том, что мораль рассматривалась в тесной связи с правом. Более того, важнейшие
открытия в области морали, связанные с историческим углублением ее гуманистиче-
ского содержания, происходили в рамках философско-правовых дискуссий и закреп-
лялись политико-юридическими документами: достаточно в этой связи назвать такие
вехи истории нравственности, как обоснование отмены смертной казни, осмысление
и первые шаги по нормативному оформлению идей толерантности и прав человека.
Когда мы говорим об индивидуальной этике и социальной этике в Новое время,
речь идет о разных акцентах и подходах, а не об односторонних концепциях. Опытом
соединения этих подходов стала этика утилитаризма, основателем которой был
И. Бентам (1748–1832). Согласно самой общей схеме утилитаризма, основным крите-
рием добродетельности какого-либо действия является польза, определяемая тем,
в какой мере она способствует счастью индивида. Польза измеряется результатом,
который выводит его действие в общественное пространство, соединяя тем самым
его стремление к счастью с таким же стремлением других людей. Отсюда – принцип
наибольшего счастья наибольшего количества людей как основа гармонии личных и
общественных интересов. Утилитаризм наиболее полно воплотил буржуазный дух
этики Нового времени, а также ее установку на то, чтобы стать опытной наукой. Он
оказался успешным и закрепился в качестве устойчивой традиции вплоть до наших
дней. Он подвел итог этике Нового времени и стал ее основным посланием. Особо
надо заметить, что, хотя утилитаризм был представлен во многих этических системах,
его возведение в критерий добродетельности поведения и создание на этой основе
цельной этической системы было важной вехой на пути эмансипации личности от
морализирующей идеологии1
.
Другой итог этике Нового времени подвел Кант. Он решал ту же задачу, что и его
предшественники: понять, каково место морали в опосредовании отношений индивида и
общества, которые представляют собой самостоятельные субъекты, действующие в соот-
ветствии с тем, что диктует им разум. Но Кант подошел к ее решению принципиально
иначе. Философы пытались вывести мораль из внешнего, внеморального, источника, из
психологии человека и социальной среды. Разум при этом выполнял по преимуществу
техническую роль, был призван показать, какими путями индивиды могут достичь своего
счастья, а государства – процветания. Кант поставил проблему принципиально иначе:
прежде чем довериться суду разума, его самого надо вызвать на «суд» и в ходе тщательно-
го «допроса» выяснить, каковы его предназначение и возможности – позиция практиче-
ски мудрая, ибо хороший мастер начинает с инструмента, и нравственно честная, ибо
в этом случае философ начинает с себя самого. Кант решил, что надо начать с критики и
пределов самого разума. Это прямо подводит нас к вопросу о совершенном им коперни-
канском перевороте в гносеологии и о связи этого переворота с учением о морали.
2. «Коперниканский переворот» в познании как обоснование автономии воли
Вопросу о связи, внутренней соотнесенности критики практического разума
с критикой чистого разума в нашей этической литературе не уделяется должного внима-
ния. Между тем такая связь существует, более того, возможно, сам коперниканский
10
переворот был обусловлен необходимостью найти ответ на вопрос о происхождении и
природе морального закона. До Коперника считалось, что земля и наблюдатель находят-
ся в центре, в состоянии покоя, а звезды вращаются вокруг них. При таком подходе
нельзя было хорошо объяснить движение небесных тел. Тогда Коперник решил исходить
из предположения, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя;
такая смена взгляда оказалась научно продуктивной. Нечто аналогичное совершил Кант
в теории познания. Традиционный взгляд состоял в том, что познание должно сообразо-
ваться с предметами. Он предложил исходить из другого предположения, согласно кото-
рому предметы должны сообразоваться с нашим познанием. Иначе говоря, познание
имеет априорный, доопытный, характер. Понятия разума не выводятся из опыта, напро-
тив, они налагаются на опыт, благодаря чему и может состояться адекватный познава-
тельный процесс. Думая над тем, что побудило Канта сделать столь решительный шаг,
и не исключая других мотивов, хотелось бы указать на следующее соображение,
о котором пишет Карл Ясперс (1883–1969): «Намерение прежней метафизики –
непосредственно постигать бытие – оказалось ... тщетным, если найденное в этой
работе должно было иметь силу для каждого. Кант надеялся найти твердую почву под
ногами, если будет исходить из того, что является каждому человеку, когда он хочет
познавать» [Ясперс 2019, 248]. Найти модель познания, которая позволяет дойти до
истины твердой и всеобщей, имеет силу для каждого – вот что двигало Кантом в его
смелом и длительном (почти двенадцатилетнем) путешествии по лабиринту разума.
В ходе исследования разума обнаруживается, что он заключает в себе понятия,
которые не зависят от опыта, априорны; таковы прежде всего категории количества,
качества, отношения, модальности (их при известных усилиях каждый может найти
в своем разуме). Будучи доопытными, понятия тем не менее связаны с опытом, при-
дают ему закономерно упорядоченный вид и в то же время в нем получают подтвер-
ждение. Поднимаясь выше в стремлении раскрыть единство априорных понятий,
объяснить, откуда берутся сами эти понятия, человеческий разум выходит за сферу
возможного опыта. Он попадает в область вопросов, от которых, как говорит Кант,
разум не может освободиться, так как они вытекают из его природы, и на которые
он не может ответить, так как они превышают его возможности. В стремлении дойти
до своих чистых истоков теоретический (познающий) разум обнаруживает свою бес-
помощность, попадает во власть антиномий, неразрешимых противоречий. Взаимо-
исключающие тезисы, касающиеся предельных вопросов, типа: «мир имеет начало»
и «мир не имеет начала» или «свобода существует» и «никакой свободы не существу-
ет, есть одна причинность» – не могут получить ответа в рамках теоретического ра-
зума. И он сам оказывается под вопросом. Однако познание – не единственность
область приложения разума. Другой его областью является воля как способность дей-
ствовать по правилам. Той чистоты, которой разум не может достичь в познании, он
достигает в практическом применении. «Принципы чистого разума обладают объек-
тивной реальностью в его практическом, но особенно в его моральном применении»
[Кант 2006, 1015]. Мир, в который упирается разум и в этом смысле учреждаемый им
(ноуменальный мир в терминологии Канта), это и есть моральный мир. Дойдя до
этой истины, человеческий разум доходит до своего предела. «Как чистый разум мо-
жет быть практическим, – дать такое объяснение человеческий разум совершенно
бессилен, и все усилия и труд отыскивать это объяснение тщетны» [Кант 1785, 269].
Важнейший результат предпринятой Кантом критики чистого разума состоит в том,
что разум становится чистым в качестве практического (свою вторую критику Кант
анонсировал именно как критику чистого практического разума, так он называет ее
и в тексте, что было точным обозначением рассматриваемого предмета). Открытие
практического разума в его принципиальном отличии от теоретического (научного)
было величайшим достижением Канта – открытие, сделанное им не впервые и даже
не во второй раз (например, уже Аристотель провел его в «Никомаховой этике»,
в философии Августина оно играет важную роль), но сделанное с такой основатель-
ностью, что оно ассоциируется теперь с его именем и является устоявшейся фило-
софской истиной.
11
В двух словах, логика Канта была следующей. Теоретический разум познает вещи
как подчиненные законам. Но не может сделать следующий шаг и сказать, откуда бе-
рется сама идея закона. Ответ лежит не в теории, не в познании, а в практическом ра-
зуме, в способности воли действовать сообразно представлению о законах. Практиче-
ский разум господствует в мире целей в отличие от теоретического разума, господству-
ющего в мире объектов. Поэтому рассмотреть мораль как дело разума – значит рас-
смотреть сами цели деятельности с тем, чтобы установить, чтó в этом мире целей соот-
ветствует идее законосообразности и идет от одного лишь разума, а не от внешнего
мира, т.е. отвлечься от содержания целей, от их материального наполнения и выявить
их законосообразную форму. Дело разума не в том, чтобы доставлять средства для цели
человеческого счастья, как то думала предшествующая ему философия и воплотилась в
традиции утилитаризма, а в том, чтобы саму цель человеческого счастья подвергнуть
беспристрастному суду. Таковы общефилософские рамки этики Канта.
3. Закон категорического императива
Те, кто пытается найти мораль вне индивида, будь то природа, социальные усло-
вия или даже внешние результаты его собственных действий, кто замыкает ее на удо-
вольствия, пользу, гены, рассматривает как следствие мировых законов, заповеди
Бога, словом, ищет ее именно вовне, вне сознательных решений самого индивида,
те подходят к делу так же, как искатели кладов или геологи, которые ищут новые
месторождения полезных ископаемых. Они при этом впадают в ошибку, которую
Джордж Мур (1873–1958) назвал натуралистической. В самом деле, философы, как и
обычные люди, признавали, что мораль есть то, что ценно само по себе, есть добро
само по себе. Если это так, то совершенно нелогично сводить ее к чему-то другому.
Кант же видит в морали имманентное, неотчуждаемое свойство самого человека как
разумного существа. В логике Канта вопрос, что значит быть разумным, тождествен
вопросу, что значит быть моральным (нравственным). А за разумом далеко ходить не
надо. Каждый находит его в самом себе. Открытие Канта в области этики состояло
в том, что он объяснил нравственность как собственное дело разума, не в том смыс-
ле, конечно, что разум занимается только нравственными проблемами или что они
суть самое важное для него; нравственность есть та единственная «вещь» в мире, ко-
торая не могла бы существовать без разума и для бытия которой достаточно одного
разума. В своем исследовании разума Кант часто употребляет понятие безусловного,
абсолютного, безусловно абсолютного2
.
Именно неспособность теоретического разу-
ма дойти до абсолютно безусловного принципа и достичь своей чистоты вынудила
Канта обратиться к чистому практическому разуму.
Разум достигает своей чистоты, той точки, где он является полновластным и
единственным хозяином, только в качестве практического разума, законом которого
является всеобщая законосообразная форма волевых действии. А это и есть мораль-
ный закон, закон добра. Когда мы хотим узнать, что такое нравственность, мы хотим
узнать, что есть добро само по себе, абсолютное, безусловное добро, мы говорим
в этом случае не о добрых вещах, не о добрых людях, а о том, что является добром
само по себе, всегда и без каких-либо исключений и изъятий. В противном случае
понятие нравственности, понятие добра лишено какого-либо смысла, оказывается
попросту излишним, пустым. Мораль автономна, она есть единственная реальность,
в которой разум обнаруживает свою безусловность и чистоту. Вот рассуждение Кан-
та, с которого он начинает свою этику и которое является ее направляющей методо-
логической основой: «Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он
должен иметь значимость моральную, т.е. как основа обязательности, сопровождает-
ся абсолютной необходимостью; ...что, следовательно, основу обязательности должно
искать не в природе человека или в обстоятельствах в мире, в какие он поставлен,
но apriori исключительно в понятиях чистого разума, что всякое иное предписание,
которое основывается на принципах одного лишь опыта или даже в известном смыс-
ле всеобщее предписание, поскольку оно пусть в малейшей части, хотя бы только в
побудительном начале, опирается на эмпирические начала, может быть названо,
12
правда, практическим правилом, но никогда не может удостоиться имени морального
закона» [Кант 1997а
, 47].
Утверждение, что самоочевидным основоположением нравственности является
закон, обладающий абсолютной необходимостью, то есть не знающий никаких ис-
ключений, можно обернуть и сказать, что только то основоположение, которое обла-
дает абсолютной необходимостью, не знает исключений, только оно и может счи-
таться нравственным. Именно этим вопросом, вопросом о том, что же является абсо-
лютным началом, задается Кант и приходит к выводу, с которого начинает изложе-
ние своего учения о нравственности: «Нигде в мире, да даже и вне его, невозможно
мыслить ничего, что могло бы считаться без ограничения добрым, кроме только доб-
рой воли» [Кант 1997а
, 59]. Под доброй волей понимается чистая воля, которая сов-
падает с ее разумностью и обладает практической необходимостью до каких бы то ни
было эмпирических воздействий на нее и независимо от них. Она, замечает Кант,
есть единственное, ради чего природе понадобилось наделить нас также правящим
разумом. Всего остального, что необходимо человеку (самосохранения, удовольствий,
успеха, счастья), можно было бы добиться, и при том намного лучше, с помощью
инстинктов; для проекта блаженства не было нужды в разуме, «природа взяла бы на
себя не только выбор целей, но также и самих средств и с мудрой предусмотритель-
ностью доверила бы и то, и другое исключительному ведению инстинкта» [Кант
1997а
, 65], как это она сделала в случае других живых существ. Ведь даже человече-
ский опыт свидетельствует об этом, показывая, что простые люди, руководствующие-
ся природными инстинктами, бывают часто счастливее и живут радостнее тех, кто
строит свой жизненный успех на рациональном расчете.
Нравственный закон доброй воли есть закон всех разумных существ. Однако че-
ловек – существо, хотя и разумное, но несовершенное. На его волю наряду с разу-
мом оказывают воздействие также многочисленные склонности, которые определя-
ются природой человека и социальными обстоятельствами его жизни. Человек может
обладать доброй волей и руководствоваться нравственным законом. Но он не может
обладать святой волей, когда нравственный закон является ее единственным основа-
нием. Поэтому нравственный закон применительно к человеку выступает объективно
как принуждение, императив, а субъективно как долг. Нравственный императив яв-
ляется категорическим, и только он является таковым – предписывает поступки, ко-
торые хороши сами по себе. А сами по себе хороши поступки, которые годны для
всех разумных существ, то есть безотносительно к их результату и к какой-либо кон-
кретной (материальной) цели. Категорический императив нравственности отличается
от всех других императивов (Кант называет их гипотетическими), предписывающих
поступки, которые хороши своими результатами, для каких-то целей, как, например,
советы врача для поддержания здоровья. Субъективно категорический императив
опирается на долг как чувство уважения к нравственному закону, которое является
самодостаточным и не считается со всеми прочими чувствами, управляющими миром
человеческих склонностей.
Категорический императив, собственно, и сводится к требованию следовать нрав-
ственному закону, утверждающему всеобщую законосообразность поступков: «Посту-
пай только по такой максиме, относительно которой ты можешь пожелать, чтобы она
стала всеобщим законом» [Кант 1997а
, 143]. Это – первая основная формула категори-
ческого императива. Она обязывает ограничивать правила, которыми мы руководству-
емся в жизни, условием их общезначимости для всех людей. Раз для всех, то и для
каждого в отдельности. Отсюда – следующая, вторая, формула категорического импе-
ратива: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству как в твоем ли-
це, так и в лице всякого другого только как к средству, но всегда в то же время и как к
цели» [Кант 1997а
, 169]. Самоценность каждого прямо связана с тем, что его воля как
воля разумного существа может быть нравственно законодательствующей, что получи-
ло выражение в третьей формуле категорического императива: «идея воли каждого ра-
зумного существа как всеобщей законодательной воли» [Кант 1997а
, 175]. Таковы три
формулы одного и того же категорического императива, они внутренне связаны между
13
собой таким образом, что каждая объединяет две других. Хороший анализ нормативно-
го смысла этих формул в их единстве и различиях дан в книге нашего отечественного
философа Эриха Юрьевича Соловьева «Категорический императив нравственности и
права» [Соловьев 2005]. Он показывает, что эти три правила образуют категорические,
не допускающие исключений условия нравственной ориентированности воли и полу-
чают действенность в качестве абсолютных запретов. Первое правило, правило все-
общности (die Regel der Allgemeinheit) обязывает накладывать запрет на максимы, ко-
торые нельзя правильно мыслить и которые, будучи возведены в универсальный прин-
цип, отрицают сами себя. Пример Канта: человек хочет взять в долг деньги, зная, что
не вернет их. Если правило, которому хочет следовать данный индивид и которое
предполагает обманное действие, представить себе в качестве универсального, то оно
приведет к тому, что никто не будет давать деньги в долг; следовательно, само это дей-
ствие – взять деньги в долг обманным путем – сделалось бы невозможным. Первая
формула категорического императива может быть уточнена как абсолютный запрет на
ложь. Второе правило (его Эрих Соловьев называет правилом персональности) прямо
запрещает относиться к человеку только как к средству. Оно может быть понято как
абсолютный запрет на насилие, так как насилие и есть не что иное, как принудитель-
ное использование одним человеком другого в качестве средства. Третье правило, пра-
вило автономии (das Prinzip der Autonomie des Willens) утверждает достоинство мораль-
ного субъекта, которое дается сознанием своего участия во всеобщем законодательстве,
тем, что он ставит достоинство выше всего, что имеет цену, и может быть конкретизи-
ровано как категорический запрет на утилизацию морали, на то, чтобы связывать ее с
каким-нибудь идущим извне интересом.
Нравственный закон категорического императива является формальным. Он име-
ет своим предметом только форму волевых действий, а именно, их способность быть
универсальными, собственно, категорический императив и предназначен для того,
чтобы осуществлять такую диагностику. Что касается содержания действия, их кон-
кретных материальных целей, то они выносятся за скобки, в рамках нравственных
процедур вообще не принимаются во внимание, говоря точнее, даже оказываются
под подозрением. Кант разрывает со всей предшествующей философской традицией,
которая связывала нравственность со стремлением человека к счастью. Он впервые
придал этике формальный характер. Он изгоняет эвдемонизм из этики. На процессе,
на котором устанавливается нравственное качество правил поведения, склонности,
благополучие, потребности, интересы, счастье, словом, любые материальные цели не
имеют права голоса и являются лишь отягчающими обстоятельствами. В этом пункте
этика Канта более всего вызывает недоумение и подвергается критике. Не имея воз-
можности рассмотреть данную тему во всей полноте, остановлюсь на двух вопросах:
почему Кант противопоставляет долг стремлению к счастью, и означает ли это, что
он дискредитирует счастье как цель?
Почему не счастье? К уже приводившемуся соображению, что если бы замысел
природы состоял в том, чтобы человек был счастлив, то она могла бы удовлетворить
его и без разума, следует добавить следующее. Счастье только на первый взгляд ка-
жется имеющим всеобщую природу, у всех людей можно предполагать желание быть
счастливым, но это лишь субъективное обозначение цели, общее слово, на самом же
деле люди по-разному понимают счастье, одни связывают его с удовольствиями, дру-
гие с богатством, третьи с почетом и т.д.; и никто не смог суммировать все блага и
сказать, в каком сочетании и объеме они могли бы удовлетворить понятию счастья.
Кроме того, и самое главное, в своем стремлении к счастью мы зависим от внешних
обстоятельств и именно в этом пункте, в своем желании благополучия оказываемся
наиболее уязвимыми, подверженными коррупции и зависимыми от других людей.
«Счастье заключает в себе то (и только то), что нам дала природа; а добродетель –
то, что только человек может дать себе или отнять у себя» [Кант 1993, 263]. Понятие
счастья подводит под нравственность чужеродные мотивы. Ему нет места в этике
постольку, поскольку оно не подходит в качестве принципа нравственности и чело-
век как разумное существо не может связывать с ним свое предназначение.
14
Различать учение о нравственности и учение о счастье – не значит противопостав-
лять их. Это значит лишь одно: не принимать в расчет соображения счастья, когда речь
идет о долге. И все. За этими пределами счастье имеет самые высокие права в челове-
ческой деятельности. По Канту, «в не кот ором отношении забота о своем счастье может
быть даже долгом» [Кант 1997б
, 531], так как некая доля благ необходима для исполне-
ния долга, а их отсутствие может стать искушением для его нарушения. Речь идет не о
противопоставлении, а об иерархии ценностей. «Прежде я должен быть уверен, что не
поступаю противно своему долгу; и только после этого мне позволено будет искать
счастья, насколько я могу соединить его с этим моим морально (а не физически) бла-
гим состоянием» [Кант 1993, 263]. Когда принцип счастья низводится на второй уро-
вень после нравственности, это можно понимать не только как зависимость от нрав-
ственности, но и как эмансипацию от нее. Принцип счастья санкционируется в его
собственной логике и в многообразии его материальных воплощений, он переводится в
разряд частных дел и ставится запрет тому, чтобы одни навязывали другим свои пред-
ставления о счастье. «Никто не может принудить меня быть счастливым так, как он
хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей); каждый вправе ис-
кать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим» [Кант
1993, 285]. Счастье находит свое место в нравственности как достойность быть счаст-
ливым, в той мере, в какой стремление к нему не вступает в конфликт с требованиями
совести, укрепляет чувство достоинства. В этой связи надо особо сказать о типично
кантовской ситуации: долг против склонностей.
Широко распространенное мнение состоит в том, что этика Канта культивирует
противостояние долга склонностям. Это так и не так. Кант действительно много пи-
шет об этом, он высоко ценит ситуации утверждения нравственной точки зрения в
борьбе с искушениями и склонностями, в одном из своих определений он даже ха-
рактеризует долг как «принуждение к неохотно принятой цели» [Кант1965, 320].
По Канту, как уже подчеркивалось, нравственная (добрая) воля является чистой. Чи-
стой в том смысле, что она бескорыстна, свободна от всех соображений себялюбия,
выгоды. Чтобы выделить собственно нравственный мотив, он вводит различия дей-
ствий сообразно долгу (Pflichtmäßig) и ради долга (aus Pflicht). В первом случае чело-
век действует с выгодой для себя и при этом правила, которыми он руководствуется,
не противоречат долгу. Это случай торговца, который торгует честно и одновременно
с выгодой для себя. Второй случай – случай того же торговца, которому честная тор-
говля перестала приносить выгоду, и он оказывается перед искушением обманывать
покупателей. Если он преодолеет искушение и сделает выбор в пользу честности, то
это будет поступок по долгу, ради долга. Кант, прекрасный знаток людей и жизни,
понимает, что «ни один человек не может сознавать с полной уверенностью, что он
исполнил свой долг совершенно бескорыстно; ...не может быть предметом опыта не-
существование чего-нибудь (стало быть, и несуществование тайно желаемой выго-
ды)» [Кант 1993, 267]. Кант даже допускал, что, быть может, в мире вообще никогда
не было совершено поступка ради долга. Но к таким поступкам человек подходит
наиболее близко тогда, когда он утверждает свою нравственную позицию вопреки
склонностям, преодолевая искушения и соблазны. Нравственная добродетель ценна
не потому, что она приносит выгоду, а потому, что она оплачивается выгодой. По-
этому в этике Канта ситуации противостояния долга склонностям занимают важное
место. К тому же надо заметить, не Кант их выдумал, они постоянно сопровождают
жизнь каждого из нас. Кант только выделил их, проанализировал, показал их важную
роль как в этической теории, так и в нравственном совершенствовании человека.
Кантово решение проблемы соотношения долга и склонностей можно было бы выра-
зить так: склонностям необходимо получать «лицензию» у долга, но, получив ее, они
оказываются в своем праве.
4. От нравственности к праву
Мораль по Канту автономна, замкнута на саму себя, пьет воду только из родника
чистого разума. Будучи автономной и в качестве автономной, она является также
15
всеобщей. Кант говорит, что и до него «видели, что человек долгом привязан к зако-
нам, но не догадывались, что в морали он подчинен только своему собственному и
однако же всеобщему законодательству» [Кант 1997а
, 179]. Такова Кантова формула
единства индивида и общества, над которой билась этика предшествующих ему двух
столетий: индивид, действуя нравственно, действует по всеобщему закону, или, иначе
говоря, он только тогда и действует нравственно, когда он действует по всеобщему
закону. Рассуждая в терминах индивидуальной и социальной этики, этика может
быть только индивидуальной, ибо свой разум, а следовательно, и свою ответствен-
ность, разумное существо не может никому делегировать, социальной она становится
в той мере, в какой нравственность трансформируется в право, в рамках которого
социум создает наилучшие из возможных условия для того, чтобы все индивиды мог-
ли жить в соответствии со своим нравственным предназначением. Подобно тому как
в личном опыте опорой нравственности является чувство достоинства, способное
противостоять произволу желаний, точно так же ее опорой в общественном опыте
является сила права, способного противостоять праву силы.
Учение Канта о нравственности получает продолжение в его учении о праве, даже,
можно сказать, предполагает такое продолжение. Кант: «Право [как таковое] есть огра-
ничение свободы каждого условием согласия ее с такой же свободой каждого другого,
насколько это возможно по всеобщему закону» [Кант 1993, 283]. В этом определении
используются те же термины, которыми описывается нравственный закон: «свобода»,
«каждый», «ограничение», «всеобщий закон». Особенно показателен термин всеобщего
закона, который говорит о том, что для права универсализуемость так же важна, как и
для нравственности, и в этом смысле оно является продолжением категорического им-
ператива. Единственное, но принципиальное отличие – в том, что всеобщность права
ограничена социальной организацией (отсюда и оговорка: «насколько это возможно») ,
в то время как применительно к нравственности она является безусловной. В кантов-
ском подходе к праву акцент сделан не на обеспечении безопасности людей, что всегда
считалось основной функцией государства, а на свободе индивидов. Право как этиче-
ски релевантная основа законодательной деятельности государства предполагает огра-
ничение как взаимного произвола индивидов по отношению друг к другу, так и произ-
вола властей по отношению к ним. Свобода, гарантированная правом, понимается как
такое общественное пространство, в пределах которого каждый индивид получает воз-
можность быть господином самому себе в обоих важнейших аспектах своей жизнедея-
тельности – частном, что позволяет ему жить и благоденствовать так, как он лично
считает правильным, и общественном, что позволяет ему принимать участие в общих
делах, в частности, например, свободно высказывать свои суждения о них, войти, как
выражался Кант, в «число законодателей» [Кант 1993, 295]. «Каждый человек имеет
свои неотъемлемые права, от которых он не может отказаться, если бы даже и хотел,
и о которых он сам имеет право судить» [Кант 1993, 323].
То, что Кант дал обоснование теории правового государства и идей прав человека как
его важнейшего индикатора, сегодня широко признано. Меньше обращают внимание на
то, что и то, и другое является определенной ступенью на пути реализации автономии
морали в общественном порядке. В этой связи представляет интерес введенное Кантом
различие легальных (законосообразных) и моральных (нравственных) поступков, что
коррелирует с различием поступков сообразно долгу и ради долга. Легальные поступки
как поступки, соответствующие правовым нормам, не включают в качестве своего усло-
вия мотив долга, но они и не исключают его. Речь идет только о том, что моральность
поступка, дополнение законопослушания еще и сознанием морального долга – это дело
самого индивида, а не государства. Права человека как особая область права – это, если
можно так выразиться, своего рода юридический офшор, благоприятствующий мораль-
ным поступкам. И те, кто сегодня пытаются критиковать права человека с моральных
позиций, утверждают, например, что они признают права человека, но лишь условно, до
тех пор, пока они не противоречат добру: они или не понимают того, о чем они говорят,
или путают права человека как нравственно-правовую идею с ее извращениями в зако-
нодательном и идеологическом опыте.
16
***
Когда Канта после издания его первого этического сочинения «Основоположение
к метафизике нравов» (1785) упрекнули в том, что он не создал нового принципа
морали, он ответил, что философ не может быть таким самонадеянным, чтобы пре-
тендовать на создание нового принципа морали, словно мир до него не знал, что
такое долг. Он довольствовался и гордился тем, что нашел не новый принцип мора-
ли, а новую его формулу. Согласно этой формуле, человеку не надо искать мораль в
мире, вокруг себя, она находится в нем самом, в его разуме. Центр этики Канта,
ее нормативный фокус – это именно идея автономии, моральной суверенности лич-
ности, что можно также обозначить как принцип индивидуально ответственного су-
ществования в мире. Кант не только дал формулу долга – руководствоваться прави-
лами, которые могут стать требованиями всеобщего законодательства. Он сформули-
ровал также основной вопрос, который стоит перед индивидом в морали: Что я дол-
жен делать? Я, а не кто-нибудь. В морали человек действует от своего имени, говорит
в первом лице. Сам Кант в своих этических сочинениях часто рассуждает от первого
лица. Да, его этика формальна, в ней нет плоти, запахов, звуков, ничего, что питает
наши чувства, она бесплодна, в ней нет не только реальных моральных индивидов,
нет даже живых героических поступков. Она ничего не создает.
Она видит смысл нравственности в другом – не дать индивиду пасть ниже своего
человеческого предназначения как разумного существа. «Имей мужество пользовать-
ся своим собственным умом»!» – так Кант сформулировал девиз Просвещения.
Пользоваться собственным умом и следовать нравственному закону – это в этике
Канта одно и то же.
Давайте задумаемся: какая страсть двигала Кантом, когда он доискивался чистого
разума, разума как такового, когда хотел найти в мире вещь, которая могла быть
произведена только разумом и разрушалась от всех чужеродных примесей, чему он
радовался и чем гордился, словно нашел философский камень, когда установил, что
разум является чистым только в качестве доброй воли, и всю свою громадную интел-
лектуальную мощь направил на то, чтобы оберегать ее чистоту, внимательно высле-
живать и беспощадно отсекать все пути и лазейки, по которым могла проникнуть
туда грязь утилитаризма, чего он хотел добиться своим ригоризмом и автономией
воли, что двигало им в этих целенаправленных титанических усилиях? Предлагаю
такой ответ: он хотел лишить индивида, действующего в своем уме, хотя бы малей-
шего шанса снять с себя ответственность за свои низкие, нравственно недостойные
поступки, найти для них какие бы то ни было извиняющие обстоятельства. В этом
выводе заключается величайший завет этики Канта, ее непреходящая ценность для
нас и на все последующие времена.
Будет уместно закончить разговор о значении этики Канта для нас тем же, чем сам
Кант заканчивает свое основное этическое сочинение «Критику практического разума»
(1788). Краткое заключение к нему написано в непривычном для Канта поэтическом
стиле и состоит из ставшего знаменитым сравнения: «Две вещи наполняют душу все но-
вым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы
размышляем о них, – это з вездное небо надо мной и моральный закон во мне». Многие
помнят только эти начальные слова и понимают их так, будто именно взгляд на звездное
небо возвышает человека, и Кант этим сравнением льстит нравственному закону. В дей-
ствительности Кант говорит нечто совершенно иное. Продолжая свою мысль, он добав-
ляет, что первый взгляд, взгляд на звездное небо, расширяет связь с чувственно воспри-
нимаемым миром, с мирами миров в бесконечности их начала и продолжительности.
И он, этот взгляд, как бы уничтожает наше значение как природных созданий, показы-
вает малость и мимолетность нашей бренной жизни. Второй же взгляд, взгляд внутрь
себя, напротив, бесконечно возвышает нашу ценность как мыслящих существ и через
моральный закон открывает путь в безграничность духовного мира. Узки врата, которые
ведут туда, в духовный мир, и помочь в этом должна «философия, в утонченных изыска-
ниях которой публика не принимает никакого участия, но должна проявлять интерес к
ее учениям» [Кант 1997б, 729, 733].
17
Примечания
1 Как пишет Рассел, «Бентам и его школа... имели не столько философское, сколько поли-
тическое значение – как вожди британского радикализма, люди, которые непреднамеренно
подготовили почву для учения социализма [Рассел 2009, 507].
2 «Трансцендентальное понятие разума ведь всегда относится только к абсолютной тоталь-
ности в синтезе условия и заканчивается не иначе как в абсолютно безусловном, т.е. в без-
условном во всех отношениях» [Кант 2006, 493].
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Декарт 1989 – Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т . 1 . М .:
Мысль, 1989 [Descartes, René Discourse on the Method (Russian Translation)].
Кант 2006 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском
языках. В 4 т. Т. 2. Ч. 1 . М., 2006 [Kant, Immanuel Kritik der reinen Vernunft, (Russian Translation)].
Кант 1997а
–
Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на
немецком и русском языках. В 4 т. Т. 3 . М ., 1997 [Kant, Immanuel Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten (Russian Translation)].
Кант 1997б – Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения на немецком и
русском языках. В 4 т. Т . 3 . М., 1997 [Kant, Immanuel Kritik der praktischen Vernunft (Russian
Translation)].
Кант 1993 – Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для
практики» // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. В 4 т. Т . 1 . М.: 1993 [Kant,
Immanuel Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis
(Russian Translation)].
Кант 1965 – Кант И. Метафизика нравственности // Кант И. Сочин ения. В 6 т. Т . 4 (2). М.,
1965 [Kant, Immanuel Die Metaphysik der Sitten (Russian Translation)].
Кант 1964 – Кант И. Приложение к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышен-
ного» // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т . 2 . М.: Мысль , 1964 [Kant, Immanuel Anhang zu “ Beobach-
tunge n über das Gefühl des Schönen und Erhabenen” (Russian Translation)].
Мур 1999 – Мур Дж.Э . Природа моральной философии [и другие произведения] / Предисл.
А.Ф . Грязнова и Л.В . Коноваловой; Пер. с англ ., сост. и прим. Л .В . Коноваловой. М .: Респуб-
лика, 1999 [Moore , George Edward The Nature of Moral Philosophy, (Russian Translation)].
Рассел 2009 – Рассе л Б. История западной философии. М .: Академический проект, 2009
[Russell, Bertrand A. History of Western Philosophy (Russian Translation)].
Ясперс 2019 – Ясперс К. Великие философы. Кн. вторая. М .: Канон-плюс, 2019 [Jaspers, Karl
Die großen Philosophen (Russian Translation)].
Ссылки – References in Russian
Соловьев 2005 – Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.:
Прогресс-традиция, 2005.
References
Solovyev, Erich (2005) The categorical imperative of morality and law, Progress-traditsiya, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
ГУСЕЙНОВ Абдусалам Абдулкеримович –
Действительный член Российской акаде-
мии наук ,
доктор философских н аук, научн ый руко-
водитель
Института философии РАН.
Author’s information
GUSEYNOV Abdusalam A.–
Full member of the Russian Academy of Sci-
en ces, D.Sc. in Philosophy, Scientific Director
of the Institute of Philosophy, Russian Acade-
my of Sciences.
18
«НАУКА КАК ПРИЗВАНИЕ И ПРОФЕССИЯ»
К 100-ЛЕТИЮ ДОКЛАДА М. ВЕБЕРА (МАТЕРИАЛЫ СИМПОЗИУМА)
«Наука как призвание и профессия». К 100-летию доклада М. Вебера
(материалы симпозиума)
Дилемма ученого: после Макса Вебера*1
© 2019 г.
И.Т. Касавин
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Нижегородский государственный университет им. Н.И . Лобачевского (ННГУ),
Нижний Новгород, 603022, просп. Гагарина, д. 23;
МРОО «Русское общество истории и философии науки».
E-mail: itkasavin@gmail.com
Поступила 14.05.2019
Доклад М. Вебера инициирует целый ряд актуальных проблем этики
науки. Среди них находится и проблема, сталкивающая недоопреде-
ленность дисциплинарного статуса этики науки с необходимостью
определить характер и способы нормативного регулирования науки.
На этом пути приходится сопоставлять различные нормативные про-
граммы применительно к науке; отвечать на вопросы о разрешении
гильотины Юма и парадокса Мертона-Поппера в этике науки, о спо-
собности этики науки обосновать науку как форму общественного
блага. Этика науки формируется, транслируя из философской этики
способы своего обоснования: в качестве дескриптивной, нормативной,
прикладной этики как метаэтики. Оказывается, что однозначный вы-
бор между этими программами едва ли возможен для этики науки.
Она, с одной стороны, не может не опираться на науки о познании и
культуре, и, с другой, не может ограничиваться фактическим положе-
нием дел. Скорее, специально-научный и философский аспекты эти-
ки науки могут быть разграничены как способы формальной и не-
формальной регуляции науки, как профессии и призвания, что поз-
воляет обосновать особый эпистемический статус науки и одновре-
менно понять ее как форму общественного блага.
Ключевые слова: этика науки, профессия, призвание, Мертон, обще-
ственное благо, эпистемический статус науки
DOI: 10.31857/S004287440005719-5
Цитирование: Касавин И.Т . Дилемма ученого: после Макса Вебера //
Вопросы философии. 2019. No 7. С. 18 ‒22 .
*
Исследование выполнено по проекту РНФ No 19-18 -00494 «Миссия ученого в совре-
менном мире: наука как профессия и призвание».
19
The Scientist’s Dilemma: Profession Or Vocation * 2
© 2019 г.
Ilya T. Kasavin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow,
109240, Russian Federation; Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod, 23,
Gagarin avenue, Nizhni Novgorod, 603022, Russian Federation; Russian Society for
History and Philosophy of Science (RSHPS)
E-mail: itkasavin@gmail.com
Received 14.05.2019
Max Weber's lecture raises a number of ethical issues in science. Among
them there is a problem confronting the underdetermination of the disci-
plinary status of the ethics of science and goal to determine the nature
and methods for a normative management of science. Along this way, one
has to compare the philosophical and other ethical and regulatory pro-
grams as it relates to science; to respond to questions about resolving
Hume’s guillotine and the paradox of Merton-Popper in the ethics of sci-
ence; to demonstrate the ethics of science ability to justify science as a
form of public good. The ethics of science evolves by transferring the
methods of its justification from philosophical ethics: as descriptive, nor-
mative and applied ethics, as metaethics. It turns out that a clear choice
among these programs is hardly possible for the ethics of science. On the
one hand, it cannot work without borrowing empirical evidence from the
cognitive sciences and the cultural studies, and on the other, cannot be
limited to the actual state of affairs. Rather, specially scientific and philo-
sophical aspects of the ethics of science differ as types of formal and in-
formal regulation of science, as a profession and a vocation that allows
justifying the special epistemic status of science and at the same time un-
derstanding it as a form of public good.
Key words: ethics of science, profession, vocation, Merton, epistemic norms,
public good, epistemic status of science.
DOI: 10.31857/S004287440005719-5
Citation: Kasavin, Ilya T. (2019) ‘The Scientist’s Dilemma: Profession or
Vocation’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 18 –22 .
Доклад М. Вебера «Наука как призвание и профессия» представляет собой не из-
ложение доктрины или концепции, происходящее ниоткуда и сделанное навсегда,
а живой дискурс, нечто ситуативное, разговор с публикой здесь и сейчас. Ситуация
задается историческими и социальными вызовами, на которые в той или иной мере,
сознательно или интуитивно, Вебер отвечал. Первый из них определяется его про-
фессией. Для него как специалиста был особенно важен статус социальных наук во-
обще в период активной профессионализации дисциплин. Вебер самоопределяется
по отношению к двум доминирующим тенденциям в этой области. В качестве полю-
сов для него выступают объективистская социальная наука, образец которой дал
К. Маркс, т.е . политэкономия, и субъективно-психологическая линия В. Дильтея.
*
The research has got support by the grant of Russian Science Foundation No 19-18 -00494
«The mission of scientist in the modern world: science as profession and vocation».
20
Найти место социологии между экономикой и психологией – в этом состояла задача
Вебера как ученого, и эта задача резонирует в форме противопоставления профессии и
призвания. Второй мотив Вебера – это очевидный эмпирический факт десакрализации
интеллектуального труда или расколдовывания мира, как он его именует. Бог умер в
качестве гаранта истинного знания, природа тоже утратила статус незыблемой опоры,
ведь она отныне эволюционирует, меняет облик, как Протей, и ее уже не так легко
поймать. Потому и само знание теряет объективность и самоочевидность, обнаружива-
ет ошибочность, релятивизируется. Наконец, третий вызов, на который отвечает до-
клад, это всеобщая профессионализация и коммерциализация интеллектуального тру-
да, которая активно началась уже в середине XIX в. в области естественных наук, а к
началу XX в. захватила и социально-гуманитарные дисциплины. В рамках этого про-
цесса наука и образование становятся обычной, рутинной практикой, говоря словами
Вебера, просто услугой, что особенно рельефно проявилось в американской науке. Ис-
ходя из этих трех вызовов, стоит внимательнее посмотреть на то, что и с чем Вебер
сравнивает: что есть профессия и что есть призвание как таковые?
Профессию будем понимать как зрелую стадию развития некоторой практики,
предполагающей как минимум пять признаков. Во-первых, это период ученичества,
приобщения к установленным правилам деятельности и коммуникации, выработки
определенных знаний и навыков. Во-вторых, профессионал практикует специализацию
в некоторой предметной области, двигается вглубь, а не вширь, отказывается от эн-
циклопедизма, свойственного ученым прошлых эпох. В -третьих, он вырабатывает и
использует особые методы, характерные именно для данного типа деятельности.
В-четвертых, неотъемлемым признаком профессиональной деятельности является ма-
териальное вознаграждение за систематический труд. Наконец, в-пятых, профессия –
это высокоструктурированный социальный институт, а не форма субъективной моти-
вации. Типичными профессиями будут контрактная армия и современная наука, каж-
дая из которых отличается высокой степенью внутренней структурности, хотя и разли-
чаются по силе групповой границы (в терминах М. Даглас).
В качестве первоначального определения, которое, далее, должно быть пересмот-
рено, я предлагаю такое: призвание – это когнитивно -экзистенциальная настроен-
ность на определенный вид деятельности, которая возникает раньше профессии
как социальной роли и является ее важным личностным мотивом. Призвание при
определенных условиях объективируется и приобретает профессиональный статус.
В практических профессиях, посвященных жизнеобеспечению человека (строи-
тель, воин, кузнец, садовод и пр.), долгое время не существовало расхождения с
призванием, не было проблемы выбора профессии. Причина в том, что они воз-
никли значительно раньше интеллектуальных профессий, присущие им знания и
навыки транслировались в неявной форме, и человек получал их по наследству от
родителей и учителей. С возникновением интеллектуальных профессий (шаман,
жрец, врач, художник, поэт) возникла определенная дистанция между практикой
и ее осмыслением: знания и навыки включили в себя целенаправленную рефлек-
сию, служащую обоснованию профессии. Ее частью стала проблема самоопреде-
ления и призвания. Шаман, «тот, кто знает», первый профессионал в интеллекту-
альной работе, должен был изначально «услышать призыв», испытать нечто вроде
религиозного обращения, чтобы в дальнейшем иметь возможность претендовать на
свой статус. И в дальнейшем священник, художник, поэт, ученый строили свою
жизнь, во многом полагаясь на личную когнитивно-экзистенциальную настроен-
ность. Рефлексивно-личностная установка в приобщении к интеллектуальной
профессии оставалась доминирующей до XIX в. Лишь радикальная десакрализа-
ция религии, искусства и науки в наши дни, уравнивание между собой практиче-
ских и интеллектуальных профессий лишает проблему призвания прежней влия-
тельности и остроты. Призвание оказывается массмедийным феноменом, выступает
как целеполагающий нарратив, превращающий культурные образцы в идеалы путем
конструирования профессионального мифа.
21
Наука приобретает профессиональный статус только в середине XIX в., диле-
танты и любители, т.е . люди, руководствующиеся призванием по преимуществу,
вытесняются и уходят из лабораторий, академий и университетов. Призвание
остается основанием лишь для «хобби» ‒ дилетантского увлечения, практикуемого
в свободное время бесплатно. Главной причиной выбора профессии является от-
ныне ее социальный статус, ее место среди иных социальных институтов. Однако,
в условиях разрыва между профессией и призванием в современном «обществе
знания» происходит смещение ситуации в другую плоскость. В науке как профес-
сии групповая граница становится все более прозрачной и подвижной, грань
между наукой как профессией и наукой как призванием релятивизируется. В это
вносит вклад, во-первых, массовость высшего образования, позволяющая гражда-
нину мониторить и оценивать науку; во-вторых, контркультурная критика науки,
уничтожающая всякий намек на сакральность научного знания (Фейерабенд, Рор-
ти, феминистская эпистемология); в-третьих, «распределенное знание», создавае-
мое учеными вместе с публикой; в-четвертых, социальная оценка науки и техни-
ки (В.Г. Горохов) и гуманитарная экспертиза [Юдин 2018], переводящие приня-
тие решения по поводу общественно-значимых проектов в публичную плоскость.
Профессия ученого перестает быть особой профессией: в ней сливаются культур-
ная социализация и культурная узость, политическая нейтральность и стремление
к власти, возвышенность и корысть, истина и манипуляция фактами. Трудности
научной профессии вынуждают ставить вопрос о формировании особой мотива-
ции для занятий наукой, о моральных аргументах в пользу науки, о возрождении
идеи «призвания ученого», о более глубоком понимании эпистемических норм
вообще [Касавин 2017] и специфических формах нормативности в науке.
Проблема гильотины Юма была сформулирована М. Блэком в попытке опро-
вергнуть тезис Д. Юма о том, что из утверждений о фактах нельзя вывести общих
утверждений [Black 1964, 166]. Для этики науки она по-прежнему актуальна: этиче-
ские нормы не выводятся из описания практики в силу ограниченности индук-
тивного вывода и гетерогенности практики, совмещения в ней хорошей и плохой
практики. Более того, использование modus tollens позволяет опровергнуть этиче-
ские нормы. Поэтому наука как профессия не справляется с плохой практикой:
запрет последней часто оказывается конкурентным преимуществом недобросо-
вестных ученых. Плохие ученые делают открытия, а хорошие ученые тратят время
на критику плохих. Следование этическим нормам не гарантирует ни эффектив-
ного исследования, ни успешной коммуникации, а потому и не обеспечивает це-
лостности научного сообщества. Проблема гильотины Юма неразрешима в рамках
идеи науки как профессии. Необходимо переформулировать эту проблему с уче-
том науки как призвания.
Одна из таких переформулировок приводит к парадоксу Мертона-Поппера [Антонов-
ский, Бараш 2018], который фиксирует диссонанс между профессией и призванием,
т.е. нормативной структурой науки, обеспечивающей целостность, самосохранение соци-
ального института, и критико-рефлексивной практикой науки как творческого поиска
истины, производящего когнитивную сегрегацию – диссонанс, неравенство. Выход из
этого парадокса в новом понимании научного сообщества: не как монолитного единства,
но как динамического, подвижного целого, в котором этос науки обеспечивает баланс
мотиваций, интересов и нормативной структуры. Образцы рациональной критики
направлены как на разрушение организованного догматизма, так и на достижение нового
уровня единства в целях совершенствования науки и общества. Когнитивная сегрегация,
производимая научным знанием, одновременно означает и всеобщее равенство перед
лицом истины. Таким образом, этика науки предписывает науке более высокие нормы и
цели, чем это делает правовая регуляция социальных институтов. Поэтому наука, чье
бытие выходит за пределы социального института, может служить обществу его идеалом.
Если второй вариант мертоновского этоса [Merton 1973] из девяти амбивалентных норм
описывает науку как профессию, то его первый вариант, предписывающий ученому
нормы универсализма, коммунитаризма, бескорыстия и организованного скептицизма,
22
характеризует призвание ученого. Такое предписывание вместе с тем возможно лишь
как призыв М. Вебера к простой интеллектуальной праведности (schlichte intellektuelle
Rechtschaffenheit) – норме неформального общения [Weber 2002, 510].
Располагая призвание в основе профессии, этика науки вносит вклад в обос-
нование специального эпистемического статуса науки. Преодоление взаимного
отчуждения призвания и профессии предстоит пересмотреть на пути депсихологизи-
зации этой дилеммы. Она может быть понята как дополнительность двух социально-
культурных ипостасей современной науки – цивилизационной и культурной, каждая
из которых сохраняет особый баланс профессии и призвания. Наука как цивилиза-
ция отвечает на социальный заказ и создает стоимость, существуя в виде прикладных
исследований и реализуя право на интеллектуальную собственность. Наука как куль-
тура формирует общественное сознание и потребляет общественные фонды, проводя
фундаментальные исследования и реализуя функцию общественного блага. Уровень
цивилизации не может быть выше уровня культуры: без культа призвания ученого
профессиональные нормы науки покоятся на пустоте. Впору вспомнить старую
французскую притчу о том, как трое рабочих отвечали на вопрос, что они делают на
строительстве некоего храма. Один посетовал, что катит тяжелую тачку с камнями.
Второй сообщил, что зарабатывает на хлеб семье. Третий же с гордостью сказал, что
строит Шартрский собор. Если в науке никто не строит собор, то профессия ученого
низводится до банальной коммерческой услуги.
Источники – Primary Sources in English and German
Black, Max (1964) ‘The Gap between Is and Should’, Philosophical Review, 73, 2, pp. 165–181 .
Merton, Robert K. (1973) The sociology of science: theoretical and empirical investigations. Univ. of
Chicago Press, Chicago.
Webe r , Max (2002) Schriften 1894–1922. Kröner, Stuttgart.
Ссылки – References in Russian
Антоновский, Бараш 2018 – Антоновский А.Ю., Бараш Р.Э. Радикальная наука. Способны ли
ученые на общественный протест? // Эпистемология и философия науки. 2018 . Т. 55 . No 2. C. 18 –33 .
Касавин 2017 – Касавин И.Т. Нормы в познании и познание норм // Эпистемология и фи-
лософия науки. 2017. Т. 54. No 4. C. 8–19.
Юдин 2018 – Юдин Б.Г . Человек: выход за пределы. М.: Прогресс-Традиция, 2018.
References
Antonovski, Alexander Yu., Barash, Raisa E. (2018) ‘Radical science. Are the scientists capable of
social protest?’, Epistemology & Philosophy of Science, 55, 2, pp. 18 –33 (In Russian).
Kasavin, Ilya T. (2017) ‘Norms in cognition and cognition of norms’, Epistemology & Philosophy of
Science, 54, 4, pp. 8 –19 (In Russian).
Yudin, Boris G. (2018) Going beyond, Progress-Traditsia, Moscow (In Russian).
Сведения об авторе
КАСАВИН Илья Теодорович–
Член -корреспондент РАН, доктор фило-
софских наук, главный научный сотрудник,
руководитель сектора социальной эписте-
мологии Института философии РАН, про-
фессор ННГУ, руководитель проекта РНФ
в Русском обществе истории и философии
науки.
Author’s information
KASAVIN Ilya T.–
Correspondent Fellow of Russian Academy
of Sciences, DSc in Philosophy, Professor, Head
of the Department of Social Epistemology, Insti-
tute of Philosophy RAS; Professor and Chair in
Philosophy, Lobachevsky State University of
Nizhni Novgorod, director of RSF research pro-
ject at Russian Society for History and Philoso-
phy of Science
23
Наука глазами ученых: Макс Вебер, Анри Пуанкаре,
Эрнст Мах* 1
© 2019 г.
А.Л. Никифоров
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1,
МРОО «Русское общество истории и философии науки».
E-mail: nikiforov_first@mail.ru
Поступила 12.06.2019
Как представляли себе природу науки, деятельности ученого и роль
науки в обществе сами ученые – представители разных научных дис-
циплин в конце XIX – начале ХХ вв.? И как изменилось это пред-
ставление в наши дни? Ниже мы рассмотрим, как понимали цель
науки, ее развитие и ее связь с обществом социолог Макс Вебер, ма-
тематик Анри Пуанкаре и физик Эрнст Мах. Кажется поистине уди-
вительным, что все они совершенно не замечают связи науки, ее раз-
вития с материальным производством, с развитием техники или пре-
небрегают этой связью. В своем понимании науки и деятельности
ученого мыслители начала ХХ в. все еще ориентировались на тот пе-
риод развития науки, когда она была еще делом любознательных эн-
тузиастов-одиночек. Развитие науки в ХХ в. сделало совершенно яс-
ным то обстоятельство, что наука существует в социальном контексте
и общество оказывает решающее влияние на ее развитие. Бизнесу и
государству наука нужна лишь как средство развития новых техноло-
гий. Знание, истина, которые когда-то действительно были приори-
тетной целью научных исследований, сами по себе бизнесу и государ-
ству не нужны и постепенно они становятся лишь побочным продук-
том прикладных исследований.
Ключевые слова: история науки, философия науки, современная наука,
Анри Пуанкаре, Эрнст Мах, Макс Вебер.
DOI: 10.31857/S004287440005720-7
Цитирование: Никифоров А.Л. Наука глазами ученых: Макс Вебер, Анри
Пуанкаре, Эрнст Мах // Вопросы философии. 2019. No 7. С. 23‒27.
*
Исследование выполнено по проекту РНФ No 19-18 -00494 «Миссия ученого в совре-
менном мире: наука как профессия и призвание».
24
Science Through the Eyes of the Scientists: Max Weber,
Henri Poincaré, Ernst Mach*2
© 2019 г.
Alexander L. Nikiforov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow,
109240, Russian Federation, Russian Society for History and Philosophy of Science (RSHPS).
E-mail: Nikiforov_first@mail.ru
Received 12.06.2019
How did scientists themselves – representatives of various scientific disci-
plines in the late XIX – early XX centuries see the nature of science, the
activities of a scientist? And how has this view changed in our day? Below
we consider how the goal of science, its development and communication
with society was understood by the sociologist Max Weber, the mathema-
tician Henri Poincaré and the physicist Ernst Mach. It seems surprising
that they all completely disregard the connection of science, its develop-
ment with material production, the development of technology, or just ig-
nore it. This understanding of science and scientific practicein the begin-
ning of the XX century focused on the period of development of science,
when it was a matter of curious lonely enthusiasts. The development of
science in the XX century made it quite clear that science exists in a so-
cial context, and society has a decisive influence on its development.
Business and the state need science only as a means of developing new
technologies. Knowledge, truth, which once were really the priority goal
of scientific research, is not needed by the business and the state, and
gradually they become just a by-product of applied research.
Key words: history of science, philosophy of science, contemporary science,
Henri Poincaré, Ernst Mach, Max Weber.
DOI: 10.31857/S004287440005720-7
Citation: Nikiforov, Alexander L. (2019) ‘Science Through the Eyes of the
Scientists: Max Weber, Henri Poincarй, Ernst Mach’, Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2019), pp. 23 –27 .
Пуанкаре утверждает, что высшей и даже единственной целью научного познания
является получение истинного знания. «Отыскание истины должно быть целью
нашей деятельности; это – единственная цель, которая достойна ее» [Пуанкаре 1983,
155]. Несколько иначе говорит о цели науки физик Мах. С его точки зрения, научное
познание вырастает из обыденного познания и отличается от последнего только сво-
ей методичностью и организованностью. Обыденное познание дает человеку воз-
можность ориентироваться в окружающем мире и предвидеть результаты своих дей-
ствий. «Наш опыт развивается через идущее вперед приспособление наших мыслей к
фактам действительности. Через приспособление наших мыслей друг к другу возни-
кает упорядоченная, упрощенная и свободная от противоречий система идей, к кото-
рой мы стремимся как к идеалу науки» [Мах 2003, 52].
*
The research was performed within the project supported by Russian Science Foundation
No 19-18 -00494 «The Mission of the Scientist in the Modern World; Science as Profession and
Vocation».
25
Вебер с этим решительно не согласен. Он полагает, что стремление к истинному
пониманию мира было характерно для начального периода развития науки Нового
времени. Но сейчас эти иллюзии рассеялись. «Кто сегодня, кроме некоторых “взрос-
лых” детей, которых можно встретить как раз среди естествоиспытателей, еще верит
в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может – хоть в малейшей
степени – объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно
напасть на след этого “смысла”, если он существует? <...> В чем же состоит смысл
науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря ко-
торым наука выступала как “путь к истинному бытию”, “путь к истинному искус-
ству”, “путь к истинной природе”, “путь к истинному Богу”, “путь к истинному сча-
стью”? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, пото-
му что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы: “Что нам
делать?”, “Как нам жить?”. А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы,
совершенно неоспорим» [Вебер 1990, 718‒719]. Любопытно, что физик и математик
видят цель науки в получении истинного знания о мире, а социолог полагает, что
она претендовала на раскрытие смысла мира, но ее претензии не оправдались.
Однако в отношении понимания научной деятельности наши ученые согласны друг
с другом [Пружинин 2017, Лекторский 2008]. Вебер полагает, что профессия ученого
всегда предполагает призвание и в этом отношении аналогична профессии художника
или музыканта. Научный поиск похож на создание художественного полотна или му-
зыкального произведения и сопровождается сходными переживаниями. «Без странного
упоения, вызывающего улыбку у всякого постороннего человека, без страсти и убеж-
денности в том, что “должны были пройти тысячелетия, прежде чем появился ты,
и другие тысячелетия молчаливо ждут”, удастся ли тебе твоя догадка, – без этого чело-
век не имеет призвания к науке и пусть он занимается чем-нибудь другим» [Вебер
1990, 708]. Действительно, до конца XIX в. научное исследование было уделом энтузи-
астов-одиночек, которых стимулировала только личная любознательность.
При этом расхождения между естественниками и представителем общественных наук
в понимании научного прогресса особенно велики. Вебер, кажется, вообще не видит в
развитии науки никакого прогресса. В искусстве прогресса нет – в том смысле, что по-
следующие произведения в чем-то превосходят предшествующие. Великое произведение
искусства навсегда сохраняет свою ценность и вызывает восхищение грядущих поколе-
ний. Нельзя сказать, что современная драматургия превзошла трагедии Шекспира, а со-
временная живопись обесценила полотна Рафаэля или Тициана. «Напротив, каждый из
нас знает, что сделанное им в области науки устареет через 10, 20, 40 лет. Такова судьба,
более того, таков смысл научной работы, которому она подчинена и которому служит,
и это как раз составляет ее специфическое отличие от всех остальных элементов культу-
ры; всякое совершенное исполнение замысла в науке означает новые «вопросы» , он о по
своему существу желает быть превзойденным» [Вебер 1990, 712].
Пуанкаре, напротив, признает, что в науке существует прогрессивное накопление
знания. Если какие-то соотношения вещей или их свойства и связи однажды уста-
новлены, то знание об этом не отбрасывается и не пропадает с приходом новых тео-
рий. « ...В теориях есть нечто, что чаще всего выживает. Если одна из них открыла
нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретени-
ем; мы найдем его под новым одеянием в других теориях, которые будут последова-
тельно водворяться на ее месте» [Пуанкаре 1983, 278]. В этом Пуанкаре видит про-
гресс науки и в своих работах ссылается на многочисленные примеры из истории
науки, подтверждающие такое представление о прогрессе. Мах тоже, рассматривая
многочисленные примеры из истории, приходит к выводу о том, что в науке суще-
ствует прогресс – в смысле накопления и расширения наших знаний: «Никакое зна-
ние, раз уже добытое, не должно быть отброшено, а сохранено и использовано после
критической оценки» [Мах 2003, 46].
Рассматривая научный прогресс как замену одних теорий другими, как простое
изменение, Вебер сталкивается с вопросом: какой смысл имеет деятельность ученого,
который осознает, что через 10–20 лет его идеи устареют и будут заменены другими
26
идеями? Зачем тратить жизнь на изобретение концепций, которые вскоре будут от-
брошены и забыты? Это, по сути дела, вопрос о том, что наука и деятельность учено-
го дают обществу. Вебер отвечает на него следующим образом: «Научный прогресс
является частью, и при том важнейшей частью, того процесса интеллектуализации,
который происходит с нами на протяжении тысячелетий» [Вебер 1990, 713].
Что же означает эта «интеллектуалистическая рационализация» человеческой
жизни, осуществляемая на протяжении истории человечества? Люди знают или верят
в то, что стоит только захотеть, и это можно узнать; что, следовательно, принципи-
ально нет никаких таинственных, неподдающихся учету сил, которые здесь действу-
ют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. По-
следнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован» [Вебер 1990, 713‒714].
Насколько можно понять эти рассуждения, интеллектуализация заключается в осво-
бождении человеческого сознания от мифов, суеверий, предрассудков, в утверждении
уверенности в том, что все можно понять рациональными средствами.
Зачем же нам стремиться к рационализации и интеллектуализации, зачем осво-
бождаться от мифов и суеверий, если у нас нет ответа на важнейшие вопросы нашего
существования: как нам жить и к чему стремиться? Иначе говоря, наука не дает и не
может дать ответ на вопрос о смысле существования отдельного человека и всего
человечества. «Все естественные науки дают нам ответ на вопрос, что мы должны
делать, если мы хотим технически овладеть жизнью. Но хотим ли мы этого и должны
ли мы это делать и имеет ли это в конечном счете какой-нибудь смысл – подобные
вопросы они оставляют совершенно нерешенными или принимают их в качестве
предпосылки для своих целей» [Вебер 1990, 720].
Конечно, Пуанкаре и Мах, убежденные в том, что наука дает человечеству истин-
ное знание о мире, облегчает и расширяет его ориентацию в окружающем мире, со-
вершенно иначе отвечают на вопрос о том, что дает наука человечеству. Наука
в огромной мере содействовала развитию человеческого ума, расширению его круго-
зора, созданию величественной картины мира – все это значительно обогатило ду-
ховный мир человека. Да, наука не дала ответа на экзистенциальные вопросы чело-
веческого существования, но она могущественно содействовала тому, что человече-
ский дух развился и возвысился до постановки таких вопросов. Вот так видели
науку, деятельность ученого и вклад науки в развитие человеческого общества круп-
нейшие ученые конца XIX – начала ХХ вв. Их представления существенно различа-
лись в зависимости от того, на какую область научного познания ориентировался тот
или иной мыслитель.
Но что кажется поистине удивительным, так это то, что все они не осмысливают
науку в контексте развития техники. «Зачем наука занимается тем, что в действительно-
сти никогда не кончается и не может закончиться? Прежде всего возникает ответ: ради
чисто практических, в более широком смысле слова – технических целей... Хорошо.
Но это имеет какой-то смысл только для практики» [Вебер 1990, 712]. Для ученого раз-
витие техники несущественно и лежит вне сферы его интересов. Приблизительно тоже
самое говорит Пуанкаре: «Я не говорю: наука полезна потому, что она научает нас созда-
вать машины; я говорю: машины полезны потому, что , работая на нас, они некогда оста-
вят нам больше времени для научных занятий» [Пуанкаре 1983, 231].
Интересно сравнить, что дала человечеству наука XVII–XIX вв. , когда она была
делом любознательных энтузиастов, с наукой ХХ в., когда ее развитие стало финан-
сироваться бизнесом и государством? Коперниканская революция кардинальным
образом изменила представления людей об окружающем мире и о месте человека в
этом мире. Ньютон заложил основы механики, простые законы которой – сила дей-
ствия равна силе противодействия, закон инерции, тяготение – легко вошли в со-
знание широких масс и служили совершенствованию трудовой деятельности. Лавуа-
зье открыл человечеству сложный состав воздуха, который на протяжении тысячеле-
тий считался простой субстанцией, и заложил основы научной химии. Фарадей ввел
в общественное сознание идею электромагнитного поля, существенно обогатив наши
представления о субстанции мира. Дарвин создал теорию эволюции, объяснившую
27
людям, как возникали и развивались биологические виды. Мендель раскрыл природу
наследственности. Все эти открытия существенным образом изменили, уточнили и
расширили сознание человечества, обогатили его духовный мир.
В эпоху Маха, Пуанкаре, Вебера наука все еще была увлекательным приключени-
ем познающего разума. Но за прошедшие сто лет она превратилась в содержанку
капитала и государства и в прислужницу техники. Она уже не содействует интеллек-
туализации нашей жизни, о чем говорил Вебер, она не расширяет горизонты нашего
сознания, о чем писал Пуанкаре, напротив, эта служанка техники часто служит низ-
менным корыстным или идеологическим целям. Не являемся ли мы свидетелями
конца науки как бескорыстного поиска истины, вдохновляемого нашей природной
любознательностью?
Источники – Primary Sources in Russian translation
Вебер 1990 – Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произве-
дения. М .: Прогресс, 1990. C. 707 –735 [Weber, Max Wissenschaft als Beruf (Russian translation)].
Мах 2003 – Мах Э. Познание и заблуждение. М .: БИНОМ, 2003 [Mach, Ernst Erke nntnis und
Irrtum (Russian translation, 2003)].
Пуанкаре 1983 – Пуанкаре А. Ценность науки // Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1983.
С. 153 –282 [Poincaré, Henry La Valeur de la Science (Russian translation, 1983)].
Ссылки – References in Russian
Лекторский и др. 2008 – Лекторский В.А. и др. Конструктивизм в эпистемологии и науках о
человеке. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 2008 . No 3. С . 3–37 .
Пружинин и др. 2017 – Пружинин Б.И. Коммуникации в науке: эпистемологические, социо-
культурные и инфраструктурные аспекты. Материалы круглого стола // Вопросы философ ии.
2017. No 11. С. 23–57.
References
Lektoski, Vladislav A. and all (2008) ‘Constructivism in Epistemology and Sciences about the Per-
son (Materials of the «Round-Table»)’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2008), pp. 3 ‒37 (In Russian).
Pruzhinin, Boris I. and all (2017) ‘Communications in Science: Epistemological, Socio-Cultural
and Infrastructural Aspects (Materials of the «Round-Table »)’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2017), pp. 23–57
(In Russian).
Сведения об авторе
НИКИФОРОВ Александр Леонидович –
Доктор философских наук, исследователь
МРОО Русского общества и истории и
философии науки, главный научный со-
трудник (ИФ РАН).
Author’s information
NIKIFOROV Alexander L.–
DSc in Philosophy, researcher at Russian
Society for History and Philosophy of Science;
chief research fellow, RAS Institute philosophy,
Moscow.
28
Миссия ученого в «расколдованном» мире*1
© 2019 г.
Н.А. Касавина
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
МРОО «Русское общество истории и философии науки».
E-mail: kasavina.na@yandex.ru
Поступила 14.05.2019
Сегодня, когда разочарование в культурном и общественном прогрес-
се после катастроф и потрясений XX в. все еще не преодолено, но
при этом наметились новые способы осмысления роли науки в обще-
стве и культуре, особенно актуальными оказываются вопросы о при-
звании ученого. Доклад М. Вебера «Наука как призвание и профес-
сия» не теряет актуальности и сегодня. Это проблемное завещание
мыслителя многим поколениям ученых. В нем содержится противоре-
чивый призыв к ценностной нейтральности науки и констатируется
неизбежность обращения ученого к «последним вопросам» существо-
вания. В статье рассматриваются проблемы призвания ученого, спе-
циализации и сущности науки, специфики научной деятельности, по-
лучившие освещение в докладе М. Вебера. Показано, что для осмыс-
ления экзистенциальной значимости науки Вебер обратился к осно-
ваниям нравственности, которые сформулировал Л. Толстой. Автор
акцентирует внимание на ценностных основаниях научного знания и
показывает, что они приобретают сегодня особое звучание в рамках
междисциплинарных исследований. Вебер пытается возвратить науку
к реальности, полагая, что это позволит ей размежеваться с религией
и идеалистической философией. И эта мысль Вебера, как показано в
статье, также актуальна сегодня, когда наука пытается выполнять
свои познавательные функции, отграничиваясь от политических и
экономических конъюнктур.
Ключевые слова: наука, научная деятельность, М. Вебер, Л. Толстой,
междисциплинарность, специализация, наука как призвание.
DOI: 10.31857/S004287440005721-8
Цитирование: Касавина Н.А . Миссия ученого в «расколдованном ми-
ре» // Вопросы философии. 2019. No 7. С. 28–32.
* Исследование выполнено по проекту РНФ No 19-18 -00494 «Миссия ученого в современ-
ном мире: наука как профессия и призвание».
29
Scientist’s Mission in the Disenchanted World* 2
© 2019 г.
Nadezhda A. Kasavina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow,
109240, Russian Federation; Russian Society for History and Philosophy of Science (RSHPS).
E-mail: kasavina.na@yandex.ru
Received 14.05.2019
Today, when disappointment in cultural and social progress after the disasters and
upheavals of the 20th century has not yet been overcome, new ways of under-
standing the role of science in society and culture have emerged, and questions
about the vocation of the scientist are particularly acute. The report by M. Weber
"Science as a Vocation" does not lose its relevance today. This is a problem tes-
tament of a thinker to many generations of scientists. It contains a controversial
call for the value neutrality of science and states the inevitability of the scientist's
appeal to the “last questions” of existence. The article deals with the existential
problems, that received problematic coverage in M. Weber's report: the vocation
of a scientist, the specifics of his professional activity, the specialization and es-
sence of science, the specifics of scientific activity, etc. It is shown that for under-
standing the existential significance of science, Weber turned to the foundations
of morality, which were formulated by L. Tolstoy. The author focuses on the val-
ue bases of scientific knowledge, as Weber formulated them, and shows that they
are acquiring a special meaning today in the framework of interdisciplinary re-
search. Weber is trying to bring science back to reality, believing that it will allow
it to disengage from religion and idealistic philosophy. And this idea of Weber, as
shown in the article, is also relevant today, when science is trying to perform its
cognitive functions, separating itself from political and economic conditions.
Key words: science, scientific activity, M. Weber, L. Tolstoy, interdiscipli-
narity, specialization, science as a vocation.
DOI: 10.31857/S004287440005721-8
Citation: Kasavina, Nadezhda A. (2019) ‘Scientist’s Mission in the Disen-
chanted World’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 28 –32 .
Говоря о междисциплинарности и специализации как о проблемах науки, по-
своему актуальных в начале XX века, М. Вебер отмечает неизбежность вторжения
исследователя не только в свою, но и в другие области знания, особенно в социоло-
гии, а шире – в гуманитарных науках, т.е . неизбежность междисциплинарных ис-
следований. При этом он подчеркивает возможность получения впечатляющих ре-
зультатов в четком дисциплинарном поле: «...отдельный индивид может создать
в области науки что-либо завершенное только при условии строжайшей специализа-
ции...» [Вебер 1990, 708]. Из рассуждений Вебера следует, что междисциплинарное
исследование по большей части носит разведывательный характер. В случае специа-
лизации могут быть получены конкретные и более ощутимые результаты, решены
конкретные задачи. Такое представление Вебера отвечает тем принципам, которые
он ставил в отношении социологии.
М. Вебер констатирует небывалый расцвет науки и техники в XIX в. (в чем-то
оправдавший веру человека в разум и прогресс) и одновременно опасается, что этот
*
The research was performed within the project supported by Russian Science Foundation
No 19-18 -00494 «The mission of the scientist in the modern world; science as profession and vocation».
30
прогресс не заведет человечество в новые тупики. Если говорить о связи науки и
социального прогресса, что и делает Вебер, то этот акцент на растущей специализа-
ции и получении четких результатов понятен и логичен. Но Вебер понимает науку
не только как стремление общества к прогрессу, к обустройству жизни. Он идет
дальше, говоря о настоящей науке, науке, которая выше этого практического плана,
которая затрагивает «последние вопросы». Поясняя эту задачу, М. Вебер обращается
к Л.Н. Толстому, образно показывая, что наука помимо частных достижений должна
стремиться к постижению и укреплению духовного содержания жизни человека и
культуры. Подробно Вебер об этом не говорит, но здесь, на границе с этими вопро-
сами, вряд ли он рекомендует науке оставаться в рамках строгой специализации.
Скорее, она должна выходить за свои дисциплинарные и собственно научные пре-
делы, конструируя модель человечности в контексте общего культурного гуманисти-
ческого поиска.
Роль междисциплинарного исследования можно понимать как гуманизацию
науки, сближение гуманитарных, естественных и технических наук с целью реше-
ния этих «последних» или экзистенциальных вопросов жизни человека, общества и
культуры. Это действительно проблема для Вебера, который, говоря о судьбе эпохи,
отмечает ее рационализацию и интеллектуализацию, идущую соразмерно с раскол-
довыванием мира, с уходом высших ценностей из общественной сферы [Вебер
1990, 733–734]. Акцент на специализации науки и обустройстве жизненного про-
странства человека в техническом аспекте может обернуться потерей ее человече-
ских ориентиров. В докладе можно усмотреть и предсказание Вебера об отдалении
науки от человека и утрате ее ценностно-смыслового культурного горизонта. Наука
может способствовать приближению к пониманию «последних вопросов» существо-
вания, выходя за дисциплинарные и собственно научные пределы в целях утвер-
ждения гуманистических культурных ценностей. Такой выход за пределы сциен-
тизма осуществляют гуманитарные науки на этапе их неклассического развития,
который можно интерпретировать как поворот к экзистенциальному содержанию
жизненного мира человека.
Вебер ставит вопрос: в чем предназначение и ценность науки в расколдованном
мире, когда рассеялись прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как
«путь к истинному бытию и счастью»? Его ответ вполне актуален и сегодня: наука
делает возможным реальное видение жизни. Она сыграла важнейшую роль в раскол-
довывании мира, и особенность современной культуры состоит в том, что человече-
ство все отчетливее сознает свою судьбу, все в большей степени движется по пути
самопознания и самопонимания. Возможно, в этом осознании и следующем за ним
изменении культуры и есть миссия науки. «Я думаю, – полагал Вебер – что <...>
человеку не пойдет на пользу, если и от него, и от других будут скрывать тот основ-
ной факт, что его судьба – жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху – если это
будут скрывать с помощью суррогата, каким являются все подобные пророчества с
кафедры» [Вебер 1990, 731]. Наука не должна брать на себя роль пророчества, сродни
религиозному, скорее, она может дать человеку опору перед лицом сурового мира, не
предлагая никакой неправдоподобной замены. Вебер подходит к этой проблеме, при-
зывая социологию к исследованию реальных социальных фактов. И если во времена
Вебера призыв к реальному видению звучал в контексте размежевания с религией
и идеалистической философией, то сегодня этот призыв актуален для политики, эко-
номики, массового сознания. Наука должна быть выше этих политических, произ-
водственных или иных прогрессивных мотивов, и тогда ее миссия как проводника
культуры может состояться. Вебер прослеживает связь между смыслом науки и при-
званием отдельного ученого. Он говорит о культурном и личностном смысле науки и
призывает ученого помочь индивиду в осознании беспочвенности и поиске ответа
о конечном смысле собственной деятельности. Тогда и наука, и индивид обращаются
к тем самым нравственным силам, которые у Вебера связаны с образом Толстого и в
отношении которых можно попытаться определить призвание и науки, и жизни от-
дельной личности.
31
Рассуждая о смысле науки, М. Вебер затрагивает множество конкретных особен-
ностей научной деятельности и трудностей осуществления ученым своего призвания.
Одной из таких трудностей является старение результатов, что делает ценность их
весьма относительной. С тем фактом, что любое знание будет превзойдено, прихо-
дится мириться каждому ученому, ведь только так возможен прогресс знания, кото-
рый, в сущности, уходит в бесконечность. Усилия ученого – лишь маленький шаг,
и никогда нельзя сказать определенно, является ли он верным и состоится ли он во-
обще. Нужно быть готовым к тому, что эта научная, а шире, всякая творческая рабо-
та ‒ рискованный путь, который может и не принести результатов. Сомнение неиз-
бежно, но ему нужно противостоять, и, как призывал М. Вебер, «...нужно обратиться
к своей работе и соответствовать “требованию дня” – как человечески, так и про-
фессионально» [Вебер 1990, 735]. Здесь вспоминается, конечно, «Протестантская
этика и дух капитализма». Ученый должен быть «увлечен» наукой, испытывать «упо-
ение, странное и вызывающее улыбку у постороннего человека» [Вебер 1990, 708],
как особую страсть и убежденность в своей миссии, веру в свою незаменимость
в науке. Если этого нет в человеке, настоящего ученого из него не получится. И в
связи с этим Вебер призывает каждого, кто занимается наукой, задать себе вопрос:
обладаю ли я такой увлеченностью, такой страстью, такой верой?
Однако страсть, озарение, увлечение – только одна сторона научной деятельно-
сти, которая включает еще и упорный труд. В этом синтезе и рождается наука. Про-
цесс этот таинствен, как и само спонтанное и внезапное озарение. М. Вебер приво-
дит различные примеры спонтанности научной деятельности, упоминая, что лучшие
идеи приходят на ум, когда, например, раскуриваешь сигару на диване, или во время
прогулки по улице, или в другой ситуации, но, во всяком случае, тогда, когда их не
ждешь. Но, конечно же, догадка не пришла бы в голову, если бы этому не предше-
ствовали учение, терпение, труд и страстное вопрошание – элементы, свойственные
творчеству. Условия научной деятельности, которые определил Лоренцо Валла, по-
своему проясняют единство труда и спонтанности в творчестве. Самым таинствен-
ным среди этих условий является «высвобожденность души», «душевный покой»
(animi vacuitas), особая пустота, особая готовность к озарению, которое может слу-
читься внезапно, но благодаря труду как приготовлению. Вебер неоднократно обра-
щался к идее сходства творчества в науке и искусстве, отмечая роль вдохновения не
только в этих сферах, но и в повседневной, практической жизни. Поэт в долгих по-
исках нужного слова, музыкант – нужной ноты, художник – верного штриха... Спи-
сок можно продолжить. Психологический процесс творчества в разных областях сов-
падает. Но вряд ли совпадает его экзистенциальный смысл, приоткрывающий вопрос
о призвании, поскольку в руках науки находится гораздо больший арсенал средств
влияния на человека, общество, природу, и гораздо выше в связи с этим должна быть
ответственность ученого за результаты деятельности. Здесь поиск ответа на вопрос
о призвании соприкасается с вопросом о том, каковы призвание и ценность науки в
жизни всего человечества? И не только найденный ответ, но и сам поиск служит
своего рода регистром сознательности и нравственных принципов человека в науке.
В заключение отмечу, что проблема профессионального призвания всегда содер-
жит элементы экзистенциального становления, связанные с личностным самоопреде-
лением, самоидентификацией, обретением в профессии ключевых смысложизненных
ценностей и жизненной миссии. Не только ученый как личность находится перед
лицом «предельных» ценностей, но, как показал в докладе Вебер, и сама наука. При-
звание быть ученым есть не только личностное призвание, призвание индивида, но и
культурное самоопределение. В этой связи исследование экзистенциальной миссии
ученого в «расколдованном» мире охватывает и проблему его профессионального
становления, и изучение экзистенциального пространства самой науки как субъекта
конструирования мира. Наука как призвание есть путь по направлению к большему
осознанию мира. И ученый должен осуществлять профессиональную деятельность
перед лицом последних, экзистенциальных вопросов, творческое и жизненное реше-
ние которых предъявил миру Л.Н . Толстой. Призвание науки неизбежно
32
соприкасается с ее высшим предназначением и служением благу человека и культу-
ры, что всегда шире только лишь познавательного поиска. И хотя М. Вебер призывал
к «свободе от ценностей», здесь с особой отчетливостью проявляется культурно-
ценностное значение науки.
Источники – Primary Sources in Russian translation
Вебер 1990 – Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произве-
дения. М .: Прогресс. C . 707 –735 [Weber, Max Wissenschaft als Beruf (Russian translation)].
Сведения об авторе
КАСАВИНА Надежда Александровна –
Доктор философских наук, доцент, ведущий
научный сотрудник Института философии
РАН, исследователь МРОО Русского общества
и истории и философии н ауки.
Author’s information
KASAVINA Nadezhda A.–
DSc in Philosophy, associate professor, lead-
ing research fellow, Institute of Philosophy, Rus-
sian Academy of Sciences, researcher at Russian
Society for History and Philosophy of Science.
33
Профессиональные знания и моральный долг
ученого: возражая М. Веберу*
© 2019 г.
В.С . Кржевов
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, 119991,
Ленинские горы, д. 1 .
E-mail: krjevov@mail.ru
Поступила 12.06.2019
Размышляя о науке как «призвании и профессии», М. Вебер самый
сильный акцент делает на проблемах этики ученого и задачах науки
прежде всего в плане ее «призвания» – т .е. «пользы» для общества.
В этом контексте получившие широкую известность положения о
природе научного знания, его особенностях и «границах» приобрета-
ют не только и не столько эпистемологическое, сколько этическое и
даже социально-философское звучание. Главный довод Вебера состо-
ит в том, что наука принципиально неспособна ответить на вопросы
о «смысле» мира и человеческой жизни, а равно указать человеку
надежный «путь к счастью». Главная мысль Вебера состоит в том, что
наука в принципе не способна ответить на вопросы о «смысле» мира
и человеческой жизни и указать человеку надежный «путь к счастью».
Отсюда объявляется заведомо несостоятельной попытка с научных
позиций доказать (или, напротив, оспорить) правильность выбора
«последних ценностей», которые обуславливают направленность всех
человеческих устремлений. В статье показано, что задача научного
сообщества – всемерно способствовать утверждению в сознании лю-
дей, действующих в сфере практической политики, принципов «этики
ответственности», а не «этики убеждений».
Ключевые слова: наука, научная деятельность, М. Вебер, Л. Толстой,
междисциплинарность, специализация, наука как призвание.
DOI: 10.31857/S004287440005722-9
Цитирование: Кржевов В.С . Профессиональные знания и моральный
долг ученого: возражая М. Веберу // Вопросы философии. 2019. No 7.
С. 33–37.
* Статья подготовлена в рамках деятельности ведущей научной школы МГУ имени
М.В.Ломоносова «Трансформации культуры, общества и истории: философско-
теоретическое осмысление» и при поддержке РФФИ, проект No 18-011-01097 «Социальная
теория и власть: современная российская перспектива»
34
Professional Knowledge and Moral Duty of Scientist:
a Reply to Max Weber*†
© 2019 г.
Vladimir S. Krzhevov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow,
109240, Russian Federation; Russian Society for History and Philosophy of Science (RSHPS).
E-mail: krjevov@mail.ru
Received 12.06.2019
Reflecting on science as a “vocation”, M. Weber places the strongest em-
phasis on the problems of ethics of a scientist and the tasks of science, pri-
marily in terms of its “vocation” – that is, "benefits" for society. In this
context, the widely known statements about the nature of scientific
knowledge, its features and “boundaries” acquire not only and not so much
epistemological, as much ethical and even social and philosophical sound.
The main argument of Weber is that science is fundamentally incapable of
answering questions about the "meaning" of the world and human life, as
well as indicating to a person a reliable "path to happiness." The main
thought of Weber is that science is in principle incapable of answering
questions about the "meaning" of the world and human life and to indicate
to a person a reliable "path to happiness." Hence, a deliberately untenable
attempt is announced from scientific positions to prove (or, on the contrary,
to challenge) the correctness of the choice of the “last values” that deter-
mine the direction of all human aspirations. The article shows that task of
the scientific community is to contribute in every way to the assertion in
the minds of people acting in the sphere of practical politics, the principles
of “ethics of responsibility”, and not “ethics of belief”.
Key words: Weber, science, scientific ethos, ethics of belief, ethics of re-
sponsibility, objective knowledge, social knowledge.
DOI: 10.31857/S004287440005722-9
Citation: Krzhevov, Vladimir S. (2019) ‘Professional Knowledge and Moral
Duty of Scientist: a Reply to Max Weber’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019),
pp. 33–37.
В представлении Вебера новое понимание науки, утвердившееся со второй поло-
вины ХΙХ в., вынуждает принять как неоспоримую истину: «Если наука что и может
сделать, так это скорее убить веру в то, будто вообще существует нечто такое, как
"смысл мира"!» [Вебер 1991, 717–718]. Знаменитый тезис о совершившемся в челове-
ческой мысли «расколдовании мира» как итоге перманентного нарастания рацио-
нальности человеческих действий, как раз и выражает это его убеждение наиболее
полно и последовательно. Но ценой этого «расколдовывания», полагает Вебер, ока-
зался уход «высших, благороднейших ценностей из общественной жизни» [Вебер
1991, 733], а стремление возместить эту потерю истинами позитивной науки заведомо
несостоятельно. Выход из этого положения он видит в неминуемом «принесении в
жертву интеллекта» [Там же, 734].
* This paper is prepared with the support of Russian Foundation for Basic Research, project
No 18- 011 -01097 “Social Theory and Authority: Contemporary Russian Perspective”.
35
Принимая эти посылки, Вебер далее развивает аргументацию относительно заведо-
мой несостоятельности попыток с научных позиций доказать (или, напротив, оспорить)
правильность выбора «последних ценностей», которые в его понимании обуславливают
направленность всех человеческих устремлений. Наука может служить решению одних
только «инструментальных задач» – с ее помощью можно найти средства для реализации
поставленных целей, но, как сказано, ее приемы и методы не позволяют обосновать вы-
бор самих этих целей. Такой выбор всякий раз совершается только в поле «борьбы бо-
гов», и никакое приращение достоверного знания ничего не может здесь изменить. При
всей убедительности этих построений надо бы заметить, что они не столь неуязвимы, как
может показаться. Дело в том, что в истоках концепции Вебера несложно увидеть то, что
в сфере социального знания принято называть «антропологическими предпосылками».
Но история социальной мысли свидетельствует, что в своем содержании эти предпосыл-
ки, то есть ответ на классический вопрос о «природе человека», могут весьма ощутимо
между собой различаться. Соответственно, весьма различными оказываются и производ-
ные отсюда трактовки сущности человеческих действий и процессов жизнедеятельности
человеческого сообщества, взятого в целом.
Тема необъятная, но для краткости можно обозначить некоторые важные моменты,
сравнивая позиции Вебера и Карла Маркса. Для Вебера человек – это, прежде всего,
мыслящее существо, чьи действия определяются его мотивами, а эти последние в зна-
чительной мере заданы его ценностными установками и приоритетами. Но ценности,
принятые индивидами, фундируются «ценностными порядками мира», а эти послед-
ние, в свою очередь, заданы общим мировоззрением, исторически утвердившимся
в той или иной культуре. (Заметим, что очень близкую конструкцию выстраивает
П. Сорокин – в его концепции ядро культуры образует триединство «смыслы-
ценности-нормы», определяющее порядок взаимодействий индивидов и структуру со-
циальных связей.). Задача социолога и историка, работающих в области «понимающих
наук», выявить в изучаемой культуре эти элементы в их конкретном содержании
и далее «истолковать» наблюдаемые действия и/или события, используя предложенный
Г. Риккертом «метод отнесения к ценности». В представлении Вебера смыслообразую-
щие структуры – это важнейшая часть эмпирической картины, которую всякий раз
следует принимать как исходную данность, поскольку возникновение таких мегаобра-
зований и их исторические трансформации являются, по сути, «независимыми пере-
менными» в исторической эволюции человечества.
Отсюда выводится философско-историческое обобщение, согласно которому
столкновение между обществами (носителями различных культур) во многом обу-
словлено несовместимостью присущих им мировоззренческих установок и логически
с ними связанных «ценностных порядков мира». Отдавая себе в этом отчет, ученый
не может претендовать на роль эксперта, «обоснованно» занимающего чью-либо сто-
рону. В понимании Вебера такая попытка противоречила бы самому «духу», самой
сути научного метода и потому явила бы недопустимое нарушение этического кодек-
са научного сообщества. « Невозможность "научного" оправдания практической пози-
ции ...вытекает из более глубоких оснований. Стремление к такому оправданию
принципиально лишено смысла, потому что различные ценностные порядки мира
находятся в непримиримой борьбе» [Вебер 1991, 725].
Позиция Маркса – радикально иная. Для него человек – существо социально-
деятельное, поддерживающее свою жизнь посредством общественно-организованного
производительного труда. Эта его деятельность – объективно-необходимый процесс,
а формы общественной организации выстраиваются не сообразно произволу свободно-
го разума и таковой же воли человека, а в определенном соответствии с достигнутой
фазой развития производительных сил. Точно так же типовые мотивы, ценностные
шкалы и нормативные установки, которыми руководствуются люди в каждую эпоху, не
случайны, поскольку обусловлены в конечном счете наличной системой разделения
труда и формой социально-экономической организации [Маркс, Энгельс 1955].
Таким образом, если концепция Вебера прямо запрещает ставить вопрос об истоках
мировоззрения, как заведомо лежащий за пределами компетенции науки, и потому
36
замыкает анализ в установлении логических связей между мировоззрением и произ-
водными от него ценностными порядками и нормами социального поведения, то кон-
цепция Маркса столь же прямо требует постановки этого вопроса, считая решение
этой задачи методологически вполне посильным для науки, а этически требуя от уче-
ного профессионально-осмысленного служения интересам развития общества. Учиты-
вая значимость этой коллизии для социального (в том числе экспертного) знания, ин-
тересно посмотреть, какие аргументы для разрешения этой дилеммы можно предло-
жить, обращаясь к тем подходам и наработкам, которые не были известны ни Марксу,
ни Веберу. Речь о концепции «диссипативных структур» и общих законах их возникно-
вения и эволюции [Николис, Пригожин 1976].
Замечу, что позиция Вебера во многом идет от философии И. Канта, последова-
тельно различавшего «мир природы», подчиненный жесткой необходимости, и ин-
теллигибельный мир человека, свободного перед лицом морального закона. Однако
подобная дихотомия не вписывается в современную картину мира – сегодня мы зна-
ем, что вариативность исходов с той или иной степенью вероятности (свободы) свой-
ственна не только действиям людей, но и некоторым природным процессам.
Это понимание сказалось, в частности, на совершении «вероятностной революции»
в науке. С этих позиций жесткое противопоставление «природа» – «культура» утра-
тило все основания. В свою очередь это позволило утверждать, что то, что во време-
на Канта именовалось «моралью», а сегодня именуется «культурой», вполне поддает-
ся исследованию средствами науки. Более того, в абсолютном противоречии с фило-
софией Канта научному осмыслению подлежат также вопросы об истоках морали как
феномена культуры, а равно и о причинах наблюдаемого в истории изменения мо-
ральных установлений.
Отсюда, в частности, следует, что даже если мы рассматриваем действия людей
лишь под углом зрения их обусловленности субъективными мотивами, включая мо-
ральные императивы и ценностные предпочтения, то суждения о существующих здесь
необходимых зависимостях вполне поддаются верификации, в том числе и в плане
оценки наступивших последствий. Об этом (правда, в ином контексте) говорит и сам
Вебер: «Выявить связь последних установок с их следствиями – задача философии как
социальной дисциплины и как философской базы отдельных наук» [Вебер 1991, 730].
Однако нельзя не отметить, что здесь Вебер, предложивший различать два типа эти-
ки – «убеждений» и «ответственности», в некотором смысле противоречит сам себе,
поскольку суждения об ответственности состоятельны лишь при признании способно-
сти действующего предвидеть последствия своих усилий. Но такое предвидение опять-
таки возможно лишь постольку, поскольку признается известная регулярность процес-
сов социального изменения – ведь хаотические трансформации в принципе не могут
быть предусмотрены. Излишне говорить, что там, где наблюдается регулярность, науч-
ные методы вполне применимы. Этими соображениями проблема, однако, не исчер-
пывается, ведь главным является вопрос о так называемых «последних целях» действу-
ющих индивидов. Как мы видели, согласно Веберу и его многочисленным последова-
телям, такие цели формируются в результате свободного выбора на основе спонтанно
образовавшихся в культуре «ценностных порядков мира». Причем свободен этот выбор
именно в классическом понимании – как тот , что не обусловлен никакой внешней
необходимостью. (Напомню, что именно так свобода понимается в трудах И. Канта.).
За неимением места кратко сформулируем наиболее существенное здесь возраже-
ние. Если в субъективистской методологии индивиды свободны именно в кантов-
ском понимании, то с позиций признания объективно-необходимой обусловленности
процессов человеческой деятельности, цели людей в последнем счете формируются
сообразно решению главной задачи: самоподдержания организованных человеческих
коллективов. Здесь как раз принимается во внимание знание об общих принципах
формирования и изменения диссипативных структур, к числу которых принадлежит
человеческое общество.
Исходя из этого, усилия наук, изучающих человека и общество, должны быть со-
средоточены на выявлении условий и факторов, необходимых для обеспечения
37
устойчивого самоподдержания социальных образований. Понятно, что среди этих
факторов мотивы действующих субъектов играют немалую роль. Однако теперь
оценка этих мотивов не может ограничиться одним лишь указанием на их обуслов-
ленность неким определенным мировоззрением. Признавая такую обусловленность,
следует все же учитывать действие присущего культуре механизма «отрицательной
обратной связи», благодаря которому на больших массивах событий «отбираются» те
виды и формы мотивации, которые в достаточной мере отвечают решающему крите-
рию – говоря современным языком – обеспечению «адаптивности» человеческих
действий. Но тогда работа этого механизма не может не сказываться также и на
трансформациях мировоззрения, пусть даже и совершающихся очень медленно.
Учитывая сказанное, можно с достаточным основанием утверждать, что с позиций
современного знания идеи Вебера о неминуемом «принесении в жертву интеллекта»
и обусловленной этим непреодолимой «борьбе богов» нельзя признать состоятельными.
И коль скоро так, именно научное сообщество, опираясь на результаты исследований,
призвано всемерно способствовать утверждению в сознании людей, действующих
в сфере практической политики, принципов «этики ответственности», а не «этики
убеждений». Собственно, то же самое говорит и Вебер: «Мы можем ...заставить инди-
вида ...дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности» [Вебер 1991, 730].
Сегодня, как никогда раньше, очевидно, что этот «конечный смысл» – в сохранении
жизни человечества.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Вебер 1991 – Вебер М. Наука как призв ание и профессия // Вебер М. Избранные произве-
дения. М .: Прогресс, 1991 [Weber, Max Wissenschaft als Beruf (Russian translation)].
Маркс 1955 – Маркс К. Людвиг Ф ейербах // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т . 3 . М .: По-
литиздат, 1955 [Marx, Karl H. Ludwig Andreas von Feue rbach (Russian translation)].
Николис, Пригожин 1976 – Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных си-
стемах. М .: Мир, 1979 [Nicolis, Gregoire, Prigogine, Ilya. Self-organization in nonequilibrium systems
(Russian Trtanslation)].
Сведения об авторе
КРЖЕВОВ Владимир Сергеевич –
Кандидат философских наук, доцент кафедры соци-
альн ой философии и философии истории философ-
ского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Author’s information
KRZHEVOV Vladimir S. –
CSc in Philosophy, assistant professor at the De-
partment of social philosophy and philosophy of
history, faculty of philosophy.
38
Макс Вебер о рациональных основаниях1
диалога науки и политики*
© 2019 г.
Л.А. Тухватулина
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: spero-meliora@bk.ru
Поступила 12.05.2019
В статье рассматривается позиция М. Вебера по проблеме взаимодей-
ствия науки и политики. Автор реконструирует основные аргументы
немецкого социолога в поддержку идеи о необходимой «аполитично-
сти» науки. Аргументы в пользу такой позиции здесь основываются
на двух главных допущениях – о непримиримости «битвы богов»
(принципиальной невозможности разрешения ценностно-мировоз-
зренческих разногласий логическими доводами) и о недопустимости
«политизации» науки и университетского преподавания. Кроме того,
устанавливается взаимосвязь между веберовскими идеями об автоно-
мии науки и «расколдовании мира». Автор полагает, что в условиях
все еще не «расколдованного» мира полная автономия науки не пред-
ставляется возможной. В этой связи особым образом рассматривается
феномен экспертного знания в социальных науках (на примере «пра-
ва и экономики»). Утверждается, что такого рода знание невозможно
без взаимосвязи науки и политики. И тем не менее автор стремится
показать, что при правильном понимании сути экспертизы, эта форма
знания также удовлетворяет веберовскому критерию научного знания.
Автор считает, что признание экспертного знания научным возможно
при условии разведения собственно научного и социально-
политического компонентов экспертизы. Такого рода разведение яв-
ляется особенно значимым в целях снижения этической нагрузки на
экспертизу. Автор делает вывод, что некоторые идеи, представленные
в докладе «Наука как призвание и профессия», позволяют утверждать,
что Вебер считал бы экспертизу допустимой формой взаимодействия
социальной науки и политики.
Ключевые слова: Вебер, наука, политика, экспертиза, расколдование мира.
DOI: 10.31857/S004287440005723-0
Цитирование: Тухватулина Л.А . Макс Вебер о рациональных основа-
ниях диалога науки и политики // Вопросы философии. 2019. No 7.
С. 38–42.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект No 18-311 -00282 «Рациональность
в гуманитарных науках: теоретические противоречия и дисциплинарная практика».
39
Max Weber on the Rational Foundations
of Science-Politics Communication ∗
© 2019 г.
Liana A. Tukhvatulina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str.,
Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: spero-meliora@bk.ru
Received 12.06.2019
Reflecting on science as a “vocation”, M. Weber places the strongest em-
phasis on the problems of ethics of a scientist and the tasks of science, pri-
marily in terms of its “vocation” – that is, "benefits" for society. In this
context, the widely known statements about the nature of scientific
knowledge, its features and “boundaries” acquire not only and not so much
epistemological, as much ethical and even social and philosophical sound.
The main argument of Weber is that science is fundamentally incapable of
answering questions about the "meaning" of the world and human life,
as well as indicating to a person a reliable "path to happiness." The author
notes that the most powerful emphasis in the report, Weber made on the
problems of ethics of the scientist and the tasks of science, primarily in
terms of its "vocation" – that is, "benefits" for society. The main thought of
Weber is that science is in principle incapable of answering questions about
the "meaning" of the world and human life and to indicate to a person a re-
liable "path to happiness." Hence, a deliberately untenable attempt is an-
nounced from scientific positions to prove (or, on the contrary, to challenge)
the correctness of the choice of the “last values” that determine the direc-
tion of all human aspirations. The article shows that task of the scientific
community is to contribute in every way to the assertion in the minds of
people acting in the sphere of practical politics, the principles of “ethics
of responsibility”, and not “ethics of belief”.
Key words: Weber, science, politics, expertise, disenchantment of the world.
DOI: 10.31857/S004287440005723-0
Citation: Tukhvatulina, Liana A. (2019) ‘Max Weber on the Rational
Foundations of Science-Politics Communication’, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2019), pp. 38 –42 .
В докладе «Наука как призвание и профессия» Вебер последовательно обосновы-
вает тезис о недопустимости участия ученого или преподавателя в дискуссиях о цен-
ностях в своем профессиональном качестве. Он восходит к общей методологической
установке «понимающей социологии» об исторически данной вариативности куль-
турных форм и, как следствие, о невозможности единого критерия оценки элементов
этого многообразия. Именно поэтому всякая попытка ученых занять метапозицию
в ценностно-мировоззренческих дискуссиях объявляется недопустимой, поскольку
выходит за пределы применимости научного метода. Справедливости ради, стоит
отметить, что Вебер вовсе не призывает ученого полностью нейтрализовать в себе
∗
The article is written with support of Russian Foundation for Basic Research, project
No18-311 -00282 “Rationality in the Humanities: theoretical controversies and disciplinary practice”.
40
гражданина. Речь здесь, скорее, идет об интеллектуальной честности – недопустимо-
сти навязывания аудитории определенных взглядов и оценок ex cathedra. Или шире –
о запрете на использование символического капитала науки для лоббирования част-
ных политических интересов. В этом отношении с позицией Вебера трудно спорить.
Однако в контексте современных реалий более уязвимым оказывается то положе-
ние, что взаимодействие науки и политики должно быть предельно ограниченным,
поскольку оно всегда чревато использованием научного знания как средства полити-
ческой легитимации. Такого рода соображение исключает заинтересованность самой
науки в диалоге с властью. С точки зрения Вебера, отсутствие такого интереса про-
истекает из отсутствия нужды в обосновании социальной значимости научного поис-
ка. Ценностным императивом в науке является приобретение знания, которое зна-
чимо уже потому, что сущее «достойно быть познанным» (being worth knowing)
[Weber 1989, 18]. Как следствие, общественная миссия ученого должна быть сведена
к выполнению им своего профессионального долга – к поиску решений собственно
научных проблем. А значит, общество должно признать самоценность научного по-
иска и гарантировать научному сообществу изрядную автономию. Нельзя не отме-
тить, что такого рода признание требует колоссального доверия к ученым, однако
именно доверие и является минимальным условием развития науки. Так, Вебер, ско-
рее всего, счел бы абсурдной идею формирования «государственного задания» для
научного сообщества, которое задает ценностные и целевые приоритеты деятельно-
сти ученых. Такой «заказ» может быть истолкован как свидетельство тотального не-
доверия государства к науке, поскольку он подрывает ее автономию и, по сути, ука-
зывает на «политизацию» научной сферы.
Тем не менее достаточно очевидно, что желаемая автономия остается недостижи-
мым идеалом отнюдь не только из-за угрозы прямого подчинения науки интересам
государства. Сама идея автономии науки в концепции Вебера тесно связана с тези-
сом о «расколдовании мира» – о поступательной рационализации всех областей че-
ловеческой деятельности и, как следствие, нарастающей рациональности индивидов.
Неслучайно Вебер поясняет, что «расколдование мира» сопровождается расширением
специализации труда, а также реорганизацией социальных институтов сообразно
строгим принципам формальной рациональности. Эти принципы призваны обеспе-
чивать внутреннюю самодостаточность отдельных социальных институтов, выражать
меру их способности к «сугубо техническому» самосовершенствованию. Именно бла-
годаря торжеству принципов формальной рациональности «расколдованный мир» –
это мир структурной автономии и функционального автоматизма. И, как следствие,
это мир, где не нужен арбитр в «битве богов», поскольку и сама битва в ходе всеоб-
щей рационализации утратила былую остроту.
Поскольку приходится признать, что процесс «расколдования мира» все еще далек от
завершения, сегодня наука не может довольствоваться полной автономией. Напротив,
современное общество, которое совмещает характеристики «общества знания»
(Р. Грундманн) и «общества риска» (У. Бек), остро нуждается в том, чтобы ученые не
запирались в «башне из слоновой кости» , а обеспечивали научное консультирование по
многим дискуссионным вопросам. Одним из ответов на этот запрос является развитие
экспертного знания. Современные исследователи сходятся во мнении, что экспертное
знание ориентировано на интересы заказчика, которым может выступать государство или
крупные компании. По существу, целью экспертизы оказывается выработка альтернатив
возможных политических решений [Grundmann 2017]. Роль эксперта сводится к прояс-
нению последствий тех или иных решений, а также к превращению научного знания
в форму, пригодную для их принятия. При этом «...потребителей научного знания, в от-
личие от его производителей, не интересует свойственный этому знанию элемент не-
определенности» [Collins, Evans 2002, 240]. Более того, «решения, затрагивающие пуб-
личные интересы, должны быть приняты в строго установленное заказчиком время.
А значит, это должно произойти еще до того, как осядет пыль от научных дискуссий,
поскольку динамика политической повестки значительно выше скорости достижения
научного консенсуса» [Collins, Evans 2002, 241].
41
Таким образом, неизбежно рецептурная форма и отнесенность к социально-
политическому контексту (в некотором роде, конъюнктурность) порой создают
серьезные поводы для критики экспертного знания. Особенно очевидна опасность
такого рода осложнений в социальных науках, наиболее близких самому Максу Ве-
беру. В последней трети ХХ века здесь зародилось междисциплинарное направление
«право и экономика», в рамках которого была сформулирована программа экономи-
ческого анализа права. Необходимость такого рода анализа обосновывалась, в част-
ности, тем, что учет принципов экономической целесообразности в праве будет спо-
собствовать повышению эффективности правоприменения. Нельзя не отметить, что
эта программа вызвала серьезные споры среди методологов, прослеживающих в эко-
номической науке тенденцию к дисциплинарной экспансии. По мере развития дис-
куссии участники объединились в два лагеря, где одни обосновывают возможность
«методологического экуменизма», а другие пытаются противостоять «методологиче-
скому империализму». И тем не менее, вопреки неутихающим дебатам, «право и
экономика» на сегодняшний день достигло той фазы институциализации, когда оно
активно претендует на участие в социальном реформировании и выступает с претен-
зией на научно обоснованную критику политико-правовых решений. Любопытно,
что предлагаемый подход оказывается применимым к широчайшему кругу проблем –
от урегулирования частных гражданско-правовых споров до оптимизации мер в обла-
сти экологической и демографической политики. Обширная повестка экономическо-
го анализа права затрагивает также ряд проблем, которые имеют острое политическое
звучание. Экспертные заключения по резонансным вопросам всякий раз сталкивают-
ся с доводами традиционалистов всех мастей, уличающих экономистов в «бездухов-
ности» и «поклонении мамоне». Обличительная риторика ярых оппонентов парализу-
ет плодотворное обсуждение проблемы. Однако это обстоятельство позволяет сфор-
мулировать вопрос, значимый для понимания сути экспертного знания: должны ли
результаты научной экспертизы по социально значимым вопросам ориентироваться
на господствующие настроения в обществе? Или же задачей экспертов должна быть
выработка максимально «чистого», ценностно-нейтрального знания, основанного
исключительно на научных аргументах? А главное, возможно ли такое знание?
Как представляется, обращение к докладу М. Вебера поможет несколько прояс-
нить эту проблему. Заметим, что в свете сказанного выше о сформулированной им
установке на «аполитичность» науки, попытка найти в докладе ответы на вопросы об
обосновании экспертизы может показаться несколько странной. Известно, что прин-
цип «свободы от оценки» Вебер распространял на социальные науки в той же мере,
что и на естественные. Так, например, правовед, согласно Веберу, не может форму-
лировать научные суждения о тех целях права, которые выбрало общество – он мо-
жет оценить лишь то, насколько достижению поставленных целей способствуют су-
ществующие правовые нормы. Однако в докладе «Наука как призвание и профессия»
М. Вебер формулирует важное положение, которое может быть использовано для
обоснования экспертизы как собственно научного феномена. Он пишет, что «...мы
(ученые – Л.Т .) можем, если мы правильно понимаем свое дело [...], заставить инди-
вида – или по крайней мере помочь ему – дать себе отчет в конечном смысле соб-
ственной деятельности» [Вебер 1990, 730]. Отсюда, «...наука есть профессия, осу-
ществляемая как специальная дисциплина и служащая делу самопознания и позна-
ния фактических связей» [Вебер 1990, 731].
Даже если согласиться с Вебером в том, что наука не должна пытаться оценивать
те цели, которые ставит индивид или общество, но способна лишь оценить средства,
необходимые для их реализации, возникает вопрос о путях достижения желаемого
результата. В этой связи существенно, что экспертное знание необходимо по воз-
можности очистить от избыточной этической нагрузки, чтобы поиск решения не за-
труднялся постоянно возобновляемыми спорами о природе блага. Такой поиск пред-
полагает четкое разведение собственно научного (целерационального) и социально-
политического (ценностно-рационального) контекста экспертизы. Если за первый
отвечают ученые-эксперты, то обсуждение ценностных приоритетов может быть
42
организовано посредством механизмов делиберативной демократии. Помимо проче-
го, это разведение также может препятствовать превращению научной экспертизы
в средство легитимации политических решений. Научная экспертиза сможет служить
принятию тех решений и обоснованию выбора тех средств, которые необходимы для
получения желаемых результатов. На долю ценностной экспертизы останется форму-
лирование аргументов относительно этической значимости предлагаемых путей
решения проблемы. Таким образом, правильное понимание сути научной экспертизы
по вопросам, вызывающим особый общественный резонанс, снимает проблему уча-
стия ученых в «битве богов» и вместе с тем не приводит к самоизоляции науки. По-
видимому, такого рода компромисс был бы оптимальным для современного обще-
ства, которое остро нуждается в экспертном знании, однако никак не в меньшей
степени дорожит принципами ценностного плюрализма.
Источники – Primary Sources in Russian Translation and English
Вебер 1990 – Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произве-
дения. М .: Прогресс. C . 707 –735 [Weber, Max Wissenschaft als Beruf (Russian translation)].
Weber, Max (1989) ‘Science as a Vocation’, Max Weber’s ‘Science as a Vocation’, ed. by P. Lass-
man & I. Velody, Unwin Hyman, London, Pp. 3 –32 .
References
Collins, Harry, Evans, Robert (2002) The Third Wave of Science Studies: Studies of Expertise and
Experience, Social Studies of Science, 32, 2, pp. 235–296.
Grundmann, Reiner (2017) The Problem of Expertise in Knowledge Societies, Minerva, 55, 1, pp. 25 –48 .
Сведения об авторе
ТУХВАТУЛИНА Лиана Анваровна –
Кандидат философских наук, научный
сотрудник сектора социальной эпистемоло-
гии Института философии РАН.
Author’s information
TUKHVATULINA Liana A. –
CSc in Philosophy, Research Fellow at the
Department of Social Epistemology , Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences .
43
Макс Вебер об университете
© 2019 г.
А.М. Руткевич
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: rutkevitch@yandex.ru
Поступила 05.02 .2019
Доклад Макса Вебера «Наука как призвание и профессия» подводит
итог столетнему развитию немецкого «гумбольдтовского» университе-
та. От размышлений о научной карьере Вебер переходит к осмысле-
нию переживания ученым своего «призвания» и рассмотрению науки
как мировоззрения. Будучи социологом религии, Вебер прослеживает
генеалогию университетских профессоров: «мирская аскеза» универ-
ситетских интеллектуалов имеет своим истоком обмирщение религии
спасения. Гумбольдтовский университет был протестантским по сво-
ему духу, науку как религиозное призвание переживали лютеране, со-
четавшие прогрессизм Просвещения и философскую спекуляцию на
манер Фихте и Гегеля. Этот университет умер, вопрос о внутреннем
«призвании» перед членами научного сообщества сегодня стоит даже
острее, чем во времена Вебера. Вместе с дальнейшей секуляризацией
и демократизацией университета религиозная легитимация научного
труда исчезает, остается философская: либо эпикурейская («мне нра-
вится это занятие»), либо стоическая («делай, что должно»), либо пла-
тоновская (созерцание идей, «миф о пещере»). Ныне выбор научного
поиска в качестве профессии – решение в значительной степени под-
разумевающее переживание его как призвания, ибо этот выбор не су-
лит серьезного финансового или социального успеха.
Ключевые слова: М. Вебер, наука, университет, гумбольдтовский уни-
верситет, призвание, протестантская набожность, профессия, религия,
философия.
DOI: 10.31857/S004287440005724-1
Цитирование: Руткевич А.М. Макс Вебер об университете // Вопросы
философии. 2019. No7. С. 43 –51 .
44
Max Weber on university
© 2019 г.
Aleksei M. Rutkevitch
National Research University Higher School of Economics, 21/4, Staraya Basmannaya
str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: rutkevitch@yandex.ru
Received 05.02 .2019
Max Weber’s lecture “Science as a vocation and a profession” sums up a
hundred years history of the German “Humboldtian” university. From the
reflections on the academic career in Germany of his time he passes to the
feeling of “inner vocation” and to the science as Weltanschauung. As a
sociologist of religion Weber retraces the genealogy of the university profes-
sors: the worldly asceticism of the intellectuals has a source in the seculari-
zation of the religion of salvation. Humboldtian University was protestant
by its spirit, science was experienced as a religious vocation by Lutherans,
combining the progressivism of Enlightenment with philosophical specula-
tion in the manner of Fichte or Hegel. This University is now dead and the
question of inner “vocation” is even a more pressing issue for the scientific
community than in times of Weber. Further secularization and democrati-
zation of the university eliminates the religious legitimization of the scien-
tific research, rests the philosophical one: or Epicurean (“I love this job”),
or Stoical (“do what you must”), or Platonic (contemplation of ideas, “the
myth of the cave”). Now the choice of scientific research as a profession is
a decision largely implying the experience of it as a vocation, since scien-
tific activity is not associated with financial or social success.
Key words: M. Weber, science, university, Humboldtian university, vocation,
protestant piety, profession, religion, philosophy.
DOI: 10.31857/S004287440005724-1
Citation: Rutkevitch, Aleksei M. (2019) ‘Max Weber on University’, Vo-
prosy filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 43 ‒51 .
Доклад Макса Вебера Wissenschaft als Beruf был прочитан в Мюнхене 7 ноября
1917 г., а опубликован в 1919 г., уже в совсем иной политической реальности. Осенью
1917 г. кайзеровская Германия еще находилась на вершине могущества и готовилась к
решающему удару по армии союзников. В марте 1918 г. эта попытка провалилась. На
время публикации доклада Германия не только проиграла войну: революция смела мо-
нархию, был подписан позорный для немецких элит Версальский договор, страна была
на грани гражданской войны, началась инфляция, которая «съела» накопления береж-
ливых бюргеров. Та мировоззренческая «война богов», о которой говорилось в докладе,
материализовалась в виде конфликта непримиримых партийных доктрин, затронувше-
го и научное знание – кто ранее в научном сообществе мог представить себе споры об
«арийской» или «пролетарской» физике? К давним спорам об отношениях науки и ре-
лигии добавилась тема «наука и идеология». Потрясены были те основания, на кото-
рых строилась вся немецкая культура или даже вся европейская цивилизация. Так что
внимание к этому докладу в Веймарской республике было значительным, а в обсужде-
нии его участвовали видные ученые. Не является случайным и то обстоятельство, что
в других странах подобных дискуссий не возникло, да и переводы доклада на иные
языки были поздними. У нас он был издан лишь на исходе советской эпохи, причем в
сокращенном виде: по неким причинам первые 7 или 8 страниц, посвященных «про-
фессии», в этом переводе опущены, а потому совершенно непонятно, почему доклад
45
носит название «Наука как профессия и призвание». Имело бы смысл тогда не следо-
вать за британскими или итальянскими переводчиками и озаглавить работу «Наука как
призвание», поскольку именно таково основное ее содержание. К тому же немцы и
ранее писали о «назначении ученого», «миссии университета», «духовном служении» и
т.п . Да и вышел этот доклад в задуманной Вебером серии брошюр «Духовная работа
как призвание» («Geistige Arbeit als Beruf»).
Тем не менее имеющийся перевод верен. Дело не только в том, что начальные
страницы посвящены университету и месту в нем ученого. Вебер был не просто ос-
новоположником социологии, он был наделен тем особым способом зрения, кото-
рый роднит социолога с клиницистом. Научным поиском заняты группы людей со
своим специфическим видением мира и этосом. В докладе говорится о социальном
положении, ценностях и добродетелях такой группы. В начале XIX в. в Германии ее
именовали bürgerliche Intelligenz. К концу века это словосочетание практически ис-
чезло. Если в начале столетия политически и экономически слабая буржуазия была
средоточием возникавшей общенациональной культуры, создавала великую литерату-
ру, философию и музыку, то к концу века она стала правящей элитой агрессивной
империи. Национал-либеральные союзы немецкой буржуазии – Alldeutsches Verband,
Kolonialgesellschaft, Flottverein – были проводниками имперской воли к власти и
борьбы «за место под солнцем». На 1914–1918 годы хладнокровный администратор
и техник войны фельдмаршал Людендорф «...лучше чем кто бы то ни было другой
воплощал тип нового буржуазного господствующего класса, отодвинувшего за время
войны прежнюю аристократию; он был воплощением идей Всенемецкого союза, его
брутальной воли к победе, одержимости, с которой на кон ставилось все ради власти
над миром» [Haffner 1981, 28]. Программа 1912 г. Всенемецкого союза – самой круп-
ной и влиятельной организации немецкой буржуазии – требовала не только быст-
рейшего начала войны, но также «радикального изничтожения внутреннего врага
путем захвата новых жизненных пространств» [Nolte 1963, 371]. Причем такими вра-
гами в брошюре главы союза Г. Класа («Если бы кайзером был я») уже объявлены не
только социал-демократы, но также евреи и пацифисты.
Вебер, побывавший членом Всенемецкого союза в молодости, далеко отошел от
такой программы. С докладом он выступал не перед студентами вообще, а перед
представителями объединения студентов, не входивших в корпорации, т.е . в те сою -
зы, где практиковались попойки и дуэли, – а в них состояло большинство студентов
юристов и медиков. Если члены таких корпораций, как Arminia и Bavaria, держались
ценностей новой империалистической элиты 1
, то в сою з внекорпоративных студен-
тов входили, скорее, учащиеся «не хлебных» факультетов, думавшие прежде всего
о научной карьере, – тех факультетов, которые были осуществлением мечты Виль-
гельма фон Гумбольдта об университете как пространстве свободного научного поис-
ка. Эти студенты презирали «буршей» или даже, как Карл Ясперс, видели в них
«проклятие немецких университетов»
2
.
В университетах учащиеся были разделены на
тех, кто ощущал себя наследником Канта и Гумбольдта, романтиков и Гегеля, и тех,
кому вся эта традиция была уже совершенно чужда.
Тем не менее научным поиском в ту эпоху была занята удивительно продуктивная
духовная элита. Идет ли речь о Naturwissenschaften или о Geisteswissnschaften, сравни-
тельно небольшая группа университетских профессоров и приват-доцентов прослави-
ла в XIX в. немецкую науку. На начало XX в. в Германии существовало 19 универси-
тетов, в которых обучалось примерно 60 тыс. студентов 3
, причем две трети из них
учились на юристов, медиков и богословов. На всю страну тогда было примерно
3,5 тысячи университетских преподавателей, профессоров и приват-доцентов.
По сути, Вебер обращался к молодым представителям относительно немногочислен-
ной социальной группы, разделявшим идеалы «призвания» и «служения», которых
держался он сам. Доклад спровоцировал столь живую дискуссию в Германии (и не
вызвал ничего подобного в других странах) именно потому, что затронул те базисные
верования немецких ученых, которые направляли их деятельность, но которые уже
начали утрачивать характер чего-то «само собой разумеющегося».
46
Структура доклада проста. Вебер начинает с анализа университетской карьеры
немецкого ученого (Beruf как профессия), затем переходит к индивидуальному слу-
жению (Beruf как внутреннее призвание), а под конец говорит об исторической мис-
сии науки и занятого ею «цеха». Существует довольно долгая традиция истолкования
этого доклада в духе неопозитивистской демаркации науки и всякого рода «мировоз-
зрений». Только Вебер не просто повторял тезисы о «свободе от оценок» своих ран-
них статей, он задавал вопрос о смысле научной деятельности, который игнорируется
сторонниками логического эмпиризма или критического рационализма. Как отмечал
один из лучших немецких интерпретаторов доклада Ф. Тенбрук, сводящие его к по-
добному разграничению и прославлению «свободы от ценностей» просто ничего не
понимают в содержании доклада [Tenbruck 1995, 66–67]. Объясняется такое непони-
мание не только философской малограмотностью большинства социологов, но и тем,
что сам Вебер дает повод для диаметрально противоположных толкований. Система-
тиком он не был, о фрагментарности его воззрений не раз писали и хорошо его лич-
но знавшие мыслители, начиная с К. Ясперса, который в траурной речи сразу после
смерти Вебера говорил о нем как о «воплощении экзистенциального философа»
[Ясперс 1994, 556]4
, имея в виду то, что Вебер высоко ставил иррациональное начало
и негативно относился к примиряющим противоположности понятийным синтезам.
В наши задачи не входит ни прослеживание эволюции взглядов Вебера, ни анализ
основных его социологических идей. Отметим лишь то, что повод для позитивист-
ских истолкований его доктрины он давал сам своим методологическим индивидуа-
лизмом и номинализмом, воспринятым, впрочем, не у позитивистов, а у Риккерта –
научные понятия суть абстракции, преодолевающие бесконечное экстенсивное и ин-
тенсивное многообразие. От Канта он унаследовал антитетизм в сфере разума. Обна-
руживаем мы у Вебера и то тайные, то явные следы чтения Ницше. Пожалуй, об
особенностях его философии лучше всех сказал М. Шелер, отмечавший, что Вебер
«...по сути, совершенно не признает и потому исключает среднее звено между верой,
религией и позитивной наукой, которое только и заслуживает названия “философии”.
Между тем без этого среднего звена наука вырождается в бездуховную и безыдейную
рутину, а религия – в мрачный индивидуалистический фанатизм» [Шелер 2011, 224].
Вебер исключает чистое интеллектуальное созерцание, amor Dei intellectualis, мудрость
и остается перед строгой, но бессмысленной наукой, с одной стороны, и иррацио-
нальной верой Лютера, с другой, – между ними нет посредников. Таков и основной
вывод его доклада. «Наука как призвание», требующая от индивида полной самоот-
дачи, остается только у «больших детей с кафедр и из редакций научных журналов»,
а внешний для научного сообщества мир заполнен множеством равно сомнительных
«мировоззрений» и новомодных интеллектуальных сект, к которым – в отличие от
давних религиозных – Вебер испытывает лишь презрение. Сегодняшние интеллекту-
алы ищут «переживаний» (или даже острых ощущений), идолом становится «личная
самореализация». Вебер четко отличает науку от такого сорта «самореализаций»:
в области науки «личностью» обладает лишь тот, кто служит исключительно сути
дела (der rein der Sache dient) [Weber 1995, 15].
Таков итог примерно столетнего движения немецкой мысли, но по ходу этого
движения (и на его вершинах) обнаруживается нечто иное: наука мыслилась как при-
звание, преподавание в гумбольдтовском университете – как служение. В терминах вебе-
ровской социологии речь идет о «мирской аскезе» интеллектуалов в стенах университета.
К социологии религии они имеют отношение не только потому, что в протестантских
странах немалую часть данной группы составляли сыновья священников. Вебер говорит
об обмирщении религии спасения – о процессе, который происходил в различных куль-
турах. Конфуцианство и религии Индии рассматриваются им в этой перспективе – это
аристократические пути освобождения, склоняющиеся к мистике «озарения», а затем к
философскому идеализму, эзотеризму, сословной этике, иерархии посвященных и
т.п. «Спасение, которое ищет интеллектуал, всегда является спасением “от внутрен-
них бед”, поэтому оно носит, с одной стороны, более далекий от жизни, с другой –
более принципиальный и систематически продуманный характер, чем спасение от
47
внешней нужды, характерное для непривилегированных слоев. Интеллектуал ищет
возможность придать своей жизни пронизывающий ее “смысл” на путях, казуистика
которых уходит в бесконечность, ищет “единства” с самим собой, с людьми, с кос-
мосом» [Вебер 1994, 171]. Подобный интеллектуализм способствует оттеснению ма-
гии, «расколдовыванию» мира, подчинению жизни строгому осмысленному порядку.
Но это ведет и к бегству от мира, который далек от такого идеального порядка.
«Мирская аскеза» в высших классах ведет к философскому интеллектуализму.
Но существует интеллектуализм и с иной направленностью мыслей. Его демонстри-
руют «...интеллигенты-самоучки из низших слоев, классическим типом которых яв-
ляется в Восточной Европе русская крестьянская интеллигенция, близкая к пролета-
риату, на Западе – социалистическая и анархическая пролетарская интеллигенция»
[Там же, 172]. Этот интеллектуализм «париев» современного мира имеет множество
предшественников, поскольку в разные времена существовали слои, стоявшие вне
социальной иерархии или на низших ее ступенях, оспаривавшие права слоев высших,
исходя из ригористических требований религиозной этики. Сегодня, указывает Ве-
бер, место религиозной этики заняли революционные идеологии.
Если в России в начале ХХ в. студенты уже основательно «прониклись» послед-
ними, то в Германии ситуация была иной. Наряду со стремящимися к деньгам и
карьере (а таковых хватало и в средневековых университетах) здесь учили и учились
те, кто искал «единство смысла» посредством науки. Вебер подводил итог столетней
истории гумбольдтовского университета, академического сообщества и его идеалов.
Средневековые интеллектуалы-клирики состояли на службе католической церкви, их
вера и знание примирялись «Суммами» высокой схоластики. Такое «внешнее» при-
мирение Реформация заменила на «внутреннее», научный поиск стал призванием.
Вебера нередко зачисляли в поклонники кальвинизма, но он был лютеранином и,
мягко говоря, недолюбливал убогое пуританство дельцов. Лютеранин служит Богу,
служа культуре: открытие научного закона или сочинение симфонии есть реализация
«внутреннего человека». Немецкие слова «Bildung», «Innerlichkeit», «Kultur» отсылают
к тому же обращенному вовнутрь благочестию. Х. Плеснер – вслед за «Размышлени-
ями аполитичного» Т. Манна – писал об особой «культурнабожности» (Kul-
turfrömmigkeit) лютеран, высвободивших религиозную «энергию» для мирского твор-
чества в относительно ограниченной сфере духа, но не распространявших ее, как
голландские, английские или американские протестанты, на область политики [Pless-
ner 1974, 65–67]. Только в Германии XIX в. могли органически слиться протестант-
ская набожность и позитивная наука, Реформация и Просвещение.
Секуляризированное христианство легко обнаружить и в прогрессизме XIX в.
–
его не чуждались даже такие «положительные умы», как Конт и Спенсер. Но в
немецкой мысли к этой научно-технической утопии прибавился дух протестантского
служения Богу. Его легко обнаружить и в историзме Л. фон Ранке, и в «Критиках»
Канта, и в гегелевской философии. Правда, историческое христианство при этом
отступало и вымывалось. Великолепный образец последовательной интеллектуализа-
ции христианства дает Фихте в «Наставлении к блаженной жизни»: сохранив одно
лишь Евангелие от Иоанна («В начале был Логос»), он отбрасывает все остальные,
равно как и послания ап. Павла, относимые им к «остаткам иудаизма». Спекулятив-
ные философско-исторические этажи надстраивались над просветительским прогрес-
сизмом. Для католиков и православных подобная интеллектуализация в лучшем слу-
чае сомнительна, в худшем является ересью 5
.
Для лютеранина его внутренняя рели-
гиозная жизнь важнее всех внешних церковных установлений.
Вебера часто называли «буржуазным Марксом» и полагали ниспровергателем «эко-
номического детерминизма». На деле же, Вебер высоко ценил «Капитал» и считал
экономический редукционизм вполне оправданной, хотя и ограниченно применимой
исследовательской стратегией. Не терпел он примитивности «исторического материа-
лизма» тогдашних социал-демократов, считал утопичной веру в «обобществление», ко-
торая может привести только к царству бюрократии в системе государственного капи-
тализма. Самое глубокое его расхождение с Марксом заключалось в том, что Вебер вел
48
спор со всей идущей от Гегеля философией истории, а то, что в мечтах социалистов
выступало как рай на Земле, казалось ему царством «последнего человека» Ницше.
Неприемлемой для Вебера была и логическая дедукция социальной реальности из спе-
кулятивной доктрины, «эманация» действительности из понятия 6.
Вебер писал о немецком университете как о сочетании «духовно-
аристократической» традиции и «плутократических предпосылок» академической
карьеры [Weber 1995, 4–7]. Чтобы стать профессором, защитивший докторскую дис-
сертацию (Habilitation) приват-доцент должен был годами практически бесплатно
вести занятия без какой-либо гарантии того, что будет утвержден профессором. Ина-
че говоря, научная карьера становилась уделом верхушки немецкой буржуазии. Дво-
ряне предпочитали военную карьеру, тогда как выходцы из низов изредка появлялись
только на теологическом факультете. Вебер коротко говорит о перспективе «амери-
канизации» университета, массовизации и демократизации высшего образования,
оплачиваемой работе ассистентов, переходе от средневекового цеха (орудия труда
принадлежат самим ремесленникам) к «государственно-капиталистическому» пред-
приятию, где по найму работают не имеющие в своей собственности орудий труда.
Разделение труда, все более узкая специализация ученых имеют своим следствием не
только то, что ученый все больше знает о все меньшем, но также бюрократизацию
управления, урезание академических свобод, да и утрату всех прежних мифов о науке
как освободительнице человека и человечества.
За сто лет прогнозы Вебера вполне реализовались. Имеется примерно 70 тысяч
научных дисциплин и миллионы занятых ими работников. Мы живем в то время,
когда словосочетание «британские ученые установили» уже не вызывает смеха по той
причине, что вполне уважаемые лаборатории отчитываются статьями в журналах с
высочайшим impact-factor, но поставленные ими эксперименты не воспроизводятся в
других лабораториях (на две трети это относится к биомедицинским наукам), и рас-
суждать об интерсубъективности знания поэтому просто не приходится. Про соци-
альные науки не стоит и говорить: Нобелевские премии по экономике получили ли-
ца, которые за пару лет до кризиса 2008–2009 гг. математически обосновывали не-
возможность появления финансовых «пузырей». Науками именуются всякого рода
cultural, postcolonial, gender studies, которые уже нельзя просто игнорировать,
поскольку именно они служат новой религии «прав человека». В терминах Хабермаса
и Апеля, это «эмансипативные науки», научность которых примерно соответствует
«научному коммунизму» недавней эпохи. «Если не поверите, то и не поймете», – эти
слова характеризуют не «темное средневековье», а немалую часть социальных и гума-
нитарных наук начала XXI в. Мыслителей прошлого оценивают в соответствии с тем,
как они приуготовляли наш brave new world, – относится это и к М. Веберу 7.
Вебер предсказывал умирание «науки как призвания». Оно произошло даже быст-
рее, чем он предполагал. Сегодня слово «Beruf» практически никто в Германии не
соотносит с «призванием» (для последнего осталось однокоренное – «Berufung»); ес-
ли слушавшие Вебера студенты еще помнили, что наука дает нечто большее, чем ди-
пломы, технические знания и карьеру, то нынешние никак не соотносят занятия
наукой со смыслом жизни, служением и т.п. Речь идет не о какой-то особой «безду-
ховности» молодежи, просто она относит все это к далеким от науки сферам искус-
ства, религии и оккультных практик. В XIX в. дарвинизм мог считаться «мировоззре-
нием», но может ли быть таковым современная генетика, понятная лишь малому
числу узких специалистов? Конечно, некие унаследованные от Просвещения, про-
грессизма XIX в. и марксизма верования в «избранность» ученых сохраняются и даже
культивируются. Но там, где мы выходим за пределы прагматической полезности
науки, обнаруживаются либо примитивные – в сравнении с их предшественника-
ми – идеологические конструкции, либо довольно профессиональные, но сомни-
тельные уже по этическим причинам доктрины. «Технологическая сингулярность»,
«трансгуманизм», Homo Deus – все это интересно в качестве игры ума, но никак не
соотносится с наукой даже не как
«призванием», но попросту нравственным заня-
тием. Коли имманентной целью науки является «преодоление человека» посредством
49
генетики, биоинженерии и компьютерной техники, то на фоне такой «строгой
науки» невинными покажутся «политкорректные» благоглупости, которые хотя бы не
ведут к самоубийству рода человеческого, ограничиваясь «всего лишь» деградацией
интеллекта.
Доклад Вебера для историка образования значим как четкая фиксация начала
кризиса гумбольдтовского университета. На сегодняшний момент он уже умер. Пол-
тора века тому назад слова «университет – не гимназия» имели тот смысл, что в уни-
верситете студенты заняты не заучиванием, а свободным поиском истины. Сегодня
те же слова можно истолковать иначе: от гимназии, в которой давалось широкое гу-
манитарное образование, массовый университет отличается тем, что в нем «натаски-
вают» в какой-то узкой области. Исторические заслуги гумбольдтовского университе-
та несомненны, но не стоит забывать о том, что это был поначалу сословный универ-
ситет городского патрициата, а затем классовый университет верхушки буржуазии.
Его смыла именно волна демократизации – волна, конечно, разрушительная,
уничтожившая и исковеркавшая немалую часть того, что никак не относилось к
«привилегиям богатых». В массовых университетах учатся миллионы людей, желаю-
щих побыстрее обзавестись дипломом и, заняв место в какой-нибудь фирме, полу-
чать достойную зарплату за более или менее квалифицированный труд. Но и сто лет
назад Вебер выступал перед незначительным меньшинством – студентами, думавши-
ми о научной карьере, тогда как остальные желали материальных благ и карьеры в
стремительно растущей бюрократии кайзеровского рейха. Сегодня учатся наследники
тех, кто век назад не мог и мечтать о высшем образовании – потомки крестьян, пе-
ребравшихся в город в эпоху индустриализации. Оплакивающим «упадок высшего
образования» в сегодняшней России следовало бы вспомнить, что они учились в то
время, когда в вузы поступало 20% выпускников школ, тогда как ныне – все 80.
Нет ничего дурного в том, что молодые люди свободно выбирают свой жизненный
путь, сами выстраивают свою карьеру. Одни из них отдают предпочтение трудоемкому
освоению теоретической физики, другие получают полезные профессиональные навы-
ки, тогда как третьи вообще удовлетворяются поверхностным набором умений и ди-
пломом о высшем образовании. Таков этот рынок услуг – не хуже и не лучше прочих.
Мы живем во времена усложняющегося постиндустриального общества, требующего
все большего срока обучения и социализации от своих членов. Развитые страны дви-
жутся к почти всеобщему высшему образованию – качество последнего неизбежно
будет невысоким. В известном смысле такая система образования является наследни-
цей Просвещения, прогрессизма либералов и социал-демократов. Наследие гумболь-
дтовского университета можно отыскать в небольшом числе вузов, где профессора по-
прежнему заняты фундаментальной наукой и учат тому же занятию студентов, где над
бакалавриатом надстраиваются магистратуры и докторантуры для небольшого числа
тех, кто неизбежно ставит перед собой вопросы о смысле научного поиска или даже
«мирской аскезы». Современному ученому не обойтись без «ментальной гигиены», по-
скольку он должен «брать в скобки» почти все информационные шумы сегодняшнего
мира, но ему нужно ограничивать себя и материально. Он знает, что будет жить, полу-
чая вознаграждение за труд в разы меньше тех, кто – при тех же квалификации и
уме – избрал работу в корпорации или на государственной службе. Будь ты хоть пре-
подаватель четырехлетнего колледжа в Оклахоме, хоть доцент в Реймсе или Кёльне,
хоть профессор в Москве, все равно ты относишься к «низшему среднему классу» и по
доходам, и по престижу профессии. Даже профессора лучших американских 30-40 уни-
верситетов сталкиваются с тем, что их жизненный уровень в последние полвека не рос,
а падал в сравнении с другими профессиональными группами 8. Вопрос о внутреннем
«призвании» перед членами научного сообщества сегодня стоит даже острее, чем во
времена Вебера. Религиозная легитимация остается разве что на теологических факуль-
тетах, остается философская: либо эпикурейская («мне нравится это занятие»), либо
стоическая («делай, что должно»), либо платоновская (созерцание идей, «миф о пеще-
ре»). Достаточно ли такой легитимации для выбора научного поиска в качестве профес-
сии и, тем более, переживания его как призвания, решать каждому.
50
Примечания
1 А через десять лет на свободных выборах студенческих объединений во всех (кроме
католического) победят нацисты. Из всех профессиональных групп Веймарской республики
н аибольшее числ о штурмовиков СА и член ов НСДАП было среди врачей и студентов
медицинских факультетов – «людей самой гуманной профессии». Об эволюции немецкого
студенчества на протяжении XIX столетия интересный социологический очерк был написан
Норбертом Элиасом (см.: [Elias 1989]).
2 Ясперс высказывался и еще резче: ему был ненавистен сам тип «бурша», лишенного даже
малейшего налета духовной культуры [Jaspe rs 1977, 55].
3 Всего было примерно 90 тыс. студентов, но треть из них училась в высших инженерных и
коммерческих школах.
4 Стоит отметить, что на тот момент (1920 г.) Ясперс даже не приступал еще к разработке
собственной экзистенциальной философии, но явно отсылал к учению С. Кьеркегора о выборе.
Децизионизм Вебера, явно присутствующий в докладе, оказал воздействие и на Ясперса, и н а
К. Шмитта.
5 Или даже соблазном. Как писал С.Н. Булгаков: «Поразителен этот люциферический экстаз,
которым по существу является пафос гегельянства: кроме самого Гегеля, кто может испытывать это
блаженство бо госознания и богобытия, переживая его Логику?» [Булгаков 1994, 76].
6 Об этой оппозиции гегельянству удачно написано в работе Ф. Рейно [Raynaud 1987, 19–24].
7 Вряд ли случайно, что из всей необъятной «веберианы» у нас перевели биографию Вебера,
написанную Юргеном Каубе [Каубе 2016]. Она может служить примером такого толкования
прошлого: все наиболее ценное в веберовском наследии оказывается «устаревшим» и
малозначимым, тогда как главным в его жизни и деятельности становится то, что «готовило»
таких социологов и журналистов, как Ю. Каубе, со-редактора газеты Frankfurter Allgemeine,
которая ранее славилась своим культурным разделом (Feilleton), н о теперь – усилия ми Каубе –
творчески его преобразовавшая: просвещенному буржуа (Bildungsbürge r) более не нужны всяк ие
устарелые Geisteswissenschaften.
8 Любопытные сравнительные данные приводит бывший декан факультета естественных и
гуманитарных наук Гарварда, Генри Розовски. Шуточный пример со слабейшим игроком
баскетбольной команды, проводящим почти все время на скамейке запасных, и считающимся
преуспевающим профессором э кономик и ил и права из Ivy Leag ue , показывает реальное место
на рынке труда даже самых привилегированных членов университетской корпорации. См.
[Розовски 1995, 277–279].
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations.
Булгаков 1994 – Булгаков С.Н. Свет невечерний. М .: Республика, 1994 (Bulgakov , Sergei Un-
fading Light, in Russian).
Вебер 1994 – Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994 (Weber, Max Selected
Works. Russian translation).
Шелер 2011 – Шелер М. Пробле мы социологии знания, М., Институт общегуманитарных
исследований, 2011 (Scheler, Max Probleme einer Soziologie des Wissens. Russian translation).
Ясперс 1994 – Ясперс К. Ре чь па мяти Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества.
М.: Юрист, 1994 (Jaspers, Karl Max Weber. Russian translation).
Elias, Norbert (1989) Studien über die Deutschen, Suhrkamp, Franrfurt am Main.
Haffner, Sebastian (1981) Eine deutsche Revolution 1918/19, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Rein-
beck bei Hamburg.
Jaspers, Karl (1977) Philosophische Autobiographie, Piper, Münche n.
Nolte, Ernst (1963) Der Faschismus in seiner Epoche, Piper, München.
Plessner, Helmuth (1974) Die verspätete Nation, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Raynaud, Philippe (1987) Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, PUF, Paris.
Tenbruck, Friedrich (1995) “Nachwort”, Max Weber, Wissenschaft als Beruf, Reclam, Stuttgart.
Webe r, Max (1995) Wissenschaft als Beruf, Reclam, Stuttgart.
Ссылки – References in Russian
Каубе 2016 – Каубе Ю. Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох. М.: Дело, 2016.
Розовски 1995 – Розовски Г. Университет. Руководство для владельца. М.: Еврейский уни-
верситет, 1995.
51
References
Nolte, Ernst (1963) Der Faschismus in seiner Epoche, Piper, Muenchen.
Kaube, Jurge n (2014) Max Weber. Ein Leben zwischen den Epochen, Rowohlt, Be rlin (Russian
Translation, 2016).
Rosovsky, Henry (1990) The University. An Owner’s Manual, Norton@Company, New York – Lon-
don (Russian Translation, 1995).
Сведения об авторе
РУТКЕВИЧ Алексей Михайлович –
Доктор философских наук, профессор
НИУ ВШЭ.
Author’s information
RUTKEVITCH Aleksei M. –
DSc in Philosophy, professor NRU HSE.
Примечания
1Ачерездесятьлет насвободныхвыборахстуденческихобъединенийвовсех(кромекатолического)победятнацисты.ИзвсехпрофессиональныхгруппВеймарскойреспубликинаибольшее числоштурмовиковСА ичленовНСДАП былосредиврачейистудентовмедицинскихфакультетов–«людей самойгуманной
профессии».Обэволюциинемецкогостуденчества на протяженииXIXстолетияинтересныйсоциологическийочеркбылнаписанНорбертом Элиасом(см.:[E
l
ias 1989]).
2Ясперсвысказывалсяиещерезче:емубылненавистенсамтип«бурша»,лишенногодажемалейшегоналетадуховнойкультуры[Jaspers1977,55].
3Всегобылопримерно90тыс.студентов,нотретьизнихучиласьввысшихинженерныхикоммерческихшколах.
4Стоитотметить,чтонатотмомент(1920г.)Ясперсдаженеприступалещекразработкесобственной экзистенциальнойфилософии,ноявноотсылалкучению С.Кьеркегора овыборе.ДецизионизмВебера,явноприсутствующийвдокладе,оказалвоздействие инаЯсперса,ина К.Шмитта.
5Или дажесоблазном.КакписалС.Н.Булгаков:«Поразителенэтот люциферическийэкстаз,которымпосуществуявляетсяпафосгегельянства:кромесамогоГегеля,ктоможетиспытыватьэтоблаженствобогосознания ибогобытия,переживая егоЛогику?»[Булгаков1994,76]
.
6Обэтойоппозициигегельянствуудачнонаписановработе Ф.Рейно[Raynaud1987,19–24].
7Врядлислучайно,чтоизвсейнеобъятной«веберианы» унасперевели биографиюВебера,написанную ЮргеномКаубе[Каубе2016].Онаможетслужитьпримеромтакоготолкованияпрошлого:всенаиболееценноеввеберовскомнаследииоказывается«устаревшим» ималозначимым,тогда какглавным вегожизнии
деятельностистановитсято,что«готовило»такихсоциологовижурналистов,какЮ.Каубе,со-редакторагазетыFrankfurterAllgemeine,котораяранее славиласьсвоимкультурным разделом(Feilleton),нотеперь–усилиямиКаубе –творческиегопреобразовавшая:просвещенномубуржуа(Bi
l
dungsbьrger) болеененужнывсякиеустарелые
Geisteswissenschaften.
8Любопытныесравнительные данные приводитбывшийдеканфакультета естественныхигуманитарныхнаукГарварда,ГенриРозовски.Шуточныйпримерсослабейшимигрокомбаскетбольнойкоманды,проводящимпочтивсе времянаскамейке запасных,исчитающимсяпреуспевающим профессором экономики
илиправаиз Ivy League,показываетреальноеместонарынкетрудадажесамыхпривилегированныхчленовуниверситетскойкорпорации.См.[Розовски1995,277–279].
52
О ПЕРСПЕКТИВАХ «ФИЛОСОФИИ СИНТЕЗА» (МАТЕРИАЛЫ ДИСКУССИИ)
От редакции: Ниже публикуется статья Михаила Н аумовича Эпштейн а, над идеями которой
он работал продолжитель ное вр емя, а также материалы обсуждения этой статьи.
От анализа к синтезу.
О призвании философии в XXI веке
© 2019 г.
М.Н . Эпштейн
университет Эмори, GA30322, Atlanta, 201 Dowman Dr, США.
E-mail: russmne@emory.edu
Поступила 27.06.2018
Статья служит обоснованию философии синтеза, которая создается на
основе анализа, но придает ему конструктивную направленность. По-
воротный пункт от анализа к синтезу – проблематизация элементов,
вычленяемых в анализе, их критика, замена или перестановка, приво-
дящая к построению альтернативных понятий и суждений, которые
расширяют область мыслимого и обновляют категориальный аппарат
философии. Приводятся примеры синтеза на разных уровнях: альтер-
нативных терминов и концептов («инфиниция»), постулатов («алмаз-
ное правило» в этике) и дисциплин («хорология» как наука о само-
разрушительных механизмах цивилизации). Далее рассматривается
переход философии синтеза в синтез самой философии с современ-
ными научно-техническими практиками. Техника XXI века – это уже
не орудийно-прикладная, а фундаментальная техника («онтотехника»),
которая благодаря углублению науки в микромир и макромир может
менять начальные параметры бытия, тем самым приобретая философ-
ское измерение. Соответственно философия как учение о наиболее
общих принципах мироздания оказывается практически востребован-
ной в любых «мирообразующих», синтезирующих актах техники,
включая конструкцию компьютерных игр и многонаселенных вирту-
альных миров (напр., «Вторая жизнь»), где возникает особая онтоло-
гия, логика, этика, аксиология. Призвание философии в XXI в.
–
не
просто осмыслять наш единственный мир, но закладывать основы для
новых мирообразующих практик, инициировать и проектировать он-
тологию возможных миров, прокладывать пути альтернативным фор-
мам искусственной жизни и разума. Вопреки Гегелю, философия –
уже не «сова Минервы», вылетающая в сумерках, а жаворонок, про-
возглашающий начало нового творческого дня.
Ключевые слова: аналитическая философия, философия синтеза, про-
блематизация, наука и техника, виртуальные миры, онтология, этика,
язык, трансформация, философские практики, метафизические про-
блемы техники, новые дисциплины.
DOI: 10.31857/S004287440005725-2
Цитирование: Эпштейн М.Н. От анализа к синтезу. О призвании фи-
лософии в XXI веке // Вопросы философии. 2019. No 7. С. 52 –63.
53
From Analysis to Synthesis: on the Vocation of Philosophy
in the XXIst Century
© 2019 г.
Mikhail N. Epstein
Emory University, 201 Dowman Dr, Atlanta, GA30322, USA.
E-mail: russmne@emory.edu
Received 27.07.2018
The article aims to substantiate the philosophy of synthesis, which is built
on the basis of analysis, but gives it a constructive direction. The turning
point from analysis to synthesis is the problematization of the elements
identified in the analysis, their criticism, replacement, or rearrangement,
leading to the construction of alternative concepts and propositions that ex-
pand the field of the thinkable and innovate the categorical apparatus of
philosophy. The article provides examples of philosophical synthesis at dif-
ferent levels: alternative terms and concepts (“infinition”), postulates
(the “diamond rule” in ethics), and disciplines (“horrology” as the study of
the self-destructive mechanisms of civilization). Next, we consider the tran-
sition from the philosophy of synthesis to the synthesis of philosophy itself
with contemporary scientific and technical practices. Technology of the 21st
century is no longer instrumental/utilitarian, but a fundamental technology
(“onto-technology”), which, thanks to science’s penetration into the micro-
and macrocosm, can change the foundational parameters of being, thereby
acquiring a philosophical dimension. Accordingly, philosophy as a study of
the most general principles of the universe becomes a practical requirement
in any “world-forming,” synthesizing acts of technology, including the de-
sign of computer games and multi-populated virtual worlds (e.g ., “Second
Life”), that involve a new ontology, logic, ethics, and axiology. The voca-
tion of philosophy in the 21st century is not just to comprehend our unique
world, but to lay the foundations for new world-forming practices, to initi-
ate and design the ontology of possible worlds, and to pave the way for al-
ternative forms of synthetic life and artificial intelligence. Contrary to Hegel,
philosophy is no longer the “owl of Minerva” taking flight at dusk, but a
skylark proclaiming the dawn of a new creative day.
Key words: Analytic philosophy, philosophy of synthesis, science and tech-
nology, virtual worlds, ontology, ethics, metaphysical problems of technolo-
gy, new disciplines.
DOI: 10.31857/S004287440005725-2
Citation: Epstein, Mikhail N. (2019) ‘From Analysis to Synthesis: on the
Vocation of Philosophy in the XXIst Century’, Voprosy Filosofii, Vol. 7
(2019), pp. 52–63.
Что такое философия синтеза?
В современной философии, особенно англо-американской, преобладает, как из-
вестно, аналитический подход. Анализу подвергается логическая структура языка,
понятий, суждений. Основоположник аналитической философии XX в. Бертран Рас-
сел определял аналитизм как «...логический атомизм, т.е . взгляд, по которому в тео-
рии, если не в практике, вы можете добраться до предельно простых элементов [ulti-
mate simples], из которых построен мир...» [Russell 2010, 111]. Мне ближе менее
известный и редко применяемый подход – философский синтез1
.
Анализ и синтез –
54
соотносительные процедуры. Одностороннее развитие анализа за счет синтеза мне
представляется огромной потерей для философии, которая тем самым лишается свое-
го творческого, конструктивного начала. Эта статья – попытка охарактеризовать од-
но из важнейших направлений XXI в., философию синтеза, и ее потенциальное взаи-
модействие с новейшими научно-техническими практиками.
Еще Александр Афродисийский, авторитетный комментатор «Аналитик» Аристотеля,
косвенно предусматривал возможность и труда под названием «Синтетики», когда писал,
что анализ обратен синтезу. Синтез – это путь от начал к тем вещам, которые вытекают
из начал, а анализ – это возвращение от конца к началам. При этом, как дальше поясняет
Александр Афродисийский, составное делится на части, слово – на части слова,
а последние на слоги; сложные силлогизмы – на их составляющие части. Иными словами,
синтез – это поступательный вектор в бытии вещей, их итог и цель, а анализ – возврат к
первичным элементам, из которых слагаются вещи. Бертран Рассел также предполагал, что
анализ должен завершаться синтезом: «Дело философии, как я его понимаю, это,
в сущности, логический анализ, за которым следует логический синтез» [Russell 2010, 147].
Но аналитическая философия, как правило, до синтеза не доходит, останавливаясь на
стадии расчленения целого и пренебрегая его воссозданием из частей. Анализ делит
суждения на субъекты и предикаты, силлогизмы – на посылки и выводы, предложения –
на слова и далее на морфемы, – и рассматривает первичные единицы, логические атомы
этих построений. На мой взгляд, это важный, но предварительный этап философской
работы, которая затем должна переходить к синтезу новых понятий и суждений,
отсутствующих в искомых первоэлементах и образуемых лишь новым их сочетанием.
Порою синтез понимается только как обратная процедура по отношению к анализу:
развинтив понятие или суждение на части, мы затем свинчиваем из них то же самое ис-
ходное понятие, чтобы продемонстрировать верность анализа. Но это крайне ограничен-
ное, редукционистское понимание синтеза как всего лишь проверки или доказательства
анализа. Синтез при этом ничего нового не производит, а лишь возвращает к той исход-
ной языковой данности, от которой отправлялся анализ. Между тем задача философско-
го синтеза, как я его понимаю, – это создание новых понятий, терминов, универсалий,
идей, суждений, принципов, а также более объемных концептуальных единств: теорий,
дисциплин, позиций, мировоззрений. Синтез расширяет горизонт философски мысли-
мого, философски чувствуемого, философски совершаемого, ибо философскими могут
быть не только мысли, но и чувства, и действия, и образ жизни, если они обращены на
мир в целом. [Эпштейн 2014]. Цель философии – не приспособление наших мыслей и
чувств к наличному бытию, а их расширение за пределы наличного, конструктивная дея-
тельность разума. И, соответственно, – преобразование самого бытия, возникновение
у него новых свойств в тех сферах, какие изучаются философскими дисциплинами: он-
тологией, эпистемологией, аксиологией, логикой, этикой и т.д. Философский синтез
требует анализа, но не сводится к нему, поскольку не возвращает нас к исходному кон-
цепту, а создает возможность новых концептов. Если анализ, по Расселу, ведет от из-
вестного к еще неизвестному, то синтез ведет от существующего к еще не существующе-
му. Синтез – акт мышления, который становится событием бытия. Первичные элемен-
ты, до которых дошел анализ, становятся динамическими единицами мыслительного
процесса, в котором выстраивается их новая «конкретная совместность» , или concrescence,
по терминологии Уайтхеда. В каждом моменте анализа заложена возможность нового
синтеза. Где есть вычленимые элементы суждения, там возникает возможность иных
суждений, иного сочетания элементов, а значит, и область новой мыслимости и вырази-
мости. Синтез всегда добавляет к анализу то, что в нем не содержится.
В этом кратком изложении я не буду вдаваться в историю вопроса, хочу лишь под-
черкнуть, что кантовское деление суждений на аналитические и синтетические чревато
решительной критикой аналитической философии, которая злоупотребляет именно ана-
литическими суждениями, а тем самым и обрекает философию на тавтологизм, превра-
щает мышление в цепь уточняющих, но равнозначных, синонимических преобразова-
ний, типа: «все тела протяженны». По И. Канту, «аналитические суждения высказывают
в предикате только то, что уже мыслилось в понятии субъекта, хотя и не столь ясно и не с
55
равным сознанием» [Кант 1994, 18]. Синтез – это не повтор анализа в обратном порядке, от
элементов к целому, это формирование нового целого на основе перестановки или замены
элементов, что и составляет акт мысли. Даже если сузить предмет философии до языка, то
ее задача – расширять существующий язык, синтезировать новые слова и понятия, лексиче-
ские и концептуальные поля, вводить новые грамматические правила, увеличивать объем
говоримого – а значит и мыслимого, чувствуемого и потенциально делаемого 2
.
Проблематизация как переход от анализа к синтезу
Почему же переход от анализа к синтезу оказывается логически столь трудным, что
аналитическая философия упирается в тупик самоцельного анализа и редко перераста-
ет в синтетическую? Суть в том, что синтез – не прямое продолжение анализа, а пово-
ротный момент мышления, которое движется теперь в обратную сторону, от частей к
целому. Ключевую роль в этом повороте играет логическая операция, которую можно
назвать проблематизацией. Каждый элемент, выделяемый из исходного понятия, про-
блематизируется как один из возможных в ряду элементов, способных его замещать.
Если анализ исходного понятия приводит к некоторому набору связанных элементов,
логической синтагме, то у каждого из этих элементов есть еще и своя парадигма, набор
его потенциальных замен. Проблематизируя каждый из аналитически вычлененных
элементов, подставляя на его место другой элемент из той же парадигмы, мы вместо
исходного понятия (суждения, правила) получаем новое, подчас неожиданное понятие
(суждение, правило).
Приведем известный пример аналитического суждения, предложенный И. Кантом:
«вся кий холостяк – неженатый мужчина». Само понятие холостяка образуется сочета-
нием этих двух элементов: «неженатый» и «мужчина». Если просто заново их соеди-
нить, получаем исходное понятие: неженатый мужчина – это холостяк . Синтез ничего
не добавляет к анализу, а только подтверждает его верность. Такова тавтологическая
участь анализа и синтеза, которые не опосредуются проблематизацией.
Но попробуем задать вопрос: в каком смысле холостяк – «неженатый» (unmarried)?
Не женат ли он по факту – или из принципа, потому что настроен против женитьбы,
не желает связывать себя узами брака? Тогда уместнее было бы использовать другое
причастие: «неженимый» (unmarriable). Так в лексической системе языка появляется
новая словарная единица: неженимый – тот , кто по своему складу не женится, не со-
здан для брака. Это определение людей не просто холостых, но не рассчитанных на
семейную жизнь. Таков простейший пример синтеза, произведенного на основе анали-
за, когда один из его элементов, «неженатый», проблематизируется и дополняется аль-
тернативным термином «неженимый». Оказывается, слово «холостяк» может иметь два
разных значения, указывать на два разных холостяцких типа. Аналитическое суждение
«всякий холостяк неженат» можно дополнить синтетическим: «некоторые холостяки
неженимы». Соответственно, с этим новым словом-понятием, обогащающим наш мен-
тальный лексикон, можно строить новые предложения. Например:
В «Идиоте» за князя спорят две прекрасные женщины, как будто не понимая, что
он неженимый.
Точно так же, особенно в контексте современных гендерных подходов, можно
подвергнуть проблематизации и другой элемент данного аналитического суждения:
«мужчина». Здесь открывается новый простор для синтетического мышления, остро
востребованного в этическом, психологическом , юридическом, политическом планах.
Как видим на этом примере, синтетические процедуры, возникающие на основе даже
тривиального аналитического суждения, оказываются далеко не тривиальны и обогаща-
ют язык мышления. Но запускаются они только процедурой проблематизации, и это
главный камень преткновения при переходе от философского анализа к синтезу. Про-
блема аналитической философии в том, что она недостаточна проблемна, не подвергает
вопрошанию и сомнению те элементы, на которые разбивается понятие или суждение.
Решить эту проблему можно только проблематизируя сам анализ как философский ме-
тод, предлагая ему альтернативу и показывая, что сама проблематизация и образует ре-
шающий момент перехода от анализа к синтезу.
56
Примеры философского синтеза:
понятие, суждение, правило, дисциплина.
Приведем примеры такой тройной операции: от анализа – через проблематиза-
цию – к синтезу. При этом мы рассмотрим синтез на четырех уровнях мышления:
понятие – суждение – правило – дисциплина.
1. Синтез понятия: инфиниция
Аналитическая философия любит пользоваться четкими дефинициями, и «дефи-
ниция» – один из основных ее терминов. С аналитической точки зрения, дефиниция
состоит из определяемого и определяющего (definiendum и definiens), между которыми
устанавливается отношение смысловой эквивалентности. Но что если эту эквива-
лентность не удается установить в рамках законченного определения? Все ли поня-
тия определимы? Может ли само определение включать момент самокритики, т.е .
указывать на неопределимость данного понятия?
Проблематизируя подобным образом «дефиницию», мы приходим к новому, аль-
тернативному понятию – инфиниция. Этот термин – сращение двух слов, definition
(определение) и infinity (бесконечность), происходящих от одного латинского корня
finis, конец, предел.
Дефиниция – определение того, что определимо.
Инфиниция – определение того, что неопределимо.
Инфиниция (infinition) – отсроченная дефиниция, которая демонстрирует множе-
ственность возможных определений предмета и, oдновременно, недостаточность
каждого из них и невозможность полного определения как такового. Инфинициями
изобилуют писания Лао-цзы, Чжуан-цзы и других даосистских мыслителей; сочине-
ния по апофатической теологии, в частности, трактаты Псевдо-Дионисия Ареопаги-
та; работы Жака Деррида и других последователей деконструкции.
Примеры инфиниций:
«Дао производит полноту и пустоту, но не есть ни полнота, ни пустота; оно про-
изводит увядание и упадок, но не есть ни увядание, ни упадок. Оно производит кор-
ни и ветви, но не есть ни корень, ни ветвь...» (Лао-цзы).
«Причина всего, будучи выше всего, и не сущностна, и нежизненна, не бессло-
весна, не лишена ума и не есть тело... Она не единое и не единство, не божествен-
ность или благость...»
(Псевдо-Дионисий Ареопагит).
«Что не есть деконструкция? конечно, всё! Что есть деконструкция? конечно, ни-
что!» (Ж. Деррида. Письмо к японскому другу).
По сути, любая система мышления имеет в своем основании понятия, которые не
могут быть определены в рамках данной системы, но используются для определения
других, выводимых из них понятий. В каждой дисциплине есть свои инфинируемые
понятия, например, мудрость – в философии, душа – в психологии, слово – в линг-
вистике... Таков пример философского синтеза: на основе существующего понятия
дефиниции, путем анализа и проблематизации, т.е. критического рассмотрения его
элементов, строится понятие «инфиниции».
2. Синтез суждения. Глупость может осуществляться с благими намерениями. Бла-
гоглупость
Суждение «глупость есть порок» может рассматриваться аналитически, в манере
Джорджа Мура, одного из зачинателей английской лингвистической философии, как
эквивалентное суждениям «я плохо отношусь к глупости» или «глупость вызывает у
меня негативные эмоции». Синтетический подход к этому же суждению проблемати-
зирует его как основу для иных, альтернативных, более информативных и «удивляю-
щих» суждений. Всегда ли глупость – порок или в определенных ситуациях она мо-
жет быть добродетелью? Если ум может служить орудием порока, то не может ли
глупость служить орудием невинности? Если глупость используется как средство для
достижения благих целей, может ли она считаться благом? Означает ли слово «благо-
глупость», сочиненное М.Е. Салтыковым-Щедриным, что за глупостью стоят благие
намерения, которые не исполнились? Или что глупость, вопреки своей умственной
несостоятельности, имела благие последствия?
57
Суждение «глупость есть порок» , тривиальное как предмет анализа, может стать ос-
новой для синтеза далеко не тривиальных суждений и словообразований, таких как «бла-
гоподлость», отражающих горький, парадоксальный опыт нравственных злоключений
человечества? Наша формализация операций языкового синтеза включает символ ÷, знак
логической бифуркации, альтернативы, выдвигаемой из анализа данного суждения.
Исходное положение: глупость есть порок.
Глупость может быть пороком ÷ или, при определенных условиях, добродетелью.
Одно из условий добродетели – доброе, благое намерение.
Благое намерение может ÷ осуществляться или не осуществляться.
Глупость может делаться с благими намерениями, которые не осуществляются.
Благоглупость.
Подлость может делаться с благими намерениями, которые не осуществляются.
Благоподлость.
Благоподлость – подлость, совершенная с благими намерениями, принимаемая
или выдаваемая за нечто благотворное, за важное, полезное дело; «подлость во спа-
сение» (как бывает «ложь во спасение»). Tакой иронией преступлений, совершенных
с благими намерениями, полна и древняя, и новейшая история. Философский синтез
позволяет осознать этот «выверт» истории и ввести новое понятие в этический и по-
литический дискурс.
3. Синтез этического постулата. Алмазное правило
Еще один пример – синтез уже в более широком масштабе: не одного понятия
или суждения, а целого правила. Хорошо известно золотое правило нравственности,
которое независимо формулировалось Конфуцием, еврейским мудрецом Гиллелем и
Иисусом в Нагорной проповеди: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так
поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12). Следует поставить
себя на место кого-то другого. Ты подлежишь как объект тем же самым действиям,
которые производишь как субъект.
Но всегда ли субъект и объект взаимозаменяемы – или следует признать их вза-
имную несводимость? Здесь вспоминается новозаветное учение о различии духовных
даров: одному дается слово мудрости, другому – слово знания, этому – вера, тому –
чудотворение, иному – разные языки... (1 Посл. к Коринфянам, 12: 4–11). Возможна
ли этика, которая учитывала бы именно разность людей, вступающих в нравственное
отношение? Очевидна необходимость другого правила, которое можно назвать алмаз-
ным, поскольку оно подчёркивает именно многогранную, как алмаз, индивидуаль-
ность, неповторимость человеческого дара. Приноси пользу наибольшему числу лю-
дей, но именно в том, в чем никто, кроме тебя, не может принести эту пользу. Делай
для другого то, в чем он нуждается, но чего никто не может сделать лучше тебя.
Марина Цветаева говорила: «Я не паразит, потому что я работаю и ничего другого
не хочу, кроме как работать: но – свою работу, не чужую». Дар индивидуален и вме-
сте с тем ситуативен, это способность делать нечто уникальное здесь и сейчас. Без-
нравственно требовать от поэта или скрипача, чтобы он занялся чем-то более полез-
ным, например, рубкой дров.
Алмазное правило регулирует соотношение между наибольшими способностями
одних и наибольшими потребностями других. Причём чем больше потенциальных
объектов и чем меньше потенциальных субъектов этического действия, тем более оно
является этичным. «Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили
наибольшим потребностям других». Таким образом, личный дар и призвание благо-
даря алмазному правилу входят в область нравственных отношений.
4. Синтез дисциплины. Хоррология
Есть такой предмет – «civilization studies», к оторый преподается во многих универ-
ситетах. Изучаются различные аспекты развития цивилизации: от истории и полити-
ки – до науки, техники, искусства. Но за последние десятилетия, особенно после тер-
рористических актов 2001 г. в Нью-Йорке, обнаружилось одно свойство цивилизации,
которое раньше не так бросалось в глаза: ее хрупкость. Чем мощнее цивилизация, чем
сложнее системы коммуникаций, тем уязвимее она становится. Об этом с горечью и
58
иронией писал еще Гете во второй части «Фауста». Фауст верит, что создает плотину и
оттесняет море от берегов, чтобы на топком месте построить город для свободных лю-
дей; а Мефистофель, который осуществляет этот заветный план Фауста, стремится по-
догнать как можно больше людей к берегу для поглощения их морем. Эта скрытая ме-
фистофелевская ирония проглядывает во всех благородных начинаниях Фаустов.
Поэтому исследования цивилизации необходимо дополнить дисциплиной о том, как
она создает орудия собственного уничтожения. Я условно называю эту дисциплину «хор-
рологией», поскольку она описывает потенциальный ужас, который скрыт в самых мир-
ных и благополучных творениях цивилизации. Чем выше небоскребы, чем мощнее само-
леты – тем проще направить эти последние против первых и взаимным вычитанием
уничтожить те и другие. Как показывают террористические акты 11 сентября 2001, не
нужно изобретать специальное оружие против цивилизации – она сама создает оружие
против себя. В том числе в виде компьютерных программ, которые легко перепрограм-
мировать и создать полный хаос в коммуникационных системах.
Хоррология – это теневая наука о цивилизации, это минус-история, минус-
культурология, минус-политология. Всё, что другие науки изучают как позитивные
свойства и структурные признаки цивилизации, хоррология рассматривает как рас-
тущую возможность ее самодеструкции. Можно, например, говорить о хоррологии
Интернета, акцентируя внимание на скорости распространения вирусов в компью-
терных сетях. Или о хоррологии искусственного интеллекта, на много порядков пре-
вышающего ресурсы человеческого разума, а потому способного не только ментально
подчинить, но и физически уничтожить его носителей. Чем выше цивилизация по
уровню своих интеллектуально-технических достижений, тем больше опасности она
представляет для самой себя. Если опасность загрязнения природы, исходящая от
цивилизации, окрашивала вторую половину XX в., то XXI в. может пройти под зна-
ком хоррора – угроз цивилизации самой себе. На смену экологии, как первоочеред-
ная забота, приходит хоррология – наука об ужасах цивилизации как системы лову-
шек и о человечестве как заложнике сотворенной им цивилизации.
Таков пример синтеза новой дисциплины из тех элементов, из которых слагается
изучение цивилизации, – с учетом проблематизации этих элементов, возможности
превращения их из плюса в минус, из созидательных в разрушительные.
Синтез как трансформация.
Философия и техника в создании миров
Синтез новых понятий, суждений, правил, дисциплин – это лишь начальные ступени
философского синтеза, его, так сказать, предметный уровень. Философия синтеза вклю-
чает в себя по крайней мере три уровня: предметный, системный и практический. Пер-
вый уровень – это синтез тех концептуальных (логических, семантических, лингвистиче-
ских) элементов, из которых слагается новый термин, концепт, правило, дисциплина.
Второй – это метасинтез , сдвиг от конкретных, точечных интервенций и инноваций,
типа нового термина, концепта, дисциплины, – к системному построению альтернатив-
ных картин мира, к синтезу целой системы новых концептов, методов и дисциплин.
Этот уровень рассматривается в ряде моих работ, к которым, из-за ограниченного объема
данной статьи, я отсылаю читателя (См. об этом: [Эпштейн 2001; Эпштейн 2009; Epstein
2012; Эпштейн 2016; Эпштейн 2017]). Третий уровень – трансформативный: синтез са-
мой системы философского синтеза с теми практиками – техническими, культурными,
художественными, коммуникативными, – которые определяют жизнь современного об-
щества. Это выход за пределы собственно философского мышления к методам транс-
формации разных аспектов мира и создания новых, альтернативных миров.
Образовать новый концепт или дисциплину – систематизировать способы их по-
рождения – и направить их к преобразованию определенных сфер бытия: такова
тройственная задача философии синтеза, последовательность его ступеней. Филосо-
фия должна определить для себя те способы вхождения в информационно-
коммуникативную среду, которые присущи только ей, в отличие от политики, техни-
ки, искусства. Что нового философский синтез может дать современному обществу с
59
его научно-технической доминантой ускоренного развития? Обречена ли философия
быть замкнутой в академической сфере преподавания-исследования? Или она, оста-
ваясь философией и пользуясь методологией синтеза, способна мощно воздейство-
вать на пути общественного развития, быть движущей силой цивилизации, каковой
она была во времена Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля?
В этом разделе я поясню, какой вижу призвание философии в XXI в., как она
может сотрудничать с общественно-интеллектуальными движениями и передовыми
науками и технологиями. Вектор движения философии, особенно четко обозначив-
шийся после кантовского «коперниканского» переворота, – усиление практического
разума, установка на пересоздание мира. Это выразилось в знаменитом афоризме
К. Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается
в том, чтобы изменить его». Однако в марксовской формулировке заметна пугающая
асимметрия: «различным образом» относится только к «объяснять», но не «изме-
нять». Изменять мир единообразно, по одному шаблону – значит подвергать его
риску разрушительных последствий, слишком хорошо известных ХХ в. Поэтому фи-
лософия XXI в., наученная опытом воинствующего философского тоталитаризма,
готова следовать призыву «изменять», лишь добавляя к нему «различным образом»,
т.е . действовать в разных направлениях, проектировать множествeнность альтерна-
тивных преобразующих практик.
Так, первая задача, которую должны решать создатели компьютерных игр, – зада-
ча метафизическая: каковы исходные параметры виртуального мира, в котором раз-
ворачивается действие, сколько в нем измерений, как соотносятся субъект и объект,
причина и следствие, как течет время и разворачивается пространство, сколько дей-
ствий, шагов, ударов отпущено игрокам по условиям их судьбы и что считается усло-
вием смерти? Как известно, философию отличает от других наук ее направленность
на мироздание в целом. А. Шопенгауэр восклицал: «Мир, мир, ослы! – вот проблема
философии, мир и больше ничего!» [Schirmacher 1989, 25]. Любая компьютерная иг-
ра, любой виртуальный мирок содержат в себе свойства «мировости», которая и об-
разует специфический предмет и заботу философии. Причем масштабы таких «мир-
ков» быстро разрастаются. Например, знаменитая «Second Life» («Вторая жизнь») –
это трехмерный виртуальный мир, созданный в 2003 г., но уже пять лет спустя насе-
ленный пятнадцатью миллионами участников из 100 стран мира, точнее, их аватара-
ми. На этой территории действуют свои законы, строятся дома, открываются бизне-
сы, обращаются свои денежные единицы (линдены, которые можно обменять на ре-
альные доллары). Внутренний валовой продукт «Второй жизни» в одном только
2015 г. достиг полумиллиарда долларов (больше, чем в иных странах). Во «Второй
жизни» открывают свои приходы и представительства различные религии (англикан-
ская и унитарная церкви, ислам), заключаются брачные союзы, некоторые из кото-
рых потом переносятся в реальный мир. Речь идет не просто о новой трансконтинен-
тальной и транснациональной территории, но об особом мироустройстве, которое
целиком, в своих внутримировых основаниях, задается волей и деятельностью людей.
И конечно же, это альтернативное мироздание имеет свою онтологию и эпистемоло-
гию, свою логику, этику и эстетику, свои законы пространства и времени, случая и судь-
бы, – свою философскую матрицу, которая сознательно или бессознательно кладется в
основу его технического построения и программного обеспечения. Всякий раз, когда
речь о целом мире, в его описание неизбежно привходят философские категории, ибо их
специфическое содержание – именно универсность универсума. Так, в рассказе
Х.Л. Борхеса «Тлён, Укбар, Орбис Терциус» речь идет о тайном обществе, создавшем
энциклопедию
воображаемой планеты Тлён, где действуют «субъективно-
идеалистические» законы, обратные нашим земным, например, вещи исчезают, как
только о них забывают. Влияние этого общества становится повсеместным, и сама Земля
постепенно превращается в Тлён, усваивает его воображаемую историю и язык. Для опи-
сания Тлёна Борхес пользуется философскими категориями и ссылается на мыслителей
прошлого: «Юм заметил – и это непреложно, – что аргументы Беркли не допускают и
тени возражения и не внушают и тени убежденности. Это суждение целиком истинно
60
применительно к нашей земле и целиком ложно применительно к Тлёну. Народы той
планеты от природы идеалисты. Их язык и производные от языка – религия, литература,
метафизика – предполагают исходный идеализм. Мир для них – не собрание предметов
в пространстве, но пестрый ряд отдельных поступков...» [Борхес web]. Соответственно в
языке Тлёна нет существительных, только глаголы, обозначающие процессы. Например,
нет слова со значением «луна», но есть глагол, который можно было бы перевести «лу-
нить» или «лунарить». « Луна поднялась над рекой» звучит примерно так: «вверх над по-
стоянным течь залунело». Для представления этого мира как целого Борхесу приходится
прибегать к идеям Юма, Беркли и Спинозы, поскольку именно метафизические, логиче-
ские, лингвистические универсалии позволяют наглядно представить различие таких ми-
ров, как Земля и Тлён. То же самое относится и к любым мирам, в том числе компью-
терным, виртуальным.
В некоторых американских университетах на кафедры и в лаборатории програм-
мирования приглашаются профессиональные историки для разработки тематических
игр (например, игры по мотивам шекспировских пьес или Наполеоновских войн тре-
буют консультации у специалистов по соответствующим эпохам). Но столь же
насущным, по мере разрастания этих виртуальных миров, становится и участие фи-
лософов – специалистов по универсалиям, по самым общим, всебытийным вопросам
мироустройства. И, конечно, одним анализом здесь не обойтись. Чтобы оправдать
учреждение иного мира, нужно проблематизировать существующий мир и предло-
жить новый синтез его элементов.
Раньше техника занималась частностями, отвечала на конкретные житейские потреб-
ности – в пище, жилье, передвижении, в борьбе с врагами. Философия же занималась
общими вопросами мироздания, которое она не в силах была изменить: сущностями,
универсалиями, природой пространства и времени. Техника была утилитарной, а фило-
софия – спекулятивной. Теперь наступает пора их сближения: мощь техники распро-
страняется на фундаментальные свойства мироздания, а философия получает возмож-
ность не умозрительно, но действенно определять и даже менять эти свойства. Техника
конца XX и тем более XXI в.
–
это уже не орудийно-прикладная, а фундаментальная
техника, которая благодаря углублению науки в микромир и макромир, в строение моз-
га, в законы генетики и информатики проникает в самые основы бытия и в перспективе
может менять его начальные параметры или задавать параметры иным видам бытия. Это
онтотехника, которой под силу создавать новую сенсорную среду и способы ее восприя-
тия, новые виды организмов, искусственные формы разума. Тем самым техника уже не
уходит от философии, а заново встречается с ней у самых корней бытия, у тех первона-
чал, которые всегда считались привилегией метафизики. Вырастает перспектива нового
синтеза философии и техники – технософия, которая теоретически мыслит первоначала
и практически учреждает их в альтернативных видах материи, жизни и разума.
Разумеется, аналитическая философия, занятая только анализом текстов, не готова к
решению и даже постановке таких технософских задач. Напротив, философия синтеза
может стать неотъемлемой частью той синтетической методологии науки, о которой еще
в 1990-е говорил Кристофер Лэнгтон (Langton), основатель теории искусственной жизни,
в связи с созданием синтетической биологии. «Наука, очевидно, достигла огромного про-
гресса, разламывая вещи и изучая их по кусочкам. Но эта методология обеспечила толь-
ко ограниченное понимание явлений более высокого уровня... Можно преодолеть эти
границы на путях синтетической методологии, которая по-новому соединяет базовые
компоненты бытия...» [Horgan 1997, 199]. Философия сейчас тоже нуждается в синтети-
ческой методологии, которая позволила бы создавать онтологии виртуальных миров,
метафизики иных видов бытия и сознания, закладывать основания альтернативных все-
ленных, т.е. принимать не просто активное, но фундирующее участие в становлении но-
вейшей техносреды. Поворот от анализа к синтезу неминуем для философии, если она
не хочет целиком превратиться в историю философии, в накопление и изучение фило-
софских архивов.
Раньше, когда в нашем распоряжении был один-единственный мир, философия по-
неволе была умозрительной, отвлеченной наукой. Когда же с развитием компьютерной
61
техники и физико-математическим обоснованием мультиверсума открывается воз-
можность интеллектуально-практического построения других миров, философия пе-
реходит к делу, становится сверхтехнологией первого дня творения. Раньше философ
говорил последнее слово о мире, подводил итог. Гегель любил повторять, что сова
Минервы вылетает в сумерках. Но теперь философ может стать «жаворонком» или
даже «петухом» мировых событий, возвещать рассвет, произносить первое слово о
прежде никогда не бывшем. В XXI в. появляются, по крайней мере в научной пер-
спективе, альтернативные виды разума и жизни: генная инженерия, клонирование,
синтез бактериальной клетки, искусственный интеллект, киборги, виртуальные
миры, нанотехнологии, трехмерные принтеры (в т.ч . биологические), изменение пси-
хики, расширение мозга, освоение дыр (туннелей) в пространстве и времени, кванто-
вая телепортация... При этом философия, как наука о первоначалах, первосущностях,
первопринципах, уже не спекулирует о том, что было в начале, а сама закладывает
эти начала, определяет метафизические параметры инофизических, инобиологиче-
ских, инотехнических, инопсихических миров. Философия не завершает историю,
снимая в себе все противоречия высшего разума, а развертывает те его возможности,
которые еще не воплотились в истории, требуют построения альтернативных миров,
умопостигаемых, а затем и технически воплощаемых форм бытия.
Раньше философия главным образом состояла из споров о том, какая модель суще-
ствующего мира истинна. Фалесовская, где первоначало мира – вода, или Гераклитова,
где первоначало – огонь? Лейбницевская, где мир состоит из множества самостоятель-
ных монад, управляемых предустановленной гармонией; гегелевская, где история вы-
ступает как самореализация Абсолютной Идеи; шопенгауэровская, где миром правит
слепая, внеразумная Воля; марксовская, где в основе истории лежат процессы мате-
риального производства и возникающие на их основе социально-экономические отно -
шения? Но с развитием онтотехники и антропотехники никто и ничто не мешает
умножать возможные миры, параллельно моделируя в них самые разные философские
системы. Кому-то захочется жить и мыслить в фалесовском или гераклитовом мирах,
кто-то предпочтет гегелевский, марксовский или ницшевский... Как заметил еще Ста-
нислав Лем в своей «Сумме технологии», конструктор-космогоник «...может реализо-
вать миры, задуманные различными философскими системами... Он может сконструи-
ровать и мир Лейбница с его предустановленной гармонией» [Лем 2004, 449].
XX в.
–
век грандиозных физических экспериментов, XXI может стать лаборато-
рией метафизических экспериментов, относящихся к свободной воле, к роли случая,
к проблеме двойников и возможных миров. Физические эксперименты переходят в
метафизические по мере того, как создаются условия для воспроизведения основных
(ранее безусловных и неизменных) элементов бытия: «вторая жизнь» (и третья, и де-
сятая...); синтез веществ и объектов с заданными свойствами на атомном уровне;
модифицированный геном и новые типы организмов; альтернативная вселенная...
Например, клонирование – это не просто биологический или генетический опыт,
это эксперимент по вопросу о человеческой душе и ее отношении к телу, об иден-
тичности или различии индивидов при наличии генетического тождества 3
.
Особенности нового этапа движения мысли уясняются из сравнения с теми итога-
ми всемирно-исторического развития, которые отразились в гегелевской системе абсо-
лютного идеализма. По Гегелю, философия завершает труды абсолютной идеи по са-
моразвитию и самопознанию через миры природы и истории (см.: [Гегель 1935, 512–
513]). Перефразируя Гегеля, можно сказать: Теперешняя стадия философии характери-
зуется тем, что раскрываются ее возможности, выводящие за пределы природы и исто-
рии. Целью и устремлением философии является выход понятия за пределы действи-
тельности, утверждение новых форм бытия, прежде чем ими могут заняться ученые,
инженеры, политики и другие практики позитивных дисциплин. Мировой дух испытал
себя в формах познавательных отношений с действительным бытием и вышел в сферу
мыслимо-возможного . Каждая форма будущности имеет в философии свой предваря-
ющий способ осмысления и потенциации. Философия становится исходной точкой
опытно-конструкторских работ по радикальному обновлению бытия и созданию новых
62
миров. Эта идея есть результат стараний духа стать для самого себя объективным, по-
знать себя как первоначало существующего мира – с тем, чтобы в дальнейшем закла-
дывать начала ранее не существовавших миров.
От множественных интерпретаций одного мира философия переходит к множе-
ственным инициациям разных миров. Философия стоит не в конце, а в начале новых
идееносных видов материи и бытия – у истоков тех мыслимостей, которые не вмеща-
ются в действительность и обнаруживают свою энергийность и потенциальность, кон-
структивный избыток и зародыш новых существований. Как инженер есть производи-
тель механизмов, художник – картин, политик – государственных законов и реформ,
так философ есть производитель наиболее универсальных форм мыслимого, включая
мыслимые миры. Он призван познать разумное в действительности не для того, чтобы
ее «оправдать», а чтобы найти сверхдействительное в самом разуме и призвать его к со-
творению новых родов бытия.
Поэтому никак нельзя согласиться с пессимистическим утверждением Ричарда Рорти,
что суждения философов о том, как сознание соотносится с мозгом или какое место цен-
ности занимают в мире фактов, или как можно согласовать детерминизм и свободу воли, –
не интересуют большинство современных интеллектуалов (см.: [Рорти 2004, 5, 6, 29]). Эти
проблемы сейчас приобретают даже более практический смысл, чем когда-либо раньше,
в силу грандиозного расширения возможностей науки и техники, подводящих к постанов-
ке метафизических вопросов. Недаром А. Эи
̆
нштеи
̆
н отмечал, что «в настоящее время фи-
зик вынужден заниматься философскими проблемами в гораздо большей
̆
степени, чем это
приходилось делать физикам предыдущих поколении
̆
» [Эйнштейн 1967, 248]. Именно по-
тому, что физика, космология, биология, информатика, когнитивистика доходят до осно-
ваний мироздания, жизни, сознания, эти науки все больше философизируются изнутри.
И если философы, включая представителей аналитической традиции, устраняются от ре-
шения этих вопросов, то за них берутся ученые, такие как Дэвид Бом, Роджер Пенроуз,
Стивен Хокинг, Джон Бэрроу, Пол Дэвис, Фрэнк Типлер, Рэй Курцвайл, Френсис Кол-
линз, Митио Каку, Макс Тегмарк, Ли Смолин, Андрей Линде... Но от этого сами вопросы
не перестают быть глубоко философскими, подобными тем, над которыми билась мысль
Пифагора, Платона, Декарта, Канта, Гегеля. Философские вопросы остаются и заостряют-
ся, просто в отсутствие интереса со стороны профессиональных философов они переходят
в ведение физиков, математиков, биологов, кибернетиков, которые оказываются в большей
степени наследниками великих метафизических традиций, чем сотрудники кафедр анали-
тической философии. Если философия хочет вернуться в центр интеллектуальной жизни,
она не только должна стать философией синтеза, но и самой образовать синтез с больши-
ми техническими, информационными, биогенетическими практиками XXI в., закладывать
концептуальные основы новых мирообразующих практик.
Примечания
1 Если судить по Гуглу, то веб-страниц с выражением «analytic philosophy» примерно в 20 раз
больше, чем «synthetic philosophy».
2 В рамках данной статьи нет возможности хотя бы кратко очертить историю синтетического
метода; по сути она совпадает с историей философии вообще, которая на каждом этапе свое го
развития устремлялась к синтезу новых понятий, идей, учений, систем. Наиболее сознательно
подходили к син тетической задаче такие разн ые мыслители, к ак Ф. Ницше, Г. Спен сер, А. Берг-
сон, Н. Бердяев, Ж. Делез и Ф. Гватари. В частности, сейчас как никогда актуально звучит призыв
Ф. Ницше: «Философы догадываются только напоследок, что они не могут уже больше пользо-
ваться готовыми понятиями, не могут только очищать и выяснять их, но должны сначала создать ,
сотворить их, установить их и убедить в них». [Ницше 2005, 236]. Философское творчество Жиля
Делеза и Феликса Гваттари, в таких книгах, как «Тысяча плато» и «Что такое философия?»,
направлено именно на синтез новых концептов: «...Философия – дисциплина, состоящая в т вор-
честве концептов... Чего стоит философ, если о нем можно сказать: он не создал ни одного кон-
цепта, он не создал сам своих концептов?» [Делез, Гваттари 1998, 14–15].
3 О роли психологии и этики в развитии современной техносферы см. главы «Опасения» и
«Техномораль» [Эпштейн 2004, 155–163].
63
Источники – Primary Sources in Russian Translation, English and German
Борхес Х.Л. Тл ен, Укбар, Orbis tertius / Пер. В . Кулагина-Ярцева, СПб.: Северо-Запад,
1992 // http://lib.ru/BORHES/kniga.txt [Borges Jorge L. web (1940) Tlön, Uqbar, Orbis Tertius (Rus-
sian translation)].
Гегель 1935 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Гегель Г.В.Ф . Сочинения.
В 14 т. Т . 11 . М., Л.: Соцэкгиз, 1935 [Hegel, Ge org W.F . Vorlesungen über die Geschichte de r Phi-
losophie (Russian translation)].
Делез, Гваттари 1998 – Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и по -
слесл. С .Н . Зенк ин а. СПб .: Алетейя, 1998. [Deleuze, Gilles, Guattari, Felix Qu 'est-ce que la philoso-
phie? (Russian Translation)].
Кант 1994 – Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться
как наука // Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 4. M.: Чоро, 1994. C. 5–152. [Kant, Immanuel Prolegomena zu
einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (Russian translation)].
Лем 2004 – Л ем C. Сумма технологии. М ., СПб.: АСТ, Terra Fantastica, 2004. [Lem, Stanisław
Summa Techn ologiae (Russian translation)].
Ницше 2005 – Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Кн. 2, III. М.:
Культурная революция, 2005. [Nietzsche, Friedrich Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller
Werte (Russian translation)].
Рорти 2004 – Рорти Р. Универсализм, романтизм, гуманизм. М.: РГГУ, 2004. [Rorty, Rich-
ard Universalism, Romanticism, and Humanism (Russian tran slation)].
Эйнштейн 1967 – Эйнштейн А. Замечания о теории познания Бертрана Рассела // Эйн-
штейн A. Собрание научных трудов. В 4 т. Т . 4 . M.: Наук а, 1967. C . 248 –252 . [Einstein, Albert
Remarks on Bertrand Russell's theory of Knowledge (Russian translation)].
Horgan, John (1997) ‘The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Sci-
entific Age’ Broadway Books, New York.
Russell, Bertrand (2010) ‘The Philosophy of Logical Atomism, Routledge, London, New York.
Schirmacher, Wolfgang (1988) Schopenhauer Aktualität: Ein Philosoph wird neu gelesen, Passagen, Wien.
Ссылки – References in Russian
Эпштейн 2001 – Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб.: Алетейя, 2001.
Эпштейн 2004 – Эпштейн М.Н. Знак пробела. О будущем гуманитарных наук. М .: Новое
литературное обозрение, 2004.
Эпштейн 2009 – Эпштей н М.Н . Личный код: индивиды и универсалии в гуманитарных
науках // Философскиe науки. 2009. No 10. С. 10 –29.
Эпштейн 2014 – Эпштейн М.Н. О философских чувствах и действиях. // Вопросы филосо-
фии. 2014. No 7. С. 167–174.
Эпштейн 2016 – Эпштейн М.Н . От знания – к творчеству. Как гуманитарные н ауки могут
изменять мир. М. -СП б.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Эпштейн 2017 – Эпштейн М.Н. Проективный словарь гуманитарных наук. М .: Новое лите-
ратурное обозрение, 2017.
References
Epstein, Mikhail (2001) The Philosophy of the Possible, Aleteia, Saint-Petersburg (In Russian).
Epstein, Mikhail (2004) Mapping Blank Spaces: On the Future of the Humanities), Novoe
literaturnoe obozrenie, Moscow (In Russian).
Epst ein, Mikhail (2009) ‘Personal code: individuals and universals in the humanities’, Filosofskie
nauki, 2009, 10, pp. 10 –29 (In Russian).
Epstein, Mikhail (2012) The Transformative Humanities: A Manifesto, Bloomsbury Academic, New
York, London.
Epstein, Mikhail (2014) ‘On Philosophical Feelings and Actions’. Voprosy filosofii, Vol . 7 (2014),
pp. 167–174 (In Russian).
Epstein, Mikhail (2016) From Knowledge to Creativity: How the Humanities Can Change the World,
Tsentr gumanitarnykh initsiativ, Moscow, Saint-Petersburg (In Russian).
Epst ein, Mikhail (2017) The Projective Dictionary of the Humanities, Novoe literaturnoe obozrenie,
Moscow (In Russian).
Сведения об авторе
ЭПШТЕЙН Михаил Наумович –
Профессор теории культуры и русской
литературы.
Author’s information
EPSTEIN Mikhail N.–
Professor of Cultural Theory and Russian
Literature.
64
Философия как проектирование
новых смыслов* 1
© 2019 г.
Г.Л . Тульчинский
Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ), Санкт-Петербург,
199034, Университетская набережная, д. 7 –9; НИУ «Высшая школа экономики» –
Санкт-Петербург, Санкт-Петербург, 190121, ул. Союза Печатников, д.16 .
E-mail: gtul@mail.ru
Поступила 23.03 .2019
Философское осмысление претендует на всеобщность и универсаль-
ность. Смысл, смыслообразование – принципиально человеческие ха-
рактеристики бытия, как картины мира. Осмысление бесконечного
разнообразия мира всегда реализуется с какой-то позиции, с какой-то
точки зрения. Поэтому оно всегда персонологично, коммуникативно
и социально презентативно. В этом плане показательны концепции и
практики философского смыслообразования, предложенные и реали-
зованные М.Н . Эпштейном в серии сетевых проектов и научных мо-
нографий, а также в обсуждаемой статье [Эпштейн 2019]. Автор оце-
нивает перспективы современной философии цифровизирующейся
эпохи в контексте предложенной М.Н. Эпштейном "философии син-
теза". Речь идет о философствовании в жанре проективных словарей
(философии, гуманитарного знания в целом). Автор подробно рас-
сматривает "Проективный словарь гуманитарных наук", изданный
Эпштейном в 2017 г., который предстает как единый гипертекст, что
расширяет масштаб концептуальной целостности всего проекта "фи-
лософии синтеза". Такой подход реализует позицию сегодняшнего гу-
манитария, как потенциатора бытия, открывающего новые возможно-
сти культуры. Проективный словарь, по сути дела, – порождающая
модель, латентно содержащая энергетику расходящихся векторов
дальнейшей работы, которые могут воплощать разные концепции,
защищать разные позиции, но при этом использовать общий терми-
нологический и концептуальный ресурс.
Ключевые слова: проективный словарь, смысл, смыслообразование,
философия, М.Н. Эпштейн.
DOI: 10.31857/S004287440005726-3
Цитирование: Тульчинский Г.Л. Философия как проектирование новых
смыслов // Вопросы философии. 2019. No 7. С. 64–68.
* Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18-511 -00018 «Распределение
знания в сетевом обществе: взаимодействие архаических и современных форм».
65
Philosophy as Design of New Meanings∗
© 2019 г.
Grigorii L.Tulchinskii
St. Petersburg State University (SPSU), 7–9, Universitetskaya naberezhaya, St. Petersburg,
199034, Russian Federation; National Research University Higher School of Economics –
St. Petersburg, 16, Souza Pechatnikov str., St. Petersburg, 190121, Russian Federation.
E-mail: gtul@mail.ru
Received 23.03 .2019
Philosophical understanding claims to universality. Meaning, understanding,
sense-formation are fundamentally human characteristics of being as a mean-
ingful picture of the world. Sense-formation is realized always from a certain
position, from a certain point of view. Therefore, it is always personal, commu-
nicative and socially representable. In this regard, the concepts and practices of
philosophical sense-formation, proposed and implemented by Michael Epstein
in a series of network projects and scientific monographs, as well as in the dis-
cussed article [Epstein 2019] are indicative. The author assesses the prospects of
the modern philosophy of the digitizing era in the context proposed by
M.N. Epstein "philosophy of synthesis". It is about philosophizing in the genre
of projective dictionaries (philosophy, humanitarian knowledge in general). The
projective dictionary appears as a single hypertext, which expands the scope of
the conceptual integrity of the entire project. This approach realizes today's
humanist position as potentiation of being, opening up new possibilities of cul-
ture. A projective dictionary, in essence, is a generative model that latently con-
tains the energy of divergent vectors of further work, which can embody differ-
ent concepts, protect different positions, but use a common terminological and
conceptual resource.
Key words: Epstein, meaning, philosophy, projective dictionary, sense.
DOI: 10.31857/S004287440005726-3
Citation: Tulchinskii, Grigorii L. (2019) ‘Philosophy as Design of New
Meanings’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 64–68.
Философия сама по себе ориентирована на синтез, на выстраивание целостной
смысловой картины мира, общества, человека и его отношения к миру, обществу,
себе самому. Ее роль «праматери всех наук» осталась в прошлом. Дивергенция дис-
циплинарного знания продолжается и нарастает. Теперь чаще философия следует за
наукой, искусством, политикой, религией, обыденным опытом, осмыслениями по-
рождаемых в них построений, «упаковывая» их в синкретичную смысловую картину
мира. Формулируя и переформулируя острые вопросы бытия, отыскивая ответы на
них философия сохраняет осмысленность мира.
В этой связи особый интерес представляют возможности смыслообразования, от-
крываемые средствами современного «информационного массового общества» с его
практикой всеобщей включенности в коммуникацию, и, одновременно, дивергенции
точек зрения, подходов, мнений. Поэтому попытки, а тем более – практики – рас-
крытия и реализации этих возможностей не могут рассматриваться иначе как фрон-
тир современной философии – как в концептуальном, так и социальном планах.
Такие практики ярко и убедительно представлены М.Н . Эпштейном. Отъезд за
рубеж в 1990 г. не только сохранил его присутствие в отечественной гуманитаристи-
ке, но и способствовал росту его публикаций, расширению поднимаемых в них тем –
∗
This paper is prepared with the support of Russian Foundation for Basic Research, project No 18-511-
00018 The distribution of knowledge in a networked society: the interaction of archaic and modern forms.
66
от публицистики до обстоятельнейших фундаментальных разработок. Недавно вы-
шедший «Проективный словарь гуманитарных наук» [Эпштейн 2017] заслуживает,
однако, особoго внимания. Речь идет о масштабном проекте с немалым философ-
ским потенциалом. Это итог почти полувековой работы автора в разных областях
гуманитарных наук, важный этап развития гуманитарных наук в современном, на
глазах цифровизирующемся социуме1
.
По замечанию самого М.Н. Эпштейна, работа
над словарем продолжалась 34 года (1982–2016) и стала своего рода синтезом его
предыдущих работ в разных гуманитарных областях. И, можно добавить, стала важ-
ным явлением философии – как по жанру, так и по содержанию.
Почему – словарь? Почему – проективный? И какое отношение он имеет к филосо-
фии? Философствование выражается, реализуется в различных осмысливающих мир
нарративах. Например, в «паремиологически-афористической» форме (М. Монтень,
Б. Паскаль, Новалис, В.В. Розанов). Философствование может носить сюжетный харак-
тер – от дневниковых записей и притч до назидания, эссе, диалогов, новелл, повестей
или романов, как скажем, в творчестве Платона, М. де Унамуно, Ф.М . Достоевского,
Л.Н. Толстого, А.Ф . Лосева. Паремиологическое и сюжетное философствование вызыва-
ет необходимость толкования, которое может само стать способом философствования,
сводящим результаты осмысления в некоторый герменевтический компендиум упорядо-
ченной мысли. Современные «деконструкции» и классические формы философствования
объединяет сюжет самой мысли, становящийся системообразующим фактором. Оконча-
тельно логика осмысления выходит на первый план в философских системах: от Р. Де-
карта и Б. Спинозы до К. Вольфа и Г.В .Ф. Гегеля. Опыт показывает, что существуют не
только вербальные, но и визуальные, «поступочные» способы философствования. Фило-
софия, подобно Протею, может принимать самые различные, непохожие друг на друга
смысловые обличья. Она столь же многообразна, как и пути человеческого познания,
осмысления и понимания.
М.Н. Эпштейн реализовал нетривиальный жанр философствования, на первый
взгляд, радикально фрагментарный, но при этом репрезентативный, концептуально
целостный и связный. Это философствование словами, терминами, как квинтэссен-
цией осмысления и смыслообразования, причем – сведенными в систему. Речь идет
о словаре принципиально нового типа. Обычно словари, энциклопедии содержат
термины, которые уже употребляются в обыденном или профессиональном дискурсе.
В словарях эта практика употребления закрепляется. В проективном словаре представ-
лены термины, которые либо впервые предлагаются автором для употребления, либо
привычные термины, получающие новые, нетрадиционные толкования, наполняются
существенно иным понятийным содержанием. Иначе говоря, словарь не регистриру-
ет, а проектирует дискурсивные тенденции, открывая «окна» концептуальных и тер-
минологических возможностей. Словарь задуман не только как справочное пособие,
но и как форма выдвижения и обоснования новых идей в основных областях гумани-
тарных наук. Весь словарь в целом – это своего рода нарратив, переходящий в пер-
формативный жест: он сообщает о предлагаемых терминах и их содержании, и тем
самым вводит их в интеллектуальные практики.
Словари обычно являются итогом коллективной работы, обеспечивающей макси-
мально возможную полноту содержания. В данном случае словарь демонстративно –
авторский: все статьи в нем написаны М.Н . Эпштейном, и большинство концептов и
терминов в этом словаре принадлежит ему же. И такая персонологичность – тоже до-
статочно философична. Терминообразование всегда играло особую роль в философии,
выражая особую роль философа в поиске понятий и терминов, выражающих новый
фундаментальный смысл. «Идея» Платона, «вещь-в-себе» И. Канта, «диалектика», «от-
рицание» и «снятие» Г.В .Ф . Гегеля, «позитивизм» О. Конта, «сверхчеловек» Ф. Ницше,
«интенциональность» и «эпохе» Э. Гуссерля, «здесь-бытие» и «временение» М. Хайдег-
гера, «многоголосие», «участность», «вненаходимость», «не-алиби-в-бытии» М.М. Бах-
тина, «различАние» Ж. Деррида – в этих новых словах интегрируется целая система
нового мышления. Придумывание «экзотических» слов не самоцель для М.Н . Эпштей-
на. Термины являются поводом для рассуждений и порождения нового дискурса. Сло-
варь представляет собой именно опыт «рассеивания» понятий-семян, которые могут
прорасти в новых тематизациях, концептуализациях, операционализациях. Можно
67
также воспользоваться метафорой В.В. Розанова и говорить об «эмбрионах» новых
мыслей и концептов.
Следует отметить высокую научную культуру издания. Русское написание терми-
нов (всего их 440) дается с указанием ударения, перевода на английский, этимоло-
гии, дефиниции, приводятся примеры употреблений. Словарные статьи сгруппирова-
ны по разделам: от общих вопросов гуманитаристики в целом – к философии и та-
ким ее разделам, как онтология (бытие и мир), эпистемология (мышление и позна-
ние), модальность (потенциальность и творчество), разделы по междисциплинарной
тематике. Словарь содержит специальные разделы: предметно-тематический указа-
тель, лексические и морфологические группы терминов, список сокращений, реко-
мендации по пользованию словарем. Все это не только свидетельствует об объеме и
скрупулезности проделанной работы, но и делает словарь удобным в обращении.
Но главнее не столько формальная систематизация словаря, сколько его содержа-
ние, реализованный в нем концептуальный синтез. Ряд словарных статей непосред-
ственно ориентирован на интеллектуальные, культурные, технические, социальные
процессы, характерные для начала III тысячелетия и требующие новых способов
осмысления и артикуляции. Так, предложены определения таких терминов, как «ин-
теЛнет», «инфиниция», «кенотип», «культуроника», «скрипторика», «текстоид», «три-
виалогия», «унитекст», «эротема», и другие, которые раньше не использовались ни-
кем, кроме автора, но, благодаря словарю, могут войти в профессиональное обраще-
ние, получить дополнительную разработку, расширить возможности анализа. Неко-
торые из терминов – «метареализм» (творческое движение конца прошлого века),
«транскультура» (пространство встречи разных культур), « видеократия» (власть визу-
альных образов), «хроноцид» (упразднение времени в тоталитаризме и постмодер-
низме как концепциях) уже активно входят в обиход гуманитарных наук в России и
за рубежом, что свидетельствует об их эвристическом потенциале.
Одна из задач проективного словаря – введение таких понятий, которые раньше
воспринимались как слова повседневного языка («веселье», «выверт», «глубина», «ду-
шевность», «интересное», «молчание», «мудрость», «обаяние», «упаковка»). Проектив-
ный словарь пытается ввести в терминологический обиход понятия, выраженные раз-
ными частями речи, элементами слова: глаголами («божествовать», «обытийствовать»,
«особытить», «смертствовать»), прилагательными и причастиями («древностное», « суще-
ствуемое»), предлогом «в», артиклем the, местоимениями, приставками («амби-», «ги-
пер-» , «гипо-» , «нега-», «недо-» и «прото-»), суффиксами («-остн-»), знаком пробела.
Словарь можно читать как единый гипертекст. При этом указания и ссылки в ста-
тьях выводят в «засловарье» – внешний по отношению к словарю круг работ автора,
расширяя масштаб концептуальной целостности всего проекта. Показательно, что
М.Н. Эпштейн не ограничивается построением гипертекста, но предпринимает по-
пытки выстраивания новых «означаемых» в реальных практиках. Так, «интеЛнет»
(inteLnet, сокращение от intellectual network, интеллектуальная сеть) не только пред-
лагаемый автором термин, но и междисциплинарное сообщество для создания и рас-
пространения новых идей и интеллектуальных движений через Интернет, и одна из
ступеней в интеграции нейронных и электронных сетей в создании «синтеллекта»
(соразума), и первое интерактивное устройство в области обмена и регистрации гу-
манитарных идей в англоязычном Интернете, вышедшее в открытую сеть 2.
Появление Проективного словаря удивительно точно соответствует осмыслению и
обоснованию нового сдвига гуманитарной парадигмы, приходящей на смену пост-
структуралистско-деконструктивистскому подходу, являясь одновременно его разви-
тием и преодолением. Потребность в таком парадигмальном сдвиге вызревала по
мере того, как, с одной стороны, критика деконструкции, исходившая из традицион-
ных и сциентистских представлений, все более явно обнаруживала свое теоретиче-
ское бессилие, а с другой, не менее явным становился и переходный характер пост-
модерна в целом, когда главным становится не после чего он, а перед чем и в обос-
нование чего. Постмодернизм оказался неконструктивным в том плане, что застыл в
стадии остранения (деконструкции) привычного. Необходим следующий шаг – новая
конструктивная работа с остраненными смыслами. Наступает время синтеза, о кото-
ром идет речь в статье М.Н . Эпштейна. Такой сдвиг должен отвечать нескольким
68
требованиям: не отрицать, а обобщать опыт деконструктивизма; быть по-настоящему
междисциплинарным; давать осмысление нового цивилизационного опыта, его оснований
и перспектив; делать акцент не столько на статуарной структурности, сколько на процессу-
альной динамике осмысления и смыслообразования, которые являются результатом глубо-
ко личностного опыта, проявлением человеческой свободы и ответственности.
Как неоднократно замечает М.Н . Эпштейн, задача, достойная современного фи-
лософа, – не столько строить объяснения, наивно сводя все разнообразие к какому-
то первопринципу, не разрабатывать идеологии и программы преобразований, а,
в первую очередь, открывать и умножать возможности бытия и его осмысления.
В этом суть его философии синтеза. М .Н. Эпштейн реализует эту концепцию,
открывая проективным словарем целый портал возможностей. Словарь этот, по сути
дела, латентно содержит энергетику расходящихся векторов дальнейшей работы, ко-
торые могут иметь противоположную направленность, воплощать разные концепции,
защищать разные позиции, но при этом использовать общий терминологический и
концептуальный ресурс.
Примечания
1 На этом пути были такие работы и проекты, как участие в новых литературных и интеллек-
туальных движениях и практиках 1980-х; действующий с 2000 г. сетевой проект «Дар слова.
Проективный лексикон русского языка» (https://subscribe.ru/archive/linguistics.lexicon/201802/
05100527.html/); инициированный М.Н . Эпштейном ежегодный конкурс «Слово года»
с несколькими номинациями, включая неологизмы. Ступени работы М.Н . Эпштейна по обнов-
лению гуманитарных наук: «Парадоксы новизны» (1988), «Transcultural Experiments» (1999),
«Философия возможного» (2001), «Проективный философск ий словарь» (2002) [Тульчинский,
Эпштейн ред. 2003] и его продолжение на страницах журнала «Философские науки» в 2009–
2011 годах, «Зн ак пробел а. О будущем гуманитарных наук» (2004), «The Transformative
Humanities: A Manifesto» (2012), «От знания – к творчеству. Как гуманитарные науки изменяют
мир» (2016) и, наконец, обсуждаемая здесь статья [Эпштейн 2019].
2 Ин теЛн ет возник к ак э лек тронное развитие Банка новых идей при московском интеллек-
туальном клубе «Образ и мысль» под руководством М.Н. Эпштейна. Впоследствии ИнтеЛнет
вместил в себя и другие проекты. Это устройство было создано в 1995 г. в университете Эмори
(Атланта) М.Н . Эпштейном при технической поддержке студента Дэниела Абрамса (Daniel
Abrams), ставшего потом инженером в корпорации Apple, как попытка наполнить интеллекту-
альным содержанием технические возможности сети, интегрировать движение сигналов и дви-
жение мысли, чтобы скорость электронных импульсов множила концептуальные ходы и ассо-
циативные связи. ИнтеЛнет получил награду лондонского Института социальных изобретений,
по этой модели создан мощный сайт, с подробной классификацией и экспертной оценкой со-
циально полезных идей.
Ссылки – References in Russian
Тульчинский, Эпштейн (ред.) 2003 – Проективный философский словарь / Под ред.
Г.Л . Тульчинского, М.Н . Эпштейна. СПб .: Алетейя, 2003.
Эпштейн 2017 – Эпштейн М.Н . Проективный словарь гуманитарных наук. М.: Новое лите-
ратурное обозрение, 2017.
Эпштейн 2019 – Эпштейн М.Н . О призвании философии в XXI веке // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 7. С. 48–59.
References
Epstein, Mikhail N.,
Tulchinsky, Grigorii L. (2003) Projective Philosophical Dictionary,
ed. G .L . Tulchinskii, M.N. Epstein, Aletheia, Saint-Petersburg (In Russian).
Epstein, Mikhail (2017) Projective Dictionary of Humanities. Novoe literaturnoe obozrenie, Moscow
(In Russian).
Epstein, Mikhail N . (2019) ‘From Analysis to Synthesis: on the Vocation of Philosophy in the
XXIst ce ntury” Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 60–64.
Сведения об авторе
ТУЛЬЧИНСКИЙ Григорий Львович –
Доктор философских наук, профессор, за-
служенный деятель науки РФ.
Author’s information
TULCHINSKII Grigorii L.–
DSc in Philosophy, professor, Honored scientist
of Russia.
69
В защиту аналитического подхода*1
© 2019 г.
В.П. Филатов
кафедра современных проблем философии философского факультета Российского
государственного гуманитарного университета (РГГУ), Москва, 125993, ГСП-3,
Миусская площадь, д. 6 .
E-mail: toptiptop@list.ru
Поступила 30.05.2019
Статья представляет собой критический ответ на проект синтетической
философии М.Н . Эпштейна. Автор статьи отчасти соглашается с основ-
ной интенцией проекта: современная философия должна более активно
выполнять свою проективную функцию в обществе, вырабатывая и
обосновывая новые типы познавательных и культурных практик. В то же
время в статье подчеркивается, что философы все еще сохраняют тради-
ционную склонность создавать претендующие на всеобщность синтети-
ческие конструкции, тогда как современная философия во многом изба-
вилась от подобных иллюзий предшествующей философии. Последнее
обстоятельство задает контекст, в котором проект синтетической фило-
софии, предлагаемый М.Н. Эпштейном, вызывает возражения. В частно-
сти, в статье показывается, что аналитическая философия на раннем
этапе своего развития действительно может рассматриваться как антитеза
конструктивному и синтетическому пониманию философии. Но с сере-
дины прошлого века ситуация стала меняться, и в наше время в анали-
тической философии обсуждаются фундаментальные метафизические
проблемы – от природы человеческого сознания до условий свободы и
справедливости. В свете этого противопоставление синтетического под-
хода аналитическому представляется необоснованным. В статье также
обсуждается природа концептов, их отличие от понятий и их различные
трактовки в современной философии.
Ключевые слова: анализ, синтез, аналитическая метафизика, филосо-
фия сознания, концепт, понятие.
DOI: 10.31857/S004287440005727-4
Цитирование: Филатов В.П. В защиту аналитического подхода // Во-
просы философии. 2019. No 7. С. 69 –74 .
*
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18-011 -00954 «Эпи-
стемологические проблемы в современной философии сознания».
70
In Defense of the Analytical Approach* 2
© 2019 г.
Vladimir P. Filatov
Section of modern philosophical problems, Russian State University for the Humanities,
Faculty of Philosophy, 6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
E-mail: toptiptop@list.ru
Received 30.05.2019
The article presents a critical response to the project of the synthetic phi-
losophy of M.N . Epstein. The author of the article partly agrees with the
main intention of the project: modern philosophy should more actively per-
form a projective function in society, developing and justifying new types of
cognitive and cultural practices. At the same time, the article emphasizes
that philosophers still retain the traditional tendency to create synthetic
constructions that claim to universality, whereas modern philosophy has
largely got rid of such illusions of previous philosophy. The latter circum-
stance sets the context in which the project of synthetic philosophy pro-
posed by M.N . Epstein, causes objections. In particular, the article shows
that at an early stage of its development, analytical philosophy can indeed
be regarded as the antithesis of a constructive and synthetic understanding
of philosophy. But from the middle of the last century, the situation began
to change, and nowadays fundamental metaphysical problems are discussed
in analytical philosophy – from the nature of human consciousness to con-
ditions of freedom and justice. In light of this, the contrast between the
synthetic approach and the analytical approach seems to be unfounded. The
article also discusses the nature of concepts, their difference from notions
and their various interpretations in modern philosophy.
Key words: analysis, synthesis, analytical metaphysics, philosophy of con-
sciousness, concept, notion.
DOI: 10.31857/S004287440005727-4
Citation: Filatov, Vladimir P. (2019) ‘In Defense of the Analytical Ap-
proach’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 69 –74 .
Статья М.Н. Эпштейна написана в яркой полемической манере. С ее основной
мыслью можно согласиться. Философия в наше время должна занять более активную
позицию в культуре прежде всего в плане реализации своей проективной, конструк-
тивной функции. Философский анализ существующей реальности и отношения к ней
человека всегда связан с выдвижением и обоснованием новых познавательных
и культурных практик. При этом философия в силу своей природы нередко склонна
к глобальным проектам, имеющим синтетический характер. Исторически это было
обусловлено идущим от античности убеждением, что высшие ценности и идеалы –
добро, истина, красота, справедливость, свобода, равенство – каким -то образом со-
гласуются друг с другом и вместе со своими более конкретными реализациями могут
быть приведены в некую целостную, синтетическую картину.
Но здесь уже возникают вопросы. Действительно ли такие ценности могут сосу-
ществовать в некой непротиворечивой системе? На мой взгляд, исторический опыт,
*
This paper is prepared with the support of Russian Foundation for Basic Research, project
No 18-011 -00954 Epistemological problems in contemporary philosophy of mind.
71
особенно опыт последнего столетия, свидетельствует о том, что эти ценности могут
вступать в конфликт. В свете этого современная философия во многом избавилась от
некоторых иллюзий предшествующей философии, в том числе от стремления строить
непротиворечивые синтетические системы и проекты. Упадок доверия к подобным
системам отмечали самые разные философы. Можно упомянуть Ж. -Ф . Лиотара,
который в своей «Ситуации постмодерна» доказывал, что время метанарративов
прошло, что наш мир представляет собой пестрое многообразие типов мышления и
образов жизни, ни один из которых не может претендовать на некий метастатус.
С совершенно другого фланга критиковал синтетическую философию Ю. Бохень-
ский, относя ее к разновидности основанной на предрассудке философии: «...в исто-
рии было множество синтетических философий, и все они оказались несостоятель-
ными» [Бохеньский 1993, 164]. Стоит сослаться и на наш собственный опыт офици-
альной философии советского времени. Диалектический и исторический материа-
лизм представляли собой вполне себе синтетическую философию – последовательно
монистическое учение, в котором диалектика изображалась как общая теория разви-
тия, равно применимая к природе, обществу и мышлению.
Конечно, эта критическая заставка очень кратка. Но все же она задает контекст,
в котором проект синтетической философии, предлагаемый М.Н. Эпштейном, пред-
стает весьма рискованным и открытым для более детальной полемики.
Об анализе и синтезе
Проект синтетической философии противопоставляется М.Н. Эпштейном про-
грамме аналитической философии, заложенной Г. Фреге, Б. Расселом и продолжен-
ной в первые десятилетия XX в. Л . Витгенштейном и членами Венского кружка.
Анализ тогда понимался как логическое расчленение мысли на элементарные компо-
ненты подобно тому, как химики анализируют вещество с целью определить состав
входящих в него элементов. Эти образцы аналитического метода – логический ато-
мизм, логическое прояснение значения предложений – сформировали образ фило-
софа всего лишь как аналитика, проясняющего то, что говорят о мире другие люди.
При этом была сильна и установка на негативное применение аналитического мето-
да, на элиминацию всех суждений, которые не удовлетворяли логическим и верифи-
кационистским критериям. Образцом этому может служить известная статья Карнапа
«Преодоление метафизики логическим анализом языка». В этом плане аналитическая
философия на первом этапе своего развития, действительно, может рассматриваться
как антипод конструктивному и более синтетическому пониманию философии.
Однако это только начало истории. С середины прошлого века ситуация в анали-
тической философии стала меняться, о чем, конечно, автору обсуждаемой статьи хо-
рошо известно. Но он, скорее всего, решил оставить это за кадром, чтобы более ярко
позиционировать образ синтетической философии. Между тем эти изменения стоит
пунктирно обозначить, поскольку они существенно изменяют картину отношения
анализа и синтеза.
Один из импульсов этому задал У. Куайн классической статьей «Две догмы эмпириз-
ма» (1951). В ней было поставлено под вопрос традиционное различение аналитических
и синтетических положений, причем на примере («каждый холостяк – неженатый муж-
чина»), который был у Канта и который обсуждается в статье М.Н . Эпштейна. Михаил
Наумович пишет: «Суть в том, что синтез – не прямое продолжение анализа, а поворот-
ный момент мышления, которое движется теперь в обратную сторону, от частей к цело-
му. Ключевую роль в этом повороте играет логическая операция, которую можно назвать
проблематизацией» [Эпштейн 2019, ?]. Куайн как раз проблематизировал такое различе-
ние, что имело большие последствия: по сути оправдывалась возможность метафизиче-
ской проблематики в аналитической философии. У самого Куайна это позднее вырази-
лось в холистском подходе к философским проблемам, в концепциях онтологической
относительности и неопределенности перевода.
Холистской, а не атомистической является и философия позднего Витгенштейна.
Также его интерес к языку психологии и антикартезианская работа Г. Райла
72
«Понятие сознания» (1949) дали толчок развитию философии сознания, занимающей
ныне лидирующее положение в аналитической философии. В этой области филосо-
фии активно обсуждаются фундаментальные вопросы, связанные с онтологическим
статусом сознания и с многочисленными эпистемологическими проблемами в этой
области. Существует ли сознание как нечто реальное, является ли оно физическим,
редуцируется ли к нему? Или оно представляет собой нечто, существующее сверх
физических явлений, сопровождающее их? Много идей выдвинуто для решения ста-
рой, но трудной психофизической проблемы о природе связей между ментальными и
физическими состояниями и процессами.
В более академической манере продвижению метафизики способствовал П. Стро-
сон. Начав с критики теории дескрипций Рассела, он разработал вариант новой «де-
скриптивной метафизики» в кантианском духе в книге «Индивиды» (1959). Еще один
прорыв к метафизической проблематике был стимулирован работами С. Крипке и
Д. Льюиса по модальной логике и «возможным мирам». В результате аналитическая
философия в наши дни стала в некоторых наиболее продвинутых направлениях более
синтетической и метафизически нагруженной, чем многие иные современные фило-
софские направления. В ней обсуждаются фундаментальные проблемы ‒ от природы
человеческого сознания до условий свободы и справедливости. Этому легко привести
примеры. Д. Деннет – ученик Куайна и Райла – синтезировал в своей теории созна-
ния антикартезианскую метафизику, данные когнитивных наук и эволюционную
теорию. Д. Чалмерс – тщательный концептуальный анализ, семантику возможных
миров и вполне метафизическую гипотезу панпсихизма. В другой важной ветви ана-
литического направления – политической философии – Дж. Ролз в своей фундамен-
тальной «Теории справедливости» (1971) соединил модель «общественного договора»
с теорией рационального выбора и целым рядом других идей, в неолиберальном
ключе реализовал аналитический подход к проблемам свободы, справедливости и
государства Р. Нозик в «Анархии, государстве и утопии» (1974).
В результате традиционные методы логического и концептуального анализа ухо-
дят в современной аналитической философии на второй план, а на первый выдвига-
ются мысленные эксперименты, контрфактические построения, метафизические мо-
дели и гипотезы. При этом также, что редко встречалось раньше, вовлекаются и кри-
тически переосмысляются идеи великих философов прежних веков, прежде всего
Аристотеля, Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта. На этом фоне не очень ярко
выглядят Ф. Ницше, Г. Спенсер, А. Бергсон, Н. Бердяев, Ж. Делез, которых
М.Н . Эпштейн по не вполне ясным основаниям причислил к наиболее сознательным
предшественникам синтетической философии.
Нужно ли изобретать концепты?
В обсуждаемой статье одна из основных задач философии понимается в духе
Ж. Делеза и Ф. Гваттари – как творчество и синтез новых концептов. М .Н . Эпштейн
поддерживает их тезис о том, что философ немногого стоит, если не создает новых
концептов. Можно согласиться с тем, что концепты отличаются от обычных поня-
тий, например, понятий конкретных наук, и что создание или выявление нового
концепта может быть важным философским актом. Но что будет, если все философы
вдруг займутся творчеством концептов? Не получится ли в результате что-то вроде
вавилонского столпотворения? Некоторые признаки этого уже есть в современной
философии, но нужно ли выдвигать такой ориентир?
Стоит отметить, что упомянутые французские философы не первыми заговорили
о концептах. У этого феномена большая история [Неретина 2009] и много разных
толкований [Филатов и др. 2009]. Поэтому отмечу лишь несколько моментов. Так,
Э. Дюркгейм трактовал концепты как коллективные понятия. При этом он считал, что
концепты не нужно изобретать, поскольку они уже существуют в словаре, которым
пользуется социум. Отечественный философ С.А . Аскольдов в большой статье «Кон-
цепт и слово» (1928) обосновывал различие концептов и понятий. В его трактовке
«концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли
73
неопределенное множество предметов одного и того же рода» [Аскольдов 2012,
161‒162]. Понятие же – «это прежде всего точка зрения на ту или иную множествен-
ность представлений и затем готовность к их мысленной обработке с этой точки зре-
ния» [Аскольдов 2012, 165]. Как известно, идеи С.А. Аскольдова получили развитие
в работах крупных отечественных филологов и лингвистов – Д .С. Лихачева,
Ю.С . Степанова и др. В лингвокультурологии немало работ о таких концептах, как
«душа», «совесть», «тоска», «время», «небо», «земля» и т.п., в том числе в плане раз-
личия их значений в разных языках [Вежбицкая 1996]. По мнению известного линг-
виста В.З. Демьянкова – концепты используются в ином значении, чем просто поня-
тия. «Разграничение проходит по следующей линии: понятия – то, о чем люди дого-
вариваются, их люди конструируют для того, чтобы “иметь общий язык” при обсуж-
дении проблем; концепты же существуют сами по себе, их люди реконструируют с
той или иной степенью (не)уверенности» [Демьянков 2001, 46].
Рефреном тут проходит мысль, что концепты нужно не столько изобретать, сколько
реконструировать, выявлять те смыслы, которые они несут. На мой взгляд, это отно-
сится и к философии. Конечно, философам не возбраняется вводить новые концеп-
ты, но далеко не всегда они закрепляются в философском языке. Важнее то, что фи-
лософы могут черпать концепты из общей культуры, у них есть также обширный ар-
сенал концептов, накопленный за века существования философии. Концепты, здесь
можно согласиться с М.Н . Эпштейном, не бывают завершенными, они живут в исто-
рии, у них может быть много истолкований. Бывает также, что философу удается
сделать важные смысловые прививки в какие-то наиболее значимые концепты. Та-
кой авторский элемент в известных концептах Делез и Гваттари назвали «подпи-
сью» – cogito и Декарт, «априори» и Кант. При этом нередко последующие «подпи-
си» оказываются не менее значимыми, чем те, что изначально помечали концепт.
Если вернуться от этих рассуждений к столь критикуемой М.Н. Эпштейном ана-
литической философии, то работа с концептами – концептуальный анализ и выявле-
ние глубинных концептуальных структур (каркасов, схем) – занимает в ней куда
большее место, чем уточнение понятий и дефиниций. Возможно, философы-
аналитики уступают философам-постмодернистам в сотворении оригинальных кон-
цептов типа «ризома» и «симулякр», но что касается значимых и долговременных
«подписей» под важными философскими концептами, они, на мой взгляд, заметно
опережают коллег по цеху. Можно привести, например, такой (легко пополняемый)
ряд: «истина» и Тарский, «аналитическое/синтетическое» и Куайн, «знание» и Геттье,
«необходимое апостериори» и Крипке, «возможные миры» и Льюис, «справедли-
вость» и Ролз, «сознание» и Райл, Серл, Деннет, Чалмерс и др. В целом же мне пред-
ставляется, что очерченный М.Н . Эпштейном путь «от анализа к синтезу» вряд ли
может быть призванием философии в нынешнем веке.
Ссылки – References in Russian and Russian Translation
Аскольдов 2012 – Аскольдов С.А. Концепт и сл ово // Аскольдов С.А. Гносеология: Статьи.
М.: Изд-во Московской Патриархии, 2012. С. 157 –177 .
Бохеньский 1993 – Бохеньский Ю. Сто суеверий: Краткий философский словарь предрассуд-
ков. М .: Прогресс, 1993.
Вежбицкая 1996 – Вежбицкая А. Концептуальные основы психологии культуры // Вежбиц-
кая А. Язык. Культура. Познание. М .: Русские словари, 1996.
Демьянков 2001 – Дем ьянков В .З . Понятие и концепт в художественной литературе и в
научном языке // Вопросы филологии. 2001 . No1. С. 35 –47 .
Неретина 2009 – Неретина С.С . Концепт // Энциклопедия эпистемологии и философии
науки. М.: Канон+, 2009. С . 387 –389.
Филатов и др. 2009 – Филатов В.П., Михайловский А.В ., Никифоров А.Л ., Игнатенко А.С. Обсуж-
даем статью «концепт» // Эпистемология и философия науки. 2009. Т . XXII . No 4. С . 161–170 .
Эпштейн 2019 – Эпштейн М.Н . О призвании философии в XXI веке // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 7. С . 48–59.
74
References
Askoldov, Sergei A. (2012) ‘Concept and the word’, Askoldov S.A . Epistemology: Articles, Mos-
kovskaya Patriarkhiya Pub., Moscow, pp. 157–177 . (In Russian).
Bocheński , Jуzef M. (1987) Sto Zabobonуw. Krуtki filozoficzny słownik zabobonуw, Instytut Lit-
eracki, Pariz (Russian Translation, 1993).
Demjankov, Valery Z. (2001) ‘Notion and concept in fiction and in the scientific language’, Voprosy
Filologii, 1, pp. 35 –47, Moscow (In Russian).
Epstein, Mikhail N. (2019) ‘From Analysis to Synthesis: on the Vocation of Philosophy in the
XXIst century” Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 48–59.
Filatov, Vladi mir P., Mikhailovsky, Alexander V., Nikiforov, Alexander L., Ignatenko, Antonina S. (2009)
‘We discuss the article concept’, Epistemology and philosophy of science, XXII, 4, pp. 161–170 . (In Russian).
Neretina, Svetlana S. (2009) Concept // Encyclopedia of Epistemology and Philosophy of Science,
Kanon +, Moscow, p. 387 –389. (In Russian).
Wierzbicka, Anna (1993) ‘A conceptual basis for cultural psychology’, Ethos, 21, 2, pp. 205–231
(Russian Translation, 1996).
Сведения об авторе
ФИЛАТОВ Владимир Петрович –
Доктор философских наук, профессор.
Author’s information
FILATOV Vladimir P. –
DSc in Philosophy, professor.
75
Доверие настоящему*1
© 2019 г.
В.В. Савчук
Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ),
Санкт-Петербург, 199034, Университетская набережная, д. 7 –9 .
E-mail: vvs1771@rambler.ru
Поступила 30.05.2019
В статье рассматривается стратегия развития философии ХХI в.
–
философия синтеза, предложенная М.Н . Эпштейном, а также про-
блема внефилософских инвестиций в формировании новых философ-
ских направлений. Концепцию М.Н. Эпштейна можно рассматривать
в перспективе философских идей Ж. Батая, Э. Юнгера, В. Беньямина,
В. Флюссера, Ж. Бодрийяра. В статье также осмысливается реактуали-
зация иллюстрации как способ доказательства без доказательства с
привлечением идей и образов отечественной философии и литературы.
Автор формулирует задачи актуальной философии, среди которых на
первый план выдвигает аналитику компьютерных игр и возвращение
интереса к естественным наукам в лице физики, космологии, биоло-
гии, информатики и когнитивистики. Философам, специализирую-
щимся на истории науки и техники, автор предлагает посмотреть, как
философия реагирует на современные изменения в технической среде,
ее будущее в мире, модифицированном цифровыми технологиями.
Создание новых концептов и рефлексия изменяющейся цифровыми
технологиями среды дают возможность примирить внутренние проти-
воречия аналитической философии и требуют возвращения к метафи-
зическим основаниям в процессе осмысления современного положе-
ния вещей. Предложенные концепты кроме содержательного имеют
эвристический ресурс.
Ключевые слова: гуманитарные науки, аналитическая философия, фи-
лософия синтеза, инфиниция, алмазное правило, хоррология, онто-
техника, компьютерные игры.
DOI: 10.31857/S004287440005728-5
Цитирование: Савчук В.В. Доверие настоящему // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 7. С. 75–81.
*Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и АНО ЭИСИ в рамках
научного проекта No 19-011 -31418 опн «Политика формирования доверия в эпоху фейка».
76
Trust in the Present*2
© 2019 г.
Valery V. Savchuk
Department of Culturology, Institute of philosophy, Saint-Petersburg State University,
7–9, Universitetskaya naberezhnaya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: vvs1771@rambler.ru
Received 30.05.2019
The article dedicated to the main strategies of the development of philoso-
phy in the 21st century, the philosophy of synthesis, proposed by M.N Ep-
stein. The problem of extraphilosophical foundations and extraphilosophical
investments in the formation of new philosophical movements of the twen-
tieth century is emphasized. The concept of M.N. Epstein can be consid-
ered in perspective of the philosophical ideas of J. Bataille, E. Jünger,
W. Benjamin, V. Flüsser, J. Baudrillard. The article also interprets the re-
activation of illustration as a method of proof without proof itself, with the
involvement of ideas and images of Russian philosophy and literature. The
author formulates important tasks of current philosophy among which are
analytics of computer games, the return of interest in the natural sciences
videlicet physics, cosmology, biology, computer science, and cognitive sci-
ence. To philosophers specializing in the history of science and technology,
Epstein proposes to see how philosophy reacts to modern changes in the
technical environment, its future in the world modified by digital technolo-
gy. Creation of new concepts and reflection of the environment changing by
digital technologies is a way to reconcile the contradictions of analytical
philosophy and require a return to the metaphysical foundations for under-
standing the current state of affairs. The number of new concepts proposed
by the author, in addition to the content, also has a heuristic resource.
Key words: Humanities, analytic philosophy, philosophy of synthe-
sis, infinition, diamond rule, horrology, ontotechnology, computer games.
DOI: 10.31857/S004287440005728-5
Citation: Savchuk, Valery V. (2019) ‘Trust in the Present’ Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2019), pp. 75 –81 .
Активное внимание к будущему философии – свидетельство о ее кризисе в настоя-
щем. Уход же в будущее не столь уж редок, как принято считать, на фоне бегства в
прошлое. Симптоматично, что в попытке понять настоящее, острые и своевременные
вопросы ставят не только философы (а они, как свидетельствует история философии,
делают это всегда, утверждая истинную, соответствующую времени, философию взамен
устаревшей, не истинной), но и представители гуманитарных наук полагая, что «...ответ
на вопрос: что такое философия, лежит вне плоскости самой философии и философство-
вания» [Подорога 2009, 7]. Одна из внефилософских областей – литературоведение –
дает Михаилу Наумовичу Эпштейну полное право говорить от имени гуманитарных
наук в целом, осознавших, что существующие орудия познания-дознания-опыта уже не
работают. Логика недоверия к используемым инструментам познания, приводит к тре-
бованию их обновления. Иными словами, на повестке дня стоит вопрос об обновлении
*
This paper is prepared with the support of Russian Foundation for Basic Research, project
No 19-011-31418 opn Politics of Trust in the Age of Fake.
77
языка философии, ее эвристического и методологического фундамента. Но Эпштейна
менее всего интересует ответ на вопрос о природе философии, его волнует вопрос о
том, какую философию хотели бы видеть гуманитарные науки, нуждающиеся в ее ре-
сурсе и как она отвечает на их запрос. Говоря от имени гуманитариев, Эпштейн
говорит об их искренней заинтересованности в приращении технической оснащенно-
сти способов познания-понимания настоящего, которые может дать философия.
Вспомним, что в ХХ веке о своевременности философских вопросов зачастую можно
судить исходя из внефилософского контекста, благодаря которому не только пробле-
матизируются границы философии, но и выражается существо актуальной философ-
ской работы. Я имею в виду плеяду таких авторов, как Ж. Батай, Э. Юнгер,
В. Беньямин, В. Флюссер, Ж. Бодрийар, Г.М . Энценсбергер и др., которые дисци-
плинарно не относятся к философам (часто не имели философского образования,
а некоторые из них – и университетского диплома, и не преподавали философию
в университетах). Они обладали способностью остро видеть в единичном и пока еще
уникальном событии набиравшую силу тенденцию, которая не преминула объявить
себя и тем самым привлечь внимание к фигурам ее провозглашавшим. Обладая энер-
гией заблуждения (термин Бахтина), они исходили из проблем своего топоса, наблю-
дая его трансформацию, остро и смело ставили вопросы, которые по сей день вызы-
вают интерес: им посвящают конференции, о них пишут диссертации, ведут дискус-
сии и исследуют тематизированные ими области. В настоящее время из маргиналь-
ных мыслителей они стали неотъемлемыми фигурами истории философии ХХ века.
Цель статьи М.Н . Эпштейна состоит в попытке «...охарактеризовать одно из важ-
нейших направлений XXI века, философию синтеза» [Эпштейн 2019], которую он
определяет как «...создание новых понятий, терминов, универсалий, идей, суждений,
принципов, а также более объемных концептуальных единств: теорий, дисциплин,
позиций, мировоззрений» [Эпштейн 2019]. Вернее было бы все же указать: начала
ХХI века, который, только начавшись, несомненно преподнесет еще много сюрпри-
зов, в том числе и в философии. Насколько попытка Эпштейна удалась? И насколь-
ко интуиции автора облекаются в форму концепта? Если вспомнить, что задача фи-
лософии не столько отвечать на вопросы, сколько ставить их, то цель статьи достиг-
нута. Ее отличает решительная безоглядность постановки вопросов, волнующих всех.
Удастся ли заинтересовать ими философское сообщество, и воспринято ли будет им,
покажет время. Трудность же в том, что в академической форме существования и
историко-философской ориентации отечественная философия крайне настороженно
относится к вторжениям из внефилософской сферы. Так, и сегодня многие полагают,
что Н. Луман – социолог, а Э. Юнгер – писатель, Ж. Деррида, С.Н. Зенкин и
С.Л. Фокин – литературоведы, С. Жижек – эссеист, а например, Ж. Бодрийяр –
«удачливый аутсайдер» (Кристоф Вульф). (Не стоит забывать при этом, что успешные
аутсайдеры и маргиналы возможны лишь на фоне и в контексте философской среды
и развитого языка, без которых маргиналы не смогли бы стать успешными мыслите-
лями.) Примеров можно приводить много. Суть же в том, что философы, вначале с
большим недоверием относящиеся к «нефилософским» вторжениям в свою сферу,
со временем помещают их в философский контекст, посвящают им исследования
и развивают их идеи. Однако история новейшей философии знает и другое: когда
мыслитель, не называя себя философом, оказывался в средоточии ее развития (здесь
и гуманисты, и теологи, и филологи, и нарратологи, и эссеисты).
М.Н . Эпштейн, отдадим ему должное, решается ставить «простые» вопросы и
обращать внимание на очевидное, но умалчиваемое и вытесняемое: почему анали-
тическая философия редуцирует философскую проблематику к анализу, игнорируя
неотрывный от него синтез? Если есть узаконенная процедура определения, дефи-
ниции, то отчего мы пренебрегаем целым классом таких «определений», где ничего
не определяется, но напротив, расширяется до бесконечности, до совпадения со
своей противоположностью? Такое определение-расширение автор изобретательно
называет инфиницией. И наконец, если есть золотое правило этики, то отчего не
предположить «алмазное правило» (Делай для другого то, в чем он нуждается,
78
но чего никто не может сделать лучше тебя)? Это правило, кстати, можно было бы
дополнить «железным правилом» для тех, кто всегда мыслит абстрактно (Поступай
так, как велит житейская мудрость). Оно говорит о том, как хорошо и как легко
следовать этому правилу, дарующему неколебимую правоту. Человек ему следую-
щий неуязвим, всегда прав, горд причастностью к общему мнению и... до скуки
предсказуем. Не могу здесь не вспомнить «серебряное сечение» (термин из теории
аналоговой фотографии, введенный в пику «золотому сечению»).
Раскованность автора маскируется доверительно-отстраненной интонацией, но
она же создает ситуацию, в которой легко возникают новые концепты. При первом
знакомстве они выглядят то самими собой разумеющимися и давно существующими
понятиями («философия синтеза»), то диковинным персонажами для отечественной
интеллектуальной сцены («инфиниция», «алмазное правило», «хоррология», «онто-
техника»). Эти персонажи, к тому же, говорят на «глуповатом» языке философии
или, в версии Пруста, «иностранном» языке внутри своего наречия. Разбирая поня-
тия «благоглупость» и «благоподлость» как синтетические понятия, иностранным
языком является исподволь присутствующий и активно участвующий аппарат анали-
тической философии (автор его не скрывает, ссылаясь и находя аргументы в под-
держку своих мыслей, например, у Б. Рассела и Дж. Мура). Завершающий аккорд –
опора на М.Е. Салтыкова-Щедрина. Следует заметить, что переход от одного пара-
графа к другому столь стремителен и столь непредсказуем, что трудно не увидеть
влияние «Проективного философского словаря» [Тульчинский, Эпштейн (ред.) 2003],
хотя введение и обоснование лишь одного из предложенных концептов, с лихвой
оправдало бы статью. Об упомянутом проективном словаре в связи с данной статьей
имеет смысл сказать особо. М .Н. Эпштейн – новатор и здесь: он вводит новый тип
словаря, который не только фиксирует уже ставшее, перешедшее в общепринятое
словоупотребление, но напротив, старательно собирает и предъявляет то, что только
может стать термином, широко используемым понятием и даже концептом. Одним
словом, «Проективный философский словарь» в полной мере соответствует духу
имени, ориентируя на «создание новых понятий, терминов, универсалий».
Отмечу также ноу-хау М. Эпштейна: точные, доходчивые и исчерпывающие при-
меры, исключающие необходимость доказательства для вводимых концептов. Но что
такое доказательство в философии? Наряду с ростом очевидности (сопровождение
докладов и лекций ad hoc подобранными визуальными образами: рисунками, карти-
нами, фотографиями), иллюстративно-доказательный ресурс литературных и художе-
ственных текстов, как демонстрирует автор, далеко не исчерпан. По ходу статьи
предлагаются «частные» концепты (благоподлость, благоглупость), являющиеся про-
изводными философии синтеза; они привлекают свежестью, их, как и предыдущие,
хочется присвоить и использовать... в критическом дискурсе. Однако у безоглядности
есть оборотная сторона, к которой отнесу противоречащую «научности» мечту автора
«...когда-нибудь написать нечто связное по “теории всего”, конечно, в гуманитарной
перспективе» [Балла, Эпштейн 2019, 38]. Его экстравагантная артикуляция поиска
единства, общности, схватываемой теорией всего, быть может, есть чаяние гуманита-
риев, истосковавшихся по надежной теоретической опоре в работе, что может вос-
приниматься как самооговор, поскольку жанр «теории всего» с советских времен яв-
ляется признаком очевидной несостоятельности исследования.
Впрочем, в производстве разнообразных концептов трудно не увидеть родство с
кредо Вальтера Беньямина: «Поступать всегда радикально и непоследовательно
в важнейших вещах» [Benjamin 1978, 425]. Это сходство можно увидеть в разнообраз-
ных предприятиях Эпштейна, кажущихся отходными промыслами в литературу, фи-
лософию, эссеистику, прогностику, философию культуры, и написание словарей, что
убеждает нас в его радикальной непоследовательности. По правде говоря, ценность
статьи Эпштейна не только во введении новых дисциплин и постулатов, предложен-
ных неологизмов и концептов, но и, не в меньшей степени, в том духе свободы,
приключения, творчества, провоцирующем читателя на собственное усилие. Сила его
воображения и концептуальная раскованность подобна художникам Жан-Мишелю
79
Баскиа или художнику-писателю -акционисту из арт-группы «Новые тупые» Сергею
Спирихину. Они заражают духом раскованности и непринужденности.
Провозглашая завершение эпохи постмодернизма, но одновременно наследуя его
технику деконструкции, Эпштейн обнаруживает свой запрос философии, попутно отвечая
на вопрос, из какого места он говорит и приводит примеры. Первое, что бросается в гла-
за, против кого говорит автор. Говоря из традиции, где безраздельно господствует анали-
тическая философия, которая к тому же медленно, но верно захватывает все новые ка-
федры философии европейского континента, он заостряет критику против аналитиче-
ской философии. Но поскольку автору хорошо знакома альтернативная «синтетическая»
традиция русской философии, ее синергийность и всеединство, то мы можем определить
место, из которого говорит автор, он находится над противоборствующими сторонами,
над схваткой. Двоекультурие – его важный ресурс.
В свое время критикуемый автором Ричард Рорти со свойственной англо-
саксонской традиции убежденностью в своем праве судить, например, спор Лиотара,
который, «к сожалению, поддерживает одну из самых глупых левых идей», и привер-
женца проекта модерна Ю. Хабермаса, упрекает обоих: «Мы могли бы согласиться с
Лиотаром в том, что нам не нужны больше метанарративы, а с Хабермасом в том, что
нам нужно меньше сухости. Мы могли бы согласиться с Лиотаром, что исследование
коммуникативной компетенции трансисторического субъекта не слишком полезны для
усиления нашего чувства идентификации себя с сообществом, продолжая в то же вре-
мя настаивать (вместе с Хабермасом) на важности этого чувства» [Рорти 1994, 128–
129]. М . Эпштейн поднимается над межконтинентальной распрей, критикуя аналити-
ческую традицию за нехватку синтеза, а всю остальную – за игнорирование нового
синтетического постулата «алмазного правила» в этике, разделов философского знания
«онтотехники» и «технофилософии». Создателям компьютерных игр и геймдизайнерам
достается за то, что они игнорируют «метафизическую задачу». Философам, специали-
зирующимся на истории науки и техники, он предлагает (что справедливо) посмотреть,
как философия реагирует на современные изменения в технической среде, ее будущее
в этом техническом, точнее, модифицированном цифровыми технологиями мире, как
она трактует компьютерные игры. Он обращает внимание на проблему расхождения
сущего и (предположительно) должного в геймдизайне: «Так, первая задача, которую
должны решать создатели компьютерных игр, – задача метафизическая: каковы исход-
ные параметры виртуального мира, в котором разворачивается действие, сколько в нем
измерений, как соотносятся субъект и объект, причина и следствие, как течет время и
разворачивается пространство, сколько действий, шагов, ударов отпущено игрокам по
условиям их судьбы и что считается условием смерти?» [Эпштейн 2019, ?]. Однако
практика создателей игр далека от метафизических задач, они сугубо практические.
М. Эпштейн пытается нащупать «категорический» императив геймдизайнера, который
нацелен на производство сиюминутных хитростей и технических уловок, а должен был
бы ориентировать себя, по мнению автора, на метафизическое проектирование мира,
осмысление специфики новой сенсорной среды и диалог с искусственным разумом.
Замечу, что влияние философов (даже очень тесно связанных с игровой индустри-
ей, как это показывает зарубежная практика) в игровом производстве не распространя-
ется на рефлексивные самоотчеты геймдизайнеров, поэтому довольно проблематично
утверждение: «Но столь же насущным, по мере разрастания этих виртуальных миров,
становится и участие философов – специалистов по универсалиям, по самым общим,
всебытийным вопросам мироустройства» [Эпштейн 2019, ?]. Скорее, мы можем наблю-
дать другую ситуацию: философы, культурологи, нарратологи, разбирающиеся в играх,
предлагают модели их объяснения, а также переходят к созданию художественных игр.
Как заметил Дэн Пинчбек, автор диссертации по нарративам в играх и создатель игры
«Dear Esther», чтобы понимать игры, мы должны их создавать (это своего рода проект
производственной герменевтики компьютерных игр) [Пинчбек 2019 web]. В ситуации
ускорения времени, плотности новаций и спрессованности событий Сова Минервы
вылетает уже вместе с первыми лучами солнца, с первым кликом и пробуждением
компьютера, гаджета, игровой приставки. Современный человек не может доверять
80
информации, не проделав процедуры ее присвоения: отказываясь от фигуры созерца-
теля и пассивного ее потребителя, он повышает доверие к ней, вовлекаясь в vita
activa, т.е . комментируя, распространяя и пересказывая информацию о событии.
В какой степени его суждение суверенно, это вопрос. Ибо он не участвует (за тем
редким исключением, когда он сам свидетель события) в производстве информации,
а комментирует то, что есть.
Переход от обсуждения философии (как практики проективной, креативной и
способной порождать множественные синтезы с наукой, техникой, общественно-
интеллектуальными движениями и т.п .) к тематике компьютерных игр без указаний
опосредующих звеньев кажется произвольным. Имеет смысл пояснить, почему имен-
но компьютерные игры выступают сегодня ведущим медиумом эпохи цифры, почему
мы обращаемся именно к ним, а не к театру, кино или изобразительному искусству.
Сошлюсь на экспертов: «Преодолев пренебрежительное отношение к “детским” раз-
влечениям, компьютерным и видеоиграм, академический дискурс (по крайней мере,
в Европе и Америке) в 1990-е годы сфокусировался на разработке актуальных про-
блем этой зоны культуры. Попытка найти адекватные новой реальности методы ана-
лиза вылилась в создание на рубеже 1990–2000 гг. гуманитарной дисциплины game
studies (исследования игр), теоретики которой, предлагая адаптацию старых (антро-
пология, культурология, социология, нарратология, медиатеория и пр.) и разработку
новых (напр., людология, процедурная риторика и герменевтика) подходов, анализи-
руют феномены геймификации (перенос игровых технологий на неигровые практи-
ки), эстетизации действительности, социализации через MMORPG (WoW, Aion,
Lineage II), виртуальные миры (Second Life, Minecraft) и др.» [Буглак, Латыпова, Лен-
кевич, Очеретяный 2018, 245–246]. Призыв обратить внимание философов на мир
компьютерных игр ситуативно справедлив и придает философскую легитимность
аналитике компьютерных игр.
Осмысливая сегодня взаимоотношения философии и гуманитарного знания, мы
отчетливо понимаем их парадоксальность и драматизм. Цех гуманитарных наук не
может получить того, что сами философы еще не тематизировали, не продумали, не
убедились в действенности и продуктивности предлагаемых понятий и концептов.
При этом философия должна активно участвовать в решении задач, которые осозна-
ются гуманитариями в качестве своих собственных. Так, набирающая силу тенденция
продумывать активность объекта, умаляя возможность осознанного действия субъек-
та, проявляется в выводах теоретиков поворотов в культуре ХХ и начала ХХI веков:
«язык говорит нами», «образ видит нами», «нами воспринимают медиа», а «цифровой
код определяет наши цели и желания». В этом же ряду уместно видеть «скандальные»
тезисы о том, что мозг мыслит и принимает решения за нас, вирусы и паразиты в нас
определяют наше поведение, мотивацию, общение и даже веру, а духи оружия, кото-
рым мы владеем, развязывают войны помимо нашей воли.
В заключение замечу, что не столь интересно, какие всеобщие принципы деклари-
рует любой автор, интересно как раз то, каким образом он оправдывает их перед ли-
цом противоречий ими порождаемых (когда философ или политик вынужден от них
отказываться в конкретной ситуации), иными словами, как он выпутывается из ловуш-
ки всеобщности. М. Эпштейн претендует на всеобщность еще и потому, что апропри-
ирует финалистскую концепцию Гегеля. Перефразировав положения последнего в духе
Лиотара (постмодернизм – «...эт о не конец модернизма, но модернизм в состоянии
зарождения, и состояние это постоянно» [Лиотар 1994, 319]), он заключает: «От мно-
жественных интерпретаций одного мира философия переходит к множественным ини-
циациям разных миров» [Эпштейн 2019, ]. Многовероятность будущего в настоящем,
равноценность противоположных версий развития, утверждаемая постмодерном, сего-
дня корректируется осознанием того, что некоторые варианты будущего исключают
жизнь самого выбирающего: – человека и человечества в целом – по разным, не толь-
ко военным, но в том числе и экологическим, продовольственным, технологическим и
пр. причинам. Топологическая версия философской рефлексии – путь, связывающий
всеобщее и единичное, активность объекта и ответственность субъекта, универсальный
81
язык и локальную культуру и, наконец, историю мысли и доверие усилиям понять
настоящее. Всего этого, к сожалению, нет в предлагаемой версии философии ХХI века.
Ссылки – References in Russian and Russian Translation
Балла, Эпштейн 2019 – Наброски к теории всего. Разговор научного журналиста, литератур-
ного критика и эссеиста Ольги Балла с Михаилом Эпштейном // Знание-Сила. 2019. No 3.
C. 34–41 .
Буглак, Латыпова, Ленкевич, Очеретяный 2018 – Буглак С.С., Латыпова А.Р ., Ленкевич А.С .,
Очеретяный К.А., Скоморох М.М . Образ Другого в компьютерных играх // Вестник Санкт-
Петербургского университета. Ф илософия и конфликтология. 2018 . No 33 (2). С . 245–246.
Лиотар 1994 – Лиотар Ж. -Ф . Ответ на вопрос: что такое постмодерн / пер. с франц. А . Га-
раджи // Ad Marginem’93. М .: Ad Marginem, 1994. С . 303 –323.
Пинчбек 2019 web – Пинчбек Д.. Я делаю, чтобы научиться: манифест производственно-
ориентированного исследования игр // Gamestudies.ru. Исследование компьютерных игр //
http://gamestudies.ru/translations/i-build-to-study/
Подорога 2009 – Подорога В.А. О чем спрашивают, когда спрашивают «что такое филосо-
фия» // Философский журнал. 2009. No 1. C . 5 –17 .
Рорти 1994 – Рорти Р. Хабермас и Лиотар о постсовременности / пер. с англ . В . Захаро-
вой // Ступени: Философский журнал. 1994. No 2 (9). С. 115 –132 .
Тульчинский, Эпштейн (ред.) 2003 – Проективный философский словарь / Под ред.
Г.Л . Тульчинского, М.Н . Эпштейна. СПб .: Алетейя, 2003.
Эпштейн 2019 – Эпштейн М.Н . О призвании философии в XXI веке // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 7. С . 48–59.
References
Benjamin, Walter (1978) Briefe, I, hrsg. von G. Scholem und Th. Adorno, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main, 1978, pp. 425 –430 .
Buglak, Sergey S., Latypova, Alina R., Lenkevich, Aleksander S., Ocheretyanyy, Konstantin A.,
Skomorokh, Margarita M. (2018) ‘The Image of the Other in Computer Games’, Vestnik Sankt-
Peterburgskogo universiteta. Filosofiya i konfliktologiya, 2018, 33, 2, pp. 245 –246 (In Russian).
Balla, Epshteyn 2019 – ‘Outline to the theory of everything. Сonversation of a scientific journalist, liter-
ary critic and essayist Olga Balla with Mikhail Epstein’, Znaniye-Sila, 2019, 3. pp. 34 –41 (In Russian).
Epstein, Mikhail N. (2019) ‘From Analysis to Synthesis: on the Vocation of Philosophy in the
XXIst century” Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 48–59.
Lyotard, Jean-François (1982) Rèponse à la question: Qu’est-ce que le postmoderne?, Critique,
1982, 419, 37, pp. 357 –367 (Russian Translation, 1994).
Podoroga, Valeriy A. ‘What is asked when asked wh at is philosophy’, Filosofskiy zhurnal, 2009, 2, 1,
p. 5–17 (In Russian).
Epstein, Mikhail N.,
Tulchinsky, Grigoriy L. (2003) Projective Philosophical Dictionary,
Ed. G .L . Tulchinsky, M.N. Epstein, Aletheia, Sankt-Petersburg (In Russian).
Pinchbeck, Dan web (2010) I build to study: a manifesto for development-led research in game s,
http://gamestudies.ru/translations/i-build-to-study/ (Russian Translation, 2010).
Rorty, Richard (1991) ‘Habermas and Lyotard on postmodernity’, Zeitgeist in Babel: The Postmod-
ernist Controversy, Indiana University press, Bloomington, pp. 84 –97 (Russian Translation, 1994).
Сведения об авторе
САВЧУК Валерий Владимирович –
Доктор философских наук, профессор кафед-
ры культурологии, эстетики и философии
культуры Института философии СПбГУ,
руководитель Центра медиафилософии.
Author’s information
SAVCHUK, Valery V. –
DSc in Philosophy, professor, Head of the Center
for Mediafilosophy, Saint-Petersburg State University.
82
Философия как мечта о будущем
© 2019 г.
В.Н . Порус
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: vporus@rambler.ru
Поступила 15.05.2019
В статье рассматривается проект «философии синтеза», предложенный
М.Н. Эпштейном. Цель проекта в том, чтобы придать философии нова-
ционный импульс, избавить ее от тавтологического бесплодия, придать
ей статус активного участника познавательных (в первую очередь науч-
но-исследовательских) процессов. Для этого необходимо перенаправить
основную методологическую установку философии – «от анализа к син-
тезу». Речь идет не только об «аналитической философии», но обо всем
спектре философских направлений. Метод «синтеза» допускает множе-
ство интерпретаций – от синтеза понятий до синтеза философских и
научных концепций, имеющего место в междисциплинарном исследова-
нии сложных, многофакторных процессов. В большинстве случаев мето-
дология синтеза предстает обычным для науки переходом от исходных
абстракций к конкретным объяснениям, который получает обобщенное
описание и концептуализацию. Проблема заключается в том, как далеко
может идти такое обобщение. Прогноз о наступлении такого этапа в раз-
витии философии, когда она выступит поставщиком альтернативных он-
тологий для различных научных картин мира, может быть понят как ро-
мантическая мечта, вносящая в академические дискуссии о месте фило-
софии в культуре живое чувство и сочувствие.
Ключевые слова: Философия синтеза, аналитическая философия, про-
ективный словарь философии, метафилософия.
DOI: 10.31857/S004287440005729-6
Цитирование: Порус В.Н. Философия как мечта о будущем // Вопросы
философии. 2019. No 7. С. 82 –88 .
83
Philosophy as a Dream of the Future
© 2019 г.
Vladimir N. Porus
National Research University “High School of Economy”, 20, Myasnitskaya str.,
Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: vporus@rambler.ru
Received 30.05.2019
In article the project of "synthesis philosophy" offered by M.N. Epstein is
considered. The purpose of the project is in giving philosophies an innova-
tive impulse, to save it from tautological infertility, to give it the status of
the active participant informative (first of all research) processes. For this
purpose it is necessary to redirect the main methodological installation of
philosophy – "from the analysis to synthesis". It is not only about "analyti-
cal philosophy", but about all range of the philosophical directions. The
method of "synthesis" allows a set of interpretations: from synthesis of con-
cepts before the synthesis of philosophical and scientific concepts taking
place in a cross-disciplinary research of difficult, multiple-factor processes.
In most cases the methodology of synthesis appears as transition, usual for
science, from initial abstractions to concrete explanations which receives
the generalized description and conceptualization. The problem consists in
that how far there can be such generalization. The forecast about approach
of such stage in development of philosophy when she acts as the supplier of
alternative ontologies for various scientific pictures of the world, can be un-
derstood as the romantic dream bringing in the academic discussions about
the place of philosophy in culture live feeling and sympathy.
Key words: Philosophy of Synthesis, analytical philosophy, projective dic-
tionary of philosophy, metaphilosophy.
DOI: 10.31857/S004287440005729-6
Citation: Porus, Vladimir N. (2019) ‘Philosophy as a Dream of the Future’,
Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 82 –88 .
Суть предложения М.Н. Эпштейна в том, что философии пора оставить уже ни-
кому особо не нужные «терапевтические» функции очищения языка науки от мета-
физических пережитков и лингвистических ловушек, к чему и предназначена «анали-
тическая философия», которая, по сути, философией не является, но именно поэто-
му настойчиво выдает себя за оную. Такая мимикрия была оправдана сто лет назад,
когда была актуальной борьба против метафизики под знаменем «научной филосо-
фии». Нарастив мускулы в этой борьбе, институты «аналитической философии» по-
степенно приобрели такие внушительные размеры, что ныне говорят об их «преобла-
дании» в современном философском мире. Хотя бороться уже вроде бы не с кем, ибо
старая метафизика еще напоминает о себе только в историко-философских некроло-
гах, эти институты хранят боевой дух и готовы сражаться с ветряными мельницами.
Заботясь об амуниции, философская аналитика окружает себя специальными филь-
трами и критериями научности. Ее тексты насыщены ссылками на логико-
математические и логико-семантические результаты, что придает им респектабель-
ный вид и внушает доверие – в отличие от спекуляций, от которых у людей, обучен-
ных «дело делать», а не молоть воду в философской ступе, с души воротит. Маскарад
может длиться долго, но не вечно. Уже сегодня видно, что аналитические штудии не
оказывают заметного влияния на процессы, происходящие в науке (как в
84
естествознании, так и в гуманитаристике) и тем более в «остальной» культурной жиз-
ни. Редкие исключения подтверждают правило.
Конечно, это относится не только к «аналитике». В современном мире професси-
ональная философия обосновалась на периферии культуры. У кого-то это вызывает
ностальгию и критические позывы. Кое-кто
–
по понятным причинам – станет от -
рицать, что маргинализация философии действительно имеет место. Положение дел
от этого ничуть не меняется. Да и как можно бы его изменить? Реклама и пропаганда
философского образования вряд ли помогут, культурные традиции меняются на гла-
зах одного поколения, люди довольствуются бытовыми суррогатами философии и
раздражаются, когда им об этом говорят. Иногда можно услышать, что к «настоящей
философии» люди обратятся, если станет совсем плохо – наступит всеобщий кризис
культурных и социальных форм современности. Но тут же меланхолически замечают,
что, наверное, тогда уже будет поздно. И что такое «настоящая философия»? Не про-
водить же референдум с подсчетом голосов за и против того или иного ответа.
Замысел М.Н . Эпштейна привлекателен как мечта. Возвратить философии утрачен-
ные функции (они перечислены в учебниках, но ускользают от наблюдения в реаль-
ности). Вернуть ее в авангард теоретического и практического похода в будущее, сде-
лать лабораторией ума, проектирующего онтологии возможных миров – вплоть до раз-
личных форм искусственной жизни и интеллекта. «Гуманитарные науки, не ограничи-
ваясь чисто исследовательским подходом, призваны изменять то, что они изучают. Ес-
ли в гуманитарных науках нет места для будущего, в будущем не останется места для
гуманитарных наук» [Эпштейн 2016, 19]. Масштаб замысла впечатляет. Понятно, что
на его осуществление не поднимется философия, привыкшая к скромным ролям тол-
кователя научных результатов или диагноста болезней современной культуры, разво-
дящего руками, когда речь о способах их излечения. Значит, надо менять роли. Изме-
нить целевую установку философии. И начать с метода. От анализа к синтезу – так
ставится методологический ориентир. Синтез даст новизну философскому знанию,
избавит его от тавтологического бесплодия. И опять-таки
–
речь не только об «анали-
тике», при всем внимании к ее мнимому «господству». Дело идет об оправдании фило-
софии как таковой: достойное ли это занятие в наше время, летящее к середине два-
дцать первого века, если оно не ускоряет этот полет?
Итак, синтез. Это, замечает М.Н . Эпштейн, не логико-методологическая процеду-
ра, обратная анализу, а процесс производства новых понятий, суждений, принципов,
а также теорий, дисциплин и даже мировоззрений. Чтобы вложить столь широкий
смысл в этот термин, приходится сделать его контур расплывчатым, «инфляцион-
ным», ускользающим от определений. Синтезу тесно в камере «дефиниции». Поэто-
му «синтетический метод» в первую очередь направлен на самого себя: ему нужна не
дефиниция, а «инфиниция» – неологизм, образованный «склеиванием» слов definition
и infinity. И это не игра слов, а синтез смыслов, приводящий к новому смыслу синтеза!
Жонглирование терминами? Это настраивает на скепсис. Поэтому М.Н. Эпштейн
приводит примеры, иллюстрирующие работу «методологии синтеза». Примеры из
экстравагантного ряда: тексты даосов, теологов-апофатиков и деконструктивистов.
Как и зачем выстраивается этот ряд? «По сути, любая система мышления имеет в
своем основании понятия, которые не могут быть определены в рамках данной си-
стемы, но используются для определения других, выводимых из них понятий. В каж-
дой дисциплине есть свои инфинируемые понятия, например, мудрость – в филосо-
фии, душа – в психологии, слово – в лингвистике .. . Таков пример философского
синтеза: на основе существующего понятия дефиниции, путем анализа и проблемати-
зации, т.е. критического рассмотрения его элементов, строится понятие “инфини-
ции”» [Эпштейн 2019, ?].
То же относится к суждениям, правилам и дисциплинам. «Склеим» понятия «глу-
пость» и «благое намерение» – получим понятие «благоглупости». Аналогично приходим
к понятию «благоподлость», отражающему «горький, парадоксальный опыт нравствен-
ных злоключений человечества». Или к «алмазному правилу» этики – через «золотое
правило» , сочетаемое с признанием многогранности человеческой индивидуальности –
85
«Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили наибольшим потребно-
стям других». Или к «хоррологии», дисциплине, образующейся, когда исследования
позитивных свойств и структурных признаков цивилизации дополняются исследова-
ниями внутренне присущих ей потенций самодеструкции.
Нет спора о словах: если хочется называть вводимые в философский обиход тер-
мины «синтетическими», пусть так и будет, хотя ясно, что речь идет всего лишь об
обязательстве рассматривать явления в полноте их содержания, а не только в рамках
исходных абстракций и упрощений. От этих рамок не уйти, поскольку именно так и
строится наука, только не следует принимать знание, добытое в них, за истину в по-
следней инстанции. Когда-то путь к полноте объективного знания называли «вос-
хождением от абстрактного к конкретному», и право же, это не было слабым звеном
«диалектики познания», восходящей к старику Гегелю.
Чтобы не упустить из виду опасности, грозящие человечеству, не следует заходиться в
восторгах от благ цивилизации, но помнить, какой ценой достаются эти блага. В свое
время М. Хоркхаймер и Т. Адорно в «Диалектике Просвещения» заявили, что антропо-
логическая и культурная катастрофа середины двадцатого века своими истоками восхо-
дит к претензиям рационализма на господство в мировой культуре. Принципы рацио-
нальности, вознесенные над ценностями человеческой жизни и превращенные в идолов,
требующих жертв от поклоняющихся им людей, порождают отнюдь не свободу, а раб-
скую зависимость человека от созданных им же самим политических и технических си-
стем [Horkheimer, Adorno 1947]. Вслед за «франкфуртцами» вошло в моду повторять, что
рационализм – это надетая в определенных культурно-исторических условиях маска, за
которой прячется иррациональная человеческая природа. Такая критика способствует
проблематизации термина «рационализм». И значит, есть резон приступить к созданию
понятия, в содержании которого отражались бы такие стороны рационализма, которые
при определенных условиях обращаются в свою противоположность. Если бы удалось
создать такое понятие, возможно , для его обозначения нашелся бы экзотический термин,
который занял бы свое место в словаре социальной философии.
Нечто подобное придумал С.Н . Булгаков по отношению к творчеству А.П . Чехова:
«Если уж нужен латинский термин для определения мировоззрения Чехова, то всего
правильнее назвать его оптимопессимизмом, видящим торжество зла, призывающим
к мужественной и активной борьбе с ним, но твердо верящим в грядущую победу
добра» [Булгаков 1993, 150]. Термин неуклюжий, но, как будто вполне в духе «мето-
дологии синтеза». Можно взять примеры из истории фундаментальной физики,
в частности, квантовой механики и теории элементарных частиц, когда для описания
реальности микромира были придуманы «синтетические понятия», такие как «кор-
пускулярно-волновой дуализм», «квант действия» , «квантовая причинность» , «спин»,
«резонанс», «странность» и многие другие. Эти понятия возникли в ответ на экспе-
риментальную «проблематизацию» классических представлений и принципов, а затем
вошли в тезаурус современной физики. Подобное происходило и в других науках:
молекулярной биологии, психологии, астрофизике, космологии и т.д . Вспомним, что
и в математике понятие дифференциала было введено создателями математического
анализа как синтез понятий числовой величины и процесса ее изменения.
«Методология синтеза» давно ассимилирована наукой и было бы странно ограни-
чивать методологический арсенал последней одними аналитическими процедурами.
Когда говорят, что какой-то фрагмент реальности стал объектом научного анализа,
то это лишь дань обыденному языку. Но вопрос, который ставит М.Н. Эпштейн, ве-
дет дальше этих констатаций. Речь о двух главных задачах. Первая – общее описание
методологического синтеза, как его понимает автор. «Синтетические» термины, вроде
«инфиниции» или «благоглупости», конструируются из понятий, встроенных в си-
стемы, относительно которых ясно, что они нуждаются в трансцендировании, выходе
за собственные рамки, поскольку не справляются с вызовами «проблематизации».
То же самое происходит с концепциями, суждениями и теориями. Затем из получен-
ных конструкций складываются системы, в которых одни «синтезированные»
элементы связываются с другими, и так получаются альтернативные «картины мира».
86
Когда идет эта обычная для науки работа, философия пребывает «за кулисами» – как
эпистемологическое предположение, что «синтезированные» конструкции расширяют и
углубляют знание о мире и возможностях его преобразования. Такая философия
настолько естественна в своих отношениях с наукой, что ученые, как правило, не тратят
усилий на ее выявление и демонстрацию. Иначе любое методологическое новшество,
ведущее к росту знания или его радикальному преобразованию, сопровождалось бы фи-
лософским напоминанием, что дело это правое и победа будет за нами.
Впрочем, философы не только наблюдают за процессами концептуального и дис-
циплинарного синтеза в науке, но и размышляют об условиях, способствующих или
препятствующих этим процессам. К таким условиям относятся научные традиции,
«стили научного мышления» (в смысле Л. Флека), «парадигмы» (в смысле Т. Куна),
конкуренция научно-исследовательских программ (в смысле И. Лакатоса), интенсив-
ность «обмена идеями» в междисциплинарных исследованиях (в смысле П. Галисона)
и многое из того, что относится к компетенции психологии, социологии и теорети-
ческого науковедения. В этом поле философия (в частности, философия науки)
может найти импульсы собственного развития. В какой мере это развитие скажется
на перспективах науки, будет ли оно способствовать успешности этих перспектив –
покажет время.
«Философия синтеза» может рассматриваться как «метафилософия», когда речь идет
о синтезе собственно философских понятий, суждений и концепций. Здесь возникает
вопрос: является ли метафилософия частью философии, так сказать, внутренне прису-
щей философии способностью к саморефлексии? [Порус 2019] Можно ответить утвер-
дительно, поскольку речь идет об общей методологической основе; в других случаях
это не очевидно, но рассмотрение таковых увело бы за пределы этой статьи.
Собственно, метафилософский статус «философии синтеза» и позволяет
М.Н. Эпштейну делать выводы о том, что будущее философии зависит от того, возвы-
сится ли она до синтеза с иными видами практик – техническими, культурными, худо-
жественными, коммуникативными. В этом вопросе – соль статьи и всего «проективного
замысла». Если ответить «да!», философия образует нерасторжимое единство с этими
практиками и становится силой, способной изменить мир – в смысле, некогда деклари-
рованном Марксом в «Тезисах о Фейербахе». Если «нет!», то она обречена на замкну-
тость в академически-образовательной сфере, чтобы вскоре быть изгнанной из нее ввиду
своей бесполезности. Разумеется, стоя перед такой альтернативой, философ должен ска-
зать «да!» и немедленно приступить к осуществлению синтеза.
И если такой синтез состоится, то вопрос о будущем философии трансформируется
в более важный вопрос – о будущем человечества. Последнее дает о себе знать уже
в настоящем – контуры грядущего «дивного мира» проступают в тенденциях развития
компьютерных наук и технологий, в возможностях генной инженерии, нанотехнологии
и прочих прорывных направлений науки и техники. Философия не может хладнокров-
но взирать, как эти контуры наполняются реальным содержанием, чтобы затем, когда
«дивный мир» уже явится во всей своей красе, заняться выявлением его онтологиче-
ских оснований [Эпштейн 2014]. Такая безучастность может дорого обойтись не только
философии. Удручающие картины, порожденные фантазией Е. Замятина, О. Хаксли,
Дж. Оруэлла, могут обрести подлинную реальность. Чтобы этого не случилось, фило-
софия должна не плестись в хвосте науки и технологии, а занять место в мозговом
центре культуры, вырабатывая и предлагая альтернативы мировых конструкций.
М.Н . Эпштейн так и пишет: «Философия не завершает историю, снимая в себе все
противоречия высшего разума, а развертывает те его возможности, которые еще не
воплотились в истории, требуют построения альтернативных миров, умопостигаемых,
а затем и технически воплощаемых форм бытия» [Эпштейн 2019, ?].
Пути «мирового разума» извилисты и далеко не всегда совпадают с надеждами
людей. Не пойти ли ему навстречу, создать благоприятные условия для реализации
тех его возможностей, которые желанны людям? «Мировой разум» должен оценить
эту услугу, быть благодарным за доверие и готовность помочь ему в нелегкой работе.
Эту благородную обязанность – быть посредником между Мировым разумом и Чело-
87
вечеством – примет на себя философия. Она станет стратегом перехода из настояще-
го в будущее. Заняв это пост, философия не только забудет о мучившем ее комплексе
неполноценности, она осознает свою миссионерскую роль. Наукам передаст свой
опыт синтеза и посоветует принять его не как догму, а как руководство к действию.
С Мировым разумом наладит партнерские отношения – будет почтительно следовать
его меандрам и одновременно подсказывать ему, каким маршрутом быстрее и надеж-
нее выйти к желанным целям. «Как инженер есть производитель механизмов, худож-
ник – картин, политик – государственных законов и реформ, так философ есть про-
изводитель наиболее универсальных форм мыслимого, в том числе мыслимых миров.
Он призван познать разумное в действительности не для того, чтобы ее «оправдать»,
а чтобы найти сверхдействительное в самом разуме и призвать его к сотворению но-
вых родов бытия» [Эпштейн 2019, ?]
На такой командный пункт философия не всходила со времен Гегеля и Шеллин-
га. Двадцать первый век, провидит М.Н. Эпштейн, станет веком «метафизических
экспериментов, относящихся к свободной воле, к роли случая, к проблеме двойников
и возможных миров». За этими «экспериментами», конечно, стоят научные и техно-
логические достижения. Но стратегию их осмысленного использования создаст фи-
лософия, признавшая, что эти достижения вносят радикальные изменения в смыслы
традиционных философских проблем: в чем сущность человека, что такое его душа,
в чем уникальность человеческой личности и др.
Головокружительная карьера! Если философы-профессионалы откажутся от нее
из-за недостатка мужественной веры в свои силы, они сойдут на обочину магистра-
ли, по которой пойдет наука, благодаря «философизации» своих наиболее прозорли-
вых и отважных представителей. Философия переживет философов, вернее, тех, кто
так себя называет, но не решается сменить свое незавидное настоящее на рискован-
ное, но славное будущее. Как критиковать мечту? Можно, конечно, сказать, что для
таких прогнозов мало оснований, что чаемое явно выдается за действительное и т. д .
Что ни наука, ни философия в современном мире не готовы к сулимому преображе-
нию и перемене ролей, что от «проективного словаря» до возникновения нового
языка философии, который стал бы близок и понятен ученым, дистанция огромного
размера. Вылить ушат холодных рассуждений и констатаций на текст, в крови кото-
рого «горит огонь желанья». Зачем? Мечта согревает надеждой. Особенно, если сда-
ется, что надежды уже нет. Contra spem spero – повторим вслед за древними. Может
быть, в трезвой и холодной атмосфере современного философствования как раз и не
хватает теплой мечты.
Ссылки – References in Russian
Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Чехов как мыслитель // Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т . 2.
М.: Наука, 1993.
Порус 2019 – Порус В.Н. Философский статус «метафилософии науки» // Эпистемология и
философия науки. 2019. Т . 56. No 2. С. 134 –150 .
Эпштейн 2014 – Эпштейн М.Н. О философских чувствах и действиях // Вопросы филосо-
фии. 2014. No 7. С. 167–174.
Эпштейн 2016 –Эп шт ейн М.Н . От знания – к творчеству. Как гуманитарные н ауки могут
изменять мир. М .; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Эпштейн 2019 – Эпштейн М.Н . О призвании философии в XXI веке // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 7. С . 48–59.
References
Bulgakov, Sergey N. (1993) ‘Chekhov as a thinker’, Bulgakov, Sergey N. Works. Selected articles,
vol. 2, Nauka, Moscow (In Russian).
Horkheimer, Max, Adorno Theodor V. (1947) Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente,
Querido, Amsterdam.
Porus, Vladimir N. (2019) ‘The Philosophical Status of the Metaphilosophy of Science’, Episte molo-
gy and Philosophy of Science, 2019, 56, 2, pp. 134 –150 (In Russian).
88
Epstein, Mikhail (2014) ‘On Philosophical Feelings and Actions’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2014),
pp. 167–174 (In Russian).
Epstein, Mikhail (2016) From Knowledge to Creativity: How the Humanities Can Change the World),
Tsentr gumanitarnykh initsiativ, Moscow, Sankt-Petersburg (In Russian).
Epstein, Mikhail N. (2019) ‘From Analysis to Synthesis: on the Vocation of Philosophy in the
XXIst century” Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 48–59 (In Russian).
Сведения об авторе
ПОРУС Владимир Натанович –
Доктор философских наук , профессор,
Национальный исследовательский универ-
ситет «Высшая школа экономики».
Author’s information
PORUS Vladimir N. –
DSc in Philosophy, professor, N ational
Research University Higher School of
Economics.
89
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Современный радикализм: феноменология,
происхождение, механизмы *
© 2019 г.
В.А. Емелин*, А.Ш. Тхостов**
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва,
119991, Ленинские горы, д. 1 .
*E-mail: emelin@mail.ru, http://istina.msu.ru/profile/emelin/
http://www.psy.msu .ru/people/emelin.html
**E-mail: tkhostov@gmail.com,
http://istina.msu .ru/profile/Tkhostov/,http://www.psy.msu .ru/people/thostov.html
Поступила 13.04 .2018
Радикализм стал одним из наиболее опасных явлений социокультурной
действительности, выступающим в многообразии различных форм от
простой нетерпимости до терроризма. Радикализм есть форма субъек-
тивного переживания и восприятия окружающей действительности, ис-
ключающая критическую оценку и толерантность к иным видам миро-
воззрения. При разнообразии проявлений радикализма можно выделить
его универсальные элементы: черно-белая картина мира, бинарное мыш-
ление, отсутствие сомнений в истинности картины мира и собственного
поведения. С эволюционной точки зрения радикализм есть продолжение
борьбы за существование.
Умеренность менее эволюционно целесообразна и возникает как осо-
бый культурный механизм, создающий более сложную структуру дея-
тельности, включающую в себя элементы произвольной регуляции,
опосредствования аффектов и влечений, отчуждения, рефлексии,
сложной нелинейной оценочной системы, высших форм морали. Это –
высшее транспсихическое новообразование, целостный когнитивно-
личностно-поведенческий стиль, основанный на интеграции опосред-
ствованных и произвольно регулируемых высших психических функ-
ций и позволяющий рассматривать наличную ситуацию в контексте
развития, планирования, целей, ценностного содержания. Умеренность
и радикализм являются не бинарной оппозицией, а сложной структу-
рой, позволяющей непротиворечивое существование вторичного, осо-
знанного и произвольно культивируемого радикализма, встроенного в
символические отношения и поведение.
Ключевые слова: радикализм, умеренность, толерантность, постмодер-
низм, когнитивно-личностный стиль, культурно-историческая психо-
логия.
DOI: 10.31857/S004287440005730-8
Цитирование: Емелин В.А ., Тхостов А.Ш. Современный радикализм:
феноменология, происхождение, механизмы // Вопросы философии.
2019. No 7. С. 89–98.
*
Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ No 18-013 -01222а «Когнитивно-
личностные факторы радикалистских установок и форм поведения».
90
The Modern Radicalism: Phenomenology, Origin and Mechanisms*†
© 2019 г.
Vadim A. Emelin*, Alexander Sh. Tkhostov**
Lomonosov Moscow State University, 1, Leniskie gory, Moscow, 119991, Russian Federation.
*E-mail: emelin@mail.ru, http://istina.msu.ru/profile/emelin/
**E-mail: tkhostov@gmail.com, http://istina.msu.ru/profile/Tkhostov/,
http://www.psy.msu.ru/people/thostov.html
Received 13.04 .2018
Radicalism has become one of the most hazardous phenomena in the sociocul-
tural reality. It appears in the different multiformity from the ordinary intoler-
ance up to terrorism. Radicalism is a form of the subjective experience and per-
ception of surrounding reality. That form excludes the critical evaluation and
tolerance to another sort of weltanschauung. Given the variety of radicalism
manifestations, one may distinguish its universal elements: a black-and-white
picture of the world, binary thinking, and the absence of any doubts about the
genuineness of the world picture and one’s own behaviour. From the point of
view of evolution, radicalism is the extension of struggle for existence.
Moderation is less reasonable evolutionally, and it stems as a particular cul-
tural mechanism, forming a more complicated structure of activity. It in-
volves the elements of voluntary regulation, of the mediation of affects and
attractions, alienation, reflection, of a complex non-linear evaluation sys-
tem, and higher forms of moral. This is a higher transpsychic formation,
that is, a holistic cognitive-personal-behavioural style. It is based on the in-
tegration of mediated and voluntarily-regulated higher mental functions,
and it allows considering the present situation in the context of develop-
ment, planning, goals, and axiological content. Moderation and radicalism
are not a binary opposition but a complex structure enabling a derivative,
conscious and voluntarily-cultivated radicalism to exist non-contradictorily,
being incorporated in symbolic relations and behaviour.
Key words: radicalism, moderation, tolerance, postmodernism, cognitive-
personal style, cultural-historical psychology.
DOI: 10.31857/S004287440005730-8
Citation: Emelin, Vadim A., Tkhostov, Alexander Sh. (2019) ‘The Modern
Radicalism: Phenomenology, Origin and Mechanisms’, Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2019), pp. 89‒98.
Все политические и общественные
движения заходят слишком далеко.
Бертран Рассел
Я ... испортил отношения со все-
ми общественными группами в эми-
грации – с почвенниками, еврейски-
ми патриотами, несгибаемыми анти-
коммунистами и прочей сволочью ...
И монархисты, и трубадуры Сиона,
при всех отличиях – злобная, неве-
жественная и туповатая публика.
Сергей Довлатов
* The present article is supported by the Russian foundation for Basic Research No 18-013 -
01222a “Cognitive-personal factors of radicalist settings and behavioural forms”.
91
Современная экспансия радикальной идеологии стала одним из самых серьезных вы-
зовов возможности построения стабильного рационального мира, на который с конца
XVIII в. ориентировалась сформулированная в эпоху Просвещения идея прогресса, пре-
вратившаяся в конце ХХ в. в идею толерантности. Идея толерантности, как и идея «кон-
ца истории», оказалась не полн остью со стоятельной, в ней в полном объеме проявилась
ограниченность рационалистического понимания человеческого поведения, не учитыва-
ющего его сложную структуру. Возрождение радикалистского дискурса в современной
жизни оказалось неожиданным, поскольку значительная часть общества успела рассла-
биться, ожидая «конца истории» и неотвратимого торжества всеобщей толерантности
в мире, где агнец должен был вот-вот начать жить с волком . Как многие уже заметили,
обещанного конца истории не случилось, наоборот, одной из примет современного мира
стало возрождение радикализма в самых разнообразных формах – от простой неприми-
римости оппонентов в различных сферах общественной и индивидуальной жизни, фут-
больного фанатизма или споров в интернете, до религиозного фундаментализма, терро-
ризма и пр. Радикализм затрагивает людей самых разнообразных убеждений: от либе-
ральных до патриархальных, что можно обнаружить, ознакомившись с любым обсужде-
нием на любом форуме, где спор моментально превращается в оскорбление оппонентов,
а возможность выработки компромисса стремится к нулю.
Радикализм проявляется в самых разнообразных психологических феноменах: ра-
дикалистское мышление может ограничиваться склонностью к постоянным спорам,
но может стать условием принятия радикалистских решений. Причем это не просто
радикализация вечных противников, которые раньше скрывали свои истинные
устремления – разрыв пролегает по самой ткани гражданского общества, когда
вполне ритуальные коллеги-оппоненты типа американских демократов и республи-
канцев вступили в окопную войну. Не говоря уже о разделении политических сил
в нашем Отечестве, где они уже не слышат друг друга, хотя и плывут в одной лодке.
Для ясности понимания скорости и легкости возрождения радикализма стоит от-
метить, что он, как нам кажется, никогда реально и не исчезал, просто оказался по-
давленным, либо замаскированным политкорректностью и активно насаждаемой то-
лерантностью. Другое дело, что его выход на поверхность общественных отношений
требует анализа причин его живучести и востребованности в современном мире.
Следует отметить, что радикализация затрагивает уже не только те силы, объеди-
нения и отдельных лиц, которые исповедуют убеждения, предполагающие радикаль-
ность в качестве их обязательного элемента. Радикалистскими становятся течения,
исходно апеллировавшие к признанию разнообразия: феминизм, защита разного рода
меньшинств, экологические движения, борьба за расовое равноправие, за здоровый
образ жизни, и даже трансгуманизм [Емелин 2018]. Их приверженцы, несомненно,
имеют основания для претензий к миру, но фактом является и то, что воинствующие
феминистки, движения Black Lives Matter и Greenpeace, борцы с харрасментом, пе-
дофилией, вегетарианцы и пр. в стилистике своей активности неизбежно приобрета-
ют манихейский оттенок крестового похода против неверных. Да что там, сама борь-
ба за толерантность часто ведется совершенно не толерантными методами!
Это не совсем новое явление, борьба за мир часто приводила к тому, что не оста-
валось камня на камне. Можно вспомнить исторические примеры структурно сход-
ных революционных моделей, которые как Великая французская революция, Ок-
тябрьская революция, Культурная революция, режим Красных кхмеров тоже декла-
рировали исключительно благие намерения, но неотвратимо заканчивали террором и
массовыми расправами. Поэтому при анализе феномена радикализма имеет смысл
сконцентрироваться не только на его содержательных, но в первую очередь универ-
сальных структурных моментах, позволяющим ему становиться реальной силой.
Радикализм является специфической формой субъективного переживания и вос-
приятия, исключающей возможности критической оценки. При всем разнообразии
проявлений радикализма можно проследить сходные психологические элементы:
прежде всего – радикалистский когнитивно-поведенческо-личностный стиль, приво-
дящий к построению черно-белой картины мира, специфическому типу бинарного
92
мышления, оценивания и принятия решений, отсутствию сомнений в истинности
этой картины мира, собственного поведения и пр. Самое очевидное свойство радикализ-
ма – отсутствие у его носителя сомнений, как и «самое непростительное в фанатике –
это его искренность» (Уайльд). Опасность радикалистской идеологии состоит именно в
том, что люди, идущие на крайние меры, совершающие жестокие поступки, не способны
к компромиссу в первую очередь из-за того, что убеждены, что отстаивают безусловное
благо. Циничные наемники в этом смысле куда более гибки, они стоят не на стороне
блага, а на более реальной почве, и поэтому не склонны к идеалистическим крайностям.
В каком-то смысле радикализм есть форма идеалистического убеждения, поскольку все-
гда содержит в себе радикал долженствования.
Именно поэтому он столь часто проявляет себя в религиозной оболочке. Содер-
жание конфессиональных убеждений при этом не важно, квазирелигиозным может
быть и воинствующий атеизм. Главное в том, что истина уже существует, она извест-
на, очевидна, и упорствовать в заблуждении может только враг человеческий, пыта-
ющийся совратить праведников с пути истинного. По своей сути, радикалист – это
не кто иной, как «человек, который делает то, что, по его мнению, делал бы господь
Бог, если бы знал все обстоятельства дела» [Данн web]. Здесь мы не касаемся функ-
ционального радикализма (например, у наемника) как средства добиться максималь-
ного результата независимо от его цены. Нас интересует внутреннее оправдание
убежденного радикала: каким образом радикализм становится не только приемле-
мым, но и психологически наиболее правильным способом отношения с миром?
Мы используем в данном контексте по отношению к феномену радикализма слово
«возрождение», поскольку исторически он был первичным доминирующим паттерном и
лишь в исторически недавнем прошлом оказался несколько потеснен «умеренностью».
Радикализм как форма убеждений, способа коммуникации, построения иерархии и меж-
личностных отношений, являлся формообразующим фактором, обеспечивавшим жесто-
кость и упорство бесчисленных, в том числе и религиозных войн, ликвидации соперников,
построения государств, политической борьбы. Враг, если он не сдавался, то требовал уни-
чтожения, впрочем, иногда он бывал уничтожен и после того, как сдавался. С эволюцион-
ной точки зрения радикализм есть продолжение борьбы за существование, в которой
агрессия и жестокость – не этические категории, а инструменты эволюционного отбора.
Умеренность же не столь эволюционно целесообразна, и возникает только на определен-
ном этапе развития цивилизации как особый культурный механизм, создающий более
сложную структуру деятельности, включающую в себя элементы произвольной регуляции,
опосредствования аффектов и влечений, отчуждения, рефлексии, сложной нелинейной
оценочной системы, высших форм морали. Отношения между радикализмом и умеренно-
стью не следует рассматривать как простую бинарную оппозицию. Умеренность, если ее не
понимать как равнодушие, связанное с отсутствием пересечения интересов или несовпаде-
нием значимых для выживания областей – это не не просто толерантность, а более слож-
ная форма деятельности. О подлинной умеренности речь идет именно в случае столкнове-
ния или пересечения интересов. Для ясности рассуждения сформулируем рабочее определе-
ние различия между толерантностью, как формой терпимого отношения, не предполагаю-
щей никакого конфликта, и умеренностью, не исключающей конфликта, но переводящей
его в нормированную область разной степени развернутых процедур его разрешения. Уме-
ренность понимается нами как особое высшее транспсихическое новообразование в тради-
ции идей культурно-исторического подхода [Выготский 2005; Леонтьев 1975], включающее в
себя особую сложную форму восприятия, переживания и решения конфликта по сравне-
нию с натуральной, архаической формой – непосредственной, сиюминутной радикальной
реакцией, не предполагающей никакого специального опосредствования. Ее сложность за-
ключается прежде всего в том, что в ней, помимо элементов произвольной регуляции и
рефлексии, предполагается определенный регистр практик, тогда как радикализм суще-
ствует в режиме «все или ничего». Когда мы используем термин «транспсихическое образо-
вание», мы полагаем, что это не отдельная психическая функция, а некоторый относитель-
но целостный когнитивно-личностно-поведенческий стиль, основанный на интеграции
опосредствованных и произвольно регулируемых высших психических функций
93
(от восприятия до эмоций), позволяющий рассматривать наличную ситуацию в сложном
контексте развития, планирования, целей, ценностного содержания. Помимо того, что
сама ситуация выносится за пределы обстоятельств, она соотносится с традицией ее оцен-
ки и разрешения, предполагающей наличие не натуральных, а социально выработанных
правил [Плампер 2018].
Умеренность возникает еще в самом начале истории цивилизации, когда челове-
чество переходит от конфликтов мало отличимых от тех, что происходят в натураль-
ной среде, к их регуляции по определенным правилам. Это достижение сравнимо с
переходом человечества от собирательства и охоты к земледелию и скотоводству. За-
капывание зерна в землю, разведение и сохранение животных вместо их немедленно-
го поедания, разрешение конфликтов путем ритуализованного и опосредованного
решения взамен непосредственного и прямого уничтожения противника – во всех
этих формах цивилизованного поведения есть как минимум одно общее звено: эле-
менты планирования и произвольной регуляции. Возможно, подобные отношения
возникают еще на уровне сообществ животных, но систематический характер они
приобретают именно в ходе культурно-исторического развития при трансформации
натурального поведения в его высшие формы.
Умеренность как социализированная форма разрешения конфликтов внедряется в
бытовую практику и прослеживается в законодательных установлениях, правилах эти-
кета, нормах поведения и отношений. Написанный еще до нашей эры индийский
сборник законов Ману содержал подробные постановления, дающие охрану как лич-
ности, так и имуществу мирных жителей-землепашцев, и устанавливающие правила
рыцарской войны: не дозволяется умерщвление раненых, молящих о пощаде и лишен-
ных возможности защищаться, употребление зазубренных или отравленных стрел и т.п .
В Древнем Риме права граждан, попавших в плен к неприятелю и ставших там рабами,
регулировались институтом Постлиминиум, гарантирующим сохранение имущества и
наследственных прав семьи. В Средние века католическая церковь запрещала употреб-
ление метательных снарядов, отравленного оружия, в войнах между христианскими
народами прекратилась практика обращения пленных в рабство, пленные освобожда-
лись за выкуп, иногда на честное слово до его представления. В течение XVII—
XVIII вв. в Европе формируются правила цивилизованной войны, вводится практика
контрибуции, вооруженных нейтралитетов, реквизиции. В XIX в. стихийные нормы
войны заменяются точными правилами, которые фиксируются в международных дого-
ворах. В послевоенное время было заключено множество конвенций, главная цель ко-
торых не допустить распространение оружия массового поражения, избежать его попа-
дания в руки радикалистски настроенных сил.
Психологическая сущность подобного рода ритуализованных и нормированных
конфликтных отношений состоит в отходе от архаической натуральной борьбы, не
предполагающей никаких ограничений. Конфликт решается не прямо, а опосред-
ствованно, через применение ограничений, правил, социально одобряемых норм.
Специфика интерпсихического этапа в данном случае состоит в том, что социализа-
ция касается не только и не столько детей, сколько зрелых членов сообщества, ибо
нормирование обращено, прежде всего, к их поведению. Место конкретного взросло-
го занимает символическая фигура Бога, авторитета, закона, обычая, нечто вроде
Лакановского «имени отца» [Lacan 1991], привнесенного в форме завета, записанного
на скрижалях, в Библии, Коране, Ведах, уложениях, законах, или любым другим об-
разом легитимирующего приоритет социально приемлемого способа реагирования
над натуральным в форме права. Интерпсихический этап в данном случае остается не
до конца свернутым, поскольку всегда предполагается существование особого по-
средника, например, толкователя права или обычая, жреца или судьи. Интрапсихиче-
ский этап реализуется в форме индивидуальной морали и «внутреннего закона».
Но даже в этом законодательно закрепленном виде умеренность всегда остается
уязвимым цивилизационным элементом, разрушающимся в острые моменты, по-
скольку она более сложно организована, иерархична и требует непрерывных целена-
правленных усилий для поддержания. У Дж. Даймонда приводится интересный своей
94
прямолинейностью этнографический пример преимущества радикализма перед
умеренностью. Речь идет о конфликте 1835 г. между маори и мориори. Эти близко-
родственные полинезийские племена оказались разделенными на 500 лет и сформи-
ровали в силу разных обстоятельств различные модусы поведения: маори культиви-
ровали жесткий и агрессивный стиль поведения, а мориори привыкли улаживать
конфликты путем переговоров и справедливого раздела ресурсов. Их столкновение
привело к очевидным результатам. «Отряды высадившихся воинов, обходя морио-
рийские деревни, объявляли жителям, что с этих пор они становятся рабами маори,
и убивали тех, кто посмел возражать... В течении нескольких дней маори убили и
съели сотни островитян, а остальных обратили в рабство... Один из участников напа-
дения объяснял: “Мы захватили эту землю ... по нашему обычаю, и мы пленили всех,
от нас не ушел ни один. Кое-кто бежал – этих мы убивали, да и не только их. Но что
с того? Ведь так велит обычай”» [Даймонд 2017, 76–77].
В этом отрывке можно увидеть несколько важных моментов. Вполне возможно,
маори находились на натуральной фазе развития, не предполагающей никакой умерен-
ности, либо, в соответствии с «обычаем», отношение к мориори могло быть вторично
радикальным. Но в любом случае, стратегия маори оказалась более выигрышной: пока
мориори размышляли, как путем переговоров можно найти выход из ситуации, они
оказались завоеванными и даже съеденными. Поэтому привлекательность радикализма
довольно логично можно объяснить его объективными преимуществами.
Ведение войны цивилизованными средствами – неразрешимый оксюморон. Дей-
ствительно, если идет объявленная или необъявленная война, то почему, собственно,
нужно проявлять к противнику умеренность, если цель – его уничтожение? Прояв-
ляя мягкость, мы сохраняем противника для того, чтобы он смог, накопив сил, ото-
мстить нам. Такое поведение представляется относительно разумным только при
условии ритуализации непримиримой борьбы, становящейся вариантом рыцарского
поединка, где победа должна быть добыта не любой ценой, а в рамках определенного
кодекса чести, прописывающего приемлемые и честные действия и рассматривающе-
го противников как «равноуважаемые семьи», вроде отношений Наполеона и Алек-
сандра I. Тогда противника не добивают, а позволяют ему отбыть на Эльбу. Правда,
потом его вроде бы отравляют, но эта история так и остается недоказанной: посколь-
ку рыцарский кодекс нарушается, то в этом никто не желает признаваться. Правда и
в том, что такое поведение касается только высших социальных слоев, на младшие
чины рыцарство распространяется куда меньше, их рассматривали как расходный
материал: на памятниках погибшим на Бородинском поле упоминаются имена всех
погибших офицеров, но указывается лишь количество нижних чинов без имен.
Если же речь шла не о рыцарском поединке, где соблюдение ритуала значило
больше, чем победа, то радикалистское поведение было вполне рационально. Чего сто-
ят бесконечные конспирологические теории о том, что Дантес надел на дуэль с Пуш-
киным кольчугу! Эта позорная кольчуга была недопустимой именно в контексте риту-
ального поединка. Если бы шла речь о простом убийстве, кольчуга совсем бы не по-
вредила, и непонятно, почему ее нужно было бы осуждать. Интересно, что совершенно
в жанре «кольчуги Дантеса» разворачивалась борьба противников и сторонников
Д. Трампа в США, где ее роль играло конспирологическое вмешательство недобрых
сил, превратившее честное соперничество в подлый обман.
Поскольку умеренность и радикализм являются не бинарной оппозицией,
а сложной структурой, умеренность никогда не исключала возможности существова-
ния радикализма, для которого оставались специальные лакуны, например противо-
речивое радикалистское требование соблюдения умеренности. Как и любая высшая
психологическая функция умеренность может регрессировать к натуральному ради-
кализму, а все культурные запреты быть отброшенными, как, например, цивилизаци-
онный запрет каннибализма бывает нарушен в ситуации жестокого голода. В опреде-
ленных случаях радикализм также легитимируется, но это уже будет не его натураль-
ная форма, которая всегда ситуативна, а вариант радикалистской идеологии, еще
более жестокой и неумолимой, чем в архаическом обществе.
95
Оценивая современный радикализм, следует иметь в виду, что чаще всего это не его
натуральная архаическая форма, а особый превращенный вариант вторичного, осознан-
ного и произвольно культивируемого радикализма, оправдывающего отступление от ци-
вилизованной умеренности и встроенного в символические отношения и поведение. Ая-
толла Хомейни в своей фетве приговорил к смерти писателя Салмана Рушди и ряд изда-
телей, проклятых им за книгу «Сатанинские стихи». «Я призываю всех доблестных му-
сульман, где бы они ни находились, убить их без промедления, чтобы впредь никто не
смел оскорблять священные верования ислама. Тот же, кто, выполняя этот труд, сам
примет смерть, станет мучеником по воле Аллаха» [Юзефович web].
В рамках подобного варианта демонстративный конформистский радикализм от-
дельного человека имеет символическое значение подтверждения правильного пове-
дения и мировоззрения, перформативного акта сопричастности и верности. Зачем
старушке было подносить хворост к костру, на котором сжигали Яна Гуса? И без нее
бы сожгли! Почему простые обыватели и их мирные жены превращались в демонов и
эриний революции? У Г. Лебона приводится тонкое объяснение поведения толпы во
время публичных казней эпохи Великой французской революции: «Все эти люди бы-
ли совершенно уверены, что они совершают патриотический долг. Они выполняли
двойную обязанность — судей и палачей — и вовсе не считали себя преступниками...
Во время самого совершения убийств не прекращалось веселье; танцевали вокруг
трупов, устанавливали скамьи для «дам», желавших видеть, как убивают аристокра-
тов. При этом убийцы не переставали выказывать совершенно специфическое чув-
ство справедливости. Один из убийц заявил трибуналу, что дамы, сидящие далеко,
плохо видят, и что лишь некоторым из присутствующих выпадает на долю удоволь-
ствие бить аристократов» [Лебон 1998, 224–225].
Символическая субъективная выгода радикального поведения для индивида может
реализоваться в героизации субъекта и придании бессмысленным действиям высшего
сакрального смысла. В чем цель разрушения нью-йоркского Центра международной
торговли, как не в символической победе Давида над Голиафом? Что изменилось в
американской политике после 11.09.2001? Смысл радикалистского акта разворачива-
ется не в реальном, а символическом пространстве, он допускает отсутствие цивили-
зованной умеренности по отношению к реальным жертвам, поскольку их можно рас-
сматривать как допустимые потери в сакральной войне.
Если действие не имеет столь сакрального характера, а более обыденно, то его ра-
дикализация требует специальных технологий выведения противника за рамки
ритуализованных отношений. Если противник не рыцарь, а дикарь, то по отноше-
нию к нему вполне допустимо нецивилизованное отношение. Поэтому его нужно
сначала объявить недочеловеком, животным, дикарем, т.е. в любом случае инаким,
сконцентрировавшись на отличиях от легитимных стандартов. Это психологическая
защита, позволяющая человеку оправдать радикализм. Она постоянно использовалась
в событиях, которые совершенно невозможно рассматривать как равноправные, даже
если одна сторона претендовала на цивилизованность и умеренность: в колонизации
Африки и Америки, холокосте, вьетнамской войне. Для этого всегда совершалась
операция вынесения противника за рамки цивилизационных отношений, создание
специальной лакуны, где подобное отношение было оправданным: как можно быть
цивилизованным с варварами или недолюдьми?
Конечно, лучше всего объявить противника инопланетянином, но поскольку эти
возможности ограничены, вполне могут подойти расовые, классовые или конфессио-
нальные различия. Например, объявить его исчадием ада, врагом человечества, раси-
стом, анархистом, нигилистом, капиталистом, коммунистом и прочей контрой.
В крайнем случае, как в радикальном феминистическом дискурсе, назвать «male
chauvinistic pig» (мужская шовинистическая свинья). Это самый простой и распро-
страненный способ придания противнику статуса «врага человечества», по отноше-
нию к которому радикальные меры не только возможны, но и крайне желательны.
Вторым вариантом, легитимирующим отход от цивилизованных умеренных отноше-
ний, может выступать интерпретация ситуации как требующей отказа от нормирования:
96
«враг у ворот», «последний бой» , «классов ая целесообразность» и пр. Здесь осуществляет-
ся не вынесение противника за рамки цивилизованного отношения, а транспозиция са-
мой ситуации в экстраординарную, в которой цель оправдывает средства.
Вариантом, обеспечивающим психологическое оправдание подобного отказа, явля-
ется и осмысление ситуации как несправедливой, неравной, нечестной. В его основе
тоже лежит механизм выведения противника за рамки ритуализованных отношений,
причем с самого начала вина за это возлагается на атакуемого противника, поскольку
именно он сделал цивилизованные отношения невозможными. Легитимация такой
интерпретации укоренена в концепте «естественного права», предполагающего суще-
ствование принципов, правил, прав, вытекающих из природы человека. Будучи неотде-
лимым от человека, оно оправдывает любые действия по отношению к их нарушителю.
Ф. Энгельс отмечает божественный характер естественного права для субъекта, ибо оно
есть – «. ..идеологизированное, вознесенное на небеса выражение существующих эко-
номических отношений либо с их консервативной, либо с их революционной стороны»
[Маркс, Энгельс 1961 18, 273]. Если Гоббс считал, что власть согласно условиям «об-
щественного договора» суверенна, не ограничена и не может быть оспорена ни при
каких обстоятельствах, то в теории «естественных прав человека» Локк отступает от
идеи незыблемости власти и допускает возможность ее смены при условии несоблюде-
ния гарантий жизни, здоровья, свободы или сохранности имущества личности. Но в
этом допущении таится оправдание радикалистских тенденций, и абсолютный либерал
Локк фактически открывает «ящик Пандоры» европейских революций с их гильотина-
ми и расстрельными списками. Иногда это вполне справедливая оценка ситуации
в контексте идеи «естественного права», но чаще всего – особый вариант ресентимен-
та, приписывающего противнику все атрибуты зла и оправдывающего любые ради-
кальные эксцессы. «Завоевания арабов, крестовые походы, Испания времен инквизи-
ции, Англия в пуританскую эпоху, Франция с Варфоломеевской ночью и религиозны-
ми войнами показывают, чем становится народ, фанатизированный своими веровани-
ями» [Лебон 1998, 104]. В более позднее время этим обосновывалась радикализация
борьбы Че Геварой, Красными бригадами, хунвейбинами.
Главное условие, позволяющее психологически непротиворечиво осуществлять «вы-
ведение противника за границы» – наличие нек от орого общественного согласия по
этому поводу. «Так, например, среди наиболее суровых членов Конвента можно было
встретить совершенно безобидных буржуа, которые при обыкновенных условиях, ко-
нечно, были бы простыми мирными гражданами, занимая должности нотариусов или
судей. Когда гроза миновала, они вернулись к своему нормальному состоянию мирных
буржуа, и Наполеон именно среди них нашел себе самых покорных слуг. Таким
образом, становясь частицей организованной толпы, человек спускается на несколько
ступеней ниже по лестнице цивилизации. В изолированном положении он, быть мо-
жет, был бы культурным человеком; в толпе – это варвар, т.е . существо инстинктив-
ное. У него обнаруживается склонность к произволу, буйству, свирепости, но также и к
энтузиазму и героизму, свойственным первобытному человеку... Члены Конвента, взя-
тые отдельно, были просвещенными буржуа, имевшими мирные привычки. Но, соеди-
нившись в толпу, они уже без всякого колебания принимали самые свирепые предло-
жения и отсылали на гильотину людей, совершенно невинных; в довершение они от-
казались от своей неприкосновенности, вопреки своим собственным интересам, и са-
ми себя наказывали» [Там же, 137].
Здесь Лебон предвосхищает «тюремный эксперимент» Зимбардо [Зимбардо 2013].
Хотя сейчас появились вполне обоснованные сомнения в его чистоте, так как пове-
дение испытуемых было не спонтанным, а поддерживалось экспериментаторами, это
не отменяет выводов о том, что в ситуации социальной поддержки определенных
типов поведения, они могут выходить далеко за рамки обыденных. В этом случае
индивид получает своеобразную индульгенцию на радикализацию, поскольку он вы-
ступает не в качестве автономного субъекта, а элемента берущей на себя ответствен-
ность общности. После описанной Г. Лебоном Великой французской революции по-
добная история произошла с гитлеровской Германией, когда вполне мирные
97
бюргеры оказались замешанными в страшнейшие в истории злодеяния. Таков же
механизм сталинских репрессий, китайской культурной революции, режима красных
кхмеров, талибов и пр. и вполне искреннего их принятия большинством населения.
Снятие личной ответственности – очень важный психологический механизм,
объясняющий легкость радикализации мнений в интернете, дающем неограниченные
возможности распространения любых убеждений, поскольку здесь сохраняется уси-
ленная анонимностью дистанция между противниками, а конфликт разворачивается
в исходно виртуальной среде, в которой, правда, могут сформироваться вполне ре-
альные следствия [Емелин, Тхостов 2013].
И напротив, утрата социальной поддержки и анонимности может приводить к пе-
реоценке радикального поведения. В мире было огромное количество жестоких войн,
но посттравматическое стрессовое расстройство у их участников было описано имен-
но после войны во Вьетнаме, и не в последнюю очередь потому, что вернувшиеся
солдаты перестали рассматриваться современным обществом как безусловные герои.
Не последнее место в облегчении возможностей распространения радикалистских
идей сыграли и мировоззренческие изменения, накапливавшиеся в западном обществе с
конца XVII в. параллельно с укоренением умеренности. Через Просвещение, романтизм,
опыт революций, «смерть Бога» создавались возможности плюралистической идеологии,
достигшей крайней степени в постмодернизме, постструктурализме, лингвистическом
повороте в гуманитарных науках. Сейчас, когда эти направления вышли из моды, недо-
оценивается то, какое влияние они оказали на общественное мировоззрение. Предполо-
жение, что связь знаков и означенных предметов не обязательна, сделала вещественный
мир фантомным. Идея абсолютного релятивизма превратила любые варианты истины не
просто в равноправные, но и в принципиально несопоставимые. Ценностное или мо-
ральное суждение стало не универсальным, а ситуационным, поскольку оно легитимиро-
валось лишь определенным социокультурным контекстом. Поскольку логика аффекта
всегда позволяет игнорировать несоответствие убеждений и поведения реальности, эмо-
циональная убежденность оказалась ничем не хуже логической и перестала нуждаться в
подтверждении фактами, поскольку «нет правды на земле, но правды нет и выше».
В варианте post-truth («постправда», «постистина») этот давно известный всем манипуля-
торам феномен был даже назван Оксфордским словарем английского языка словом
2016 г. (https://newtonew.com/science/post-truth-and-its-discontents). Постправда стала уни-
версальным оправданием любого радикального акта, поскольку не требовала помимо
эмоциональной убежденности ее носителя какого-либо обоснования. Повсеместное
утверждение и даже навязывание идеологии плюрализма привело к релятивизму ценно-
стей и утрате устойчивых ориентиров в гетерогенном мире, и, как следствие, к необяза-
тельности цивилизационных норм. Плюрализм и толерантность имплицитно легитими-
ровали весь спектр возможных мировоззренческих моделей, в том числе и радикальной
идеологии. Крайности релятивизма обернулись индифферентностью в выборе ценностей:
если «anything goes» , тогда и «всё дозволено».
В методологии науки подобная ловушка уже отрефлексирована как «постнор-
мальная» наука [Ravetz 2006]. Постнормальным научный дискурс становится с ро-
стом неопределенности, девальвацией ценностей и пролиферацией мало чего имею-
щих общего между собой точек зрения. По аналогии с этим понятием назовем ны-
нешнюю социальную ситуацию «постнормальной», отличительной чертой которой
является, с одной стороны, диффузия устойчивых нормативов, а с другой, формиро-
вание разноплановых форм радикализма, начиная с требования безусловного приня-
тия любых точек зрения и заканчивая отрезанием голов. В понятии постнормального
общества фиксируется болезненная степень бессмысленности, царящая в мире, кото-
рый определяет себя посредством пустых по сути понятий, начинающихся с префик-
са «пост» и не указывающих ни на что, кроме отрицания предшествующего, наде-
ленного смыслом термина. Термины с префиксом «пост» семантически ущербны,
они не имеют своей качественной сущности, а лишь указывают на некое соотноше-
ние с утраченной «нормальностью» и отражают феноменологию растерянности и
аномию идентичности. Постмодерная культура, постиндустриальное общество,
98
постхристианская эпоха, постструктуралистская философия, постнеклассическая наука,
постсоветское пространство, посткоммунистические государства и посттоталитарные ре-
жимы, посттрадиционный, посткапиталистический и постнефтяной мир постпостмодер-
низма, постправды или постистины, «который еще не нашел, как определить себя в тер-
минах того, что он есть, но уже знает, чем только что перестал быть» [Toulmin 1982, 254].
Решение проблемы современного радикализма не может быть эффективным без
осознания того, что его корни являются частью природной сути человека, требующей
непрерывной и необходимой социализации, а не благодушного попустительства, пусть
оно и называется толерантностью. «Благородный дикарь», возможно, и не дьявол, но
совершенно точно не ангел.
Ссылки – References in Russian
Выготский 2005 – Выготский Л.С . Психология развития человека. М .: Смысл, Эксмо, 2005.
Данн web – Данн, Ф.П . Цитаты [Цитаты известных личностей] // URL: https://ru.citaty.net/avtory/
finli piter-dann/
Даймонд 2017 – Даймонд Дж. Ружья, микробы и сталь. М.: АСТ, 2017.
Емелин 2018 – Емелин В.А . От неолуддизма к трансгуманизму: сингулярность и вертикальный
прогресс или утрата идентичности? // Философия науки и техники. 2018 . Т . 23 . No 1. С. 103 –115 .
Емелин, Тхостов 2013 – Еме лин В.А., Тхостов А.Ш . Вавилонская сеть: эрозия истинности и
диффузия идентичности в пространстве интернета // Вопросы философии. 2013 . No 1. С. 74 –84 .
Зимбардо 2013 – Зимбардо Ф. Эффект Люцифера. Почему хорошие люди превращаются в
злодеев. М.: Альпина нон-фикшн, 2013.
Лебон 1998 – Лебон Г. Психология толп. М.: Институт психологии РАН, «КСП+», 1998.
Леонтьев 1975 – Леонтьев А.Н . Деятельность. Сознание. Личность. М.: Политиздат, 1975.
Маркс, Энгельс 1961 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М .: Государственное издательство
политической литературы, 1961.
Плампер 2018 – Плампер Я. История эмоций. М .: Новое литературное обозрение, 2018.
Юзефович web – Юзефович Г. Приговоренный [Итоги, 2012] // URL: www.itogi.ru/
literatura/2012/38/182286.html
References
Diamond, Jared (1997) Guns, Germs and Steel, W.W . Norton & Company (Russian translation).
Emelin, Vadim A. (2018) “From Neo-Luddism to Transhumanism: Singularity and the Vertical
Progress or Identity Loss”, Filosofiya Nauki i Tekhniki, Vol. 23, No 1, pp. 103 –115 (in Russian).
Emelin, Vadim A., Tkhostov, Aleksander Sh. (2013) “The Babylonian Network: The Erosion of the
Truth and Identity Diffusion in the Internet Space”, Voprosy Filosofii, No 1, pp. 74 –84 (in Russian).
Lacan, Jacque s (1991) Le séminaire, XVII. L’envers de la psychanalyse. Seuil, Paris.
Le Bon, Gustave (1895) La Psychologic des foules, Paris (Russian translation).
Leontiev, Aleksey N. (1975) Activity, Consciousness, and Personality, Politizdat, Moscow (in Russian).
Engels, Friedrich. Zur Wohnungsfrage. Der Volk sstaat (Leipzig), J uni 1872–Februar 1873 (Russi an translation).
Plamper, Jan (2015) The History of Emotions, Oxford Unive rsity Press, Oxford (Russian translation).
Ravetz, Jerome R. (2006) The No-Nonsense guide to science, New Internationalist, Oxford.
Toulmin, Stephen (1982) The Return to Cosmology: Postmodern Science as the Theology of Nature,
Univ. of California Press, Berkeley.
Vygotsky, Lev S. (2005) Psychology of the Person’s Development, Smysl, Moscow (in Russian).
Zimb ardo, Philip (2007) The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, Random
house, New York (Russian translation).
Сведения об авторе
ЕМЕЛИН Вадим Анатольевич–
Доктор философских наук, профессор кафедры
психологии труда и инженерной психологии
факультета психологии Московского го судар-
ственного университета имени М.В Ломоносова.
ТХОСТОВ Александр Шамилевич–
Доктор психологических наук, профессор, заве-
дующий кафедрой нейро- и патопсихологии фа-
культета психологии Московского государствен-
ного университета имени М.В . Ломоносова.
Author’s information
EMELIN Vadim A. –
DSc in Philosophy, Professor of Department
Psychology of Work and Engineering Psychology,
Lomonosov Moscow State University.
TKHOSTOV Alexander Sh.–
DSc in Psych ology, Professor, Head of Department of
Clinical Psychology, Lomonosov Moscow State University.
99
Новые социальные движения и их эволюция
в сетевую эпоху*
© 2019 г.
Р.Э . Бараш*, А.Ю. Антоновский**
* Федеральный научно-исследовательский социологический центр РАН, Москва,
117218, ул. Кржижановского, д. 24/35, корп.5; Институт логики, когнитологии и
развития личности, Москва, 129110, проспект Мира, д. 70а, стр. 2, 41.
** Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
философский факультет
МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27,
корп. 4 .
*E-mail: raisabarash@gmail.com
**E-mail: antonovski@iph.ras .ru
Поступила 15.12 .2018
Эволюционная трансформации активизма и протестной коммуника-
ции, очевидно связанная со взрывным развитием интернет-сетей, су-
щественно подорвала значительные теоретические достижения соци-
альных наук в интерпретации этих новых форм коммуникации, за-
крыв от глаз наблюдателей внутренние механизмы и сделав по сути
непредсказуемыми и непрогнозируемыми несетевые манифестации
социально-сетевой активности. Возникла совершенно новая теорети-
ческая проблема: сохраняет ли протестный активизм в его социально-
сетевом проявлении инвариантные черты протеста как обособленной
коммуникативной системы, получившей свое начало еще в 60-х годах
прошлого века? Или же на наших глазах возникает принципиально
новая форма коммуникации, существенно отличная, как от традици-
онных макросистем (политики, хозяйства, науки), так и от классиче-
ских протеста и активизма?
Данная статья, с одной стороны, ставит проблему наблюдательной
недоступности коммуникаций новых социальных движений в их сете-
вой форме, а с другой стороны, пытается решить эту проблему, вы-
свечивая, по крайней мере, некоторые программные механизмы сете-
вой активности, предлагая ответ на вопрос о том, что же собой пред-
ставляют эти сетевые новообразования с точки зрения современной
системно-коммуникативной теории, каковы их функции и дисфунк-
ции для общества в целом, каковы их перспективы, рефлексивные,
реактивные и проактивные1 свойства и способности?
Ключевые слова: коллективные субъекты, социальные сети, протест.
DOI: 10.31857/S004287440005731-9
Цитирование: Бараш Р.Э., Антоновский А. Ю. Новые социальные
движения и их эволюция в сетевую эпоху // Вопросы философии.
2019. No 7. С. 99–110 .
*Подготовлено при поддержке Российского Научного Фонда (проект No 17-78-10238
«Новые формы общественной коммуникации и радикализм в условиях информационного
общества. Системно-коммуникативный анализ»).
100
New Social Movements and their Evolution in the Network Age*
© 2019 г.
Raisa E. Barash*, Alexander Yu. Antonovskiy**
* Federal Center of Theoretical and Applied Sociology, Russian Academy of Science, 24/35,
korp. 5, Krzhizhanovskogo str., Moscow, 117218, Russian Federation; Institute of Logics,
Cognitive Sciences and Personality Development, 70а/2, 41, Mira av., Moscow, 129110,
Russian Federation.
** Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow,
109240, Russian Federation; Department of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
*E-mail: raisabarash@gmail.com
**E-mail: antonovski@iph.ras .ru
Received 15.12 .2018
The evolutionary transformation of activism and protest communication,
apparently related to the explosive development of Internet networks, sig-
nificantly undermined the significant theoretical achievements of the social
sciences in interpreting these new forms of communication. This evolution
closed some internal mechanisms from the eyes of the observers and made
the non-network manifestations of social networking activities unpredictable.
A completely new theoretical problem arose: does protest activism in its so-
cial-network manifestation retain the invariant features of protest as a sepa-
rate communicative system that emerged as early as the 1960s? Or does a
fundamentally new form of communication arise, essentially different, both
from traditional macrosystems (politics, economy, science), and from clas-
sical protest and activism?
This article, on the one hand, puts this problem of observant inaccessibility
of communications of new social movements in their network form, and on
the other hand, tries to solve this problem, highlighting at least some of the
program mechanisms of network activity, offering an answer to the question
of what are these network neoplasms from the point of view of the modern
system-communicative theory, what are their functions and dysfunctions for
society as a whole, what are their perspectives, reflexive, reactive and pro-
active properties and functions?
Key words: collective subjects, social networks, protest.
DOI: 10.31857/S004287440005731-9
Citation: Barash, Raisa Ed., Antonovskiy, Alexander Yu. (2019) “New So-
cial Movements and their Evolution in the Network Age”, Voprosy Filosofii,
Vol. 7 (2019), pp. 99 –110 .
Введение (проблема, задачи, методы решения, подходы)
Протестные и радикальные движения формируют и заполняют собой новостную
повестку если не федеральных российских СМИ, то, по крайней мере, событийное
пространство интернета. Феминистский и экологический акционизм, антиглобализм
и ЛГБТ-активизм, волонтерские движения в защиту животных и радикальные дви-
жения болельщиков реагируют практически на любое решение политического и хо-
зяйственного истеблишмента, будь то строительство предприятия или федеральной
трассы, открытие новой свалки или решение об ограничении прав усыновления. При
*The paper is supported by the Russian Scientific Foundation (the Project No 17-78-10238,
New forms of social communication and radicalism in the informational society. System and
communication analysis).
101
этом и политические элиты в своих решениях – негативно или позитивно
–
непре-
менно учитывают возможные реакции и ожидания участников этих новых социаль-
ных движений или, что в отечественных условиях происходит чаще, – реакции,
ожидания и предрассудки обывателей в отношении этих новых форм коммуникации.
При этом новые формы коммуникации сегодня осуществляются преимущественно в
электронно-сетевой форме. Это, помимо прочего, означает, что внутренние комму-
никативные механизмы и процессы, программы и автономные источники «сетевой
энергии» (возмущения, страхи, алармизм и т.д.), подпитывающие социально-сетевой
активизм, непрозрачны для политиков и обывателя, не входящих в эти сетевые со-
общества и не понимающих, как они устроены.
Результаты этой «темной активности» визуализируются исключительно в виде
неожиданных коммуникативных сбоев в стандартных коммуникационных потоках –
девиациях, конфликтах, протестных акциях, избирательном абсентеизме и т.д. При
этом сетевой активизм функционирует, в сущности, как форма искусственного ин-
теллекта (нетривиальная машина Х. фон Ферстера [Foerster 1997]), получая импульсы
и реагируя на триггеры из не сетевой реальности (input в виде реакций на политиче-
ские решения, экологическую ситуацию, страдания людей, связанные с их пораже-
нием в правах и эклюдированностью из значимых сообществ) и производя – в каче-
стве результата невидимых программно-сетевых исчислений – некий output в виде
неожиданных для наблюдателя протестных акций.
Этот «несетевой» выхлоп принимает, с точки зрения внешних наблюдателей (тра-
диционных СМИ, политики, ученых-обществоведов), самые экстравагантные формы
и в этой эктравагантности в отечественных условиях,– как непонятое сообщение-
запрос на контакт, – чаще всего отклоняется как форма девиантного поведения.
Поэтому пока еще несетевое общество не способно прочитать, оценить информаци-
онное содержание и, как следствие, понять и акцептировать такое сообщение или
запрос на контакт со стороны участников сетевых движений. В этом смысле новые
социальные движения еще не обрели статуса полноценной коммуникативной систе-
мы, которые,– как наука, политика, хозяйство, искусство и религия,– хотя и комму-
никативно обособлены вокруг своих обобщающих символовических медиа (истины,
власти, денег, прекрасного, веры и т.д.), но, тем не менее, являются коммуникатив-
ными системами общества в целом, а поэтому сохраняют способность коммунициро-
вать не только на внутрисистемном, но и на обще-общественном уровне. Это значит,
по меньшей мере некоторые из сообщений традиционных макро-систем понимают-
ся, принимаются и канализируются в рамках других, структурно-сопряженных, си-
стем. Поэтому политика «помогает», а экономика «оплачивает» нужды науки, искус-
ства, образования и религии, а наука и образование коммуницируют с политикой и
хозяйством как минимум на уровне формулирования своих системных запросов
(например, в виде планирования собственных достижений, которые потом, в виде
так называемого госзадания, возвращаются им обратно и т.д .)
Методы и подходы
Социально-философская и философско-историческая рефлексия этих новых
форм социальности сталкивается с существенными трудностями, связанными с рез-
ким эволюционным сетевым скачком, который претерпели активистские и про-
тестные формы коммуникации за последние десять лет. Эти движения постепенно
кристаллизуются в 20-м веке, достигают акме в 60-х годах и непрерывно развивают-
ся, оказывая политическое влияние, и, как казалось, принимают устойчивые комму-
никативные формы, получающие весьма детальное (и до недавних пор казавшееся удо-
влетворительным) социально-теоретическое описание и философское осмысление в тру-
дах ведущих теоретиков и даже «лидеров» соответствующих дисциплин. Казалось, что
возникла и оформилась новая и функционально важная коммуникативная система с
функцией «коррекции наблюдения» и дефицита рефлексии, свойственного традиционным
коммуникативным макро системам (политики, хозяйства, технонауки и т.д.).
2
Эта общая
идея «коррекции наблюдения» получает самые разные теоретические облачения.
102
Так, структурно-критический подход настаивает на функции вскрытия протестом
структурных напряжений или противоречий, возникающих в обществе [Touraine, 1985;
Laclau, Mouffe 1985; Offe, 1985]. В системно-коммуникативном подходе функция
протеста усматривается в компенсации социальной дезинтеграции [Luhmann 1996; Ба-
раш, Антоновский 2018а
, Antonovskiy 2017а]. В депривационно-психологическом подхо-
де функция новых социальных движений сводится к редукции психологических стра-
даний, депрессий и деприваций, в свою очередь вызванных структурными проблемами
общества. [Gurney, Tierney 1982]. В ресурсно-мобилизационном подходе активизм рас-
сматривается как ресурс получения индивидуальной (или коллективной) «прибыли»
или «полезности» в сравнении с издержками, связанными с участием в движении
[McAdam, McCarthy, Zald 1996].
В то же время пока еще социальные сети не интерпретируются как (коллектив-
ные) субъекты нового типа, как аналоги некого индивида, облеченного хотя бы неко-
торыми функциями сознания или рефлексии, т.е . способностью воспринимать сен-
сорные импульсы из внешнего (несетевого) мира, процессировать эти импульсы
в своей квази нейронной сети и принимать решения, реализуя моторные функции
в виде несетевой активности (митинги, электоральное поведение, акции и т.д.).
То, что социальные сети могут интерпретироваться как своего рода «перцептроны»,
т.е . исчисляющие машины и формы искусственного интеллекта, представляется до-
статочно убедительным, но еще не образовало критической массы сторонников для
пробуждения исследовательского интереса.
Мы далее рассмотрим новые социальные движения в их досетевых формах в кон-
тексте, с нашей точки зрения, наиболее теоретически-обоснованных и методологиче-
ски выверенных интерпретаций, а именно в контексте так называемой теории слабых
стимулов (основанной на теории рационального выбора) как наиболее близкой к
нашему «программно-вычислительному» пониманию социальных сетей. Выделив кон-
цептуальное ядро этого понимания, сравним это с новейшими разработками интернет-
сетевого анализа протеста, а потом предложим рабочую гипотезу, в которой предста-
вим общие черты модели функционирования сети как новой формы коммуникации,
(1) меняющей социальную структуру современного общества и (2) меняющей методо-
логию исследования социального времени и социального пространства, т.е . базисных
условий определения исследовательского объекта – общества.
Неоутилитаристская модель «мягких стимулов» протестной активности
Идея «мягких стимулов» была разработана в рамках неоутилитаристского подхода
(Дж. Коулман). Участник протеста понимается как рациональный актор, предприни-
мающий акт выбора как действие, в своей рациональности мало чем отличающегося
от покупки дома, основания предприятия, выбора партнера в браке, голосования на
выборах и другой «избирательной» активности. В целом этот подход базируется на
трех гипотезах [Opp 1994]. (1) Мотивационная гипотеза указывает, что каждое дей-
ствие дает те или иные преференции (сопряжено с полезным для действователя эф-
фектом); (2) всякое действие сопряжено с затратой ресурсов и преодолением ограни-
чений3; (3) всякое действие реализуется в результате исчисления издержек и макси-
мизации прибыли. При этом в отличие от классического Homo Economicus в неоути-
литаристском дискурсе вводится понятие «мягкого стимула» (soft vs. hard incentives)4.
Это позволяет решить «проблему невероятности» протестного действия в традицион-
ном («жестком») понимании стремления к максимизации прибыли. Ведь протестную
активность отличает статус «лоукостера» в сравнении с иными социальным действиями,
сопряженными с гораздо более высокими рисками и издержками. Так, участие в проте-
сте (конечно, в условиях демократических свобод), хотя, безусловно, и требует известных
временных затрат и некоторых финансовых издержек (например, на изготовление агита-
ционных материалов), все-таки они довольно низки (а участие в современном «диванно-
сетевом» протесте еще больше их минимизирует). Однако и «профит», который получает
индивид, выглядит исчезающе незначительным. Поэтому и мотивационная разница
между субъективно-ощущаемой полезностью участия в протесте индивида и издержками
103
крайне незначительна. Поэтому стандартная схема объяснения рационального действова-
теля Homo Economicus, казалось, не работает применительно к такого рода активностям.
Чтобы избежать этой трудности, ряд теоретиков (K.- D. Opp и др.) предложили истол-
ковать понятие максимизации прибыли в неком «слабом смысле», предполагающем
нацеленность на состояние удовлетворенности от совершенных действий «ради другого».
Эти действия «ради другого» давали бы малые, но тем не менее ощутимые формы грати-
фикации (общее социальное одобрение, позитивная оценка со стороны референтной
группы, моральное самоудовлетворение от совершенного акта), а значит, в свою очередь,
должны учитываться наравне с «жестко-стимулируемыми» действиями «ради финансовой
прибыли», «избежания административных и уголовных наказаний» и т.д.).
В этом смысле уже в досетевой интерпретации протестной активности наметились
попытки выявить ее «альтро-эгоистический характер». Ориентир «действую ради дру-
гого» выступает внутренней медиальной функцией этой активности как эрзац отсут-
ствующего у протеста генерализированного символического медиа коммуникации
(аналога власти в политических коммуникациях, денег в коммуникациях экономиче-
ских и т.д .) . Так, парадоксальным образом коммуникативная замкнутость (саморефе-
рентность и, соответственно, принципы инклюзии в сообщество) протестующего со-
общества обосновывается инореферентно [Луман 2017].
И в этом протест очень похож на систему научных коммуникаций. Ведь и наука рас-
сматривает свой внешний мир (объект теоретизации) как ресурс самолегитимации, как
ссылка на внешний объект (включая общество, классы, группы в социальных науках),
как на нечто, не допускающее манипуляций, но требующее «объективистской» установки
(М. Вебер), а значит, обеспечивающий помимо «свободы от оценки» еще и «свободу от
политики и хозяйства», которые, по мнению науки, не должны заставить её изменять
свой научный взгляд на предмет по своему желанию. Именно этот инореферентный по-
люс научной коммуникации делает возможным замыкание (как следствие – автономию!)
научных коммуникаций. В обоих случаях (и в протесте, и в науке) самореференция стили-
зуется под инореференцию. И этим означенные типы коммуникации получают дополни-
тельный потенциал сопротивления в конкуренции и борьбе за внимание и общественные
ресурсы с другими коммуникативными сообществами [Антоновский 2017].
Всякий ученый как бы обговаривает право (выраженное во внешних социальных
ожиданиях со стороны других систем) на прямолинейность и неполиткорректность
(в социальном измерении) в формулировании своих критических соображений [Шлейер-
махер 2018] и не ожидает ответной эскалации (как со стороны критикуемых коллег, так и
со стороны критикуемых сообществ), поскольку истина (символизирующая объективное
знание мира) постулируется как нечто более ценное «травмируемых чувств другого» [An-
tonovskiy 2017b]. Но ведь и протестная система легитимирует свой конфликто-
генерирующий потенциал (готовность пожертвовать консенсусным значением про-
тестной акции в социальном измерении и отказаться от принятых конвенций и консен-
суса), поскольку доминирующим в коммуникативном пространстве протеста (как и в
науке) оказывается предметно-тематическое измерение (ведь речь-де не идет о собствен-
ных интересах участников протеста, их интересует «страдание другого, поражение в пра-
вах и эксклюдированность из сообществ)». Так, протестная система обеспечивает самоле-
гитимацию через «жесткие стимулы для другого – мягкие стимулы для себя».
В этих условиях любая подстановка «эго-карьерного мотива» участнику социального
движения встретит убедительное возражение, что и протестные карьеры делаются «ради
других»
5
.
Протестная система возвращает в общество ценность «для другого» как «мягкий
стимул», ка к т онкий plasier, т.е. как нечто, допускающее личное удовлетворение от мораль-
но-позитивного поступка (что противоречит ригоризму кантианской этики), но настолько
тонкое, что может быть сопоставлено не столько с этическим, сколько – с гораздо более
разрешенным – эстетическим наслаждением от своей «благотворительности».
Критика подхода
Безусловно, главным теоретическим возражением против неутилитаристской рекон-
струкции протестной мотивации является «субъективность ментального состояния»
104
протестующего. Эта дескриптивно-теоретическая трудность одновременно являлась
не просто «познавательным ограничением» для ученых, не способных проникнуть
в сознание протестующего индивида, но характеризовало и незрелость самого про-
тестного активизма в его досетевых формах. Субъективное состояние возмущения
(в силу его сингулярности и кратковременности, а также системно-процессуального
характера всех психических переживаний, непрерывно замещающих друг друга, и,
как следствие, утрачивающих интенсивность) не могло фиксироваться прежде всего
самими участниками протеста. Возмущение, замкнутое в сознании и лишь время от
времени выраженное коммуникативно, не могло длиться долго и выказывать устой-
чивые инвариантные характеристики.
Именно эта слабость мотивировочной составляющей протеста получила компен-
сацию в ходе его социально-сетевой трансформации. В этом смысле неоутилитарист-
ский выглядел неадекватным именно в силу незрелости самих все еще формирую-
щихся новых социальных движений. Отсюда все критические возражения против
теории рациональной калькуляции, столкнувшейся со следующими проблемами.
(1) Проблема тавтологии: массовое участие в социальных движениях, мотивиро-
ванное мягкими стимулами,– движение объясняют усилением альтруистической мо-
тивации. Между тем усиление альтруизма в обществе, в свою очередь, объясняется
ростом влияния соответствующих движений.
(2) Проблема измерения: мягкие стимулы не могут быть легко количественно изме-
рены и качественно определены. Их приходится вводить в теорию (как «скрытые каче-
ства», как переменные, которые не имеют непосредственного коррелята в наблюдаемой
реальности. А это, в свою очередь, приводит к произвольности в реконструкциях прак-
тики калькуляции бенефитов и «вознаграждающих контекстов» (ожиданий, морального
и социального одобрения, не обнаруживающих интерсубъективно-удостоверенной ко-
личественной меры6.
(3) Проблема субъективной калькуляции вероятности санкций: тот, кто решается
на протестную акцию, не имеет объективной картины вероятности санкций, а зна-
чит, его калькуляции издержек (санкций) и бенефитов, не является адекватной.
(4) Проблема недостоверного будущего: участники не информированы о фактиче-
ских предпосылках и возможных исходах их действия («состояние знания» переоце-
нивается в неоклассической экономической теории) и вынуждены калькулировать в
условиях высокой неопределенности исходов своего действия и высокой познава-
тельной неопределенности состояний окружающего мира.
Несмотря на объяснительную силу теории мягких стимулов и основанную на ней
реконструкцию рационального выбора, осуществляемого участником протестной ак-
ции, разработчики теории не решили главную проблему: необъяснимость процедуры
согласования единого коллективного действия в условиях отсутствия центральной
(формальной) организации и (или) центральной фигуры харизматического лидера.
Системно-коммуникационная теория сетевого протеста (от «запросов на контакт»
к «запросам на трансляцию информации»)
Участник социально-сетевого протеста представлен в сети свой функцией транс-
лятора/перекрывателя информационных потоков и в этом смысле непрерывно стоит
перед выбором: канализировать ли информацию дальше или остановиться в ее
трансляции. Конечно, и в несетевых обсуждениях действователи время от времени
принимают коммуникативные решения о том, сообщать, хранить или предавать за-
бвению полученные сообщения. Однако в сетевой реальности этих «клапанов»
(лайк/дизлайк, комментировать/не комментировать, поделиться/не поделиться, отве-
тить/не отвечать на приглашение и т.д .) не просто становится количественно больше.
Этот выбор актуализируется беспрестанно при каждом вхождении в социальную сеть
и его невозможно избежать.
При этом и объем традиционных «запросов на контакт» в сетевой реальности
несопоставимо выше числа запросов на контакт в несетевой реальности,
7
где избы-
точное количество интерактивности словно компенсируется необязательностью стро-
гого соответствия социальным ожиданиям. С одной стороны, сетевые запросы на
105
контакт в гораздо меньшей степени ангажируют на продолжение сетевого общения
(и отклонение такого запроса не сильно «ранит» его отправителя). Поэтому такого
рода запросам принято прощать известную навязчивость в «предложении дружбы»).
Они напоминают цифровой шум, но, с другой стороны, все-таки требуют постоян-
ных откликов, решений, активности, принятия главного решения – послужить ли
последней точкой в трансляции некоторого сообщения или стать своего рода моде-
мом (модулятором-демодулятором) в процессе ретрансляции, диффузии и разветвле-
ния полученных сообщений8.
Коммуникативная практика протеста, алгоритмы протестной коммуникации
Сандра Гонсалес-Баилона, Нинг Ван [González-Bailón, Wang 2016], используя
оригинальную методологию сетевого анализа протеста, реконструируют генезис и
генеративную связь движения «Occupy Wall-Street» и испанского движения «Indigna-
dos»9
.
Авторы прослеживают историю движения Indignados, возникшего в ответ на
события так называемой «арабской весны», при том что фактически (двойная кауза-
ция!)10 это движение явилось реакцией на антикризисные меры испанского прави-
тельства. Данный протест вызревал довольно долго, образуя «комплексную историю»
слияний и поглощений, постепенного объединения на общей платформе Фейсбука и
Твиттера множества отдельных блогов и форумов, кампаний (флэшмобов и т.д.),
НКО. После того как в процессе обсуждения протестных тем (прежде всего прави-
тельственных антикризисных мер) на базе этих соцсетей сформировались «мускулы
будущего движения», 15 мая – как будто из ниоткуда – раздался призыв к выступле-
нию, тотчас же поддержаный тысячами участниками обсуждений и сотнями НКО.
«После демонстрации часть протестующих решила создать палаточный лагерь (ре-
ализуя т.н . тактику Acampados испанских на главных площадях и ожидать там муни-
ципальных выборов (22 мая). В течение недели видимость движения в мэйнстримных
медиа и онлайн-активность росли экспоненциально. Настал день выборов, и движе-
ние начало затихать, палаточный лагерь разобрали, и социальные сети вошли в спя-
щую фазу» [González-Bailón, Wang 2016, 98].
Итак, протест «заснул», чтобы быть разбуженными теми, кого он и сам пробудил
ото сна (рекурсивность протестной системы). Канадский «активистский» журнал
Adbusters в июле 2011 г. провозглашает лозуг «Захвати Уолл-Стрит», пытаясь реализо-
вать идею и тактику Египетского восстания (Захвата площади Тахрира) и испанскую
тактику Acampados . Именно тогда возникают хэштег «Захвати-Уолл-Стрит» и знаме-
нитая балерина на спине атакующего быка.
Движение «Захвати Уолл-Стрит», по мнению исследователей [González-Bailón, Wang
2016, 99], – это первое генетически-сетевое движение, качественно отличное от прочих
движений, имевших «несетевое происхождение» («Индигнадос»), и «оркестрируемое но-
востными СМИ». Когда к организации несетевых акций протеста подключились нью-
йоркские анархисты и другие радикальные группы, движение «Захвати Уолл-Стрит», по-
лучившее свой импульс внутри сети, начинает стремительную консолидацию.
Именно здесь приобретает ключевое значение новая сетевая роль – фигура «ин-
фоброкера», который берет на себя функцию информационной диффузии и связыва-
ния локальных сообществ (в данном случае «Indignados» и «Occupy»). Таким коорди-
нирующим институтом стал «хактевист» (хакер-активист) «Анонимус», взявший на
себя функцию координации онлайн-активности обоих сообществ. Однако движение
бурлило в социальных сетях, не выливаясь в несетевые формы, вплоть до жестокой
силовой реакции со стороны полиции и массовых арестов в ответ на марш по
Бруклинскому мосту 1 октября. Именно после этого движение приобретает массовое
несетевое выражение, а затем вновь засыпает11.
Здесь проявляется общая схема или программа, которую «выучила» и использует
«социальная сетевая машина» (что многократно реализовывалась на Майдане и в
российском протесте). Сетевое обсуждение, являющееся следствием координирую-
щих сообщений сетевых инфоброкеров, приводит к спонтанной несетевой акции
некоторой некритической массы участников сетевого протеста. Поскольку на такого
106
рода акцию (Event), как правило, регистрируется онлайн больше, чем собирается
прийти (ведь «объявление о намерении» в сети ни к чему не обязывает»), эта спон-
танная акция вызывает гипертрофированную силовую реакцию со стороны властей.
Последующее сетевое возмущение и обсуждение действий силовых органов приводит
к резкому увеличению протестующих на улицах до критической массы (вспомним
воскресные выходы на Майдан), в результате чего – как результат обратной связи –
полиция вынуждена реагировать локально (лишь сопровождать и наблюдать).
Как следствие, формируется основной алгоритм социально-сетевой программы:
«если протест представлен несетевым локальным событием, следует глобальный си-
ловой ответ; если же как реакция на этот ответ – протест приобретает глобальный
размах, следует локальный силовой ответ». Отсюда вытекает несложная реакция или
требование: действуй локально на восходящей стадии протестной синусоиды; дей-
ствуй глобально на нисходящей стадии протестной синусоиды.
Но от чего зависит интенсивность протеста (= интенсивность диффузии инфор-
мации о несетевых событиях (акциях) и результирующее поведение участников дви-
жения)? Всякая сеть (по аналогии с электрической цепью) характеризуется некой
«мерой проводимости»
12
протестной сети и соответствующей легкостью или затруд-
ненностью диффузии протестной информации. И эта переменная, в свою очередь,
зависит от действий инфо брокера по «обнаружению сообществ» и результирующей
способности сообществ смыкаться друг с другом. Это смыкание достигает максиму-
ма, когда число и интенсивность внутренних сообщений оказывается сравнимым с
числом сообщений участников сообщества участникам других сетевых сообществ
(если число данных сообщений растет, то «края» групп сливаются). Исследования
показали, что для запуска второго этапа протеста было достаточно 6,5 процентов всех
пользователей (выступивших инфоброкерами) из числа авторов протестных сообще-
ний, отмеченных хэштегами «Захвати Уолл-Стрит), которые послали, по крайней
мере, одно сообщение адресатам обеих групп (Индигнадос и Оккупай). Это обеспе-
чило достаточное перекрытие структурных разрывов между сообществами, чтобы
начался новый восходящий этап протестной активности13
.
Понятие инфо брокера – функции
Понятие сетевого информационного брокера указывает на специфическую функцию
трансформации сетевого напряжения. Он замыкает на себя множество информаци-
онных каналов, придавая сетевым и несетевым событиям больший или меньший вес
или потенциал. Уже здесь мы сталкиваемся с неким аналогом нейронов в искус-
ственных или естественных нейронных сетях и синаптических связей между ними.
Величина этого «придаваемого веса» может быть значительной, даже если инфо-
брокер сам имеет незначительный авторитет (собственный вес), в том случае, если он
имеет большое число «авторитетных друзей». Он может придавать большой вес
транслируемым сообщения и в том случае, если сам имеет мало сетевых друзей, но
обладает «большим собственным весом» (если является, например, публичной фигу-
рой в несетевом мире), или если его немногочисленные друзья сами обладают влия-
нием в сетевом или несетевом пространстве.
Означенное обстоятельство показывает, что «энергия возбуждения», которая обес-
печивает диффузию информации, зависит не столько от собственного веса самого
«несетевого фактора» (политического решения, экологической ситуации, «возмути-
тельного» гендерно-релевантного события и т.д.), обсуждаемого в сети, сколько от «ав-
тономной ситуации» и актуального внимания и диспозиций «сетевого инфо брокера».
Отсюда вытекает связанная с вышеозначенным обстоятельством функция инфо-
брокера – преодоления «структурных разрывов» между сообществами в «сетевой тка-
ни». Подобно тому, как на бирже брокер торгует акциями разных компаний и связы-
вает сообщества продавцов и покупателей, в этом смысле находясь в поиске взаимо-
ориентированных сообществ, так и сетевой инфо брокер связывает группы, которые
сами без него не были бы информационно-связанными. Он находится в поиске (что
вовсе не является его сознательной целью) «протестующих сообществ» (= особо
107
восприимчивых к социальным и моральным обязательствам, к травматизирующим
событиям и страданиям других).
Дополнительным понятию инфо брокера оказывается понятие «внутренней плотно-
сти» сетевого пространства, но лучше сказать, «внутреннего сопротивления», обозна-
чающее переменную, которая в своих предельных значениях характеризует регионы, в
которых диффузия информации либо останавливается, либо меняет направление, либо
меняет содержание. Именно здесь требуются инфо брокеры, чтобы, во-первых, усили-
вать сигнал, или распространять его широко, в надежде, что он встретит других «влия-
тельных» брокеров в условиях структурно-разорванных сообществ14. Эти зоны струк-
турных разрывов могут быть преодолены, через инфоброкеров, которые, контактируя с
другими различными сообществами (или другими брокерами), выстраивают «коммуни-
кативные мосты» в океане пассивной массы участников протеста.
Заключение и выводы
1. Инфо брокеры – новая социальная структура
Но кто такие эти структурные брокеры? Составляют ли собой они некую новую
элиту (или забытую старую?). Замещаются ли их позиции индивидами, или сами они
достигают успеха, если представлены организационно (ФБК, Новая Газета, Эхо
Москвы)? И можно ли понимать под ними инстанции, назовем их структурными
супер-брокерами, которые соединяют не только «онлайн-сообщества», но имеют вес
в офлайн-структурах, прежде всего занимают ключевые позиции в коммуникативных
макро системах. Примером таких супер-брокеров является Б. Акунин, ведущий про-
тестный блог и одновременно имеющий влияние в секторе развлечений коммуника-
тивной системы масс-медиа)15
.
2. Системно-коммуникативная методология реконструкции протеста
Тем самым могут быть описаны два паттерна распространения информации, объясня-
ющие флуктуации и синусоидный характер протестной (сетевой и вне сетевой) активино-
сти. С одной стороны, может актуализироваться «широкополостное» общение сооб-
ществ, когда акцептация и трансляция информации осуществляются в зонах с малым
сопротивлением (и большой сетевой «плотностью населения») в условиях высоко
вероятного смыкания сетевых сообществ, где члены одних коммуницируют с други-
ми или входят сразу в несколько различных протестных или волонтерских сооб-
ществ). Такая диффузия в этих условиях, собственно, и является сетевой мобилизаци-
ей протеста. С другой стороны, диффузия информации может осуществляться в усло-
виях высокого «сетевого сопротивления», через большие пространства посредством
узких мостов, создаваемых инфо брокерами.
Теперь можно сформулировать гипотезу синусоидного характера протеста. Во время
верхних пиков-экстремумов (на восходящей фазе) протеста реализуется первая структура
(смыкания сетевых сообществ друг с другом, в ходе которого члены сообществ активно
участвуют в обсуждении протестной темы, одновременно входя в несколько групп и или
посылая сообщения участникам других групп)16
.
На второй нисходящей фазе протеста
реализуется вторая структура, где протестное обсуждение и связь между обособленными
сетевыми сообществами поддерживается инфо брокерами.
На первой стадии фиксируется резкое увеличение сообщений, что делает возмож-
ным связь сообществ друг с другом. Используя метафору искусственного интеллекта,
можно сказать, что кристаллизуются новые нейронные связи между сообществами
(группы студентов, активистов, волонтеров, группы по интересам и т.д .) и пробуж-
даются «спящие связи». Люди, состоящие в «Вконтакте», «Фейсбуке», Твиттере, но
редко использовавшие сетевые формы общения, теперь получают больше запросов и
лезут в «Забытые сети» в поисках информации. В ситуации репрессий или затухания
протеста поведение сети меняется. Группы вновь сжимаются (по составу участников
и объему внутренних и внешних сообщений участников), сетевой обмен между со-
обществами уменьшается. И в этот момент протестная информация транслируется
инфо брокерами, поддерживая состояние протеста в полу спящем, но всегда готовом
к пробуждению состоянии.
108
Примечания
1 Реактивные – в смысле способности реагировать на общественные проблемы, проактив-
н ые – в смысле способности генерировать общественные проблемы.
2 Последние, будучи коммуникативно-замкн утыми наблюдателя ми пер вого порядка, не спо-
собны-де выйти из ограничений, накладываемых «слепым пя тн ом» их наблюдательн ых инстру-
ментов. Ведь политика рефлексирует внешний мир исключительно в перспективе максимиза-
ции/минимизации, власти и в этом смысле в каждом коллективно-обязательном реше нии в го-
раздо большем объеме учитываются внутренние (самореферентность!) политические резоны
(т.е . ран ее приня тые решения, ожидания и директивы высшестоящих инстанций, к арьерные
перспективы самих политических акторов), нежели инореферен тные обстоятельства (экоситуа-
ция и чувства граждан). Протест в этом смысле, напротив, привлекает внимание и придает вес
к ак раз инорефере нтным резонам и те м самым к оррек тирует н аблюдате льную ограничен ность
политической системы. Конечно, это не означает, что и у протестной коммуникации отсут-
ствуют собственные наблюдательные ограничения, проистекающие из его собственного «слепо-
го пятна». Ведь протест сосредоточен на генерации «страхов» и алармизма, не способен предло-
жить альтернативу отклоняемой реальности (атомной или углеводородной энергетики, предста-
вительной демократии, неравномерному распределению национального дохода, глобальной
экономике и т.д.) [Бараш, Антоновский 2018].
3 Цен ы, права, доходы, н ормы, цен ности – вот простые примеры полезных ресурсов и из-
держек-ограничений при калькуляции и выборе действия.
4 «Несмотря на то, что монах предпринимает усилия, прежде всего ради Спасения других,
тем самым, все-таки он максимизирует свою собственную поль зу в том смысле, что ощущает
счастье или удовлетворение, помогая другим» [Opp 1994, 13].
5 И прочие коммуникативные системы пытались использовать эту семантику «для другого».
Политика прикрывалась «общественным благом», экономика оправдывалась «предложением
лучшего продукта» как результата экономической конкуренции. Но в «индивидуалистическом
обществе» эта семантика не была акцептирована, поскольку в качестве обоснования приходи-
лось ссылаться на «высокие абстракции», на сложный и необъяснимый процесс трансформации
«невидимой рукой» результатов эгоистического действия в коллективное благо. Но, гл а вн ое,
и политика, и хозяйство в отличие от протеста и науки всегда калькулировали собственную
прибыль в терминах жестких (прежде всего финансовых) стимулов, что в условиях дефицита
«коллективных благ» не могло получить всеобщего одобрения.
6 Этого критического аргумента можно прежде всего ожидать от главного конкурента про-
тестной системы – системы политических коммуникаций. Наблюдателю (прежде всего ученому,
но также и политике) проще (как это имеет место в неоклассической социальной теории) не учи-
тывать такого рода «ненаблюдаемые» «мягкие стимулы», а реконструировать калькуляцию участ-
ников протеста, приписывая ему мотивацию «жесткими стимулами», т.е. финансовыми и иными
материальными благами. Именно так поступает политика, когда, будучи определенной в своих
наблюдениях своим «слепым пятном», и в действиях протестующих усматривает исключительно
«жесткие стимулы» (финансовый подкуп, властные распоряжения из иных, например зарубежных
политических центров, собственные властные амбиции со стороны протестующих и т.д .). В этом
смысле политика как самореферентная и внутренне-замнкутая коммуникативная система видит в
протесте отражение самой себя. В российских условиях, где де-факто экономические медиа опре-
деляют политические решения, «жесткие» экономические мотивации, в свою очередь, приписы-
ваются и протесту.
7 При этом, бе зусл овно, не се тевые запросы гораздо боле е притязате льны, рискованны (в си-
лу возможности их отклонения), имеют существенно более долговременные коммуникативные
последствия и накладывают гораздо больше ответственности как на посылающего сообщение,
так и на принимающую сторону.
8 Мы используем первоначальную семантику моде ма (модуляции-дем одуляции), поск ольку
всякая трансляция сообщений предполагает ее декодирование сознанием, превращение в некое
личное переживание, и затем – возвращен ие (зачастую в пере оформл енн ом виде) в коммуника-
тивный поток в виде перекодированного текстового сообщения. В сетевом общении, очевидно,
сохраняется вся классическая архитектура теории коммуникации [Луман 2011], построенная на
реконструкции несетевого общения: модуляция и демодуляция посредством кодирования ком-
муникации при помощи дистинкций: сообщение/информац ия, понимание/непонимание, акцепта-
ция/неприятие, и, наконец, финальная трансляция/остановка).
9 Ситуация весьма напоминает ситуацию в отечественном протесте, когда самые разные сообще-
ства (либералы, левые и националисты, и т.д.) на горизонтально м уровне, т.е . через связи сообществ
в «Фэйсбуке» и «Вконтакте», смогли объединить протестные усилия без специальных формальных
соглашений их организаторов во время российских протестных акций конца 2011–2012 гг.
10 И в России мы видим подобную двойную каузацию протестного движения как реакцию
на фальсификацию думских выборов и одновременно как реакцию студенческого движения на
109
события за рубежом; хэштеги «Оккупай Абай», «Верни себе город», очевидно, отсылают к соот-
ветствующему движению в Европе и США.
11 Новый виток пробуждения «спящего протеста» был связан с новым лозунгом "United for global
Change" и представлял собой «и сключительно внутри сетевой протест». Внезапно в течение месяца в
социальных сетях регистрируется полмиллиона сообщений с хэштегом «O ccupay Wall-Street».
12 Методологию измерения «меры сетевой проводимости» и вытекающую «плотности про-
тестной активности» см. [Rosvall and Bergstrom, 2008];
13 Перспективы изучения протеста в России, прежде всего возможности, предсказание про-
теста, предполагает это т учет параметра плотности сетей и структурной обособленности про-
тестных групп. Как только протестные движения (Архнадзор, либеральная оппозиция, протест в
науке, движение Навального, феминизм, ЛГБТ, националисты, болельщики и т.д.) начнут утра-
чивать структурную обособленность благодаря активности такого рода инфо брокеров, это и
будет первым и главным индикатором эскалации несетевого протеста.
14 Можно метафорически сравнить это со слабозаселенной территорией, где некоторые по-
селения выстраивают башни, с вершин которых можно транслировать сигнал, преодолевающих
большие пространства (дым, свет или свист), и связывают сообщества.
15 Другими примерами структурных инфо брокеров, которых читают, упоминают, трансли-
руют и одобряют представители самых разных сообществ, являются критик Дмитрий Быков,
актриса Лия Ахеджакова, поэт Всеволод Емелин, протодиакон Андрей Кураев. При этом не
имеет существенного значения, занимают ли они консервативную и провластную, либеральную,
активистскую или протестную позицию. Важно, чтобы они реализовывали функцию специали-
зации на перекрывании структурных разрывов между сообществами (сетевыми, сетевыми и
внесетевыми), а также функцию «структурных сопряжений» между традиционными коммуника-
тивными макросистемами (политическими, научной, образовательной, массмедийной, религи-
озной и новой «протестно-активистской» коммуникативной системы, – безотн осите льно тог о,
критикуют ли они протест или поддерживают власть. Примерами такого рода «нейтральных»
структурных инфоброкеров являются социолог А.В . Филлипов, философ В.В . Миронов, журна-
лист В.Т . Третьяков.
16 Такова была сетевая реакция на думские выборы 2011 г., когда несколько сообщений (в ос-
новном, видео фиксация манипуляций на избирательных участках и неожиданно высокие показате-
ли Единой России) спровоцировали взрывное обсуждение и массовый выход на митинг 10 декабря.
Источники – Primary Sources
Gurney, Joan N., Tierney, Kathleen J. (1982) “Relative Deprivation and Soci al Movements: A Critical
Look at Twenty Years of Theory and Research”, The Sociological Quarterly, Iss. 23 (1982), pp. 33 –47 .
Laclau, Ernesto, Mouffe Chantal (1985) Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical and
Democratic Politics. Verso, London.
Offe, Claus (1985) “New Social Movements: Challenging the Boundaries of Institutional Politics”,
Social Research, Vol. 52, Iss. 4 (1985), pp. 817 –867.
Touraine, Alain (1985) “An Introduction to the Study of Social Movements”, Social Research,
Vol. 52, Iss. 4 (1985), pp. 749–787 .
Ссылки – References in Russian
Антоновский 2017 – Антоновский А.Ю. Наука как общественная подсистема. Никлас Луман
о механизмах социальной эволюции знан ия и истин ы // Вопросы философии. 2017 . С . 158 –171 .
Бараш, А нтон овский 2018а
–
Бараш Р.Э ., Антоновский А.Ю . Радикальная наука. Способны
ли ученые на общественный протест // Эпистемология и философия науки. 2018 . Т . 56. No 2.
С. 18–33.
Бараш, Антоновский 2018б – Бараш Р.Э., А нтон овск ий А.Ю. Коммун ик ативная философия
радикального протеста. // Вопросы философии. 2018 . No 9 . С. 27 –38 .
Луман 2011 – Луман Н. Общество общества. М .: Логос, 2011.
Луман 2017 – Луман Н. Эволюция науки (перевод с немецкого) // Эпистемология и фило-
софия науки. 2017. Т. 52. No 2. С. 215–233.
Шлейермахер 2018 – Шлейермахер Ф. Из сочинения «Нечаянные мысли о духе немецких
университетов» // Эпистемология и философия науки. 2018 . Т . 55 . No 1. С . 215 –235.
References
Antonovskiy, Alexander Yu. (2017a) “Technologies of the Electoral Process: A Field Study of the
Possibility of Informative Communication”, Russian Studies in Philosophy, Vol. 55, Iss. 1 (2017),
pp. 37 –48 (in Russian).
110
Antonovskiy, Alexander Yu. (2017b) “Social Philosophy of Science as the Guardian of the 'Incarna-
tion of Truth in the World'”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 51, Iss. 1 (2017), The Commu-
nicative Philosophy of Radical Protest pp. 68–75 (in Russian).
Antonovskiy, Alexander Yu. (2017) “Science as a Social Subsystem. Niklas Luhmann about Mechanis ms
of Social Evolution of Knowledge and Truth”, Voprosy Filosofii, Iss. 7 (2017), pp 158–171 (in Russian).
Barash, Raisa E., Antonovskiy, Alexander Yu. (2018) Radical Science. Are the Scientists Capable of
Social Protest?, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 56, Iss. 2 (2018), pp. 18 –33 (in Russian).
Barash, Raisa E., Antonovskiy, Alexander Yu. (2018) “The Communicative Philosophy of Radical
Protest”, Voprosy filosofii, Vol. 9 (2018), pp. 27–38 (in Russia n).
Foerster, Heinz v. (1997) Wissen und Gewissen. Versuch einer Brücke, Suhrkamp, Frankfurt am Main .
González-Bailón, Sandra., Wang, Ning (2016) “Networked Discontent: The Anatomy of Protest
Campaignsin Social Media”, Social Networks, Iss. 44 (2016), pp. 95–104 .
Luhmann, Niklas (1993) “Evolution der Wissenschaft“, Wissenschaft der Gesellschaft, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, pp. 549–616 (Russian translation).
Luhmann, Niklas (1996) Protest. Systemtheorie und soziale Bewegungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Lumann, Niklas (1997) Die Gesellschaft der Gesellschaft , Suhrkamp, Frankfurt am Main (Russian
translation).
McAdam, Doug, McCarthy, John D., Zald, Mayer N. (1996) “Comparative Perspectives on Social
Movements: Political Opportunities, Mobilizing Structure satz und die Soziologie sozialer Bewegun-
gen”, Neue Soziale Bewegungen, Iss. 2 (1994), pp. 11 –27 .
Opp, Karl-Dietri ch (1994) “Der 'Rational Choice' -Ansatz und die Soziologie sozialer Bewegungen“,
Neue Soziale Bewegungen, Iss. 2 (1994), pp. 11 –27 .
Rosvall, Martin, Bergstrom, Carl T. (2008) “Maps of Random Walks on Complex Networks Reveal
Community Structure”, Proceedings of the National Academy of Science of USA, Vol. 105, Iss. 4 (2008),
pp. 1118 –1123 .
Schleiermacher, Friedrich (2018) Fragment from «Gelegentliche Gedanken über Universitäten in
deutschen Sinn», Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 55, Iss. 1 (2018), pp. 215 –235 (Russian
translation).
Сведения об авторе
БАРАШ Раиса Эдуардовна –
Кандидат политических наук, старший науч-
ный сотрудник Федерального научно-
исследовательского социологического центра
РАН, научный сотрудник Института логики,
когнитологии и развития личности.
АНТОНОВСКИЙ Александр Юрьевич–
Доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН, доцен т
философского факультета МГУ имени
М.В . Ломоносова.
Author’s information
BARASH Raisa E. –
CSc in Political Sciences, senior researcher at
Federal Center of Theoretical and Applied Soci-
ology RAS at Institute of Logics, Cognitive Sci-
ences and Personality Development.
ANTONOVSKIY Alexander Yu.–
DSc in Philosophy, leading research fellow at
Institute of Philosophy of the Russian Academy of
Science, associate professor at the Department of
Philosophy of the Moscow State Lomonosow
University.
111
Экологическое регулирование экономики
как понятие социальной философии∗
© 2019 г.
В.Ю. Ивлев 1,*
, М.И . Ивлева 2,**
, М.Л. Ивлева 3,***
1
Московский государственный технологический университет им. Н.Э . Баумана,
Москва, 105005,
ул. 2 -я Бауманская, д. 5, стр. 1; Национальный исследовательский университет
«Московский энергетический институт», Москва, 111250, ул. Красноказарменная, д. 14.
2 Российский экономический университет им. Г .В. Плеханова, Москва, 117997,
Стремянный пер., д. 36.
3
Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
*E-mail: vitalijivlev@yandex.ru
**E-mail: stm602@yandex.ru
***E-mail: marinanonna@yandex.ru
Поступила 21.10 .2018
В современном информационном обществе возрастает необходимость в
социально-философском переосмыслении сущности материального про-
изводства, уточнении и выявлении его связей с культурой и природной
средой, в соответствии с новым положением человека в мире, в условиях
глобального экологического кризиса, развертывания всемирно-истори-
ческих процессов информатизации и глобализации. Целью данной ста-
тьи является концептуализация положений социально-философской тео-
рии взаимодействия экологии и экономики путем анализа аспектов эко-
логического регулирования экономических отношений. На основании
холистической философской методологии исходными принципами ис-
следования являются принципы целостности и системности мира, его
внутреннего единства, устойчивого развития, а также экофилософский
подход. В качестве основополагающих методов исследования применя-
ются анализ и синтез данных, исторические методы. В данной статье,
принимая во внимание необходимость удовлетворения человеческих по-
требностей на основе взаимоотношений между обществом и биосферой,
в рамках экофилософского подхода выявляется место экологически-
природного компонента в системе современного общества, раскрывают-
ся понятия экологического сознания и экологической культуры общества
в целом и индивида, в частности; обосновывается модель партнерства
экологии и экономики, проясняется смысл понятия экологического ре-
гулирования экономики как регулятивная роль экологического импера-
тива и экологических ценностей и норм в социально-экономической де-
ятельности.
Ключевые слова: экономика, природа, экосистема, экологическое со-
знание, экологическая культура, экофилософия, культура, гуманизм.
DOI: 10.31857/S004287440005737-5
Цитирование: Ивлев В.Ю ., Ивлева М.И ., Ивлева М.Л . Экологическое
регулирование экономики как понятие социальной философии // Во-
просы философии. 2019. No 7. С. 111 –121.
∗
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ, грант No18-013 -00488
" Экологическая парадигма в общественном сознании: становление и развитие" .
112
Ecological Regulation of Economy as a Concept
of Social Philosophy∗
© 2019 г.
Vitaliy Yu. Ivlev 1,*
, Marina I. Ivleva 2,**
, Marina L. Ivleva 3,***
1
Bauman Moscow State Technical University, 5/1, Baumanskaya 2-ya str., Moscow,
105005, Russian Federation; National Research University “Moscow Power Engineering
Institute”, 14, Krasnokazarmennaya str., Moscow, 111250, Russian Federation.
2 Plekhanov Russian University of Economics, 36, Stremyanny lane, Moscow, 117997,
Russian Federation.
3 Peoples' Friendship University of Russia
*E-mail: vitalijivlev@yandex.ru
**E-mail: stm602@yandex.ru
***E-mail: marinanonna@yandex.ru
Received 21.10 .2018
In the modern information society, there is a growing need for social-
philosophical rethinking of the essence of material production, clarifying the
identification of its links with culture and the natural environment, in accord-
ance with the new situation of man in the world, in the global environmental
crisis, the deployment of the world-historical processes of Information and
globalization. The purpose of this article is to conceptualize the provisions of
the social-philosophical theory of interaction between ecology and economy
by analyzing the aspects of environmental regulation of economic relations.
On the basis of holistic philosophical methodology the basic principles of the
research are the principles of integrity and consistency of the world, its inter-
nal unity, sustainable development, as well as the ecophilosophical approach.
The analysis and synthesis of data, historical methods are used as the basic
methods of research. In this article, taking into account the need to meet
human needs on the basis of the relationship between society and the bio-
sphere, the ecophilosophical approach reviews the place of ecological and
natural component in the system of modern society, reviews the concept of
ecological consciousness and ecological culture of society in General and the
individual, in particular; the model of partnership of ecology and economy is
proven, the sense of concept of environmental regulation of economy as a
regulatory role of environmental imperative and ecological values and norms
in social and economic activity is clarified.
Key words: Economics, nature, ecosystem, ecological consciousness, ecolog-
ical culture, ecophilosophy, social responsibility, culture.
DOI: 10.31857/S004287440005737-5
Citation: Ivlev Vitaliy Yu., Ivleva Marina I., Ivleva Marina L. (2019) ‘Eco-
logical Regulation of Economy as a Concept of Social Philosophy’, Voprosy
Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 111–121 .
Современное общество, которое формирует свои ключевые глобально-планетарные
стратегии на основе развития техники и технологий, обнаруживает ряд противоречий,
выступающих источником социальных рисков и опасных деструктивных тенденций.
Прежде всего, это противоречие между целостным бытием человека, сохранением его
∗
The study was carried out with the financial support of the Russian Foundation for Basic
Research in the framework of the research project ("Ecological paradigm in the public conscious-
ness: formation and development"), project No 18-013 -00488 .
113
природы и культуры, с одной стороны, и стремительным ростом техногенного компо-
нента общественной среды, с другой. Поскольку необходимость и задача переосмысле-
ния оснований и целей развития экономической системы общества и ее взаимодействия
с природой, включая природу человека, имеет глобальные масштабы, то становится все
более очевидной востребованность новой парадигмы философии экономики как направ-
ления социально-философского знания, содержание которого основывается на экологи-
ческом мировоззрении и соответствующих ему ценностях и принципах управления.
Движение к этим целям требует социально-философского исследования современно-
го пространства взаимодействия экологических и экономических процессов. Непосред-
ственной предпосылкой решения экологических проблем, перехода современного обще-
ства к устойчивому развитию служит гармонизация экономического и экологического
развития. Среди важных ее последствий находится тот факт, что в современном процессе
глобализации должны прийти в соответствие его культурно-гуманистические ориентиры
и практика современного хозяйствования, в которой необходимо преодоление техноген-
ного «перекоса», деструктивного по отношению к природе и окружающей среде.
Одним из условий решения этой задачи является переосмысление взаимодействия
экономики, общества и природы. Отношения между ними, которые сегодня являют-
ся источниками противоречий и конфликтов, должны стать сферой гармонизации
реальности, ориентированной на целостность этой последней. Фактически, возника-
ет необходимость корректировки концептуальной модели современного общества и
его экономики, с учетом фактора глобализации и возросшей социальной ответствен-
ности за судьбы последующих поколений людей. Речь идет о преодолении традици-
онного взаимодействия природы и экономики с позиций господства последней
и замене его отношениями партнерства, что обеспечивает позитивные перспективы
как для самой природы, так и для общества.
Анализ современной социальной философии показывает, что проблема экономиче-
ского регулирования бытия современного общества в его экологическом измерении стала
предметом определенной научной традиции. Так, вопросы взаимозависимости глобали-
зации, экологии и экономического роста исследовали Дж. Беддингтон и Р. Мэй
[Beddington, May 1982], а также С. Уинтер и К. Нелсон [Winter, Nelson 1982], которые
предложили объединить социальный и биологический подходы в изучении экономики.
Р. Репетто на основе анализа социально-экономической правительственной политики в
развивающихся странах, а также в США, обратил внимание на настоятельную необходи-
мость ее изменения в целях устойчивого управления ресурсами [Repetto 1988]. Вопрос
единства человека и природы, а также необходимости контроля социального и экологи-
ческого развития продолжил в своих исследованиях Н.Н. Моисеев [Моисеев, 1990].
В рамках широко известной концепции экологической экономики Р. Костанца [Costanza
1997] и Х. Дейли [Daly 1999] обосновывали необходимость учитывать долговременные
экстерналии в эколого-экономическом развитии и сформировывать интегрированную
систему экологических и экономических счетов. М . Месарович, Д. Мак-Гиннис и
Д. Уэст [Mesarovic, McGinnis. West 1996] исследовали перспективы устойчивого развития
на основе математической теории общих систем. Р . Пиндик предпринял попытку моде-
лирования рисков и возврата инвестиций в долговременном прогнозе изменения клима-
та на земном шаре с точки зрения учета экологических требований [Pindyck 2014].
Однако вплоть до настоящего времени в науке были очень редкими работы, специ-
ально посвященные рассмотрению экономического бытия современного общества с
эко-ориентированных позиций социальной экофилософии как философского подхода
к исследованию человека, культуры, науки, общества в целом с позиций целостности и
системности. К их числу следует отнести работу Д. Раппорта, который обосновал одно-
сторонность экономических подходов, рассматривающих природу только в качестве
товара, а также необходимость объединения экономики и экологии в интересах буду-
щего социального развития [Rapport 1997]. Интересно исследование Д. - Х. Шина и
Й. Дж. Парка, которые предпринимают социально-философский анализ экосистемы
интернета вещей (Internet of Things), его влияния на развитие социально-
экономической среды в контексте человекоцентризма [Shin, Park 2017].
114
Апробация экофилософского подхода в социально-экономических исследованиях
с нашей точки зрения важна потому, что философия экономики пока не осваивает
новые тенденции и парадигмы, формирующиеся на пересечении современной соци-
альной философии, философии экономики и социальной экологии.
При написании настоящей статьи авторами был использован холистический ме-
тодологический принцип, согласно которому объект исследования, экологическое
регулирование экономики как предмет современной социальной философии, изуча-
ется как целое, в единстве его разнообразных аспектов. При изучении объекта иссле-
дования настоящей статьи использованы методы анализа и синтеза данных, получен-
ных авторами ранее проведенных исследований в области экологии и экономики,
а также выводов авторов настоящей статьи. Исследование проводится исходя из по-
нятий экологической философии, таких, как единство природного и социального
мира, неразрывная связь между миром человеческой личности как субъекта социаль-
ных отношений и экосистемой в целом, равноправие ценностей духовного, социаль-
ного и природного.
В исследовании проанализирована партнерская модель экологии и экономики,
которая получает осмысление своего исторического развития в трудах ученых, начи-
ная с ХХ в., а также сущность понятий «экологическое сознание» как совокупности
экологических воззрений, идей и убеждений, и «экологическая культура» как спо-
собности человека использовать эти знания в своей практической деятельности, по-
нятий, которые лежат в основе этой партнерской модели. В исследовании также
сформулированы мировоззренческие принципы, на основании которых дихотомия
«социум-природа» рассматривается, в отличие от предыдущей традиции, как единое
целое. Ведущими методологическими принципами в данном исследовании выступа-
ют принципы целостности и системности мира, его внутреннего единства, а также
принцип устойчивого развития.
Актуальность анализа проблемы взаимодействия экономики и экологии определя-
ется прежде всего необходимостью дальнейшей концептуализации парадигмы устой-
чивого развития, представляющего собой «...модель социально-экономической жизни
общества, при реализации которой удовлетворение жизненных потребностей нынеш-
него поколения людей достигается без лишения такой возможности будущих поколе-
ний» [Марков 1994, 29]. Обеспечение устойчивого развития требует не только техно-
логических изменений и инвестиций в экологию, но также и смены приоритетов
развития общества, инноваций в социальной области. Экономика современного об-
щества, ориентированная на рост и все более полное удовлетворение потребностей
человека, должна стать экологической экономикой, направленной на устойчивость
целостной эколого-экономической системы планеты. Экономическая деятельность,
реализуя концепцию устойчивого развития, должна включать в себя единство, взаи-
модействие экологической, социальной и экономической деятельности, с учетом то-
го, что система «биосфера – общество – экономика
–
природные ресурсы» выступа-
ет как единая и внутренне взаимосвязанная.
Проблема экологической детерминации оказывается тесно связанной с необходи-
мостью выявить собственное место экологической компоненты в этой системе,
а также особенности взаимосвязи и взаимодействия ее с другими составляющими –
экономикой и обществом. Поскольку отношения между ними имеют статус особого
«партнерства», то экология удерживает позиции в контексте этих взаимосвязей лишь
как активная сторона, регулирующая параметры экономики и убеждения общества,
исходя из присущих ей объективных законов и особенностей.
Иными словами, эта проблема сводится к тому, чтобы раскрыть, в каких формах эко-
логического сознания и действия люди, которые находятся и осознают себя
в экологическом пространстве и выступают проводниками экологических законов и норм,
способны воздействовать на цели и ориентиры экономики, ее приоритеты. Это экологи-
ческое воздействие осуществляется в особом экологическом пространстве, которое
функционирует и воспринимается как сфера, в которой открываются экологические за-
коны и отношения на уровне их бытия, то есть сфера предельной открытости природы
115
для общества в контексте принципа коэволюции и устойчивости взаимодействия обще-
ства и природы. Важно подчеркнуть: хотя такое пространство давно существует в тради-
ционной экономической деятельности и представляет собой сферу воздействия последней
на природу (что уже нанесло серьезный вред экологии), но в рамках модели партнерства
свойства этого пространства радикально меняются, оно открывает не только «режим
несовместимости» природы с политикой и практикой экономической экспансии, но и
выделяет те параметры, в которых природно-экологические ресурсы обеспечивают пер-
спективы развития самой экономики [Simonis 1988].
В соответствии с нормами экологической экономики, такое воздействие оказывается
для нее новым и мало раскрытым еще ресурсом, который должен приобрести свои орга-
низационные и технологические формы и нормы освоения. Экономическое и социаль-
ное освоение этого ресурса выступает ценностно-смысловой и культурной основой парт-
нерства «экономика-экология», в котором раскрывается связь и зависимость социально-
экономической стороны этого отношения, человеческих интересов, предпочтений,
взглядов, технологий и культуры, от законов и требований природы, экологической сре-
ды. Именно таким образом экономика способна не только узнавать и осваивать широту
экологических возможностей и тесно связанных с ними экологических ограничений, но
и включаться в сохранение целостности экобиологических систем, чтобы обеспечивать
перспективы и механизмы своей устойчивости.
В каких же направлениях экология входит в пространство и структуры экономики,
выходя из статуса ресурсного средства к статусу внутриэкономического норматива?
Можно сказать, что этот норматив экология приобретает на основе переосмысления ее
статуса во взаимодействии с обществом.
Фактически, начиная с работ В.И . Вернадского, одной из важных задач стало опреде-
ление биосферы, живой природы через ракурс общества таким образом, чтобы вывести
ее за границы простого объекта экономического воздействия. «Человек во всех его про-
явлениях составляет определенную закономерную часть строения биосферы» [Вернад-
ский 1988, 46], и тем самым его социально-экономическая деятельность неотделима от
мира природы, как живой, так и неживой, она осуществляется в пространстве природы,
и ее последствия оказывают прямое воздействие на биосферу: «Лик планеты – биосфе-
ры – химически резко меняется человеком сознательно и главным образом бессозна-
тельно» [Вернадский, 1965, 328]. В этом контексте в модели ноосферы на основе науки
раскрывается такое взаимодействие природы и общества, в котором объектом взаимного
регулирования становится коэволюция – взаимно согласованное изменение природной и
общественной систем. Стихийное взаимодействие природы и общества сменяется разум-
ным, научно обоснованным взаимодействием. По мнению В.И. Вернадского,
«...человечество , взятое в целом, становится мощной геологической силой. < ...> Перед
ним открываются все более и более широкие творческие возможности» [Вернадский
2004, 116]. Здесь уже сделан первый шаг к освоению того содержания, которое открыва-
ется на основе партнерского восприятия природы обществом.
Что же входит в содержание экологического регулирования экономики, что означает
такое регулирование? В общем виде, это прежде всего изменение содержания простран-
ства «экология – экономика», в котором значительную роль начинают играть экологиче-
ский императив и соответствующие нормативы, за счет чего формируется экологическая
экономика, приобретая новые ценности, самосознание, новые ориентиры своего разви-
тия. Если сегодня государство и экономика регулируют состояние экологии на основе
природоохранной деятельности, формируя правовые, технологические нормы, препят-
ствующие загрязнению природы (то есть сохраняя установку на ее ресурсный статус и
роль в сохранении здоровья человека) и кое-где внедряя «зеленые технологии», то актив-
ное включение экологии меняет экономическую политику и саму концепцию экономи-
ки: ориентацию не столько на рост потребления, сколько на выявление всех сторон и
факторов, которые сохраняют устойчивость экономического процесса через его детерми-
нацию целостностью социально-экологической, культурной и экономической системы.
Направления экологического воздействия на экономику включают в себя инте-
грацию в ее пространство норм экологической культуры, изменение экономического
116
самосознания и приоритетов, включение ресурсов природы не только на уровне
сырья, но и в качестве экономического продукта – например, «экологические услу-
ги». Именно через такое внедрение начинает формироваться партнерское взаимодей-
ствие экономики и экологии: каждая из этих сторон оказывается востребованной
своей «половиной». Источником такого взаимодействия,– его востребованности в
обществе,– является осознание того, что оно направлено на решение коренных про-
блем современного человечества [Ивлева, Курмелева, Рудановская 2018 ].
Итак, одним из направлений, в котором экология детерминирует экономику, яв-
ляется формирование и активизация экологического сознания, экологической куль-
туры. Экологическое сознание выступает как высший уровень рефлексии природной
и искусственной среды, внутреннего мира человека, осмысление его места в мире
природы. Под этим термином традиционно понимается совокупность представлений
о комплексных взаимоотношениях между элементами системы «человек – природа»,
а также непосредственно сложившиеся в обществе убеждения по поводу отношения
индивидуальных и групповых субъектов к природному миру, и соответствующей им
стратегии направленности взаимодействия с природой. Это понимание достаточно
абстрактно, так как оно допускает амбивалентное отношение к природе, соответ-
ствующее разным этическим моделям поведения – потребительской и культурно-
ценностной. Различия между этими моделями охватывают уровень «противопостав-
ленность – включенность»: человек мыслится как находящийся вне природы или же
как ее составная часть; а также уровень субъектно-объектного взаимодействия: при-
рода воспринимается исключительно как объект воздействия или же как субъект вза-
имодействия с человеком. Такое взаимодействие может выражаться в потребитель-
ской или духовно-нравственной установке.
Специфика экологического сознания – в его целостности, позволяющей сохранять
культурно-этическую парадигму как одну из основных в осмыслении экологической кар-
тины мира. Если связывать это сознание с мировоззрением, то здесь раскрывается эко-
логическая идеология, в которой важными положениями являются признание равноцен-
ности всех форм жизни, принцип единства и гармонии человека с природой, принцип
социальной ответственности и др. «Общество не выживет без экологического сознания.
Это сознание должно проникнуть во все области науки, техники и производства и изме-
нить их так, чтобы они способствовали выживанию человечества, а не его гибели. Сущ-
ность экологического сознания является отражением реально практических отношений
общества. Обществу необходимо знать экологические нормы, правила поведения, иметь
высокий уровень экологической культуры» [Ульянова 2007, 57].
Таким образом, экологическое сознание выступает как особое направление социали-
зации человека и групп, общностей – социализация на основе освоения существенных
свойств и нормативов экологии. Становление современного экологического сознания
включает в себя такие направления, как научное (теоретические представления о при-
родной среде и взаимодействии с ней человека), экономическое, осознание важности
экологических нормативов и требований в сфере производства; культурное стремление
сохранить природу как часть культурной среды, а также ценностно-этическое, политиче-
ское и др. Важнейшим проявлением экологического сознания является экологическое
мировоззрение, принципы которого выражены в экофилософии, социальной экологии.
Формирование экологического сознания – важное условие включенности наших
современников в формирующуюся экологическую парадигму, рассмотрение реально-
сти не с позиций человекоцентризма, а с позиций целостности системы «природа –
социум – культура – экономика». Именно в этом контексте проблемы ценности
жизни вообще и опасности ее деградации, потребности ее сохранения изначально
находятся в центре экологического сознания, с его развитием приходит осознание
ограниченности природных ресурсов, необходимости отказа от парадигмы, в которой
человек доминирует над природой, будучи ее неотъемлемой частью, и установления
динамического равновесия между обществом и природными системами. На этой ос-
нове сам экологический кризис теперь может восприниматься не как проблема
в природоохранной деятельности государства и общества, которую можно разрешить
117
на основе расширенного финансирования, а как фундаментальное нарушение глу-
бинных и объективных норм взаимодействия общества и природы, важнейшим «по-
средником» которого является экономика, система материального производства.
Таким образом, экологическое сознание и мировоззрение выступают фундамен-
том формирования экологической парадигмы, в контексте которой осуществляется
экологическое «освоение» современной экономики. В этом аспекте важную роль иг-
рает экологическая культура, которая включает в себя систему духовных установок и
ценностей, требования экологической этики, гуманизма в отношении природной
среды и др. как статический компонент, а также процесс реализации экологических
знаний в практической деятельности, как компонент динамический. В Московской
международной декларации об экологической культуре (Москва. 7 мая 1998 г.) был
сформулирован следующий принцип: «Экологическая культура предполагает такой
способ жизнеобеспечения, при котором общество системой духовных ценностей,
этических принципов, экономических механизмов, правовых норм и социальных
институтов формирует потребности и способы их реализации, которые не создают
угрозы жизни на Земле» [Ясвин 2006, 7].
Сейчас тема экологической культуры в разных ее трактовках является предметом
активных и растущих по количеству исследований. Например, С.Н. Глазачев и
А.В . Гагарин анализируют акмеологическое содержание понятия «экологическая
культура», выделяя в ней такие признаки, как внутренние основы поведения лично-
сти, ее отношения к себе и к миру; отсутствие эгоцентризма и уважение внеличност-
ного мира, в первую очередь мира природы, равноправное партнерство в отношениях
с этим миром; ответственность за свое поведение и взаимодействие с другими при-
родными объектами; целостность и системная самоорганизация в достижении целей
при условии гармонизации отношений между элементами системы; включенность
принципа воспроизводства жизни на Земле в мировоззрение личности и ее отноше-
ние к миру, и т.д. [Глазачев, Гагарин 2013, 18]. Эти характеристики экологической
культуры вносят в сферу производственной деятельности и отношений не только
новые мировоззренческие ориентиры, но и углубляют содержание коллективизма,
производственного взаимодействия – как гармонизации интересов, установки на
гуманизм, взаимопомощь, поддержку творчества и др.
В этом научном исследовании раскрывается тезис: освоение норм экологической
культуры трансформирует нормы производственной этики, организационной культу-
ры. Но и сами нормы экологической культуры должны быть достигнуты через воспи-
тание, образование личности, при условии, что наиболее эффективным способом
формирования у человека способностей к экологической деятельности и экологиче-
скому поведению являются развивающие педагогические технологии. Такие техноло-
гии дают возможность не только получить знания, как информацию, но и интерио-
ризировать их, одновременно развивая себя, как личность, усваивая данные исходя
из принципов экологичности и гуманизма.
Вместе с фактором культуры идет осмысление и других путей экологизации эко-
номики. Так, А.К. Даллакян высказал идею, что «...важным этапом экологизации
производства является его кибернетизация, которая связывается с созданием приспо-
сабливающихся систем управления, способных перестраивать свою внутреннюю
структуру в соответствии с изменениями во внешней среде» [Даллакян 2010, 17]. Раз-
вивая данный тезис применительно к настоящим социально-экономическим услови-
ям, внедрению в производство компьютеров и информационных технологий,
Я. Трофимова обосновывает утверждение о том, что важным фактором экологизации
экономики являются инновации, которые, при условии совершенствования государ-
ством законодательства, способствуют рациональному потреблению общественных
благ, к которым, в том числе, относятся природные ресурсы [Трофимова 2016].
В целом данная мысль авторов верна, однако в этом случае возникает проблема
культурно-ценностной и экологической детерминации самой кибернетики и иннова-
ций, которые, как показывает современность, будучи применимыми в техногенной
среде, нуждаются при этом в учете культурно-гуманитарного аспекта сохранения
118
человеческой личности и ее уникально-персональных качеств, в условиях широкого
распространения массовой культуры и типизации потребительского поведения.
Отдельным направлением воздействия экологии на экономику является включе-
ние в экономический оборот так называемых экосистемных услуг, определения
оценки природных ресурсов, их потенциальных продавцов и покупателей, механиз-
мов компенсации экологических потерь. В этой связи в экономике используются
термины «платежи за экосистемные услуги», «экологический донор» , «компенсаци-
онный механизм» и др.; идет теоретическое исследование специфики этих услуг.
Исследуя содержание экосистемных услуг, С.Н . Бобылев и В.М . Захаров приходят к
выводу: «Экосистемные услуги включают ресурсные, регулирующие, культурные и другие
услуги и определяются как выгоды, которые люди получают от экосистем. Киотский
протокол, в определенной степени, стал первой попыткой мир -ового сообщества в гло-
бальном масштабе включить экосистемные услуги (включая платежи и компенсацию
отдельным странам) в международные и национальные экономические механизмы для
борьбы с изменением климата. Платежи за экосистемные услуги должны стать эффек-
тивным экономическим механизмом, поддерживающим сохранение и рациональное ис-
пользование всех функций природного капитала» [Бобылев, Захаров 2009, 2]. Включение
фактора экологии в товарную сферу экономики позволяет уточнить особенности взаимо-
действия экономической и экологической систем, выявить их общие основания.
Вышеизложенное позволяет видеть, что понятие «экологическое регулирование эко-
номики» выражает такое изменение содержания пространства «экономика – социум –
экология», ко торое не только обеспечивает экологизацию экономики, но и раскрывает
социокультурный, гуманистический потенциал партнерского отношения к природе. Та-
кой социокультурный статус природы оказывается одним из важных программных
направлений, который регулирует процесс современной глобализации в направлении
гуманизма и культуры. Именно на такой основе человечество должно формироваться как
целостный субъект, который приобретает адекватное своим задачам экологическое со-
знание и нормы экологической этики.
Эта направленность и результаты экологической детерминации экономики оказы-
ваются безальтернативными, иначе дальнейший экономический рост становится
невозможным и бессмысленным для человечества, поскольку угрожает существова-
нию самого человека как биологического вида. Данный уровень экологической де-
терминации является стратегическим, поскольку именно на него должны опираться
сформулированные и практически реализуемые сегодня пути экологизации экономи-
ки – ее структурная перестройка, разработка и применение природосберегающих или
безотходных технологий, замкнутых циклов производства, природоохранные меро-
приятия. Вне связи с данным общим направлением экологической детерминации
экономики отмеченная политика и практика ее экологизации оказываются неэффек-
тивными сами по себе, так как необходимо формирование связанных с экономикой
условий: экологической культуры, экологического сознания и мировоззрения, ориен-
тации экономики на новую экологическую парадигму.
Таким образом, понятие «экологическое регулирование экономики» является од-
ним из базовых в современной экофилософской парадигме, так как выступает орга-
низационно-мировоззренческим и культурно-гуманистическим проявлением соци-
альной экологии и философии экономики. Для анализа содержания и процесса эко-
логизации экономики важную роль играет раскрытие аксиологической, ресурсосбере-
гающей, лимитирующей, стимулирующей, возмещающей, эволюционной и гармони-
зирующей ее функции.
Сложность достижения сбалансированного взаимодействия экономики и природы за-
ключается в том, что экосистемы существуют как автономная саморегулируемая природная
среда, которая подчиняется своим собственным закономерностям. Вторым, столь же важ-
ным компонентом, который требует расширения пространства рассмотрения связей «эко-
номика – экология» является осознание того факта, что загрязнение природной среды, ее
отравление и уничтожение современным производством обращено не только к природе и
ее организмам, но и к самому человеку, как природному существу. Следовательно,
119
в отношении «экономика – экология» должен обязательно «присутствовать» человек, но
не просто как работник, носитель экономической деятельности, а как морально-
регулятивный субъект, который включен в деятельность по защите всей системы жиз-
ни – биологической и социальной. Таким образом, необходимость присутствия человека
в данной сфере формирует в соотношении «экономика – экология» особую меру «чело-
веческого», которая расширяет смысл экономической деятельности, включая в него так-
же воспроизводство условий поддержания и сохранения живого. Речь идет о том, что
экономика не только создает систему продукции, удовлетворяющей потребностям чело-
века в своем существовании, самосохранении, но и вместе с этим, включенная в систему
взаимодействия с природой, опосредованную социумом, должна обеспечивать безопас-
ность и защищенность самой жизненной среды от воздействия негативных факторов
техногенной среды.
Таким образом, открывается посредующая роль социального пространства и времени,
в содержании которых реализуется социокультурная, моральная сторона взаимодействия
экономики и природы. Cоциальное пространство выявляет направления и уровни чело-
веческой деятельности, их сосуществование, структуру, а социальное время – аспект их
устойчивости и направления изменений в социальном пространстве общественной си-
стемы. Поскольку природа неотделима от жизнедеятельности общества, она «перекоди-
руется» в содержание социального пространства и времени, сохраняя здесь свои функции
и исходную автономность.
Тем не менее, разработанная и используемая сегодня система экологических норма-
тивов, которая выступает основанием природоохранной политики и входит в систему
экономических регуляторов, начинает фиксировать границы вмешательства производства
в экологическую среду. Но простой анализ «состава» экологических стандартов показы-
вает, что здесь преобладают натуральные – физические и химико-биологические – пока -
затели, которые должны препятствовать дальнейшему уничтожению природы. И хотя
они стоят «на страже» здоровья человека и природы, благополучия общества, но это ско-
рее технологические и правовые регуляторы, чем показатели социокультурного (осно-
ванного на новой экологической парадигме) подхода к экономической сфере, ее пер-
спективам и целям развития. Но реальным проявлением диалога экономики и природы
должно стать изменение «самосознания» экономики. Его суть в том, что на смену чисто
экономическим ориентирам – прибыли, технологиям, производительности труда и др. –
приходит идея зависимости экономики от более фундаментальных «слоев» бытия, кото-
рые связаны с жизнью, существованием, включая в первую очередь и человека. Здесь
возникает огромной важности скачок: категория «быть» оказывается более важной и
первостепенной, чем категория «иметь».
Изменение «модуса» экономики – во многом результат переосмысления экологии: ее
«присутствие» распространяется не только на природную среду, но входит в социальное
пространство как один из его важных регуляторов. Не случайно поэтому, что экономика,
не выполняющая социальных требований населения страны, порождает и проблемы эко-
логии, причем именно с социальной, а не только технологической стороны. Важно отме-
тить, что социальное измерение уже вводится в модели и практику современного произ-
водства. Специалисты в сфере охраны окружающей среды признают, что при решении
экологических проблем необходимо защитить природу при условии сохранения позитив-
ных экономических процессов. Цивилизованный путь развития представляет собой
единство успешно работающего производства и сохранения окружающей среды.
Соответствие между экономикой, ориентированной на бытие и сохранение живого,
и ее экологической позицией и политикой определяется принятием главного мировоз-
зренческого тезиса экологии: ее сущностью и основой является органическое единство
всех форм живого вещества, включая человека. Таким образом, одним из первых крите-
риев экологического воздействия на производство является статус природы в экономике,
который определяет восприятие природы как самостоятельного партнера хозяйственной
деятельности человека.
Это образ природы в контексте социума и культуры, который выражает соотношение
природа-социум как нечто целое. Основанием такого моделирования природы выступает
120
новая структура мировоззрения, в пространстве которого выделяются следующие прин-
ципы: отказ от иерархической картины мира, где человек стоит на вершине иерархии,
в пользу экосистемного подхода, в котором человек рассматривается как один из многих
взаимозависимых видов глобальной экосистемы; утверждение главной целью взаимодей-
ствия с природой максимальное удовлетворение потребностей как человека, так и всего
природного сообщества; распространение этических норм на взаимодействие людей с
миром природы. Поскольку природа воспринимается как полноправный субъект в своем
взаимодействии с человеком, постольку деятельность по ее охране продиктована необхо-
димостью сохранить природу в первую очередь ради нее самой, а не в целях удовлетво-
рения человеческих потребностей.
Окружающая среда должна восприниматься и осваиваться не просто как результат
экономических воздействий, но как источник гармоничных и согласованных отношений
между обществом, экономикой и природой, между нациями и государствами. Сегодня
экономика не является сбалансированной в силу техногенного перекоса в ее механизмах
и методах. Прибыль как цель и «клеточка» сферы экономики должна измерять не просто
количество затраченных и добытых денег, выпущенных и проданных товаров, а рост
культурно-человеческого мира, который обеспечивается сбалансированностью экономи-
ки и природной среды.
Таким образом, это направление воздействия экологии на экономику выступает как
средство ее гуманизации, своеобразного «очеловечивания». Именно этот смысл эконо-
мики выступает как ее качество, соответствующее современным процессам глобализа-
ции. Отсюда и экономика должна становиться средством сближения людей, формирова-
ния единого планетарного человечества. Необходимо отказываться от реализации эконо-
мической системы как особой «машины», направленной на развитие социального нера-
венства и эксплуатации в мире, на возрастание власти человека над природой, что обо-
рачивается деградацией общества, личности и культуры.
Cсылки – References in Russian
Бобылев, Захаров 2009 – Бобылев С.Н., Захаров В.М . Экосистемные услуги и экономика.
М.: Институт устойчивого развития, 2009.
Верн адский, 1965 – Вернадский В.И . Несколько слов о ноосфере // Вернадский В.И. Хими-
че ск ое строе ние биосферы Земли и ее окружения. – М .: Наука, 1965. С . 298–305 .
Верн адский, 1988 – Вернадский В.И . Научная мысль как планетное явление // Вернадский
В.И. Философские мысли натуралиста. М.: Наука, 1988. С . 20–195.
Верн адский 2004 – Вернадский В.И . Биосфера и ноосфера. М .: Айрис-пресс, 2004.
Глазачев, Гагарин 2013 – Глазачев С.Н ., Гагарин А.В. Экологическая культура как вершинное
достижение личности на этапе развития информационного общества // Вестник Международ-
ной академии наук. Русская секция. 2013 . No1. С. 16–20 .
Даллакян 2010 – Даллакян А.К. Самоидентификация культуры в эпоху глобализации. Авто-
реферат диссертации на сои скание ученой степени кандидата философских наук. Уфа. 2010 .
Ивлева, Курмелева, Рудановская 2018 – Ивлева М.Л., Курмелева Е.М., Рудановская С.В. Че-
ловек и общество в контексте современности // Вопросы философии. 2018 . No4. C . 191–195.
Марков 1994 – Марков Ю.Г . Социальные факторы экологически устойчивого развития /
Коптюг В.А . (ред.) Закономерности социального развития: ориентиры и критерии моделей бу-
дущего. Часть II. Новосибирск: РАН СО, 1994. С . 29–33 .
Моисеев 1990 – Моисеев Н.Н . Человек и ноосфера. M.: Молодая гвардия, 1990.
Трофимо ва 2007 – Трофимова Я.В . Инновации к ак фак тор экологизации эк он омики // Эко-
номика и управление: научно-практический журнал. 2016. No 5 (133). С . 33–39.
Ульянова 2007 – У льянов а Н.В . Экологи ческое сознание и экологическая культура, проблемы и пер-
спективы // Вестник Томского государ ственного педагоги ческого уни верситета. 2007 . No 6 (69). C. 57 –61.
Ясвин 2006 – Ясвин В.А. Ф ормирование экологической культуры не сводится к экологиче-
скому образованию // На пути к устойчивому развитию России. 2006. Вып. 34 . С. 7–9 .
References
Bartram, Timothy (2011) ‘Employee management systems and organizational contexts: a population
ecology approach’, Management Research Review, 34(6), pp. 663–677.
Beddington, John R., May R. M. (1982) ‘The Harvesting of Interacting Species in a Natural Eco-
system’, Scientific American 247(5), pp. 62–69.
121
Bobylev, Sergey N., Zakharov Vladimir M. (2009) Ecological and Systemic Services and Economics,
Institute sustainable Development, Moscow (in Russian).
Costanza, Robert (1997) Frontiers in Ecological Economics: Transdisciplinary Essays. Edward Elgar
Publishing Inc., Northampton, USA.
Dallakyan, Arsen K. (2010) Selfidentification of Culture at the Age of Globalisation. Abstract of Fd
Thesis in Philosiphy, Ufa (in Russian).
Daly, Herman E. (1999) Ecological Economics and the Ecology of Economics: Essays in Criticis,. Ed-
ward Elgar Pubishing Inc., Cheltenham, UK.
Glazachev, Stanislav N., Gagarin, Akexander V. (2013) ‘Ecological Culture as the Highest
Achievement of Person at the Development of Information So ciety’, Vestnik mezhdunarodnoi akademii
nauk. Russkaya sektziya, 1, pp. 16–20 (in Russian).
Jasvin, Vitold A. (2006) ‘Formating of Ecological Culture is not only the Ecological Education’,
In the Way to Sustainable Development of Russia, Vol. 34, С. 7 –9 (in Russian).
Ivleva, Marina L., Kurmeleva, Elena M., Rudanovskaya, Svetlana V. (2018) ‘Man and Society in
the Context of Modernity’, Voprosy Pilosofii,. Vol. 4 (2018), pp. 191–195 (in Russian).
Markov, Yury G. (1994) ‘So cial Facto rs of Ecological Sustainable Development’, Zakonomernosti sotzi-
al’nogo razvitiya: orientiry I kriterii modelei budushchego. Part II. Novo sibirsk, RAN, pp. 29–33 (in Russian).
Mesarovic, Mihajlo, McGinnis, David and A. West Dalton (1996) Cybernetics of Global Change:
Human Dimension and Managing of Complexity, MOST Policy Paper, 3, UNESCO, Paris.
Moiseev, Nikita N. (1990) Man and Noosphere, Molodaya gvardiya, Moscow (in Russian).
Pindyck, Robert S. (2014) ‘Risk and Return in the Design of Environmental Policy’, Jou rnal of As -
sociation of Environmental and Resource Economists. 1(3), pp. 395–418 .
Rapport, D.J ., (1997) ‘Economics and ecologically sustainable futures’, International Journal of So-
cial Economics, 24(7/8/9), pp. 761–770 .
Repetto, Robert (1988). The forest for the trees? Government Policies and the Misuse of Forest Re-
sources. World Resources Institute, Washington, DC.
Shin D-H ., Park Y.J ., (2017). ‘Understanding the Internet of Things ecosystem: multi-level analysis
of users, society, and ecology’, Digital Policy, Regulation and Governance, 19 (1), pp. 77–100 .
Simonis, Udo E. (1988) ‘Ecology and economic policy’, Agni Vlavianos Arvanitis (Ed.), First Inter-
national Conference on Biopolitics, held in Athens, Greece, May 6-10 -1987: proceedings, Biopolitics Inter-
national Organisation, BIO, Athens, pp. 163–167.
Trofimova, Yaroslava V. (2016) ‘Innovatzii kak factor ekologizatzii ekonomiki’. Ekonomika I uprav-
lenie: nauchno-prakticheski zhurnal, 5 (133), pp. 33 –39 (in Russian).
Uljyanova, Natalia V. (2007) ‘Ekologicheskoe soznanie I ekologicheskaya kul’tura, problem I perspek-
tivy’, Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta, 6 (69), pp. 57 –61 (in Russian).
Vernadskij, Vladimir I. (1965) ‘Some Wards on Noocf era’, Hemical Structure and Biosphere of Earth
and its Environment, Nauka, Moscow (in Russian)
Vernadskij, Vladimir I. (1988) ‘Scientifical Thought as the Planetary Phenomenon’, Philosiphical
Reflections of some Naturalist, Nauka, Moscow (in Russian).
Vernadsky, Vladimir I. (2004) Biosfere and Noosfere, Airis-Press, Moscow (in Russian).
Winter, Sidney G., Nelson, Richard R. (1982) An Evolutionary Theory of Economic Change, Harvard
University Press.
Сведения об авторе
ИВЛЕВ Виталий Юрьевич –
Доктор философских наук, профессор, зав.
кафедрой философии, МГТУ им. Н.Э . Баумана;
профессор кафедры философии, политологии,
социологии им. Г .С . Арефьевой, Национальный
исследовательский университет «Московский
энергетический институт».
ИВЛЕВА Марина Ивановна –
Кандидат философских наук, доцент кафедры
истории и философии, Российский экономиче-
ский университет им. Г.В.Плеханова.
ИВЛЕВА Марина Левенбертовна –
Доктор философских наук, профессор, зав.
кафедрой социальной философии, Российский
университет дружбы народов.
Author’s information
IVLEV Vitaliy Y. –
DSc in Philosophy, professor, head of the Philoso-
phy Department, Bauman Moscow State Technical
University; professor, National Research University
“Moscow Power Engineering Institute”.
IVLEVA Marina I.–
CSc in Philosophy, associate professor of the De-
partment of History and Philosophy Plekhanov
Russian University of Economics.
IVLEVA Marina L.–
DSc in Philosophy, professor, head of the So-
cial Philosophy Department, Peoples' Friendship
University of Russia, 6, Miklukho-Maklaya str.,
Moscow, 117198, Russian Federation.
122
Евро-конструктивность русской души
© 2019 г.
В.Л. Курабцев
Московский государственный областной университет (МГОУ), кафедра философии
МГОУ, Московская область, г. Мытищи, 141014, ул. Веры Волошиной, д. 24.
E-mail: kurabtsev@mail.ru .
Поступила 08.12 .2018
В статье анализируются онтологические аспекты русской души. Обраще-
ние к ценностям Западной цивилизации стало логическим продолжением
духовных и философских исканий русской философии. Гуманистический
характер русской души связан также с христианской моралью и проявля-
ется в признании ценностей, стоящих выше материальных и эгоистиче-
ских интересов современного человека.
Рассматривается евро-конструктивность русской души и цивилизации,
в которых имеется также духовно-нравственное начало, единство духа
человеческого разума и духа любви, рациональные и духовные сторо-
ны русской души и действительности. Дается описание природы не-
понимания и неведения русской души и России.
Анализируются онтологические аспекты геополитики США и России.
Приводится исследование смыслов высказываний: «правда в силе» , «сила
в правде», « духовное лидерство», «пассионарность русского духа», «креа-
тивная индустрия». Анализируются различные современные панидеи –
от панамериканской идеи до «панрусской». Подчеркнута необходимость
радикального (в духе творческой деятельности и любви) переосмысления
ценностных установок российского народа.
Ключевые слова: евро-конструктивность, Западная цивилизация, Рус-
ская цивилизации, русская душа, русский дух.
DOI: 10.31857/S004287440005738-6
Цитирование: Курабцев В.Л. Евро-конструктивность русской души //
Вопросы философии. 2019. No 7. С. 122–130 .
123
Euro-constructiveness of Russian Soul
© 2019 г.
Vasiliy L. Kurabtsev
Department of the Philosophy of Moscow State Regional University (MSRU), 24,
Very Voloshinoy str., Mytishchi, Moscow oblast, 141014, Russian Federation.
E-mail: kurabtsev@mail.ru
Received 08.12.2018
In the article features of the ontological aspect of the Russian soul. Refer-
ence to the values of Western civilization is sequel to continuation of spir-
itual and philosophical searches of the Russian philosophy. Humanistic
character of the Russian soul is associated also with Christian morality and
shown in recognition of the values standing above material and egoistical
interests of modern man.
In the article analyses the еuro-constructiveness of our soul and civilization
in with there is also spiritual and moral beginning. The article describes the
plot of the misunderstanding and ignorance of the Russian soul and Russia.
The article analyses the unity of the spirit of the human mind and the spirit
of love, rational and spiritual aspects of Russian soul and reality.
The article analyses the ontological aspects of U.S . and Russian geopolitics.
This paper presents a research of the meaning of the statements: “truth in
force”, “the power of the truth”, “spiritual leadership”, “passionarity the
Russian spirit”, “creative industry”. The article analyses a variety of con-
temporary pan-ideas – from pan-American idea to “pan-Russian”.
The article also indicates the necessity of radical (in the spirit of creative
activity and love) rethinking of accepted values of Russian people.
Key words: еuro-constructiveness, Western civilization, Russian civilization,
Russian soul, Russian spirit.
DOI: 10.31857/S004287440005738-6
Citation: Kurabtsev, Vasiliy L. (2019), “Euro-constructiveness of Russian Soul”,
Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 122–130 .
«И деловые, расторопные люди будете,
ко всякому порядочному делу способные».
Иоанн Кронштадтский
Россия много может. Об этом – ее история и ее культура. Об этом ее великие по-
беды и великая поступь в мировой истории. Об этом – ее необъятные земли и нику-
да не испарившийся русский дух. Об этом – ее талантливые, деятельные люди и свя-
тые подвижники. Чтобы ее правильно понять, надо посмотреть метафизически, как
И.А. Ильин, то есть созерцать ее в Боге и увидеть ее первоначальную суть. Или
взглянуть экзистенциально-онтологически и отнести «к самой истине бытия, и толь-
ко так!» [Хайдеггер 1997, 440]. Она проходила сквозь смуты. Оказывалась обманутой
и самообманутой, потерянной исторически. Или, согласно Хайдеггеру, – «онтиче-
ской», то есть «неисторической сущей» [Хайдеггер 1997, 403].
И действительно, Россия, особенно в 90-е годы ХХ в., была слишком соответ-
ствующей описанию Хайдеггера: «В несобственной историчности, напротив, исход-
ная простертость судьбы потаена. Непостоянное в качестве человеко-самости, при-
сутствие актуализирует свое “сегодня”. Ожидая ближайшей новинки, оно уже и
124
забыло старое. Люди уклоняются от выбора. Слепые для возможностей, они неспо-
собны возобновить бывшее, а удерживают и поддерживают только остаточное “дей-
ствительное” бывшего миро-историчного, рудименты и наличные свидетельства о
них. Потерянные в актуализации сего-дня, они понимают “прошлое” из “актуально-
сти”» [Хайдеггер 1997, 391].
Можно ли полагать, что мы вышли из своей «неисторичности»? Вряд ли: слиш-
ком много бедных, слишком неразвита экономика (всего лишь двенадцатое место в
мире), слишком невысок уровень экспорта и другое. А доля импорта высокотехноло-
гической продукции в ряде отраслей доходит до 90%. И поэтому нам снова нужна
«понятность бытия» [Хайдеггер 1997, 439] и «собранность на бытии – существуя
в открытости сущего» [Хайдеггер 1997, 443]. Нужна «заступающая решимость»
[Хайдеггер 1997, 390]. Нужно «самоосмысление, которое направлено не на абстракт-
ное Я, но на полноту ...самости» [Хайдеггер 1997, 401].
Пришло время ввести «присутствие в простоту его судьбы» [Хайдеггер 1997, 384].
«Присутствие и только оно исходно исторично» , и мы должны понимать «бытийный
род сбывшегося присутствия» [Хайдеггер 1997, 393]. Вероятно, это времена Петра Ве-
ликого и Екатерины Великой. И из этого – ис-ходить. «Решимость, в которой при-
сутствие возвращается к самому себе, размыкает всякий раз открывающиеся фактич-
ные возможности исходя из наследия, которое она как брошенная принимает»
[Хайдеггер 1997, 383].
Исход из великого наследия только начинается. Россия способна сохранить себя,
эффективно развиваться и наращивать свой потенциал. Она, в этом смысле, – одно
из серьезных государств мира, о которых рассуждал американский геополитик
Н. Спайкмэн. Он полагал, что каждое государство хочет, прежде всего, сохранить и
увеличить свою силу. И сила определяется «территорией, характером границ, числен-
ностью населения, наличием полезных ископаемых, экономическим и технологиче-
ским развитием, финансами, этнической однородностью, уровнем политической ста-
бильности, национальным духом». См. [Буянов 2017, 86]. Сила России после геопо-
литического коллапса 1991 г. серьезно подорвана. Особенно в геополитической, эко-
номической и технологической сферах. Но многое не растрачено: существенная тер-
ритория, население, политическая стабильность, национальный русский дух.
Трагична и неопределенна украинская ситуация. «Украина стала тем рубежом, где
Российская Федерация зажгла красный свет на пути западной экспансии на террито-
рии, которые Москва считает жизненно важными для своей безопасности. Фактор
военной силы опять выходит на передний план в отношениях между государствами»
[Буянов 2017, 296]. Запад разыгрывает с Украиной «крупнейшую... геополитическую
партию, согласно логике Зб. Бжезинского: с Украиной Россия все еще империя,
без Украины – нет» [Буянов 2017, 112].
Украина не просто важна для безопасности России, но важна по многим причи-
нам: Украина – существенная экономически развитая часть бывшего СССР; она –
часть Русской цивилизации в культурно-историческом, этническом и православном
смысле (и этот смысл бандеровский наплыв с Западной Украины стремится суще-
ственно изменить). Она – имеет в себе территории, которые, по сути, этнически и
культурно-исторически общие для Украины и России: Киев, Одесса, Харьков, Дон-
басс, Мелитополь, Запорожье, Кривой Рог, Николаев, Херсон, Днепропетровск и
другие. Россия вместе с «Украиной» и украинцами вела мировые и менее крупные
войны против татаро-монголов и турок, немцев и французов, против японцев и шве-
дов, против итальянцев и венгров и других народов. В том числе и необъявленные
войны периода «холодной войны». Это длилось на протяжении 364 лет!
Неужели все можно забыть? И переиначить? Как проигнорировать многочисленные
смешанные русско-украинские семьи? Как расквитаться с миллионами украинцев,
проживающих в России и связавших окончательно свою судьбу с Россией? Как не заме-
тить наличие русских корней во многих как бы этнически «чистых» украинцах? Чтобы
забыть и проигнорировать все, нужно с головой погрузиться в националистическое безумие,
подпитываемое с Запада. На Евромайдане 2014 г., по свидетельствам его участников,
125
каждый день «революционерам» , мирным и немирным, американские, немецкие и поль-
ские граждане выдавали определенное количество валюты. Украинское безумие на руку
только врагам Украины и России, среди которых выделяются необандеровские фашисты
и американские русофобы.
Однако помимо вопроса Украины Россия должна решать множество трудных
проблем, особенно военного и экономико-технологического плана. И пока прорыва
нет. Видятся несколько негативных факторов, препятствующих этому: во-первых, это
тяжкая инерция развала народного хозяйства СССР и утраты квалифицированных
кадров. Есть реальное предположение, что развал инспирирован, в том числе при-
глашенными американскими «советниками». Во-вторых, это развал науки и образо-
вания, начиная с «шоковой терапии» 1992 г. В -третьих, это разграбление богатств РФ
в 90-е годы и далее; внутренние конфликты и кровопролитные войны. В -четвертых,
это слишком сильная зависимость России от цен на энергоносители. В -пятых, это
недостаток современных технологий, инвестиций, современных типов производства.
В-шестых, это непродуманные технологии для эффективного становления новых
производств. В -седьмых, это непродуманный подход к учету национальной психоло-
гии и менталитета. Мешают и другие факторы – санкции Запада, которые, все-таки,
заметно понизили уровень жизни населения и возможности науки и промышленно-
сти; борьба с национальными угрозами и др.
Налицо разворачивающаяся новая «холодная» война с Западной цивилизацией.
Специалист по вопросам международной безопасности В.С . Буянов верно оценил
наше соперничество-партнерство с Западом: «Холодная война во многом была войной
цивилизационной. Запад столетиями не понимал, не воспринимал и боялся России»
[Буянов 2017, 92], страны-континента. И ожидал в исторических интервалах ослаб-
ленной России только одного: чем бы по-настоящему поживиться на этих огромных и
богатых территориях.
Американская интервенция 1918–1919 гг. на Севере Европейской части России и
на Дальнем Востоке тоже показала все неуважение и жестокость интервентов не
только по отношению к красным партизанам, но и к мирным русским людям.
Даже такие личности Западного мира, как Освальд Шпенглер, в силу полу-знания,
поспешности обобщений и нелюбви к России и русским, высказывался очень странно.
Так, в «Закате Европы» Шпенглер пишет: «У Москвы никогда не было собственной
души» [Шпенглер 1998, 199]. Или: «Русская, безвольная душа /вариант Шпенглера –
«примитивная русская душа» – В.К ./, прасимволом которой предстает бесконечная
равнина, самоотверженным служением и анонимно тщится затеряться в горизонталь-
ном братском мире» [Шпенглер 1993, 489].
Тут поневоле поддашься радикальным выводам Н.Я . Данилевского 1868 г.: Европе
все «самобытно русское и славянское кажется... достойным презрения, и искорене-
ние его составляет священнейшую обязанность и истинную задачу цивилизации»
[Данилевский 2008, 67]. И ошибешься. Потому что есть в наших восприятиях и от-
ношениях с Западом и сильные позитивные стороны. Все, к счастью, сложнее и бо-
гаче. Но и забывчивостью (о негативном) страдать не надо.
Нельзя забывать, что даже всемирно, в том числе в России, почитаемый философ
М. Хайдеггер пребывал в рядах национал-социалистической партии с 1933 г и до
окончания Второй мировой войны. И писал, после прихода к власти Гитлера,
о «концентрации германской западной исторической сущности» См. [Полищук 2012,
304]. А в работе «Horderlinʹs Hymn» даже провел сопоставление: «Греки представляют
собой национал-социалистов в чистом виде». См. [Полищук 2012, 307]. И многие
«лучшие умы» немецкого народа в ситуации фашистского режима пошли «на актив-
ное с ним сотрудничество» [Полищук 2012, 309].
А.С. Панарин тоже хорошо понимал проблемы Западной цивилизации и ее непро-
стое восприятие России. Он пишет: «Россия всегда представляла собой не обыкновен-
ное национальное государство, а особый тип славяно-православной цивилизации,
«третий Рим»» [Панарин 1999, 84]. Цивилизации Западу не близкой. И пугающей.
126
Запад же давно очевиден как мощная современная цивилизация, с изначальной
опорой на западное христианство, на античную культуру и свой культурно-
исторический тип. Запад в современном мире – это успешный «континент» высокого
уровня жизни и научно-технического прогресса. Но Россия тоже, по-своему, могучий
мир и «континент», который должен сохраниться и процветать. «Отказ от собствен-
ной истории, корней и традций – это социо-гуманитарная катастрофа» [Курносов
2016, 27]. И так, вероятно, будет всегда, пока будут Россия и Запад.
При этом Западная цивилизация во многом для России незаменима. Как, надеемся, и
Россия для Запада, утратившего или исказившего бесценные знания и опыт в духов-
но-нравственной сфере. Кроме того, «президент, вероятно, действительно считает
Россию неотемлемой частью Большой Европы, однако частью независимой» [Буянов
2017, 169]. И готовой учитывать интересы евро-атлантистов .
Объективно, «Россия в ХХI в. остается
–
несмотря на трудности диалога с запад-
ными партнерами и приверженность новомодной концепции «евразийства» державы-
острова (континента) – ведущей европейской державой, какой она и была уже с
XVII в.» [Мизин 2016, 7]. Успешные азиатские страны не смогут заменить Запад с его
традиционными отношениями с Россией, с его научно-техническими продуктами и
возможностями. «Силою судьбы Россия остается составной частью европейского кон-
тинента, где проживают 80% ее населения и где сосредоточена основная часть ее эко-
номики. Важен и тот факт, что российская культура в своей основе принадлежит к
европейской культуре» [Буянов 2017, 168].
Кроме того, основной расово-антропологический тип в России – европейский,
Много общих субстанциальных корней – христианство, античность, лингвистическая
близость, культурная и социальная близость, художественная близость. Даже в неко-
торой мере – душевная и духовная близость. Нам близки и понятны трагедии и про-
блемы западного человека и общества. А герои Чехова и Достоевского стали навсегда
акцентом в культуре Западной цивилизации. Мы живем в какой-то существенной сте-
пени в унисон.
А вот не-Запад с очевидностью более и существенно не понятен, не близок и пе-
рестройка на сближение с ним слишком недостижима. «Мировоззрение народов
Азии — это другая цивилизационная матрица, другой культурный код и другая поли-
тическая культура» [Буянов 2017, 154].
Амбивалентно сближение РФ и КНР:
1. Россия может оказаться «младшим партнером» Китая;
2. «Китай не отличается альтруизмом» и не будет ради РФ ухудшать отношения с
США и ЕС;
3. У нас разные цивилизации, конфликты прошлого, несовпадение интересов.
[Буянов 2017, 167];
4. Азия и КНР могут не вполне заменить Запад с его «передовыми технологиями,
знаниями и инвестициями» [Буянов 2017, 168], а также социальными и культурными
достижениями.
В целом, «Азиатско-Тихоокеанский регион станет стержневым в геополитике XXI в.» .
АТР – это США, Китай, Россия, Япония и азиатские «тигры» и «драконы» [Буянов 2017, 97].
Похоже, что сегодня Хартлэнд, согласно геополитику Х. Маккиндеру, (англ. Heart-
land – срединная, сердцевинная земля) перестал иметь отношение к Восточной Евро-
пе. И даже к США и их друзьям. Вероятно, Хартлэнд начинает смещаться с «Северо-
Американского региона» на «Азиатско-Тихоокеанский регион» [Буянов 2017, 87].
И при этом обнаруживаются наши азиатские слабости. Просматривается уязвимость
огромных границ, отсутствие буферной зоны в азиатской части России. Недостаточно
вооруженных сил в этом регионе; слаба экономика, логистика , тает население. Но все
крупные игроки видят богатство и потенциальность наших азиатских территорий и
могут подготовиться к экспансии. Поэтому России нужен весьма «дифференцирован-
ный подход ...к странам АТР» и политико-дипломатическое урегулирование всех от-
ношений [Буянов 2017, 155]. Слабой России быть не позволено.
127
Об этом ясно говорит позиция «друга» США в 90-е годы: в 1992 г., когда Россия, по-
сле распада СССР, оказалась перед лицом Запада в качестве нищей и переформатиро-
ванной капитулянтки, «вдруг» появился проект «Американская Сибирь». Это был «спаси-
тельный» «проект покупки Сибири». В американской прессе он муссировался с 1994 го-
да. Цена покупки Сибири – «3 трлн. долларов с выплатой России ежегодно около 200
млрд. долларов и общим сроком на 20 лет». Планировалось обустроить в Сибири «семь
новых американских штатов» [Буянов 2017, 308–309]. После этого, естественно, Россия
прекратила бы свое житие-бытие, свою тысячелетнюю историю, а также, несомненно,
великую культуру и великие надежды. Одной цивилизацией стало бы меньше.
Зато Америка получила бы новые импульсы для своего возвеличения и процвета-
ния. И это полностью в духе панамериканской идеи. В целом, «панидеи» в сегодняш-
нем мире процветают. Панидеи – это «идеи-концепции, охватывающие народы и
провозглашающие большие цели. ...Панидеи становятся формами организации зем-
ного пространства, жизненными формами будущего» (согласно К. Хаусхоферу)
[Буянов 2017, 99]. Очевидна их активизация в XXI веке – чего стоит одна панисла-
мистская идея всемирного халифата!
«Панамериканская идея выступает как идея торжества американизма, американ-
ского образа жизни и американской исключительности» [Буянов 2017, 99]. Збигнев
Бжезинский полагает, что победила даже американская культура (см. «Великая шах-
матная доска») – в кинематографе и ТВ, в современной музыке, в одежде и обуви,
в стиле жизни и другом.
В своей знаменитой книге «Столкновение цивилизаций» С. Хангтингтон говорит:
«Запад завоевал мир не из превосходства своих идей, ценностей или религии,
но скорее из-за превосходства в применении организованного насилия». См. [Буянов
2017, 263–264]. То есть правда – в силе. Соединенные Штаты хотят использовать свое
военное, экономическое, техническое и культурное (есть ли оно?) превосходство для
удержания контроля над Евразией и всем миром. Разумеется, в своих интересах.
А русские пытаются сказать, что сила – в правде. В справедливости, в мире, в об-
щем дружелюбии. Потенциальная «панрусская» идея, согласно В.С. Буянову, – это
«идея Русского мира», т. е. «культурно-цивилизационной общности соотечественни-
ков, где бы они ни проживали, сплоченных на базе истории, русского языка и куль-
туры, идентифицирующих себя с Россией и заботящихся о ее укреплении и разви-
тии» [Буянов 2017, 100].
Но как бы ни формулировать русскую идею (а вполне можно и иначе!), отличия
ее от «панамериканской» просто разительны. Америка хочет глобального Торжества, а
Россия, скорее, – культурно-национального Самосохранения и развития. Аналогичные
противоречия у США, но более мелкого масштаба, – с любой страной мира, кроме
разве что некоторых стран Западной цивилизации.
Геополитическая катастрофа 1991 г. означала для России утрату «более четверти
территории бывшего СССР с почти половиной населения. Потерян ряд портов на
Балтийском и Черном морях, к которым Россия пробивалась столетиями» [Буянов
2017, 92]. НАТО «осуществляет геополитическое сдавливание» РФ [Буянов 2017, 92]:
в 1989 г. Ленинград был в 1600 км от стран НАТО, сейчас – только в 160 км. Россия
понесла огромные «территориальные, людские и материальные» потери. «Раскололась
огромная этногеоисторическая плита»; раскололся суперэтнос – реальное единство
русских, украинцев и белорусов [Буянов 2017, 92]. Россия в значительной мере утра-
тила контроль над своим «многомерным пространством» [Буянов 2017, 84].
А между тем почти всю свою историю Россия осваивала, приобретала огромные, ма-
лозаселенные и часто малопригодные для жизни территории, иногда с заметными
жертвами. Российская «территориальная экспансия по всему азимуту» [Буянов 2017,
87] характеризуется геополитическим приростом за 300 лет с начала правления Ивана
Грозного и до середины ХIХ в. примерно в 9 раз (с 2,8 млн. кв . км до 24,5 млн. кв.
км). Недоброжелатели не раз ерничали по этому поводу. Например, Э. Шеварднадзе
написал так: «Процесс экспансии и «коллекционирования» чужой земли со стороны
России продолжается и в двадцать первом веке». См. [Буянов 2017, 119]. После
128
воссоединения Крыма на Западе заговорили даже о «российском неоимпериализме»
[Буянов 2017, 340].
Но не хотят понимать, что подлинные неоимпериалисты в современном мире –
все те же западные страны. Истина о Крыме им совсем не нужна – ведь задеты их
геополитические интересы. И поэтому не нужно понимать, что Крым всегда оставал-
ся русской территорией с преимущественно русским населением, которая временно
попала под власть УССР, а с 1991 г.
–
под власть стремительно украинизировавшей-
ся Украины, вплоть до приоритета абсолютно не крымской, да и не всеукраинской,
бандеровской идеологии. Восточно-европейский фашизм («интегральный национа-
лизм») абсолютно чужд крымчанам, в том числе и этническим украинцам.
Есть метафизика, есть Промысел, пусть даже и в виде культурно-цивилизационной
помощи и подъема тех народов и стран, которые оказались в составе России и СССР.
Неслучайно некоторые постсоветские страны осознают безальтернативность своей куль-
турно-исторической судьбы. Так, Н.А. Назарбаев в 1990-е гг. говорил: «Мы обречены на
вечную дружбу с Россией» [Буянов 2017, 121].
К несчастью для Украины, там до этого здравого смысла в течение двадцати восьми
лет так и не смогли подняться. И поэтому, в том числе, существенно проигрывают.
Между тем совершенно очевиден факт многокилометровых общих границ, многочис-
ленных смешанных браков, множества глубоких прежде экономических и культурных
связей. Очевидна необходимость считаться с великим, близкородственным и друже-
ственным соседом. Но неразумие иногда уводит людей и даже страны на страдания и
погибель.
Большую опасность для выживания и развития России представляет катастрофиче-
ское отставание в новых технологиях и современном технологическом укладе.
«Шестой технологический уклад» будет преобладать в развитых странах «через 20–
30 лет». Для сравнения: в нынешних США шестой уклад занимает 5% производитель-
ных сил, а пятый уклад (микроэлектроника, информатика, спутниковая связь и др.)
–
60% производительных сил. В России же пятый уклад – это только 10% производи-
тельных сил, а все остальное – старые уклады. В.С. Буянов полагает, что России нужно
перескочить через пятый уклад [Буянов 2017, 319].
Россия чрезмерно зависит от импорта высокотехнологической продукции: «Доля
импорта в станкостроении – 90%, тяжелом машиностроении – 60–80%, электронной
промышленности – 80 –90%» [Буянов 2017, 307]. Доля российского экспорта, доля
России в технологической продукции мира выглядит очень неубедительно – 0,3–
0,5% (без учета военной техники). Между тем доля Китая в этой продукции в 2018 г.
составила 22%; доля США – 15%. За 2008–2018 гг. технологическая продукция Китая
в мире выросла «с 6 до 22%», а США – «упала с 21 до 15%» [Буянов 2017, 160].
Дело доходит до того, что академик С. Глазьев, говоря о макроэкономической систе-
ме РФ в 2016 г. , чересчур радикально сравнил «состояние российской экономики с ин-
фарктом миокарда» [Буянов 2017, 303]. Между тем, в недавнем прошлом (в СССР), со-
гласно выводам РАН, было разработано «50 базовых метатехнологий» , которые позволя-
ли стране оставаться на вершине научно-технических достижений. Это – технологии
«космоса, ядерной энергетики, авиации, машиностроения, специальной металлургии,
материаловедения». Сейчас удельный вес этих технологий падает [Буянов 2017, 319].
Если не изменить самих себя, то отставание может только нарастать. Поэтому
наступает некое чрезвычайное время, когда европейская «целерациональность», или
евро-конструктивность, должна выступить как самое необходимое русское качество,
пусть даже и качество лишь некоторой части российского общества (согласно ВЦИ-
ОМу, порядка 20–25 % всего населения России (креативное меньшинство)). Это
Управляющая Элита, Ученые, Военные, Работники ФСБ, Инженеры, Технологи,
Преподаватели, Медики и представители некоторых других чрезвычайных сегодня
профессий. По аналогии со временами европеизации Петра Великого. И это качество
цельной евро-конструктивности нам присуще не меньше, чем всемирно признанные
способности в литературе и поэзии, в музыке и живописи, в градостроительстве
(Санкт-Петербург) и военной технике.
129
Слова О. Шпенглера о «настоящей апокалиптической ненависти» русских и Рос-
сии, направленной «против Европы» [Шпенглер 1998, 198] очень сильно удивляют.
К Европе и европейцам у русских амбивалентное отношение – и позитивное, и отча-
сти негативное. Но никак не страшная ненависть. С Европой и Западом мы способ-
ны совершать великие дела и строить как бы счастливый и гармоничный мир, причем
на всей планете. Не теряя здравого смысла и способности защитить и отстоять себя.
Как показал опыт СССР, мы во многом и сами по себе способны на великие дела.
И не окажемся балластом в наших отношениях.
Кроме того, у нас есть то, с чем на Западе проблемы. Оно связано, во многом,
с потенциальной или актуальной «пассионарностью русского духа» [Панарин 2014,
537], с нашей православной духовностью и «ценностной рациональностью». «Русский ин-
теллектуализм – это не целерациональность, доминирующая на Западе, а ценностная
рациональность» [Панарин 2014, 537]. Эта русская рациональность, хотя и на основе
ложной идеологии, главенствовала в Советской цивилизации. В СССР нам была при-
суща особая светская духовность, если согласиться с определением словаря
С.И. Ожегова. Духовность – это «свойство души, состоящее в преобладании духов-
ных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными» [Буянов 2017,
321]. До СССР, но несколько по-другому, мы тоже, разумеется, имели отношение к
духовности. Она нужна и сегодня.
Парадигмой реформ нашего Образования должна стать «устремленность к серьез-
ному Знанию, мощная внутренняя мотивация» [Курносов 2016, 147]. А не квази-
образование, не жалкое подражание сомнительному Болонскому процессу. Государ-
ству нужно подумать о возможности самореализации и степени самоудовлтворенно-
сти индивида в социуме (инструментарий П. Сорокина) [Курносов 2016, 58].
Необходимо продумать достойное поощрение государством пассионарных личностей
и коллективов. Необходимо также продумать технологии для пробуждения обще-
ственной и индивидуальной пассионарности (по аналогии с технологиями «цветных
революций» Джина Шарпа).
Существенно поможет развитие «“ креативной индустрии” – Аналитики» [Курносов
2016, 280] в России. Аналитика обучает успеху в «получении каственно новой информа-
ции»; в «прогнозировании»; в «нахождении новых смыслов в существующем порядке ве-
щей и в... новых тенденциях» [Курносов 2016, 277]. «Главное у Аналитики – разъяснение
истинного положения вещей, именно Аналитика обнажает реалии до истины» [Курносов
2016, 30]. Она строит теоретическую базу стратегического мышления [Курносов 2016, 35].
Новые предприятия России могут достичь большой эффективности в силу «гибкой
организации предприятий XXI века. Это отказ от администрирования и манипулирова-
ния субъектами. Субъекты сами по себе рефлексируют, творят; сочетается формаль-
ное и неформальное общение. Подчиненные влияют на руководство, и предприятие
оказывается «рефлексивно развивающейся средой» [Лепский 2016, 96].
Поможет этому также сближение двух сопоставимых цивилизаций — Русской и Запад-
ной. Это связано с необходимостью решения общих проблем. «В конечном счете у Рос-
сии и НАТО, России и ЕС есть целый ряд общих проблем (международный исламист-
ский терроризм, ... проблемы миграции, пиратство, природные катастрофы...) по кото-
рым они должны сотрудничать. Существует множество сигналов из руководящих кругов
ЕС и НАТО о готовности к такому диалогу. Западной Европе нужна новая восточная
политика, очертания которой пока, однако, не просматриваются» [Мизин 2016, 17.]
Уместно видеть мир не столь одномерно, как радикальный вождь национал-
социализма, говоривший о многовековой исторической «борьбе развивающейся Ев-
ропы с глубоко враждебным окружающим миром». См. [Полищук 2012, 306]. Тем
более, что русские и Россия — особая субстанция, умом которую и в самом деле не
понять. «пассионарность русского духа» не раз совершала чудеса, делая наш народ
«великим непобедимым народом» [Панарин 2014, 537]. Но есть в запасе и другие
конкретно-действующие качества: духовно-нравственная сила; необыкновенная стой-
кость русского человека, особенно солдата; самоотверженный патриотизм; богатая
разносторонняя одаренность; самопожертвование ради близких и Родины и другие.
130
Поэтому у России есть хорошие шансы. «У России как цивилизации есть все шан-
сы изменить мировоззренческие мотивировки как своих управленцев, так и в пер-
спективе мировой интеллектуальной элиты, стать на путь мирового духовного лидер-
ства [Курносов 2016, 279]. Из великой истории мы способны идти через достойное
настоящее в традиционной полноте своего бытия. И подниматься выше. Как заметил
Хайдеггер, «история означает... “взаимосвязь” событий и “ воздействий”, тянущуюся
сквозь “прошлое”, “настоящее” и “будущее” . При этом прошлое не имеет никакого
особого преимущества» [Хайдеггер 1997, 378–379].
И тогда мы сможем с чувством и толком повторить слова Иоанна Кронштадского:
«Слава Богу, озаряющему умы человеческие светом знания и искусства; честь науке
и разумно-научной, честной и усердной деятельности инженеров!» А также, добавим,
усердной деятельности ученых, преподавателей, врачей, военных, управленцев, всех
профессионалов и далее любого рода работников России.
Источнки и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Данилевский 2008 – Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2008
(Danilevsky N. Russia and Europe. In Russian).
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997 (Heidegger M. Sein u nd
Zeit. Russian translation).
Шпенглер 1993 – Шпенглер О. Закат Европы. Том I. М.: Мысль, 1993 (Spengler O. Der Unter-
gang des Abendlandes, I. Russian translation).
Шпенглер 1998 – Шпенглер О. Закат Европы. Том. 2 . М.: Мысль, 1998 (Spengler O. D er U nter-
gang des Abendlandes. II. Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Буянов 2017 – Буянов В.С . Внешнеполитическая деятельность и международн ая бе зопас-
ность Росиии. М.: Дело, РАНХиГС, 2017.
Курносов 2016 – Курносов Ю.В. Философия аналитики. М .: Ритм, 2016.
Лепский 2016 – Лепский В.Е . Аналитика сборки субъектов развития. М.: Когито-Центр, 2016.
Мизин 2016 – Мизин В.И. Перспективы и дилеммы европейской системы безопасности //
Международная аналитика. Выпуск 4 (2016). С . 7 –18 .
Панарин 2014 – Панарин А.С . Православная цивилизация. М.: Институт русской цивилиза-
ции, 2014.
Панарин 1999 – Панарин А.С . Россия в циклах мировой истории. М .: МГУ, 1999.
Полищук 2012 – Полищук М.Л . Великое вопрошание. Философия на весах истории: эссе.
М.: Канон+, 2012.
References
Buyanov, Vaycheslav S. (2017), Russia's Foreign Policy and International Security, Delo, Мoscow (in
Russian).
Kurnosov, Yury W. (2016), Philosophy of the Analytic, Ritm, Мoscow (in Russian).
Lepski, Vladimir E. (2016), Analytics of the Assembly of Subjects Developed, Cogito-Cent r, Мoscow
(in Russian).
Misin, Vladimir I. (2016) “Prospects and Dillemas of the European Security System”, International
Analytics, pp. 7 –18 (in Russian).
Panarin, Aleksandr S. (2014), Orthodoxy Civilization, Moscow (in Russian).
Panarin, Aleksandr S. (1999), Russia in the Cycles of History of World, MGU, Moscow (in Russian).
Polischuk, Mihail L. (2012), Great Question. Philosophy on the Scales of History: Essay, Kanon+,
Мoscow (in Russian).
Сведения об авторе
КУРАБЦЕВ Василий Леонидович –
Доктор философских наук, профессор кафедры
философии Московского государственного
областного университета (МГОУ).
Author’s information
KURABTSEV Vasiliy L. –
DSc in Philosophy, Professor of the Department of the
Philosophy of Moscow State Regional University
(MSRU).
131
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Дополнительность онтологических парадигм и принцип
объективности*
© 2019 г.
В.П . Старжинский 1,*
, Н.С. Старжинская 2,*
1
Белорусский национальный технический университет, Республика Беларусь, Минск,
220013, пр. Независимости, д. 65.
2
Белорусский государственный педагогический университет им. М. Танка,
Республика Беларусь, Минск, 220030, ул. Советская, д. 18 .
*E-mail: vstarzhinskij@yandex.ru
**E-mail: Natashast1@yahoo.com
Поступила 20.05.2017
В статье анализируется эволюция субстанциальной и релятивистской
парадигм в процессе освоения мира и его концептуальной репрезен-
тации в дискурсе становления неклассических типов рациональности
и методологии конструктивизма. Рассматриваются возможные тренды
решения проблемы онтологизации посредством лингвистических и
экстралингвистических конструктов. Рефлексия когнитивных пре-
зумпций представляется как один из способов преодоления кризиса
субстанциальной парадигмы и реализуется посредством объяснения
стандарта объективности и его трансформации в неклассической
науке. Конкуренция субстанциальной и конструктивной парадигм
рассматривается на примере лингвистики и неклассической физики.
С одной стороны, анализируется дихотомия лингвистической относи-
тельности Сепира — Уорфа и теория генеративной универсальной
грамматики Хомского. С другой – субстанциально-объективистская
методология классической физики и конструктивно-релятивистская
парадигма квантовой механики и физики элементарных частиц.
Утверждается, что триумф релятивистской парадигмы в физике не со-
стоялся и востребованы квазисубстанциальные конструкты. Обосно-
вывается дополнительность субстанциальной и релятивистской онто-
логических парадигм.
Ключевые слова: Субстанциальная и релятивистская онтологические
парадигмы, онтологизация, объективность, лингвистическая относи-
тельность Сепира–Уорфа, лингвистические универсалии Хомского,
релятивистская парадигма в физике, дополнительность парадигм.
DOI: 10.31857/S004287440005739-7
Цитирование: Старжинский В.П., Старжинская Н.С . Дополнитель-
ность онтологических парадигм и принцип объективности // Вопросы
философии. 2019. No 7. С. 131–142 .
*
Работа выполнена при финансовой поддержке БРФФИ. Проект No 18 Р «Философско-
методологический анализ применимости квантовых подходов к описанию феномена сознания».
132
Complementarity of Ontological Paradigms and the Principle
of Objectivity *
© 2019 г.
Valery P. Starzhynsky 1,*
, Natalia S. Starzhynskya 2,*
1
Belarusian national technical University, 65, Nezavisimosty av., Minsk, 220013,
Republic of Belarus.
2 Belarusian state M. Tank pedagogical University, 18, Sovetskaya str., Minsk, 220030,
Republic of Belarus.
*E-mail: vstarzhinskij@yandex.ru
**E-mail: Natashast1@yahoo.com
Received 20.05.2017
The article presents the evolution of substantive and relativistic paradigms in the
process of mastering the world and its conceptual representation in the dis-
course of formation of nonclassical types of rationality and constructivism
methodology is analyzed. Discusses the possible trends of solution to the prob-
lem of ontological by linguistic and extra-linguistic constructs. Reflection of the
cognitive presumptions appear to be one of the ways of overcoming the crisis of
substance paradigm and is implemented through explanation of the standard
of objectivity and its transformation in non-classical science. The competition
of substantive and constructive paradigms is considered on the example of lin-
guistics and nonclassical physics. On the one hand, the dichotomy of the Sa-
pir – Wharf linguistic relativity and the theory of the generative universal
grammar of Chomsky are analyzed. On the other hand, the substance-
objectivity methodology of classical physics and the constructive-relativistic par-
adigm of quantum mechanics and particle physics. It is argued that the triumph
of relativistic paradigm in physics did not take place and demand quasimaterial
constructs. The author substantiates the complementarity of substance-based
and relativistic ontological paradigms.
Key words: Substantive and relativistic ontological paradigms; ontologization;
objectivity; linguistic relativity of Sapir – Wharf; linguistic universals of
Chomsky; relativistic paradigm in physics; complementarity of paradigms.
DOI: 10.31857/S004287440005739-7
Citation: Starzhynsky, Valery. P ., Starzhynskaya, Natalia S. (2019) “Com-
plementarity of Ontological Paradigms and the Principle of Objectivity”,
Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 131–142 .
Постановка проблемы. Когнитивная лингвистика начинается с необходимости
проникнуть в тайну сознания посредством обращения к его инструменту – языку и
слову как атому сознания. Метафора «тайна сознания» предполагает, кроме прочего,
исследование ряда фундаментальных проблем философии, связанных со способами
объективации научного знания, в которых концептуально-нормативные и коммуни-
кативные функции языка играют конституирующую роль в построении онтологии.
При этом человеку каким-то «непостижимым образом» удается преодолеть субъек-
тивность нашего сознания посредством перцептуально-деятельностных и концепту-
альных репрезентаций и обрести уверенность в возможности истинного, адекватного
понимания реального мира, подтвержденного успешной деятельностью.
*
The research was made with the financial support from BRFFR, project No 18 R “Philo-
sophical and methodological analysis of the applicability of quantum approaches to the descrip-
tion of the phenomenon of consciousness”.
133
Э. Глазерсфельд, один из основоположников радикального конструктивизма, дан-
ный парадокс формулирует следующим образом: «Прежде чем провозглашать истин-
ное знание о мире, вам следует убедиться в том, что та картина, которую вы строите,
опираясь на собственные ощущения и представления, является во всех отношениях
истинной репрезентацией мира в том виде, в каком он действительно существует.
Однако для того чтобы быть уверенным в том, что это сходство достоверное, вам
необходимо иметь возможность сравнить данное представление с тем, что оно, как
предполагается, представляет. Но именно это вы и не можете сделать, так как не мо-
жете выйти за пределы своего человеческого способа восприятия и мышления» [Gla-
sersfeld 1996, 26]. Выход из этого «тупика» – радикальный. Ученый пытается постро-
ить эпистемологию без онтологии, утверждая, что знание человека о мире не обретает-
ся пассивным образом, а конструируется познающим субъектом для организации
опытного мира – осваивающей мир, социокультурно-нагруженной деятельности.
В такой конструктивной парадигме, вопрос об онтологической реальности действи-
тельно снимается. Однако в ординарной деятельности существуют критические ситу-
ации, когда необходимо понять «что происходит» (при переходе в исследовании от
одного «мира» к другому, при развитии аварийной ситуации и др.). В условиях «ко-
гнитивного диссонанса» жизненно необходим анализ деятельности, ее верификация
объективными обстоятельствами и фальсификация субъективными погрешностями,
разделение объектного и метаязыка. Другими словами, проблему реальности мира и
его адекватного освоения нельзя устранить посредством смены субстанциальной па-
радигмы реализма на радикальный конструктивизм и релятивизм. Она является фун-
даментальной на протяжении всей многотрудной истории развития науки и приобре-
тает особую актуальность с появлением цифрового мира и виртуальной реальности.
На наш взгляд, путь к разрешению этой проблемы лежит в анализе эволюции он-
тологических парадигм – долгого пути от субстанциально-натуралистической модели
мира к осознанию укорененности онтологии в когнитивную и социально-
коммуникативную деятельность человека. Кибернетические идеи Фёрстера, кон-
структивистская психология Пиаже, био когнитивные исследования Матураны и Ва-
релы составили естественно-научную основу эпистемологического конструктивизма
как антиреализма и антиуниверсализма. Тем не менее, современная онтология сра-
щивает объект и субъект таким образом, чтобы дать возможность последнему разли-
чать субъективную и объективную реальность. При этом научный объект лишается
онтологического статуса, когда его концептуальная схема исключает фактическое
отождествление с реальностью, которую он моделирует [Пружинин 2009].
Особую роль в объективации знания играют фундаментальные эпистемологические
модели, которые задают способы освоения мира и его концептуальной репрезентации.
Экспликация этих моделей, «скрывающихся» в форме когнитивных презумпций, позволя-
ет выявить истоки фундаментальных эпистемологических конструктов – субстанциальной
и конструктивистской парадигм. Интенция универсальности субстанциальной парадигмы
наталкивается на релятивизм конструктивистской парадигмы. Дихотомия основных спо-
собов построения онтологии, основных трендов процесса объективации знания на пути
освоения мира – основная проблема и предмет настоящего исследования.
Рефлексия эпистемологических презумпций как способ преодоления кризиса субстан-
циальной парадигмы. Кризис классической парадигмы познавательной деятельности в
виде поиска объективной истины и описания мира таковым, каков он есть на самом
деле, есть кризис фундаментальной онтологии, начало решения которого связано
с рефлексией когнитивных презумпций. Истоки решения проблемы фундаменталь-
ной онтологии находятся, в древнегреческой философии и связаны двумя эпистемо-
логическими презумпциями в виде парменидовской и пифагорейской.
Согласно Пармениду, мир представляет собой множество вещей и объектов, кото-
рые познает человек. Познавательная деятельность – поиск сущности объектов и опи-
сание мира таковым, каков он есть на самом деле. Мир, природа устроены по объек-
тивным законам, а человек только может пытаться познать их как можно полнее. Че-
ловек – субъект-наблюдатель, основная миссия которого – наиболее адекватно понять
134
мир. Онтология как учение о сущем представляет собой обоснование проекта объяс-
нения мира, существующего независимо от человека, объективно.
Вторая презумпция – пифагорейская. Человек осваивает мир-бытие посредством дея-
тельности, построения определенных конструктов-чисел («числу все вещи подобны»).
Познавательная деятельность – попытка понять гармонию мира посредством установле-
ния соответствия между элементами мира конструктов-чисел и геометрических кон-
структов. Освоение-бытие мира предстает в форме числовых репрезентаций – лингви -
стической номинации результатов и процедур присвоения миру определенных свойств и
качеств. У пифагорейцев онтология это числа как самостоятельные конструкты, возве-
денные на уровень реальной сущности всех вещей.
Различия между презумпциями-парадигмами познания мира и освоения-бытия в ми-
ре имеют далеко идущие последствия для конструирования онтологий. Субстанциально-
объективистская парадигма снимает с человека ответственность за выбор и принимаемые
решения, представляя дело таким образом, что субъект асимптотически приближается к
объекту реальности. Конструктивно-релятивистская парадигма основывается на актив-
ной роли человека, объективная реальность, особенно в радикальной версии конструкти-
визма, не существует сама по себе, а конструируется –осваивается человеком . Конструк-
тивистская онтология как учение о должном представляет собой обоснование проекта
освоения мира, существующего в виде познавательно-конструктивной деятельности.
В результате использования конструктивизма как эпистемологической парадигмы в част-
ных науках (психологии, социологии, педагогике, когнитивистике и др.) и стало возмож-
ным получать не просто новое знание, а технологии.
К базовым принципам этой парадигмы относятся: конструктивная (не отражательная)
природа познания, рассмотрение познания как способа освоения мира посредством дея-
тельности и языка. Отсюда вытекает языковая и культурно-историческая опосредован-
ность сознания (филогенез), с одной стороны, и опосредованность освоения (познания и
понимания) мира индивидуальными конструктами, формируемыми в онтогенезе, с дру-
гой. В конструктивистской парадигме понятие конструкта является конституирующим.
Как вытекает из работ Ж. Пиаже, конструкты – это способы истолкования мира, свое-
образные схемы, динамические шаблоны, которые человек создает для предсказания
событий, посредством которых он воспринимает мир. Инструментальный аспект кон-
структа, согласно Дж. Келли, индивидуальные дихотомические смыслы, перед выбором
которых находится человек. Например, « сейчас – потом», «хорошее – плохое», «з начи-
мое – несущественное» и т.п ., в формате которых мы оцениваем событие [Келли 2000].
Следует также отметить в качестве парадигмальных эпистемологических новаций
коммуникационный конструктивизм П. Ватцлавика, эпистемологию замкнутости
Х. фон Фёрстера, теорию автопоэтических структур У. Матураны и Ф. Варелы,
нейробиологический конструктивизм Г. Рота и др. Основанием для разработки кон-
структивной парадигмы явилась трансдисциплинарная методология – использование
методологического инструментария кибернетики, нейробиологии, теорий коммуни-
кации, теорий систем, теорий самоорганизации и др. И наконец, подчеркнем эпи-
стемологический смысл радикального конструктивизма (Э. Глазерсфельд), который
состоит в том, что знание представляет собой не картину объективной действитель-
ности, а определенный способ организации и согласования индивидуального опыта
в процессе жизнедеятельности. Именно поэтому понятие соответствия знания онто-
логической действительности заменяется понятием пригодности, жизнеспособности
знаний, теорий к функционированию-существованию в человеческом бытии, подоб-
но организмам или когнитивным структурам.
Субстанциальная и конструктивистская парадигмы – это две модели познания-
освоения мира, которые не только дихотомичны, но и, согласно принципу соответствия,
взаимосвязаны. Так, субстанциальная парадигма «работает» в макроскопическом мире
простых систем, где действуют универсальные закономерности и возможна не только
концептуальная, но и перцептуально деятельностная репрезентация. Последнее обстоя-
тельство принципиально важно для понимания неустранимости субстанциальной пара-
дигмы из эпистемологии человека и объясняется принципиальной макроскопичностью
135
человеческого существования (перцептуальных репрезентаций). Квантовая механика по-
казала, что относительно микромира можно построить две эквивалентные теории
описания микроявлений – матричную и волновую (как частиц и как волн). Аналогично
обстоит дело с двумя эпистемологическими моделями. Конструктивизм, как альтерна-
тивная парадигма рационалистической традиции, не только отрицает наличие универ-
сальных законов, но и основывается на рефлексии познавательной деятельности, в ре-
зультате которой извлекаются интерсубъективные смыслы и дискурсы, включенные
в конкретный социальный и личностный контекст.
Вышесказанное принципиально важно для понимания главного: проблема объек-
тивации решается по-разному и определяется способами построения онтологии как
установления соответствия, с одной стороны, перцептуального и реального, с другой
концептуального миров. В философии разработан ряд конкурирующих онтологиче-
ских концептуализаций: объективистская Н. Гартмана [Гартман 2003], в которой за
основу берется сущее, а также его модусы – возможное, действительное и др. Фун-
даментальная онтология М. Хайдеггера, относящаяся скорее к субъективистско-
личностной, экзистенциальной. Конструктивистская онтология У. Куайна [Куайн
2000] определяющаяся способом ее описания и освобождающаяся от свойственного
классической рациональности каузального детерминизма. Именно в онтологии
Куайна релятивистская парадигма сформулирована наиболее отчетливо. Согласно
знаменитому американскому философу, онтология – это содержание некоторой тео-
рии, т.е. объекты, которые существуют в качестве базовых понятий и их системы от-
ношений. Теория представляет собой некую концептуальную модель реальности и
выступает в виде своеобразной системы отсчета, по отношению к которой только
и возможны онтологические суждения, т.е . суждения о существовании.
Формулирование неклассического и постнеклассического типов рациональности, ка-
залось бы, подтверждает вывод о том, что релятивистская парадигма прочно обретает
право на методологический триумф [Степин 2003]. Тем не менее, дальнейшее развитие
науки, и прежде всего НБИК-технологий, а также физики элементарных частиц, пока-
зывает, что без субстанциальной парадигмы человечество обойтись не может и всячески
использует ее методологический инструментарий. Об этом свидетельствуют процедуры
объяснения и интерпретации микроявлений, когда субстанциальная парадигма «протас-
кивается с черного хода» как временные строительные леса при построении новой тео-
рии в форме метафор и различного рода аналогий. В частности, квазисубстанциальная
парадигма была реализована в моделях гравитона с гравитино, затем струн, мембран,
петель и других теоретических конструктов, которые выполняют функцию частиц – ос-
новного субстанциального начала. Однако все эти частицы пока обнаружить экспери-
ментально не удается, поскольку они конструировались только как теоретические инва-
рианты. К сожалению, вопрос о совмещении предложенных теоретических конструктов с
их экспериментальным обоснованием пока остается открытым. Физика высоких энер-
гий, по-видимому, нашла адекватную конструктивную модель физической реальности
в виде бозона Хиггса, однако это лишь высоко вероятностное событие, которое может
иметь толкование, отличное от предполагаемого [Вайнберг 2008].
Эпистемология постепенно эксплицирует новые способы освоения мира, способы
построения, проектирования инвариантных теоретических конструктов, которые
нельзя репрезентировать в виде объектов и описывать мир, существующий сам по
себе. Современные психолингвистические исследования Леры Бородитской (США)
также убедительно показывают, что аналогичная ситуация имеет место и в выработке
и интерпретации личностной картины мира (мировоззрения), детерминированной
культурно-языковыми условиями бытия субъекта, используемой для построения
адекватных способов пространственно-временной ориентации [Boroditsky 2001].
При этом главной методологической трудностью в настоящее время становится
осознание, того факта, что построение онтологии не сводится к концептуализации как
адекватной понятийной номинации реальности. Дело в том, что категории и понятия
различного уровня обобщения были выработаны и соответствовали практическому опыту
человечества, который конституировал принцип наблюдаемости и верифицируемости.
136
Именно на стыке миров была осознана не только ограниченность человеческого
макроскопического опыта, но и соответствующего концептуального инструментария.
Стало понятно, что кризис интерпретации базовых понятий и решения проблемы
объективной реальности связан с проблемой формирования понятий и категорий как
семантических конструкций, требующих когнитивной рефлексии. Речь идет не про-
сто о проблеме языка и анализе отдельных понятий и категорий, а о способе постро-
ения языковых моделей, при помощи которых можно осуществлять коммуникацию,
а значит и понимание. При этом следует учитывать полный инновационный цикл по
отношению к когнитивному процессу, начиная с осознания и формулировки про-
блемы, поиска способов и средств ее решения и заканчивая ее онтолингвистической
репрезентацией.
Столкновение субстанциальной и релятивистской парадигм в лингвистике. С точки
зрения методологии объективации знания как рефлексии языковой деятельности,
язык следует рассматривать не только как лингвистическое средство когнитивного
освоения мира, но и определенный способ обретения уверенности в существовании
объективного мира, находящегося вне субъекта и его языковых номинаций. В основе
этого способа лежат определенные универсалии проектирования понятий-схем дея-
тельности, задающих общее видение решения проблем в форме языковой картины
мира. При этом языковая картина мира выполняет функцию своеобразной первич-
ной или базовой онтологии, над которой возвышаются слои концептуально-
теоретических моделей, позволяющих осваивать реальность. Вся эта конструкция-
иерархия знаний обосновывается процессом объективации – определения первичной
реальности, репрезентируемой как то, что существует «на самом деле», объективно.
Объективная реальность задается посредством введения инвариантных величин, ко-
торые в свою очередь основываются на процессе визуализации. Другими словами,
в основе нашего освоения мира лежит когнитивный аппарат в виде психики, интел-
лекта, органов чувств здорового человека, а также презумпция «нормального» суще-
ствования, в котором всегда можно отличать реальное существование мира вещей
(которые «вещают») и объектов (как символов объективности) от возможных аберра-
ций сознания и психики. Если же обратиться к обоснованию лингвистической суб-
станции, то в данном случае явно недостаточно только когнитивных атрибутов чело-
века, поскольку следует иметь ввиду вторую природу, воплощенную в мире культуры
и культуротворчества. В этой ситуации в качестве инвариантов могут выступать так
называемые универсалии культуры – структурно-онтологические образования, в ко-
торых выражаются системные характеристики реальности.
Попытка распространить субстанциальную парадигму в лингвистике, которая рас-
сматривает лингвистические феномены как объекты (простые самотождественные
системы), на мир культуротворчества посредством выделения лингвистических форм и
способов освоения мира оказалась несостоятельной. Как стало понятно несколько
позже (при методологическом осмыслении феноменов квантовой механики и в целом
неклассической науки), субстанциальная парадигма исследования является принципи-
ально не полной и подобно квантовомеханическому способу описания реальности
нуждается в дополнении ее релятивистской парадигмой. Именно поэтому происходит
«тектонический сдвиг в культуре», а точнее, когнитивная методология становится все
более конструктивной, субстанциальная парадигма постепенно замещается (а на са-
мом деле, дополняется) релятивистской. Посредством межкультурной трансляции
в лингвистике зарождалась неклассическая рациональность, «антропологический по-
ворот» становился все более радикальным, субъект все смелее замещал объект на кон-
структ, превращая исследование в проектирование и конструирование словоформ и
смыслов [Boroditsky 2003].
Релятивистская концепция языка в форме гипотезы лингвистической относитель-
ности сформировалась в дискурсе этнолингвистики, которая смело вырабатывала
антропологические новации. Родоначальником знаменитой гипотезы является вели-
кий американский лингвист Э. Сепир, инженер по образованию. Инженерно-
конструктивный дискурс в лингвистике появляется не случайно, поскольку отражает
137
проектный стиль мышления и методологию, которой руководствуется проектиров-
щик. Заметим, что Проектирование написано с большой буквы не только как дань
уважения разработчику Э. Сепиру, но и соответствует культурной новации. В совре-
менной культуре Проектирование обозначается с большой буквы для того, чтобы
подчеркнуть его фундаментальный статус в культуре, наряду с Наукой. При этом,
в отличие от классической науки и стандарта объективности исследования, относи-
тельность проектирования к средствам (в том числе лингвистическим) и цели являет-
ся исходной презумпцией.
Принцип лингвистической относительности вошел в науку в форме гипотезы Се-
пира – Уорфа. Однако, если следовать конструктивному подходу, то необходимо ска-
зать, что данный методологический принцип играет роль отнюдь не гипотезы. Следу-
ет рассматривать лингвистическую относительность как принципиальную новацию
в методологическом инструментарии: неклассическую парадигму решения проблемы
соотношения мышления и языка как основного репрезентанта когнитивных процес-
сов. Фактически лингвистика переходит на принципы Проектирования, в которой
зависимость (или относительность) результата от целей и средств является атрибу-
тивной. Заметим, что термин «соотношение» используется в качестве метафоры, ибо
за ней скрывается ряд глубинных вопросов на тему, каким образом реализуется
мышление как репрезентация когнитивной деятельности и какую роль в этом про-
цессе играют языковые формы. Именно поэтому общепризнанная формулировка
о том, что язык определяет мышление и способ познания является не столько гипо-
тезой, сколько презумпцией и в отличие от гипотезы не требует доказательств
(а только интерпретации и обоснования).
Заметим также, что формулировка гипотезы в данной редакции впоследствии по-
лучила название «сильной». Ее «сила» определялась программой исследования: для
того чтобы понять «когнитивную тайну сознания», следует изучать закономерности
формирования и функционирования языка как интеллектуального ресурса. Дальней-
шие исследования показали, что формулировка гипотезы «язык определяет мышле-
ние и способ познания» представляет собой очень сильную абстракцию и ее следует
смягчить, ибо исследование феномена сознания и мышления отнюдь не сводится к
изучению языковых форм (инструментов). Появилась слабая формулировка гипотезы
лингвистической относительности – язык влияет на мышление. И в этом случае
язык стал рассматриваться как инструмент сознания, наряду с этнокультурными, ин-
формационно-коммуникативными, параязыковыми и другими факторами.
Субстанциальная парадигма и универсализм. Противоречие между двумя парадигма-
ми – субстанциальной и релятивистской как способами решения проблемы объектива-
ции неизбежно упиралось в проблему существования лингвистической реальности, онто-
логии. При этом различие сохранялось не только при рассмотрении лингвистической
реальности в форме объектов либо процессов. Демаркация проходила также при попытке
объяснить процессы и их результаты на уровне тотального культуротворчества, развития
человеческой культуры, ее сохранения и приумножения, творцов и носителей. В частно-
сти, методологический интерес представляли процессы этнокультурного наследования на
филогенетическом и онтогенетическом уровне. Онтогенетический подход к проблеме
социокультурного развития и индивидуально-личностного лингвистического наследова-
ния получил оригинальное решение в теории генеративной универсальной грамматики,
разработанной американским лингвистом Н. Хомским. Суть его идей заключалась
в предположении, что существуют некие универсальные языковые закономерности, ана-
логичные природным, которые подвергаются социально-генетическому наследованию
в форме задатков, способностей. Другими словами, всем языкам мира на глубинном
уровне присущи некие универсальные структуры, которые наследуются не только в фило-
генезе, но и на уровне индивидуального развития (онтогенеза), что позволяет ребенку
овладевать родным языком. Таким образом, предположение о существовании универсаль-
ной грамматики оказалось конгруэнтным языковой картине мира, хотя и имеющей иной
модус существования, но включающей в себя субстанциальную парадигму на уровне он-
тогенеза. В свою очередь разработки Хомского получили название универсалистского
138
подхода, поскольку вписываются в субстанциально-онтологическую парадигму, в кото-
рой роль субстанции играют универсальные грамматические структуры.
Глубинные структуры языка, согласно Хомскому, представляют собой вербальный
синтаксис, определенные лингвистические универсалии, которые лежат в основе
усвоения ребенком родного языка. При построении концепции Хомский действует в
рамках объектно-субстанциальной парадигмы и находится в русле классического ти-
па рациональности. В силу этого он принимает (зачастую неявно) ряд идеализаций-
упрощений. В частности, исследователь исходит из субъект-объектной схемы моде-
лирования речевой деятельности, а также однозначного соответствия между словом
(понятием) и значением (смыслом). Объектная парадигма не позволяет рассматри-
вать язык как процесс смыслопорождения, поскольку каждое слово как знак имеет
строго определенное значение. При этом игнорируются субъекты словотворчества –
говорящий и слушающий, которые в процессе коммуникации конструируют и рекон-
струируют не только смыслы, но и значение, которое в этой ситуации носит индиви-
дуально-личностный характер.
Как известно, субъект-объектное отношение составляет основу классической объ-
ектно-субстанциальной парадигмы, восходит к миру самотождественных языковых
форм и абстрагируется от лингвистического дискурса речевой деятельности-
коммуникации. Далее, одной из презумпций Хомского является также исключитель-
но вербальная природа глубинных структур языка, которые находятся в универсаль-
ной грамматике-синтаксисе, присущей всем языкам без исключения. На наш взгляд,
поставленная Хомским задача поиска языковых универсалий не может быть решена
только в лингвистическом пространстве, определяемом синтаксисом, грамматикой,
лексикой. Данное пространство абстрагируется от речевой, а значит, смыслопорож-
дающей мыслительной и информационно-коммуникативной деятельности. Передача
информации предполагает более широкий, а не только антропогенный, лингво-
семиотический контекст и может быть реализована не только в форме слов, но и
невербальными языками, а также при помощи информационных технологий.
Неклассическая лингвистическая наука строится на коммуникативной парадигме, со-
держащей трехчленную модель «субъект (говорящий-слушающий) – смысл
–
слово».
В классической модели слова (значения) существуют самостоятельно и могут быть вос-
произведены и услышаны совершенно идентично по смыслу в звуковой форме. В ком-
муникативной парадигме моделирование речевого процесса не рассматривается как
набор слов и звуков. Смысл не содержится ни в слове, ни в предложении как таковом,
которое существует вне говорящего, читающего, слушающего. Семиотика, основанная на
коммуникативной парадигме, исходит из несамотождественности вербальных единиц,
которые актуализируются и обретают смысл в процессе коммуникации.
Конкуренция парадигм в лингвистике и проблема существования. Что является уни-
версальным атрибутом существования ментальной реальности, что может выступать
в качестве субстанции сознания (мышления)? Ситуацию прояснит, на наш взгляд,
становление новой релятивистской парадигмы в лингвистике, которая зарождалась
в жесткой конкуренции с объектно-субстанциальной. Осмысление когнитивных про-
блем, которые возникали в связи с интерпретацией феномена восприятия и обозна-
чения субъектом различных оттенков цвета можно рассматривать в качестве про-
странства дискуссий между сторонниками обозначенных парадигм. Представители
релятивистской парадигмы обоснованно утверждали, что лексическое обозначение
цветов влияет на мышление и познание в целом. Факты, подтвержденные научным
экспериментом, послужили основанием для вывода о зависимости (относительности)
восприятия субъектом цвета от языковых форм. Универсалисты же, напротив, дока-
зывали, что область цветообозначения подчиняется общим законам, которые опреде-
ляются физиологическими возможностями человека воспринимать цвет и не зависит
от словоформ, обозначающих цвета. Контраргументом для релятивистов послужило
утверждение, что физиология восприятия цвета не может служить единственным
основанием для субстанциальной парадигмы. В качестве такой субстанции можно
рассматривать также другие факторы. В частности, на различение голубого и синего
139
цветов более значимое влияние оказывают не физиологическая способность к вос-
приятию соответствующей длины световой волны, а так называемые прототипы.
Известно, что в русском языке прототипом голубого является речная вода, а сине-
го – небо. В итоге, консенсус не был достигнут, универсальная лингвистическая суб-
станция не была сформулирована.
Следует сказать, что экспериментальные исследования показали, что носители тех
языков, в которых для определённых цветов существуют отдельные слова-понятия,
приобретают когнитивные преимущества в оперативности (скорости) распознавании
этих цветов. Современные когнитивные разработки, основанные на эксперименталь-
ных методах, направленные на изучение влияния специфики языков и других куль-
турно коммуникативных форм на процессы мышления, не просто подтверждают ре-
лятивистскую парадигму, а позволяют сформулировать определенные когнитивно-
лингвистические закономерности освоения человеком мира. В частности, в психо-
лингвистике достаточно глубоко исследованы отношения между мышлением, языком
и культурой и описаны когнитивные механизмы взаимовлияния в аспектах: про-
странство, время, причинность, способы ориентации в природном мире, гендерные
различия [Boroditsky 2003].
Триумф релятивистской парадигмы в физике? Обсуждение проблем квантовой механи-
ки относится не только к желанию автора закрутить интригу до предела, но и данным
ранее обещанием рассмотреть эпистемологию неклассической физики как конструкти-
вистскую. При истолковании специфики описания квантово-механических состояний
микрообъектов возникла фундаментальная философская проблема существования
[Старжинский 1979]. Другими словами, чтобы прояснить специфику квантовомеханиче-
ского описания состояний микрообъектов, следовало ответить на вопрос: существует ли
квантово-механическая реальность до акта измерения. Оказалось, что кантовский транс-
цендентальный объект не может адекватно репрезентировать эту форму существования.
Применение конструктивизма Канта по отношению к квантовомеханической теории не
позволяет объяснить априорные свойства микрообъектов их трансцендентальностью, так
как теория не описывает реальное существование, а только их потенциальные возможно-
сти. Кантовский способ дихотомии «познанное–реальное» не позволяет разрешить про-
блему существования микрообъектов, которые хотя и не описываются сами по себе объ-
ективно (независимо от конструктивной познавательной деятельности), но якобы суще-
ствуют реально, независимо от акта измерения («вещь в себе»). Однако такое решение
проблемы в виде удвоения реальности, которая существует как нечто (до измерения),
а также в виде микрообъектов, обладающих конкретными свойствами, выявленными
в процессе акта измерения, не является удовлетворительным. Как уже отмечалось, анало-
гичные противоречия наблюдались в лингвистике при решении проблем цветовосприя-
тия и цветообозначения.
Данный подход к проблеме онтологии, до сих пор невнятно артикулированный
в квантовой механике и распространенный на космологию, приводит к еще большим
вопросам и отнюдь не проясняет ситуацию. Если классическая физика описывает
поведение материальных объектов в реальном пространстве и времени, то квантовая
физика посредством математического описания отображает результаты процессов
наблюдения и измерения. Реальный объект с его пространственно-временными ха-
рактеристиками в виде вещественной, материальной реальности исчезает. Другими
словами, в квантовой механике субъект познания (наблюдатель) становится элемен-
том объективной реальности, наряду с объектом и средствами исследования. В ситу-
ации, когда в качестве объекта познавательной деятельности выступает Вселенная,
а всякий субъект-наблюдатель является ее частью, возникает вопрос о том, кто же
будет выступать в качестве постороннего наблюдателя. Попытка сформулировать
версию квантовой механики, которая не нуждается в постороннем наблюдателе, была
предпринята Эверретом. Решение заключалось в том, что была предложена модель,
в соответствии с которой каждая параллельная Вселенная имеет своих наблюдателей,
которые видят данный конкретный набор квантовых альтернатив, и все эти Вселен-
ные реальны [Грин 2007]. Это означает, что не только свойства отдельных объектов
140
характеризуются когнитивной относительностью, но и мир в целом, Вселенная.
Именно в этом когнитивном контексте следует рассматривать лингвистическую
относительность. Наше знание о мире, которое получает вербальную репрезентацию,
содержит в себе не только информацию о самом мире и его объектах, но и выражает
помимо технических (приборы, ресурсы, условия), когнитивные средства, среди ко-
торых важное место занимают языковые формы и способы освоения мира.
Вернемся к конструктивистской парадигме и ее реализации в физике. Итак, принцип
относительности, релятивистский подход как реализация конструктивистской парадигмы
познания мира по отношению к физической реальности в явном виде был введен
в научный обиход А. Эйнштейном в его специальной, а затем общей теории относитель-
ности. Появилось осознание квантово-механической относительности свойств микро-
объектов к конструктивно-познавательной деятельности субъекта, а несколько позже –
концепция мультивселенной и антропный принцип, который логически следовал из ре-
лятивистской парадигмы и утверждал конструктивистскую парадигму в качестве равной
по «мощности» универсальной эпистемологии. Примерно через полстолетия эти методо-
логические новации были отрефлексированы выдающимся белорусским и российским
философом (и в определенном смысле учителем автора настоящей статьи) В.С. Степи-
ным в формате представлений о классическом, неклассическом и постнеклассическом
типах рациональности. Именно в этом философско-методологическом дискурсе, осно-
ванном на современной информационно-кибернетической и синергетической картине
мира, можно интерпретировать гипотезу лингвистической, физической (СТО, ОТО,
квантовая механика, физика высоких энергий, космология) относительности как реляти-
вистскую парадигму описания реальности. Однако становление релятивистской парадиг-
мы в неклассической науке вовсе не означает ее окончательную и безоговорочную побе-
ду над субстанциальной.
Сосуществование истин. Радикальные изменения в физике микромира в начале
XX в. можно квалифицировать не просто как десубстанциализацию физики и наступле-
ние методологии релятивизма. Специальная и общая теория относительности, а затем
квантовая механика запустили антропологический поворот в когнитивистике. Наряду
со субстанциальной, появилась релятивистская картина мира, которая уходит от во-
просов типа что изменяется и подвергается преобразованиям? Типичный ответ физика,
что, дескать, “изменяется электромагнитное поле”, не является ответом по существу,
поскольку электромагнитное поле не является субстанцией с определенными про-
странственно-временными характеристиками. Аналогичная ситуация наблюдалась при
объяснении квантово-механических эффектов, например дифракции или интерферен-
ции электронов, которая сводилась к волнам вероятности потенциально возможных
состояний микрообъектов.
По отношению к моделированию лингвистической реальности также можно сказать
об утрате лингвистикой своего объекта и поиску фундаментальной онтологии. Более
точно, лингвистика переходит от объектной репрезентации реальности к ее проектиро-
ванию и построению неклассического «объекта». Примеры аргументации в споре о
нахождении главных факторов влияния на процесс цветообозначения – языковых
форм или физических длин волн, или наконец, прототипов подтверждают основную
мысль о том, что дискуссия о цветообозначении есть ни что иное, как попытка по-
строить некую фундаментальную онтологию в психолингвистике. К подобному типу
задач относится поиск инвариантов при вербальном моделировании различных типов
пространственной ориентации (эгоцентрической, ландшафтной или конструктивно-
технологической с использованием компаса) в процессе построении лингвистической
онтологии [Boroditsky 2001]. Интерпретация специфики квантово-механического спо-
соба описания состояний микрообъектов не просто является дискуссионной (А. Эйн-
штейн – Н . Бор). Она не решена до сих пор. А. Эйнштейн, при всей его научной рево-
люционности, пытался сохранить субстанциальную парадигму и классическую рацио-
нальность и доказывал принципиальную неполноту существующей версии квантово-
механической теории [Фок, Эйнштейн, Подольский, Розен, Бор 1936]. Аналогичная
ситуация, на наш взгляд, сложилась с универсалистской концепцией Н. Хомского и ее
141
сторонниками в попытке доказать несостоятельность концепции лингвистического
релятивизма.
Как известно, в настоящее время преобладает копенгагенская интерпретация кван-
товой механики, которая легитимизирует релятивистскую парадигму (волны вероятно-
сти описывают потенциальные возможности будущих измерений состояний микрообъ-
ектов, в которых (состояниях) познающий субъект имплантирован в физическую кар-
тину мира). Казалось бы, утвердилась неклассическая рациональность. Однако точку
в решении этой проблемы ставить рано. Что же смущает ученых и не позволяет без-
оговорочно принять релятивистскую интерпретацию квантовой механики. Как воз-
можно сосуществование нескольких истин (Н. Бор), или в современном дискурсе не-
скольких типов рациональности.
Заключение. В настоящее время дискуссия между сторонниками субстанциально-
универсалистской и конструктивно-релятивистской парадигм продолжается и не поте-
ряла свою остроту. Н . Бор для разрешения проблем в интерпретации квантовомехани-
ческой теории и понимания природы микроявлений сформулировал знаменитый
принцип дополнительности, который носит не только методологический статус (ис-
пользование дополнительных языков описания микрообъектов), но и онтологический
(корпускулярно-волновой дуализм). Затем произошло по меньшей мере две трансфор-
мации этого принципа в современной культуре – эффект трансдисциплинарности,
экстраполяция данного принципа на другие сферы культуры, а также осознание его
принципиальной онтогносеологической синкретичности, которая позволяет применить
его к построению универсальной двуединой эпистемологии. Отсюда следует, что ника-
кие экспериментальные исследования ни в физике, ни в лингвистике, ни в какой-либо
другой сфере конкретно-научных исследований не могут поставить точку в этом споре,
поскольку две парадигмы представляют собой два типа рациональности, два разных
способа познания и наименования (обозначения) мира, которые зависят прежде всего
от типа системной организации и уровня сложности объектов, нашего уровня развития
интеллектуального освоения мира в целом.
Для физиков, которые знакомы с дискуссией Н. Бора и А. Эйнштейна о природе
квантово-механической реальности и относительности свойств микрообъектов к сред-
ствам измерения и условиям познания, знакомство со спором о цветообозначении
в лингвистике вызывает эффект «дежавю». Методологи на разных гносеологических про-
блемных полях, будь то лингвистика или квантовая физика, спорили об одном и том же.
Какая же онтология является истинной: субстанциально-объективистская или реляти-
вистски-конструктивная. Сейчас мы знаем ответ на этот вопрос: действует принцип до-
полнительности и соответствия. А именно, в том случае, когда объект исследования
(в том числе лингвистический) можно рассматривать как простую систему (не развива-
ющийся, самотождественный, в виде, например, слов-терминов и их значений в словаре)
используется субстанциально-объективистская парадигма. Если же рассматривать линг-
вистические феномены в развития, как, например, реконструкция смыслов в процессе
общения, то необходимо исходить из релятивистско-конструктивисткой парадигмы.
В этом случае вышеотмеченный спор можно рассматривать как попытку свести две па-
радигмы к одной – истинной. Как известно, противоположностью правильного выска-
зывания является заблуждение. Согласно Н. Бору, противоположностью фундаменталь-
ной истине может быть другая не менее глубокая истина. И почему в качестве такой ис-
тины не может выступать онтологическая парадигма как наиболее релевантный способ
объективации мира, когда ментальное состояние преобразуется в адекватное восприятие
объекта. По-видимому, данный подход можно рассматривать как попытку преодолеть
саму дихотомию реализма (субстанциализма) и антиреализма (конструктивизма).
И наконец, о способах объективации и вопросах здравого смысла (конец интриге
как «тайне сознания»?). Если принцип объективности реального мира работает лишь в
макроскопическом мире, то как обрести уверенность в правильности человеческих
действий в ситуации, когда отсутствует возможность непосредственной перцептуальной
репрезентации. Конструктивно-прагматический подход в неклассической рациональ-
ности, постмодернистских изысканиях, в том числе конструктивизме, позволяет
142
ответить на этот вопрос. Вот некоторые инструменты: рефлексия деятельности; анализ
объектного и предметного языка; рассмотрение дискурса как среды для понимания
интерсубъективных, транслингвистических, прагматических, социокультурных, психо-
логических смыслов; рассмотрение нарративов как субъектно-личностного контекста и
ангажированности истины (превращение ее в «правду»). Существуют также другие спо-
собы объективации знания (как эпистемологические «указатели»), позволяющие «не
потеряться по дороге» освоения мира и постижения Истины.
Ссылки — References in Russian
Вайнберг 2008 – Вайнберг С. Мечты об окончательной теории. М .: ЛКИ, 2008.
Гартман 2003 – Гартман Н.К . К основоположению онтологии. СПб .: Наука, 2003.
Грин 2007 – Грин Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски
окончательной те ории. М .: Едиториал УРСС, 2007.
Келли 2000 – Келли Дж. Теория личности: психология личных конструктов. СПб .: Речь, 2000.
Куайн 2000 – Куайн У.В. Слово и объект. Пер. с англ . А. З . Черня к, Т. А. Дмитриев.
М.: Праксис; Логос, 2000.
Пружинин 2009 – Пружинин Б.И . Ratio serviens? Кон туры культурно-исторической эписте-
мологии. М .: РОССПЭН, 2009.
Старжинский 1979 – Старжинский В.П . Понятие «состояние» и его методологическая роль
в физике. Минск: Наука и техника, 1979.
Степин 2003 – Степин В.С . Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рацио наль-
ность // Вопросы философии. 2003 . No 8. С. 5 –17 .
Фок, Эйнштейн, Подольский, Розен, Бор 1936 – Фок В А, Эйнштейн А, Подольский Б, Ро-
зен Н., Бор Н. Можно ли считать, что квантово-механическое описание физической реальности
является полным? // Успехи физических наук. 1936. Т. 16. No 4. C . 436–440 .
Reference
Boroditsky, Lera (2001) “Does language shape thought? English and Mandarin speakers' concep-
tions of time”, Cognitive Psychology, Vol. 43(1), pp. 1 –22 .
Boroditsky, Lera (2003) “Linguistic relativity”, Nadel, L., Encyclopedia of cognitive science, M ac mil-
lan, London, pp. 917–922.
Fock, Vladimir, Einstein, Albert, Podolsky, Boris, Rose n, Nathan, Bohr, Niels (1936) “Can we as-
sume that the quantum-mechanical description of physical reality is complete?” // Uspekhi fizicheskih
nauk, Vol. 16, No 4, pp. 436–440 (in Russian).
von Glasersfeld, Ernst (1996) Radical Constructivism, Palmer Press, London.
Green, Brian (1999) The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ul-
timate Theory, Vintage Books, New York (Russian Translation 2007)
Hartmann Nicolai (1935) Zur G rundlegung der Ontologie. — Berlin: De Gruyter (Russian Translation 2003)
Kelly, George Alexander (1991) The psychology of personal constructs: Vol. 1 . A theory of personality.
London: Routledge. (Russian Translation 2000).
Pruzhinin, Boris (2009) Ratio serviens? Contours of cultural and historical epistemology, ROSSPEN,
Moscow (in Russian).
Quine, Willard Van Orman (1960) Word and Object, Massachusetts Institute of Technology, Ca m-
bridge, MA (Russian Translation 2000).
Starzhynsky, Valerij (1979) The concept of ‘state’ and its methodological role in physics, N auka i
tekhnika, Minsk (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2003) “Self-Developing systems and post-non -classical rationality”, Voprosy
Filosofii, Vol. 8 (2003), pp. 5–17 (in Russian).
Weinberg, Steven (1994) Dreams of a Final Theory: The Scientist’s Search for the Ultimate Laws of
Nature, Vintage Books, New York (Russian Translation 2008).
Сведения об авторе
СТАРЖИНСКИЙ Валерий Павлович –
Доктор философских наук, профессор, профес-
сор кафедры философских учений, Белорусский
национальный технический университет.
СТАРЖИНСКAЯ Наталья Степановна –
Доктор педагогических наук, профессор,
профессор кафедры методик дошкольного
образования, Белорусский государ ственный
педагогический университет им. М. Танка.
Author’s information
STARZHYNSKY Valery P. –
DSc in philosophy, Professor, Department of
philosophical studies.
STARZHYNSKAYA Natalia S. –
DSc in pedagogical Sciences, Professor, De-
partment of methods of preschool education.
143
Когнитивная эмпатия и рациональные
реконструкции истории науки
© 2019 г.
Е.С. Бубнов
Дальневосточный федеральный университет, 690922, Приморский край, о. Русский,
п. Аякс 10, кампус ДВФУ.
E-mail: knizniycherv@mail.ru
Поступила 13.04 .2018
В статье рассматривается полемика между М.О. Шаховым и
Г.Д. Левиным. Причиной разногласий является тезис о недопустимо-
сти идеалистических положений в современных научных парадигмах.
Автор полагает, что сама постановка вопроса, на который пытаются
ответить оппоненты, является некорректной. Современная наука не
нуждается в идее Бога и утверждает необходимость соблюдения прин-
ципа методологического атеизма. Однако основа научной деятельно-
сти ученых Нового времени была теологической, поскольку христиан-
ская теология содержала постулаты, необходимые для генезиса есте-
ствознания. Теологические аргументы делали умозрительные постро-
ения социально более приемлемыми и заслуживающими доверия.
В настоящее время уверенность в объективности научного знания
обосновывается непрерывной связностью научного опыта, но такая
аргументация дает основание утверждать, что современный ученый
невольно становится эмпатом, разделяющим эпистемологический оп-
тимизм своих предшественников. А. Эйнштейн отождествлял эписте-
мологический оптимизм с «космическим религиозным чувством» и
полагал, что одна из функций науки состоит в передаче этого чувства
от одного человека к другому. Критическое осмысление данной кон-
цепции позволяет сделать вывод о том, что идеалистические положе-
ния уже имплицитно присутствуют в современных научных парадиг-
мах и без отказа от научной деятельности элиминировать их невоз-
можно. Результаты изысканий А. Дамасио интерпретируются как эм-
пирическое подтверждение полученных выводов.
Ключевые слова: история науки, эмпатия, теология, космическое рели-
гиозное чувство.
DOI: 10.31857/S004287440005740-9
Цитирование: Бубнов Е.С . Когнитивная эмпатия и рациональные рекон-
струкции истории науки // Вопросы философии. 2019. No 7. С. 143 –149.
144
Cognitive Empathy and Rational Reconstructions of the History
of Science
© 2019 г.
Evgeniy S. Bubnov
Far Eastern Federal University, 8, Sukhanova str., Vladivostok, 690090, Russian Federation.
E-mail: knizniycherv@mail.ru
Received 13.04 .2018
The article discusses debates between M.O . Shakhov and G.D . Levin.
The reason for the controversy is the thesis of inadmissibility of idealistic
ideas in the present-day scientific paradigms. The author believes that the
very statement of the questions the opponents are trying to answer is not
correct. The present-day science does not need the idea of the God and as-
serts the necessity of the compliance with the principle of methodological
atheism. However, the basis of the scientific activity of the Modern Time
scholars was theological because the Christian theology contained postulates
necessary for the natural science genesis. The theological arguments made
theoretical speculations more socially acceptable and trustworthy. Now the
confidence in the scientific knowledge objectivity is supported by the con-
tinuous coherence of the scientific experience but these arguments enable
stating that a present-day scientist involuntarily becomes an empath sharing
the epistemological optimism of his predecessors. Albert Einstein equalized
epistemological optimism and the ‘cosmic religious feeling’ and believed that
one of the functions of science consists in the transfer of this feeling from
one person to another. Critical re-evaluation of this concept enables making
a conclusion that the idealistic provisions are implicitly present in the mod-
ern scientific paradigms and they cannot be eliminated without rejecting the
scientific activity. The results of Antonio Damasio’s studies are interpreted
as an empirical evidence of the conclusions made.
Key words: history of science, empathy, habitus, priming, theology, cosmic
religious feeling.
DOI: 10.31857/S004287440005740-9
Citation: Bubnov, Evgeniy S. (2019) “Cognitive Empathy and Rational Re-
constructions of the History of Science”, Voprosy Filosofii. Vol. 7 (2019),
pp. 143–149.
На фоне рассуждений о крахе метанарративов или вреде фаллологоцентризма, поле-
мика между идеализмом и материализмом, казалось бы, теряет свою актуальность, пре-
вращаясь в сугубо схоластический спор. Однако это лишь на первый взгляд. Контроверза
между М.О. Шаховым и Г.Д. Левиным [Шахов 2004; Левин 2004; Шахов 2008; Левин
2008] демонстрирует, что облик нормальной науки как и прежде предопределяется отве-
том на основной вопрос философии. Как написал один из упомянутых авторов, речь
идет о том, на какой мировоззренческой основе развиваться современной науке. А такую
проблему едва ли можно приравнять к дискуссии о количестве ангелов на кончике иглы.
Поэтому нас удивил не столько сам факт обмена мнениями, сколько реакция на него.
Даже те исследователи, которые сочли нужным прокомментировать работы Шахова и
Левина, по сути, ничем не обогатили их диалог.
Мы предлагаем рассуждать непосредственно о причине разногласий. Напомним,
что все копья ломались из-за вопроса: стоит ли выводить за рамки науки любое суж-
дение, допускающее вмешательство Бога? Забегая вперед, сообщаем, что мы не мо-
жем согласиться с подходом Шахова. Но это несогласие, конечно же, не означает
145
автоматического принятия точки зрения Левина, ибо она вызывает не менее серьез-
ные возражения. Приведем лишь один пример.
Шахов пишет: поскольку не-бытие Бога не может быть научно доказанным, со-
держащаяся в религиозном знании гипотеза о бытии Бога может оказаться истинной.
Левин возражает: для выдвижения научной гипотезы, как и для ареста по подозре-
нию в совершении преступления, необходимы положительные основания; тот факт,
что обвиняемый не может доказать свою невиновность, а оппонент — опровергнуть
выдвигаемый тезис, таким основанием не является. Оставляя в стороне вопрос об
уместности параллелей с юриспруденцией, заметим: аресту предшествуют следствен-
ные действия, посредством которых, собственно, и выявляются положительные ос-
нования для ареста. Основанием же для следственных действий является подозре-
ние – гипотеза о виновности того или иного лица, для выдвижения которой того
факта, что «обвиняемый не может доказать свою невиновность», вполне достаточно.
Левин требует предъявить положительные основания на этапе выдвижения гипо-
тезы, но их можно получить только после верификации (например, с помощью след-
ственного эксперимента). Получается замкнутый круг: мы не можем найти основа-
ния для ареста, так как нам не дают этого сделать, ссылаясь на то, что у нас нет ос-
нований для ареста (поскольку для гипотезы требуют такие основания, какие обычно
необходимы для ареста). Даже апологеты не отметали гипотезу о виновности априор-
но, а лишь настаивали, чтобы их единоверцев судили после строгого и тщательного
следствия. Как писал Ф. Ницше, некоторые философы притворяются людьми, кото-
рые дошли до своих мнений, открыв их путем саморазвития диалектики, а на деле
они адвокаты, не желающие называться этим именем, с помощью подтасованных
оснований защищают предвзятые положения или абстрагированные сердечные жела-
ния.
Настоящая философия, конечно же, к подобной деятельности никакого отноше-
ния не имеет. Ж . Делез считал, что философская книга должна быть подобна детек-
тивному роману. В таком случае автор (также как и читатель), приступая к философ-
ским изысканиям, как бы ведет расследование и, если только оно не состоит исклю-
чительно из аналитических суждений, не знает, каким будет его финал. Шахов, об-
разно говоря, как раз и предлагает начать следствие...
Только христианская теология делала ссылку Декарта на благость Бога легитим-
ной в полной мере. Если идея Бога и находит свое место в восточном мистицизме,
Абсолют мыслится не таким, как у Картезия. Будда, например, вводит людей в за-
блуждение, подрывая авторитет Вед и склоняя к атеизму (Вишну-пурана 3: 17–18).
Дуалистические религии также не способны принять идею не причастной злу перво-
причины. В этом смысле показателен зерванизм: Ариман лжет Зервану, хотя является
его эманацией [Ценер 1955, 67–68]. Да и монотеизм не гарантирует допустимость
картезианских представлений. Ислам допускает формулировку: «Аллах вводит в за-
блуждение» (Фатыр, 8; Ан-Нахль, 93). Даже в ветхозаветном иудаизме встречаются
такие образы Яхве (Исх. 4: 21; Исх. 12: 12; Числ. 31: 1–2, 15), что в отрыве от ново-
заветного контекста они приобретают совсем иную трактовку.
Ж. Брикмон и А. Сокал констатируя, что аргумент Декарта о благости божества
стал сейчас сомнительным, уверенность в объективности научного знания обосновы-
вают непрерывной связностью научного опыта. Но этому опыту немногим больше
трех столетий. На что же опирались первые ученые? Эйнштейн, повествуя о Кеплере,
писал: «Он жил в эпоху, когда еще не было уверенности в существовании некоторой
общей закономерности для всех явлений природы. Какой глубокой была у него вера
в такую закономерность, если, работая в одиночестве, никем не поддерживаемый и
непонятый, он на протяжении многих десятков лет черпал в ней силы» [Эйнштейн
1967, 121]. На самом деле уверенность в наличии закономерности была, хотя ее ис-
точником были и не эмпирические исследования. Любопытный факт: В. Гейзенберг,
ссылаясь на работы К.Ф . Вайцзеккера, утверждал, что основа научной деятельности
Кеплера была прежде всего теологической, однако в поле зрения Эйнштейна эта ос-
нова никогда не попадает [Гейзенберг 1987, 232].
146
Эйнштейн прекрасно понимал, что познаваемость мира не более чем логическая
возможность: он пишет, что ожидать ее априори нет никаких оснований, поэтому сам
факт ее наличия называет не иначе, как чудом. Это весьма созвучно мысли Л. Шестова:
постоянство явлений природы весьма загадочно и даже противоестественно. Сколько
сил нужно употребить для того, чтобы довести сознательное существо до хотя бы отно-
сительного постоянства, тем более странно ожидать постоянства от неодушевленной
природы. Сейчас такие мысли уже не кажутся чем-то очевидным, но до возникновения
естествознания было иначе. М. Элиаде, опровергая версию, согласно которой содержа-
ние черной магии есть исключительно продукт воображения инквизиторов, обращает
внимание на универсальность этих верований: и на Западе, и на Востоке колдунам и
ведьмам приписывались как попирание социальных норм, так и свершение чудес. От
природы никто не ожидал подчинения законам, исключающим возможность чуда.
В период ренессанса язычества П. Помпонацци так резюмирует данные взгляды: неко-
торые явления называются чудесами не потому, что нарушают законы природы, а пото-
му что они непривычны и случаются крайне редко. Нет ничего незаконного, возможно
все, Помпонацци и воскрешение мертвых не кажется немыслимым.
То, что убеждение в существовании общих закономерностей природы основыва-
лось на вере, Эйнштейн, как видно из приведенной ранее цитаты, прекрасно пони-
мал. Более того, данная вера интерпретируется им как религиозная: люди такого
склада как Кеплер черпают силу в космическом религиозном чувстве, поэтому серь-
езными учеными могут быть только глубоко религиозные люди. Вопрос, однако,
о какой именно вере идет речь.
Космическое религиозное чувство, пишет Эйнштейн, является сильнейшей и бла-
городнейшей из пружин научного исследования. Он также настаивает, что не может
быть церкви, чье учение основывается на космическом религиозном чувстве, именно
среди еретиков находились люди подверженные данному чувству, им были отмечены
религиозные гении всех времен. Как же космическое религиозное чувство может пе-
редаваться от человека к человеку, если оно не приводит к завершенной концепции
бога или теологии? На этот вопрос Эйнштейн дает следующий ответ: в поддержании
этого чувства у тех, кто способен его пережить, состоит важнейшая функция искус-
ства и науки [Эйнштейн 1967, 128].
Но хотя Эйнштейн пишет, что космическое религиозное чувство адогматично,
только в христианских странах оно попадает на почву веры в упорядоченность и по-
знаваемость мира. Эйнштейн описывает механизм преемственности научных взгля-
дов, не осмысляя его генезис. Если данное чувство было присуще религиозным гени-
ям всех времен, то почему естествознание появляется только в Новое время, коему
предшествовало появление и развитие средневековых университетов? Эйнштейн даже
не замечает, что опровергая самого себя, указывает на роль христианского мировоз-
зрения: он утверждает, что зачатки этого чувства можно найти в псалмах Давида и
книгах ветхозаветных пророков, но гораздо более сильный элемент данного чувства
имеется в буддизме [Эйнштейн 1967, 127].
Вполне закономерно возникает вопрос: если буддистам рассматриваемое чувство при-
суще в гораздо большей степени, то почему же классическая наука возникает в Европе,
где читали не «Вопросы Милинды», а псалмы, книги пророков и послания апостола
Павла? Этот вопрос тем более интересен, если учесть, что дацаны были такими же цен-
трами культуры как их европейские аналоги, где в них писались утонченнейшие тракта-
ты по логике, развивался литературный язык, появлялись знаменитые поэты и писатели.
И здесь мы вновь обращаемся к фигуре Кеплера. Говоря о том, что религиозное
чувство способствует развитию науки, Эйнштейн выражает восхищение: какой глу-
бокой уверенностью в рациональном устройстве мира должны были обладать Кеплер
и Ньютон, если она позволила затратить многие годы упорного труда на распутыва-
ние основных принципов небесной механики [Эйнштейн 1967, 128–129]! Иными
словами, космическое религиозное чувство отождествляется с верой в познаваемость
мира. Но если элемент космической религиозности присутствует в буддизме, а буд-
дизм распространен более всего в Китае, то почему китайцы восприняли сообщение
147
иезуитов о наличии познаваемых законов как пример непревзойденной глупости?
Ответ очевиден: космическое религиозное чувство и уверенность в познаваемости
окружающего мира отнюдь не одно и то же. Указанное чувство адогматично, но ере-
тики среди ученых периода становления классической науки придерживаются
именно христианских ересей. Да и сам Эйнштейн пишет, что Кеплер не скрывал
своего протестантизма и вынужден был бороться с анимистической манерой мышле-
ния в научном исследовании. Но разве между этими двумя фактами нет причинно-
следственной связи? Эйнштейн справедливо полагает, что вера в возможность позна-
ния у Кеплера имеет религиозную природу, но что это за природа, он, несмотря на
упоминание о протестантизме, не замечает.
Таким образом, Эйнштейн соглашается с Кеплером как носителем религиозного
мировоззрения, понимает и признает теологическое утверждение о возможности по-
знания. Но осуществляется это неосознанно: путь развития науки таков, что постулат
о познаваемости мира кажется чем-то аутопоэтичным. Он интегрирован в научную
картину мира, и когда ученый приступает к исследованию, он ведет себя как теист,
отчасти ставит себя на место верующего. А умение встать на место другого, смотреть
на мир его глазами, есть не что иное как способность к эмпатии.
В английском языке empathy и sympathy нередко используются как синонимы. Между
тем, как поясняет Л. Виспе, цель симпатии – благополучие другого, а цель эмпатии –
понимание [Wispé 1991, 80]. Симпатия или антипатия, даже оставаясь на ноуменальном
уровне и не вырастая в явление, направлены на объект. При эмпатии интенция абсо-
лютно противоположная: к субъекту. К. Роджерс сравнил эмпатию с вхождением в мир
другого, пребыванием в нем «как дома». Но прежде чем оказаться в этом «доме», субъект
помещает его в свое сознание. Современные исследователи отстаивают тезис К. - Г . Юнга
о том, что в рамках эмпатии механизм проекции существует одновременно и в нераз-
рывной связи с механизмом интроекции [Пашукова, Троицкая 2010, 200–201].
Когнитивная эмпатия обычно ассоциируется с интеллектуальной деятельностью,
тогда как эмоциональная эмпатия кажется более востребованной в обыденной жизни.
Однако данная дифференциация весьма условна, ряд психологов считают ее искус-
ственной и предлагают интегративный подход [Карягина 2013, 30–34]. А нейробиолог
А. Дамасио утверждает, что когнитивные процессы укоренены в эмоциях. Д. Деннет
подчеркивает, что в исследовании Дамасио немного фактических новшеств, но некото-
рые хорошо известные, но недооцененные сведения объединяются таким образом, что
любой теоретик мог бы сказать «А почему я не подумал об этом?». По Дамасио, благо-
даря Декарту мы пребываем в иллюзии, согласно которой мышление и эмоции, разум
и чувства, сознание и тело являются бинарными оппозициями. Ошибка Декарта за-
ключается в глубочайшем разделении между телом и разумом [Damasio 1994, 249–250].
Любопытно, что даже критика самого Дамасио со стороны С. Жижека выглядит как
прямое следствие влияния картезианского дуализма [Жижек 2008, 206].
Картина мира существует в своих носителях, следовательно, понимание картины
мира это понимание ее носителей. Но если интеллектуальные и эмоциональные про-
цессы взаимосвязаны, то эмпатическое понимание нельзя редуцировать к рацио-
нальной деятельности. Уверенность в возможностях познания зиждется не на выво-
дах, полученных в результате осмысления эмпирических данных (мы можем рассуж-
дать как К. Брюне, Д. Юм или К. Мейясу), и объясняется лишь теми же причинами,
что и генезис естествознания. Постулат о познаваемости мира есть интегрированная
в сознание материалиста религиозная догма, к которой он (благодаря механизмам
эмпатии и тому, что рациональная деятельность есть утонченная разновидность дея-
тельности эмоциональной) имеет теистические чувства.
Роджерс подчеркивал, что в состоянии эмпатии индивид как будто становится
другим, но без потери ощущения «как будто» [Роджерс 1984, 235]. Здесь же ощуще-
ние «как будто» в некотором смысле оказывается утраченным. Понимание есть усло-
вие прозелитизма, и обсуждаемый постулат не только понимается, но и признается,
считается частью собственного мировоззрения. С другой стороны, ощущение «как
будто» в определенном смысле сохраняется, так как субъект признает истинность
148
эпистемологического оптимизма, но не истинность теизма. Иными словами, это эм-
патия, но не сознаваемая субъектом, ее осуществляющим. Возможность эмпатии,
в особенности предикативной, утверждается на априори допускаемом сходстве пове-
денческих и эмоциональных реакций индивидов. Между тем их жизненный опыт
различен, одно из возможных следствий этого: они имеют совершенно разные миро-
воззрения; одни и те же тезисы оценивают диаметрально противоположно. Но лишь
в искусственной схеме, при наличии разногласий между двумя субъектами, все, что
признается одним, отрицается другим и наоборот. В действительности, по ряду во-
просов они могут соглашаться, а по другим не соглашаться. Или могут соглашаться
со следствиями некой теории, но иметь разногласия по поводу самой теории. Имен-
но это и происходит в рассматриваемом случае.
Эйнштейн признает вытекающую из теизма уверенность в возможности познания, но
отвергает сам теизм и при этом не вполне понимает природу разделяемого им положе-
ния. Для обозначения подобных процессов мы используем термин метаэмпатия. Ме-
таэмпатия – это неосознанная когнитивная эмпатия, в результате которой фрагмент
иного мировоззрения становится неотъемлемой частью убеждений эмпата. Осуществляя
метаэмпатию, субъект принимает некоторое следствие доктрины, эксплицитно отрицая
истинность самой доктрины, но поскольку следствие своим основанием имеет данную
доктрину, то, по сути, она имплицитно, неосознанно им признается.
Упомянутая ситуация, по крайней мере, отрывочно, описывается в трудах многих
мыслителей. П. Дюгем писал, что теоретическая наука опосредованно влияет на ненауч-
ное знание, побуждает к анализу и приумножению, потом, когда некто далекий от науки
излагает это знание, ему кажется, что он выводит гипотезы из аксиом здравого смысла.
Э. Гуссерль указал на наличие имплицитных мотивов у Галилея, которые остались от него
сокрытыми, но в виде смысловой предпосылки вошли в его физику. Ж .-П . Сартр заме-
тил, что нововременной атеизм отверг понятие Бога, но не идею о том, что сущность
предшествует существованию. А Гейзенберг подобным образом объяснял трудности с по-
ниманием копенгагенской интерпретации у Эйнштейна, — они возникли потому, что
картезианская философия за три столетия глубоко проникла в человеческое мышление.
Е.Н. Князева и С.П. Курдюмов неизживаемость предрассудков коллективного
научного разума объясняют тем, что научный мир, хотя и является открытой нели-
нейной системой, имеет определенную степень устойчивости к флуктуациям, а до-
статочно высокий порог устойчивости приводит систему к стагнации. Но как поня-
тие качественного скачка не отменяет востребованность концепта бифуркация, так и
объяснительный потенциал терминов «аттрактор» или «гистерезис» ограничен, когда
объектом дискурса является живое вещество, особенно та его часть, что обладает
способностью к рефлексии. Если же мы будем использовать понятие метаэмпатия,
то реконструкция картины происходящего будет более точной.
Шахов ставит сторонников материализма перед выбором: или признать в основа-
нии своих взглядов наличие недоказуемых утверждений (о небытии Бога, первично-
сти материи и т.д.) или последовательно придерживаться полного адогматизма, но
тем самым утратить точку опоры для вытягивания себя из трясины релятивизма.
Собственно, с этим предложением мы и не можем согласиться: в основании матери-
алистической эпистемологии лежит не атеизм, но теизм, хотя благодаря метаэмпатии
это остается незамеченным. Если даже Шахов призывает материалистов признать не
реальные корни их эпистемологии, но те, что ими и до этого всегда постулировались,
стоит ли удивляться, что появление работ о роли христианства в генезисе естество-
знания не вносит коррективы в материалистические концепции?
Шахов указывает, что согласно положению, что тезис доказывает тот, кто его выдви-
гает, бремя доказательства лежит на поборниках методологического атеизма [Шахов
web], но при этом все равно предлагает задаться вопросом, стоит ли выводить за рамки
науки суждение, допускающее вмешательство Бога. Дело в том, что сделать этого мы не
можем (декларировать, как известно, не значит сделать). С теистическими корнями вы-
рывается все древо науки, остается только релятивизм. Поэтому следовало бы пояснить,
что наука обязана теологии не меньше, чем ненаучное, обыденное знание – науке.
149
И поскольку в естествознании уже имплицитно присутствует суждение, допускающее
экзистенцию Бога, призвать к последовательности: привести эксплицитную позицию в
соответствие с имплицитной по крайней мере в рамках одной из научно-
исследовательских программ; объяснить, что спекулятивные, оторванные от историче-
ских реалий споры, не вполне корректны. Именно классическая эпистемология фикси-
рует условия возможности научного познания и об этом не следует забывать.
Что же касается концепта метаэмпатия, думается, он может быть использован для
осмысления положений генеративной лингвистики; процессов изменения смысла,
существующего во внутренней форме слова; смешения языковых игр в ситуации
постмодерна и многого другого.
Источники – Primary Sources in Russian and in Russian Translation
Гейзенберг 1987 – Гейзенберг В. Шаги за горизонт: Пер с нем. М .: Прогресс, 1987 [Heisen-
berg, We rne r K. Tradition in der Wissenschaft (Russian translation)].
Жижек 2008 – Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Издательство «Ев-
ропа», 2008 [Žižek, Slavoj The Parallax View (Russian translation)]
Левин 2004 – Левин Г.Д . Мож но ли ре лигиозное знание приравнять к научным гипоте-
зам? // Вопросы философии. 2004 . No 11. С . 81–88 [Levin, Georgiy Is it Possible to Equalize Reli-
gious Knowledge and Scientific Hypotheses? (In Russian)].
Левин 2008 – Левин Т.Д. Методологические принципы диалога материалистов с верующи-
ми // Вопросы философии. 2008 . No 10. С . 78 –90 [Levin, Georgiy Methodological Principles of Dia-
logue of Materialists with Believers (In Russian)].
Роджерс 1984 – Роджерс К. Эмпатия // Вилонас В.К., Гиппенрейтер Ю.Б. (ред.) . Психоло-
гия эмоций. Тексты. М .: Изд-во МГУ, 1984. С . 235 –237 [Rogers, Carl Empatic: an unappreciated
way of being (In Russian)].
Шахов 2004 – Шахов М.О. Религиозное знание, объективное знание о религии и наука //
Вопросы философии. 2004 . No 11. С . 65–80 [Shakhov, Michael Religious Knowledge, Objective
Knowledge of Religion and Science (In Russian)].
Шахов 2008 – Шахов М.О . Реализм как общая основа религиозного и научного знания //
Вопросы философии. 2008 . No 10. С . 66 –77 [Shakhov, Michael Realism as the Common Basis of Reli-
gious and Scientific Knowledge (In Russian)].
Шахов web — Шахов М.О. Об иррациональном безбожии и «рациональных» атеистах //
http://www.bogoslov.ru/text/396084.html
Эйнштейн 1967a
–
Эйнштейн А. Иоган Кеплер // Собрание научных трудов. Т . 4 . М .: Наука,
1967. С. 121 –125 [Einstein, Albert Johannes Kepler (Russian translation)].
Эйнштейн 1967b – Эйнштейн А. Религия и наука // Собрание научных трудов. Т. 4 . М .:
Наук а, 1967. С . 126–129 [Einstein, Albert Religion und Wissenschaft (Russian translation)].
Ссылки — References in Russian
Карягина 2013 – Карягина Т.Д . Эволюция понятия «эмпатия» в психологии. Диссертация на
соискание ученой степени кандидата психологических наук. М., 2013.
Пашукова, Троицкая 2010 – Пашу ков а Т.И ., Троицкая Е.А. Механизмы и функции эмпатии //
Вестник Московского государственного лингвистического университета. 2010 . No . 586. С. 197–209.
References
Damasio, Antonio. (1994) Descartes’ error: Emotion, rationality and the human brain, Avon B ooks, New York.
Karyagina, Tatyana D. (2013) Evolution of the Notion of Empathy in Psychology, Dissertation in
Support of Candidate Degree in Psychology, Moscow (in Russian).
Pashukova, Tatyana I., Troitskaya, Elena A. (2010) ‘Mechanisms and Functions of Empathy‘, Her-
ald of Moscow State Linguistic University, Vol. 586, pp. 197–209 (in Russian).
Wispé, La uren (1991) The psychology of sympathy, Plenum Press, New York, London.
Zaehner, Robert С. (1955) Zurvan: a Zoroastrian dilemma, Biblo and Tannen, N ew York.
Сведения об авторе
БУБНОВ Евгений Сергеевич –
Кандидат философских наук, доцент Департа-
мента философии и религиоведения Школы
искусств и гуманитарных наук ДВФУ.
Author’s information
BUBNOV Evgeniy S. –
CSc in Philosophy, associate professor of Depart-
ment of Philosophy and Religion Studies of Far
Eastern Federal University.
150
Научное и художественное творчество:
идеальные объекты
© 2019 г.
Ю.С . Моркина
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: morkina21@mail.ru, https://iphras.ru/morkina.htm
Поступила 21.02 .2018
В данной статье мы исходим из представления о том, что наука явля-
ется сложной системой, а ее идеальные объекты – сложными идеаль-
ными системами научных смыслов. Мы принимаем точку зрения, что
идеальные объекты биологии моделируют реальность живой природы.
Обоснована метафорическая нагруженность идеального объекта науки
и целой научной картины мира. Рассмотрено понятие идеального
объекта с позиций экзистенциальной философии, в соответствии
с которой научные идеальные объекты, как и научная картина мира
в целом, являются метафорами самоопределения, как отдельного уче-
ного, так и всего научного сообщества. Исследован художественный
(а именно, поэтический) образ и показано, что он обладает рядом ти-
пологических черт, характерных и для идеальных объектов науки. Мы
рассмотрели в качестве примеров: биологию как естественную науку
и поэзию как пример художественного творчества. Известно, что био-
логия имеет дело со сложными объектами: такой феномен, как живое
вещество, требует специальной методологии своего изучения. Благо-
даря этой сложности, биология как наука стоит несколько особняком
от других естественных наук. Учеными-биологами создаются модели
биологических процессов, физические (invitro) или компьютерные.
Мы обратились к концепции социолога познания Эдинбургской шко-
лы Дэвида Блура и его книге «Знание и социальная образность», что-
бы показать, что идеальному объекту науки свойственны некоторые
черты «социального» образа. Для демонстрации сходства научного
идеального объекта и художественного образа мы взяли образ черему-
хи в творчестве Беллы Ахмадулиной. Мы показали, что этому образу
присущи типологические черты идеального объекта.
Ключевые слова: наука, сознание, идеальный объект, научная картина
мира, образ, метафора.
DOI: 10.31857/S004287440005741-0
Цитирование: Моркина Ю.С. Научное и художественное творчество:
идеальные объекты // Вопросы философии. 2019. No 7. С. 150–161.
151
Scientific and Artistic Creativity: Ideal Objects
© 2019 г.
Julia S. Morkina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow,
109240, Russian Federation.
E-mail: morkina21@mail.ru, https://iphras.ru/morkina.htm
Received 21.02 .2018
In this paper science is regarded as complex system, composed by ideal ob-
jects viewed as complex ideal system of scientific meanings. We accept the
standpoint, that ideal objects of biology could model reality of living nature.
It has been substantiated that scientific ideal objects, as well as entire pic-
ture of the world are metaphorically laden. The concepts of an ideal object
and a picture of the world as special metaphors of single scientist’s and sci-
entific community’s self-determination have been contemplated in the
framework of existential philosophy. Artistic (poetical) image has also been
analyzed. It has clearly been shown, that it has many typological features in
common with scientific ideal objects. We took biology as natural science
and poetics a as the examples of artistic creativity. It is well-known, that
biology deals with complex objects: vivid substance’s study requires special
methodology. Due to its complexity, biology stands apart from other natural
sciences. Biologists create special models of biological processes, in vitro or
by means of the PS’s programs. We appeal to David Bloor’s , Edinburg
cognitive sociologist, monograph “Knowledge and Social Imagery” in order
to make clear, that ideal scientific objects have some features in common
with social image. To demonstrate resemblance of scientific ideal objects
with artistic images we use the image of bird cherry tree in B. Akhmaduli-
na’s poetry. We are trying to show, that this image is similar to scientific
ideal object.
Key words: science, consciousness, ideal object, scientific image of the
world, image, metaphor.
DOI: 10.31857/S004287440005741-0
Citation: Morkina, Julia S. (2019) ‘Scientific and Artistic Creativity: Ideal
Objects’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 150 –161.
В предлагаемой работе речь пойдет о творчестве идеальных объектов как в науке
(мы возьмем как пример биологию), так и в искусстве (на примере поэтического
творчества).
Для наших исследовательских целей мы примем определение известного отече-
ственного феноменолога Н.М . Смирновой, которая определяет творчество как созда-
ние новых культурных смыслов [Смирнова 2015, 68]. Любой смысл культурноотноси-
телен. Универсалии культуры как идеальные объекты представляют собой системы
смыслов в качестве регулятивов человеческого мышления и деятельности. Смыслами
наделены любые артефакты. Науку в данной работе мы рассматриваем как сложную
идеальную систему научных смыслов, в художественном же творчестве творятся смыс-
лы художественные. Из научных смыслов конструируются идеальные объекты науки
(ИО) и целая научная картина мира (НКМ).
Каждый единичный научный факт можно представить себе как систему научных
смыслов – рефлективных единиц, существующих в сознании ученого. Но каждый эм-
пирический научный факт теоретически нагружен. Теория также является сложной и
152
развернутой системой научных смыслов. Идеальные объекты науки как составная часть
сложной идеальной системы – целостной науки – представляют собой системы
(по сравнению со всей наукой более низкого порядка). Научные картины мира
предстают с этой точки зрения как системы высшего порядка по сравнению с отдель-
ными идеальными объектами (ИО) и теориями, но низшего порядка, чем общенаучная
картина мира (НКМ) или наука в целом как способ познания мира. Научные картины
мира (НКМ) как системы, в свою очередь, являются частью человеческого мира. Весь
человеческий мир, включая повседневный жизненный мир, миры искусств, науки и
наук, религии – является системой смыслов высшего порядка. Научные картины мира
изменяются вместе с науками, и это изменение каждый раз влияет на всю человеческую
культуру. Мы можем, в свою очередь, анализировать смену научных картин мира как
трансформацию мира человечества. Весь человеческий мир как идеальная система
трансформируется с изменением своих подсистем: жизненного мира, искусств, религий,
наук. И поскольку структуры науки представляют собой многоуровневую, сложную иде-
альную систему, находящуюся постоянно в стадии трансформации (по Т. Куну, незна-
чительной в случае решения задач или тотальной в случае революций), постольку и весь
мир человечества трансформируется с изменением научных представлений. Такая
трансформация зависит от вполне определенной части социума – научного сообщества.
Так же, как трансформация эстетических представлений зависит от части общества,
занимающейся искусством, трансформация, связанная с развитием науки, зависит от
научного сообщества. Научное сообщество, таким образом, становится субъектом для
идеальных трансформаций научной картины мира (НКМ) и научных теорий.
Зарождаясь вначале в единичном сознании индивида – члена научного сообщества,
трансформация научных систем смыслов (отдельного ИО, целых теорий и НКМ) разво-
рачивается далее, вовлекая в себя все новых и новых субъектов научного исследования.
Необходимо также подчеркнуть своеобразие социально-гуманитарного знания по
сравнению с естественнонаучным. Долгое время в теоретических работах исследова-
телей науки наблюдалась конвергенция этих дисциплин по способу их теоретическо-
го осмысления. Но необходимо принять во внимание принципиальное различие их
онтологических оснований. Оно заключается в том, что природа изначально не несет в
себе смысла: смыслы ей придает ученый в процессе конструирования естественнона-
учных ИО и НКМ. Социальная же реальность изначально в своем бытии нагружена
смыслами [Смирнова 2009]. Аналогично можно рассматривать поэтическую реаль-
ность, о которой мы будем говорить подробнее позже: рождающееся на свет художе-
ственное произведение изначально для своего автора является системой смыслов –
и это его онтологическое основание.
Как отмечал еще социальный феноменолог А. Шюц, конкретный индивид, рож-
даясь, приходит в уже осмысленный мир, где другими людьми до него уже распреде-
лены социальные роли и циркулируют смыслы [Шюц 2004, 58].
Человеческий культурный феномен изначально осмыслен, но его отличие от есте-
ственнонаучного феномена не ограничивается этим. Очень важен тот факт, что иссле-
дователь, конструируя ИО социально-гуманитарной науки его таковым (осмысленным)
полагает, пытаясь реконструировать для науки именно изначальный смысл. Правда, мы
не можем обойти вниманием и тот факт, что между смыслами, изначально заданными
членами общества или авторами произведений, и смыслами , реконструируемыми ис-
следователем в процессе построения ИО, существует определенный разрыв. Социаль-
ный мир «светится смыслами» и в силу того, что культурные смыслы изначально ему
преданы, и в силу приписывания, полагания смыслов исследователем. Также следует
учитывать, что, по Шюцу, индивид, приходя в мир, застает осмысленным не только
социум, к которому относится, но и мир природы вокруг себя, мир наук (в том числе,
естественных). В мире названы горы, реки, леса, построены естественнонаучные тео-
рии, которые индивид как ученый может достраивать или опровергать. В этом смысле
на уровне единичного индивида-ученого действительно происходит конвергенция есте-
ственнонаучного и социально-гумани-тарного знания: теории предданы единичному
индивиду, а между смыслами, данными изначально социальному миру и смыслами,
153
и которых конструируются ИО социально-гуманитарных наук, положен онтологиче-
ский разрыв. Но все это изменяется, если мы будем рассматривать естественные и со-
циально-гуманитарные науки с точки зрения всего человечества в целом. На этом
уровне социально-гуманитарное знание онтологически отлично от естественнонаучно-
го в силу изначальной осмысленности социального мира. То же, что мы сказали здесь
о социальном мире, еще в большей степени относится к миру художественному и,
в частности, поэтическому. Он онтологически отличается от мира естественных наук,
в том числе, биологии, которую мы рассмотрим теперь подробнее.
1. Идеальные объекты биологии как науки
В.С. Степин подразделяет идеальные объекты (ИО) на теоретические и эмпириче-
ские. К теоретическим ИО он относит точку, прямую линию – в геометрии; матери-
альную точку – в механике; идеальный газ, абсолютно черное тело – в физике; иде-
альный раствор – в химии.
Можно ли так же подразделить идеальные объекты биологии? Ряд ученых на про-
тяжении ее истории пытались осмыслять биологические ИО с высокотеоретической
точки зрения, подводя под нее теории, сходные с физическими. Это и «Теоретиче-
ская биология» Э.С. Бауэра, и теория биологического поля А.Г. Гурвича, и автопоэ-
зис У. Матураны и Ф. Варелы. Но «Теоретическая биология» Э.С . Бауэра во многом
устарела, теория биологического поля А.Г. Гурвича в биологии (в частности, в эм-
бриологии) не прижилась, та же участь может постигнуть выкладки У. Матураны и
Ф. Варелы. Кажется, что сам материал биологии сопротивляется таким теоретиче-
ским интерпретациям, биологические объекты в эксперименте постоянно проявляют
свойства непредсказанные и не предсказуемые теорией.
Биология как наука исследует живое вещество, но это – высокоиндивидуирован-
ный объект в силу своей сложности и множественности неповторимых факторов,
влияющих на жизнь. В идеале при таком объекте исследования по способу интерпре-
тации своих результатов биология могла бы (как это видится нам) приближаться к
наукам о духе.
Недаром, говоря о сложных системах, часто имеют в виду системы именно биоло-
гические, сложные на каждом уровне своей организации: невероятно сложна био-
сфера, реагирующая на множество факторов, зависящая от них в своем существова-
нии. Но биосфера состоит из популяций множества видов организмов, и каждая по-
пуляция является сама по себе сложным образованием, как и вид, состоящий из по-
пуляций. Отдельный живой организм определенного вида – сам по себе – сложней-
шая система, состоящая из суперсложных образований – живых клеток . Создается
впечатление, что сложность живой материи не убывает с ее редукцией ко все более
базовому уровню, и эта сложность несводима к физическим процессам, которые счи-
тают ответственными за жизнь в живом веществе. За счет чего оно живое? Пока на
этот вопрос, на который пытались ответить и Бауэр, и Гурвич, и Матурана с Варе-
лой, все же нет адекватного ответа, хотя ответы перечисленных ученых содержат
определенную эвристичность: «устойчивое неравновесие» Бауэра, «биологические
поля» Гурвича, «автопоэзис» Матураны и Варелы. Все эти ответы когда-нибудь могут
быть сведены воедино, проанализированы, могут принести пользу обшей биологиче-
ской теории. Пока же биологический материал продолжает сопротивляться высоко-
теоретичным объяснениям и предсказаниям.
Итак, такой феномен, как живое вещество, продолжает оставаться в целом не
осмысленным, исследуемым в основном эмпирическими методами, его реакция на лю-
бой из множества факторов внешней реальности теоретически непредсказуема, и ее
также чаще всего можно установить только эмпирически. Идеальные объекты биологии
часто трудно бывает отнести к теоретическим или эмпирическим, по Степину. Мы мо-
жем здесь ввести понятие модельных ИО. Чем же они отличаются от ИО физики?
У биологии как науки о жизни можно найти черты, общие с социально-гуманитарным
знанием. Сходны процессы интерпретации результатов биологического эксперимента и
данных наук о духе. Биология как наука о жизни, всегда индивидуальной, всегда нахо-
дящейся в особых неповторимых условиях (даже если экспериментатору кажется, что
154
эксперимент воспроизводим и воспроизведен) – таков наш идеал биологии как идео-
графической науки. Исходя из этого идеала, мы и называем биологические ИО мо-
дельными, в отличие от эмпирических и теоретических ИО физики, выделяя, соот-
ветственно, модельный уровень абстракции.
Мы утверждаем, что большинство биологических ИО, исследуемых эмпирическими
методами, но входящих при этом в теорию – опять же особую биологическую теорию –
являются модельными ИО, то есть моделируют поведение возможных эмпирических
ИО. Вообще моделирование – один из часто используемых методов в современной
биологии. Моделируют поведение видов и популяций на компьютере, моделируют по-
ведение белков в живой клетке на пробирочном растворе, моделируют поведение кле-
ток печени внутри живого организма на выделенной клеточной культуре – клетках
печени мыши. ИО таких экспериментов по степени абстракции, которая хоть и
«невозводима» до теоретических ИО физики, но несводима и к эмпирическим ИО фи-
зики, – стоят особняком в силу специфики биологии как науки, вот почему мы дали
этому сугубо биологическому уровню абстракции название модельного и утверждаем,
что многие ИО биологического исследования являются модельными идеальными объек-
тами, на них ученые моделируют поведение живого вещества как основного объекта
изучения биологии, в высшей степени сложного и каждый раз индивидуального. Итак,
биология в силу специфики своего объекта «стоит особняком» среди естественных
наук, в своем идеале по одному из возможных способов интерпретации своих результа-
тов приближаясь к идеографическим наукам.
2. Идеальные объекты науки как системы смыслов
Но что представляют собой ИО в биологии и вообще в науке? О НКМ мы писали,
что они являются сложными системами смыслов в сознаниях членов научного сообще-
ства. Но НКМ во многом состоит из ИО, которые также являются системами смыслов
только более низкого порядка, чем целостные НКМ. Это системы научных смыслов.
Понятие научной осмысленности, научного смысла также требует некоторого
прояснения. Традиционно считается, что основным критерием приемлемости науч-
ной теории является ее истинность, истинность же также определяется рядом крите-
риев, которые, как и различные теории истины, широко известны, так что мы не
будем здесь на них останавливаться. Скажем только, что критерий истинности науч-
ных теорий, как и целых НКМ, в последнее время все более и более проблематизи-
руется, среди философов науки все громче звучит вопрос о том, можем ли мы утвер-
ждать истинность хоть какой-то научной теории. Одно из решений данной проблемы
предлагает Л.А. Маркова, выдвигая вместо критерия истинности научной теории
критерий ее научной осмысленности [Маркова 2009]. Научная теория (и вся НКМ)
может быть приемлемой, если она научно осмыслена. Так или иначе, понятие науч-
ного смысла подвергается анализу философами науки. Так и мы утверждаем: объекты
науки (идеальные объекты) – как теоретические, так и эмпирические – являются
сложными идеальными системами именно научных смыслов.
Рассмотрим понятие научного смысла с применением феноменологических мето-
дов. Свойство идеальности данных научных ИО как систем смыслов означает их суще-
ствование не в материальном мире, но в каждом единичном сознании члена научного
сообщества, рефлексирующего над ними. Мы можем отметить существование отдель-
ного ИО в потоке сознания как особого выделенного участка данного потока, образу-
ющего связи как внутри данного участка (что обеспечивает когерентность и непроти-
воречивость данного ИО как системы), так в его связях с другими смыслами внутри
потока сознания (что обеспечивает самоидентификацию ученого как обладающего зна-
ниями о данном ИО). Можно также указать на то, что образование связей между ИО
различных научных дисциплин или между различными ИО внутри одной дисциплины
может обеспечивать эвристические ходы мысли, внезапные озарения, инсайт.
Далее рассмотрим свойство сложности ИО как идеальной системы смыслов.
Сложность эта обеспечивается существованием данного ИО в сознании как системы
смыслов. Интуиция подсказывает нам, вроде, что ИО должен быть подразделяем на
конечное число элементарных атомов – смыслов . Но это не так. В потоке сознания
155
одни смыслы могут слагаться из других смыслов, и одни смыслы подразделяются на
другие. Но ни один из смыслов при этом не является элементарным, и отдельный
смысл, в принципе являясь рефлективной единицей, существует постольку, посколь-
ку сознание вообще осуществляет рефлективную деятельность. Наименьшая рефлек-
тивность присуща тому, что мы называем смыслом -ощущением: это – безмолвная
медитация сознания, не приписывающая ни структуры, ни названий созерцаемому.
И все же смысловая структура потока сознания такова, что одни смыслы могут «пе-
ретекать» в другие. Рассматривая научную теорию или ИО, сознание может двигаться
вниз или вверх по лестнице иерархии смыслов, но никогда рефлексируемые им
смыслы не становятся проще, элементарнее. Сложность ИО как системы смыслов в
сознании ученого определяет возможные горизонты развития науки. Как мы уже пи-
сали, образование связей между разнородными ИО может вести к нестандартному
ходу мысли, к инсайту. «Перетекание» одних смыслов в другие наряду с их более
полным раскрытием обеспечивает движение науки, открытие все новых свойств рас-
сматриваемого ИО. Эта операция, протекая в единичном сознании ученого, затем
может социализироваться, быть высказанной, опубликованной, доказанной или
опровергнутой экспериментом.
Итак, приняв утверждение, что ИО науки являются сложными идеальными си-
стемами научных смыслов, мы рассмотрели, чтó именно для них означают свойства
идеальности и сложности. Осталось прояснить понятие научного смысла. Чем науч-
ный смысл отличается от смысла вообще, от художественного или поэтического
смысла. Мы можем дать такой ответ на этот вопрос: научный смысл – это то, что
является частью именно научного ИО, рефлексивная единица, относящаяся к опре-
деленной научной теории, связанная с ее доказательством или опровержением. Науч-
ный смысл является продуктом рефлексии над ИО науки, гипотезами, теориями, це-
лостными НКМ. Являясь научным, этот смысл обладает всеми свойствами смысла
вообще как рефлексивной единицы потока сознания, то есть, он так же может под-
разделяться на другие научные смыслы или обеспечивать сознанию восхождение к
научным смыслам более высокого порядка. Он существует в потоке сознания, входит
в иерархию смыслов, внутри которой образуются часто сложные связи между смыс-
лами. Все эти его свойства обеспечивают сознанию ученого рефлексию над научны-
ми теориями и ИО, составляющими их. И, в конечном счете, когда результаты такой
рефлексии подтверждены экспериментом или обоснованы математическими вычис-
лениями, сложная структура и сложное поведение научного смысла как смысла во-
обще, обеспечивают развитие науки, ее поступательное движение от одних научных
смыслов к другим. Это делает науку обособленным культурным явлением – суще-
ствование именно научных смыслов так же, как и существование культурных смыс-
лов, придает движение культуре в целом.
3. Идеальный объект науки как образ
В 1976 г. социолог познания эдинбургской школы Дэвид Блур выпустил книгу
«Знание и социальная образность» (или в другом переводе «Знания и социальное
воображение») [Bloor 1976]. Блур рассматривает связь науки с социальным миром.
Как пример «самой чистой», самой абстрактной науки он рассматривает математику.
По Д. Блуру, если уж математика, абстрактнейшая из наук, несет признаки социаль-
ного происхождения своих объектов и теорем, то это еще в большей мере свойствен-
но любой другой науке. Блур рассматривает в своей книге древнегреческую матема-
тику, указывая, что современная математика не представляет собой просто ее разви-
тие, но является совершенно другой наукой, которой чужды социальные основания
древнегреческой математики. Блур говорит об «альтернативных математиках» как о
совершенно разных науках о числах, в которых сами понятия числа, единицы и т.д .
имеют совершенно разные смыслы, поскольку они ведут свое начало из метафор раз-
личных обществ: древнегреческого полиса, средневекового общества, современного
социума. Эти мысли Д. Блура можно было бы развить. В соответствии с его изыска-
ниями, ИО науки (у Блура – математики) являются «социальным образом». Здесь мы
упираемся в два понятия, так что это утверждение разложимо на два тезиса:
156
1. ИО науки является образом;
2. ИО науки имеет социальное происхождение.
Рассмотрим первое утверждение: ИО науки есть образ. Образы могут быть – зри-
тельными, слуховыми, осязательными (и т.д . в зависимости от органов чувств чело-
века, с которыми они связаны), а также синестезийными, захватывающими сразу
несколько чувств. Наиболее распространены зрительные образы, поскольку для чело-
века вообще 90 % всей информации приходит по зрительным каналам, и зрение для
него – «привилегированное» чувство. Может ли ИО не быть нагруженным образно-
стью нашего восприятия? Так, в вюрцбургской школе О. Кюльпе, Н. Ах, К. Бюлер
(O. Külpe, N. Ach, K. Bühler и др.) разрабатывали понятие «чистой мысли» – мысли,
не сопровождающейся образом. Одним из психологов удавалось «поймать» чистую
мысль, другим – нет . Дискуссия о «чистом мышлении» продолжалась с 1900-х гг. до
1920-х гг. Вопрос о возможности «чистой мысли» , таким образом, до сих пор не ре-
шен. Но мы можем утверждать, что даже если «чистая мысль» возможна, то и ее
можно было бы в некоторой степени считать образом, особым образом.
Рассмотрим теперь второй тезис. По Д. Блуру, наука, в частности, математика,
является своеобразной метафорой устройства и функционирования общества. От об-
щественного устройства зависит смысл математических понятий, в том числе осно-
вополагающих, какими являются в математике единица и число. Блур показывает,
что содержание этих понятий отражает общественные явления древнегреческого по-
лиса и отличается от значения, вроде бы тех же понятий в Новое время. Ссылаясь на
О. Шпенглера, Д. Блур говорит, что нет числа как такового, существует множествен-
ность миров чисел, поскольку существует множественность культур. Так, для грече-
ских математиков единица не является числом, она четно-нечетна, а два является
нечетным числом. Единица при этом воспринимается греческими математиками как
элемент, образующий числа. Аристотель видел единицу как «меру множественности»,
а «число» как измеренную множественность. Мера не является множественной и не
представляет собой числа. Стандартная раннегреческая классификация чисел отлич-
на от нашей. На различие когнитивных стилей, лежащих в основе греческой и нашей
математики, указывает также Клейн [Klein 1992]. Различны греческое и наше поня-
тия числа: для греков число есть всегда число чего-то, число сущностей, предметных
или же абстрактных. Иное понятие числа у нас. В своих исследованиях Блур рас-
сматривает вычисления Диофанта (Диофант Александрийский – древнегреческий
математик, живший предположительно в III веке н. э .), для которого, в частности,
отрицательные числа не имеют места. Все эти различия Д. Блур объясняет различия-
ми в социальном строе, который метафорически проецируется на науку. По Блуру,
два способа рассмотрения числа (практический и теоретический) соответствовали
социальной дискриминации. Математика – метафора общественного строя. При
этом, однако, такая ее метафоричность не осознается самими учеными. Итак, ИО
математики, по Блуру, есть «образы», более того, «социальные образы».
Вернемся к идее «чистой мысли»: если считать «чистую мысль» невозможной, как
делал, например, Вундт, противник вюрцбургской школы по данному вопросу (а вслед
за ним Б. Рассел), то получается, что любое сколь угодно абстрактное понятие в созна-
нии оперирующего им представляет собой чувственный образ. Если же признавать воз-
можность «чистой мысли», то и ее мы могли бы рассматривать как особый «внечув-
ственный» образ. Из этого следует, что рассматривать ли ИО науки и целые НКМ как
образы или системы образов, во многом зависит от принятой нами терминологии, т.е . от
понятия образа, которым мы оперируем. Все же даже если мы возьмем традиционное
понятие образа как преимущественно зрительного или синкретического, а также по пре-
имуществу пространственного, то мы можем рассматривать ИО науки как образы,
а НКМ как системы образов. Если математик будет возражать, что, оперируя математи-
ческими понятиями, он «не видит» единиц, чисел, точек, линий и плоскостей, а только
мыслит их, то его «чистую мысль» как систему определенных человеческих смыслов,
связанных с данными понятиями, мы могли бы рассматривать как особый образ, ведь,
по Д. Блуру, эти понятия являются производными «социального воображения».
157
Что это значит? Мы уже упоминали, что, по Д. Блуру, любое научное понятие, любая
система таких понятий представляет собой метафору современного исследователя
общественного устройства. Сам Блур не исследует при этом понятие «метафора», гов о-
ря просто о сродстве понятий науки и общественных идеологий. Понятие метафоры в
данном контексте вводим мы, утверждая, что научный ИО, как и НКМ, может яв-
ляться метафорой, не обязательно общественной, как то представляет Д. Блур, но вво-
димое ученым-исследователем впервые понятие может быть метафорой его «биографи-
ческой ситуации». Позже при общественном признании, данное понятие потеряет этот
метафорический смысл, но все равно может представлять собой метафору чего-либо
(хотя бы того же общественного устройства как устройства мира в Юнговском «кол-
лективном бессознательном»). Математические ИО и НКМ могут нести в себе для
своих интерпретаторов больше одного смысла и, таким образом, больше информации,
чем это кажется на первый взгляд. ИО и НКМ, по нашему представлению, наряду с
рациональными смыслами, принадлежащими системе науки, могут нести в себе ирра-
циональные, например, экзистенциальные смыслы как для единичного ученого-
интерпретатора, так и для всего научного сообщества. Недаром вообще постижение
устройства мира – глубоко экзистенциальное занятие, и результаты этого постиже-
ния – ИО и НКМ – несут на себе эмоциональную окраску в связи со своим экзи-
стенциальным значением: постижение устройства мира является личностнообразую-
щим фактором для ученого и фактором сплочения научного сообщества. Мир, его
устройство с точки зрения раскрытия смысла ИО и НКМ – это и их прямое значение,
и одновременно их метафорическое наполнение экзистенциальными смыслами. Отсю-
да информационная «уплотненность» каждого ИО и любой НКМ. В связи с этим мы
можем сказать, что они являются одновременно и носителями прямого смысла, и ме-
тафорами. «Ненаучный» экзистенциальный смысл ИО также определяет то обстоятель-
ство, что в нашей терминологии научный ИО является образом, несет столь же много-
гранную информацию, как любой образ, может захватывать при операции с ним чув-
ственное (зрительное) и пространственное воображение. Он представляет собой слож-
ную систему смыслов, и сложность этой системы может определяться как сложностью
ее внутренней (когерентной) структуры, так и количеством не всегда осознаваемых
внесистемных связей с общественными явлениями, современными исследователю
(Д. Блур) или с разносторонней структурой личности применяющего ее исследователя
(экзистенциальный план).
4. Художественный образ как идеальный объект
Поэтическое произведение также является сложной идеальной системой смыслов.
Рассмотрев научные ИО как научные образы, мы можем теперь сделать обратный
перенос и рассмотреть поэтические образы как ИО. Такие переносы понятий из од-
них научных дисциплин в другие признаны В.С. Степиным эвристичными и продук-
тивными для развития науки. Смеем думать, что и перенос из одной философской
области культуры в другую (из философии науки в философию искусства) также бу-
дет эвристичным. При этом, конечно, произойдут значительные смысловые сдвиги,
и перенесенная схема трансформируется, воспринимая реалии той области, в кото-
рую перенесена. Итак, мы переносим понятия ИО из философии науки в филосо-
фию искусства и утверждаем, что художественный образ (живописный, музыкаль-
ный, поэтический) обладает чертами ИО. Он также является сложной идеальной си-
стемой смыслов, но для того, чтобы быть ИО, этого еще мало. С ИО его также
сближает его идеальная природа, существование только в сознании и для сознания.
Здесь мы должны сделать одну оговорку: известным фактом является то, что ху-
дожественный образ неразрывно связан с материальной стороной человеческого бы-
тия и, как правило, воплощен в материальном носителе – картины существуют как
слой краски на холсте, музыка записана в нотах, поэтическое произведение – в виде
букв на бумаге. Но, во-первых, как мы уже писали, «материальное» является носите-
лем идеальных смыслов. Материальные артефакты не существуют для человека без
их восприятия этим человеком. Без реализации в сознании и для сознания феномена
нет. И как феномены сознания материальные артефакты соотнесены с идеальным,
158
а именно, со смыслами. Во-вторых же, запечатленный в материальном носителе ху-
дожественный образ не может быть сведен даже к идеальной составляющей
материальных артефактов. Он – именно система смыслов, существующая как фено-
мен сознания. Уже как сложная идеальная система смыслов, приобретающая в со-
знании интерпретатора автономию от материального носителя, художественный об-
раз является идеальным объектом.
Однако, это только одна сторона дела. По Степину, «идеальный объект представ-
ляет в познании реальные предметы, но не по всем, а лишь по некоторым, жестко
фиксированным признакам. Поскольку такая фиксация осуществляется посредством
замещения указанных признаков знаками, постольку идеальный объект выступает
как смысл соответствующего знака. Идеальный объект представляет собой упроща-
ющий и схематизированный образ реального предмета» [Степин 1999, 29]. Он суще-
ствует в сознании ученых и с ним возможно проведение мысленных экспериментов.
ИО не существует и невозможен в материальном мире, в идеальном же мире науки
он также является феноменом в сознании и для сознания – сознания ученого.
ИО позволяет оперировать с ним в мысленных экспериментах и через сопоставление
с объектами природы проецируется на эмпирическую реальность. Художественный
образ (возьмем для простоты один какой-нибудь пример, скажем, поэтический об-
раз) также существует как сложная идеальная система смыслов – как феномен со-
знания. С ним возможны мыслительные операции в сознании интепретирующего его
субъекта. Как объект мыслительного оперирования образ имеет когнитивную приро-
ду, позволяя субъекту-интерпретатору познавать как все художественное произведе-
ние в целом, частью которого является образ, так и собственную экзистенцию ин-
терпретатора, его душевную жизнь.
На этой стороне когнитивной природы художественного образа мы остановимся не-
много подробнее. Сходство с ИО науки здесь заключается в том, что научный ИО (науч-
ный образ) обладает свойствами, которыми не может обладать эмпирический материаль-
ный объект. Художественный же образ также описывает предмет, могущий существовать
иначе, чем в «материальном» мире. Например, черемуха Б. Ахмадулиной, многократно
описанная в ее стихотворениях, хоть и кажется с виду обычной сорванной с куста вет-
кой, однако, благодаря своей поэтизации-идеализации, приобретает свойство тревожить
душу лирического героя и властвовать над его экзистенцией, а также над экзистенцией
читателя-интерпретатора. Художественный образ приобретает свойства, которых нет у
«материального» объекта, с которого он как бы «срисован». Вместе с тем, и от ряда
свойств, присущих материальному эмпирическому объекту, художественный образ как
ИО поэзии абстрагируется, существуя в идеальном плане. Когнитивная сторона такого
образа – в возможности познания всего произведения, лирического героя (а через него
души автора произведения), а также собственной экзистенции воспринимающего идеа-
лизированный образ – ИО художественного произведения. Приобретая перечисленные
идеальные свойства, ИО художественного произведения, тем не менее, отражает и поз-
воляет познавать, в первую очередь, экзистенцию и душевные порывы автора и интер-
претатора – а ведь, это – целый пласт реальности. Особой реальности. Об этом мы пи-
сали ранее, подчеркивая общую достоверность художественного образа, его способность
отображать этот особый срез реальности. Теперь же мы можем подчеркнуть, что все свои
когнитивные свойства (в том числе свойство особой достоверности) художественный
образ имеет как особый художественный ИО. Но художественный образ является ИО не
только в силу своей «отвлеченности» от материальной стороны бытия, хотя, конечно,
в этом качестве он также является ИО. Такой ИО позволяет субъекту-интерпретатору
абстрагироваться от своего повседневного существования, существования в «мезокосме»,
в «жизненном мире», в мире повседневного «здравого смысла». Отвлекаясь и отвлекая от
этих реалий сознания, художественный ИО подвергается мысленным манипуляциям с
ним, (мысленным экспериментам). Не обладая одними качествами (например, призем-
ленностью, обыденностью, материальностью), он обладает другими (способностью «при-
поднимать» сознание над повседневностью и раскрывать новые возможности сознания,
которым он воспринимается). Таким образом, художественный ИО позволяет познавать
159
новую реальность, реальность особого рода, раскрывает новые свойства привычных, ка-
залось бы, вещей (предсказательная функция).
Художественный образ предмета (приводимая уже нами в пример черемуха Ахма-
дулиной) или субъекта, личности (как выведенный Ахмадулиной в стихотворении-
посвящении «Биографическая справка» (1967) образ Марины Цветаевой) в процессе
своего образования, выписывания, проходит идеализацию, отвлечение от одних сво-
их свойств и приобретение других, необходимых для мысленного оперирования этим
образом автора или читателя. Образ приобретает черты ИО, чтобы с ним можно было
обращаться как с ИО в процессе познания через него художественного мира с его
художественными закономерностями. В этом смысле выписывание художественного
образа как нового ИО выглядит, как изучение объекта или субъекта, личности, так же
как в случае науки при изучении становящегося объекта. Построение художествен-
ных образов как ИО, являющихся сложными идеальными системами смыслов, в ка-
кой-то мере оказывается аналогичным построению ИО в науке. Так, личность
М. Цветаевой в стихотворении Б. Ахмадулиной теряет множество черт, присущих
М. Цветаевой как исторической личности, но приобретает черты «быть любимой ме-
нее, чем все, чем все, что в этом мире нелюбимо». Через образ высокого лба, рук,
горла Ахмадулина выражает свое отношение к М. Цветаевой как к своему кумиру,
а последний поступок Цветаевой выглядит как «строка», «все тот же труд меж горлом
и рукою». Читающий стихотворение интерпретатор попадает под обаяние идеального
образа и личности, познает и эту личность, и душевный мир воспевающего ее поэта
через ИО, образ этой личности. Художественный образ как ИО обслуживает когни-
тивные функции сознания интерпретатора.
Есть еще один аспект, в котором создаваемый автором художественный образ ведет
себя и выглядит как ИО. Это связано с потенциально бесконечно большим числом
субъектов-интерпретаторов, воспринимающих его. Поскольку каждый интерпретатор
проживает свой субъективный опыт, каждый конкретный художественный образ обла-
дает потенциально бесконечным числом свойств-способов обслуживания когнитивных
функций интерпретаторов. Из-за различий стилей мышления интерпретаторов, потен-
циально очень велико число связей между конкретным художественным образом и
другими художественными образами данного произведения, а также число возможных
способов отображения художественного образа на познаваемую с его помощью реаль-
ность. В силу этого факта восприятие художественного образа каждым конкретным
интерпретатором предстает как отвлечение от множества потенциальных способов вос-
приятия этого образа, его черт, связей с другими образами. Любая конкретная интер-
претация художественного образа, его восприятие одним конкретным сознанием явля-
ется его идеализацией, именно благодаря которой каждое единичное сознание может
использовать этот образ, этот ИО в своих когнитивных функциях. Благодаря такой
идеализации становится возможным мысленное оперирование этим образом для каждого
конкретного сознания интерпретатора. Всеми же возможными для него связями, всеми
возможными способами его восприятия художественный образ обладает только потенци-
ально, несмотря на то, что множество его свойств и связей (хотя и не все) действительно
реализуются тем множеством сознаний интерпретаторов, в которых реально происходит
восприятие этого образа и оперирование им как ИО, обслуживающим познание.
5. Заключение
Мы рассмотрели науку как сложную систему (по В.С. Степину) и ее идеальные
объекты как сложные идеальные системы научных смыслов.
В качестве конкретного примера современной науки мы выбрали биологию, рас-
смотрев ее идеальные объекты в их специфике, которая заключается в особом уровне
абстракции, не соответствующей ни теоретическому, ни эмпирическому (по Степи-
ну) уровню абстракции. Уровень абстракции биологических идеальных объектов мы
назвали модельным. ИО биологии моделируют природу, эмпирическую реальность,
в то же время абстрагируясь от нее.
Далее мы более подробно рассмотрели идеальные объекты науки как системы
именно научных смыслов, а также как особые образы, с которыми имеет дело член
160
научного сообщества. Мы отметили метафоричность идеального объекта и целой
научной картины мира не только с позиций социологии науки (Д. Блур), но и с
позиций экзистенциальной философии, в соответствии с которой научные ИО и
НКМ являются метафорами самоопределения как отдельного ученого, так и всего
научного сообщества. Самоопределение же означает экзистенциальный план, ощу-
щение сознанием своего бытия. Итак, идеальный объект науки проанализирован
нами как образ и как метафора экзистенции сознания.
В заключение для сравнения с научным ИО мы проанализировали художествен-
ный (а именно, поэтический) образ и нашли возможным рассмотреть его как своеоб-
разный идеальный объект художественного творчества. Художественный образ обла-
дает характерным также для ИО науки уровнем абстракции от своего эмпирического
прототипа. Образ теряет одни черты, свойственные прототипу, чтобы приобрести
другие, среди которых идеальность (существование в потоке сознания как системы
смыслов) и когнитивная функция.
Источники – Primary Sources in Russian and in English
Ахмадулина 2009 – Ахмадулина Б.А. Озябший гиацинт. Новые стихи. М .: Олимп: Аст-
рель, 2009 (Akhmadulina, Bella, Chilled hyacinth. Ne w poems, in Russian).
Бауэр 1935 – Бауэр Э.С . Теоретическая биология. М .: ВИЭМ, 1935 (Bauer, Ervin S., Theor eti-
cal biology, in Russian).
Гурвич 1944 – Гурвич А.Г. Теория биологического поля. М.: Советская наука, 1944 (Gur-
witsch, Ale xande r G., Theory of Biological Field, in Russian).
Шюц 2004 – Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом / Составление, филос. перевод,
общее и научное редактирование, послесловие Н.М . Смирновой. М .: РОССПЭН, 2004 (Schütz,
Alfred (1962) Concept and Theory Formation in the Social Sciences, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Маркова 2009 – Маркова Л.А. Перспектива науки: смысл как альтернатива истине // Эпи-
стемология & философия н ауки. 2009. No 4. C . 48 –57 .
Смирнова 2009 – Смирнова Н.М . Социальная фен оме нология в изучении совре ме нного об-
щества. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
Смирнова 2014 – Смирнова Н.М. Интерактивная природа смысла: эпистемология метафо-
ры // Опыт и смысл / Под ред. Н.М. Смирновой.– М.: ИФ РАН, 2014. С. 15–38.
Смирнова (ред.) 2014 – Опыт и смысл / Под ред. Н .М . Смирновой. – М.: ИФ РАН, 2014.
Смирн ова 2015 – Смирнова Н.М . Творчество как процесс созидания новых культурных
смыслов // Философия творчества: материалы Всероссийской научной конференции, 8–9 апре-
ля 2015 г., Институт философии РАН, г. Москва / Под ред. Н.М. Смировой, А.Ю . Алексеева.
М.: ИИнтелл, 2015. С . 63–77 .
Смирнова, Бескова, Майданов 2015 – Смирнова Н.М ., Бескова И.А., Майданов А.С . Язык ,
смысл, творчество. М.: ИФРАН, 2015.
Смирнова 2017 – Смирнова Н.М . Смысл и творчество. М .: «Канон +» РООИ «Реабилита-
ция», 2017.
Стёпин 1999 – Стёпин В.С . Теоретическое знание. М ., 1999. – U R L: https://www.twirpx.co m/file/
191429/ (дата обращения 19.01.2018).
Стёпин 2011 – Степин В.С . Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011.
Стёпин 2015 – Стёпин В.С . Философия и методология науки. М.: Академический проект;
Альма Матер, 2015.
References
Bloor, David (1976) Knowledge and Social Imagery, Google Scholar, London.
Klein, Jacob (1992) Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra, Dover Publications.
Markova, Liudmila A. (2009) ‘Science Perspective: the Meaning of Truth as an Alternative’ Episte-
mology & Philosophy of Science, 4, pp. 48 –57 (in Russian).
Maturana, Humberto, Varela Francisco (1973) ‘Autopoiesis: the organization of the living’,
Maturana, Humberto, Varela, Francisco Autopoiesis and Cognition. New Science Library, B oston, 1980,
pp. 63–134 .
Smirnova, Natalia M. (2009) Social Phenomenology in the Study of Modern Society, Canon+, Mos-
cow (in Russian).
161
Smirnova, Natalia M. (2014) ‘The Interactive Nature of Meaning: Epistemology of Metaphor’,
Smirnova, Natalia M. (ed.) Experience and Meaning. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sci-
ences, Moscow, pp. 15 –38 (in Russian).
Smirnova, Natalia M. (ed.) (2014) Experience and Meaning, Institute of Philosophy, Russian Acad-
emy of Sciences, Moscow, (in Russian).
Smirnova, Natalia M. (2015) ‘Creativity as a Process of New Cultural Meanings Creation’, Smirnova,
Natalia M., Alexeev, Andrey U. (eds.) Philosophy of Creativity, Iintell, Moscow, pp. 63–77 (in Russian).
Smirnova, Natalia M., Beskova, Irina A., Maidanov, Anatoly S. (2015) Language, Meaning, Creativ-
ity, Institute of Philosophy, Russian Acade my of Science s, Moscow (in Russian).
Smirnova, Natalia M. (2017) Meaning and Creativity, Canon+, Moscow (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (1999) Theoretical Knowledge, Moscow, (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2011) Civilization and Culture, Saint-Petersburg Univ ersity of the Humani-
ties and Social Sciences, Saint-Petersburg (in Russian).
Stepin, Vyacheslav S. (2015) Philosophy and Methodology of Science. Academic Project; Alma Mater,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
МОРКИНА Юлия Сергеевна –
Кандидат философских наук, старший
научный сотрудник сектора философских
проблем творчества Института филосо-
фии РАН.
Author’s information
MORKINA Julia S. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fel-
low of Department of Philosophical Prob-
lems of Creativity at the Institute of Philos-
ophy Russian Academy of Sciences.
162
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Тургенев в философской перспективе:
российский дискурс*1
© 2019 г.
О.А. Жукова
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: ozhukova@hse.ru
Поступила 27.11 .2018
В статье показана философско-историческая оптика романов Турге-
нева, его особый аналитический метод исследования русской культу-
ры. Автор рассматривает философскую полемику вокруг Тургенева-
романиста и мыслителя. По мнению критиков, романы И.С. Тургене-
ва являются энциклопедией русской жизни. Однако тургеневский ме-
тод изображения явлений русской действительности нельзя считать
только литературным приемом. Его мастерство не сводится к опреде-
лению «психологический реализм». В современной научной литерату-
ре все еще мало работ, которые бы рассматривали романы Тургенева
в рамках философии российской истории и культуры. Это обстоя-
тельство создает дополнительные трудности в исследованиях, посвя-
щенных Тургеневу. Автор анализирует российский интеллектуальный
дискурс в диалоге с западной традицией интерпретации творчества
писателя. В работе реконструируется интеллектуальный профиль Тур-
генева как философа истории и социального аналитика. Формулиру-
ется тезис о возможности трактовок его романов как опытов социаль-
но-философских исследований российского общества и аналитики
русской истории и культуры. В статье обсуждается философско-
исторический смысл романов писателя, а также горизонт социальной
прогностики Тургенева-мыслителя .
Ключевые слова: И.С . Тургенев, русская культура, философия россий-
ской истории, социальная типология, революционеры, народники-
революционеры, русская интеллигенция.
DOI: 10.31857/S004287440005742-1
Цитирование: Жукова О.А. Тургенев в философской перспективе: рос-
сийский дискурс // Вопросы философии. 2019. No 7. С. 162–174 .
*
Статья подготовлена в ходе проведения работы в рамках Программы фундаменталь-
ных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа эко-
номики» (НИУ ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках государственной
поддержки ведущих университетов Российской Федерации «5–100».
163
Turgenev in Philosophical Viewing: Russian Discourse*
© 2019 г.
Olga A. Zhukova
National Research University Higher School of Economics, 21/4, Staraya Basmannaya str.,
Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: ozhukova@hse.ru
Received 27.11 .2018
The article discusses the philosophical and historical optics of Turgenev’s
novels, and his special analytical method in research of Russian culture.
The author examines the philosophical debate on Turgenev-novelist and
thinker. According to critics, Turgenev's novels are an encyclopedia of Rus-
sian life. However, the Turgenev’s method of depicting the phenomena of
Russian reality can not be considered only a literary technique. His skill is
not limited to the definition “psychological realism”. Still there are no
studies that would consider Turgenev's novels within the framework of the
philosophy of Russian history and culture in contemporary Humanities.
This fact gives additional difficulties in studies on Turgenev. I analyze the
Russian intellectual discourse in dialogue with the Western tradition Turge-
nev’s studies. The paper reconstructs Turgenev's intellectual profile as a phi-
losopher of history and social analyst. The article formulates a thesis the
possibility of interpretations of his novels as essay on social and philosophi-
cal problems of Russian society and Analytics of Russian history and culture.
The article discusses the philosophical and historical meaning of the writer's
novels, as well as the horizon of Turgenev-thinker's social prognostics.
KEY WORDS: Ivan S. Turgenev, Russian culture, philosophy of Russian
history, social typology, revolutionary populists, Russian intelligentsia.
DOI: 10.31857/S004287440005742-1
Citation: Zhukova, Olga A. (2019) ‘Turgenev in Philosophical Viewing:
Russian Discourse’, Voprosy Filosofii, Vol. 7. (2019). pp. 162–174 .
Тургенев в русском интеллектуальном контексте. Переосмысление наследия
Расширение философской перспективы в изучении и интерпретации творческого
наследия И.С. Тургенева является сегодня объективно назревшей ситуацией. С одной
стороны, состоявшийся двухсотлетний юбилей великого писателя дает основание как для
обобщения достигнутых тургенееведением результатов, так и для ревизии существующих
концепций. С другой стороны, философское видение творчества Тургенева, как пред-
ставляется, задано самой ролью литературы в интеллектуальной истории России, где она
выступает важнейшей составляющей сложного процесса исторического самопознания –
культурной и политической самоидентификации нации 1. Взаимодействие философского
и литературно-художественного дискурса в русской культуре носит специфический ха-
рактер, что объясняется исторически сложившейся смысловой обусловленностью литера-
туры и философии, общей для них устремленностью не только к метафизическим темам
и религиозным идеалам, но и к концептуализации социальной и цивилизационно-
исторической проблематики национальной жизни. В русской классической культуре
*
The article was prepared during the course of work under the Basic Research Program of the
National Research University Higher School of Economics (HSE) and with the use of subsidies
within the state support of the leading universities of the Russian Federation “5–100”.
164
XIX в. литература присваивает себе публичный интеллектуальный дискурс и тем самым
компенсирует слабость национальной философской школы, беря на себя функции исто-
риософской рефлексии, нравственного и культурного самопознания. Высказываясь по
вопросам эстетики и этики, метафизики, философии религии, культуры и истории,
художественная литература, по выражению А.Ф . Лосева, оказывается «...кладезем само-
бытной русской философии» [Лосев 1991, 214], поскольку сама русская мысль непо-
средственно связана с действительной жизнью, имеет практически ориентированную
на жизнь форму. Все это позволяет нам поставить вопрос о философской актуализации
художественного и интеллектуального наследия И.С . Тургенева в современном истори-
ко-культурном контексте.
Взгляд на Тургенева как на выдающегося мастера литературы восходит к тради-
ции русской критики второй половины XIX – начала ХХ вв. Интерпретаторами Тур-
генева подчеркивалось способность писателя даже трафаретные положения искупить
«...обновляющим старые темы богатством переживаний и наблюдений и искусством
художника» [Мазон 1931, 56]. Впечатления, произведенные романами Тургенева,
в оценках читателей и критиков сформировали устойчивое отношение к писателю
как к блестящему стилисту и знатоку русской жизни, способному передать дух и
важнейшие черты своего времени [Батюто 1972]. Однако появление любого из шести
романов Тургенева, опубликованных с 1856 по 1877 гг., вызывало острые дискуссии
в русском обществе. Полемика по поводу их идейного содержания отражала борьбу
либеральных, консервативных и революционных умонастроений, спровоцированных
драматическим процессом духовных и политических изменений периода правления
Александра II.
Напрашивается вопрос: возможно ли более масштабное понимание Тургенева-
писателя не только как глубокого автора, но и самостоятельного социального мысли-
теля, исследователя духовных и социальных сторон русской культуры, тяготеющего к
социально-историческому методу изображения явлений русской жизни? Можно ли
трактовать произведения всеми признанного художника-психолога как объективные
зарисовки социального аналитика, своего рода опыты социологических наблюдений
и философских обобщений над многообразными событиями и процессами, происхо-
дящими в русском обществе? С этой точки зрения я предлагаю посмотреть на опыт
Тургенева-романиста, выделив в нем, пожалуй, самый проблемный в наследии писа-
теля роман «Новь» 2
.
Известно, что последний роман Тургенева был принят критиками и читателями
неоднозначно. «Новь» , затронувшая проблему идейного противостояния в русском об-
ществе, активно изменявшемся в эпоху великих реформ, вызвала раскол в среде интел-
лектуалов. «И консервативная и либеральная партии остались недовольны, ибо по столь
острому жизненному вопросу каждая как будто хотела увидать Тургенева ярким парти-
заном своих рядов», – остроумно писал по этому поводу историк русской литературы
А.Е . Грузинский [Грузинский 1918, 181]. Сторонники демократического лагеря посчита-
ли, что в романе Тургенев изобразил народников-революционеров – «новых людей»
русской истории – социальных активистов пореформенной эпохи. Характерен сочув-
ственный отклик одного из идеологов русского народничества Петра Лаврова, который
счел, что Тургеневу в целом удалось создать «...нравственный облик русского революци-
онера, оклеветанного романистами школы г-на Каткова» [Лавров 1967, 197–207].
Напротив, среди не принявших роман оказались тогдашние лидеры общественного
мнения и «властители дум»: Ф.М . Достоевский, создавший в «Бесах» карикатурный об-
раз Тургенева – либеральничающего писателя-буржуа Кармазинова, Л.Н . Толстой, пер-
воначально составивший мнение о «Нови» с чужих слов, консервативный мыслитель
Н.Н . Страхов, идейно далекий от мировоззренческой позиции Тургенева, религиозный
философ В.С. Соловьев, который счел, что социально-психологический реализм рома-
ниста не обладает духовной глубиной.
Показательно, что обращение Тургенева к теме русского революционного движе-
ния вызвало раздражение Достоевского, давшего художественный анализ природы
русского сознания, заражающегося нигилизмом и революционаризмом, в романе
«Бесы», опубликованном пятью годами ранее. Достоевский категорически не принял
идейную концепцию романа Тургенева, о чем прямо высказался на страницах
165
«Дневника писателя». Весь роман, по его мнению, мог быть сведен к нескольким
строкам характеристики Соломина, но мысль Тургенева, вложенную в образ делово-
го человека из народа, проявляющего интерес к молодым революционерам, Достоев-
ский отверг: «К сожалению, этот взгляд совершенно ошибочен, и я с ним глубоко не
согласен» [Достоевский 1989, 380]. В отношении же Толстого к сочинению Тургене-
ва определяющую роль сыграла резко негативная критика Н.Н . Страхова. С высоты
своего писательского успеха Толстой, публиковавший «Анну Каренину», вроде бы и
сочувствуя Тургеневу, но скорее, пренебрежительно заметил, что «...ключ чистой и
прекрасной воды засорился такой дрянью» [Толстой 1984, 795]. Через какое-то вре-
мя Толстой попытался прочитать роман, но бросил, пожаловавшись на скуку. Ос-
новную мысль Тургенева в романе Толстой счел неоригинальной и обыденной:
«В конце он заставляет говорить Паклина, что несчастье России в особенности в
том, что все здоровые люди дурны, а хорошие люди нездоровы. В этом и мое и его
собственное суждение о романе» [Там же, 798].
На фоне пристрастных высказываний двух великих романистов, не избежавших со-
блазна быть идеологами и воспитателями русского общества, критические суждения Вла-
димира Соловьева подкреплены культурфилософской аргументацией. Философ-мистик
Соловьев, придерживавшийся христианско-либеральных убеждений, в логике своих рас-
суждений об историческом и религиозном призвании России, счел роман не отвечаю-
щим духу и проблемам реальной русской жизни. Он, по сути, отказал Тургеневу в исто-
рическом чувстве и способности к предвидению, отмечая отсутствие историософской
перспективы в творчестве писателя. В знаменитой первой «Речи в память Достоевского»
Соловьев прибегает к сравнению художественного мира Достоевского и Тургенева, под-
черкивая, что только Достоевский смог изобразить не быт общества, а взять и осмыслить
историческое явление в жизни России – общественное движение, которое он сделал глав-
ным предметом своего творчества [Соловьев 1991, 233]. Если судить Тургенева по луч-
шим произведениям (к ним Соловьев относит «Записки охотника» и «Дворянское
гнездо»), то они «...представляют чудесные картины никак не общественного движения,
а лишь общественного состояния, – того же старого дворянского мира, который мы
находим у Гончарова и Л. Толстого» [Там же, 233–234].
Для нашего исследования важно следующее рассуждение Соловьева. Убеждая чи-
тателей в отсутствии исторического чутья у Тургенева, его неспособности понять ду-
ховно-культурную природу социальных процессов, Соловьев приводит в качестве
доказательства именно роман «Новь»: «Хотя затем Тургенев постоянно следил за
нашим общественным движением и отчасти подчинялся его влиянию, но смысл это-
го движения не был им угадан, и роман, специально посвященный этому предмету
(“Новь”), оказался совершенно неудачным» [Там же, 234]. Соловьев настаивает на
своем тезисе, и в тексте «Речи» делает специальную ссылку. Желая еще раз подчерк-
нуть силу творческой интуиции Достоевского, он противопоставляет ей социально-
историческую ограниченность Тургенева. Об авторе «Бесов» Соловьев говорит не
только как о писателе, который может предугадать повороты общественного движе-
ния, но и заранее судить его [Там же]. Что касается Тургенева, то Соловьев едва ли
не полностью отказывает ему в исторической прозорливости: «Хотя Тургеневу при-
надлежит слово “нигилизм”, в общеупотребительном его значении, но практический
смысл нигилистического движения не был им угадан, и позднейшие его проявления,
далеко ушедшие от разговора Базарова, были для автора “Отцов и детей” тяжкою
неожиданностью» [Там же].
С точки зрения Соловьева, Тургенев подметил некоторые процессы в русской исто-
рической жизни, но не приблизился к социальной правде. Вывод Соловьева: Тургеневу
не хватило исторической интуиции и моральной зоркости, в то время как вопросы ду-
ховно-метафизические он просто не поднимал. Согласно Соловьеву, Тургенев не имел
идеала, а, значит, не мог оценить отклонения от него, в то время как «...высший идеал
общества» , в его метафизическом христианском смысле, как и путь к его достижению,
стали основным содержанием творчества Достоевского [Там же, 235].
Высказывания Достоевского, Толстого и Соловьева ярко отражают основные
направления критики «Нови» в дореволюционной литературе, подхваченные более
поздними интерпретаторами. Обобщая основные направления критики романа,
166
французский исследователь Андре Мазон отметил, что Тургенев, видимо, «...был оза-
бочен мыслью написать произведение с социальной установкой» [Мазон 1931, 105].
Мазон приходит к нелицеприятному для автора «Нови» заключению, что на этот раз
верное и тонкое чувство реальности у Тургенева ослабло [Там же] 3. Бесспорно, име-
ющиеся суждения о «Нови» авторитетны, однако разделить негативную точку зрения
на последний роман Тургенева как на «потерю таланта» писателем, от которого ожи-
дали изображения «...важных вопросов современности» [Грузинский 1918, 6], но эти
надежды не были им оправданы, представляется неверным и несправедливым. Долж-
но быть оспорено и главное обвинение Вл. Соловьева в адрес Тургенева по поводу от-
сутствия у него нравственной оценки происходящего в России и неспособности про-
извести глубокий социально-философский анализ. По мнению религиозного мысли-
теля, если бы Тургенев обладал, подобно Достоевскому, философской оптикой, то
смог бы создать в романе духовную и социальную перспективу многообразных явле-
ний русского общества, и вышел на уровень философско-исторических обобщений,
ожидаемых Соловьевым.
Выскажу предположение, что Тургенев в своем последнем романе как раз стре-
мился соответствовать подобным ожиданиям. Он намеревался сделать масштабный
художественный срез современности, еще раз обратившись к образу молодых людей,
к их участию в жизни пореформенной России, о чем признавался в письме
к М.Е . Салтыкову 3 (15) января 1876 года, призывая подождать его нового романа
[Тургенев 2012, 11]. Предметом изображения писатель сделал носителей новых
идей – социальных агентов российского общества 1870-х гг., и в своей оценке рус-
ской жизни, ее социальных перспектив, горизонт исторического видения и полити-
ческой прогностики Тургенева оказался очень высоким. Увлеченные идейной борь-
бой, великие современники писателя не смогли этого заметить. Однако ничто не
препятствует сегодня посмотреть на социально-историческую оптику Тургенева-
романиста без предвзятости его литературных конкурентов и политически ангажиро-
ванных критиков. В связи с романом «Новь» мы можем оценить опыт философско-
исторического анализа Тургенева в перспективе событий, приведших Россию к гло-
бальному культурному и политическому катаклизму – к большевистской революции.
Если ставить вопрос в таком ключе, то справедливо ли рассматривать роман «Новь»
в качестве источника по социальной и политической истории пореформенной Рос-
сии, имея в виду горизонт национальной катастрофы начала ХХ в., а в работе Турге-
нева-романиста видеть специфический аналитический метод художественной вери-
фикации социальных явлений русского исторического процесса? Какие аргументы
могут быть противопоставлены, с одной стороны, мнению Соловьева, с другой, со-
ветскому литературоведению с его трактовкой революционного народничества в ро-
мане? [Зильберштейн 1968; Буданова 1983]. Что может убедить нас в том, что Турге-
нев – это автор, обладающий историческим предвидением философа и мощной соци-
альной интуицией аналитика культуры, превосходящей обыкновенную художествен-
ную способность к обобщению психологических черт героев?
Моя гипотеза заключается в том, что недооцененный современниками тургенев-
ский метод художественного наблюдения за особенностями социального поведения и
мышления людей, включенных в социальные и культурные процессы российской
действительности, способен расширить наше представление о философско-
историческом познании, как таковом. Это позволяет отойти от трактовки истории
только как нарратива прошлого и рассмотреть текст романа с позиции описания и
анализа современной автору социальной истории России – ее идеи, выраженной в
идеалообразующей стороне жизни народа как культурной и политической нации.
В случае с опытом Тургенева-романиста философско-историческое познание тогда
можно понимать как специфическую форму социальной аналитики, политической
прогностики и построения вероятностного сценария развития русской культурной и
политической истории второй половины XIX в. с проекцией в будущее.
Тургенев – философ истории и социальный аналитик
Сошлюсь на высказывание историка русской мысли В.В . Зеньковского о Тургене-
ве как о писателе, обладавшем философским складом ума, оригинальным видением
167
реальности природы, человека и истории. Для Зеньковского Тургенев – чуткий писа-
тель и социальный мыслитель, способный в художественно-аналитической манере
дать яркое описание русской действительности, показать суть исторических событий.
Зеньковскому интересен Тургенев как автор философского типа, реалист и психолог. Он
справедливо указывает, что вопрос о миросозерцании Тургенева постоянно находился на
периферии [Зеньковский 1958, 199]4. В то время как в истории общественной мысли, по
мнению Зеньковского, Тургенев может быть сопоставлен с такими авторами, как Герцен,
Михайловский, Кавелин [там же, 200]. И если писатель не обладает целостным мировоз-
зрением, поскольку, по словам Зеньковского, в нем отсутствует глубокий религиозный
настрой и метафизическая перспектива, то как исключительно одаренный, тонкий ху-
дожник Тургенев является исследователем человеческой души – философским антрополо-
гом, чувствующим трагизм бытия [Там же, 213–214].
В подтверждении философской ситуации вокруг Тургенева, отмеченной В.В. Зень-
ковским, подчеркну, что в современной литературе по-прежнему нет обстоятельных работ,
которые бы трактовали Тургенева как социального аналитика и философа, дающего свой
прогноз культурно-исторического развития России. По существу, эта тема только оформ-
ляется в российских исследованиях 5
.
Восполнение данного пробела – значимый аргу-
мент, говорящий в пользу необходимости философского переосмысления творчества
Тургенева. Он подтверждается и общими изменениями, происходящими в самой фило-
софско-исторической науке. Здесь существуют две проблемы.
Первая проблема связана с поворотом в сторону интеллектуальной и культурной ис-
тории, интересом к локальной истории, обогащением социальных и политических сюже-
тов персонализированной историей и историей творчества [Репина 2014]. Помимо обо-
гащения техники исторической наррации, характерной для западного дискурса [Iggers,
Wang, Mukherjee 2008], актуальной становится проблема культурной памяти [Миллер
2016, 111–121]. В этом контексте само понятие истории как исследования прошлого ста-
новится неполным, вызывая постоянно возобновляющиеся споры о том, что должно
быть предметом исторического исследования – социально-политические процессы или
феномены творчества. Вторая проблема, дающая нам основание настаивать на новой
интерпретации наследия Тургенева и аналитической реконструкции интеллектуального
профиля его творчества, связана непосредственно с российской ситуацией в области фи-
лософии истории и культуры. Она отличается стремлением отечественных исследовате-
лей отойти от метанарративов государственнической школы и идеологического канона
политизированной истории России советского образца [Жукова 2007, 1–10], где русская
литература была встроена в жесткую идеологическую схему.
Эта ленинская историсофия, изложенная в известной каждому советскому
школьнику статье «Памяти Герцена», объясняла логику социальных и политических
процессов в России. В ней эстафета освободительного движения передавалась от
дворян-декабристов Герцену, революционерам-разночинцам, Чернышевскому и,
наконец, героям «Народной воли» [Ленин 1968, 261]. Понятно, почему самые почет-
ные места идеология отводила Герцену и Чернышевскому. Либерал-западник Герцен
был отвоеван большевиками и их политическими преемниками у либерально-
западнического и прогрессистского крыла общественной мысли, а демократ Черны-
шевский определен в революционные святцы. Не меньшую ценность в этом ряду
представляло творчество Тургенева с его пусть умеренной, но все же оппозиционно-
эмигрантской историей барина-аристократа. Тургенев почитался как автор, который
написал самое яркое антикрепостническое произведение «Записки охотника», вывел
на сцену русской истории в «Отцах и детях» прототип ниспровергателя основ обще-
ственной жизни — нигилиста, в романе «Накануне» изобразил революционера-
романтика, и в последнем своем крупном сочинении, в «Нови», создал образы рево-
люционеров-народников [Клеман 1930]. Либеральные идеи Тургенева в подобных
интерпретациях или опускались, или подвергались ожидаемой критике с революци-
онно-демократических позиций. В своей оправдательной части критика сводилась к
антикрепостническому пафосу произведений Тургенева, к его симпатии к революци-
онно настроенной молодежи, к озабоченности художника проблемами социального
переустройства царской России, к писательскому дару изображения старых и новых
реалий русской культуры и социальной действительности.
168
Парадоксально, но советское литературоведение, транслировавшее канон ленин-
ской философии истории, стало своеобразным идеологическим опровержением
тезиса Владимира Соловьева об историческом «неведении» Тургенева. Поскольку
русская литература служила, согласно ленинской формуле, зеркалом русской исто-
рии, кульминацией которой стала революция, то Тургенев с его образами русских
нигилистов и народников-революционеров был вписан в историческую логику поли-
тической борьбы как ее сочувствующий попутчик и предвестник.
В этой борьбе идеологических дискурсов против ленинской схемы, приватизиро-
вавшей Тургенева, выступил религиозный мыслитель С.Л . Франк. Однако в оценке
творчества Тургенева он оказался также и оппонентом Соловьева. Франку, пережив-
шему три русских революции, дар исторического предвидения и социального анализа
Тургенева был очевиден. На стороне Франка против христианского либерала Соловь-
ева выступила сама правда истории. Только, в отличие от большевиков, русская рево-
люция была для философа не началом нового мира, а концом исторической России.
В своей знаковой статье эмигрантского периода «Из размышлений о русской ре-
волюции» (1923) Франк прослеживает исторический генезис катастрофы, случившей-
ся с Россией. Он отмечает, что русская революция началась гораздо раньше 1905 и
1917 гг. В ее социальной и психологической предыстории находится движение декаб-
ристов, идейное западничество Белинского и революционный анархизм Бакунина.
Но как общественное движение, указывает Франк, оно начинается в конце 1850 –
начале 1860-х гг ., именно с «...момента появления в литературе и общественной жиз-
ни разночинца-нигилиста» [Франк 1994, 17]. Важно, что Франк рассматривает лите-
ратурных героев и их реальных прототипов как параллельно возникающие явления,
свидетельствующие о глубинных трансформациях в русском обществе, которые
в результате привели к историческому обвалу России: «Первые признаки разрыва и
надлома, кончившегося в наши дни ужасающим обвалом, описаны Тургеневым
в разладе между “отцами и детьми”» [Там же, 17]. Франк считает, что ненависть Ба-
зарова к барину-либералу Кирсанову по духовным основаниям ничем не отличается
от ненависти большевиков [Там же]. По Франку, романы Тургенева стали социаль-
ными маркерами времени. Как очевидец революционной катастрофы, Франк пока-
зывает прогностический горизонт творчества писателя, свидетельствуя, что Тургенев
за полвека до трагических событий в России диагностировал важнейшие проблемы ее
духовного и политического бытия, фиксируя невидимые многими внутренние про-
цессы в моральном сознании и идеальном строе русской культуры. В противополож-
ность Соловьеву, говоря об исторической прозорливости Тургенева, Франк прямо
указывает на то, что литературный факт стал фактом истории, а художественный
сценарий — исторической реальностью.
Эта послереволюционная линия оценки Тургенева как философа русской истории и
культуры нашла развитие в работах зарубежных исследователей ХХ в. Исайя Берлин,
значительно повлиявший на формирование либеральной традиции интерпретации рус-
ской мысли, отмечает, что Тургенев, как и многие большие русские писатели, был
«...глубоко и болезненно обеспокоен состоянием своей страны», вследствие чего его та-
лант выходит за пределы писательской характеристики: «...наблюдатель-психолог и изыс -
канный стилист» [Berlin, 2008, 301]6. По его мнению, романы Тургенева художественно и
содержательно преодолевают ограниченность беллетристического жанра, представляя
собой «...наи лучший отчет о социальном и политическом развитии» русского общества,
как ее либеральной элиты, так и радикально настроенной молодежи [Там же] 7
.
В контексте этих рассуждений возникает вопрос: справедливо ли считать литера-
турное содержание романов Тургенева историческим свидетельством, а самого автора
представить не только летописцем русской социальной и культурной истории, но ее
исследователем, использующим методы наблюдения базисной (элементарной) социо-
логии, философско-исторической аналитики и прогностики социальных процессов?
Можно ли видеть в этом произведении намного более объемную картину интеллекту-
альной и политической жизни пореформенной России, нежели эпизод русского ре-
волюционного народничества, — картину, которая создается благодаря методу эмпи-
рического наблюдения за широким классом общественных и психологических явле-
ний, с их последующим аналитическим структурированием и типологизацией?
169
«Новь»: аналитика русской истории и культуры
Определяя вклад писателя в общественно-культурное развитие России, критик
П.В . Анненков сказал, что Тургенев «...сделался в России летописцем и историком
умственных и душевных томлений всего своего времени по разрешению настоятель-
ных запросов пробужденной мысли, очнувшегося ума и сердца, которые не знали
покамест, как найти для себя выход и что с собой делать» [Анненков 1983, 314]. Со-
гласно Анненкову, значение Тургенева можно видеть еще и в том, что он первым
приоткрыл завесу в понимании крестьянства, чаяний и представлений этого молча-
ливого большинства русского народа, как гражданин и мыслитель-художник, ока-
завшийся на высоте политической и культурно-просветительской задачи по исправ-
лению болезней национальной жизни. Основная же заслуга Тургенева, как считает
Анненков, состоит в открытии особенного творчества на Руси — творчества «в обла-
сти идеалов»: «В сущности, вся литературная деятельность Тургенева может быть
определена как длинный, подробный и поэтически объясненный реестр идеалов,
какие ходили по русской земле между разнородными слоями ее образованного и по-
луобразованного населения в течение 30 лет и посреди обычной обстановки жизни и
суровых условий существования, в которых она вращалась» [Там же, 314]. Соглаша-
ясь с Анненковым, можно утверждать, что Тургенев стал интересен другим европей-
ским нациям, прежде всего, как художественный исследователь-аналитик русского
мира, создавший стереоскопическую картину национальной жизни. Собственно,
в этом уникальном русско-европейском культурном синтезе и заключался эстетиче-
ский, моральный и исторический идеал самого Тургенева, который философ Соловь-
ев не нашел в его романах «общественного содержания».
По сути, своими художественными произведениями Тургенев писал интеллекту-
альную историю России как историю просвещения. Придерживаясь ценностей евро-
пейского модерна, с их акцентом на личные и политические свободы, Тургенев
в либеральном духе считал основанием исторического прогресса знание, образован-
ность, творческое развитие человека и общества, видя в этом и критерии литератур-
ного труда [Тургенев 1983, 95]. Писатель остался верен своей философской идее про-
свещения во взглядах на российскую историю, возлагая надежду на молодежь, на
дело исправления ею многих неправильностей русской жизни. Руководствуясь этим
культурно-просветительским идеалом, он ожидал, что в поколении детей явятся «но-
вые Грановские и новые Белинские», будут дарованы «новые Пушкины и Гоголи»,
составившие гордость и славу поколения отцов, заложивших мощный фундамент
русской культуры [Тургенев 1986, 337].
Высокие просветительские устремления Тургенева, о которых писатель публично
заявил на праздновании, устроенном в его честь в 1879 г., можно считать главным
мотивом, исторически и морально оправдывающим собственное творчество. В этом
свете последний роман «Новь», написанный о молодых и адресованный в первую
очередь молодому поколению, предстает важнейшим опытом Тургенева по изучению
и анализу новой генерации людей – формирующейся социальной и духовной силы,
которой предстояло строить настоящую и будущую Россию и, как хотел писатель,
преобразовывать русский социальный порядок на ниве просвещения.
В данной историософской перспективе корпус романов Тургенева, который от-
крывается публикацией «Рудина» и завершается романом «Новь», возможно, по мое-
му мнению, рассматривать как культурно-исторические очерки, содержащие в себе
специфический художественно-философский опыт описания и анализа социальной
реальности. Романы Тургенева отражают многообразные процессы, происходящие в
разных социальных слоях Империи – в образованном обществе, в среде нарождаю-
щейся буржуазии, рабочего класса и крестьянства. Шесть романов Тургенева, собы-
тия которых охватывают ключевое для российской политической истории двадцати-
летие, можно рассматривать как социологические срезы русской интеллектуальной и
социальной истории, представляющие собой лонгитюдное исследование социокуль-
турной динамики России. Их аналитической составляющей является социальная ти-
пология русской культуры и общества в многообразии социальных групп, классов,
институтов, социальных интеракций, идеалов, ценностей, представлений.
170
Тургеневские романы, изображавшие существующие или только зарождающиеся
идейные движения, духовные процессы и идеалы, смоделировали сценарий социаль-
ных и политических событий, которые состоялись в реальности. Писатель продемон-
стрировал силу предвидения – особую аналитику и интуицию в области прогнозиро-
вания моделей поведения человека, его поступков, определяемых убеждениями и
идеями. В данном контексте эвристическая, прогностическая и нравственная цен-
ность литературного высказывания Тургенева оказалась выше, чем у социальных
аналитиков и политических деятелей разных мастей. Это дало повод Ф.А. Степуну
сказать, что для решения судьбы русского народа два барина, Тургенев и Толстой,
ранее всех политических эмансипаторов, уже давно осуществили ту «...степень пони-
мания мужика и любви к нему, до которой пока что очень еще далеко не только Тре-
тьему, но и Второму Интернационалу» [Степун 2009, 380].
Для создания психологически достоверного художественного образа, нового ду-
ховного типа в дворянской и разночинной среде революционной интеллигенции,
Тургенев использовал реалистические приемы описания социальных акторов, дей-
ствующих в русском социуме, мотивацию и поступки которых можно было аналити-
чески выявить и типологизировать, объяснить их взаимодействия и смысловую обу-
словленность в социальном поле культуры. Хорошо известно «Дело 50 пропаганди-
стов», говорящее в пользу потрясающей способности Тургенева давать обобщение,
поднимающегося до предвидения8
. Опубликовавшего роман «Новь» Тургенева, по его
собственному признанию, обвинили в сговоре с революционерами: «Сперва уверяли,
что я все это выдумал; что, живя почти постоянно за границей, я потерял всякое по-
нимание русской жизни, русского человека; что одно лишь мелкое самолюбие да
склонность к популярничанью водили моим пером <...> . А потом, после известного
процесса, оправдавшего большую часть того, что называли моими выдумками, судьи
мои принялись толковать другое: будто я сам чуть ли не участвовал в тех неблагона-
меренных замыслах и, уж конечно, знал о них, ибо в противном случае – как бы мог
я предвидеть и предсказать заранее?» [Тургенев 1982б
, 394–395].
Это впечатляющее доказательство силы аналитической способности и предвиде-
ния Тургенева, который смог вычленить социальное явление в момент его возникно-
вения и кристаллизовать его в художественный образ, обозначив социально значи-
мый тип «романтиков реализма», «...которые тоскуют о реальном и стремятся к нему,
как прежние романтики к идеалу» [Тургенев 1982в
, 399]. В изломанности судьбы и
душевных порывах своих героев писатель увидел извечную жажду идеала – обще-
ственного и личного. По Тургеневу, эти нереализованные мечты толкали романти-
ков-преобразователей быть пророками и проповедниками новой жизни в России,
устраивать ее лучший порядок. В этом взгляде на новую поросль русских людей Тур-
генев находил воспитательный смысл своего романа [Там же].
Обращаясь к образу русской молодежи, Тургенев становился невольным ответчи-
ком по «делу» Чернышевского. Однако выступал он не на стороне революционного
демократа. «Новь» была политическим и морально-культурным контрходом Тургене-
ва, его антитезисом в трактовке новых людей. По сути, это был ответ Тургенева на
подхваченную некогда самим Чернышевским тему тургеневских детей, которую он в
своем романе «Что делать?» спроецировал в будущее, показав новых людей. Тургенев
отвечал и предупреждал ту молодежь, которая ожидала призыва к действию, и воспри-
няла героев Чернышевского как образец деятельного сопротивления старому политиче-
скому порядку и жизненному укладу, о чем и свидетельствовал теоретик анархо-
коммунизма П.А. Кропоткин. Он говорил уже от лица своего поколения, которого тур-
геневский нигилист Базаров не мог удовлетворить, поскольку молодежь была настрое-
на на быстрое исправление застарелых грехов России. Базаров был индивидуалистом,
носителем идеи нигилизма, а новые люди от теории переходили к практике – они объ-
единялись для дела. «В нигилистах Чернышевского, выведенных в несравненно менее
художественном романе “Что делать”, мы уже видели лучшие портреты самих себя», –
писал Кропоткин [Кропоткин 1991, 407].
В «Нови» Тургенев наблюдал зарождение новой, духовно конфликтной России,
в которой политическое убийство, как «дело» новых людей, стало способом решения
социальных и моральных проблем. К моменту написания последнего романа Тургенева
171
десять лет как был открыт террористами счет покушений на Царя-реформатора.
Общее ощущение трагедии отягощено в романе самоубийством «романтика реализ-
ма» Нежданова и уходом в «безымянную Русь» влюбленной в него революционерки
Машуриной. Вот почему образ «безымянной Руси», возникающий в конце романа в
удивленно-горестном восклицании Паклина [Тургенев 1982a
, 389], воспринимается
как предсказание о неизвестной, но неминуемо надвигающейся беде.
Видя моральную исчерпанность социального утопизма и страшась радикального
сценария политических действий, романтикам и революционерам Тургенев противо-
поставил постепеновца Соломина: сейчас нужны «...серые, простые, хитрые Соломи-
ны!» [Там же, 388]. «Новь» – это наблюдение болезни в развитии – той болезни
обостряющихся противоречий между старым и новым порядком жизни, которая была
ранее диагностирована Тургеневым в «Отцах и детях». В «Нови» Тургенев обнаружил
в современной действительности странную болезненность и неестественность в от-
ношениях и жизненных целях представителей старого дворянства и чиновничества –
мира Сипягиных, и агентов-вестников нового мира – Неждановых, Маркеловых,
Машуриных, Марианны, чьи устремления кажутся утопическими, а потому бесплод-
ными и безответственными. Тургенев диагностировал окончательный, поколенческий
разрыв с нравственным миром отцов, лучшие представители которого желали для
России постепенного эволюционного развития общественных институтов и роста ее
культурного самосознания. Фокусируя свой взгляд художника, философа-
просветителя на идеале свободы, неразрывно связанном с представлением о челове-
ческом счастье и общественном благе, Тургенев увидел опасность в его политической
«редукции», и, глядя на русскую историю с точки зрения философской идеи прогрес-
са, происходящего в нравственном сознании и культурной жизни, дал свой прогноз-
предостережение.
Обращаясь к молодежи и всему обществу, в «Нови» Тургенев свидетельствовал,
что в русской душе и моральном сознании произошла деформация идеала свободы,
его политическая радикализация и духовное выхолащивание. Эту симптоматику из-
менений и диагностировал писатель. Со всей определенностью на ситуацию нрав-
ственной болезни русского общества, выявленную Тургеневым в «Нови», пережив
революционную катастрофу, укажет Н.А. Бердяев. Он подчеркнет, что «...революция
была у нас кризисом и утеснением духовной культуры», поскольку русские револю-
ционеры отказались от моральной и культурной работы и жили «идеями Чернышев-
ского, Плеханова, материалистической и утилитарной философией, отсталой тенден-
циозной литературой, они не интересовались Достоевским, Л. Толстым, Вл. Соловье-
вым, не знали новых движений западной культуры» [Бердяев 1994, 279].
Подводя итог, еще раз обозначим основную мысль статьи. Общепринятая оценка
Тургенева как великого мастера русского слова, гениально передавшего черты наци-
онального характера, создавшего незабываемые и узнаваемые тургеневские образы
русских людей, должна быть дополнена его развернутой философской характеристи-
кой. Литературными достижениями масштаб культурной и интеллектуальной работы,
проделанной Тургеневым, не ограничивается. Поэтому расширение исследователь-
ской оптики в отношении к Тургеневу-романисту, которое я предлагаю в этой статье,
позволяющее оценить художественно-аналитический метод писателя, с точки зрения
его философско-исторической прогностики, будет способствовать более точному
определению интеллектуального профиля писателя – философа истории и социаль-
ного аналитика русской культуры.
Примечания
1 Обобщающей попыткой философской тематизации творчества И.С . Тургенева стала Меж-
дународная конференция Института философии РАН «Иван Сергеевич Тургенев: философству-
ющий писатель и политический философ. К 200 -летию со дня рождения» (15 ноября 2018 года).
См.: [Никольский 2018].
2 Роман был закончен в июле 1876 в Спасском-Лутовиново и опубликован в первых номерах
«Вестника Европы» за 1877 г:, No1, С. 5 –136; No 2, С. 465–580 .
3 Тема провала «Нови» была подхвачена и зап адными исследователями творчества Тургене-
ва. Показательным является ее обсуждение в книге R. Freeborn [Freeborn 1960].
4 В. Зеньковский упоминает только двух авторов, рассмотревших философскую составляю-
щую творчества Тургенева. См.: [Гершензон 1919], [Гроссман 1919].
172
5 В рамках разработки этой темы отмечу работу А.А. Кара-Мурзы, развивающую подходы к
пониманию Тургенева как политического мыслителя и общественного деятеля либерального
направления [Кара-Мурза 2018, 279–295].
6 Цитаты книги И. Берлина даны в переводе автора статьи (О. Ж).
7 Философскую тематизацию литературоведческого дискурса о Тургеневе можно отметить
также в работах В. Риппа и Э. Аллен [Ripp 1980; Allen 1992].
8 Группа молодых людей обвинялась в ниспровержении существующего порядка. Процесс
слушался с 21 февраля по 14 марта ст. ст. 1877 г., практически совпав с появлением романа в
печати. С программными заявления ми на процессе выступили рабочий П.А . Алексеев,
С.И . Бардина, Г.Ф. Зданович.
Источники – Primary Sources in Russian
Анненков 1983 – Анненко в П.В . Литературные воспоминания /вступ. статья В. Кулешова.
Москва: Художественная литература, 1983 [Annenkov, Pavel V. (1983) Literary Memoirs (In Russian)].
Бердяев 1994 – Бердяев Н.А. Русская идея // Русская идея в кругу писателей и мыслителей
русского зарубежья: в 2 томах. Т . 2 . / Сост. В .М. Пискунов. Москва: Искусство, 1994. С . 204 –
286 [Berdyaev, Nikolai (1994) Russian Idea (In Russian)].
Гершен зон 1919 – Гершензон М.О . Мечта и мысль Тургенева. Москва: Товарищество «Кни-
го издательство писателей в Москве», 1919 [Gershenzon, Mikhail O. (1919) Turgenev’s the Dre am
and the Thought. (In Russian)].
Гроссман 1919 – Гроссман Л.П . Портрет Манон Леско: два этюда о Тургеневе. Одесса: Омфалос,
1919 [Grossman, Leonid P. (1919) The Portrait of Manon Lescaut: Two Studies on Turgenev . (In Russian)].
Грузинский 1918 – Грузинский А.Е . И.С . Тургенев (личность и творчество). 1818 –1918.
М.: Издание Т-ва «Грань», 1918 [Gruzinsky, Alexey E. (1918) Ivan S. Turgenev (Personality and
Work). 1818 –1918 (In Russian)].
Достоевский 1989 – Достоевский Ф.М. Дневник писателя: Избранные страницы. Москва:
Современник, 1989 [Dostoev sky, Fedor M. (1989) Writer's Diary: Selected Pages. (In Russian)].
Зеньковский 1958 – Зеньковский В.В . Миросозерцание И.С. Тургенева // Новый журнал. Нью-
Йорк, кн. 52, 1958. С. 199 – 215 [Zenkovsky, Vasily V. (1958) Turgenev's World Outlook. (In Russian)].
Клеман 1930 – И . С . Тургенев в воспоминаниях ре волюционеров-семидесятников / с обр. и
коммент. М. К. Клеман; ред. и введ. Н. К. Пиксанова. Москва; Ленинград: Аcademia. 1930,
XXXIV [Cleman, Mikhail K. (Ed.) (1930) Ivan S. Turgenev in the Memories of Revolutionaries of the
Seventies. (In Russian)].
Кропоткин 1991 – Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды. М .: Политиздат, 1991 [Kropot-
kin, Petr A. (1991) Ethics. (In Russian)].
Лавров 1967 – Лавров П.Л . Статья о романе «Новь» // Литературное наследство. Т . 76. М .,
1967. С . 197–207 [Lavrov, Petr L. (1967) The Article on the Novel “Virgin Soil”. (In Russian)].
Ленин 1968 – Ленин В.И . Памя ти Герцена. // Ленин В.И. Полное собрание сочинений.
Т. 21. Москва: Издательство политической литературы, 1968. С . 255–262 [Lenin, Vladimir I.
(1968) In Memory of Herzen (In Russian)].
Лосев 1991 – Лосев А.Ф . Русская философия. // Лосев А.Ф . Философия. Мифология. Куль-
тура. М.: Политиздат, 1991. С . 209–236 [Losev, Alexey F. (1991) Russian Philosophy. (In Russian)].
Мазон 1931 – Мазон А. Парижские рукописи И.С. Тургенева. Москва – Ленинград: Acade m-
ia, 1931 [Mazon, Andrew (1931) Paris Manuscripts of Ivan S. Turgenev. (In Russian)].
Соловьев 1991 – Соловьев В.С . Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Философия
искусства и литературная критика. Москва: Искусство, 1991. C . 227 –259 [Solovyov, Vladimir S.
(1991) Тhree Speeches in Me mory of Dostoevsky. (In Russian)].
Степун 2009 – Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Степун Ф.А. Жизнь и творче-
ство. Избранные сочинения. Сост. и коммент . В .К. Кантора. М .: Астрель, 2009. С . 377 –398 [Ste-
pun, Fedor A. (2009) Religious Meaning of Revolution. (In Russian)].
Толстой 1984 – Толстой Л.Н . Письмо Н.Н. Страхову от 25 января 1877 г. // Толстой Л.Н.
Собрание сочинений: В 22 томах. Т .18 . Письма 1842 – 1881 . Москва: Художественная литерату-
ра. C . 297–911 [Tolstoy , Leo N. (1984) The Letter to N N. Strachov. (In Russian)].
Тургенев 1982а
–
Тургенев И.С . Новь // Тургенев И.С . Полное собрание сочинений и писем:
В 30 томах. Сочинения. В 12 т. / АН СССР, ИРЛИ (Пушкинский Дом); [редкол.: М.П. Алексе-
ев (гл. ред.) и др.] Москва: Наук а. 1982. Т . 9 . [Turgenev, Iv an S. Virgin Soil. (In Russian)].
Тургенев 1982б – Тургенев И.С. Предисловие к романам // Тургенев И.С. Полное собрание
сочинений и писем: В 30 томах. Сочинения. В 12 т. / АН СССР, ИРЛИ (Пушкинский Дом);
[редкол.: М.П . Алексеев (гл. ред.) и др.] Москва: Наук а. 1982. Т. 9 . С . 390 - 396. [Turgenev, Ivan
S. Virgin Soil (In Russian)].
Тургенев 1982в
–
Тургенев И.С . Н овь. Подготовительные материалы. 1 . Заметка о замысле
романа // Тургенев И.С . Полное собрание сочинений и писем: В 30 томах. Сочинения . В 12 т. /
АН СССР, ИРЛИ (Пушкинский Дом); [редкол.: М.П. Алексеев (гл. ред.) и др.] . Москва: Наука.
1982. Т . 9 . С . 399–401 . [Turgenev, Ivan S. Virgin Soil. (In Russian)].
173
Тургенев 1983 – Тургенев И.С . Литературные и житейские воспоминания. По поводу «Отцов и
детей». // Тургенев И.С . Полное собрание сочинений и писем: В 30 томах. Сочинения. В 12 т. /
АН СССР, ИРЛИ (Пушкинский Дом); [редкол.: М.П. Алексеев (гл. ред.) и др.] Москва: Наука. 1983.
Т. 11 . С. 86–97. [Turgenev, Ivan S. Memoirs. (In Russian)]
Тургенев 1986 – Тургенев И.С . Речь на обеде в «Эрмитаже». Март 1879 // Тургенев И.С .
Полное собрание сочинений и писем: В 30 томах. Сочинения. В 12 т. / АН СССР, ИРЛИ
(Пушкинский Дом); [редкол.: М.П . Алексеев (гл. ред.) и др.] Москва: Наука. 1986. Т . 12 .
С. 336–337 . [Turgenev, Ivan S. Hermitage Speech. (In Russian)].
Тургенев 2012 – Тургенев И.С . Письмо М.Е . Са лтыкову от 3 (15) января 1876 г . Тургенев И.С.
Полное собрание сочинений и писем: В 30 томах. Письма. В 18 т. / РАН, ИРЛИ (Пушкинский
Дом); [редкол.: М.П. Алексеев (гл. ред.) и др.] Москва: Наук а. [Turgenev, Ivan S. (1978–2016)
Complete Works and Letters: in 30 volumes. Letters. In 18 vol., (In Russian)]. Т. 15 . Кн. 1 . Т. 15 .
Кн. 1. М., 2012. С. 10–14.
Франк 1994 – Франк С.Л . Из размышлений о русск ой революции // Русская идея в кругу
писателей и мыслителей русского зарубежья: в 2 томах. Т . 2. / Сост. В .М. Пискунов. Моск ва:
Искусство, 1994. С . 8–46. [Frank Semen L. Russian Idea Among Writers and Thinkers of Russian
Abroad: in 2 volumes. Vol. 2 . (In Russian)].
Ссылки – References in Russian
Батюто 1972 – Батюто А.И . Тургенев-романист. Л .: Наука, 1972.
Буданова 1983 – Буданова Н.Ф. Роман И.С. Тургенева «Новь» и революционное народниче-
ство 1870-х гг . Ленинград: Наука, 1983.
Жукова 2007 – Жукова О.А. История русской культуры в вузе: историческое знание и духов-
ная традиция // Вопросы истории. 2007 . No 8. С . 1 –10 .
Зильберштейн 1968 – Зильберштейн И. Страницы последнего роман а Тургенева // Литера-
турная газета. 1968, No 32, 7 августа. С . 7 .
Кара-Мурза 2018 – Кара-Мурза А.А. Иван Сергеевич Тургенев. «Я всегда был “постепенов-
цем“, либералом старого покроя» // Российский либерализм: Идеи и люди. / 3-е изд., под общ.
ред. А.А . Кара-Мурзы. М.: Новое издательство, 2018. Т . 1: XVIII–XIX в ека . С . 279–295.
Миллер 2016 – Миллер А.И. Политика памяти в посткоммунистической Европе и ее воздей-
ствие на европейскую культуру памяти // Полития: Анализ. Хроника. Прогноз. (Журнал поли-
тической философии и социологии памяти). 2016. No 1 (80). С. 111–121 .
Никольский (ред.) 2018 – Часы Ивана Тургенева. Международная конференция «Иван Сер-
геевич Тургенев: философствующий писатель и политический философ. К 200 -ле тию со дня
рождения». Всемирный день философии 15 ноября 2018 года / Отв. ред. С.А. Никольский.
М.: Голос, 2018.
Репина (ред.) 2014 – Идеи и люди: интеллектуальная культура Европы в Новое время.
Сб. статей / Ред. Репина Л.П . М .: Аквилон, 2014.
Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.
References
Allen, Elizabeth Cheresh (1992) Beyond Realism: Turgenev’s Poetics of Secular Salvation, Stanford,
CA: Stanford University Press.
Batuto, Anatoly I. (1972) Turgenev-novelist,. Leningrad, Nauka (In Russian).
Berlin, Isaiah (2008) Russian Thinkers /edited by Henry Hardy and Aileen Kelly, with an introduc-
tion by Aileen Kelly (2nd edition), Penguin Books, London.
Budanov a, Nina F. (1983) Ivan S. Turgenev’s Novel “Virgin Soil” and the Revolutionary Populism in
the 1870 th., Nauka, Leningrad (In Russian).
Freeborn, Richard (1960) Turgenev: The Novelist’s Novelist. A study, Oxford Univ., London.
Iggers, Georg; Wang, Edward Q.; Mukherjee, Supriya A. (2008) Global History of Modern Historiog-
raphy, Longman, London and New York.
Kara-Murza, Alexey A. (2018) Ivan Sergeevich Turgenev. “Ia vsegda byl “postepenovtsem,” liberalom
starogo pokroia”, Russian liberalism: Ideas and people. vol. 1: XVIII–XIX . 3
rd edition, Kara-Murza A .
(Ed.), Novoe izdatel’stvo , Moscow (In Russian).
Miller, Alexey I. (2016) The Memory Policy in post-Communist Europe and its Impact on the Eu-
ropean Culture of Memory, Policy: Analysis. Chronicle. Forecast. (Journal of political philosophy and
sociology of memory), No. 1 (80), pp. 11–121 (In Russian).
Nikolsky, Sergey A. (Ed.) (2018) Ivan Turgenev's Time. International conference “Ivan Turgenev: phi-
losophizing writer and political philosopher. To the 200th anniversary of his birth”, World philosophy day
15 November 2018, Golos, Moscow (In Russian).
Repina (ed.) (2014) Ideas and people: the intellectual culture of Europe in Modern times. Coll. Papers,
Aquilon, Moscow (In Russian).
174
Ripp, Victor (1980) Turgenev’s Russian: From Notes of a Hunter to Fathers and Sons, Cornell Univ er-
sity Press, Ithaca.
Zhukova, Olga A. (2007) The History of Russian culture in higher school: historical knowledge and
spiritual tradition, Voprosy istorii, No 8. pp . 1–10 (In Russian).
Zilberstein, Ilya (1968) Pages of the Last Novel by Turgenev, Literaturnaja gazeta, No 32, A ugust 7.
(In Russian).
Сведения об авторе
ЖУКОВА Ольга Анатольевна –
Доктор философских наук, профессор Нацио-
нального исследовательского университе та
«Высшая школа экономики», профессор.
Author’s information
ZHUKOVA Olga A. –
DSc in Philosophy, p rof ess or, National Research Univer-
sity Higher School of Econo mi cs (HSE), p rofess or
.
Примечания
1ОбобщающейпопыткойфилософскойтематизациитворчестваИ.С.Тургеневастала МеждународнаяконференцияИнститута философииРАН«ИванСергеевичТургенев:философствующийписательиполитическийфилософ.К200-летиюсоднярождения»(15ноября2018года).См.:[Никольский2018].
2Романбылзаконченвиюле 1876вСпасском-Лутовиновоиопубликованвпервыхномерах«Вестника Европы» за1877г:,No1,С.5 –136;No 2,С.465 –580.
3Темапровала«Нови» былаподхваченаизападнымиисследователямитворчестваТургенева.Показательнымявляетсяееобсуждение вкниге R.Freeborn[Freeborn1960].
4В.Зеньковскийупоминает толькодвух авторов, рассмотревшихфилософскую составляющую творчества Тургенева. См.: [Гершензон1919],[Гроссман1919].
5В рамкахразработкиэтойтемыотмечуработуА.А.Кара-Мурзы,развивающуюподходык пониманиюТургеневакакполитическогомыслителяиобщественногодеятелялиберальногонаправления[Кара-Мурза 2018,279 –295].
6ЦитатыкнигиИ.Берлина данывпереводеавтора статьи(О.Ж).
7ФилософскуютематизациюлитературоведческогодискурсаоТургеневе можноотметитьтакжевработахВ.Риппа иЭ.Аллен[Ripp1980;Allen1992].
8Группа молодыхлюдейобвиняласьвниспровержениисуществующегопорядка.Процессслушалсяс21февраляпо14марта ст.ст.1877г.,практическисовпавспоявлением романа впечати.Спрограммнымизаявленияминапроцессе выступилирабочий П.А.Алексеев,С.И.Бардина,Г
.
Ф
.
Зданович
.
175
Владимир Соловьев и Жозеф де Местр
© 2019 г.
В.С . Парсамов
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: parsamovvs@gmail.com, https://www.hse.ru/org/persons/76949117
Поступила 12.11 .2018
Отношение Соловьева к Жозефу де Местру поражает своей парадок-
сальностью. Имя это яркого и убежденного пропагандиста католи-
цизма отсутствует в работах Соловьева, посвященных католической
церкви, и неожиданно появляется в статье «Cлавянофильство и его
вырождение». В этой статье Ж. де Местр представлен как учитель
славянофилов, для которых привлекательность его политического
консерватизма затмила неприемлемую для них религиозную систему,
симпатии к иезуитам и даже неприязненное отношение к русскому
народу и его религии. Для Соловьева это является одним из доказа-
тельств несостоятельности славянофильской доктрины. При этом Со-
ловьев не сам устанавливает генетическую связь между Ж. де Мест-
ром и поздними славянофилами, а лишь приводит мысли из статьи
писателя славянофильского направления П.А . Матвеева. В дальней-
шем знакомство с работами Ж. де Местра позволило Соловьеву
сформулировать собственное критическое отношение к его идеям.
Несмотря на ряд совпадений в отношении к католицизму и к Рим-
скому Папе, Соловьев фактически отказал Ж. де Местру в праве счи-
таться христианским мыслителем из-за его положительного отноше-
ния к смертной казни и идеализации палача. В этом, по мнению Со-
ловьева, проявилось свойственные средневековому мировоззрению
языческие корни.
Ключевые слова: В.С . Соловьев, Ж. де Местр, католицизм, папство,
славянофилы, свобода, личность, общество.
DOI: 10.31857/S004287440005743-2
Цитирование: Парсамов В.С . Владимир Соловьев и Жозеф де Местр //
Вопросы философии. 2019. No 7. С. 175–188 .
176
Vladimir Solovyov and Joseph de Maistre
© 2019 г.
Vadim S. Parsamov
National Research University Higher School of Economics, 21/4, Staraya Basmannaya str.,
Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: parsamovvs@gmail.com, https://www.hse.ru/org/persons/76949117
Received 12.11 .2018
Solovyov’s attitude to Joseph de Mestre is striking in its paradox. The name
of this bright and convinced propagandist of Catholicism is absent from the
works of Solovyov on the Catholic Church, and unexpectedly appears in
the article “Slavophilism and its degeneration”. In this article, Mestre is
presented as a teacher of Slavophiles, for whom the attractiveness of his po-
litical conservatism overshadowed an unacceptable for them religious system,
sympathy for the Jesuits, and even hostility towards the Russian people and
their religion. For Solovyov this is one of the evidence of the inconsistency
of the Slavophil doctrine. At the same time, Soloviev does not himself es-
tablish a genetic link between the Mestre and the late Slavophiles, but
merely cites the thoughts from the article of the writer of the Slavophile di-
rection P.A. Matveyev. Further acquaintance with the works of Mestre al-
lowed Solovyov to formulate his own critical attitude to his ideas. Despite a
number of coincidences in relation to Catholicism and to Pope, Solovyov
actually denied Mestres the right to be considered a Christian thinker be-
cause of his positive attitude towards the death penalty and the idealization
of the executioner. In this, according to Solovyov, pagan roots features
characteristic of the medieval worldview were revealed.
Key words: V.S . Solovyov, J. de Maistre, Catholicism, papacy, Slavophiles,
freedom, personality, society.
DOI: 10.31857/S004287440005743-2
Citation: Parsamov, Vadim S. (2019) ‘Vladimir Solovyov and Joseph de
Maistre’, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 175 –188 .
Среди большого количества статей (около 200), написанных Владимиром Соловье-
вым для Энциклопедического словаря Ф.А . Брокгауза и И.А. Ефрона, есть статья
о Жозефе де Местре [Соловьев 1966з
,]. Сам по себе этот факт мало о чем говорит.
Но если учесть интерес Соловьева к католицизму 1
, т о можно было бы предположить,
что Местр, один из выдающихся пропагандистов католицизма и поборников папской
власти, каким-то образом вписывается в круг его религиозных взглядов. Между тем
имя Местра не встречается в работах Соловьева о католической церкви и неожиданно
появляется в его полемике со славянофилами. В чем причина? Для ответа на этот во-
прос нужно ответить еще на два других: как религиозные взгляды Соловьева соотно-
сятся со взглядами Местра? И когда Соловьев познакомился с сочинениями Местра?
Интерес к проблемам католицизма и папства у Соловьева возник весной 1882 г.,
о чем он сообщил И.С . Аксакову в февральском письме за 1883 г.: «Содержание ста-
тьи о католич<естве> и разд<елении> церквей я обдумывал с прошлой весны,
т.е . почти целый год» 2
.
В том же письме Соловьев пояснял: «Говоря о примирении с
католичеством, я тем самым уже предполагаю, что католичество в принципе не ложно,
потому что с ложью мириться нельзя. Я в католичестве вижу ложное применение,
а применение может и перемениться» [Соловьев 1970а
, 19–20]. Противопоставлению
177
истинного католицизма и его ложного применения в «Великом споре» соответствует
противопоставление папства и папизма. Папство – это законная, идущая от Христа
центральная власть видимой церкви, необходимость которой диктуется воинствую-
щим характером Церкви. Папизм – « ...стремление поставить эту власть на почву
внешнего формального права, обосновать ее юридически, укрепить ее ловкой поли-
тикой, защищать силой оружия» [Соловьев 1966а
, 86]. На протяжении средних веков,
как пишет Соловьев, «...целая школа латинских богословов и канонистов, поощряе-
мая многими папами, выработала учение о том, что высшая власть церкви заключает
в себе и верховную светскую власть, что папа не только первосвященник, но и царь,
что государственная власть есть только отрасль папской власти, поручаемая папой
светским государям» [Соловьев 1966а
, 92].
Можно ли, следуя логике Соловьева, включить Местра в число последователей
идеологов папизма? Сам Местр не только не делает различия между папизмом и пап-
ством, но и в самом слове «папизм» он усматривает оскорбительное извращение ис-
тинной сути паства противниками католицизма: «Прозвище папист и сейчас есть то,
чем было оно всегда, – обыкновенным оскорблением, причем оскорблением дурного
тона, которое даже у протестантов уже нельзя услышать из уст порядочного челове-
ка» [Maistre 1884, 470]. Противопоставление папства и папизма дает возможность
Соловьеву, с одной стороны, снять ответственность с католической церкви за схизму,
а с другой стороны, исключить возможность возложения этой ответственности
только на одну из сторон. Если папство справедливо «утверждает единство воин-
ствующей Церкви через централизацию духовной власти», то папизм извращает это
утверждение насильственным подавлением «местной церковной независимости» [Со-
ловьев 1966а
, 101]. Для Местра папство – это, прежде всего, историческая реаль-
ность, оправдываемая им полностью и безоговорочно [Breton 1931; Lafage 1998, 219–
237]. Поэтому «...всякая отпавшая от Рима церковь является протестантской. В самом
деле, протестует ли она сегодня или протестовала вчера, протестует ли она по по-
воду одного догмата, двух или десяти, – в любом случае она протестует против
единства и всемирной власти» [Maistre 1884, 460].
В 1884 г. в статье «Славянский вопрос» Соловьев дает более сложную картину цер-
ковного раскола. Он видит в нем отклонение от истинного пути, открытого перед че-
ловечеством Христом. Этот путь «...является в трояком значении, или в трех достоин-
ствах, которые издавна различались церковью: достоинство царя, достоинство перво-
священника и достоинство пророка (не в смысле прорицателя, а в смысле свободного
вдохновенного проповедника)» [Соловьев 1966в
, 62]. В видимой единой церкви, про-
должающей идти по пути, проложенному Христом, эти три достоинства воплощаются
в служении первосвященника, царя и свободного пророка. Но греховная человеческая
природа не смогла сохранить согласие этих служений и внесла раскол сначала в виде
соперничества между первосвященником и царем, окончившееся расколом между Ри-
мом и Византией, а затем «...дала место еще более беззаконному проявлению третьего
начала – свободной проповеди, или пророчества» [Соловьев 1966в
, 64], т.е . протестан-
тизму. Но если и Рим, и Восток еще сохраняют «...святыню церкви и идеал вселенско-
го единства», хотя и не могут воплотить его в жизни, то протестантизм отказался
«от в сякого единства, от всякой истины и святыни» [Соловьев 1966 в
, 64].
Поскольку церковь, как постоянно подчеркивает Соловьев, имеет богочеловече-
скую природу, то раскол явился результатом лишь человеческого злоупотребления.
Он не затронул и не мог затронуть ее божественного единства («...наши вероиспо-
ведные перегородки до неба не доходят» [Соловьев 1966б
, 256]). Ни обвинение като-
ликов в цезарепапизме со стороны православных, ни обвинение православных в папо-
цезаризме со стороны католиков не имеют под собой догматической основы. Точно
так же спор о высшем церковном авторитете, который католики видят в папе, а пра-
вославные – во вселенских соборах, не является неразрешимым: «Это различие и
контраст, но не противоречие» [Соловьев 1966в
, 68]. Соловьев подчеркивает, что
«...соборность всегда признавалась и представителями церковного единовластия –
римскими папами» [Соловьев 1966в
, 69].
178
Подтверждение этой мысли можно встретить, в частности, у Местра, который, по
его собственному признанию, «...и в мыслях не имел оспаривать высшую прерогативу
вселенских соборов» [Maistre 1884, 16]. Местр даже допускал, «... что всел енский собор
выше Папы» [Maistre 1884, 20]. Не отрицал он и богочеловеческий характер церкви,
возражая тем, кто видит в церкви лишь «человеческое строение», а во главе ее –
лишь «обычного человека» [Maistre 1884, 153].
В сентябре 1886 г. Соловьев в письме к хорватскому католическому епископу
Й.Ю. Штросмайеру, изложил свой проект объединения церквей. По мнению
П.П . Гайденко, общение с Штросмайером способствовало усилению «католических сим-
патий философа»,
основной идеей которого в этот период становится
«...теократическая утопия, его убеждение в возможности объединения православной и
католической церквей под эгидой Рима и политического единения христианских наро-
дов» [Гайденко 2001, 42]. По мнению Соловьева, «...нас объединяет с католицизмом то,
что мы сами признаем абсолютной и незыблемой истиной, в то время как от католиче-
ского единства нас отделяют только мнения, не имеющие никакого высшего авторитета
даже в глазах авторов и виновников этих мнений» [Соловьев 1970в
, 185–186]. Еще в кни-
ге «Великий спор и христианская политика» Соловьев утверждал, что «Православный
Восток никогда не может быть обращен в латинство, ибо в таком случае Церковь Все-
ленская превратилась бы в Церковь латинскую, и само христианство потеряло бы свое
собственное значение в человеческой истории» [Соловьев 1966а
, 105]. В письме к
Штросмайеру он более отчетливо проводит противопоставление Римской (Romana) и
Латинской (Latina) церквей. «Римская церковь – это название центра для всей окруж-
ности; Латинская, она обозначает только половину, большой сектор круга, который не
должен решительно никогда поглощать все» [Соловьев 1970в
, 188]. Соответственно
этому делению, Папа выступает и в роли Римского Епископа, и в роли Патриарха За-
пада. При этом Соловьев призывает «...не забывать, что было время, когда Римский
Епископ говорил по-гречески» [Соловьев 1970в
, 188]. Местр же подчеркивает именно
латинский характер римской церкви, которая через латинский язык действительно яв-
ляется всеобщей: «Какая высокая идея – вселенский язык для вселенской церкви!»
[Maistre 1884, 160].
В этом же письме Соловьев впервые затрагивает вопрос о непогрешимости Папы,
говорящего ex cathedra. И хотя Соловьев в теории сохраняет паритет между Западными
и Восточными церквями, практически он уже склоняется в сторону католицизма, чему
способствует ряд обстоятельств: неприятие его экуменических идей русским духовен-
ством, отсутствие возможности печатно выражать и отстаивать свои религиозные идеи
в России и, возможно, в первую очередь, внушающая ему доверие личность Папы Льва
XIII – «великого Римского Понтифика (которого древнее пророчество выделило в ряду
Пап мистическим наименованием “Lumen in coelo”)». Поэтому Соловьев заявляет, что
в практическом плане он не настаивает на разграничении Римского Епископа и Пат-
риарха Запада. «Для нас, – пишет он, – речь идет не о том, чтобы защищать свои пра-
ва, а о том, чтобы принять отеческую любовь» [Соловьев 1970в
, 183].
Дальнейшее развитие эти мысли получили в парижской публикации книги «Рос-
сия и Вселенская церковь» и в сопровождающих ее сочинениях на французском язы-
ке, также опубликованных в Париже, «Русская идея» и «Владимир Святой и христи-
анское государство» (1888). В отличие от предшествующих работ, в них уже не со-
держится ни противопоставления папства и папизма, ни Римской и Латинской церк-
вей. Зато появляется другое противопоставление: «истинное православие русского
народа – лжеправославие богословов и антикафоликов». Истинное православие –
это вера, принесенная на Русь Владимиром Святым: «Он принял христианство в его
целом и был проникнут во всем своем существе нравственным и социальным духом
Евангелия» [Соловьев 1966и
, С.126]. Но «...русский народ в лице Святого Владимира
купил евангельскую жемчужину, всю покрытую византийской пылью». Ответствен-
ность за раскол полностью ложится на Византию: «Не на Западе, а в Византии пер-
вородный грех националистического партикуляризма и абсолютистского цезарепа-
пизма впервые внес смерть в социальное тело Христа» [Cоловьев 1966к
, С. 116].
179
Как и для Местра, папство для Соловьева, «...е сть положительное на чало, реальное
учреждение». Оно вносит монархический принцип в церковную организацию, так как
«...Церковь Христа не может быть основана на демократии» [Соловьев 1966л
, С. 221].
Догмат о непогрешимости лишь фиксирует сложившееся еще за 14 веков до его офи-
циального принятия реальное положение вещей. Утверждая монархический характер
христианской церкви, непогрешимость Римского Папы, а также возлагая ответствен-
ность за расколы на Византию и реформацию и уравнивая их в протестантизме, Соло-
вьев сближается с Местром. Их взгляды на эти вопросы почти совпадают.
Непогрешимость папы для Местра абсолютно очевидна, «...ибо, с одной стороны, пе-
ред нами непогрешимость, которую предполагает человек, а с другой – непогрешимость,
которую обещал Бог» [Maistre 1884, 157]. Логика Местра заключается в следующем.
Если допустить, что власть ошибается, значит, ей можно не подчиняться, а если ей
можно не подчиняться, значит, это уже не власть. Любая власть одновременно абсо-
лютна и ограничена. Если власть монарха абсолютна по отношению к его поддан-
ным, то она ограничена по отношению к власти Папы, который имеет право
в исключительных случаях освобождать подданных от их присяги. Местр даже не
исключает возможность законного, т.е. санкционированного церковью, восстания
подданных против их сюзерена. Власть Папы абсолютна по отношению к народам и
их правителям, но она ограничена тем мировым порядком, который сами Папы обя-
заны поддерживать.
Местр, как и Соловьев, подчеркивает, что он не собирается «...делать из Папы
вселенского монарха» [Maistre 1884, 453]. Но, в отличие от Соловьева, который не рас-
сматривает Папу как мирского правителя, Местр считает, что Папа «...как светский
государь по своему достоинству равен всем прочим государям, но если прибавить
к этому его сану титул верховного главы всех христиан, то ему уже не будет равных»
[Maistre 1884, 301]. Но эта власть прежде всего духовная, имеющая воспитательные,
образовательные и цивилизаторские функции.
Итак, в 1888 г. Соловьев не имел серьезных расхождений с Местром по важней-
шим вопросам теократии. Оба они признавали непогрешимость Папы, подчеркивая
духовность его власти и превосходство над властью светских правителей, оба возлага-
ли ответственность за раскол церквей на Византию и реформацию, оба называли эти
церкви протестантскими. Для обоих Римская церковь связывалась с идеями единства
и свободы. Если же задаться вопросом, насколько случайны эти совпадения, то при-
дется признать, что Соловьев в то время Местра, скорее всего, не читал.
***
Впервые имя Местра появляется у Соловьева в большой полемической работе
1889 г. «Славянофильство и его вырождение». Местр представлен здесь как ультра-
монтанский писатель, автор книги «О папе» и друг иезуитов. В отношение Местра к
России Соловьев отмечает «снисходительную симпатию» и при этом отрицает «боль-
шое понимание ее особенностей». Другое дело – влияние самого Местра на русское
общество. Оно было, по Соловьеву, и глубоким, и продолжительным, «...вся сила
которого сказалась в наши дни» [Соловьев 1966г
, 2 33]. При этом Соловьев особо
подчеркивает, что имеется в виду не «католическая пропаганда», а «влияние полити-
ческих идей Местра на корифеев нашего национализма – Ив. Аксакова и в особен-
ности Каткова» [Соловьев 1966г
, 233].
Источником для Соловьева послужила статья П.А . Матвеева «Жозеф де Местр и
его политическая доктрина», где отмечается, что произведения Местра высоко цени-
ли московские публицисты М.Н. Катков и И.С. Аксаков [Матвеев 1889а
, 237 –238].
Соловьев сразу же подхватил этот тезис и развернул его против славянофилов. Если
Матвеев в целом разделяет политические идеи Местра и в солидарности с ними Катко-
ва и Аксакова видит проявление единой консервативной идеологии, то Соловьев меня-
ет знаки с плюса на минус. По его мнению, отмеченное сходство должно компромети-
ровать славянофилов. Поскольку последние претендуют на право говорить от имени
русского народа, то лучшим опровержением «народности» их воззрения, является то,
180
что их «...воззрение <...> рабски заимствовано из иностранных источников» [Соловьев
1966г
, 232]. Как верно отметил В.К. Кантор, Соловьев «...ничего оригинально русского
в национальном принципе не видел» [Кантор 2010, 43]. Местра и славянофилов роднит
отрицание права народа участвовать в государственных делах («Участие народа в делах
управления – есть фикция, лживый призрак»), в чем К. Аксаков видел «основную осо-
бенность русского народа», а также отрицание идеи равенства, на основании того, что
все люди разные и таким образом неравенство заложено в самой природе человека3,
неэффективность конституций («...всякая писанная конституция есть ничто иное как
лоскут бумаги»), определение патриотизма, который заключается в том, чтобы любить
свою родину, потому что она «...моя родина, т.е . не задавая себе за сим никаких других
вопросов» и т.д . [Соловьев 1966г
, 234–235].
Все цитаты из Местра Соловьев приводит по статье Матвеева. Это можно расце-
нить и как тактический прием (славянофильский автор сам разоблачает себя), и как
неосведомленность. В пользу последнего может свидетельствовать место, где речь
идет о предрассудках. Соловьев приводит цитату из «Рассуждений о Франции»:
«...люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровен-
но, таким именно темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, гос-
подствующие идеи, которые держат нас в своей власти, увлекая нас и господствуя над
нами без нашего ведома и согласия» [Соловьев 1966г
, 23 5]. К этому месту Соловьев сде-
лал примечание: «Здесь кстати будет вспомнить, что один из выдающихся представи-
телей нашего национализма, покойный Гиляров-Платонов, напечатал в “Руси” Акса-
кова статью о нигилизме, где доказывал, что предрассудок есть единственная настоя-
щая основа человеческой жизни» [Соловьев 1966г
, 235].
В статье «Откуда нигилизм?» Н.П . Гиляров-Платонов утверждал, что «мир только и
живет предрассудками, только ими и держится» [Гиляров-Платонов 1884, 16]. Правда,
в своей защите этого тезиса автор, несколько запутавшись, объявил «боязнь предрас-
судков» предрассудком и призвал читателя «...прежде всего отрешиться от этого пред-
рассудка относительно предрассудков» [Гиляров-Платонов 1884, 20]. Трудно сказать,
учитывал ли Гиляров каким-то образом идеи Местра, в чем его подозревает Соловьев,
но сам он настаивал на том, что его «...мнениe не заимствовано и не вычит ано; но оно
есть часть целого мировоззрения, <...> систематически последовательного» [Гиляров-
Платонов 1884, 25]. Местр же, в отличие от Гилярова, не был ни систематическим,
ни последовательным защитником предрассудков. Он действительно в сочинениях,
посвященных Французской революции, а также в более ранних, оставшихся незавер-
шенными трудах, «Рассмотрение сочинения Ж-Ж . Руссо о неравенстве между людь-
ми», «Исследование о суверенитете», выступает как защитник предрассудков. Но надо
учитывать, что эти работы писались в ходе самой революции по горячим следам и
несут на себе отпечаток ожесточенной полемики с просветителями, видевшими смысл
своей деятельности именно в борьбе с предрассудками. Уже только потому, что Воль-
тер и Руссо искореняли предрассудки, Местр считал своим долгом выступить в их за-
щиту. Но совершенно другое отношение к предрассудкам встречаем в более поздней
книге Местра «О папе». Здесь он осуждает религиозные предрассудки с не меньшим
пылом, чем Вольтер: «Религиозные предрассудки ужасны, и каждый наблюдатель, ко-
торый их изучал не без основания, приходил в ужас» [Maistre 1884, 480]. Правда, в от-
личие от Вольтера, Местр имеет в виду не католическую церковь, а нежелание при-
знать ее единственным и несокрушимым оплотом правды.
Косвенным подтверждением того, что Соловьев к моменту написания статьи о
поздних славянофилах еще не был знаком с сочинениями Местра, может служить и
его письмо к брату М.С. Соловьеву от марта 1887г., в котором он рекомендовал для
понимания «источников славянофильского учения о Церкви» «познакомиться с
французской школою традиционалистов, главные представители коей суть de Bonald
и Lammenais (в первую эпоху его деятельности, именно в сочинении
“Sur
l’indifférence en matiére de religion”)» [Соловьев 1970б
, 1 07]. Отсутствие имени Местра
в этом списке весьма показательно. Вряд ли Соловьев забыл его упомянуть, если был
бы знаком с его трудами. Однако, независимо от того, читал Соловьев Местра ко
181
времени написания статьи о вырождении славянофильства или нет, он понимает, что
Местр намного сложнее и глубже своих русских последователей: «Многосложное воззре-
ние Местра, состоящее не из одних только бесчеловечных тенденций, его рассуждения,
часто фальшивые, но всегда тонкие, а иногда и глубокомысленные, не могут быть до-
ступны и привлекательны для наших обскурантов» [Соловьев 1966г
, 241]. Гораздо ближе
славянофилам, с точки зрения Соловьева, идеи современного им эпигона Местра
Г. Бержере, автора книги «Принципы политики», также упоминаемого в статье Матвеева.
Бержере последовательно отрицал принципы свободы и демократии. Демократиче-
скому лозунгу свобода, равенство, братство он противопоставлял монархический
принцип: иерархия, привилегия, отбор, который в свою очередь является мирским ана-
логом церковного принципа вера, надежда, милосердие. Если монархическая власть
проявляет себя через иерархию, то церковная власть – через веру. Народная власть,
отвергшая монархию и церковь, считает собственным принципом свободу. Но, как
замечает Бержере, ни одно государство и ни один народ не может обойтись без веры,
поэтому «...современный народ сильно заблуждается, если считает себя лишенным ве-
ры: отрицание религии становится его религией» [Bergeret 1888, 115]. Из этого следует,
что принцип политической свободы является всего лишь призрачным отрицанием
подлинной церкви и подлинной государственности. Фактически ни вера, ни иерархия
не уничтожаются, а лишь приобретают аномальные формы. Точно так же принцип
равенства является искажением религиозной надежды: «Никто не может подняться
выше общего уровня, остается только пассивно испытывать на себе случайности общей
судьбы» [Bergeret 1888, 116]. И, наконец, принцип братства является искажением
принципа милосердия: «И то и другое имеют целью заставить богатого делиться с бед-
ным, но братство пробуждает мысль о том, что кто-то требует, в то время как милосер-
дие пробуждает мысль о том, что кто-то дает» [Bergeret 1888, 117].
В отличии от Бержере, Местр не был последовательным противником свободы и
не противопоставлял ей ни церковь, ни монархию. Его взгляды на природу общества
и человека формировались под влиянием и в полемике с Руссо, полагавшим, что ин-
дивидуальная свобода растворяется в общей воле при вступлении человека в обще-
ство. Общественная свобода достигается ценой самоограничения ее отдельных граж-
дан, причем степень этого самоограничения прямо пропорциональна количеству лю-
дей, образующих общество. Местр, как и Руссо, был сторонником общественной
свободы, обеспечиваемой умеренным и законным монархическим правлением.
Но, в отличие от Руссо, он не считал, что человек рождается свободным и является
добрым от природы. По его мнению, «...человек по своей природе существо одно-
временно нравственное и испорченное, праведное в своем разуме и порочное в своей
воле, по необходимости нуждается в правителе; в противном случае человек был бы
одновременно общественным и неспособным к общественной жизни, а общество
являлось бы одновременно необходимым и невозможным» [Maistre 1884, 167].
Наилучшим правителем, сдерживающим злую природу человека, является католиче-
ская церковь, которая, подобно «гражданской религии» Руссо, выражает общую во-
лю. Таким образом, если Руссо выступает за секуляризацию религии, то Местр тре-
бует сакрализации государства. Его «политическая теология» строится «...весьма тра-
диционным образом: алтарь есть основа трона» [Pranchère 2004, 95].
Личность рождается внутри общества и является его частью подобно тому, как
орган является частью живого организма. Степень свободы личности определяется
степенью свободы общества. В этом смысле Местр вполне совпадал с Руссо, ставив-
шим «общую волю» выше «воли всех» и отдававшим предпочтение общественной
свободе перед индивидуальной. Для Соловьева такой взгляд на соотношение лично-
сти и общества был неприемлем. В правильно организованном общество, будь то
семья, нация или государство, он видел прежде всего возможность для свободного
развития личности: «При подавленности личного начала из людей образуется не об-
щество, а стадо» [Соловьев 1966г
, 22 7]. Но эти слова могут быть направлены в равной
степени и против Местра, и против Руссо.
182
В 1897 г. Соловьев пишет о Местре статью для Энциклопедического словаря. Его
осведомленность в идеях Местра теперь уже не вызывает сомнений. Статья состоит
из двух частей. Вторая часть, посвященная социально-политическим воззрениям
Местра, почти полностью повторяет соответствующую главу из работы «Славяно-
фильство и его вырождение» с теми же цитатами из «Русского вестника». Первая
часть, посвященная религиозным взглядам Местра, написана заново уже непосред-
ственно по текстам самого Местра.
Идею непогрешимости Папы, разделяемую Соловьевым, Местр трактует в основ-
ном в церковно-историческом и морально-философском плане, оставляя в стороне
собственно религиозные аспекты. Для Соловьева непогрешимость Папы определяет-
ся полномочиями, которые Христос дал Петру при основании церкви. Для Местра,
по мнению Соловьева, непогрешимость папы происходит из непогрешимости власти
вообще и поэтому «...основания чисто религиозные отступают на второй план перед
соображениями смешанного церковно-политического характера» [Соловьев 1966з
,
430]. На первый взгляд Соловьев точно передает мысль Местра, полагавшего, « ...что
Папа претендует лишь на ту непогрешимость, которая признается за всеми государя-
ми» [Maistre 1884, 140]. Но при этом Местр подчеркивает, что речь идет только о
политической стороне дела, давая тем самым понять, что имеются и чисто религиоз-
ные основания для признания непогрешимости Папы. Кроме того, признавая любую
власть абсолютной и непогрешимой, Местр специально оговаривает, что, во-первых,
это не относится к деспотизму, а, во-вторых, абсолютной власти во всех смыслах
этого слова не существует, так как «...все земные власти ограничивают друг друга
через взаимное противодействие» [Maistre 1884, 154]. Власть монарха ограничивается
властью Папы, но и власть Папы не является неограниченной. На вопрос «Что же
остановит папу?» Местр отвечает: «ВСЁ – каноны, законы, национальные обычаи,
верховные органы власти, высшие суды, народные собрания, давность, увещевания,
переговоры, долг, страх, благоразумие и более всего – царствующее над миром мне-
ние» [Maistre 1884, 153].
И хотя монархию Местр считал «самым лучшим, самым прочным и самым естествен-
ным для человека образом правления» [Maistre 1884, 442], он допускал (правда, в качестве
гипотезы) всемирную республику, сплоченную религиозным братством и управляемую
«высшей духовной властью» [Maistre 1884, 275]. Можно согласиться с мнением П. Гло-
да, утверждающего, что «...для Местра не существует противоречия между двумя вла-
стями – политической и религиозной, все равно власть Римско-католической церкви
для него выше власти наций [Глод 2012, 42–43; Glodes 2013, 36]. Внутри этой респуб-
лики вполне могли существовать национальные религиозные особенности, не проти-
воречащие догматам, но отражающие исторически сложившиеся народные обычаи и
законы. Продолжая эту мысль, Местр пишет: «Если когда-нибудь (это чистое предпо-
ложение), Святой Престол решился бы их нарушить, то нация может защищать эти
обычаи и особые законы с достойной уважения твердостью. Все согласны в том, что
Папа и сама Церковь, соединенная с ним, могут ошибаться во всем, что не относится
к догматам или не связано с ними» [Maistre 1884, 154–155].
Нация таким образом получает свободу в составе единой католической церкви.
Примерно так же мыслил и Соловьев, считая церковь условием для национального
развития. Но мысль Соловьева шла дальше, и само национальное бытие он понимал
как условие для свободного развития личности. Поэтому он критически относился к
утверждению Местра, что свобода заключается в «полном поглощении личности
народом и государством» [Соловьев 1966з
, 438].
Однако мысль Местра об отказе от индивидуальной свободы может получить и дру-
гую интерпретацию. Поглощение личности народом и государством у Местра является
не формой насилия, а скорее результатом разумного и свободного самоотречения.
В этом он близок к Руссо. Точно так же понимал эту мысль и П.Я . Чаадаев, когда пи-
сал, что «высшей степенью человеческого совершенства» было бы полное «лишение
себя своей свободы». Ощущению собственной воли, превращающей человека в
«обособленное существо» , Чаадаев противопоставляет более «...глубокое сознание
183
своей действительной причастности ко всему мирозданию» [Чаадаев 1991, 360–361].
Отказ от индивидуальной свободы не означает погружение человека в мир необходи-
мости. Напротив, только максимальное совпадение собственной воли с божествен-
ной дает ощущение подлинной свободы: «Наша свобода заключается лишь в том, что
мы не ощущаем нашей зависимости: этого достаточно, чтобы почесть себя совер-
шенно свободными и солидарными со всем, что мы делаем, со всем, что мы думаем»
[Чаадаев 1991, 375].
Идея самоотречения, как индивидуального, так и национального, во имя нрав-
ственных идеалов характерна и для Соловьева. Тем не менее Соловьев не склонен ви-
деть в Местре своего союзника. Причина заключалась в отказе Местра строить соци-
альные отношения по принципу справедливости. Не анализируя систему взглядов
Местра в целом, Соловьев ограничивается одной яркой цитатой из его «Пояснения о
жертве»: «Мое политическое учение упрекают за явное нарушение принципа спра-
ведливости, из которого логически истекают свобода, равенство и братство людей
и их естественные гражданские права. Где, однако, во всей природе можно встретить
применение этого либерального и гуманного закона справедливости – я не знаю .
В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими.
Основное условие всякой жизни – то, что высшие и более сильные организмы по-
глощают низшие и слабые» [Соловьев 1966з
, 433–434]. В этих словах Местра Соловь-
ев увидел предвосхищение социального дарвинизма и заявил, что их автор произнес
себе этим «смертный приговор».
Местр действительно резко и запальчиво критиковал лозунги и принципы Фран-
цузской революции, и разговоры о социальной справедливости для него были всего
лишь демагогическим приемом. Однако его позитивная программа была намного
сложнее. Местр не отрицает принципа справедливости как таковой, он лишь ограни-
чивает его действия компетенцией церкви. Справедливость для него важная антитеза
закона. Закон – прерогатива государства, а справедливость – прерогатива церкви.
Закон имеет дело с общими случаями, а справедливость только с отдельными прояв-
лениями. Отрицая справедливость как явление государственного порядка, где все
должно осуществляться только по закону, Местр предоставляет церкви возможность
делать изъятия из закона во имя справедливости. Закон при этом не только не стра-
дает, но и укрепляется, так как «...нельзя просить об изъятии из закона, не оказывая
ему почтения и не признавая себя бессильным против него» [Maistre 1884, 176]. Эту
мысль Местра развил Бержере, поставив справедливость в один ряд с милосердием,
которое компенсирует порой жестокую необходимость закона и вступает в силу, ко-
гда нужно смягчить «...строгость правил, чтобы исправить возможные ошибки самого
авторитетного суда» [Bergeret 1888, 118].
Возможность нарушения закона во имя добра не только понижает авторитет вла-
сти, но и окрашивает само правление в человеческие тона. Поэтому говорить о соци-
альном дарвинизме Местра – это значит интерпретировать его взгляды на основе
сиюминутных полемических высказываний, не обращая внимания на существенные
элементы его религиозно-политических воззрений. Почему же тогда у Соловьева
Местр представлен как довольно одиозная фигура?
Мы видели, что многие идеи Местра Соловьев мог бы вполне разделить или во вся-
ком случае мог вступить с ними в диалог. Тем не менее диалог не состоялся. Вместо него
Соловьев вынес приговор своему предшественнику. Причины заключаются в том, что
Местр был сторонником смертной казни и автором «реторического апофеоза палача»
[Местр 1998, 30–32; 355–356], который доставил репутацию кровожадности писателю,
бывшему в частной жизни «великодушным, мягким и добрым» [Соловьев 1966з
, 431].
«Апофеоз палача» безотносительно ко всему остальному выводил Местра из круга хри-
стианских авторов. Соловьев выступал против смертной казни не потому, что видел
в ней убийство и насилие. И то, и другое в определенных контекстах он мог примирить с
христианством. Истоки смертной казни он возводил к языческим жертвоприношениям.
Местр, исходя из верной, по мысли Соловьева, идеи солидарности человечества, делал из
нее неверные выводы, полагая, что страданиями одних могут быть искуплены грехи
184
других. В смертной казни он видел жертвоприношение, а из палача делал сакральную
фигуру, приносящую жертву. Соловьев видел в этом глубокое непонимание и даже отри-
цание искупительной жертвы Христа. В том же 1897 г. Соловьев в работе «Право и нрав-
ственность» писал: «Те, кто подобно Жозефу де-Местру, сближают понятие смертной
казни с понятием искупительной жертвы, забывают, что искупительная жертва за всех
уже принесена Христом, что она всякие другие кровавые жертвы упразднила и сама про-
должается лишь в бескровной евхаристии – забвение изумительное со стороны лиц, ис-
поведующих христианскую веру» [Соловьев 1966е
, 578].
Мысль Соловьева будет понятнее, если включить ее в круг его идей, высказанных
в публичной лекции «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), где речь
шла о том, что христиане средних веков отклонились от Духа Христова, одни в сто-
рону бесплодного аскетизма, а другие в сторону мертвого догматизма. Это должно
было приостановить исторический прогресс, в котором Соловьев видел процесс оду-
хотворения материи, направленный на перерождение человечества в богочеловество.
Но поскольку остановки не произошло, Соловьев ставит вопрос: «Откуда же тогда
весь социально нравственный и умственный прогресс последних веков?». Ответ он
дает неожиданный: дух был перенесен за пределы церкви. «Большинство людей,
производивших и производящих этот прогресс, не признает себя христианами» [Со-
ловьев 1966д
, 391], но поскольку они действовали «в духе человеколюбия и справед-
ливости, т.е. в духе Христовом», то именно они способствовали дальнейшему распро-
странению христианства.
Речь шла о развитии технологий и научных знаний в протестантской Европе и в
среде просветителей, т.е . там, где Местр видел падение, закончившееся Французской
революцией. Соловьев истоки Французской революции видел не протестантизме и не
в Просвещении, а в подавлении человеческой и религиозной свободы как со стороны
католической церкви, так и со стороны французской монархии. В письме к Николаю
II, написанном примерно в 1896–1897 гг., призывая нового царя дать России религи-
озную свободу, Соловьев в качестве отрицательного примера приводил
Людовика XIV, возобновившего гонения на протестантов: «Но скоро французская
революция показала, как пригодились бы нравственные и умеренные протестанты
против неистовых якобинцев. Изгнали “еретиков” и воспитали безбожников; изгнали
заблуждающихся верноподданных и получили цареубийц. Не гугеноты, а сыны доб-
рых католиков, избавленные от всякой еретической заразы, разрушили во Франции
монархию и подкопали церковь» [Соловьев 1966м
, 454].
Для Соловьева церковь в ее человеческой части – явление несовершенное,
она средство, а не цель, и лишь одухотворяемая Христом, она вместе со всем матери-
альным миром движется к совершенству. Местр стоял на противоположной точке
зрения. Для него католическая церковь окончательно сложилась уже к IX в.: «Като-
лическую церковь можно представить в виде эллипса. В одном из его фокусов мы
видим святого Петра, в другом – Карла Великого» [Maistre 1884, XXXI] 4
.
Ее даль-
нейшая история – это деградация, сначала проявившаяся в виде борьбы светских
государей против Пап, затем – в расколе, затем – в Просвещении и, наконец, во
Французской революции, после которой должны последовать либо религиозное воз-
рождение, либо гибель всего человечества.
В 1796 г. в книге «Рассуждения о Франции» Местр предсказал восстановление
Бурбонов на французском престоле. В более поздних своих работах он говорит о но-
вой религиозной революции, которая неизбежно должна произойти и воплотиться в
синтезе религии, философии и науки, а также в восстановлении прежних отношений
между европейскими государями и Верховным понтификом. Такого рода бинарная
теократия, по мнению Соловьева, показала свою несостоятельность еще в средние
века, потому что в ней не хватало «третьей власти», которая смогла бы примирить
Папу и императора [Соловьев 1966н
, 354]. Речь идет о пророке, воплощающем в себе
третий элемент Троицы.
Для Местра христианство ограничивается католической церковью, а католическая
церковь – юрисдикцией Римского Папы. Эту простую мысль он пытался донести до
185
Александра I, на что тот «...сделал непередаваемый жест рукой и сказал: “Все это очень
хорошо, господин граф, но все -таки в христианстве есть что-то такое, что идет дальше
этого”» [Соловьев 1966з
, 435]. Этой цитатой Соловьев закончил свою статью о Местре.
Характерно, что именно Александр I как бы подводит черту под религиозно-
политическими воззрениями Местра. Религиозные искания самого Александра I,
в чем-то предвосхитившие экуменические идеи Соловьева, были ему ближе, чем като-
лицизм Местра, окрашенный в тона политической реакции и ретроспективной утопии.
В 1898 г. Соловьев опубликовал статью, посвященную столетию О. Конта. Заслугу
Конта Соловьев видит в концепции человечества как «Единого Существа», представ-
ляющего собой не сумму отдельных людей, а реальный живой организм, развитие
которого осуществляется в результате свободного действия входящих в его состав
существ. В этом смысле отдельно взятый человек представляет собой фикцию,
подобную математической точке, и его существование определяется существованием
семьи, общины, нации, человечества в целом. Особенно важно для Соловьева то, что
«Великое Существо» Конта женского рода и совпадает со средневековым культом
Мадонны. Усиливая эту параллель, Соловьев пишет: «Как раз в то время, как в Па-
риже Конт обнародовал изложение своей религии с ее превознесением женственного
эффективного начала человеческой природы и нравственности, в Риме тысячелетний
культ Мадонны познал свое теоретическое завершение в догматическом определении
папы Пия VII о Непорочном зачатии прев. Девы» [Соловьев 1966ж
, 186]. Развивая эту
мысль, Соловьев находит аналог Великого Существа Конта и в православии –
в образе Софии, Премудрости Божьей, украшающей Софийской храм в Новгороде.
Конт, хоть и был, по словам Соловьева, «безбожником и нехристем», но сумел, пусть
и не в полной мере, осознать богочеловеческий смысл Великого Существа.
Соловьев говорит именно о религиозных параллелях концепции Конта, а не об их
источнике: «Было бы совершенно напрасно говорить о каких-нибудь внешних влия-
ниях или прямых заимствованиях» [Соловьев 1966ж
, 186]. Между тем источником
Конта скорее всего был Местр, которого он считал своим учителем в плане идей со-
циальной интеграции человечества в «некое великое единство» [Местр 1998, 568]. Как
и Местр, Конт не верил в реальность отдельно взятого человека. Характерно, что
Соловьев был солидарен в этом только с Контом, но не с Местром. Применительно
к Конту он писал: «С гениальной смелостью он <...> утверждает, что единичный че-
ловек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого чело-
века в действительности не бывает и быть не может» [Соловьев 1966ж
, 17 8–179].
Близкая к этому мысль содержится в «Рассуждении о Франции» Ж. де Местра, и ее
дважды цитировал Соловьев, в статье «Славянофильство и его вырождение» и в сло-
варной статье «Мэстр»: «Я встречал на моем веку французов, итальянцев, русских и
т.д .; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я реши-
тельно вам объявляю, что сочиненного вами “человека” я не встречал ни разу в моей
жизни, и если он существует, то мне неизвестен». В первом случае Соловьев сопро-
водил эту цитату полемической ремаркой в скобках «а Христос?» [Соловьев 1966г
,
234], во втором случае этой ремарки уже нет. Соловьев этой ремаркой не столько
опровергает Местра, сколько противоречит самому себе, так как Христа он считал не
человеком, а Богочеловеком, поясняя, что разница между ними примерно такая же,
как между обезьяной и человеком.
Почему же Соловьев «вспоминает» Местра в связи с Контом и почему одна и та
же, по сути, мысль, высказываемая этими философами в одном случае вызывает пол-
ное согласие, а в другом желание оспорить? В творчестве Соловьева встречается про-
тивопоставление людей, исповедующих христианство, но своими делами противоре-
чащих ему, и людей, считающих себя атеистами, но своими делами способствующих
прогрессу христианства. Конт – неверующий мыслитель, служащий делу христиан-
ства. Местр – верующий католик, извращающий суть христианства. В этом смысле,
в интерпретации Соловьева, он оказывается предшественником и даже учителем сла-
вянофилов, особенно поздних, соединяющих в своих взглядах узкий национализм и
политическую реакционность.
186
Отвечая на вопросы, поставленные в начале статьи, можно предположить, что от-
сутствие упоминаний Местра в работах, посвященных католицизму, связано не толь-
ко с тем, что Соловьев еще не был в то время знаком с сочинениями Местра. Даже
если допустить, что Соловьев читал Местра до появления статьи Матвеева в «Рус-
ском вестнике», то все равно Местр не смог бы вызвать его сочувственного отноше-
ния нехристианской, по мнению Соловьева, интерпретацией католицизма и папства.
Местр включается Соловьевым в два контекста: вырождающегося славянофильства, о
чем он прямо пишет, и средневекового миросозерцания, объединенных между собой
языческим характером религиозных идей.
Примечания
1 Тема «Соловьев и католицизм» давно и плодотворно обсуждается в литературе о Сол овьеве
[Лосев 1990; Пруаяр 1993; Левицкий 1996; Соловьев 1997; Гаврилов 1999; Мюллер 2000; Гайден-
ко 2001; Аляев 2016; D’Herbigny 1934; Falk 434; Müller 1951; Szylkarski 1951; Paplauskas-R ami n as
1950; Rupp 1975; Rupp 1975a; Congar 1979; Patrimonio 1979]. Все эти исследования посвящены
либо выяснению биографических подробностей, связанных с вероисповеданием Соловьева,
либо осмыслению места католической церкви в его историософии. Вопрос об отношении Соло-
вьева к Жозефу де Местру данными авторами не только не рассматривается, но и не ставится.
Единственной известной мне работой, посвященной этой теме, является неопубликованный
доклад Б.В . Межуева, с текстом которого автор меня любезно ознакомил, за что выражаю ему
благодарность. Ряд положений этого доклада получил в данной статье дальнейшее развитие.
2 Имеется в виду книга «Великий спор и христианская политика», публиковавшаяся в газете
«Русь» на протяжении всего 1883 г.
3 Кстати, сам Соловьев не был сторонником социалистического равенства: «... высши й
принцип общественной жизни требует равного ограждения всех от экономического зла (унизи-
тельной бедности), но никак не требует равного для всех количества материальных благ, каr не
требует одинакового роста или одинаково густых волос» [Соловьев 1970 IV, 276].
4 Если Местр в современной ему европейской ситуации оставлял «вакантным» место импе-
ратора, то для Соловьева, как показал В.К. Кантор, решающая роль во всемирной теократии
отводилась русск ому императору и русскому н ароду [Кантор 2004, 126–144; Кантор 2007, 372–
398]. Несколько утрируя мысль Соловьева, Л. Мюллер предложил назвать это «Священная рим-
ская империя русской нации» [Мюллер 2000, 323].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гиляров-Платонов 1884 – Гиляров-Платонов Н.П. Откуда нигилизм // Русь. 1884 . No24. 15
декабря . С . 13 –26 [Gilyarov-Platonov, Nikita P. Where nihilism (In Russian)].
Матвеев 1889а
–
П. М-евъ. Жозеф де Местр и его политическая доктрина // Русский вест-
ник. 1889. No 5. С . 220 –238 [Matveev, Pavel A. (1889) Joseph de Mestre and hi s political doctrine (In
Russian)].
Матвеев 1889б – П . М-евъ. Жозеф де Местр и его политическая доктрина // Русский вест-
ник. 1889. No 6. С . 74 –95 [Matveev, Pavel A. (1889) Joseph de Mestre and his political doctrine Russ-
kiy Vestnik, Part II, In Russian].
Местр 1998 – Местр Ж. де. Сан кт-Петербургские вечера. СПб.: Алетейя, 1998 [Maistre, Jo-
seph de (1821) Les Soirées St. De Saint-Pétersbourg, (Russian Translation 1998)].
Соловьев 1966а
–
Соловьев В.С . Великий спор и христианская политика // Соловьев В.С .
Собрание сочинений в двенадцати томах. Т . 4 . С . 3–242 . Брюссель: «Жизнь с Богом», 1966
[Solovyov, Vladimir S. Great Debate and Christian Politics ((In Russian)].
Соловьев 1966б – Соловьев В.С . История и будущность теократии // Собрание сочинений в
двенадцати томах. Т . 4 . С . 76–102 . Брюссель: «Жизнь с Богом», 1966 [Solovyov, Vladimir S.]
Соловьев 1966в
–
Соловьев В.С . Сл авя нский вопрос // Соловьев В.С . Собрание сочинений в
двенадцати томах. Т. 5 . С . 58 –74 . Брюссель: «Жизнь с Богом», 1966 [Solovyov, Vladimir S.
Slawdom’s Question (In Russian)].
Соловьев 1966г
–
Соловьев В.С . Славян офильство и его вырожден ие // Соловьев В.С . Собра-
ние сочинений в двенадцати томах. Т. 5 . С . 181–244 . Брюссель: «Ж изн ь с Богом», 1966 [Solo-
vyov, Vladimir S. Slavophilism and its Degeneration (In Russian)].
Соловьев 1966д – Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С.
Собрание сочинений в двен адцати томах. Т. 6 . С . 381 –393. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1966
[Solovyov, Vladimir S.]
187
Соловьев 1966е
–
Соловьев В.С . Право и нравственность // Собрание сочинений в двенадцати томах.
Т. 8 . С. 519–Брюссель: «Жизнь с Богом», 1966 [Solovyov, Vladimir S. Law and Morality (In Russian)].
Cоловьев 1966ж
–
Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С . Собра-
ние сочинений в двенадцати томах. Т. 9 . С . 172–193. Брюссель: «Ж изн ь с Богом», 1966 [Solo-
vyov, Vladimir S. Manhood Idea at Auguste Caumte (In Rissian)].
Cоловьев 1966з
–
Соловьев В.С. Мэстр // Соловьев В.С. Собрание сочинений в двенадцати
томах. Т. 10 . С . 429–435 . Брюссель: «Жизн ь с Б огом», 1966 [Solovyov, Vladimir S. Maistre, Joseph
de (in Russian)].
Cоловьев 1966и
–
Соловьев В.С . Владимир Святой и христианское государство // Соловьев
В.С . Собрание сочинений в дв ен адцати томах. Т . 11 . С . 121 –138 . Брюссель: «Жизнь с Богом»,
1966 [Solovyov, Vladimir S. Vladimir Saint and Christian State (in Russian)].
Cоловьев 1966к
–
Соловьев В.С . Русская идея // Соловьев В.С . Собрание сочинений в двен а-
дцати томах. Т. 11 . С . 90–120 . Брюссель: «Жизнь с Богом», 1966 [Solovyov, Vladimir S. Russian
Idea (in Russian)].
Cоловьев 1966л
–
Соловьев В.С . Россия и Вселенская церковь // Соловьев В.С. Собрание со-
чинений в двенадцати томах. Т . 11 . С . 139–348 . Брюссель: «Жизнь с Богом», 1966 [Solovyov,
Vladimir S. Russia and Universal Church (in Russian)].
Cоловьев 1966м
–
Соловьев В .С. Письмо императору Николаю II // Соловьев В.С. Собрание сочи-
нений в двенадцати томах. Т. 11 . С. 452–456[Solovyov, Vladimir Letter to Emperor Nicholas II (in Russian)].
Cоловьев 1966н
–
Соловьев В.С . Рецензия на книгу Е.Н. Трубецкого «Религиозно-общественный
идеал западного христианства в XI веке» // Соловьев В.С . Собрание сочинений в двенадцати томах.
Т. 12 . С. 351–355[Solovyov, Vladimir S. Russia and Universal Church (in Russian)]..
Соловьев 1970а
–
Соловьев В.С . Письмо И.С . Аксак ову в фе врале 1883 г. // Соловьев В.С .
Письма в четырех томах. Т .4 . Брюссель: «Жизнь с Богом». С. 19–20 [Solovyov, Vladimir S. Letter
to I. S. Aksakov, February 1883, (in Russian)].
Соловьев 1970б – Соловьев В.С. Письмо брату М.С . Соловьеву от марта 1887 г. // Соловьев
В.С . Письма в четырех томах. Т .4 . Брюссель: «Жизнь с Богом», 1970. С . 106–108 [Solovyov, Vla-
dimir S. Letter to Brother, M.S . Solovyov, March 1887 (in Russian)]
Соловьев 1970в
–
Соловьев В.С . Письмо Й.Ю . Штросмайеру, 21 сентября 1886 // Соловьев
В.С . Письма в четырех томах. Т .1 . Брюссель: «Жизнь с Богом», 1970. C. 183–190 [Solovyov, Vla-
dimir S. Letter to J. Strossmayer, 21 September, 1868 (Russian Translation)].
Чаадаев 1991 – Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т.1 .
М.: Наука, 1991 [Chaadayev, P.Ya. Complete works and Selected Letters. In Russian].
Bergeret 1888 – Bergeret Gaston Principes de politique. Essais sur l’objet, la méthod e et la forme
des divers gouvernements l’organisation des peuples et les théories de la souveraineté avec aperзu des
principales quкtions constitutionnelles. Paris: Libraire illustrée, [1888]
Maistre 1884 – Maistre J. de. Du pape // Oeuvres complètes. Т .2 . Lyon, 1884
Ссылки – References in Russian
Аляев 2016 – Аляев Г.E . Идея Вселенской церкви и «католицизм» Вл. Соловьева в восприя-
тии и творчестве позднего С. Франка // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 2(50) Иваново:
ИГЭУ. С. 114–132.
Гаври лов 1999 – Гаврилов М. Был ли Соловьев католиком или православным? // Сим-
вол=Symbol. Париж, 1999. No 41. С .289–315 .
Гайденко 2001 – Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.
М.: Прогресс-Традиция, 2001.
Глод 2012 – Глот П. Жозеф де Местр и Луи Бональд. Контрреволюционные мыслители:
сходства и различия // Актуальность Жозефе де Местра. Материалы росийско-французской
конференции. М .: РГГУ, 2012. С . 31 –50 .
Кантор 2004 – Кантор В.К . Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теократии //
Вопросы философии. 2004 . No 4. С. 126–144.
Кантор 2007 – Кантор В.К . Санк т-Петербург: Российская империя против российского хао-
са. М .: Росспэн, 2007.
Кантор 2010 – Кантор В.К . Владимир Соловьев о соблазне национализма // Соловьевские
исследования. 2004 . No 4(28) С. 35 –47 .
Красицкий 2009 – Красиц кий Ян. Бог, Человек и Зло. Исследование философии Владимира
Соловьева. М .: Прогресс-Традиция, 2009.
Левицкий 1996 – Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии М.: Канон, 1996.
Лосев А.Ф . 1990 – Лосев А.Ф . Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990.
Мюллер 2000 – Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М.: Про-
гресс-Традиция, 2000.
Пруаяр 1993 – Пруаяр де Ж. Владимир Соловьев о Римско-католической Церкви // Новая
Европа. No 2. 1993. С . 59–78 .
188
References
Alyaev, Gennadiy E. (2016) ‘The Ide a of the Universal Church’s Idea and Vladimir Solovyov’s
«Convertion» to Roman Catholocismus in the late Works of Simon Frank’ // Solovyov Studies, Ivanovo
State Power University, Ivanovo, Vol. 2(50), S. 114 –132 (in Russian).
Breton, G (1931) «Du pape» de Joseph de Maistre. Étude critique, Gabri el Beauchene, éditeur, Paris.
Congar, Y. (1979) ‘Soloviev dans l'Eglise Univ erseéle’ , Colloque Vladimir Soloviev. Nouvelles de
l'Institut Catholique de Paris, Paris, No 1, pp. 108 –117 .
D’Herbigny, Michel (1934) Un Newm an Ru sse . Vladimir Soloviev (1853-1900), Beauchesne, Paris.
Falk, Henrich (1949) ‚Wladimir Solowjow’s Stellung zur katholischen Kirche’, Stimmen der Zeit, 74,
Bd. 144. Heft 11, S. 421–455.
Gajdenko, Piama P. (2001) Vladimir Solovyov and the Philosophy of Silver Age, Progress-Tradiciya,
Moscow (in Russian).
Gavrilov, Michail N. (1999) ‘Was Solovyov Catholic or was he Orthodox’ Symbol , Paris, No 41,
pp. 289–315 (in Russian).
Glodes, Pierre (2012) ‘Joseph de Maistre and Louis de Bonald. Counterrevolutionary thinkers: simi-
larities and differences’, Joseph de Maistre's relevance: The materials of the Russian-French conference
Jozeph de Maistre i Lui Bonal`d. Kontrrevolyucionny`e my`sliteli: sxodstva i razlichiya’, RGGU, Moscow ,
pp.. 31–50 (Russian Translation).
Glodes, Pie rre (2013) ‘Joseph de Maistre et Louis de Bonald: la pensée contre-révolutionaire entre
union et dissonance’ Josephe de Maistre. Un penseir de son temps et du notre. Varia, No 15, Ch abéry :
Édition de l’Unive rsité de Sav oie, pp. 41 –52 .
Kantor, Vladimir K. (2004) ‘Vladimir Soloviov: Imperial Problems of Theocracy’, Voprosy` filosofii,
No 4, S. 126–144 (in Russian).
Kantor, Vladimir K. (2007) Sankt-Peterburg: Rossijskaya imperiya protiv rossijskogo xaosa, Rosspen,
Moscow (In Russian).
Kantor, Vladimir K. ( 2010) ‘Vladimir Soloviov about Nationalist Temptation’ Solovyov Studies,
Ivanovo State Power University, Ivanovo, No 4(28), pp. 35–47 .
Krasicki, Jan (2003) Bуg, Czhłowiek i Zło: Studium fiłosofii Włodziemerza Sołowjowa, Wydawnictwo
Uniwersitietu Wrocławsckego, Wrocław (Russian Translation 2009).
Lafage, F. (1998) Le comte Joseph de Maistre (1753-1821). Itinérqire intelletuel d’ъn théologie n de la
politique, L’Harmattan, Paris.
Leviczkij, Sergey A. (1996) Essay on Russian Philosophy History, Frankfurt am Main, 1968 (in Russian).
Losev , Alexey F. (1990) Vladimir Solovyov and his Time, Progress, Moscow (in Russian).
Müller, Ludolf (1951) Offener Brief an Herrn Szylkarski als Erwiderung auf sein Nachwort zu Mül-
ler, L. “Solovyov und der Protestantismus” Marburg, 1951.
Müller, Ludolf (2000) To Understand Russia: Historical and C ultural Studies, Progress-Tradiciya,
Moscow (Russian Translation).
Paplauskas-Raminas, A. (1950) ‘Vladimir Soloviev. Le pont vivant entre la Russie orthodoxe et
Rome’, Revue de l'Université d'Ottawa, No 20. pp . 343 –374 .
Patrimonio, F. (1979) ‘La profession de foi catholique de Soloviev’, Nouvelles de l'Institut Catholique
de Paris, No 1, pp. 65–78 .
Pranchère, Jean-Iv es (2004) L’autorité contre les Lumières. La philosophie de Joseph de Maistre,
Droz, Genève.
Proyart, Zhacqueline, de (1993) ‘Vladimir Solov`ev on Catholic Church’, New Europe, No 2,
pp. 59–78.
Rupp, Je an (1975) Message ecclésial de Solowiew: Présage et illustration de Vatican II, Lethielleux,
Vie avec Dieu, Bruxelles-Paris.
Rupp, Jean (1975a) Un levier pour l'occumenisme: Wladimir Solowiew, Vie avec Dieu, Bruxelles.
Szylkarski, Vladimir (1951) ‘Solovjev und die Una sancta der Zukunft’, Müller, Ludolf (1951)
Solovjev und der Protestantismus, Herder, Freiburg, S. 145 –189.
Soloviov, Sergey M. (1997) Vie et l’Ėvolution Poétique de Vladimir Soloviov, Bruxelles (in Russian).
Сведения об авторе
ПАРСАМОВ Вадим Суренович –
Доктор исторических наук, профессор Нацио-
нального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
Author’s information
PARSAMOV Vadim S. –
DSc in History, Professor at the National Re-
search University «Higher School of Economics».
Примечания
1Тема «Соловьев и католицизм»да вно и плодотворно обсуждается влитературеоСоловьеве[Лосев1990;Пруаяр1993;Левицкий1996;Соловьев1997;Гаврилов1999;Мюллер2000;Гайденко2001;Аляев2016;D’Herbig ny1934;Fa
l
k434;Mьller1951;Szylkarski1951;Paplauskas-Raminas1950;Rupp1975;Rupp1975a;Congar1979; Patrimonio1979].Всеэтиисследованияпосвященылибовыяснению биографическихподробностей,связанныхсвероисповеданиемСоловьева,либоосмыслениюместакатолическойцерквивегоисториософии.ВопрособотношенииСоловьевакЖозефуде Местру даннымиавторамине тольконе рассматривается,ноине ставится.Единственнойизвестноймне работой,посвященнойэтойтеме,является
неопубликованныйдокладБ.В.Межуева,стекстомкоторогоавторменялюбезноознакомил,зачтовыражаюемублагодарность.Рядположенийэтогодокладаполучилвданнойстатье дальнейшее развитие.
2Имеетсяввидукнига«Великийспорихристианскаяполитика»,публиковавшаясявгазете«Русь» на протяжениивсего1883г.
3Кстати,самСоловьевне былсторонникомсоциалистическогоравенства:«...высшийпринципобщественнойжизнитребуетравногоограждениявсехотэкономическогозла(унизительнойбедности),ноникакне требуетравногодлявсех количества материальных благ,каrнетребуетодинаковогоростаилиодинаковогустыхволос»[Соловьев1970IV,276].
4ЕслиМестрвсовременнойемуевропейскойситуацииоставлял«вакантным» местоимператора,тодляСоловьева,какпоказалВ.К.Кантор,решающаярольвовсемирнойтеократииотводиласьрусскомуимператоруирусскомународу[Кантор2004,126–144;Кантор2007,372–398]
.
Несколькоутрируя мысль Соловьева,Л
.
Мюллерпредложилназватьэто«Священная римская империя русскойнации»[Мюллер2000, 323].
189
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИИ МИРОВОЙ
ФИЛОСОФИИ: ПРОБЛЕМА ТРАНСЛЯЦИИ СМЫСЛОВ
Предисловие к публикации*
© 2019 г.
Н.А . Канаева
Школа философии Национального исследовательского университета «Высшая школа
экономики», Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
E-mail: nkanaeva@hse.ru
Поступила 30.12 .2017
Публикация представляет читателю начальный фрагмент впервые пе-
реведенного с санскрита на русский текста индийского локаятика-
скептика Джаяраши Бхатты «Лев, [опрокидывающий] препятствия
[к правильному пониманию] категорий» («Таттвопаплавасимха»).
Текст содержит интересные сведения об индийском скептицизме
VIII–IX вв. и об атеистическом направлении индийской мысли чар-
вака-локаята. Неожиданным для читателя становится фактическое
опровержение у Джаяраши главных идей школы, с которой тот себя
идентифицирует (четырех физических первоэлементов и восприятия
как единственного инструмента получения достоверных знаний).
В переведенном фрагменте Джаяраши сокрушает реалистическую тео-
рию восприятия школы ньяя посредством логического анализа опре-
деления восприятия в «Ньяя-сутрах». Рассматриваются различные
возможности «неотклоненности» знания от порождающих его причин
и демонстрируется, что учение найяиков не гарантирует достоверно-
сти знания: оно может казаться субъекту «неотклоняющимся», но
быть ложным, потому что повреждены органы восприятия, или субъ-
ект может использовать необоснованные теоретические средства вро-
де универсалий или концепции достижения объекта (arthaprāpti) в ка-
честве критерия достоверности.
Ключевые слова: Джаяраши Бхатта, индийский скептицизм, опровер-
жение теории восприятия ньяи, Таттвопаплавасимха, чарвака-локаята.
DOI: 10.31857/S004287440005744-3
Цитирование: Канаева Н.А . Предисловие к публикации. Джаяраши
Бхатта. Лев, [опрокидывающий] препятствия [к правильному пони-
манию] категорий (Таттвопаплавасимха). Фрагменты. Введение. Гла-
ва I. Перевод с санскрита и примечания Н.А. Канаевой // Вопросы
философии. 2019. No 7. С. 189–197.
*
Исследование поддержано грантом Российского научного фонда “Индийская фило-
софия в контексте истории мировой философии: проблема трансляции смыслов”, проект
No 16-18 -10427.
190
Introduction*
© 2019 г.
Nataliya A. Kanaeva
School of Philosophy, National Research University Higher School of Economics, 21/4,
Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: nkanaeva@hse.ru
Received 30.12 .2017
The publication introduces a reader to the beginning fragment of the compo-
sition by Indian lokāyatika and skeptic Jayarāśi Bhaṭṭa “Lion, [upsetting] the
obstacles [in the way to correct understanding of] categories” (Tattvopaplava-
siṁha). This Sanskrit text was translated into Russian for the first time.
It contains interesting information about the Indian skepticism of VIII–IX
centuries. It is surprising but Jayarāśi actually disproved the main ideas of
cārvāka-lokāyata school (four physical elements as the substances and per-
ception as the only tool for obtaining reliable knowledge), though he de-
clared himself as lokāyatika. In the translated fragment Jayarāśi crushes a re-
alistic theory of perception of Nyāya-school through logical analysis of the
definition of perception in the Nyāya-sūtras. He took up various contingen-
cies of knowledge without sublation from its causes, and he demonstrated
that the teaching of nyāya-school didn’t guarantee the reliability of
knowledge. The perceiver may see it as truthful, but it may be false because
the damaged organs of perception, or because the knower uses unjustified
theoretical tools, like universals (jāti) or concept of arthaprāpti (achieving of
an object) as a criterion of reliability.
Key words: cārvāka-lokāyata, Jayarāśi Bhaṭṭa, Indian skepticism, refutation
of the Nyāya theory of perception, Tattvopaplavasiṁha.
DOI: 10.31857/S004287440005744-3
Citation: Kanaeva, Nataliya A. (2018) “Introduction”, Jayarāśi Bhaṭṭa,
Tattvopaplavasiṁha, Fragments, Introduction, Chapter I, translated into
Russian from Sanskrit with commentaries by Nataliya A. Kanaeva, Voprosy
Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 189–197.
Сочинение средневекового индийского философа Джаяраши Бхатты (770–830 или
800–840) «Лев, [опрокидывающий] препятствия [к правильному пониманию] катего-
рий» (санскр. «Таттвопаплавасимха», далее – ТС), написанное на санскрите, в нашей
стране никогда не переводилось. Но не столько это делает его чрезвычайно интерес-
ным, сколько принадлежность его автора к скептическому крылу чарваков-локаятиков,
почти во всех историях индийской философии именуемых «материалистами»
1
.
Трактат ТС на сегодняшний день признан единственным сохранившимся текстом
чарваков-локаятиков . Он был открыт для научной общественности в 1926 г., когда его
нашли в джайнском монастыре в Патане пандит Шуклалджи Сангхави и преподобный
Бечхердас Доши. Найденный ими текст являлся списком более раннего манускрипта,
переписанного Нарапалой2 в 1349 г. по самватскому календарю (Викрам-самват), или в
1292 г. по Григорианскому календарю. Впервые текст опубликован в Гэквадовской Во-
сточной серии в 1940 г. И сам текст, и имя его автора сохранились благодаря джайнам,
проявлявшим большой интерес к формам аргументации, использовавшимся Джаяра-
ши, а именно: викальпа (vikalpa) – рассмотрение разных возможностей и витанда
191
(vitaṇḍā) – опровержения тезиса, не связанного по закону исключенного третьего с
каким-либо контр-тезисом, который косвенно хотят доказать через опровержение
тезиса.
Идентификация Джаяраши как локаятика заставляет ожидать в его сочинении
высказываний в поддержку идей Брихаспати, называемого основоположником чарва-
ка-локаяты: его учения о четырех физических элементах (бхута) как первоначале
всех вещей и явлений, в том числе психических, и его тезиса о том, что только чув-
ственное восприятие является инструментом достоверного познания. Однако обе
идеи Джаяраши не поддерживаются.
В центре внимания Джаяраши стоят логико-эпистемологические категории-
таттвы, используемые в индийской философии для описания познавательного про-
цесса, а именно, категории инструментов достоверного знания (праман). Он ставит
своей целью «опрокидывание» неправильного их понимания, о котором, по его мне-
нию, говорил учитель Брихаспати как раз в той сутре несохранившегося собрания его
сутр, где учитель провозглашает четыре физических элемента первоначалами3.
Джаяраши утверждает, что цель Брихаспати была прямо противоположна
(pratibimbanārtham) желанию обосновать вещественность первооснов сущего: осново-
положник локаяты хотел показать, что «первоосновы земля и другие, хорошо извест-
ные в мире, все же не обосновываются при размышлении над ними, что же говорить
о других?»4
. Сам Джаяраши в их отношении более радикален. Вкладывая в уста вооб-
ражаемого оппонента вопрос: «Почему же они не существуют?»5
, он отвечает, что
четыре элемента не могут быть объектами инструментов достоверного познания, и
поэтому не существуют. По сути, он опровергает концепцию физических элементов.
Однако он не покидает отличающую чарваков-локаятиков онтологическую позицию,
которую можно назвать натурализмом, поскольку определяет универсум верифика-
ции своих утверждений как «мирскую деятельность» (lokavyāvaharaṃ)6. Эта деятель-
ность, разворачивающаяся в земном мире, дает результаты, реальность которых объ-
ективна, поскольку их не могут отрицать люди как признающие карму, так и не при-
знающие карму. Поэтому для Джаяраши истинными являются суждения, соответ-
ствующие эмпирическим фактам, а ложными – не соответствующие им.
В публикуемом фрагменте текста рассматривается концепция чувственного восприя-
тия школы ньяя и демонстрируется ее несостоятельность. Однако концепт праманы во-
обще (а значит, наличие инструментов познания и познаваемости эмпирической реаль-
ности) Джаяраши не отрицает. Он критикует неправильное понимание познавательных
средств, а заявляя в самом конце своего сочинения, что его опровержения инакомысля-
щих «умножают океаны знаний», ориентирует на поиски надежных средств познания.
Манускрипт «Таттвопаплавасимхи» сохранился не очень хорошо, в нем есть силь -
но поврежденные места, где текст утерян. В переводе пропущенные слова заменяют-
ся многоточием. Перевод выполнен по изданию [Jayarāśi Bhaṭṭa 2010].
Примечания
1 По мнению автора статьи, чарвака-локаята является самым загадочным течением индий-
ской философской мысли. Мы находим чарваков-локаятиков в текстах в качестве оппонентов
(пурвапакшинов) всех систем (даршан) и школ, но выступают они там по большей части под
нарицательными именами «чарвака » (cārvāka), «локаят ика» (lokāyatika) или «бархаспатья »
(bārhaspatya, «последователь Брихаспати»). У историков философии нет и десятка определенных
имен выразителей «материалистической» позиции, так же как не существует базовых сутр этой
системы и признанных коммен тариев н а них – что, как известно, является необходимым усло-
вием для определенной идентификации даршаны или школы. Идентификация их как материа-
листов представляется весьма условной, потому что они не оперировали категорией материи,
хотя таковая в индийской традиции имелась.
2 Первое имя переписчика сохранилось только в его начальной части – Махам° .
3 pṛthtvyāpas tejo vāyur iti tattvāni | tatsamudāye śarīrendriyavuiṣayas an
̄
jñā ityādi || – А теперь мы
разъясним категории: земля, вода, огонь, ветер – категории–[первоосновы]; тела, воспринима-
ющие способности, объекты понимаются как их смешение [Джаяраши 2010, 1].
4 pṛthtvyādīni tattvāni loke prasiddhāni, tānyapi vicāryamāṇāni na vyavatiṣṭhante kiṃ punaranyāntī?
192
5 atha kathaṃ tāni na santi?
6 Употребленный Джаяраши термин «вьявахара» является в санскрите довольно емким. Со-
гласно словарю Апте, он обозначает: поведение, действие, поступок, дело, сделку, соглашение,
торговлю, ростовщичество, обычай, контракт, математический процесс и т.п. [Apte 1959, 1514];
в текстах лингвофилософского и философского содержания вь яв ахара часто обозначает «кон-
венциональное словоупотребление» и низшую, эмпирическую реальность. Соответственно всем
этим значениям, представляется, что для Джаяраши универсумом установления достоверности
знания выступает обыденная практика, мирская жизнь, в которой осуществляется целесообраз-
ная деятельность , приводящая к необходимым практическим результатам, дающим человеку
мате риальные бл аг а для поддержания его мирской материальной жизн и. В мирской жизни че-
ловек производит и использует знание о физической и социальной реальности, выражая его в
языке. Для Джаяраши, как и для всех индийских философов, истинное знание обладает резуль-
тативностью, приводит к практически полезным результатам. Неслучайно далее в разделе, по-
священном буддийской праманаваде, он рассматривает буддийский концепт артха-крия-
каритва (способности производить следствия, или результативности). Сказанное позволяет за-
ключить, что критериями истинности знан ий для Джаяраши являются (1) общепризнанность,
объективность и (2) результативность (или эффективность) знания, его свойство приводить к
каким-то результатам или практическим следствиям.
Сокращения
НС – «Ньяя -сутры» Готамы-Акшапады.
ТС – «Таттвопаплавасимха»
ШабБх – «Шабара-бхашья» на «Миманса-сутры ».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Jayarāśi Bhaṭṭa (1940) Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśi Bhaṭṭa, ed. by S. Sanghavi and R. Parikh,
Oriental Institute, Baroda (Gaekwad Oriental Series 87).
Jayarāśi Bhaṭṭa (1987) “Jayarāśi Bhaṭṭa’s Tattvopaplavasiṁha (An Introduction, Sanskrit Text, Eng-
lish Translation & Notes. Ch . I –VI), trans. by E. Franko”, Franco, Eli, Perception, Knowledge, and
Disbelief: a Study of Jayarāsi’s Scepticism, Steiner Verlag Wiesbaden, Stuttgart, pp. 68–297.
Jayarāśi Bhaṭṭa (2010) Tattvopaplavasiṁha (An Introduction, Sanskrit Text, English Translation &
Notes), Trans. by E. Solomon, Ed. by Sh. Mehta, Parimal Publications, Delhi.
Nyāyadarśana 1985 – Nyāyadarśana with Vātsyāyana’s Bhāṣya, Uddyotakara’s Vārttika, Vācasp ati
Miśra’s Tātparyaṭīkā, and Viśvanātha’s Vṛtti. Eds . Taranatha Nyāya-Tarkatirtha (Ch. I . Sec. I) and
Amarendramohan Tarkatirtha (Ch. I . Sec. II – Ch. V). 2 ed. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985
(in Sanskrit).
Ньяя-сутры, Ньяя -бхашья, 2001 – Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья . Историк о-философское иссле-
дование, пере вод с сан скрита и комментарий В.К . Шохина. М.: Восточная литература, 2001
(Nyāya Texts, Russian Translations).
References
Apte, Vaman Shi varam (1957–1859) The Practical Sanskrit-English Dictionary, Revised and Enlarged
ed., in 3 vols., P.K. Gode, C.G . Karve (eds.-in-chief), Poona 2: Pratibha-Press (1st ed.1890).
Franco, Eli (1987) Perception, Knowledge, and Disbelief: a Study of Jayarāsi’s Scepticism, Steiner
Verlag Wiesbaden, Stuttgart.
Sanghavi, Sukhlalji (1940) “Introduction”, Tattvopaplavasiṁha of Jayarāśi Bhaṭṭa, ed. by S. Sangha-
vi and R. Parikh, Oriental Institute, Baroda, pp. I –XIV (Gaekwad Oriental Se ries 87).
Сведения об авторе
КАНАЕВА Наталия Алексеевна –
Кандидат философских наук, доцент Шко-
лы философии факультета гуманитарных
наук НИУ ВШЭ.
Author’s information
KANAEVA Nataliya A. –
CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor,
School of Philosophy NRU HSE.
193
Лев, [опрокидывающий] препятствия [к правильному
пониманию] категорий (Таттвопаплавасимха)
Джаяраши Бхатта
[1. Введение: О причине сочинения]
. . . Этот трудный [трактат] «Лев, [опрокидывающий] препятствия [к правильному
пониманию] категорий1
» был действительно составлен мною...
[Возражение] Или он не приносит [никаких благих] плодов, вроде [обретения] неба и т.п .
[Ответ] Воистину, невозможно воздать плоды [соответственно] обретенной кар-
ме... И даже те, кто обладает знанием высшей реальности, говорят:
Дóлжно следовать мирским путем...
Перед лицом мирской жизни образованный и необразованный одинаковы» и т.д. 2
[2. Высказывания Брихаспати в отношении группы четырех категорий означают
опрокидывание этих категорий]
[Возражение] Если категории опрокинуты, к чему [все эти] усилия [со стороны
Брихаспати? Нет ли здесь противоречия со сказанным им]: «А теперь мы разъясним
категории: земля, вода, огонь, ветер – категории–[первоосновы] 3; тела, восприни-
мающие способности, объекты понимаются как их смешение» и т.д .?
[Ответ] Нет, поскольку [его слова имеют] другое назначение. Какое назначение? Зер-
кально противоположное (букв., «отраженное в зеркале», pratibimbana) назначение 4
.
Что же здесь отражается? Первоосновы земля и другие, хорошо известные в мире,
все же не обосновываются при размышлении над ними, что же говорить о других?
[Вопрос] Почему же они не существуют?
[Ответ] Об этом сказано: [установить] систему инструментов достоверного знания
[значит] сконструировать [их] правильные дефиниции, и посредством сконструиро-
ванных [определений] инструментов [познаются] состояния объектов познания; при
отсутствии [одного из них] как возможно [говорить] о реальности их обоих [опреде-
ления инструмента познания и познаваемого]?5
[Возражение] Даже не сделав [правильного определения], мы используем [ин-
струменты достоверного познания].
[Ответ] [Если бы мы использовали инструменты достоверного познания, не опре-
деляя их], тогда [мы могли бы] говорить о бытии цвета в душе и бытии удовольствия
в горшке и других.
[Глава I. Критическое рассмотрение дефиниции восприятия в ньяе]
Итак,...
Определение таково: Восприятие есть знание, возникающее от контакта воспри-
нимающих способностей с объектом, не выраженное словесно 6, не отклоняющееся
[от порождающих его причин] 7
, определенное [НС I.1 .4] .
[1. Отрицание характеристики «не ошибочное» посредством четырех аргументов,
а именно: вызываемый конгломератом чисто причинных факторов и т.д.]
Что значит «не отклоняющееся [от порождающих его причин]»?...
Является ли оно «неотклоняющимся» с точки зрения того, что оно вызывается
конгломератом безупречных [причин], или потому, что они неустранимы, или пото-
му что действуют постоянно, или в силу [невозможности] другого [следствия]? Если
оно «неотклоняющееся» с точки зрения возникновения от конгломерата безупречных
[причин], как познается «безупречность» этих причин? Не из восприятия, поскольку
безупречность глаза и других [причин находится] вне [сферы деятельности] воспри-
нимающих способностей. И не из вывода, в силу отсутствия основания вывода для
иного [состояния – небезупречного].
[Возражение:] А вот если основанием вывода является именно такое знание: появляется
из того [конгломерата безупречных причин]; оно [само] обнаруживает свою безупречность.
[Ответ:] Если [было бы] так, то появлялась бы непреодолимая ошибка взаимозависи-
мости локусов 8. Кроме того, если бы воспринимающие способности были носителями
194
качеств небезупречности [и безупречности], то произведенное ими знание нельзя было
бы подозревать в ошибочности, подобно знанию слова, произведенному деятельностью
человека 9.
В случае, если «неотклоняемость» познается благодаря невозникновению наруше-
ний, то есть такое сомнение: почему не возникает отклонения знания – потому что
[объект] правильно воспринят или [потому что] дефектен производящий знание ин-
струмент 10? Ибо наблюдалось невозникновение искажения [знания] при дефективно-
сти производящего знание фактора; например, когда в слабом потоке лучей света опо-
знается вода [как в мираже], в этом [ошибочном] знании нет отклонения, [но для] сто-
ящего поблизости при появлении надежного фактора возникает истина [то есть стоя-
щий рядом с тем местом, где якобы есть вода, потому что другие наблюдают ее в ми-
раже, видит, что ее там нет]. И оно [отклонение] может появиться у воспринимающего
через год и исчезать в другое время, а иногда из-за дефектов порождающих его причин
знание [вообще] не возникает. Когда бы оно ни появилось, его правильность
не[возможно] установить, [невозможно отличить ошибочное знание от истинного] 11.
Кроме того, отсутствие [знания] о дефектности не доказывает действительного от-
сутствия дефектности, поскольку восприятие его действительного наличия происхо-
дит от его восприятия, [но отсутствие этого восприятия не доказывает несуществова-
ния дефектности инструментов].
Более того, устанавливается ли отсутствие ошибочности по отношению ко всем
людям или только по отношению к одному [воспринимающему]? Если бы это было
по отношению ко всем людям... даже при его отсутствии... познавалось бы всеми
другими и [каждый] был бы всеведущим 12
.
[Возражение] Но какая ошибка в том, что все были бы всеведущими?
[Ответ]: В этом случае в конвенциональном словоупотреблении невозможно было
бы говорить о не-всеведении [то есть никого нельзя было назвать не-всеведущим]13.
[Если рассматривать] случай невозникновения ошибочности у [одного] восприни-
мающего [и утверждать, что] ошибочное знание у воспринимающего не возникает,
таким образом [получается] неотклоненность, – эт о неправильно; в восприятии [может
появиться] искаженное знание о драгоценном камне, мираже и т.п . даже при невоз-
никновении нарушений знаний у воспринимающего в результате [начала] или прекра-
щения [его] движения к другому месту и т.п . 14
.
Или же [если рассмотреть другой слу-
чай, когда] появление того ошибочного знания создается соответствием (anupraveśa)15
между действующей причиной [знания] и собственной природой [объекта познания].
Тогда создается несвязанность с появлением отклоняющегося знания; [в этом случае
тоже произведенное будет иным, нежели искомое истинное знание.] Это [ложное зна-
ние] разрушается точно так же, как истинное знание, принятое оппонентом.
...истинно
так. Утверждение «То воззрение, причина которого ошибочна и ошибочность
которого понята, именно оно является ложным» (ШабБх 1.1.5) само является ложным16.
Если вы определяете неошибочность [знания] как его способность [приносить]
плоды, то плодотворность деятельности является связью с плодом, а плоды [могут
означать] гирлянду, сандал, любимую, воду и т.д . Связь здесь такова: подходящесть
использования [слова] «плод» по отношению к ним в переносном смысле обусловле-
на тем, что они [являются] результатом, как «плод» в собственном смысле. Результат
[есть] человеческая деятельность, она заставляет нас достигать соответствующей
неотклоненности. Почему этот [результат] познается или не познается? Если он не
познается [как существующий], тогда почему ты [его] понимаешь как существую-
щий? Если [он] понят так [как существующий], откуда известно о неотклоненности
знания? – нужно следовать сказанному ранее17.
[Возражение] Неотклоненность познания воды, возникшего ранее, устанавливает-
ся достижением (или обретением) воды.
[Ответ:] Устанавливается ли это достижением воды, которая являлась в [позна-
нии], или воды, принадлежащей [той же] универсалии [рода] 18 как [вода, являющаяся
в познании], или достижением воды, происходящей от воды [того же] рода 19
, как
[вода, являющаяся в познании]20?
195
Если, как сказано [для первого случая], – достижением воды, которая являлась в
[познании], тогда неподходяще [говорить о] неизменности познанной воды, ибо по-
знанные элементы [воды] могут перестать существовать вследствие деятельности дру-
гих: из-за перемешивания и ударов рыб и буйволов 21
.
Если достигается вода такого же рода, в этом случае даже при познании несуществу-
ющей воды люди обретали бы воду где-нибудь, тогда это ложное знание тоже было бы
истинным 22. Что если неотклоненность [знания] понимать таким образом, что ложное
знание не дает нам обрести воду, связанную с тем же местом и временем, в то время как
истинное знание дает нам достичь воды, связанной с тем же местом и временем. [Возра-
жение] Это не подходит, в этом случае это противоречие, так как оно [знание] не дает
достичь его объектов, ибо знание, произведенное готовыми исчезнуть объектами и зна-
ние солнца, луны, планет, созвездий, звезд и т.п. , было бы ошибочным 23
. Кроме того, не
может быть достигнута вода, связанная с тем же местом и временем, поскольку есть воз-
можность исчезновения места 24, подобно исчезновению воды.
[Дополнительное опровержение универсалии рода]
Кроме того, у джати нет бытия. [Отвечая на вопрос оппонента]: Почему так? –
установим связь [в трех случаях, когда ] она [джати] отличается от манифестаций
воды, не отличается, а так же отличается и не отличается
25
.
Если она [универсалия воды] установлена как имеющая ту же природу [что и инди-
видуальные проявления воды], тогда здесь через ее [то есть воды] множественность
[проявлений] возникает множественность универсалии. А при единстве ее [то есть уни-
версалии воды] возникает единство всех [проявлений воды]. И если она едина, [уни-
версалия] не может быть общей [многим индивидуалиям], или их природа изменяется.
Теперь, [если универсалия рода является] чем-то отличным от [индивидуалий, тогда]
имеет ли она особую форму26
, или соответствующую [индивидуалии] форму? Если она
имеет особую форму 27, у нее не может быть природы универсалии, поскольку она имеет
отдельную и единую природу, подобную [индивидуалиям, таким как] вода и т.д.
Если [универсалия] имеет соответствующую форму 28, то является ли это соответ-
ствием формы ее собственной природе или это соответствие другой форме?
Если [предположить] соответствие формы той [собственной] природе, это не под-
ходит, поскольку не бывает соответствия [формы своей] природе.
Если [имеет место] соответствие другой форме, почему [возможно] качество соот-
ветствия другой форме? Является ли оно соответствием другой природе или отноше-
нием присущности 29? Если это соответствие другой природе, появлялось бы абсурд-
ное соответствие универсалии и отличной от нее [индивидуалии].
Если [рассматривать] соответствие универсалии рода как ее присутствие в другой
форме, этот [случай] не подходит, в силу отличия общего от «присущности», которое
означает нечто отличное от универсалии рода. Мы [же] начали исследовать неизмен-
ность универсалии, а не что-то еще.
Комментарии
1 Переводимый словом «категория» санскритский термин tattva, многозначен; его лингви-
стическое поле образуют значения: истинное состояние или положение, факт, истина, реаль-
ность, сущностная природа, подлинная природа души или материального мира как идентичная
с Абсолютом–Атманом, первопринцип, простая субстанция, элемент, три конституента каждой
природной вещи (три гуны), сознание. Есть и другие значения, но они не мировоззренческие,
а связаны с искусством (например, медленный темп в музыке или разновидность танца) [Apte
1958, 755]. И для подавляющего большинства индийских философов таттвы – не просто язы-
ковые выражения, но самостоятельные сущности сродни аристотелевским категориям и средне-
вековым универсалиям, которые выражаются специальными терминами. Для Джаяраши
таттвы, во-первы х, – это инструменты получения достоверного знания, праманы, которые,
с его (и Брихаспати) точки зрения, понимаются неправильно во всех системах индийской мыс-
ли. Он видит настоятельную необходимость прояснить статус этих категорий-таттв, исходя из
собственных критериев достоверного знания. Укорененн ость э пистемологических воззрений
в онтологиях выводит Бхатту и на рассмотрение онтологических категорий-таттв, таких как
родовые характеристики (джати), присущности качеств их носителю (самавая) и т.д .
196
2 Исто чник цитаты точно не установлен [Franco 1987, 42–43]. Во введении Джаяраши по
традиции обосновывает значимость своего сочинения, но, в противовес ортодоксальным фило-
софам, опиравшимся на учение о четырех жизненных целях (puruṣārtha) – дхарме (мировом
законе), арт хе (материальной выгоде), каме (чувственных удовольствиях) и мокше (освобожде-
нии от круговорота рождений и смертей) – и в сем религиозно-философским системам, призна-
вавшим закон кармического воздаяния, поддерживающий дхарму (в смысле совокупности мо-
ральных правил), дает пон ять, что целью его труда не является получение благих плодов, по-
скольку «невозможно воздать плоды [соответственно] обретенной карме». Так он разом отверга-
ет и карму, и дхарму вместе с мокшей, как все локаятики. Зато он верит в бытие в мире, перед
лицом которого «образованный и необразованный одинаковы», намекая на наличие у каждого
существа тела, которое нуждается в удовлетворении телесных потребностей. Этот физический
мир, который во всех религиозно-философских системах индийской мысли определялся как
низшая реальность (самврити-сат, вьявахарика), используется Джаяраши в качестве единствен-
ной реальности для верификации высказываний, образует универсум его рассуждения.
3 В этой части дискуссии Джаяраши представляет дело так, будто Брихаспати ранее опроверг
учение о четырех физических элементах как первоосновах сущего, но учителя поняли непра-
вильно. На наш взгляд, цитата из утерянных «Ло каятика-сутр» выглядит как тезис о производ-
ности всего сущего от четырех физических элементов (bhūta), которые суть категории (tattva),
то есть смысл цитаты противоречит утверждению Джаяраши.
4 Шуклалджи Сангхави расценивает этот пассаж как своего рода маневр Джаяраши, «развиваю-
щего учение ортодоксальных локаятиков». Ученик якобы не говорит прямо, что учитель неправ, –
он говорит, что Брихаспати просто «отр ажает веру людей» (pratibimbanārtham), то есть о быденные
представления о реальности. Джаяраши таким образом, убрав Брихаспати со своего пути (by removing
him out of the way), с р азрешения своего учителя (with the permis sion of his Guru) начинает собствен-
ную кампанию по разгрому учений других школ [Sanghavi 1940, XII].
5 Рассуждение о дефиниции инструмента достоверного знания (pramāṇa) является ключом к
остальным разделам текста, в котор ых рассматриваются определения главных инструментов позна-
ния и стоящие за ними концепции разных даршан. Его опровержения всех категорий строятся как
демонстрация противоречий в их концепциях, суть которых задается в определениях таттв. Из опре-
деления категории философ и звлекает тезис, затем формулирует выводимые из него следствия; след-
ствия сопоставляются с эмпирической реальностью, и демонстрируется отсутствие гарантий их ис-
тинности или ложность. Ложность следствий доказывает ложность тезиса, что опровергает концеп-
цию оппонента.
6 Джаяраши употребил выражение avyamadeṣya – в издании Таранатхи [Nyāyadarśana 1985, 93]
стоит avyapadeśyam.
7 avyabhicāri.
8 itaretarāśraya. Эта ошибка по смыслу напоминает ошибку круга в доказательстве традици-
онной западной логики.
9 Э. Соломон объяснила смысл этого высказывания таким образом: здесь имеется в виду, что
передаваемая словами информация выражается человеком, который может придерживаться
хороших качеств (то есть не лгать.–
Н.К .), так же как отступления могут быть истинными и
ложными (в смысле, лжец невольно может сказать правду. – Н.К .) [Jayarāśi Bhaṭṭa 2010, 4].
10 kāraka – фактор.
11 В этой части полемики Джаяраши обращает внимание на то, что воспринимающие спо-
собности конкретного человека могут быть причинами ложного восприятия, если они повре-
ждены, но сами они себя не воспринимают и не могут определить неправильность своей рабо-
ты. В эмпирической реальности воспринимающие способности конкретного человека функцио-
нируют неодинаково, их простое наличие недостаточно для появления знания. Например, чело-
век , имеющий гл аза, которые н е способны видеть, не получит зрительного восприятия.
12 Здесь Джаяраши проблемати зирует понимание ошибочного знания: в отношении кого кон-
кретное знание считается ошибочным – в отношении индивидуального субъекта познания или
в отношении всех людей? Если ошибка имеет объективный характер, то знание, вызывающее со-
мнения у индивидуального субъекта, вызывало бы таковые у всех людей, но тогда все бы были все-
ведущими, потому что каждый человек являлся бы субъектом всех когнитивных актов. Это возмож-
но только в одном случае: если каждый человек вездесущ, что для человека в принципе невозможно.
13 Отвечая на возражения оппонента, что ничего плохого во всеведении нет (как известно,
всеведение, kevalajñāna, признавалось джайнами), Джаяраши обращается к вьявахарике –
эмпирической реальности и конвенциональному словоупотреблению, в которой не-всеведение
существует и обозначается. То есть гипотеза о существовании всеведения ложна, такая возмож-
ность исключается, можно говорить только о ложности конкретного восприятия.
14 Речь идет об отсутствии гарантий истинности знаний даже при неповрежденности органов
восприятия, поскольку внешние условия восприятия могут препятствовать получению неотклоняю-
щегося от причин знания.
197
15 Э. Соломон и Э. Франко интерпретировали в своих переводах слово anupraveśa как «про-
никновение». Отношение проникновения (vyāpti) связывает основание вывода и выводимое
качество в индийском силлогизме (anumāna).
16 Намек на положение теории восприятия найяиков о контакте воспринимающих способно-
стей (indriya) с объектом восприятия (indriyārtha) в момент чувственного восприятия. Джаяраши
опровергает существование контакта на том основании, что он якобы имеет место и в случае
ложных восприятий. Но тогда не понятно появление ложного знания. Итогом исследования
представлений о ложности становится демонстрация их неопределенности. А установление
ложности утверждения мимансака Шабары в его комментарии на «Миманса-сутры» говорит
читателю о том, что признание познающим субъектом ложности его воззрения и причин этого
воззрения не гарантирует их ложность.
17 В этом абзаце и далее проблематизируется эффективность знания в качестве критерия его
истинности, его способность производить результаты (плоды, phala).
18 jātī.
19 vaṁśaja.
20 Ход полемики в этом фрагменте обусловлен принятой найяиками концепцией arthaprāpti – до-
стижения объекта. Он был пр оанализирован Эли Франко [Jayarāśi Bhaṭṭa 1987, 311]. Согласно
найяикам, есть четыре возможных отношения между знанием и достижением его объекта: 1) знание
истинное и объект достигнут; 2) знание ложное и объект не достигнут; 3) знание истинное и объект
не достигнут; 4) знание ложное и объект достигнут. Оппоненты Джаяраши доказывали, что только
отношения 1) и 2) имеют место в реальности. Джаяраши доказывает, что отношения 3) и 4) также
возможны, но отношения между постигаемой универсалией воды и реально достигаемой водой (ин-
дивидуалией воды) не совсем те же, которые постулируются теорией найяиков. На наш взгляд, здесь
также задействовано включенное в определение восприятия качество знания vyavasāyātmakam –
имеющее неизменную природу, которое мы перевели как «оп ределенное», потому что Джаяр аши
рассматривает вопрос: какова природа достигаемого? Он использует в качестве иллюстрации воду,
которую сначала воспринимают, а потом ее достигают. Согласно концепции найяиков, и восприни-
маться, и достигаться должна одна и та же вода. Реалисты найяики полагали, что в процессе воспри-
ятия человек постигает универсалию воспринимаемого объекта, она является одной из конституент
всякого индивидуального объекта и знания о нем. Джаяраши универсалий (как и всяких невоспри-
нимаемых категорий) не признавал, поэтому, рассмотрев потенциально возможные в рамках кон-
цепции найяиков вариации отношений между универсалией воды и индивидуалией воды в процессе
восприятия и достижения, указал на противоречия в концепции.
21 Если через восприятие получают знание об индивидуалии воды, то эта вода не остается
неизменной. Рыбы могут замутить воду, буйволы – разбрызгать ее или вообще выпить. Человек,
пришедший к водоему, который увидел издали, найдет там воду другой, изменившейся приро-
ды, или не найдет вообще.
22 Джаяраши показывает, что если бы неизменность природы познанной воды обусловлива-
лась неизменностью присутствующей в ней универсалии (которая и есть познаваемый объект),
то это разры вал о бы причин но-следственную связь между индивидуалией воды и ее универса-
лией и приводило бы к абсурдным последствиям.
23 Э. Франко видит здесь перекличку с Ньяя-мукха [Franco 1987, 66]. Э . Соломон поясняе т,
что в случае исчезающих объектов субъект мог и не добраться до них до их исчезновения, а в
случае космических объектов не может их достичь в принципе [Jayarāśi Bhaṭṭa 2010, 9].
24 Здесь речь идет о том, что изменчивость природы познанного объекта может быть обу-
словлена изменчивость места, в котором воспринимался объект, и тем, что время познания и
время достижения объекта различны.
25 Э. Франко [Jayarāśi Bhaṭṭa 1987, 316] и Э. Соломон [Jayarāśi Bhaṭṭa 2010, 10. Примеч. 1]
отметили связь выделенных Джаяраши возможностей с концепциями универсалий в трех систе-
мах мысли. В санкхье и йоге утверждается, что универсалии не отличаются от манифестаций
воды, или индивидуалий, в ньяя-вайшешике и мимансы Прабхакары – что они отличаются друг
от друга, а у джайнов и мимансе Кумарилы Бхатты – что они как различны, так и не различны.
Джаяраши использует здесь распространенный у индийских философов прием критики: строить
свою аргументацию так, чтобы она одновременно разрушала позиции нескольких школ.
26 ākārā.
27 Определить, кто является сторонником этой концепции довол ьн о трудно. Э . Франко
нашел сходство с ней у джайнов Прабхачандры и Вададева Сури [Franco 1987, 317–318].
28 Вероятно, критикуемая здесь позиция принадлежит Кумариле [Franco 1987, 318].
29 samavāya. Отношение присущности в учении вайшешики связывает универсалии с индивидуа-
лиями, субстанции с их качествами и действиями, обеспечивая, таким образом, единство мира.
Перевод с санскрита и комментарии Н.А . Канаевой
198
Феноменологический анализ понятия
«антарьямин» в философии Бхаскары (VIII в.)
*1
© 2019 г.
Р.В . Псху 1,*
, А.А. Шиян2,**
, Л.Э. Крыштоп3,***
,
А.В. Парибок4,****
1,3
Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6.
2 Российский государственный гуманитарный университет, философский факультет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская площадь, д. 6.
4
Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета, Санкт-
Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5 .
*E-mail: r.pskhu@mail.ru
**E-mail: annasamoikina@yandex.ru
***E-mail: kryshtop_le@rudn.university
****E-mail: paribok6@gmail.com
Поступила 01.02.2018
Статья представляет собой компаративный анализ таких разных философских
традиций, как индийская веданта и феноменология Гуссерля. В статье подроб-
но рассматривается одна из основных для учения веданты проблем соотноше-
ния Брахмана и мира, а также Брахмана и индивидуальной души человека. Эта
проблема на протяжении развития учения веданты находила разные варианты
решения – от монизма Шанкары (VIII в.) до дуализма Мадхвы (XIII в.) . Про-
межуточными стадиями развития этого учения принято считать взгляды Рама-
нуджи и Бхаскары (XI–XII вв.) . Особое внимание в статье посвящено рассмот-
рению решения, найденного Бхаскарой, пытавшегося обосновать, что Брахман
может быть и тождественен миру и внутреннему управителю, и одновременно
отличен от них в зависимости от способа нашего рассмотрения и интерпрета-
ции понятий тождества и различия, а также понятий авидьи и майи. Такого
рода анализ позволяет вскрыть также неоднозначность решения, предложенно-
го Шанкарой, на что обычно исследователи не обращают внимания.
На основе сравнения хода аргументации Бхаскары, обосновывающего одно-
временное тождество и различие Брахмана и мира, Брахмана и индивидуаль-
ной души, с методом трансцендентальной редукции Гуссерля авторы статьи
приходят к выводу, что методы феноменологии вполне могут успешно при-
меняться при попытке осмысления европейским историком феноменологии
ряда аспектов философской мысли других культурных регионов (в частности,
Индии). В статье демонстрируется также, что описанию при помощи языка
гуссерлианской феноменологии поддаются и другие, на первый взгляд при-
надлежащие совершенно иной традиции, системы западной философии
(например, некоторые положения кантовской философии).
Ключевые слова: Брахман, внутренний управитель, феноменология, Гус-
серль, Шанкара, Бхаскара, феноменологическая редукция.
DOI: 10.31857/S004287440005745-4
Цитирование: Псху Р.В ., Шиян А.А ., Крыштоп Л.Э ., Парибок А.В . Феномено-
логический анализ понятия «антарьямин» в философии Бхаскары (VIII в.) .
Оберхаммер Г. Понятие «антаръямин» в системе бхеда-абхеда-вады Бхаскары.
Перевод с немецкого Р.В. Псху // Вопросы философии. 2019. No 7.
С. 198–211 .
* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда
(РНФ). Проект «Индийская философия в контексте истории мировой философии: про-
блема трансляции смыслов», No 16-18 -10427.
199
Phenomenological analysis of term “antaryamin” in Bhaskara’s
Philosophy* 2
© 2019 г.
Ruzana V. Pskhu1,*
, Anna A. Shiyan2,**
, Ludmila E. Kryshtop3,***
,
Andrey V. Paribok4,****
1,3
Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University), 6, Miklukho-Maklaya str.,
Moscow, 117198, Russian Federation.
2 Russian State University for Humanities Russian State University for the Humanities, Faculty
of Philosophy, 6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
4 Saint Petersburg Institute of Philosophy, St-Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya
Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
*E-mail: r.pskhu@mail.ru
**E-mail: annasamoikina@yandex.ru
***E-mail: kryshtop_le@rudn.university
****E-mail:paribok6@gmail.com
Received 01.02 .2018
The article presents a comparative analysis of such different traditions of
philosophical thought as Indian and European traditions of philosophy.
The article deals with the problem of relationship between Brahman and the
world, Brahman and the individual soul. This problem has been solved in
Indian philosophy in the different ways – from monism of Shankara (in the
8th century) to dualism of Madhva (in the 13th century). Meanwhile there
were Ramanuja and Bkaskara who have also tried to find the decision for
this ontological problem. The article gives special consideration to the anal-
yses of Bkaskara’s philosophical views, according to which Brahman can be
regarded both as a having the same essence with the world and individual
soul and as a having the divergent one. It depends on the way we consider
and interpret the notions of identity and difference, avidya and maya.
On the base of the comparison of Bkaskara’s argumentation for identity and
divergence at the same time of Brahman and the world with the method
of transcendental reduction of Husserl the authors conclude the methods of
phenomenology can be successfully applied to comprehension of different
aspects of philosophical thoughts of other cultural regions such for example
Indian philosophy. The article demonstrates also the fact that we can de-
scribe by means of phenomenological language the other East European
philosophical traditions such as Kantian one.
Key words: Brahman, individual soul, world, phenomenology, Husserl,
Shankara, Bkaskara, phenomenological reduction.
DOI: 10.31857/S004287440005745-4
Citation: Pskhu, Ruzana V., Shiyan, Anna A., Kryshtop, Ludmila E., Pari-
bok, Andrey V. (2019) ‘Phenomenological analysis of term “antaryamin” in
Bhaskara’s Philosophy. Oberhammer, Gerhard, “Der Antaryamin im Bhed-
abhedavada Bhaskaras”, Tramslated into Russian by Ruzana V. Pskhu’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 198–211 .
*
The study is supported by Russian Science Foundation grant “Indian Philosophy in the His-
tory of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18 -10427.
200
В данной статье сопоставляется феноменология Гуссерля, одно из самых значимых
философских учений XX в., и учение Бxаскары, одного из представителей веданты. Наше
исследование будет осуществляться в двух аспектах: мы рассмотрим отношение сознания
и мира у Гуссерля, и соответственно, отношение Брахмана и мира у Бхаскары, а также
определим возможности применения феноменологической методологии для прояснения
некоторых моментов в толковании философских проблем у Бхаскары.
Прежде чем перейти к решению поставленных задач, отметим важное соображе-
ние: всякие попытки найти в западноевропейской философии эквивалент карди-
нально важному для индийской философии понятию ātman (буквально “[Я] сам” c
коннотатом «хозяин» – тела, ума, чувств и т.д .), среди которых можно найти и поня-
тие «трансцендентальный субъект», терпят неудачу [Парибок 2016, 22]. Учитывая это,
отметим также, что в данной статье мы будем говорить не о трансцендентальном
субъекте, а о трансцендентальном сознании или трансцендентальной субъективности,
и следовательно, при такой постановке задачи указанное соображение утрачивает
свою обязательность.
Традиционная интерпретация гуссерлевской трансцендентальной субъективности,
представленная, например, такими философами как Захави [Zahavi 2003/2009], а в рос-
сийской традиции – А .Г. Черняковом [Черняков 2001], заключается в признании онто-
логического первенства трансцендентального сознания (и сознания вообще) по отно-
шению к миру. Сознание обосновывает все другое бытие, в том числе и мир. Такая
интерпретация основывается, прежде всего, на Первой книге «Идей к чистой феноме-
нологии и феноменологической философии» [Husserl 2009], «Формальной и трансцен-
дентальной логике» [Husserl 1974], отчасти на «Кризисе европейских наук и трансцен-
дентальной феноменологии» [Husserl 2004], где хотя и утверждается, что все науки ос-
новываются на жизненном мире, но сам жизненный мир требует прояснения исходя из
трансцендентального сознания.
Мы будем придерживаться другой интерпретации философии Гуссерля. Согласно
ей мир может существовать и без сознания, а сознание (и трансцендентальное созна-
ние как основа любого сознания) встроено в мир, и поэтому можно сказать, что со-
знание и мир невозможны друг без друга. Единственная реальность, которая нас
окружает, – это материальная реальность вещей, живых организмов и людей, в кото-
рую «встроено» сознание. Такой вывод можно сделать на основании цикла лекций
«Вещь и пространство» [Husserl 1973], второй книги «Идей к чистой феноменологии
и феноменологической философии» [Husserl 1952]. Одной из задач феноменологии
Гуссерля является исследование этой окружающей реальности. Сознание нам дает
доступ к миру, оно первично только в гносеологическом аспекте. Это можно
подтвердить тем, что все утверждения об изначальности бытия сознания в Первой
книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» делаются на
основе сравнения способов данности переживаний сознания и материальных вещей. Не
случайно один из лучших современных феноменологов Л. Тенгели назвал феноменоло-
гию Гуссерля «методологическим трансцендентализмом» [Tengelyi 2010, 151].
Однако это понимание феноменологии требует конкретизации. Предметы (в ши-
роком смысле) окружающего мира даны нам в индивидуальном опыте сознания
(с его трансцендентальными структурами). То есть мы живем в мире, который уже
«сделан» и сознание дает нам доступ к нему. Но это еще не окончательное решение
проблемы соотношения трансцендентального сознания и мира в феноменологии.
На определенном этапе своего творчества Гуссерль ставит вопрос: «Почему окружаю-
щий нас мир именно такой?». Его ответ можно представить следующим образом: мир
таков, потому что именно таким его сделала трансцендентальная субъективность.
И здесь мы должны отличить трансцендентальную субъективность от трансценденталь-
ного сознания. Трансцендентальная субъективность является более широким поняти-
ем: она включает в себя не только сознание, но и деятельность, коммуникацию и т.д .
[Husserl 1959, 72–74] Мы можем сказать, исходя из текстов позднего Гуссерля, что
окружающий нас мир сделан таким трансцендентальной субъективностью в ходе ис-
торико-культурного развития. И этот ответ о происхождении окружающего нас мира
201
вполне релевантен с точки зрения современного мировоззрения, так как исключает
проблему происхождении материального из идеального. Нам представляется, что эта
интерпретация феноменологии Гуссерля в онтологическом ключе созвучна некото-
рым системам веданты.
История развития веданты, самой харизматичной философской системы Индии,
часто преподносится схематично и упрощенно. Подобная схематичность во многом
связана с попыткой выстроить понятную европейскому уму логику развития мысли.
Поэтому вполне привычна формулировка, что веданта включает в себя учения, варь-
ирующиеся от монизма до теистического дуализма. При таком подходе совершенно
логично, что выделяются два крайних полюса решения этого вопроса: адвайта-
веданта и двайта-веданта, между которыми располагаются промежуточные стадии,
роль которых усматривают в подготовке перехода от крайнего монизма Шанкары
(VIII в.) к дуализму Мадхвы (XIII в.) . В виде таких промежуточных стадий чаще все-
го выступает вишишта-адвайта Рамануджи (XI–XII вв.), в редких случаях упоминают
бхеда-абхеда-ваду Бхаскары. Подобная схема развития веданты не вызывает особых
возражений, кроме одного – на выходе появляется блеклая и с философской точки
зрения банальная и предугадываемая логика мысли.
Предложенное Шанкарой решение вопроса о соотношении Брахмана и мира,
а именно, утверждение реальности Брахмана, ложности мира и тождественности души
Брахману, не так однозначно как может показаться на первый взгляд. И проблематич-
ность этого решения раскрывается в философской полемике, развернувшейся вокруг его
понимания авидьи/майи, понимания реальности и ряда понятий, одним из которых яв-
ляется понятие «внутренний управитель» (antaryāmin), встречающееся в упанишадах и
«Брахма-сутре» (II в.) .
Данная полемика знаменовала собой появление перехода к вишнуитской веданте,
а именно к вишишта-адвайте, но была инициирована Бхаскарой, который известен
своей полемикой с Шанкарой по вопросу онтологического и гносеологического ха-
рактера майи. О самом Бхаскаре нам известно очень мало. Относительно степени
изученности – несколько статей в малодоступных индийских журналах, посвящен-
ных его комментарию на «Бхагавадгиту», изданному, согласно К. Поттеру, в 1965 г.,
и дюжина статей по его философии. Известно, что «Бхаскарабхашья», или коммента-
рий Бхаскары на «Брахма-сутру», была переведена Й.А.Б. ван Бойтененом (1928–
1979), но лишь малые фрагменты перевода этого комментария на другие языки мож-
но найти в изданиях.
Система Бхаскары наряду с системой Ядавапракаши кратко излагается и критику-
ется Рамануджей в его ранней философской работе «Ведартхасамграха» [Псху 2007],
где критике подвергается теория Бхаскары об упадхи («ограничительные условия»),
как противоречащая текстам шрути. Также имя Бхаскары присутствует в трудах более
поздних представителей вишишта-адвайты, таких как Сударшана Сури (1300) в его
субкомментарии на Шрибхашью «Шрутапрадипика» (наряду с вайшешикой, Шанка-
рой и Ядавапракашей при обсуждении вопроса идентичности мира и Брахмана и во-
проса природы души), в трудах Мегханадарисури (1310) и Ведантадешики (1268–1369).
В некоторых источниках, в которых упоминается философская система бхеда-
абхеда-вада, время жизни и деятельности Бхаскары определяется достаточно размы-
то: как «период после Шанкары, но до Вачаспати Мишры и Удаяны» , другими сло-
вами, с середины VIII в. до середины X в. При этом большинство источников скло-
няется к IX в. С определенной уверенностью мы можем говорить, что он является
автором двух работ – комментария к «Брахма-сутре» и комментария к «Бхагавадги-
те». Но ван Бойтенен полагает, что текстологический анализ комментария Бхаскары
к «Брахма-сутре» и сопоставление его с аналогичным комментарием Шанкары свиде-
тельствует о новых важных фактах из жизни Бхаскары: в частности, можно с опреде-
ленной долей уверенности говорить о том, что Бхаскара, помимо упомянутых двух
комментариев, написал также комментарий и на «Чхандогья-упанишаду». Об этом
свидетельствует ссылка в «Бхаскарабхашье» на пример, который, пишет Бхаскара,
ранее разбирался им в его комментарии на «Чхандогья-упанишаду». Важным
202
следствием этого открытия является то, что анализ полемики Бхаскары с Шанкарой,
свидетельствующий о том, что этот пример впервые был введен Бхаскарой в его
комментарии на «Чхандогью-упанишаду» и в дальнейшем опровергается Шанкарой
в комментарии на «Брахма-сутру» (а не наоборот), а Бхаскара уже в своем коммента-
рии на «Брахма-сутру» отвечает Шанкаре; таким образом, мы можем с некоторой
долей уверенности говорить о личном знакомстве Бхаскары с Шанкарой.
1
Это то, что
мы можем сказать о внешних параметрах деятельности Бхаскары. Итак, можно гово-
рить, что Бхасакара дал комментарии к тройственной основе веданты, но при этом
не стал родоначальником отдельной школы, как, к примеру, Шанкара или Рамануд-
жа. Можно предположить тут два важных обстоятельства философского характера,
которые объяснили бы этот факт. Поэтому имеет смысл обратиться к философской
системе Бхаскары и к пониманию им значения термина «антаръямин».
Свой комментарий на «Брахма-сутру» Бхаскара писал с целью опровергнуть базовые
положения Шанкары, выраженные в центральном для его творчества произведении,
комментарии к этому же памятнику. Спор шел вокруг первостепенно важного пассажа
из Упанишад («Как по куску глины, друг, узнается все сделанное из глины, [ведь] изме-
нение – это имя, схватываемое речью, реальна же [только] глина...», «Чхандогья-
упанишада», 6.1.4) 2 и соответствующей интерпретации его в «Брахма-сутре» как утвер-
ждающего отсутствие различий между Брахманом и миром, подобно тому как глиняный
горшок не отличается от глины. Вопрос стоял о характере тождественности Брахмана и
мира, другими словами, о реальности мира и соотношении его с Брахманом.
Как известно, Шанкара радикально решил эту проблему, своим категоричным «нет»
миру он снял вопрос о его соотношении с Брахманом. Мир – это продукт воображения,
иллюзия. Когда перед нами глиняная масса, из которой производится кухонная утварь,
мы понимаем, что миски, чашки и т.п. всего-навсего , по сути своей – глина, и все раз-
личия между ними несущественны. Познав глину, мы познаем ее везде и всюду как еди-
ную субстанцию. Глиняная миска отличается от глиняного кувшина лишь номинально:
в реальности и там, и там глина, а все отличия коренятся в нашей речи и к реальности
не имеют отношения. Реален один лишь Брахман (= глина), мир же (= глиняная утварь)
изменчив, а потому и нереален.
Таким образом, Шанкара устраняет противоречивость священных текстов, возни-
кающую при утверждении тождества неизменного Брахмана и изменчивого мира.
Действительно, Брахман – бытие, знание, блаженство, и действительно, Брахман и
мир не различны, но просто потому, что мира нет. Изменчивый мир – это «выверт»
нашего сознания. Очищенное же от авидьи сознание видит лишь Реальность, то есть
Брахмана. Эту точку зрения можно соотнести с той интерпретацией феноменологии,
согласно которой для Гуссерля сознание является единственной подлинной реально-
стью. Как мы видим, несамостоятельность мира по-разному фиксируется в европей-
ской и восточной философии. Если для Шанкары мир – всего лишь видимость, ил-
люзия нашего сознания, то для одного из пониманий феноменологии мир является
результатом конститутивной деятельности трансцендентального сознания.
Контраргументация Бхаскары сводилась к следующему. Комментируемый пассаж
говорит о реальности глины – с этим согласны и Шанкара, и Бхаскара. Но он ниче-
го не говорит о нереальности глиняной утвари. Наоборот, постулируя ее тождество с
глиной, пассаж тем самым неявно указывает на ее реальность. Ведь бессмысленно
говорить о тождестве двух вещей, одна из которых нереальна, тем более что основа-
нием реальности глиняной посуды является наша ежедневная практика 3
.
Но как
быть с тождеством, если с обыденной точки зрения глиняная масса в сравнении с
тем же глиняным кувшином вещь в хозяйстве бесполезная? Бхаскара считает, что
тождество становится возможным, если представить, что глина и ее производные
соотносятся как причина и следствие. Глина (причина) – реальна, состояние глины,
глиняный кувшин (следствие) – также реально. В этой реальности глины и заключа-
ется основание для тождества глины и всех ее состояний.
На этом Бхаскара не останавливается. Показав возможность разрешения противо-
речия без отказа от мира, он идет дальше и показывает противоречивость решения,
203
предложенного Шанкарой. Допущение Шанкары о существовании неведения, по-
винного в кажущейся реальности мира, Бхаскара обращает против него самого: это
же неведение может быть причиной того, что сторонник адвайты полагает свое уче-
ние истинным, тогда как оно может быть таким же ложным, как сам мир. Адвайтист
принимает одни тексты Упанишад (о тождестве) и отвергает другие (о реальности
мира), но основанием этого выступает не истинное видение, а его собственное пред-
почтение. Для объяснения изменчивости Шанкара вводит безначальное и неописуе-
мое (в терминах существования и несуществования) неведение. Мир реален, – гово-
рит он, – для того, кто находится под влиянием неведения, точно так же, как змея
существует для того, кто ошибочно принимает за нее веревку. На это Бхаскара воз-
ражает, что если этот человек умрет от страха, то основанием его смерти будет ре-
альный страх, обусловленный памятью о реальной змее. Единственное, чего не было
на момент испуга и последовавшей за ним смерти, так это змеи.
Безначальность и неописуемость неведения также вызывает ряд вопросов у
Бхаскары. Как оно может стать причиной конечного мира? Как при его безначально-
сти возможно освобождение от него? Если неведение реально, то это противоречит
положению о единственности Брахмана, если нет, то встает вопрос, как вообще воз-
можно введение в заблуждение чем-то абсолютно нереальным? На самом деле, гово-
рит Бхаскара, Брахман лишь трансформируется в мир. Он могуществен настолько,
что может, только пожелав, трансформироваться и в воспринимаемый мир, и в вос-
принимающие мир души. При этом он остается неизменным и чистым, то есть оста-
ется самим собой, подобно солнцу, постоянно излучающему свет и остающемуся при
этом неизменно ярким.
Область интересов Бхаскары тематически может быть разделена в соответствии со
следующими проблемами: отношение Брахмана и мира, природа души, природа со-
знания, путь освобождения, природа освобождения. Для философской традиции ве-
данты принципиальными являются вопросы отношения Брахмана к миру и путь
освобождения, от решения которых зависят соответствующие определения природы
души и природы освобождения. Взаимосвязанность этих проблем не позволяет огра-
ничиться одной из них или хотя бы четко отделить их друг от друга при изложении.
Так или иначе, затрагивая проблему отношения Брахмана и мира, тем самым затра-
гивают проблема освобождения. Ответ на вопрос «Каков мир?» означает и косвенное
решение вопроса «Как жить в этом мире?».
Положение веданты о том, что Брахман является высшей реальностью, абсолют-
ной целью человеческого существования, исходно для всех вариантов этой системы.
Но интерпретация того, каков этот Брахман, у каждой подсистемы веданты своя. Так
Бхаскара полагал, что Брахман, грубо говоря, может быть расчленен на две части,
одна из которых является духовной, а другая – материальной. Посредством своей мате-
риальной части Он преобразуется, и в таких преобразованиях подвержен карме. Мирские
условия его бытия – это его часть, даже во время уничтожения мира они сохраняют
свою тонкую сущность, и только при достижении освобождения «растворяются» в Брах-
мане. Эти «ограничительные условия» (упадхи) 4 могут быть рассмотрены как ограничен-
ное проявление Брахмана, пребывающей в виде индивидуальной души.
Если мы обратимся к философии Гуссерля, то заметим, что для нее тоже харак-
терно внимание к повседневному опыту, который протекает в мире. Для Гуссерля
как и для Бхаскары, наш повседневный опыт, связанный с окружающими матери-
альными вещами, свидетельствует (при определенных условиях) об их реальности и
реальности мира. Более того, по Гуссерлю, посредством рефлексии в отношении по-
вседневного опыта можно проверить истинность любых теоретических положений.
Кроме того, исследование мира и нашего знания о нем, как мы уже отмечали, –
одна из задач феноменологии Гуссерля, которой придается большое значение в рам-
ках второй интерпретации его творчества. Для Гуссерля это означает постижение
сущностей и сущностных закономерностей, которые определяют окружающий, в том
числе и материальный мир и которые присутствуют в мире и в нашем опыте. Чтобы
их эксплицировать и зафиксировать, необходима специальная методология.
204
Сущности и их закономерности усматриваются в сущностной интуиции, но чтобы ее
осуществить, необходимо перейти в специальную исследовательскую позицию – фе-
номенологическую установку. Процесс перехода в феноменологическую установку –
редукция и/или рефлексия – одна из самых напряженных проблем феноменологии
Гуссерля, которой мы здесь касаться не будем. Но один момент хотелось бы подчерк-
нуть: в феноменологической установке мы усматриваем то, чего не замечаем в есте-
ственной повседневной установке, но что в ней присутствует, в частности, сущности и
сущностные закономерности. Так, то, как себя ведет глиняная посуда, определяется
сущностными характеристиками глины, на которые мы обращаем внимание только
в том случае, если поставим себе задачу их зафиксировать, то есть при переходе в фе-
номенологическую установку. Гуссерль принципиально отказывается от категории
причины, то есть нельзя сказать: «Глина – причина глиняной посуды». Гуссерль ис-
пользует категорию сущности, и та же самая фраза по Гуссерлю звучала бы так:
«В основе использования глиняной посуды лежат сущностные свойства глины».
Но здесь закономерно возникают вопросы. При чем здесь трансцендентальное со-
знание? Какое отношение «сущности Гуссерля» имеют к позиции Бхаскары? Для
ответа на эти вопросы нужно сделать еще один шаг вглубь феноменологии Гуссерля.
Дело в том, что сами сущности вещей и их сущностные закономерности формируют-
ся трансцендентальной субъективностью, понятой в широком смысле как опыт со-
знания, деятельности, коммуникации. Такими, какими они есть, в нынешнем виде,
их застает наше человеческое индивидуальное сознание.
Согласно Бхаскаре, не только материальный мир, но и мир душ в действительности
являются модификациями и преобразованиями Брахмана, осуществляемыми его раз-
личными энергиями. Возникающий с неизбежностью вопрос о тождестве либо разли-
чии Брахмана и мира Бхаскара решает путем отказа от абсолютной полярности поня-
тий тождества и различия. О них нельзя сказать, что существование одного означает
невозможность другого, поскольку они диалектически включают друг друга в свои
определения. Утверждение тождества двух объектов содержит указание на существова-
ние отличий между ними, подобно тому, как волны, будучи одним с морем, тем не
менее, отличаются от него. Абсолютное тождество возможно лишь как тавтология
А есть А, но для двух объектов оно немыслимо. Это справедливо и для таких объектов,
как Брахман и душа. Души отличаются от Бога, но они – Его часть, проявление Его
силы и мощи, подобно тому как искры и свет огня суть проявления огненной энергии.
Если души составляют единое целое с Брахманом, то почему они, в отличие от
Брахмана, подвержены страданиям, бывают злыми и порочными? На этот вопрос
Бхаскара отвечал, что души, хотя и составляют часть Брахмана, изначально находятся
под влиянием неведения, желаний и кармы. Для пояснения Бхаскара приводит при-
мер с пространством: пространство повсюду однородно, но пространство в сосуде
отличается от бесконечного пространства, хотя и может быть рассмотрено как его
часть. По природе своей душа атомарна и одушевляет тело, подобно капле сандало-
вого масла, ароматизирующей пространство вокруг. Причиной ее привязанности яв-
ляется желание мирских объектов, в то время как причиной освобождения – жела-
ние или стремление к Брахману. Высшим источником деятельности души является
сам Брахман, именно Он есть источник деятельности души и ее «надзиратель».
На протяжении всей жизни человек должен исполнять обязанности, предписан-
ные священными текстами. В отличие от Шанкары, допускавшего необязательность
исполнения религиозного долга для человека, достигшего освобождения, Бхаскара
полагал недопустимым отказ от предписанных обязанностей ни на какой стадии.
Более того, исполнение религиозного долга само по себе не дает освобождения, оно
должно сочетаться со знанием. Состояние освобожденной души – это состояние не -
прерывного сознания счастья. Такая душа обладает всезнанием, всемогуществом и
едина со всеми остальными душами, как сам Бог. Одним из существенных условий
достижения освобождения является привязанность, расположение к Богу. Как остро-
умно замечает С. Дасгупта, может возникнуть вопрос: если Брахман преобразовывает
себя в мир, то что значит поклоняться, или размышлять о Брахмане? Размышлять о
205
мире? [Dasgupta 1975, 10] Такой возможный вопрос Бхаскара парирует тем, что
Брахман, несмотря на то что преобразуется в мир, тем не менее не исчерпывается
им. Это, в свою очередь, указывает на духовную природу мира, которая в конце вы-
явится как Брахман, лишенный всякой формы. Материальный мир уходит в Дух и
растворяется в нем, как соль в воде. Именно этому Брахману, обладающему приро-
дой чистого бытия и
сознания, безграничному и бесконечному, должно покло-
няться. Бхаскара приводит сравнение с субстанцией и атрибутами. Атрибут есть не
субстанция, а ее характеристика. Субстанцию мы познаем благодаря ее атрибутам, в
то время как атрибуты указывают на ту сущность, к которой они относятся.
Привязанность, или устремленность к Богу, необходима, согласно Бхаскаре, для
прохождения пути освобождения. Она родственна бхакти у поздних вишнуитов, в том
числе у Рамануджи. Высший источник деятельности души, согласно Бхаскаре, – Брах-
ман, который контролирует все наши действия. Санскритский термин, используемый
для обозначения этого, antaryāmin, имеет давнюю историю. Этимология этого слова
достаточно прозрачна: оно состоит из двух семантических частей – antar ( «внутри, в,
между, изнутри чего-либо») и yām-in (каузатив глагола yam «поддерживать, удерживать,
править, контролировать» и санскритский суффикс nomen agentis -in) [Monier-Williams
1956, 43, 845]. Часто приводят два наиболее распространенных значения этого термина:
«внутренняя форма Бога, пребывающая в сердце» (1), «космическая форма Атмана,
соединенная с мировой иллюзией» [Grimes 2009]5. В «Мандукья-упанишаде», которая
представляет собой аллегорическое истолкование слога Ом как отражающего различ-
ные ступени человеческого сознания (бодрствования – jāgārita sthāna, сна – svapna
sthāna, глубокого сна – suṣupta sthāna и «неизреченного» четвертого состояния –
turīya), этот термин «внутренний управитель» (antaryāmin) упоминается в следующем
высказывании: «Этот всеобщий Владыка, этот всезнающий, это внутренний правитель,
это источник всего, начало и конец существ» 6
.
В «Брихадараньяка-упанишаде» (раздел
Яджнявалкьи, 7 брахмана, 3–23) Яджнявалкья, отвечая на вопрос Уддалака Аруни
о нити, связывающей и этот мир, и тот мир, и все существа, говорит, что это и есть
«...твой Атман, внутренний правитель, бессмертный. Все остальное подвержено страда-
нию» [Сыркин 1992, 105]. В самом тексте «Брахма-сутры» этот термин приводится
в соответствующем фрагменте: «Внутренний правитель в божествах и т.д. [есть Брах-
ман] в силу обозначения Его качеств» (I.2 .18)7 и получает соответствующие толкования
в различных комментариях. В частности, Бхаскара комментирует этот фрагмент «Брах-
ма-сутры» в том же ключе , что и Шанкара, но при этом все-таки несколько изменяет
учение о внутреннем управителе8
. В качестве возможного ответа на вопрос, кто имеет-
ся в виду под словами Упанишад «кто этот и тот мир и всякое существо изнутри носит
и управляет», другими словами, кто этот внутренний управитель, Бхаскара рассматри-
вает варианты: это божественная сущность (devatātmā), душа (jiva) и Высший Атман
(paramātm). Первые два варианта отметаются по логике вещей: первый отвергается по-
тому, что божество все-таки должно себя знать (а в тексте сказано «которого земля не
знает») , а второй потому, что свойство управления и владычества (aiśarya) присуще
только Высшему Атману.
Другое возражение, на которое отвечают и Шанкара, и Бхаскара, – это возраже-
ние о том, как в одном теле могут сосуществовать два субъекта. Бхаскара указывает,
что само выражение «пребывать в Атмане» говорит о существовании отличия Атмана
от дживы, что доказывает существование собственной сущности антарьямина. Дру-
гими словами, Брахман обретает форму мира и дживы и в виде антарьямина реально
действует через эти модификации.
Теперь посмотрим, как Э. Гуссерль и предложенный им феноменологический ме-
тод (die Phänomenologische Reduktion) может прояснить понятие «внутреннего упра-
вителя» в понимании Бхаскары. Это можно сделать, привлекая кантовскую практи-
ческую философию.
В этой связи следует вернуться к тезису о неуместности параллелей, проводимых
между индийскими атманом и кантовским пониманием субъекта. Сделать это доста-
точно просто, если обратиться к практической философии Канта. Рассматривая в
206
«Учении о добродетели» «Метафизики нравов» и «Религии в пределах только разума»,
что собой представляет совесть, Кант неоднократно подчеркивает, что совесть есть
не что иное, как сам практический разум. Однако, с другой стороны, Кант проводит
различие между функциями практического разума и совестью, так как если практи-
ческий разум производит осуждение поступков в соответствии с понятием долга,
то совесть лишь оценивает, насколько добросовестно практический разум эту опера-
цию суждения производит. Таким образом, при анализе феномена совести ярче всего
прослеживается особенность понимания Кантом практического разума, который ока-
зывается как бы раздвоенным: и осуждая поступок, и производя оценку правильно-
сти этого осуждения. Переводя на язык феноменологии Гуссерля, можно сказать, что
все наши поступки протекают в естественной установке, а практический разум, как
оценивающий, так и судящий, действует в феноменологической установке, в которой
подвергает особой рефлексии все совершённое в естественной установке.
В раздвоении рефлексивной позиции практического разума Кант не видит ника-
кого противоречия, и даже напротив, считает его естественным следствием представ-
лений о суде, ибо основной функцией совести является осуждать (или одобрять) по-
ступки и суждения, а следовательно, сама собой напрашивается аналогия с «внутрен-
ним судилищем в человеке». Но нелепо было бы представлять себе суд, в котором и
обвиняемый, и судья – одно и то же лицо, поэтому, дабы не впадать в противоречие
с самим собой, разум должен мыслить себе судью (в лице совести) как некоего субъ-
екта, отличного от него самого как субъекта, подлежащего обвинению.
Иными словами, человек как существо интеллигибельного мира осуждает себя самого
как существо сенсибельного мира. Но даже и в том случае такого разделения полномо-
чий между двумя субъектами, по Канту, в силу нашей моральной испорченности и сла-
бости человеческой природы может оказаться недостаточно для оценки поступков (со-
вершённых или только задуманных) по всей строгости морального закона. Поэтому
практическому разуму приходится идти еще дальше, создавая себе идею некоего идеаль-
ного лица, обладающего всеми моральными качествами, необходимыми для подобного
рода оценки, а именно: оно должно быть всезнающим, всеобязывающим и всемогущим.
Такое существо и есть Бог. Таким образом, мы приходим к тому, что совесть мыслится
как «субъективный принцип ответственности перед Богом за свои поступки».
Здесь можно было бы возразить, что такое субъективное порождение раздвоения
одного и того же практического разума на разные ипостаси является своего рода
фантомом, иллюзией. Однако Кант подчеркивает, что такое понимание совести не
есть что-то, что человек «сам себе (произвольно) создает», но это понимание «коре-
нится в его сущности», другими словами, иного представления у нас нет и быть не
может, пускай и только в силу нашего типа устройства.
Таким образом, рассматривая свойства практического разума кантовского субъек-
та, мы приходим к картине, достаточно близкой описанным спорам о внутреннем
управителе. Здесь просматривается все та же двойственность: с одной стороны – все
тот же субъект, с другой стороны – мы мыслим его как два разных субъекта, отде-
ленных друг от друга. В некотором приближении мы можем даже, пожалуй, говорить
не о двух разделенных субъектах, а о двух разных модусах явленности одного и того
же тождественного себе субъекта, о двух разных его ипостасях, аналогичным ипоста-
сям Брахмана во «внутреннем управителе».
Завершая наше компаративистское исследование, можно сказать, что проведенная
параллель между двумя такими, казалось бы, непохожими традициями выстраивает
общее культурное пространство, по отношению к которому становится виден тот
момент, что некоторым исходным интуициям одного из самых актуальных сегодня
направлений – феноменологии – можно найти соответствие не только в западной,
но и в восточной традиции философствования.
Перевод работы Г. Оберхаммера выполнен Р.В . Псху по изданию: [Oberhammer
1998, 40–47]. Переводчик выражает искреннюю признательность Л.Э . Крыштоп,
взявшей на себя труд сверки перевода с немецким оригиналом. Часть цитат на сан-
скрите в переводе опущена.
207
Примечания
1 Это косвенно подтверждается и мнением Пауля Хаккера, что Бхаскара понимал Шанкару
гораздо лучше, чем его ближайшие и лучшие ученики [Buitenen 1988, 187–190]. Мадхавачарья в
«Шанкара-виджае» также упоминает о встрече Шанкары и Бхаскары, но С. Дасгупта отказывает
этому источнику в надежности [Dasgupta 1975, 2].
2 yathā saumyekena mṛtpiṇḍena sarvaṃ mṛṇmayaṃ vijn
͂
ātaṃ syādvācārambhaṇaṃ vikāro
nāmadheyaṃ mṛttiketyeva satyaṃ. Chānd ogyopaniṣad 6, 1, 4. Здесь и далее перевод с санскрита
Р.В. Псху за исключением специально обозначенных случаев.
3 Для хранения молока хозяйка берет кувшин как более удобный сосуд из всех имеющихся:
миски, чашки и т.д ., а не кусок глины.
4 Upādhi – термин, используемый Шанкарой для обозначения частиц и образований авидьи,
затрудняющих познание Брахмана, но и как-то это познание впервые фиксирующих. В учении
ранней бхеда -абхеда-вады (учение о тождестве и отличии Брахмана, мира и душ) приобретает
несколько иной смысловой оттенок: упадхи рассматриваются как действительные «преходящие
ограничен ия», которые обусловливают самопреобразование Брахмана в мир.
5 В этом словаре, помимо указанных двух значений, приводятся также следующие значения:
indweller; inner guide; inner ruler; the spark of divinity within; the ‘witness’ who dwells within every
living being.
6 eṣa sarveśvaraḥ eṣa sarvajсa eṣo'ntaryāmyeṣa yoniḥ sarvasya prabhavāpyayau hi bhūtānām.
Māṇḍūkya Upaniṣad, 6.
7 antaryāmī adhidaivādiṣu taddharmavyapadeśāt. Brahma-sūtra, ī.2.18 .
8 kecid atrādhikaraṇānupayoginīṃ pramāṇaśūnyāṃ prakriyāṃ racayanti / avidyānibandhano
‘ntaryāmisargaḥ karmabandhano manuṣyuādisarga iti / tad asad; antaryāmiparamātmanoḥ niyantṛrūpā
śaktiḥ pāramārthikī; na hi sā kena cit kalpitā yenāvidyāḥ nibandhanāpy asman mṛgatṛṣṇādivad uktaṃ ca
purastāt paramātmā sarvajñaḥ sarvaśaktiṛ iti //bhāskarabhāṣya, 2, 1, 34
Источники – Primary Sources and Translations
Husserl, Edmund (1952) Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Martinus Nijhoff, Den Haag (Hua IV).
Husserl, Edmund (1959) Erste Philosophie (1923/4). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen
Reduktion, Martinus Nijhoff, Den Haag (Hua VIII).
Husserl, Edmund (1973) Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Martinus Nijhoff, Den Haag (Hua XVI).
Husserl, Edmund (1974) Formale and transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen
Vernunft, Martinus Nijhoff, Den Haag (Hua XVII).
Сыркин 1992 – Сыркин А.Я. Упанишады. М .: Восточная литература. 1992 (Upanishads, Rus-
sian Translation).
Ссылки – References in Russian
Парибок 2016 – Парибок А.В . Предельное основание индийского философского спора об
атмане и анатмане // Философские перекрестки взаимодействия цивилизаций: культура и цен-
ности. М.: РУДН, 2016. C . 98–115 .
Псху 2007 – Псху Р.В . Становлен ие вишишта-адвайта-веданты на материале «Ведартха-
самграхи» Рамануджи. М .: РУДН. 2007 .
Черня ков 2001 – Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристоте-
ля , Гуссерля , Хайдеггера. Санкт-Петербург: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
References
van Buitenen, Johannes Adrianus Bernardus (1988) “The relative dates of Sankara and Bhaskara”,
L. Rocher, Ed., Studies in Indian Literature and Philosophy. Collected articles of J.A.B . van Buitenen,
Motilal Banarsidass, Delhi, pp. 187 –190.
Chernjakov, Aleksei G. (2001) Ontology of Time. Being and Time in Philosophy of Aristoteles, Husserl,
Heidegger, High Religion and Philosophy School Press, Saint Petersburg (In Russian).
Dasgupta, Surendranath (1975) History of Indian Philosophy, Vol. III, Motilal Banarsidass, Delhi.
Grimes, John A. (2009) Concise Dictionary of Indian Philosophy. Sanskrit Terms Defined in English,
Indica Books, Delhi.
Monier-Williams, Monier A. (1956) A Sanskrit-English Dictionary Etymologucally and Philologically
Arranged with Special Indo-European Languages, Oxford University Press, Oxford.
Oberhammer, Gerhard (1998) Materialien zur Geshcichte der Rāmānuja-Schule IV. Der “Innere
Lenker” (Antaryāmin) Geschichte eines Theologems, Verlag der Österreichischen Akademie der Wis-
senschaften, Vienna (Veröffentlichungen zu den Sprachen und Kulturen Südasiens, Book 31).
208
Paribok, Andrey V. (2016) “The Ultimate Foundation of the Atman Versus Anatman Issue in Indi-
an Philosophy”, Philosophical crossroad of interaction of civilizations: culture and values, RUDN Univer-
sity, Moscow, pp. 98–115 (in Russian).
Potter, Karl H. (1995) Encyclopedia of Indian philosophies. Vol. I : Bibliography, Motilal Banarsidass, Delhi.
Pskhu, Rusana V. (2007) Formation of Vishishta Advaita Vedanta on base of “Vedarthasamgrahi” Ra-
manuja, RUDN University, Moscow (in Russian).
Tengelyi, Lászlу (2010) “Husserls methodologischer Transzendentalismus”, C. Ierna, H. Jacobs,
F. Mattens, Eds., Philosophy, Phenomenology, Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl,
Springer Science, Dordrecht.
Zahavi, Dan (2003/2009), Husserls Phänomenologie, Mohr Siebeck, Tübingen.
Сведения об авторе
ПСХУ Рузана Владимировна –
Доктор философских наук, доцент
кафедры истории философии РУДН.
ШИЯН Анна Александровна –
Кандидат философских наук, доцент
кафедры отечественной философии
философского факультета РГГУ.
КРЫШТОП Людмила Эдуардовна –
Кандидат философских наук, доцент
кафедры истории философии РУДН.
ПАРИБОК Андрей Всеволодович –
Кандидат филологических наук, доцент
Института философии СПбГУ.
Author’s information
PSKHU Rusana V.–
CSc in Philosophy, Associate Professor
at Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Science,
RUDN University.
SHIYAN Anna A. –
CSc in Philosophy, Assistant Professor at
Department of Russian Philosophy, Faculty
of Philosophy, RSUH.
KRYSHTOP Ludmila E. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Science,
RUDN University.
PARIBOK Andrey V. –
CSc in Philology, Associate Professor at
Faculty of Philosophy of Saint Petersburg
State University.
209
Понятие «антаръямин» в системе бхеда-абхеда-вады Бхаскары
Г. Оберхаммер
§ 3. Наряду с наметившимся развитием теистического учения, которое, с одной стороны,
приводит к учению Рамануджи о сознательном и несознательном бытии как «тела» Брахма-
на, а с другой стороны – к учению об антарьямин-аватаре, понимание антарьямин в тради-
ции веданты находит продолжение у Бхаскары, который в разъяснении фрагмента «Брахма-
сутры» (1, 2, 18 ff) во многом заимствует комментарий этого раздела у Шанкары, даже если
его бхеда-абхеда-вада значительно видоизменяет учение о «внутреннем правителе».
После [отрывка из упанишад, начинающегося со слов]: «кто этот и тот мир и кто вся-
кое существо, изнутри, носит и управляет», в [текстах] шрути говорится: кто находится в
земле, отличается от земли , того земля не знает, чье тело – это земля, который носит из-
нутри и управляет землей [по своей сути], который есть Твой Атман, бессмертный «внут-
ренний правитель» и т.д. Относительно божественной сущности, мира, Вед, жертв, существ
и относительно личности, обладающей особенностями (abhyatmani), некий управитель
(yamaita), который находится внутри, там обозначен [словом] «внутренний управитель»1
.
Относительно этого существует сомнение, является ли [этот] управитель божественной
сущностью (devaāttmā), индивидуальной самостью (jīva) или Параматмой. Что является
прежде всего логическим [следствием]? Он может быть индивидуальной самостью (jīva).
Ведь [можно] допустить, что эта самость, находящаяся внутри, в целях изживания [кармы]
управляет собственным устройством тела и органов чувств, а не Параматма, поскольку он
не обладает ни телом, ни органами чувств; или возможно, что некая божественная сущ-
ность мыслит себя в качестве [соответствующей] управительницы.
Если это допустить, то следует сказать: «внутренний управитель» – это высший [Ат-
ман]. Почему? Потому что, [как говорится в сутрах], будет познано [как] его свойство.
Быть управителем-всех -сущностей будет принято как его свойство, а не [как свойство]
кого-то иного. Его управительство возможно, поскольку Он посредством своего вхожде-
ния присутствует во всех модификациях как глина [присутствует во всех глиняных изде-
лиях], а также потому, что обладает властью над всем [сущим] (sarvasaktitvat). Также в
Нем есть бытие Атмана и бессмертие в прямом смысле этого слова.
Отсюда на основании Откровения (sruti) и знаков (linga) устанавливается, что Бог
(isvara) является «внутренним управителем».
«Откровение» (sruti) – это то, где исключительно на основании слушания познается
предмет и никаким другим способом; таков предмет Откровения (srutyartha). Шрути –
и есть слушание (sravana). «Знаки» (linga)– это то, где предмет устанавливается на ос-
новании обстоятельств (samarthyat). [Дано] «высказывание», в котором слова в [своем]
сочетании передают предмет, [и хотя оно берется] в прямом смысле (mukhyayā), в не-
коем втором смысле (gauṇyā) или метафорическом (lakṣaṇayā) «предмет» есть прежде
всего заявление/сообщение [о себе] 2
.
И [если сказано], «которого земля не знает», [то] невозможно допущение некоего боже-
ства. Поскольку оно должно было бы знать свой собственный Атман. И [если сказано],
«тот – твой Атман», то невозможен Genetivus Partitivus (сослагательное наклонение vyat-
irekaṣaṣṭhī), если допускать, что индивидуальный Атман (jīva) – это «Внутренний управи-
тель». Он – управитель, поскольку он втиснут в [образ, состоящий из] тела и его органов
чувств, которым он управляет как «Внутренний управитель», поскольку он всемогущий.
Отсюда он не нуждается ни в каком другом [образе, состоящем из] тела и органов чувств».
В своем комментарии на «Брахма-сутры» (1,2,18) Бхаскара, как уже отмечалось,
опирается на комментарий Шанкары. Однако он иначе относится к первоисточнику.
Из упомянутых Шанкарой понятий, что подразумевается под словом antaryāmin,
Бхаскара выбирает йогина, «владычество» (aiśvarya), но упускает последнее понятие
«что-то иное неизвестное» (arthāntaraṃkiṃcid) и вместо этого уже вводит в этом месте
понятие «джива», к от орое обсуждается Шанкарой первоначально в связи с коммента-
рием на «Брахма-сутры» (1, 2, 20). Оба варианта, как воплощенной души, так и боже-
ства, были отвергнуты Бхаскарой исходя из экзегетических соображений.
210
Возражение некоего противника, которое встречается уже у Шанкары, против отождеств-
ления «Внутренного управителя» (antaryāmin) с Высшим Атманом (Parātmā) также отвергает-
ся и Бхаскарой, однако на совершенно ином основании, даже если дословно текст возраже-
ния кажется похожим на текст Шанкары: «antaryāmin – это Высший [Атман]. Почему?...
Управление всеми существами есть качество, соответствующее ему, и никому иному. Ибо
быть управителем [для него] возможно, поскольку он за счет своего проникновения во все
модификации (vikārajāta) наличествует [в них как их] причина, как глина и т.п . И поскольку
он обладает способностью ко всему... Поэтому установлено на основании шрути и признака
(liṅga), что Бог есть «Внутренний управитель». Эта идея дополняется одним аргументом, ко-
торый Бхаскара выдвигает, чтобы показать, что Высший Атман (Parātmā), чтобы быть «упра-
вителем», нисколько не нуждается в теле и органах чувств: «Когда он в то тело и органы
чувств, которыми он управляет, вошел, он управляет на основании своего всемогущества
(sarvaśaktitvāt); он не нуждается [для этого] в иных телах и органах чувств» .
Данная мысль аналогична той, которую Шанкара использует в своем комментарии на
«Брихадараньяку» (3,7,3), и которую Бхаскара, возможно, заимствовал именно оттуда.
На самом деле, пожалуй, не следует упускать возможности, что эта мысль происходит из
данной теистической экзегетической традиции [комментирования] этого отрывка упани-
шад, и Бхаскара заимствует ее непосредственно оттуда. Ибо толкование этого отрывка
«Брихадараньяки» Шанкарой по сути не кажется убедительным в силу его абсолютного
монизма, который четко выражен в отрывке «devatākāryakaraṇasyeśvarasākṣimātrasaṃnidhye-
nahiniyamenapravṛttinivṛttīsyātām», и все толкование слова «тело» посредством речи о близо-
сти чистого «сознания предметности» (sākṣimātra) Бога как основания его обладания телом
будет относительным. Более того, кажется , эта идея была заимствована Шанкарой из неко-
ей теистической трактовки и в некотором смысле была изменена. Напротив, данная трак-
товка, кажется, вполне возможной без решающей модификации у Бхаскары с его бхеда-
абхеда-вадой, поскольку в этом учении речь не идет о некоем нереальном феноменальном
существовании мира и тем самым «тела» Бога.
Учение Бхаскары о «Внутреннем управителе» становится более ясным при более
тщательном изучении его комментария на «Брахма-сутры» (1, 2, 20), который разбира-
ет и отвергает, как и Шанкара, то же самое возражение, а именно, что в одном един-
ственном теле не могут существовать два «зрителя».
Словом ca из предыдущей сутры вытекает na. Индивидуальная самость (jīva) не
есть «Внутренний управитель». Для этого невозможна способность управлять в слу-
чае земли и т.д. Также в шрути говорится, что во всех модификациях присутствует
только один единственный управитель. Кроме того, в обеих [редакциях], как Канвы,
так и Мадхьяндина, этот «Внутренний управитель» разъясняется с одной лишь раз-
ницей, [а именно] «познания» (vijñāna) и «атмана» (ātmā). «Тот, кто пребывает в по-
знании», гласит версия Канвы, «тот, кто пребывает в атмане», [гласит] версия Мад-
хьяндина; Индивидуальная самость (jīva) называется именно словом «познание».
Относительно этого некоторые говорят (kecid): Как могут существовать в одном-
единственном теле два познающих субъекта (draṣṭārau)? – В чем заключено проти-
воречие, в соответствии с которым так говорят? – [Текст] шрути «зритель есть ничто
иное» исключает иного как «Внутреннего управителя», о котором [тут] идет речь,
как зрителя (draṣṭā).
На это будет отвечено: как именно этот [текст шрути] показывает это различие
(bheda), [которое] выше излагалось. Разве ты не видишь, что [выражение] «пребывает
в Атмане» позволяет признать некое отличие [от индивидуальной души (jīva)]? Так как
выражение этого [текста] шрути, как некое [дружественное] приветствие, не должно
игнорироваться, поскольку обладает равным авторитетом. Поэтому принимается не
только различие, но и не-различие; однако некое действительное различение (viśeṣa)
не может быть действенным. Тогда этот фрагмент доказывает [существование] соб-
ственной сущности антарьямина, [и] чтобы исключить вероятность иного управителя,
можно сказать, что никоим образом нет никакого иного зрителя, которого земля не
знает; и поскольку никакая иная душа типа некоего божества и т.п . не упомянута, эта
болтовня пустая.
211
И тут небезынтересно возражение оппонента. Возникает вопрос, на каком основании
может быть аргументировано это возражение против дополнительного допущения [о суще-
ствовании] «Внутреннего управителя», который отождествляется с Богом, что, пожалуй,
должно быть допущено Бхаскарой, равно как уже и Шанкарой, в качестве опровергнутого
учения. Очевидно, что оппоненту следовало бы опровергать не «Внутреннего управителя»,
а обладающую отличием индивидуальную душу (jīva, śārīra) от «Внутреннего управителя» в
человеке. Ибо в «Брахма-сутрах» 91, 2, 20) взывание «Внутреннего управителя» Яджнявал-
кьей по сути сведено к имманентности «Внутреннего управителя» в атмане человека. Это
возражение встречается и у Шанкары, оппонент Бхаскары не может представлять позицию
Шанкары, которая по сути отрицает отдельную сущность индивидуальных самостей и от-
сюда не принимается [идея существования] двух «зрителей» в человеке. Оппонент должен
был знать, что индивидуальная душа (jīva) человека идентична «Внутреннему управителю»,
который следовало бы понять также как «Бог» (īśvara) или некая проявленная форма Боже-
ства. Тут невольно вспоминается «Субала-упанишада» и более раннее учение такого типа,
где равным образом речь идет не об индивидуальном атмане, а о самом Нараяне, образ
которого всегда присутствует в глубине души человека.
Бхаскара не отвечает на возражение оппонента в отличие от Шанкары посредством
указания на тождество двух «зрителей» и что в одном теле нет двух субъектов. При этом
он остается с мыслью, что в человеке как бы существуют два субъекта, а именно индиви-
дуальный атман и «Внутренний управитель» 3
.
Возражение оппонента опровергается ар-
гументом, что оба этих субъекта в одно и тоже время различны и не-различны. Другими
словами, они оба тождественны Брахману, даже если индивидуальная душа в состоянии,
обусловленном определенными условиями (upādhi), от него отлична. Отсюда предполо-
жение о существовании «Внутреннего управителя» наряду с индивидуальной душой не
противоречит текстам шрути.
О том, что «Внутренний управитель» реален, даже если он и отличен от Брахмана,
Бхаскара недвусмысленно говорит в комментарии на «Брахма-сутры» (2, 1, 34):
Некоторые совершают действия, для которых нет никакого средства познания
и которые не пригодны для [понимания] этого фрагмента, [тем самым они гово-
рят], что возникновение «Внутреннего управителя» обусловлено авидьей, что воз-
никновение [живого существа], к примеру, человека и т.д. обусловлено [его] кар-
мой. Это неверно. Поскольку способность управлять, которая присуща «Внутрен-
нему управителю» и Параматману, воистину, действительна. Поскольку она пред-
ставлена не так, будто она обусловлена авидьей, как, к примеру, мираж, [который]
мы [видим]. И как уже было сказано ранее, Параматман всезнающ и всемогущ.
Здесь опровергаемый Бхаскарой оппонент, кажется , понимает , что антарьямин – это
некая обусловленная априорным неведением «экзистенция феномена» Брахмана, которая
возникает не в силу эмпирического неведения существа, в то время как живые существа
(manuṣyādi) в своей «экзистенции» обусловлены своей кармой; адвайтистская точка зрения,
которая, пожалуй, могла бы быть возможной только для освобожденной души.
Бхаскара опровергает эту точку зрения, поскольку он указывает в духе собственного
учения, что антарьямину и Высшему Атману присуще реальное действие, и отсюда нет
никакой феноменальной реальности вроде миража и т.д., к от орой было бы присуще
некое реальное действие. Это означает, что Брахман обретает форму мира и индивиду-
альной души, и по-видимому, в форме «Внутреннего управителя» реально вступает в
эти свои модификации.
Примечания
1 До этого момента Бхаскара заимствует комментарий Шанкары почти дословно.
2 Тут возникает вопрос, не являются ли эти четыре определения более поздними поясни-
тельными вставками. Их нет у Шанкары, которому следует Бхаскара в структуре своего ком-
ментария, и по контексту они представляют собой чуждый элемент.
3 Здесь можно вспомнить о представлениях об антарьямине, к примеру, в поздней ви-
шиштадвайте.
Перевод с немецкого Р.В . Псху
212
История и методология исследований
кашмирского шиваизма*1
© 2019 г.
С.В . Пахомов
Институт философии человека РГПУ им. А.И. Герцена, Санкт-Петербург, 197046,
ул. Малая Посадская, д. 26
E-mail: sarpa68@mail.ru
http://rhga.ru/faculty/fakul_fbr/kaf_relig/prepodavateli/prepodavatel.php?ELEMENT_ID=3110
Поступила 20.08 .2018
Религиозно-философская традиция кашмирского шиваизма, представленная
такими выдающимися философами и мистиками, как Абхинавагупта, Ва-
сугупта, Утпаладева, в последние годы стала популярной темой в научных,
философских и неакадемических кругах. Однако несмотря на более чем сто-
летнюю историю исследований этой системы, ее значение в индийской фи-
лософии было признано лишь с середины XX в. В данной статье представлен
историографический обзор исследований кашмирского шиваизма и процесса
его становления как одной из важнейших систем индийской философии.
В работе рассматриваются труды заслуженных индийских и западных уче-
ных – Д . Чаттерджи, Свами Лакшманджу, Г. Бюлера, П.Э . Мюллер-Ортеги,
М. Дычковского, А. Паду и др., представлены различные исследовательские
центры изучения традиции по всему миру. Освещаются некоторые современ-
ные задачи изучения кашмирского шиваизма, а также некоторые трудности, с
которыми могут столкнуться современные ученые.
Ключевые слова: история философии, история религии, кашмирский ши-
ваизм, методология, тантра, Абхинавагупта.
DOI: 10.31857/S004287440005746-5
Цитирование: Пахомов С.В. История и методология исследований каш-
мирского шиваизма // Вопросы философии. 2019. No 7. С . 212 –221.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда
(РНФ). Проект «Индийская философия в контексте истории мировой философии: про-
блема трансляции смыслов», No 16-18 -10427.
213
The History and Methodology of the Kashmir Shaivism Studies*2
© 2019 г.
Sergey V. Pakhomov
Institute of Philosophy of Man, Herzen State University of Russia, 26, Malaya
Posadskaya str., Saint Petersburg, 197046, Russian Federation
E-mail: sarpa68@mail.ru
http://rhga.ru/faculty/fakul_fbr/kaf_relig/prepodavateli/prepodavatel.php?ELEMENT_ID=3110
Received 20.08 .2018
The religious and philosophical tradition of Kashmir Śaivism represented by
such outstanding philosophers and mystics as Abhinavagupta, Vasugupta,
Utpaladeva has become a popular topic in the scientific, philosophical and
non-academic circles in recent years. However, despite more than a century
of research on this system its importance in Indian philosophy was recog-
nized only in the middle of the 20th century. This article presents a historio-
graphical overview of the Kashmir Śaivism research and the process of its
formation as one of the most important systems of Indian philosophy. We
present here the works of such well-known Indian and Western scientists as
J. Chatterji, Swami Lakshman Joo, G. Bühler, P.E. Muller-Ortega,
M. Dyczkowski, A. Padoux etc. Different research centers for studying the
tradition all over the world, some modern problems of studying Kashmir
Śaivism, as well as some difficulties that modern scientists may face in their
studies are also covered.
Key words: history of philosophy, history of religion, Kashmir Śaivism,
methodology, tantra, Abhinavagupta.
DOI: 10.31857/S004287440005746-5
Citation: Pakhomov, Sergey V. (2019) “The History and Methodology of the
Kashmir Shaivism Studies”, Voprosy Filosofii, Vol. 7 (2019), pp. 212–221.
Философия и практика кашмирского шиваизма (далее КШ) в последние десяти-
летия стали модной темой в кругах любителей йоги. Об этой традиционной религи-
озно-философской системе часто говорят, пишут, пытаются ее практиковать, при
этом зачастую вводя ее в более широкий контекст восточной духовности. Во многом
эта популяризация КШ связана с общим подъемом движения йоги во всем мире,
а также деятельностью такого нового религиозного движения, как сиддха-йога, осно-
ватель которого Свами Муктананда (1908–1972) немало усилий приложил для попу-
ляризации КШ, включая и трика-йогу, основной комплекс практик КШ.
Академические исследования КШ, также достаточно популярные в последнее
время, идут как бы параллельно этому йогическому буму, периодически пересекаясь
с ним: например, на созданном сиддха-йогами крупном сайте «Муктабодха»
(http://www.muktabodha.org/index.htm) выкладываются различные тантрические тек-
сты, редактируемые известными учеными, в частности, М. Дычковским.
Такое популярное положение КШ в науке было не всегда. Еще в 1989 г. американ-
ский ученый П.Э . Мюллер-Ортега с сожалением констатировал применительно к выда-
ющемуся мыслителю Абхинавагупте, что «только сейчас, спустя почти 50 лет исследова-
ний... начинает признаваться значение Абхинавагупты. Фигура, которая по своей важно-
сти и влиятельности уступает разве что Шанкаре, едва упоминается в общих обзорах
* The study is supported by Russian Science Foundation grant “Indian Philosophy in the His-
tory of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18-10427.
214
индийской мысли» [Muller-Ortega 1989, 19]. Характерно, что в советском «Философском
энциклопедическом словаре» Абхинавагупта упоминается всего один раз (в маленькой
статье «Дхвани») как автор комментария по эстетике [ФЭС 1983, 180].
Далеко не сразу КШ привлек внимание исследователей индийской философии и ду-
ховности. В течение длительного времени в умах ученых, обращавшихся к философии
Индии, господствовало мнение, что вся индийская философия «ортодоксального» плана
содержится преимущественно в шести философских школах-даршанах, известных
с древней эпохи1. Противовес ей составляли еще несколько «неортодоксальных» школ,
в которые обычно включали ряд буддийских систем, джайнизм и локаяту. Как правило,
на этом общее представление о философии Индии и исчерпывалось.
Первый сдвиг к пониманию того, что индийская философия есть нечто большее,
чем обычно считается, связан с изданием в 1858 г. в серии «Bibliotheca Indica» из-
вестной историко-философской работы XIV в. « Сарвадаршанасанграха» Мадхава-
ачарьи, в одной из глав которой разобраны положения кашмирской школы пратья-
бхиджни (глава носит название «Пратьябхиджня-даршана»). Этот текст получил еще
большую известность после перевода на английский в 1882 г. [Madhava 1882].
Между тем еще в 1877 г. выдающийся немецкий индолог Георг Бюлер (1837–
1898) опубликовал обзор недуалистических кашмирских текстов [Bühler 1877] и
вкратце коснулся истории этой традиции. Можно с уверенностью сказать, что Бюлер
стал первым европейским ученым, обратившим свое внимание, пусть и мимолетное,
на эту важную систему. Однако в целом его труд так и остался достоянием узких,
специализированных академических кругов.
Начало дисциплины, изучающей именно КШ, можно датировать 1914 г.: в этом
году вышла, как позже оказалось, судьбоносная монография «Kashmir Shaivaism»
[Chatterji 1962] Джагадиша Чандры Чаттерджи, первого директора историко-
философского исследовательского центра («Kashmir Research Department»), который
патронировали махараджи Кашмира. Фактически этот центр, основанный еще в се-
редине XIX в., начал действовать с 1902 г., когда его возглавил Чаттерджи. С 1904 г.
при непосредственном руководстве Чаттерджи в этом центре начали собирать и изда-
вать тексты по шиваизму. Так появилась знаменитая, хотя и небесспорная, серия
«Kashmir Series of Texts and Studies» (KSTS), в которой впоследствии было опублико-
вано свыше 80 томов.
К тому времени, когда Чаттерджи выпустил в свет свой труд, об этой традиции
было мало что известно даже в самой Индии, не говоря уже о странах Запада.
Поэтому главная заслуга Чаттерджи состояла в том, что он представил традицию КШ
в целом. Он аккуратно описал историческое развитие КШ, подробно и грамотно из-
ложил систему 36 таттв – онтологических принципов, осмысляемых в КШ, ввел в
научный оборот массу названий первоисточников, разделил литературу КШ на три
класса. В монографии он часто приводит цитаты из оригинальных кашмирских тек-
стов. Чаттерджи проводит различие между текстами откровения и текстами, которые
рационализировали откровение; первые из них он относит к так называемому «рели-
гиозному периоду» (например, «Шива-сутры», «Спанда-карики»), а другие – к «фи-
лософскому» (труды Сомананды, Утпаладевы, Абхинавагупты и др.). Однако его
текст остался незавершенным, и поэтому в нем мы не найдем многие другие важные
идеи, характерные для КШ, например, понятие упай, шактипаты, мал. Тексты, кото-
рые исследователь хотел представить в приложении, также отсутствуют.
Помимо того, что книга Чаттерджи в принципе вводит в научный оборот целое
исследовательское поле КШ, она интересна еще как минимум в двух отношениях.
Во-первых, в ней появляется сам термин «кашмирский шиваизм». На первой же
странице своего труда Чаттерджи перечисляет термины, которые обычно использу-
ются для обозначения данной традиции: трика, трика-шасана, трика-шастра или
даже рахасья-сампрадая. Сам автор использует из них обычно слово «трика», но при
этом в первом же предложении пишет: «The first beginnings of what has been called
“Kashmir Shaivaism”, to distinguish it from other forms of Shaivaism known and still prac-
ticed in different parts of India...» [Chatterji 1962, 1], и дальше упоминает
215
«Шива-сутры», ключевой текст КШ. То есть намерением автора при введении тер-
мина «кашмирский шиваизм» было выделение особой формы шиваизма в конкрет-
ном регионе (Кашмир) на фоне других региональных шиваитских традиций. Однако,
вводя данный термин впервые в истории (сами носители КШ, разумеется, не исполь-
зовали это слово), его создатель почему-то не учел того, что в Кашмире в период
формирования и расцвета этой монистической формы шиваизма (именно ее Чаттер-
джи и подразумевал в этом понятии), существовали и иные традиции: в частности,
серьезнейшую конкуренцию трике составляла кашмирская же школа шайва-
сиддханта, не говоря уже о народно-пуранических шиваитских движениях. Кроме
того, шиваитские течения, действовавшие в Кашмире, далеко не всегда ограничива-
лись рамками именно этого региона, и выходили за его пределы.
Несмотря на то что на последующих страницах Чаттерджи редко употребляет сам
термин «кашмирский шиваизм», последний оказался крайне живучим и продолжил
независимое существование в трудах западных и индийских исследователей вплоть до
настоящего времени. Возможно, одной из причин его устойчивого бытования стало
то, что внутри так понятого КШ есть различные полуавтономные течения – каула,
крама, пратьябхиджня, агама, трика, спанда – отношения между которыми исключи-
тельно сложны, и поэтому как бы напрашивался обобщающий термин, который мог бы
их всех охватить – хотя сама традиция в таких обобщениях, судя по всему, не нуждалась.
С одной стороны, из этого конгломерата наиболее общим выглядит именно термин
«трика», и кстати, именно его чаще всего и используют для замены «кашмирского шива-
изма» как философии; с другой же, КШ представляет собой не только философскую
систему, но и религию, и комплекс психотехнических практик, и даже определенную
эстетику. Любопытно, что недовольны применением «кашмирского шиваизма» в основ-
ном западные ученые, тогда как индийские смирились с ним достаточно давно.
Во-вторых, Чаттерджи невольно стал родоначальником крупнейшего в мире реги-
онального центра изучения этой традиции – а именно индийского. В принципе, и в
настоящее время индийские исследования КШ доминируют в мировой индологии.
Впрочем, нельзя сказать, что монография Чаттерджи сыграла роль катализатора ис-
следований трики и вызвала мгновенный бум исследований в этой области. Следующего
крупного академического события пришлось ждать больше двадцати лет, прежде чем
появился капитальный трактат молодого на тот момент автора – Канти Чандры
Пандея – «Abh inavagupta: an Historical and Philosophical Study», вышедший в 1936 г. и
впоследствии переизданный со значительными обновлениями и расширениями (в итоге
текст разбух более чем на 1000 страниц) в 1963 г. [Pandey 1963]. Впервые в науке был
довольно выпукло представлен образ великого средневекового индийского мыслителя.
До сих пор Абхинавагупта рассматривался преимущественно в контексте истории индий-
ской эстетики и поэтики и не был известен как оригинальный тантрический мыслитель
и йогин. Пандей устраняет эту лакуну, попутно давая обзор движений, в рамках которых
развивалась деятельность блестящего кашмирского наставника, подробно излагая учение
Абхинавагупты по приводимым им первоисточникам. Хотя автор ориентировал свой труд
на «среднего читателя», по факту оказывается, что это далеко не так, что его произведе-
ние скорее довольно академичное: например, он не переводит с санскрита на англий-
ский приводимые в оригинале цитаты. Как и в случае с Чаттерджи, Пандей пытается
сопоставить учение КШ с известными ему современными философскими направления-
ми, и называет его «реалистическим идеализмом» [Ibid., XVI], вероятно, подразумевая
какую-то смесь неогегельянства и аналитической философии. Термин «кашмирский
шиваизм» он также использует [Ibid., 41, 89, 153, 156, 157, 216, 296, 297, 543], наряду с
другими, тем самым закрепляя его применение в науке.
Вообще, именно в Индии сложились самые благоприятные условия для исследо-
ваний КШ. В частности, как уже было упомянуто, на местном правительственном
уровне спонсировались публикации в рамках «Кашмирской серии текстов и исследо-
ваний». Не менее важен тот факт, что, хотя сама кашмирская тантрическая традиция
значительно ослабла по ряду причин в XVIII–XX вв. , немногочисленные кашмир-
ские пандиты, несмотря на неблагоприятные условия, продолжали бережно
216
сохранять из поколения в поколение и тексты, и их интерпретации. В результате это
позволило традиции на короткое время воспрянуть в лице замечательного ученого и
религиозного деятеля Свами Лакшманджу (-джи) (1907–1991), который считается
последним крупным представителем КШ. Фигура Лакшманджу примечательна тем,
что она стала неким символическим местом встречи западной науки и традиционной
индийской учености, а также соединения рациональности и мистицизма. В его аш-
раме в окрестностях Шринагары бывали как индийцы, так и иностранные посетите-
ли; среди последних было много тех, кто впоследствии составил цвет западного ака-
демического сообщества в области изучения КШ – Лилиан Сильбюрн, Андре Паду,
Марк Дычковский, Алексис Сандерсон, Беттина Боймер и др. Глубокие и точные
интерпретации кашмирских тантрических текстов, предложенные Лакшманджу,
несомненно, повлияли на трактовки, которые впоследствии использовались запад-
ными авторами. Его устами говорила сама традиция, и некоторые западные ученые
оказались как бы «инфицированы» этим мировоззрением.
После труда Пандея появилось множество исследований, выполненных индийскими
же авторами. Большей частью они также следуют эмическим путем, гораздо чаще, чем
это бывает у их западных коллег. Поэтому неудивительно, что для индийских авторов
публикация трудов по КШ не столько является данью академическому знанию, сколько
выглядит реализацией некой миссии, потому что все они рассматривают КШ как тради-
цию высшей сакральной мудрости, ознакомление читателей с которой было бы важно
для их духовного развития. Это напрямую связывает их с современным миром йоги и
насыщает их интеллектуальные академические штудии «духовным» содержанием.
Упомянем некоторые примеры таких произведений. В 1979 г. вышел труд Навд-
живана Растоги, ученика Пандея, под названием «The Krama Tantricism of Kashmir.
Historical and General Sources» [Rastogi 1996]. Автор пытается реконструировать одно
из течений в рамках КШ, а именно школу краму: это первое исследование такого
рода в мире. Хотя изначально были обещаны как минимум два тома, второй том,
в котором автор планировал изложить философские концепции школы, так и не вы-
шел. Тем не менее перед нами блестящее описание исторических основ школы в це-
лом и биографий ее деятелей в частности. Растоги старается представить краму как
тантрическую монистическую эзотерическую систему шактистской направленности и
фактически выразить весь КШ сквозь призму этой субтрадиции.
В 1970-е гг. восходит звезда Баладжинатха Пандита (1916–2007), профессора из
Университета Химачал-Прадеш. В 1977 г. выходит в свет его книга «Аspects of Kash-
mir Saivism» (1977), за которой последовали такие труды, как «History of Kashmir
Shaivism» (1989) и «Specific Principles of Kashmir Saivism» (1997)2
.
Последняя работа
представляет собой сборник отдельных статей на разные темы КШ, предназначен-
ный не для коллег-ученых, а скорее, для массового читателя. В книге автор исполь-
зует компаративный подход, сравнивая положения КШ с другими традициями ин-
дийской мысли, причем это сравнение носит ценностную окраску: КШ выглядит
куда обоснованнее, глубже, чем сравниваемые системы (веданта, буддизм, йога-
санкхья и проч.); пристрастность автора в данном вопросе несомненна. Излагая фи-
лософию КШ, Пандит опирается на «большую пятерку» авторов – Васугупту, Бхатта
Каллату, Сомананду, Утпаладеву и Абхинавагупту. Оригинальностью отличается его
отношение к такому блестящему кашмирскому мыслителю, как Кшемараджа. Пожа-
луй, он единственный из всех исследователей, кто относится к этому важному фило-
софу негативно, упрекая того в тщеславии, непонимании основ традиции, пренебре-
жительности к наставникам [Pandit 1997: xxv]. Пандит тем самым как бы включается
в саму традицию, которая отбраковывает «недостойных» последователей в своем бла-
гоговейном отношении к избранным святым мудрецам.
В 1999 г. вышла в свет книга Камалакара Мишры «Kashmir Śaivism. The Central
Philosophy of Tantrism» [Mishra 1999]. Опираясь на основной труд Абхинавагупты
«Тантра-алоку», автор определяет место (центральное) КШ в общем контексте тант-
рических традиций, а также нащупывает внутреннюю логику тантрической мысли.
В отличие от немалого количества других трудов аналогичной направленности,
217
работа Мишры во многом сама является философской. Автор часто пускается в «сво-
бодное философствование», отталкиваясь от тех или иных пассажей в тантрических
сочинениях, и вынужден оправдываться перед читателями в том, что они могут, мол,
найти в его тексте много нового и оригинального, однако считает, что все это «им-
плицитно» содержится в самих же тантрических трактатах [Ibid., xii]. Мишра призна-
ется, что играет скорее роль защитника Абхинавагупты, чем его критика, и по сути
занимается апологетикой системы, периодически переходя на менторский стиль.
В свое оправдание Мишра замечает, что КШ – это философия практическая, а не
отвлеченно-академическая, поэтому он и представляет ее как нечто, присущее самой
жизни [Ibid., xiii]. Если проводить параллели с западными аналогами, то напрашива-
ется сравнение с экзистенциализмом или «философией жизни». В каком-то смысле
Мишра продолжает линию своего учителя Рамешвара Джха (ум. 1981), который, по
его словам, был известен как «современный Абхинавагупта» [Ibid., xv] и который не
просто изучал КШ, но и жил его учением. Кстати, Рамешвар Джха прекрасно знал
Свами Лакшманджу, высоко оценивал его спиритуальный опыт и даже считал его
своим учителем.
В 2009 г. публикуется книга «An Introduction to the Advaita Saiva Philosophy of
Kashmir», автор которой, Дебабрата Сеншарма, посвящает ее лидеру сиддха-йоги
Свами Чидвиласананде [SenSharma 2009]. Как можно видеть из названия, автор
склонен называть КШ «недвойственным шиваизмом Кашмира»; такой термин все
чаще появляется в трудах исследователей. Это научно-апологетическая работа, кото-
рая показывает КШ как «высшую духовную мудрость» [Ibid., 11]. В первой части из-
лагается история развития шиваитской мысли, а во второй обсуждаются различные
философские идеи КШ.
Индийская исследовательская школа также внесла важный вклад в издание и пе-
ревод ключевых кашмирских текстов. Тот же Дебабрата Сеншарма в 1977 г. издает
вместе с переводом «Шаттримшаттаттва-сандоху», компактный, но важный кашмир-
ский безымянный онтологический текст с комментарием Раджанаки. Джайдева
Сингх (1893–1986) аналогично поступает в случае с такими текстами, как «Шива-
сутры» (1979), «Спанда-карики» (1980), «Пратьябхиджня-хридая» Кшемараджи (1980),
«Виджнянабхайрава» (1981).
В труде «Триадическое сердце Шивы» П. Э . Мюллер-Ортега (р. 1949) упоминает о
трех крупных центрах изучения КШ – индийском, итальянском и французском
[Muller-Ortega 1989, 20]. За последние без малого тридцать лет, прошедших с издания
этого труда (1989 г.), ситуация поменялась, и количество «центров» значительно уве-
личилось. В настоящее время, помимо итальянского и французского, мы можем
назвать американский, английский, австралийский, австрийский, российский цен-
тры, больше стало и межрегиональных центров.
Обратимся теперь к освещению деятельности неиндийских центров исследования
КШ. Как упоминалось выше, начало таким исследованиям на Западе положил Георг
Бюлер, составивший обзор кашмирских текстов в 1877 г. В 1910 г. английский восто-
ковед Лайонел Дэвид Барнетт (1871–1960) опубликовал перевод, правда, не лишен-
ный погрешностей, одного из важных текстов Абхинавагупты, «Парамартхасары» , на
английский язык, тем самым заложив традицию длинной череды переводов этого
текста. Это вообще был первый перевод кашмирского тантрического текста на неин-
дийский язык, кстати, сделанный еще до публикации Чаттерджи. Тем не менее по-
настоящему научный Запад «проснулся» только с активизацией деятельности фран-
цуженки Лилиан Сильбюрн (1908–1993), философа по образованию. Пик ее деятель-
ности падает на 1960–1970-е гг . Она работала в Национальном центре научных ис-
следований (Centre national de la recherche scientifique), который одновременно стал и
центром исследований КШ. Сильбюрн занималась переводами на французский язык
кашмирских тантрических произведений: «Парамартхасара» (1957 г.), «Виджняна-
бхайрава» (1961 г.), « Ставачинтамани» (1964 г.), «Гимны Абхинавагупты» (1964 г.),
«Махартхаманджари» (1968 г.) и др. Преимущественно в них она реализовала свой
исследовательский потенциал. Все ее переводы сопровождаются длинными
218
предисловиями, подробными и тщательными герменевтическими объяснениями, хо-
рошим научным аппаратом. Как уже указывалось выше, она получила особое вдох-
новение от общения со своим индийским наставником Лакшманджу: в 1949–1954 гг.
она находилась в Индии, погрузившись в живую кашмирскую тантрическую тради-
цию. Поэтому в ее интерпретациях просвечивает несомненная симпатия к КШ.
В 2015 г. вышла книга о ней, написанная Жаклин Шамброн – «Лилиан Сильбюрн:
жизнь одного мистика» [Chambron 2015].
Учеником Сильбюрн был Андре Паду (1920–2017), еще один блестящий француз-
ский тантролог и бывший почетный директор того же Национального центра науч-
ных исследований. Он также учился у Лакшманджу и с безусловной личной симпа-
тией относился к КШ. Паду известен фундаментальным трудом о сакральной речи
в тантризме [Padoux 1963]. Это первое в науке капитальное изложение важнейшей
тантрической темы; КШ здесь встроен в изложение других тантрических традиций.
Есть в его наследии и переводы, в частности, перевод «Паратришикалагхувритти»
Абхинавагупты (1975 г.). За определенную доверчивость к издаваемой версии он по-
лучил порцию критики от итальянских тантрологов (Р. Торелла).
В Италии такой ученый, как Раньеро Ньоли (р. 1930), ученик знаменитого буддоло-
га Джузеппе Туччи, внес важный вклад в изучение КШ, переведя на итальянский язык
в 1972 г. капитальный труд Абхинавагупты – «Тантра-алоку» («Luce dei Tantra»), а так-
же ряд других тантрических сочинений. Одним из первых он обратил внимание на
важность разночтений в изданных вариантах кашмирских сочинений и опубликовал,
например, около 800 поправок к изданию «Паратришика-вивараны». В меньшей сте-
пени, чем Сильбюрн и Паду, он склонен заниматься подробными интерпретациями
переводимых текстов, герменевтика его не интересует; вероятно, в духе французского
структурализма он полагает, что перевод сам по себе уже есть его интерпретация, а все
необходимые выводы должен сделать сам читатель [Muller-Ortega 1989, 22–23].
Крупным исследователем КШ уже много лет является Марк Дычковский
(р. 1951), англо-итальянско-польско-индийский ученый, который в 1975 г. получил
от Свами Лакшманджу посвящение в традицию. Таким образом, профессор Дычков-
ский гармонично сочетает в себе Восток и Запад, статус кашмирского шиваита и
академического ученого. Он написал множество трудов, особенно известна его рабо-
та «The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir
Shaivism» [Dyczkowski 1989], где он сосредоточивает свое внимание на школе спанде,
через которую как бы дает срез всей традиции в целом, считая, что спанда является
сущностью всего КШ. Здесь тоже главенствует эмический подход.
В 1989 г. была выпущена уже упомянутая книга П.Э. Мюллера-Ортеги «The Triadic
Heart of Siva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir»,
засвидетельствовавшая появление центра изучения КШ в США. В ней автор рефлек-
сирует по поводу истории изучения данной дисциплины (такие рефлексии – большая
редкость в этой области) и ставит акцент на исследование ключевой, на его взгляд,
категории КШ – «сердца Шивы», разбирает различные сложности, которые встают на
пути исследователя, включая сложный, эзотерический язык описания. Один из спосо-
бов решить эту проблему – изучение символики, потому что именно через символ
можно выразить глубины переживания высшей реальности.
Вообще говоря, в исследованиях КШ заметно стремление ученых выйти на какие-
то узловые, центральные его понятия. К этому же стремится и франко-австралийский
исследователь Джон Дюпюш (р. 1940), иезуитский священнослужитель и создатель
межрелигиозного ашрама, который написал работу «Abhinavagupta. The Kula Ritual As
Elaborated in Chapter 29 of the Tantrāloka [Dupuche 2003]. Новизна его исследования
в том, что он сосредоточивает внимание на отдельной главе целого труда, но при этом
выходит к фокусу всего КШ, потому что: главный представитель КШ – Абхинавагупта;
главный источник его учения – школа кула; главный труд Абхинавагупты – «Тантра-
алока»; а 29-я глава «Тантра-алоки», где излагаются каулические ритуалы, становится
сердцевиной всего учения Абхинавагупты, а, следовательно, и вообще всего КШ.
219
Один из последних интересных трудов по КШ принадлежит Беттине (Шараде)
Боймер (р. 1940), известной австрийской исследовательнице, поддерживающей тра-
диции межрелигиозного (индуистско-христианского) диалога. Она изучает КШ с
1976 г. , живет в Индии (Шимле), а в саму традицию посвящена благодаря все тому
же Лакшманджу в 1987 г. Ее текст, вышедший в 2011 г., носит название «Ab-
hinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute, Anuttaraprakriyā: An Interpretation of His
Parātrīśikā Vivaraṇa» [Bдumer 2011]. Здесь она обращается к одному из важнейших
мистических текстов традиции, «Паратримшике», на который Абхинавагупта написал
целых два комментария, предлагая трактовки понимания кашмирским философом
абсолютного начала и путей его достижения, углубляясь в теорию священных мантр
и мистическую практику их использования.
Что касается изучения КШ в России, то оно все еще находится на ранних стадиях
развития, значительно уступая аналогичным зарубежным штудиям в масштабе.
С 1990-х гг. в нашей стране появляются переводы различных статей, монографий
западных и индийских авторов, редкие переводы с санскрита оригинальных кашмир-
ских текстов, а также оригинальные тексты на русском языке. Количество россий-
ских ученых, занимающихся исследованиями КШ, остается крайне небольшим.
Среди тех, кто внес определенный вклад в такие исследования, можно назвать
Н.В . Исаеву, В.П. Иванова, С.В . Лобанова, С.В . Пахомова и некоторых других. В общем,
наверное, можно согласиться с С.В . Лобановым в том, что «в отечественной науке <...>
до сих пор практически отсутствует системное исследование кашмирского шиваизма –
нет диссертаций или монографий по данной теме» [Лобанов 2015, 132].
Исследования кашмирской тантрической традиции продолжаются уже свыше ста
лет. За это время были изданы и переведены десятки различных текстов, причем не-
которые из них («Шива-сутры», «Парамартхасара», «Спанда-карики», «Тантраса-
ра») – по нескольку раз. Традиция освещалась как в общих обзорах, так и в виде
конкретных ее ветвей, как в историческом ключе, так и в философском или филоло-
гическом; выходили и выходят работы, посвященные отдельным аспектам, категори-
ям, персоналиям КШ. При этом у ученых в процессе исследований возникают разно-
го рода трудности – некоторые из них решаются постепенно, но некоторые остаются
по сей день. Например, К.Ч. Пандей в свое время (1930-е гг.) жаловался, что ему не
дали доступ в богатое шринагарское хранилище рукописей кашмирских текстов, и он
был вынужден пользоваться частными коллекциями [Pandey 1963, XIII]. Эта времен-
ная трудность давно преодолена, зато по-прежнему сохраняются другие. 1) За про-
шедшие десятилетия было издано огромное количество тантрических произведений,
однако далеко не все из них имеют хорошую академическую выдержанность, многие
издания – не критические, опубликованы с какой-то одной непроверенной рукопи-
си, и уже сравнение любых двух рукописей показывает разночтения между ними.
Следовательно, перевод, сделанный с таких изданий, может пестрить неточностями.
2) Не всегда понятно, как отмечает П. Мюллер-Ортега, является ли темное место
в тексте намеренным сокрытием истины автором или это просто грубая работа пере-
писчика и издателя [Muller-Ortega 1989, 19]. 3) Далее, многие тексты не сохранились,
в результате чего в наших знаниях по этому предмету все еще зияют значительные
лакуны. 4) П. Мюллер-Ортега отмечает и тот факт [Ibid., 14], что кашмирские тексты
эзотеричны, особенно в том, что касается тайных ритуалов и чтения мантр, и более
полное понимание предмета оказывается невозможным для ученого, не посвященно-
го в традицию. Возможно, именно по этой причине некоторые западные исследова-
тели принимали посвящение от Лакшманджу. 5) Нам плохо известно историческое
развитие традиции, предшествовавшей КШ, недостаточно хорошо известно развитие
собственно шиваизма в II–IX вв. [Ibid.,16].
Тем не менее, несмотря на все эти сложности, исследования КШ продолжаются,
и это академическое поле еще долго будет радовать читателей научными открытиями
и достижениями. По-прежнему есть много непереведенных трудов, а переведенные
требуют уточнений; предстоит огромная работа в плане сличения разных рукописей
одного и того же издания; отсутствует энциклопедический труд, в котором были бы
220
сведены воедино все категориальные и терминологические особенности КШ; все еще
нет капитального текста по традиции трика-йоги; многого мы не знаем об истории
формирования и развитии КШ и его связях с другими тантрическими и нетантриче-
скими движениями; наконец, требует более детальных уточнений взаимосвязь раз-
личных школ внутри самого же КШ. По-видимому, решая эти и другие задачи, будет
развиваться дисциплина изучения КШ в ближайшем будущем.
Примечания
1 В известном труде Ф. М. Мюллера «Шесть систем индийской философии» (1899) не про-
сто нет никакого упоминания КШ, но и вся эта работа настраивает читателя полагать, что кро-
ме этих «шести систем» (даршан), в Индии вообще не было больше никаких философских тра-
диций. См.: [Müller 1899].
2 Данный труд имеет особое значение для нашей страны, потому что именно с него был
сделан русский перевод В. Дмитриевой, непосредственной ученицы Б.Н . Пандита. Э то наибол ее
известная монография о КШ на русскоязычном пространстве. См.: [Пандит 2004].
Источники – Primary Sources
Madhava (1882) Sarva-darśana-saṃgraha or Review of the Different Systems of Hindu Philosophy, tr.
by E. B . Cowell, A. E . Cough, Trübner & Co, London.
Ссылки – References in Russian
Лобанов 2015 — Лобанов С.В. Изучение кашмирского шиваизма западными иссле-
дователями // Становление классического зарубежного теоретического религиоведе-
ния в XIX – первой половине XX века. Сборник материалов научной конференции с
международным участием. 8–9 октября 2015 г. ВлГУ. М .: Эдитус, 2015. С. 130 –134 .
Пандит 2004 — Пандит Б.Н. Основы кашмирского шиваизма. Пер. с англ.
В. Дмитриевой. М.: Профит Стайл, 2004.
ФЭС 1983 — Философский энциклопедический словарь. М .: Советская энцикло-
педия, 1983.
References
Bäumer, Bettina (2011) Abhinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute, Anuttaraprakriyā: An Interpre-
tation of His Parātrīśikā Vivaraṇa, D. K. Printworld, New Delhi.
Bühler, Georg (1877) “Detailed report of a tour in search of Sanskrit manuscripts made in Kashmir,
Rajputana and Central India”, Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, no. XXXIV,
vol. XII, Extra number.
Сhambron, Jacqueline (2015) Lilian Silburn: une vie mystique, Almora, Paris.
Chatterji, Jagdish Ch. (1962) Kashmir Shaivaism, Research & Publication Department, Srinagar.
Dupuche, John R. (2003) Abhinavagupta. The Kula Ritual As Elaborated in Chapter 29 of the Tan-
trāloka, Motilal Banarsidass, Delhi.
Dyczkowski, Mark S.G . (1989) The Doctrine of Vibration: An Analysis of the Doctrines and Practices
of Kashmir Shaivism, Motilal Banarsidass, Delhi.
Lobanov, Sergey V. (2015) “The Study of Kashmir Shaivism by Western Researchers”, Th e for-
mation of a classic foreign theoretical religious studies in XIX – first half of XX century. The collection of
materials of scientific conference with international participation, 8–9th of October 2015, Vladimir State
University, Editus, Moscow, pp. 130 –134 (in Russian).
Mishra, Kamalakar (1999) Kashmir Śaivism. The Central Philosophy of Tantrism, Sri Satguru Publi-
cations, Delhi.
Müller, F. Max (1899) The Six Systems of Indian Philosophy, Longmans, Green and Co., New
York, London, Bombay.
Muller-Ortega, Paul E. (1989) The Triadic Heart of Siva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the
Non-Dual Shaivism of Kashmir, SUNY Press, Albany.
Padoux, André (1963) Recherches sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tan-
triques, Boccard, Paris.
Pandey, Kanti C. (1963) Abhinavagupta: an Historical and Philosophical Study, The Chowkhamba
Sanskrit Series Office, Varanasi.
221
Pandit, Balji N. (1977) Specific Principles of Kashmir Saivism, Munshiram Manoharlal, New Delhi
(Russian Translation 2004).
The philosophical encyclopedic dictionary (1983), Sovetskaya enciklopedia, Moscow (in Russian)
Rastogi, Navjivan (1996) The Krama Tantricism of Kashmir. Historical and General Sources, Vol . I,
Motilal Banarsidass, New Delhi.
SenSharma, Debabrata (2009) An Introduction to the Advaita Śaiva Philosophy of Kashmir, Indica
Books, Varanasi.
Сведения об авторе
ПАХОМОВ Сергей Владимирович –
Кандидат философских наук, Института
философии человека РГПУ им. А . И . Герцена.
Author’s information
PAKHOMOV Sergey V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor, Institute of
Philosophy of Man, Herzen University, RChAH .
222
Родство по крови и родство по духу: М. К. Ганди о мотивах
отказа Арджуны от сражения *1
© 2019 г.
Е.А . Битинайте
Российский университет дружбы народов, Москва, 117198, ул. Миклухо-Маклая, д. 6 .
E-mail: bihelenite@gmail.com
Поступила 20.06.2018
Статья посвящена проблеме различения «своих» и «чужих» в филосо-
фии М. К. Ганди. Наиболее остро этот вопрос поставлен в его интер-
претации первой главы Бхагавадгиты. Нежелание Арджуны участво-
вать в сражении против родственников предстает символическим во-
площением неспособности обычного человека ощутить свою духов-
ную связь со всеми окружающими, в том числе с теми, с кем он не
соединен кровными узами. Разделение общества на «своих» и «чужих»
мыслитель называет заблуждением, без преодоления которого невоз-
можна духовная эволюция индивида. Понимая последнюю в духе фи-
лософии веданты, Ганди настаивает на необходимости раскрытия
каждым своего подлинного «Я» (атмана), сопричастного внутренней
сути всего явленного – Абсолюту (Брахману). Постепенно расширяя
границы понятия «семья» до масштабов всего человечества, индивид
таким образом постигает свою духовную близость окружающим лю-
дям, что помогает ему ощутить сопричастность всему сущему и Са-
мому Богу. Рассуждая на эту тему, Ганди также касается проблемы
согласования персонального духовного пути человека с интересами и
чаяниями его ближних. Философ настаивает на понимании любви и
дружбы как поддержки Другого в его душевном росте, немыслимой
без определенной строгости по отношению к нему. Одновременно
Ганди заявляет о свободе индивида, вольного разорвать семейные узы,
если они становятся препятствием на его духовном пути.
Ключевые слова: М. К . Ганди, Бхагавадгита, духовная эволюция,
кровное родство, духовное родство, семья, любовь, дружба.
DOI: 10.31857/S004287440005747-6
Цитирование: Битинайте Е.А . Родство по крови и родство по духу:
М.К. Ганди о мотивах отказа Арджуны от сражения // Вопросы фи-
лософии. 2019. No 7. С. 222 –229.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда
(РНФ). Проект «Индийская философия в контексте истории мировой философии: про-
блема трансляции смыслов», No 16-18 -10427.
Статья представляет собой развёрнутый вариант доклада, прочитанного на конферен-
ции «XXXIX Зографские чтения: Проблемы интерпретации традиционного индийского
текста» (Санкт-Петербург, 15–18 мая 2018 г.) .
223
Blood Kinship and Spiritual Kinship: M. K. Gandhi
about Reasons of Arjuna’s Refusal to Fight *2
© 2019 г.
Elena A. Bitinayte
Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University), 6, Miklukho-Maklaya str.,
Moscow, 117198, Russian Federation.
E-mail: bihelenite@gmail.com
Received 20.06.2018
The article deals with the problem of distinction between “relatives” and
“strangers” in M. K. Gandhi’s philosophy. This question was raised the
most evident in his interpretation of the first chapter of Bhagavad-Gita. Ar-
juna’s unwillingness to fight against his kinsmen is shown as the symbolical
representation of common man’s incapacity to feel his spiritual connection
with all people, including those, who are not his blood relatives. The think-
er considers division of society into “relatives” and “strangers” as error,
without overcoming of which one’s spiritual evolution is impossible. Under-
standing the last in Vedantic sense, Gandhi insists that it is necessary for
each person to reveal his true “Self” (Atman) which is congenerous to Ab-
solute (Brahman) as the inner essence of all existent. Gradually expanding
the term “family” to all humanity, a person comprehends this way his in-
ternal closeness with people around him; and this helps him to feel his
connection with all beings and with God Himself. Talking about this, Gan-
dhi also deals with the problem of coordination one’s personal spiritual path
with the interests and aspirations of his neighbors. The thinker insists on
understanding love and friendship as a support for Other in growth of his
soul, which is impossible without definite rigor to him. At the same time
Gandhi claims that a person is free and have a right to break his family’s
bounds if they turn into obstruction in his spiritual path.
Key words: M. K. Gandhi, Bhagavad-Gita, spiritual evolution, blood kin-
ship, spiritual kinship, family, love, friendship.
DOI: 10.31857/S004287440005747-6
Citation: Bitinayte, Elena A. (2019) “Blood Kinship and Spiritual Kinship:
M. K. Gandhi about Reasons of Arjuna’s Refusal to Fight”, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 7 (2019), pp. 222 –229.
Бхагавадгита на протяжении многих столетий остаётся одним из центральных яв-
лений духовной жизни индийского общества. Начиная с XIX в., представители новых
интеллектуальных элит, испытавшие влияние Запада, стали обращаться к поэме в
числе других значимых традиционных текстов для обоснования своих реформатор-
ских идей в социальной и политической сферах [Бхагавадгита 1999, 126–131; Скоро-
ходова 2012; Палишева 2012; Bayly 2013, 5–8; Chakrabarty, Majumdar 2013, 71 –76].
Такого рода нетривиальные трактовки священного текста представляют особый ис-
следовательский интерес, поскольку позволяют глубже проследить связи между эти-
ко-религиозными и социально-политическими воззрениями конкретного мыслителя,
а значит, полнее представить картину его философских взглядов.
*
The study is supported by Russian Science Foundation grant “Indian Philosophy in the His-
tory of World Philosophy Context: the Meanings’ Translation Problem”, project No 16-18 -10427.
224
Огромное значение учению Бхагавадгиты придавал Мохандас Карамчанд Ганди
(1869–1948). Впервые он ознакомился с текстом поэмы в английском переводе
Эдвина Арнольда в студенческие годы [Sinha 2013, 39–41]. Бхагавадгита стала его
настольной книгой, о значении которой красноречиво свидетельствует следующее
заявление мыслителя: «Когда мне казалось, что этот глоток воздуха – последний,
Гита была моим утешением» [Gandhi 1966, 249]. Ганди опубликовал собственный
вольный перевод поэмы на гуджарати под заглавием «Анасакти-йога» (1929 г.) [Gan-
dhi 1970в
, 90–133; Gandhi 1971, 85–86] и оставил множество комментариев к ней и
статей о ней: «Смысл Гиты» (1925 г.), «Беседы о Гите» (серия статей, февраль–
ноябрь 1926 г.
1
), «Гита и Рамаяна» (1929 г.), «Письма о Гите» и др. [Gandhi 1968а
,
315–321; Gandhi 1969а
, 94–376; Gandhi 1970б
, 245–246; Gandhi 1972, 111–149].
Не связывая сражение на Курукшетре с реальными историческими событиями, мыс-
литель трактует сюжет аллегорически – как описание вечного противостояния сил добра
и зла в человеке [Gandhi 1972, 111; Chakrabarty, Majumdar 2013, 79]. Все герои поэмы
предстают олицетворениями тех или иных добродетелей и пороков, а Кришна воплощает
духовную суть человека, его атман [Gandhi 1969а
, 102 , 109; Jack 1966, 320]. Особенно
сложной для понимания и многоплановой предстает фигура Арджуны. Противопостав-
ляя его Дурьодхане, Ганди представляет героя символом всех светлых сил в душе челове-
ка: «Дурьодхана ехал на колеснице адхармы, а Арджуна – дхармы. Описанное здесь сра-
жение, следовательно, это сражение между дхармой и адхармой» [Gandhi 1969а
, 95]. По-
мимо этого он воплощает идеал человека, жаждущего познания, идущего к цели через
ошибки и сомнения, и ученика, смиряющегося и подчиняющегося в конечном итоге
воле учителя [Gandhi 1972, 112]. По словам Ганди, «Арджуна представлен как искатель,
как человек, верящий в атмана и соблюдающий дисциплины ямы-ниямы... Человек по-
лучает право задавать вопросы и искать разъяснений, лишь если он практикует брахма-
чарью и всегда следует истине, только в этом случае его вопросы заслуживают ответов.
Арджуна проявил эту готовность; у него был подлинный дух покорности и смирения»
[Gandhi 1969а
, 105]. Но описанное здесь ученичество – это послушание мудрости внут-
реннего Учителя, внимание к собственному внутреннему голосу, а не подчинение друго-
му человеку, играющему роль наставника. В статье «Индуизм» Ганди признает, что верит
в институт гуру, но далее отмечает: «...в нашу эпоху миллионы должны обходиться без
гуру, поскольку редко можно встретить сочетание совершенной чистоты и совершенной
учености» [Gandhi 1966, 246]. Внутреннее ученичество в понимании мыслителя – это
обращение отдельной человеческой души к Всеобщему духовному началу, с которым она
связана. Отношения Кришны и Арджуны в этом контексте предстают как отношения
Абсолюта, проявленного в человеке, и его индивидуальной души. Ганди пишет: «Принц
йогинов, Господь Кришна, вселенский атман, живущий в сердцах всех нас, будет всегда
обитать там, чтобы вести Арджуну, человеческую душу; и наши Божественные побужде-
ния, олицетворяемые пандавами, всегда будут торжествовать над демоническими им-
пульсами, представляемыми кауравами» [Gandhi 1968б
, 3 39]. Отождествляя Кришну
с атманом, мыслитель открывает перспективу универсального пути духовной эволюции
личности как преодоления привязанности к собственному «я» и подчинения своих эгои-
стических устремлений Божественной воле. «Мы должны отождествить себя с Арджуной
и верить, что Кришна правит нашей колесницей» [Gandhi 1969а
, 108].
Сомнения Арджуны суть препятствия на его пути к Истине, а значит – и на духов-
ном пути любого человека. Главное сомнение героя, открывающее повествование, – это
выбор между действием и бездействием, между сражением и отказом от него (Бхг. I, 26–
47). Интерпретируя этот эпизод, Ганди в первую очередь сосредоточивает внимание на
формулировке, в которой Арджуна обращается к своему возничему [Gandhi 1969а
, 98].
Герой не спрашивает, обязательно ли он должен сражаться, а задается вопросом, против
кого он должен биться (Бхг. I, 22). «Он несчастен, – подчеркивает философ, – н е от
мысли об убийстве, а от мысли, кого требуется убить» [Gandhi 1969а
, 99]. Важно, что Ар-
джуна «не питал отвращения к битве как таковой» [Gandhi 1969а
, 98], он – великий во-
ин, без колебания вступавший до этого во многие сражения, в том числе – против род-
ственников. Но в тот момент его разум оказался затуманен слепой привязанностью, и он
225
потерял мужество [Gandhi 1968а
, 319; Gandhi 1969а
, 100]. Таким образом, Ганди видит
ошибку Арджуны в непонимании универсальности моральных принципов, их обязатель-
ности для соблюдения всеми и по отношению ко всем. Отказ Арджуны убивать родствен-
ников мог быть оправдан лишь при условии его неприятия насилия в любых формах по
отношению к кому бы то ни было.
Будучи убежденным пацифистом Ганди, разумеется, возражал против прямолинейной
трактовки текста как восхваления насилия и войны. Однако эта тема предполагает отдель-
ное исследование. Поэтому, не останавливаясь подробно на вопросе о том, как мыслитель
обосновывал свою убежденность в ненасильственной сути учения Гиты2, обратимся к его
представлениям о семье и родственных связях. Очевидно, что призывы Ганди к безбрачию
и общий аскетический характер его философии не согласуются со свойственным индий-
скому традиционному обществу превознесением всего связанного с семейной жизнью и
продолжением рода. В таком обществе, по словам М.Ф. Альбедиль, «полноценным челове-
ком признается именно глава семьи, домохозяин и продолжатель рода. Человек, не всту-
пивший в брак без серьезных на то оснований, каковыми могли быть, например, физиче-
ские недостатки, считался не совершившим жертвоприношения и мог снискать лишь пре-
зрение к себе со стороны членов общины» [Альбедиль 2005, 364]. Ганди же призывает пре-
небрегать родственными связами в случаях, когда они препятствуют следованию мораль-
ным убеждениям. Проводя параллель между возглавляемым им в начале 1920-х гг. полити-
ческим движением несотрудничества с колониальными властями и учением Бхагавадгиты,
он заявляет, что поэма «является проповедью несотрудничества между силами тьмы и све-
та» [Gandhi 1965, 115]. Ганди настаивает на том, что Арджуна, несмотря на хорошие отно-
шения с наставником Дроначарьей и двоюродным дедом Бхишмой, должен быть готов
убить обоих как присоединившихся к стороне зла [Gandhi 1969а
, 103]. Кроме того, мысли-
тель не раз с восхищением приводит примеры мифологических персонажей и историче-
ских личностей, которые разорвали кровные узы ради следования особому духовному пути.
«Индусская религиозная традиция... служит явным доказательством долга несотрудниче-
ства. Прахлада разорвал связь со своим отцом, Мирабаи – с мужем, Бибхишан – со своим
жестоким братом» [Gandhi 1965, 116]. То же он говорит о Христе: «Он не побоялся внести
раскол в семьи ради моральных принципов и сам в полном одиночестве противостоял мо-
гуществу Римской Империи» [Gandhi 1965, 126].
Однако полный разрыв отношений с семьей – это крайняя мера, допустимая
лишь в исключительных случаях. Обязательным для всех Ганди считал лишь преодо-
ление психологической привязанности к родным, отказ от собственнического отно-
шения к ним, основанный на понимании условности кровных уз и ошибочности
восприятия некой группы людей в качестве «своих»
3
.
Тезис о примате морали над кровными узами прослеживается также в убежденно-
сти Ганди в универсальности его метода сатьяграхи (санскр. «упорство в том, что
истинно»). Человек должен быть готов отстаивать свои убеждения перед лицом лю-
бого сообщества, в том числе – в кругу семьи.
Подобные убеждения мыслителя стали поводом распространения представления о
нем как о безжалостном «домашнем тиране», не считавшемся с мнением жены и детей
и погубившем своего старшего сына [Кашин 2006; Назарет 2014, 255]. Однако было бы
неверным считать такой нетривиальный взгляд Ганди на родственные связи проявлением
морального догматизма, а его самого – бесчувственным человеком. Напротив, в его «Ав-
тобиографии» мы можем найти множество примеров благоговейного, эмоционально
окрашенного употребления слова «семья» и понятий, отражающих родственные связи.
Так, не принимая титул «Махатма» (санскр. « великая душа»), Ганди предпочитал, чтобы
его называли «бхаи» (брат) или «бапу» (папа); описывая южноафриканский период своей
жизни, он нередко упоминает, что в его доме на правах членов семьи жили друзья, а свое
обращение с подчиненными по адвокатской конторе сравнивает с отношением к сыновьям
и дочерям [Gandhi 1970а
, 214, 224–226, 248]. Его идеал – это восприятие всего человечества
в качестве одной большой семьи [Gandhi 1970а
, 247]. Любое предпочтение, оказываемое на
основании кровного родства, и небрежение к другому человеку как «чужому» представля-
лось Ганди недопустимым отклонением от этого идеала [Gandhi 1970а
, 272]. Так, еще в
226
Южной Африке он принял решение расходовать все свои будущие сбережения на благо
общины, что вызвало недовольство старшего брата, упрекнувшего Мохандаса
в нежелании поддерживать семью. В оправдание своего поступка младший брат заявил:
«Стоит хоть немного расширить значение слова “семья”, и мудрость моего шага станет
очевидной» [Gandhi 1970а
, 212].
Человек постигает свою сопричастность окружающим не только путем расшире-
ния представлений о семье, но и с помощью дружбы и любви. Под ними Ганди под-
разумевает не слепую привязанность к приятелям и возлюбленным, снисходительное
отношение к их несовершенствам и безусловную поддержку всех их начинаний,
а мудрое соучастие в их душевном росте немыслимое без определенной строгости
в отношении к ним. Он пишет: «Моя цель – дружба со всем миром, и я могу соче-
тать величайшую любовь с интенсивным противостоянием несправедливости» [Chan-
der (ed.) 1945, 237]. Называя сатьяграху «силой любви» (Love-force), он подчеркивает,
что последняя призвана преображать любящего и любимого, а не доставлять им удо-
вольствие. Также любовь помогает понять ложность разделения общества на «врагов»
и «друзей» и удерживает мир от распада [Bishop 1967, 322].
Ганди обращает пристальное внимание на проблему различения «своих» и «чужих»,
интерпретируя Бхагавадгиту. Однако мыслитель не останавливается на идеале равного
обращения с представителями обоих категорий и видит в наставлениях Кришны призыв
к проявлению большей строгости по отношению к близким. Он говорит: «Первое, что
нужно держать в уме – это что Арджуна впадает в заблуждение, проводя различие между
родственниками и чужаками. Чужаков можно убивать, даже если они не являются угне-
тателями, а родственников нельзя убивать, даже если они являются таковыми. Мой сын,
даже если он пьяница, унаследует мое имущество... Гита говорит: “Нет, это неверно.
Мы не вправе указывать осуждающим перстом на других. Нам следует в первую очередь
отмечать ошибки родных людей”» [Gandhi 1969а
, 103]. Далее он высказывает ту же
мысль, но более прямолинейно и жестко: «Гита не допускает различия между чьими-то
родственниками и остальными. Если кто-то должен убить, ему следует убить своих род-
ных в первую очередь» [Gandhi 1969а
, 103].
Это трудное для понимания утверждение, на первый взгляд не согласующееся
с приверженностью Ганди ненасилию, можно попытаться толковать следующим образом.
Проповедуя идеал непривязанности к родственникам, мыслитель одновременно осозна-
вал трудность его осуществления. Большинство людей привыкло мыслить понятиями
«мое» и «чужое» и воспринимать всё, подпадающее под первую категорию, в качестве,
условно говоря, продолжения самих себя. Их бережное отношение к родным часто про-
диктовано эгоистическим в сущности желанием уберечь себя от душевных страданий,
вызванных болью близкого человека. Но обретение духовного освобождения, как его
понимают индусы, немыслимо без преодоления ложной привязанности к понятиям «я» и
«мое». Одним из средств осуществления этого Ганди считал аскетическую строгость к
себе. Строгость к близким, к которой призывал мыслитель, таким образом, может быть
понята как важный шаг на пути преодоления привязанности к ним, а значит, и ко всему,
что держит душу в оковах земного мира, в том числе – к своему низшему «я».
Именно эту мысль Ганди считает стержневой для учения Бхагавадгиты. Он называет
человеческое сердце Курукшетрой – полем ежедневных нравственных сражений. «Боль-
шинство этих сражений, – уточняет он, – разгорается из-за различения между “моим” и
“твоим”, между родственниками и чужаками. Поэтому... Господь говорит Арджуне, что
притяжение (рага) и отторжение (двеша) лежат в корне греха. Когда я рассматриваю че-
ловека или вещь как “своих ”, рага овладевает моим умом; а когда я смотрю на него как
на чужака, на ум приходит отвращение или ненависть. Следовательно, мы должны за-
быть различие между “моим” и “твоим”» [Gandhi 1972, 113]. Причем Ганди подчеркива-
ет, что в отличие от других священных текстов, содержащих аналогичную мысль, Бхага-
вадгита не просто постулирует необходимость преодоления такого рода привязанности,
но подробно разъясняет, как осуществить это на практике.
Понимание Ганди кровного родства и семьи неотделимо от его религиозных взглядов
и размышлений о духовной эволюции человека. В этом контексте восприятие всего
227
человечества как единой семьи предстает важным условием постижения всеобщего ду-
ховного единства. Еще в юности, когда его религиозные взгляды только начали склады-
ваться, Ганди интуитивно пришел к мысли о духовном родстве всех людей, раскрываю-
щемся в перспективе их соотнесенности с Богом. Он вспоминает о неприятии христиан-
ских догматов при знакомстве с Библией в студенческий период: «Если у Бога могли
быть сыновья, то все мы были бы Его сыновьями. Если Иисус был подобен Богу или
самим Богом, то все люди были бы подобны Богу и могли быть Самим Богом» [Gandhi
1970а
, 112–113]. Эта юношеская интуиция становится стойким убеждением в зрелые го-
ды: «Я верю в абсолютное единство Бога и, следовательно, также человечества. Что с
того, что у нас много тел? Душа у нас при этом одна» [Gandhi 1967, 199].
Важнейшим средством, помогающим человеку преодолеть эгоизм и постичь свою со-
причастность всему сущему, а значит, достичь духовного освобождения – мокши, Ганди
считал, наряду с упомянутым выше аскетизмом, самоотверженное служение обществу.
Именно социальное служение мыслитель подразумевал под анасакти-йогой – йогой не-
заинтересованного действия, составляющей, по его мнению, суть учения Гиты. Он пи-
шет: «Конечная цель человека – это познание Бога, и вся его активность – политиче -
ская, социальная и религиозная – должна подчиняться конечной цели созерцания Бога.
Непосредственное служение всем людям становится обязательной сферой приложения
усилий просто потому, что единственный путь найти Бога – это видеть Его во всех Его
творениях и быть одним с ними. Это может быть осуществлено только через служение
всем» (цит. по: [Kripalani 1970, 338]). Непременное условие социального служения – бла-
гожелательное отношение ко всем. Ганди настаивает на необходимости особой поддерж-
ки людей с низким социальным статусом и часто говорит об их моральном превосход-
стве4
, но не допускает при этом разделения на «своих» и «чужих».
Постоянная сосредоточенность мыслителя на вопросах морали и религии не означа-
ет, однако, его отвлеченности от привычной для нас действительности. Он подчеркивает,
что физические возможности человека ограничены и вслед за высоким идеалом служе-
ния каждому выдвигает более скромную и достижимую цель – служение ближнему. Ган-
ди признает: «Я так устроен, что могу служить только моим непосредственным соседям,
но в своем тщеславии я претендую на открытие, что должен с помощью своего тела слу-
жить каждому человеку в мире» [Gandhi 1963, 28]. Аналогичным образом, провозглашая
идеал семьи как родства всех представителей человечества в духе, он одновременно отда-
ет себе отчет в трудности осуществления этого на практике. Не довольствуясь обыден-
ным пониманием семьи как сожительства людей, соединннных узами кровного родства
и брака, с одной стороны, и не будучи способным лично взаимодействовать с каждым из
представителей человеческого рода, с другой, мыслитель находит альтернативу этим двум
крайностям в организации духовных коммун – ашрамов. Оговоримся, что выбор в пользу
санскритского термина для обозначения этих сообществ не означает прямой преем-
ственности индийской традиции, ведь Ганди решился на организацию первых коммун в
Южной Африке под влиянием западных мыслителей, не принимавших модернизацион-
ных изменений. Однако независимо от того, ориентировался ли он в большей степени на
индийские или западные образцы, его ашрамы, в первую очередь, отвечали его представ-
лению о примате духовного родства над кровным. Это были небольшие сообщества неод-
нородные по социальному, национальному и религиозному составу, включавшие как се-
мьи, так и холостых мужчин и незамужних женщин, объединенных в стремлении следовать
общим моральным принципам и идеалам [Dhawan 1962, 167–168]. Именно такая органи-
зация совместной жизни соответствовала представлениям Ганди о подлинной семье.
Обращаясь к сюжету Бхагавадгиты, Ганди раскрывает свое понимание духовной эво-
люции человека в его взаимной соотнесенности с окружающими. Оно вполне согласует-
ся с традиционным индийским, а точнее – ведантистским представлением, о дости-
жении мокши посредством преодоления всех эгоистических желаний и привязанностей,
открывающего возможность постижения своей сопричастности всему сущему и Богу.
Очевидно, это неосуществимо без преодоления привязанности к родственникам. Заявляя о
примате духовного родства над кровным, Ганди не призывает к всеобщему отшельничеству
и безбрачию, а предлагает пересмотреть как современные западные, так и традиционные
228
индийские представления о семейной жизни. В западном браке, заключаемом по обоюд-
ному согласию, он видит лишь легализацию чувственных удовольствий и небрежение к
духовной стороне отношений между супругами. Однако нельзя сказать, что его устремле-
ния ограничиваются лишь призывами к сакрализации семейных отношений, ведь в тради-
ционном индийском понимании родственные и брачные узы священны, но и это не удо-
влетворяет мыслителя. Он говорит не просто об одухотворении семейной жизни, но наста-
ивает на необходимости внесения в нее аскетического элемента. Он как бы распространяет
принцип карма-марги – сосредоточенной деятельности, соединенной c эмоциональной
отстраненностью от происходящего, – на сферу семейных отношений. Преодоление при-
вязанности к родственникам в этом случае означает не разрыв отношений с ними, а отказ
от восприятия их как особой привилегированной группы и от связанного с этим прене-
брежения остальными как «чужими». Если в индийской традиции семейное состояние –
грихастха – обособлено в отдельный период жизни человека, то Ганди, условно говоря,
пытается соединить его с тремя оставшимися – аскетическими
–
стадиями. Его идеал –
это сообщество людей, объединенных в стремлении к мокше, связанных добровольным
самоотверженным служением друг другу и сознающих свое глубинное духовное родство
независимо от того, соединены ли они кровными и брачными узами или нет. Однако в тех
случаях, когда этот идеал не может быть достигнут и связь с семьей препятствует духовной
самореализации индивида, Ганди призывает к разрыву отношений с родственниками, по-
добно тому, как Кришна призывал Арджуну к сражению с ними.
Примечания
1 В 1928 г. под таким же заглавием был опубликован короткий фрагмент дневниковых запи-
сей секретаря Ганди – Махадев а Де саи [Gandhi 1969б, 444–446].
2 В алл егорическом тол ковании поэмы , предл ож енн ом Ганди, война предстае т символом
тщетности внутренней борьбы и всей земной жизни человека. Учение Гиты дано людям, чтобы
помочь им преодолеть бессмысленность воплощённого состояния и обрести духовное освобож-
дение. См., например: [Бхагавадгита 1999, 130; Chakrabarty, Majumdar 2013, 80].
3 Подобный опыт «монашества» в семье, но уже в пространстве христианской культуры пе-
режил в подростковом возрасте Антоний Сурожский (Андрей Блум). Вот как передает этот эпи-
зод Г.С . Померанц: «Духовник потребовал приготовиться к уходу из семьи. Андрей долго му-
чился, наконец, он сказал: “Я готов. Куда мне идти?” – “Как куда? Домой”, – ответил духов-
ник. Так сложилась эта своеобразная форма монашества, без попирания сыновней любви» [По-
меранц, Миркина 2015, 313].
4 Наиболее ярко убежденность Ганди в особом духовном статусе людей, занимающих низкое
общественное положение, проя вилась в изобретении им термина хариджане (санскр. «Божьи
люди») для обращения к неприкасаемым.
Источники – Primary Sources and Translations
Бхагавад гита 1999 – Бхагавадгита. Перевод с санскрита, исследование и примечания
В. С . Семенцова. М .: Восточная литература, 1999 (Bhagavad-Gita, Russiam Translation).
Chander, Jag Parvesh, ed. (1945) Teachings of Mahatma Gandhi, The Indian Printing Works, Lahore.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1963) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 10 ,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1965) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 18 ,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1966) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 21,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1967) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 25,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1968а) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 28,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1968б) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 29,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1969а) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 32,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1969б) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 35,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1970а) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 39,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
229
Gandhi, Mohandas Karamchand (1970б) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 40,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1970в) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 41,
Government of India. The Publications Division . Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1971) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 43,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Gandhi, Mohandas Karamchand (1972) The Collected Works of Mahatma Gandhi, in 100 vols., Vol. 49,
Government of India. The Publications Division. Ministry of Information and Broadcasting, New Delhi.
Ссылки – References in Russian
Альбедиль 2005 – Альбедиль М.Ф . Индия: беспредельная мудрость. М .: Алетейа, 2005.
Кашин 2006 – Кашин В.П . Мах атма Ганди и его дети // Азия и Африка сегодня. 2006. No 3. С . 44 –48 .
Назарет 2014 – Назарет П.А. Ганди – выдающийся лидер современности. Пер. с англ .
Г.Г. Лысенко. М .: Восточная литература, 2014.
Палишева 2012 – Пали шева Н .В . Бхагавад-гита как один из религиозных компонентов ин-
дийской националистической доктрины колониального периода // Карпицкий Н.Н . (ред.) . Б ха-
гавад-гита в истории и в современном обществе: материалы V Всероссийской научной конфе-
ренции с международным участием. Томск, 2012. С. 334 –337 .
Померанц, Миркина 2015 – Померанц Г.С ., Миркина З.А. Работа любви. Лекции, прочитан-
ные на рубеже веков. М .; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.
Скороходова 2012 – Скороходова Т. Г. Обращение к Бхагавад-гите мыслителей Бенгальского
Ренессанса: мотивы и интерпретация // Карпицкий Н.Н. (ред.) . Бхагавад-гита в истории и в со-
временном обществе: материалы V Всероссийской н аучной конференции с международным
участием. Томск, 2012. С . 194–202 .
References
Albedil, Margarita F. (2005) India: Infinite Wisdom, Aleteya, Moscow (in Russian).
Bayly, Christopher Alan (2013) “India, the Bhagavad Gita and the World”, Kapila, Shruti; Devji,
Faisal (ed.) Political Thought in Action. The Bhagavad Gita and Modern India, Cambridge University
Press, New York, pp. 1 –24 .
Bishop, Donald H. (1967) “Gandhi and the Concept of Love”, Gandhi Marg, Vol. 11, No 4, pp. 317 –324 .
Chakrabarty, Dipesh; Majumdar, Rochona (2013) “Gandhi’s Gita and Politics as Such”, Kapila,
Shruti; Devji, Faisal (ed.) Political Thought in Action. The Bhagavad Gita and Modern India, Cambridge
University Press, New York, pp. 66–87 .
Dhawan, Gopinath (1962) The Political Philosophy of Mahatma Gandhi, Navajivan Publishing Trust,
Ahmedabad.
Jack, Alexander (1966) “The Swift Charioteer”, Gandhi Marg, Vol. 10, No 4, pp. 318 –325 .
Kashin, Valery P. (2006) “Mahatma Gandhi and his Children”, Asia and Africa Today, No 3,
pp. 44 –48 (in Russian).
Kripalani, Jivatram Bhagwandas (1970) Gandhi. His Life and Thought, Publications Division, Minis-
try of Information and Broadcasting, Government of India, New Delhi.
Nazareth, Pascal Alan (2011) Gandhi’s Outstanding Leadership, Sarvodaya International Trust, Ban-
galore (Russian translation 2014).
Palisheva, Natalya V. (2012) “Bhagavad-Gita as One of Religious Components of Indian National-
istic Doctrine in Colonial Period”, Karpitski, Nikolay N. (ed.) Bhagavad-Gita in the History and in the
Modern Society: Materials of 5th Al l-Russian Scientific Conference with International Participation, Tomsk,
pp. 334 –337 (in Russian).
Pomerants, Grigory S.; Mirkina, Zinaida A. (2015) Labour of Love. Lectures which were Given at the
Turn of the Century, The Ce ntre of H umanitarian Initiatives, Moscow, Saint Petersburg (in Russian).
Sinha, Mishka (2013) “The Transnational Gita”, Kapila, Shruti; Devji, Faisal (ed.) Political Thought
in Action. The Bhagavad Gita and Modern India, Cambridge University Press, New York, pp. 25 –47 .
Skorokhodova, Tatiana G. (2012) ‘The Treatment for “Bhagavadgita” by Thinkers of the Bengal
Renaissance: Motives and Interpretation’, Karpitski, Nikolay N. (ed.) Bhagavad-Gita in the History and
in the Modern Society: Materials of 5th All-Russian Scientific Conference with International Participation,
Tomsk, pp. 194–202 (in Russian).
Сведения об авторе
БИТИНАЙТЕ Елена Алексеевна –
Кандидат философских наук, старший науч-
н ый сотрудник Управления научной и ин но-
вационной политики РУДН.
Author’s information
BITINAYTE Elena A. –
CSc in Philosophy, senior researcher of Department of
Research and Innovation Policy, RUDN University.
230
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Гибель Империй. 1918 г.
(обзор Международной научной конференции) *
В ноябре 2018 года Международная лаборатория исследований русско-
европейского интеллектуального диалога Высшей школы экономики организовала и
провела международную научную конференцию «Гибель Империй. 1918 г». В рамках
работы конференции свои исследования представили не только философы и истори-
ки, но, что важно отметить, социологи, богословы, литературоведы и искусствоведы
из ведущих научно-исследовательских и образовательных центров России, Италии,
Франции, Бельгии, Великобритании, Германии, Сербии и США. Проект был обра-
щен к существенной и на данный момент недостаточно проработанной теме в совре-
менной исследовательской литературе, теме гибели европейских империй после Пер-
вой мировой войны.
Организаторы конференции поставили перед собой задачу обосновать тезис о
том, что определение империи как завоевательницы новых земель и их правительни-
цы является упрощением и не раскрывает основной смысл. Понятие империи гораз-
до шире, оно необходимо предполагает общую систему ценностей, то есть идею об-
щего наднационального блага.
В рамках работы конференции были представлены доклады, которые актуализи-
ровали данный подход. В частности, вокруг данной темы построил свой доклад
А. Филиппов. Он отметил, что понятие империи не тождественно понятию государ-
ства, так как граница империи имеет смысловую нагрузку и не равна территориаль-
ной границе, которая может со временем сдвигаться. Важным фактором существова-
ния империи является та идея, которая обеспечивает ее политическое, правовое и
культурное единство. Иными словами, докладчик со ссылкой на Карла Шмидта вы-
двинул тезис о том, что империя – это не просто очень большое государство, само
понятие империи привязано к эпохе. Безусловно, непонимание различия между им-
перией и государством было той самой сложностью, с которым столкнулась обще-
ственность в 1918 г. Неслучайно именно в этот период появился термин «империали-
стическое государство». А . Филиппов пояснил, что в начале двадцатого века суще-
ствовали только государства с точки зрения международного права, империй не бы-
ло. Начало двадцатого века до Первой мировой войны был периодом господства
международного права, призванного контролировать нормальность войны. Но мно-
гие государства на тот период по природе своей были империям, поэтому потребно-
сти и интересы этих государств выходили за пределы территориальных их границ,
зафиксированных международным правом. Этот факт стал причиной начала кон-
фликта, который перерос в Первую мировую войну.
В. Кантор продолжил тему актуализации историософского взгляда, подразумева-
ющего не окончательное разрушение империй, сохранение и трансляцию имперской
идеи в истории. Докладчик раскрыл данный тезис на примере проекта имперского
либерализма Михаила Каткова, подчеркнув, что империя для Каткова была носите-
лем свободы и порядка, её обеспечивающего. Вокруг идеи translatio imperii построили
свои доклады также М. Киселева, Т. Щедрина и Б. Пружинин.
М. Киселева задачу своего исследования обозначила как прояснение способов в
достижении имперских целей, которые использовал Петр I, создавая из Московского
царства Российскую Империю. В качестве первого и ключевого способа М. Киселева
*
Обзор подготовлен в ходе проведения работы в рамках Программы фундаментальных
исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономи-
ки» (НИУ ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках государственной под-
держки ведущих университетов Российской Федерации "5–100 " .
231
выделила строительство имперского центра – новой столицы, подчеркнув, что ее
строительство, подпираемое идейными и сакральными символами, стало объявлени-
ем появления нового политического тела – новой Империи. Так случилось с Алек-
сандрией, с Римом, Петр следовал историческим примерам.
Т. Щедрина и Б. Пружинин в своем докладе «Гибнут ли империи?» сосредоточи-
лись на взглядах философа Александра Кожева, который стал свидетелем гибели им-
перий. Докладчики отметили, что понятие Империи у Кожева вырастает из синтеза
соловьёвских и гегелевских идей. Но при этом стоит также отметить, что для Кожева
было важно, что идея Империи восходит к идеям Сократа, Платона, а именно к по-
нятию универсального единства, наднациональной и религиозной идеи. В докладе
был выдвинут тезис о том, что основой, на которой строится Империя, для Кожева
был греческий разум. Именно это понятие является её общим универсальным кодом.
Продолжая тему передачи имперской идеи от одного исторического периода к друго-
му, исследователями были проведены историософские параллели Империй начала XX в.
с судьбами Великих империй, существовавших на протяжении европейской истории.
В частности, И. Евлампиев сравнил исторические судьбы России и Древнего Рима. Он
начал с тезиса о том, что Империя создается народом, который является носителем уни-
версальных ценностей, и, следуя за Данте и Вл. С. Соловьёвым, отметил, что первым
таким народом оказались римляне. И. Евлампиев также подчеркнул, что универсальный
код для строительства Империи основывается не на религиозном факторе, а именно на
культурном, иными словами, главная идея империи заключается в наднациональной
культурной идее. Далее в докладе было отмечено, что с позднего Средневековья и Ранне-
го Нового времени начался период роста национальных государств, но в последствие
идея единства снова вышла на первый план. Так, с точки зрения И. Евлампиева, появи-
лись две цивилизационные идеи: идея просвещения и идея романтизма. Идея просвеще-
ния – это идея материального единства, предполагающего идею человека-атома, где все
цели человечества сосредоточены во внешней материальной сфере. А вот ее альтернати-
ва – романтизм – в качестве цели подразумевает раскрытие глубинных духовных основ
человека, что формирует универсальный культурный код. Именно этот код с точки зре-
ния многих русских мыслителей, в частности Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского и
Вл.С. Соловьёва, являлся ориентиром для строительства Империи.
Стоит отметить, что одной из самых ярких составляющих конференции стал тот
факт, что в рамках её работы анализ причин и последствий крушения в начале два-
дцатого старого мирового порядка был представлен не только на основе работ рус-
ских и европейских мыслителей, но и произведений русских и европейских компози-
торов, архитекторов, художников и писателей. Так, Т. Сидорина в своем докладе рас-
сказала о переживаниях событий Первой мировой войны и гибели империй фран-
цузских (Мориса Равеля и Клода Дебюсси) и русских (Игоря Стравинского) компо-
зиторов, которые позже нашли свое отражение в их музыкальных произведениях.
Например, одно из центральных сочинений эпохи – фортепианная сюита Мориса
Равеля «Гробница Куперена» – была начата в 1914 г., но закончена лишь в 1917 –
это было навеяно трауром по многочисленным погибшим на фронте друзьям и кол-
легам. Проведя параллель с произведениями Игоря Стравинского, Т. Сидорина пока-
зала, что хаос и безумие мировой бойни и гибели устоявшегося мирового порядка
воспринимался творческими людьми одинаково по всей Европе.
Тему рецепции гибели Империи художниками и композиторами продолжил до-
клад М. Васильевой, который был построен вокруг аллюзий русского архитектора и
художника Андрея Белобородова на тему расцвета и гибели великих империй. Дан-
ные его работ непосредственно связанны с историческими событиями первой поло-
вины двадцатого столетия, очевидцами которых стал и сам художник. Докладчик
подчеркнула, что наследие Белобородова представляет большой интерес своим созна-
тельным обращением к эпохе, сформировавшей особый облик столицы Российской
Империи – Санкт-Петербурга. В докладе Белобородов был представлен как реставра-
тор канувшего в лету мира, со своей специфичной мнемонической метафизикой и
эстетикой. Тема гибели империй, как и для большинства современников, была для
232
Белобородова равна теме крушения ценностей прежней жизни, поэтому уже в его
эмигрантском дискурсе образ уходящего под воду руинизированного города (цивили-
зации) – один из самых устойчивых.
В этом же контексте был выдержан доклад О. Жуковой, которая рассказала об ис-
тории строительства и разрушения Барградского Николо-Александровского храма в
Санкт-Петербурге, имеющего своего побратима в городе Бари (Храм Николая Чудо-
творца). Было подчеркнуто, что строительство этого храма стало символом последних
попыток представителей русской элиты и императорского дома аккумулировать ду-
ховные силы на спасение Империи. О . Жукова подчеркнула, что строительство обоих
Барградских храмов в истории России имеет свой философско-культурологический
аспект. В сущности, это событие стало наглядным примером не только трансляции
сакральных смыслов власти, но и конструирования национальной идентичности.
Интересные доклады представили профессор Римского университета Tor Vergata
А. Вяземцева, которая рассказала о судьбах русских эмигранток в Италии в период
крушения европейских империй и становления новых политических режимов в За-
падной Европе, а также профессор Белградского университета И. Антанасиевич, ко-
торая, в частности, подчеркнула, что на Балканах тема гибели империй в 1918 г. име -
ет совершенно иной оттенок, нежели в России. Она связана не с линией разруше-
ния, а напротив, с линией созидания, так как именно в этот период было создано
чаемое долгие годы объединенное свободное королевство славянских народов.
Стоит отметить, что в рамках работы конференции тема гибели империй была пред-
ставлена также в спектре ее рецепции русскими писателями. В частности, профессор
Иллинойского университета в Урбан-Шампэйне Р. Темпест построил свой доклад на
основе анализа произведений А. Солженицына, посвященных рецепции писателем собы-
тий Русской революции. Литературную тему продолжил С. Шаулов, рассказав о двух ин-
терпретациях творчества Ф.М . Достоевского, данных представителями старой интеллек-
туальной традиции Российской империи и новой традиции, представленной уже на но-
вом историческом рубеже становления советского государства.
Отдельное внимание на конференции было уделено религиозно-церковной про-
блематике. Была дана подробная историческая справка не только о фактическом со-
стоянии христианской церкви (как православной, так и католической) в период ги-
бели империй, но и об ее роли и значении в преодолении социального кризиса. Дан-
ная тема стала центральной для докладов Л. Петинаролли (Италия), Т. Чумаковой и
православного священника из Бельгии Кристофа д’Аллозио. Л . Петинаролли расска-
зала о роли Святого престола в вопросе возобновления нормального течения жизни
после Первой мировой войны. Подчеркивалось, что после 1918 г., то есть после раз-
вала империй и появления новых национальных государств в Европе, на Ватикан
смотрели как на «тень из прошлого». Но, несмотря на это, Святому престолу удалось
установить дипломатические отношения с 14 новыми государствами, поменяв карди-
нально свою политическую тактику.
Отдельный блок докладов на конференции составили те, в рамках которых при ис-
пользовании архивных материалов были проанализированы исторические факты и со-
бытия до и после Первой мировой войны, именно как факторы, которые привели к
разрушению старой системы ценностей и как следствие этого – к глобальному изме-
нению мирового порядка. Так, О. Будницкий рассказал о судьбе российского еврейства
в период гибели империй, а Б. Хавкин и С. Бычков в своих докладах акцент сделали на
последствиях Брест-Литовского мирного договора. Л. Люкс (Германия) посвятил свой
доклад истории становления новых идеологических режимов в Германии и России по-
сле Первой мировой войны, отметив, что стартовой точкой дальнейшего совпадения в
общественно-политическом развитии стран стало исключение и России и Германии из
процесса создания нового мирового порядка после Первой мировой войны. В продол-
жение темы Е. Бессчетнова посвятила доклад проблеме беженства, показав, что эта
проблема, обострившаяся на протяжении Первой мировой войны, из гуманитарного
вопроса переросла в вопрос политический и оказалась инструментом для национали-
стически настроенных политических элит западных регионов Российской империи.
233
Завершили работу конференции доклады аспирантов Высшей школы экономи-
ки — А . Гиринского, И. Павлова, Ю. Клепиковой-Бабич, В. Чернуся, и А. Дорониной.
Подводя некоторые итоги конференции, стоит отметить, что в рамках ее работы с
разных сторон были раскрыты основные темы и факторы формирования новых со-
циокультурных и политических составляющих бытия Европы, определивших ее раз-
витие на протяжении практически всего двадцатого столетия.
Е.В. Бессчетнова
Бессчетнова Елена Валерьевна – Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики», Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
Кандидат философских наук, заместитель заведующего Международной лаборато-
рией исследования русско-европейского интеллектуального диалога Национального
исследовательского университета «Высшая школа экономики».
ebesschetnova@hse.ru
Besschetnova Elena V.
–
National Research University Higher School of Economics,
21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
CSc. in Philosophy, Deputy Head of International Laboratory for the Study of Russian and
European Intellectual Dialogue National Research University Higher School of Economics.
DOI: 10.31857/S004287440005748-7
CONTENTS
Abdusalam A. Guseynov – Kant for all Time (On Kant’s Ethics on the 295th
Anniversary of His Birth)................................................................................
“Science as a Vocation”
On the 100th Anniversary of Max Weber’s Lecture (Symposium Materials)
Ilya T. Kasavin – The Scientist’s Dilemma: Profession or Vocation............................
Alexander L. Nikiforov – Science Through the Eyes of the Scientists: Max Weber,
Henri Poincaré, Ernst Mach...........................................................................
Nadezhda A. Kasavina – Scientist’s Mission in the Disenchanted World...................
Vladimir S. Krzhevov – Professional Knowledge and Moral Duty of Scientist: a Reply
to Max Weber................................................................................................
Liana A. Tukhvatulina – Max Weber on the Rational Foundations of Science-Politics
Communication.............................................................................................
Aleksei M. Rutkevitch – Max Weber on University....................................................
On the prospects of the “philosophy of synthesis” (discussion materials)
Mikhail N. Epstein – From Analysis to Synthesis: on the Vocation of Philosophy in
the 21st Century.............................................................................................
Grigorii L.Tulchinskii – Philosophy as a Design of New Meanings............................
Vladimir P. Filatov – In Defense of the Analytical Approach....................................
Valery V. Savchuk – Trust in the Present...................................................................
Vladimir N. Porus – Philosophy as a Dream of the Future........................................
Philosophy and Society
Vadim A. Emelin, Alexander Sh. Tkhostov – The Modern Radicalism:
Phenomenology, Origin and Mechanisms......................................................
Raisa E. Barash, Alexander Yu. Antonovskiy – New Social Movements and their
Evolution in the Network Age........................................................................
Vitaliy Yu. Ivlev, Marina I. Ivleva, Marina L. Ivleva – Ecological Regulation of
Economy as a Concept of Social Philosophy.................................................
Vasiliy L. Kurabtsev – Euro-constructiveness of Russian Soul....................................
Philosophy and Science
Valery P. Starzhynsky, Natalia S. Starzhynskya – Complementarity of Ontological
Paradigms and the Principle of Objectivity.....................................................
6
18
23
28
33
38
43
52
64
69
75
82
89
99
111
122
131
235
Evgeniy S. Bubnov – Cognitive Empathy and Rational Reconstructions of the
History of Science..........................................................................................
Julia S. Morkina – Scientific and Artistic Creativity: Ideal Objects............................
History of Russian Philosophy
Olga A. Zhukova – Turgenev in Philosophical Viewing: Russian Discourse...............
Vadim S. Parsamov – Vladimir Solovyov and Joseph de Maistre...............................
Indian Philosophy in the History of World Philosophy Context: the Meanings’
Translation Problem
Nataliya A. Kanaeva – Introduction............................................................................
Jayarāśi Bhaṭṭa – Tattvopaplavasiṁha, Fragments, Introduction, Chapter I,
translated into Russian from Sanskrit with commentaries by Nataliya A.
Kanaeva.........................................................................................................
Ruzana V. Pskhu, Anna A. Shiyan, Ludmila E. Kryshtop, Andrey V. Paribok –
Phenomenological analysis of term “antaryamin” in Bhaskara’s
Philosophy.....................................................................................................
Gerhard Oberhammer – Der Antaryamin im Bhedabhedavada Bhaskaras. Tramslated
into Russian by Ruzana V. Pskhu..................................................................
Sergey V. Pakhomov – The History and Methodology of the Kashmir Shaivism
Studies...........................................................................................................
Elena A. Bitinayte – Blood Kinship and Spiritual Kinship: M. K . Gandhi about
Reasons of Arjuna’s Refusal to Fight.............................................................
Scientific Life
Elena V. Besschetnova – “Downfall of the Empires. 1918”. International Scientific
Conference.....................................................................................................
143
150
162
175
189
193
198
209
212
222
230