КЕМБРИДЖСКАЯ ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО МИРА
ТОМ XII Второй полутом


THE CAMBRIDGE ANCIENT HISTORY
SECOND EDITION VOLUME XII
THE CRISIS OF EMPIRE A.D. 193-337
Edited by
ALAN K. BOWMAN Camden Professor of Ancient History in the University of Oxford
PETER GARNSEY
Professor of History of Classical Antiquity in the University of Cambridge
AVERIL CAMERON Warden of Keble College, Oxford


КЕМБРИДЖСКАЯ ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО МИРА
ТОМ XII Второй полутом
КРИЗИС ИМПЕРИИ,
193-337 гг.
Под редакцией
А.-К. БОУМАНА, А. КАМЕРОНА, П. ГАРНСИ
illi
ЛАДОМИр
Научно-издательский центр «Аадомир»
Москва


Перевод, заметка «От переводчика», примечания, подготовка «Указателя» (его переработка и расширение) А. В. Зайкова
ISBN 978-5-86218-605-5 ISBN 978-5-86218-607-9 (п/т 2)
© Cambridge University Press, 2005. © Зайков A.B. Перевод, примечания, указатель, 2021.
© НИЦ «Ладомир», 2021.
Репродуцирование [воспроизведение) данного издания любым, способом без договора с издательством запрещается


ЧАСТЬ ПЯТАЯ
МИР ВНЕ РИМСКИХ ГРАНИЦ
Глава 13 М. Тодд
ГЕРМАНСКИЕ ПЛЕМЕНА И ГЕРМАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
I. 	Образование новых групп
После относительного изобилия письменных источников по германским племенам и их отношениям с Римом в I в. н. э. следующее столетие окутывает пелена почти полного молчания. Схематичные описания войн эпохи правления Марка Аврелия, обычно называемых Маркоманнскими, показывают германское общество урывками, причем лишь в некоторых отдельных аспектах1. Рассказ Диона Кассия об отношениях римлян с разными германскими группами неинформативен; писатели конца III в. предлагают очень краткие сообщения о внезапных налетах и нашествиях. Эта обширная лакуна не может быть заполнена с помощью археологических свидетельств, несмотря на всю их важность. В силу своей природы археология не способна дать ответы на центральные вопросы политической и социальной истории, однако она может многое прояснить относительно экономических и технологических тем. Особенно прискорбно то, что информация письменных источников иссякает, как только они обращаются к интересующим нас вопросам. Даже в «Германии» Тацита имеются ясные признаки перемены в варварском социуме, которая стала результатом полуторастолетних контактов и взаимообмена с римским миром. Социальная эволюция некоторых племен сильно продвинулась вперед в I в. н. э., приведя в некоторых случаях к внутреннему напряжению (как у херусков) или даже к политическому краху и к зависимости от Рима2. Если говорить шире, изменения в политической географии Германии, едва начавшиеся к 100 г. н. э., через сотню лет продемонстрировали значительные успехи. После этого многие из мелких племен, известных Тациту и Птолемею, почти перестали упоминаться или вовсе исчезли, тогда как более крупные группировки разного рода начали доминировать на приграничных землях вдоль Рейна и Дуная; самыми важными среди них были готы, аламанны и франки. Мы можем лишь смутно пред¬
1 Birley 1987; Böhme 1975; Bursche 1994.
2 Thompson E.A. 1965: 72—88.


622
Часть пятая
ставить масштаб изменений, происходивших начиная со П в. Как выглядели эти перемены — это сфера предположений.
Мы конечно же в значительной степени находимся во власти терминологии, применявшейся классическими писателями к социальной и политической организации варварских народов; имеются также серьезные проблемы с переводом тех вошедших в употребление терминов, которые относятся к концепциям современной социальной антропологии3. Такие слова, как «gens», «natio», «populus», «civitas», «pagus», без сомнения, определеннее доносили до римской аудитории свои смыслы, но далеко не ясно, сколь адекватными в характеристиках варварского общества они были. Когда античные источники говорят о племенах и народах, на какие реалии они ссылаются? Знали ли греко-римские писатели, на что в действительности были похожи эти социальные единицы? Обозначенные проблемы достаточно серьезны в контексте 1-го и 2-го столетий. Еще более сложными они оказываются в период кардинальных перемен, каким был Ш в. Когда появились новые группы, такие как аламанны, франки и готы, начали складываться и новые формы социальной организации. Чем они отличались от более ранних племен и были ли новые группы столь же сплоченны, как можно предположить на основании их названий? В центре проблемы, которую ставят перед нами франки, аламанны и готы, находится вопрос этнической принадлежности4. До какой степени эти народы были связаны друг с другом этническими узами? Этническая идентичность создается и поддерживается различными обстоятельствами. Наиболее очевидное из них — кровное родство, и это условие — самая заметная черта доиндустриальных обществ. Ядро этнического союза, как правило, формировало ряд связанных друг с другом групп, объединенных родственными узами, пусть даже такие группы и не оставались статичными. Вокруг родовых групп находился широкий внешний периметр, в пределах которого альянсы создавались путем брачных связей, обмена дарами и личной лояльности. В обществе, чрезвычайно зависевшем от плодородия земли, владение территорией имело основополагающее значение. Хотя отождествление территории с этносом поверхностно и обманчиво, территориальность подводит фундамент под социальную и экономическую структуру большинства оседлых доиндустриальных обществ. Этим отчасти объясняется значение войны в таких обществах. Территориальные владения нужно было защищать или расширять с помощью войны ради экономических соображений. К тому же она усиливала идентичность социальной группы.
Если же обратиться к теме формирования новых групп к востоку от Рейна, то необходимо учитывать еще один фактор5. В течение двух столетий народы, обитавшие рядом с Нижним и Средним Рейном, поддерживали контакты с римскими провинциями, и эти связи очевидным образом сказались на германском социуме, прежде всего на его верхних
3 Wenskus 1961.
4 Ament 1984; Van Den Berghe 1987; Wolfram, Daim 1980.
0 Perin 1987; Wolfram. Goths; Heather 1996.


Глава 13. Германские племена и германское общество
623
уровнях. Элиты этих народов уже давно осознавали возможности, предоставлявшиеся, с одной стороны, службой в римской армии и престижем, каким эта служба подкреплялась, и, с другой стороны, материальными преференциями приграничным провинциям со стороны Рима, что могло провоцировать нападения германских племен на эти территории. Система обороны римских рубежей всё более растягивалась, возможности для обоих типов активности расширялись. Этническая основа франков и аламаннов могла иметь меньшее значение, нежели обстоятельства, в которых теперь оказались их элиты.
Противостоявшие Верхнегерманско-Ретийскому лимесу, аламанны6 впервые упоминаются в сохранившихся источниках в связи с операциями Каракаллы против них в 213 г., но на историческую сцену они вышли, вероятно, в конце П в., возможно, в результате племенной реорганизации, ставшей следствием Маркоманнских войн. Понято, что они представляли собой смесь нескольких групп, но идентифицировать составляющие элементы тех или иных племенных групп с достоверностью очень трудно. Гермундуры, семноны и свебы были, судя по всему, главными составляющими аламаннов; не случайно в поздних источниках название «свебы» периодически используется вместо названия «аламанны», при этом с середины Ш в. имена «гермундуры» и «семноны» встречаются уже редко. В формирование этой большой группировки могли быть вовлечены и другие, более мелкие, племена, обитавшие в регионе между долиной Майна и верховьями Эльбы. Хотя в 213 г. Каракалла одержал над ала- маннами победу, исходившая от них угроза никоим образом не уменьшилась. Спустя двадцать лет они прорвались через верхнегерманскую границу и в 235/236 г. поразительно успешно атаковали Норик7. С этого времени вся протяженность границы между Рейном и Дунаем находилась под ударом, и некоторые аламаннские группы расширили зону своих рейдов до Среднего Дуная. Но главные нашествия были еще впереди. Примерно к 253 г. эту часть лимеса уже с трудом можно было удерживать, и к 259/260 г. она в своей значительной части, если не целиком, была оставлена римскими войсками. Вторжения продолжались, и варварские группы могли спокойно проникать вглубь Галлии. Хотя некоторые из современных историков пытаются преуменьшать серьезность нашествий на Галлию между 260 и 280 гг., имеются надежные свидетельства того, что урон от данных нападений был весьма ощутимым. Вдоль Рейна, на отрезке между Майнцем и Страсбургом, в речном русле было открыто несколько больших залежей награбленного материала. Самое крупное из них — это массивное скопление, найденное в Нойпоце, близ Райнцабер- на; оно включало многочисленные серебряные и бронзовые сосуды, инструменты, детали фургонов и монеты8. Это были плоды атак на Бельгийскую Галлию, простиравшуюся между Сеной и Мозелем, около 277/ 278 г., каковая датировка определена по самым поздним монетам в ука¬
6 Christlein 1978; Krüger 1986.
7 ChrisÜein 1978: 22-23.
8 Künzl 1993.


624
Часть пятая
занном собрании. Судя по всему, эта масса награбленного добра оказалась на дне Рейна в результате того, что плоты, переправлявшие «улов» на правый берег реки, затонули. Еще одним драматическим свидетельством о варварском нашествии в этот период является победный монумент в честь успеха над ютунгами (или семнонами) в апреле 260 г., одержанного войском Реции и местного ополчения9. Данное столкновение произошло, по-видимому, близ Аугсбурга, где монумент был обнаружен, когда варвары возвращались из Италии, ведя с собой большое количество италийских пленников.
Оставление Верхнегерманско-Ретийского лимеса, несомненно, сделало беззащитными области между верховьями Рейна и Дунаем перед лицом аламаннской колонизации, и первая фаза захвата земель началась в последней четверти Ш в. Использование римлянами, по крайней мере, некоторых крепостей на старой пограничной линии продолжилось и после 260 г., но, вероятно, не на регулярной основе10. Имеются явные признаки того, что ранние колонисты приспосабливались к существовавшей поселенческой модели, в некоторых случаях даже продолжая использовать римские виллы, как было в Праунхайме. Сеть римских дорог, пересекавших этот гористый регион, сыграла свою роль в определении направления ранней аламаннской оккупации. Оставленные римские крепости могли служить в качестве фокусных точек для ранних поселенцев, как было в Вальхайме и, позднее, в Хюфингене. Другие аламаннские группы искали работу на римской службе на Верхнем Рейне. Впрочем, имелись и поселения на совершенно новых местах, например, в Зотнхайме-им-Шту- бентале. Среди них особенно примечательна группа населенных пунктов, основанных на вершинах холмов. Самым известным является поселение на холме Рундер-Берг (близ городка Бад-Урах)11, вершина которого была обнесена крепкой деревянной стеной, а склоны ниже этого укрепления обжиты довольно многочисленной общиной. Данное выгороженное место имеет все признаки резиденции вождя, основанной в конце Ш в., с сопутствующим (и зависимым) поселением крестьян и ремесленников. Местность юго-западной Германии предлагала множество видных издалека вершин в качестве центров местной власти, и некоторые из них были заселены еще в 300 г. В силу этих причин топография региона не способствовала объединению аламаннов. Множество царей и царьков (reguli) продолжали процветать и гораздо позже того, как аламанны осели на территории, являвшейся римской провинциальной землей. Их конфедерация оставалась рыхлой организацией вплоть до IV в., но по-прежнему такой, которая создавала серьезную угрозу безопасности римских рубежей.
Отношения между аламаннскими вождями и римскими полководцами отнюдь не всегда отличались враждебностью. Неподалеку от слияния Эльбы и Саале группа богатых захоронений указывает на тесные связи между влиятельными семьями аламаннов либо их союзников и рим-
Bakker 1993.
Christlein 1978: 43—48.
Stribmÿ 1989.


Глава 13. Германские племена и германское общество
625
ским миром12. В Лёйне и Хаслебене ведущие члены местных элит хоронились в крупных, облицованных деревом камерах, вместе с богатым набором римских серебряных и бронзовых сосудов, керамикой и другими привозными вещами. Диапазон датировок этих захоронений относительно узок: между 260-ми и, самое позднее, 290-ми годами, и данное обстоятельство как будто бы допускает возможность того, что эти утонченные предметы были добыты во время удачных набегов на приграничные провинции. Но не очень широкое географическое распространение могил делает это менее вероятным. Скорее, это богатство было наградой за поддержку, оказанную германскими воителями и их свитой галльским императорам после 260 г. Разброс золотых монет в центральной Германии может быть объяснен также платежами «сильным германским ауксили- ям» («ingentia auxilia Germanorum»), о которых сообщается, что они оказывали помощь по меньшей мере одному из галльских правителей13. В течение всего Ш в. и много позже аламанны оставались группой народов. Перспективы службы Риму часто могли казаться более привлекательными, нежели межплеменные раздоры и нападения на римские границы.
Народы, обитавшие непосредственно к востоку от Рейна, в его нижнем течении, почти не упоминаются в начале Ш в., но здесь также происходили изменения вслед за неурядицами предыдущих десятилетий, и перемены эти вели к возникновению нового и более крупного объединения14. Франки впервые упоминаются под этим именем в 253 г., но, вероятнее всего, эта рыхлая конфедерация находилась в стадии формирования в предыдущую половину столетия или даже раньше. В 257 г. Галлиен находил франков достаточно серьезной угрозой, чтобы лично возглавить кампанию против них, выступив из Кёльна. Следующие галльские императоры столкнулись со всё усиливавшейся проблемой защиты от франкских налетов рубежей по Нижнему Рейну. Начиная по меньшей мере с 275 г., а возможно, и несколько ранее, франкские воинственные банды были способны прорываться через имперскую систему обороны на Нижнем Рейне и вторгаться глубоко в Галлию. С 276 по 281 г. император Проб и его полководцы противостояли частым атакам на Нижнем и Среднем Рейне; эта опасность сохранялась и в следующем десятилетии. Прежде всего мы слышим о франках и иных племенах, создававших угрозу мореплаванию в Ла-Манше и в Северном море, что заставило западного Августа поручить Караузию борьбу с этими налетчиками15. Караузий же воспользовался шансом, чтобы самому захватить власть, используя отряды франков для укрепления собственного положения. От таких отношений эти новые игроки выигрывали больше, чем от своих нападений на оборонительные рубежи по Нижнему Рейну. Даже те франки, что попадали к римлянам в плен, могли получить места для обоснования внутри рим¬
12 Schulz, Zahn 1933; Schulz 1953; Becker 1993.
13 Сочинители истории Августов. Викторин. 6.2.
14 Perin 1987; James 1988: 34—50.
15 Casey 1994.


626
Часть пятая
ских провинций. В последние годы Ш в. Констанций Хлор расселил группы франков на территориях, относившихся к городам северной Галлии, разрешив им возделывать пустующие земли в обмен на военную службу. В следующие десятилетия заметен значительный рост в использовании франков в римской армии. Константин одержал по меньшей мере одну победу над франками и приговорил двух франкских вождей к растерзанию зверями на арене амфитеатра в Августе Тревиров. С начала IV в. франки начали занимать еще более значимые посты в римских войсках, и всё больше франкских боевых единиц стало появляться в реестрах военных подразделений.
Вопрос о происхождении франков сложен и не допускает однозначного ответа. Именование это было в ходу у римлян и, несмотря на его германский корень, могло быть их изобретением. Сами франки не имели ясно выраженного предания о собственном происхождении как некоего народа. Когда род Меровингов ощутил острую потребность в первооснователе, то обратился за помощью к морскому чудищу. Именование «франки», очевидно означающее «свободные» (или «отважные»), применялось к некоторому числу племенных групп к востоку от нижнего течения Рейна, в том числе к тем, кто упоминается в источниках еще I в.: бруктерам, ха- мавам, хаттуариям, ампсивариям и сугамбриям. Ряд этих племенных единиц сохраняли свою идентичность и в 4-м столетии; последнее обстоятельство важно для понимания того, что же из себя представляли ранние франки. Хотя на них часто ссылаются как на некую «конфедерацию», данный термин предполагает более тесное единство, нежели то, что существовало в то время. Франкские воины, как выясняется, принимали участие в атаках самых разных группировок на римские границы и расположенные за ними провинции. Вероятно, вооруженные банды составлялись из племен, обитавших близко к Рейну, а также из приморских народов, включая хавков и фризов. Такие вооруженные банды вряд ли сохраняли единство долгое время, и по этой причине мы вплоть до конца Ш в. не слышим о конкретных вожаках. Таким образом, ранние франки не представляли собой отдельного народа подобно бургундам и ломбардам, а были постоянно менявшейся массой взаимосвязанных групп воинов, действовавших совместно для достижения актуальных на данный конкретный момент целей, но не имевших постоянной сплоченности и ощущения своей общей идентичности. Из этого следует, что они не имели также и никакой устоявшейся системы управления. Подобно всем таким сообществам воинов, они, по-видимому, вынуждены были поступать на римскую службу, сохраняя при этом враждебность по отношению к империи.
Учитывая особенности их происхождения, неудивительно, что франков невозможно отделить в археологических свидетельствах от иных трансрейнских поселенцев 3—4-го столетий. Никаких крупных новшеств в материальной культуре непосредственно к востоку от Рейна в Ш в. распознать невозможно, как невозможно связать никаких специфических артефактов с формированием новой группы. Даже модель и характер


Глава 13. Германские племена и германское общество
627
раннефранкского поселения известны очень плохо. Большинство полностью раскопанных мест, таких как Вестик близ Унны и более поздний Глад б ах в бассейне Нойвида, были относительно мелкими деревнями. Кладбища, которые можно было бы приписать франкам этого времени, вообще почти не известны.
С начала Ш в. восточногерманские племена находились в полном смятении по причинам, которые мало или вообще никак не были связаны с Маркоманнскими войнами16. С конца 2-го столетия группы мигрантов начали двигаться из бассейна Вислы на юг — в Западную Украину и в Причерноморье, объединяясь с существовавшим там смешанным населением. По меньшей мере к 230-м годам в этом регионе стали складываться вооруженные банды для нападений на нижнедунайские провинции, получая в виде откупа субсидии от римских полководцев, которые были не способны отражать их атаки. К этим агрессивным группировкам применялось название «готы», однако за данным именованием не было никакого сплоченного этнического единства; этих ранних готов обеспечивали воинами несколько племен17. Распространение готов на юг было, вероятно, не столько непредвиденной миграцией, сколько устойчивым продвижением к плодородным землям, принадлежащим нынешней Украине. Археологические свидетельства заставляют думать о том, что движение это осуществлялось вдоль главных рек из бассейна Верхней Вислы; археологическая культура, которая маркирует собой данный процесс, известна как вельбарская культура18. Наше самое первое знакомство с готами в литературных источниках начинается с того, что они угрожают Мё- зии и Дакии (230-е и 240-е годы). Вскоре после этого города на побережье Черного моря и Малой Азии испытали их стремительные набеги. Для того времени почти ничего не слышно о вожаках готов или о наличии у последних какой-то централизованной власти. Самый грозный из их командиров, Книва, в источниках величается царем, но весьма вероятно, что свой авторитет он заслужил исключительно благодаря воинской доблести. К середине 3-го века готы и их союзники стали для Рима самым изобретательным и самым грозным врагом из всех варваров. Они были способны глубоко проникать в богатые провинции Малой Азии, организовывая широкомасштабные морские экспедиции; они могли атаковать и мирные области Греции, и такую беззащитную провинцию, как Дакия. До поры до времени они не предпринимали никаких согласованных попыток закрепиться на римской территории. Причерноморье предлагало им достаточно земли для поселений, а грабительские налеты обеспечивали богатством. Такие императоры Ш в., как Клавдий П и Аврелиан, могли «отодвинуть» готскую проблему, но до ее разрешения им было очень далеко.
В обширном регионе между Одером и Вислой, родиной пшеворской археологической культуры, с конца П в. также происходили важные пе¬
16 Hachmaim 1970; Heather 1991.
17 Wolfram. Goths; Bierbrauer 1994; Heather 1996.
18 Heather 1996: 18-25.


628
Часть пятая
ремены19. Это была амальгама нескольких локальных культур, в формировании которых предположительно сыграли определенную роль группы вандалов. После Маркоманнских войн эта культура начала распространять свое влияние на юг, в сторону Дуная, и на юго-восток, на территорию современной Украины и долину в верхнем течении Днестра. Воинские захоронения — одна из самых заметных особенностей данной фазы пшевор- ской культуры, хотя очень богатые могилы здесь всё же редки. Экспансия на плодородные земли Украины может быть отражением неуклонного продвижения германских и иных колонистов в данный регион. Вероятность соединения с готами весьма высока, но продемонстрировать ее невозможно. На самих территориях современной Украины, от степей возвышенности до Черного моря, с конца 2-го столетия развилась еще одна обширная культура, а именно Черняховская, названная так по месту близ Киева, где был раскопан некрополь20. Носители этой богатой культуры селились достаточно скученно, прежде всего в долинах крупных рек, получая средства существования благодаря сельскому хозяйству. Металлообработка и другие ремесла процветали, к тому же из римского мира сюда шел устойчивый поток импорта, включая металлические сосуды, стеклянную посуду, керамику и серебряные монеты. Те, кто был ответствен за зрелую культуру железного века, этнически, вероятно, представляли собой некую смесь, и в этой смеси совсем необязательно преобладали германцы. Но к Ш в. в этом регионе определенно укоренились готские поселенцы, и они должны были внести свой вклад в формирование Черняховского сообщества. К концу 3-го столетия Черняховские элементы уже начали расширяться на юг к Нижнему Дунаю, получая добавочную поддержку, носителем которой были готы.
С начала П в. Дунай представлял собой самую важную и наиболее уязвимую из всех северных границ. Успех римлян в деле обеспечения безопасности этого рубежа в значительной степени зависел от политики выплаты денежных субсидий, а также от других дипломатических средств и редкого использования угрозы применения силы. Выплата субсидий необязательно была регулярной практикой, но часто она являлась эффективным способом заручиться поддержкой германских и других варварских вождей. Денежные субвенции могли дополняться подарками в виде утонченных вещей. Одной из них, вероятно, была роскошная серебряная чаша, найденная в погребении вождя в местечке Страже в долине реки Ваг в Словакии21. Римский надзор за племенными группами к северу от Среднего Дуная, прежде всего в долинах Моравы и Нигры, был весьма эффективен в течение долгого периода. После Маркоманнских войн этот сектор дунайской границы не страдал от серьезных конфликтов вплоть до середины IV в. Имеется поразительное археологическое свидетельство мир¬
19 Godlowski 1970; Kenk 1977.
20 Rybakov 1960 \Черняховская культура (Под ред. Б.А. Рыбакова. М.: АН СССР, I960)]; Symonovic [Сымонович Е.А. Черняховская культура и памятники киевского и колочин- ского типов (Советская археология. 1983) 1: 91—102]; Heather 1996: 18—23.
21 Ondrouch 1957.


Глава 13. Германские племена и германское общество
629
ных взаимоотношений между римлянами и варварами в данном регионе в форме археологических памятников, на которых присутствуют хорошо узнаваемые римские сооружения22. Наиболее замечательным из них является место в Цифер-Пак, примерно в 40 км к северу от Дуная, в низине между рекой Ваг и Малыми Карпатами. Высокое качество римских построек и сопутствующих находок здесь указывает, что это была резиденция влиятельной социальной группы — либо семьи вождя, либо potentium (potentes — «могущественные»); памятник функционировал на протяжении Ш в. и продолжал существовать в IV в. В Дубравке, в 4,5 км севернее Дуная, банный дом римского типа был соединен с деревянными строениями германского плана; это поселение было обитаемо с I в. и, по крайней мере, до конца IV в. Более показательными в отношении прямой военной вовлеченности римлян служат такие места, как Штильфрид на Мораве, Милановце на Нитре и Мосов на реке Дие (нем. Тайя). Места эти могли быть связаны и с торговой деятельностью, но более крупные из них, вероятно, были обязаны своим внешним убранством признанию римскими должностными лицами местных вождей, а также материальным выгодам, которые из этого вытекали.
II. 	Поселения
Германские общины раннего железного времени развили поселенческие формы, которые были гораздо более сложными и продуманными, чем можно было бы предположить на основании литературных свидетельств23. За последние полсотни лет исследования поселенческих археологических мест в северной Германии, прежде всего на германском побережье и в южной Скандинавии, выявили устойчивое увеличение размеров многих общин начиная с I в. до н. э., а в некоторых случаях указывают на вызывающий удивление уровень внутренней планировки и порядок внутри поселений, обитаемых в течение нескольких столетий. Самые обширные раскопки на таких памятниках имели место в Голландии, северной Германии и Дании, так что в наших знаниях имеется определенный уклон в сторону этих регионов. Однако из восточной Германии и Польши происходит всё большее количество доказательств, что такие же социальные и экономические процессы шли и в других областях Германии.
Наиболее полные археологические данные по одному конкретному поселению дали раскопки памятника у Феддерсен-Вьерде на прибрежных топях у устья Везера близ Бремерхавена24. Критические потребности, налагаемые окружающей средой на низину, подверженную морским наводнениям, привели к постепенному наращиванию искусственного холма, по мере того как поселение продолжало функционировать. С I в. н. э. рост был стабильным, при этом реализовывался радиальный план, с тем что¬
22 Pitts 1987.
23 Jankuhn 1976; Krüger 1986; Hedeager 1992.
24 Haamagel 1979.


630
Часть пятая
бы вписать в освоенное пространство всё большее количество так называемых длинных домов24а с их подсобными постройками. К 100 г. н. э. существовало тридцать или более таких длинных домов, каждый из которых, по-видимому, представлял собой отдельное семейное землевладение. Во П в. рост в рамках радиального плана продолжился; теперь одно крупное жилое помещение на юго-восточном краю поселения было отделено от других частоколом и рвом. Это выделяющееся здание было средоточием для некоторого количества более мелких построек, которые использовались ремесленниками, работавшими с разными материалами: деревом, оленьим рогом, костью, кожей и бронзой. Данный анклав внутри поселения у Феддерсен-Вьерде разумнее всего интерпретировать как резиденцию старейшины племени или местного вождя, обладавшего возможностью распоряжаться ресурсами и контролировать труд зависимых ремесленников. Такое руководство поселением продолжалось на протяжении Ш—IV вв., когда вся община, пребывавшая на пике своего развития, состояла примерно из пятидесяти семей. Социальная дифференциация внутри поселения необычно ясная. Не менее интересен тот факт, что Herrenhof («двор хозяев») продолжал существовать в течение двух или более столетий.
Тщательно спланированные поселения, существовавшие веками, известны также в Голландии. Вейсгер, в провинции Дренте, находился на своем пике в 3—4-м столетиях, был распланирован по прямоугольной сетке улиц или проходов, отделенных деревянными частоколами25. Отдельные длинные дома были расположены в основном внутри обособленных, окопанных рвом участков. В Ш — начале IV в. эта община могла включать до шестидесяти семей. Вейсгер, лежащий примерно в 100 км от Нижнего Рейна, находился в тесных торговых и, возможно, иных контактах с римскими провинциями. Еще один поселенческий памятник, внутренняя планировка которого выявляется со всей очевидностью, — это Беннеком, отстоящий всего лишь на 40 км от римской границы, хотя он гораздо меньше Вейстера и имеет только четыре больших усадьбы и подсобные строения на своей вершине26. Тот факт, что наиболее цветущий период и Вейстера, и Беннекома приходится на 3—4-е столетия, не случайное совпадение. Экономические связи с пограничными провинциями должны были во многом способствовать преуспеванию всего этого региона. Когда обустроенная граница на Нижнем Рейне перестала существовать, оба поселения пришли в полный упадок.
В приморских областях Голландии и Германии было немало более мелких поселений, многие из которых представляли собой насыпные обитаемые холмы среди приморских маршей [нем. Terpen, Wurten). Некоторые из этих мест проживания были небольшими селами с радиальной
24а Длинный дом (англ, long-house) — длинная узкая постройка с одним внутренним помещением. Археологический термин. — А.З.
25 Van Es 1967.
26 Van Es, Miedema, Wynia 1985.


Глава 13. Германские племена и германское общество
631
планировкой или небольшими деревнями наподобие Эзинге27. Поселения, защищенные крепкими заборами, сегодня известны на песчаных землях плоскогорья голландской провинции Дренте, но они, как представляется, в значительной степени принадлежали более раннему римскому железному веку. Поселения с планировкой известны и в Дании. В Ходде, в юго-западной Ютландии, на территории области, ограниченной лощинами, был выявлен ряд следующих один за другим поселений, сформированных вокруг общего ядра, причем данные деревни отстояли друг от друга не более, чем на 400 м28. В пределах данного анклава одна община, насчитывающая до двухсот жителей, просуществовала четыре века, при этом в диапазоне от ста до ста пятидесяти лет основное поселение меняло свое местоположение. Точно такое же перемещение поселенческого средоточия внутри одной территории обнаруживается и в других местах в Ютландии, например, в Дренгсгеде и в Ворбассе. Поселение Ворбассе на своих более поздних стадиях обнаруживает такую эволюцию, которая должна была быть связана с социальными переменами. Длинные дома были гораздо крупнее своих аналогов более раннего железного века и располагались внутри наделов значительных размеров, которые отделялись друг от друга изгородями. КIV в. Ворбассе включало около двадцати таких усадеб, вытянувшихся вдоль широкой осевой улицы на 300 м от одного конца до другого.
Ясно, что в этих поселениях проживали общины, которые в основе своей оставались неизменными, но к IV в. начавшими испытывать ряд изменений. Значение отдельных семейств в самодостаточных хозяйствах очевидно, но базовое социальное единство проявляется в сохранении у поселения ядра. Разрастание в размерах, очевидное для многих рассматриваемых здесь мест, отчетливо указывает на прирост населения — факт, получивший новое подтверждение благодаря интенсивным разведкам ограниченных зон. Данный демографический прирост, по всей видимости, дал толчок поиску новых земель и новых ресурсов, что привело к большей мобильности во многих частях Германии. В увеличении поселенческой активности на севере можно разглядеть одну из главных сил, которые вызывали позднейшие миграции.
Городища и другие крепости, расположенные на вершинах холмов, в данное время дают мало данных по поселенческой практике германских народов, хотя это может объясняться недостаточной исследованностью соответствующих археологических памятников29. Известное высказывание Тацита об отсутствии укрепленных мест в Германии всё больше представляется уязвимым, прежде всего касательно центральных регионов. Многочисленные укрепленные городища известны вокруг верховий Везера и Лайне, на реках Унсгрут и Зале, в Богемии и в южной Польше. Очень немногие из этих мест подверглись сколько-нибудь масштабным раскопкам, и ни одно не было исследовано настолько хорошо, как этого
27 	Halbertsma 1963. 28 Hvass 1985.
29 Mildenberger 1978.


632
Часть пятая
требуют данные памятники. Укрепленные городища на холмах сохранились также в западной Германии, и по поводу некоторых имеются доказательства того, что они использовались в эпоху римского железного века. Хайденшанце и Хайденпггадт близ Бременхафена, например, господствуют над прибрежными низменностями, а по меньшей мере городище в Хайденшанце было обитаемо в ранний римский период. Другие подобные поселения, расположенные неподалеку от Рейна и Дуная, функционировали в рамках римского железного века, хотя подробностей по этому поводу у нас недостаточно. Примечательно, что, когда в конце
3-го столетия аламанны переселялись в зону за лимесом, они первым делом овладевали вершинами холмов, что, по всей видимости, отражает твердо установившуюся практику.
Все раскопанные поселения демонстрируют большое значение животноводства для аграрной экономики30. По всей Германии самыми важными домашними животными был крупный рогатый скот, и это признается почти безоговорочно. В прибрежных болотистых северных местностях он часто составлял более 60% от всего домашнего поголовья. Затем шли овцы и свиньи, хотя и в разных пропорциях, в зависимости от доступных выгонов. Доля лошадей была незначительной, и в некоторых поселениях они либо вовсе отсутствовали, либо были представлены крайне ограниченными экземплярами. Домашняя птица разводилась в небольших количествах в некоторых поселениях; известно также о наличии в хозяйствах собак и кошек. Проявлялась отчетливая тенденция к измельчанию всех домашних пород. Коровы и быки были небольшими и низкорослыми, по-видимому, вследствие неселективного размножения длительное время. По сути, нет никаких признаков пополнения стад более крупными особями из римского мира. То же верно в отношении лошадей и свиней; последние часто отличались малорослостью в сравнении с современными европейскими животными. Овцы, впрочем, были вполне сопоставимы по своим размерам с теми, что распространены сегодня.
Много молодого скота шло на убой ради мяса. Телята и молодые бычки составляли основную часть мясного рациона, около 60% животных забивалось после достижения возраста примерно четырех лет. Ягнята также были излюбленным источником мяса, 20% забивалось в их первые пять месяцев жизни, 40% — в свои первые два года. Ели и конину, хотя, вероятно, только после истечения срока использования лошади в качестве тяглового животного. Охотничье-промысловые животные и дичь практически не фигурируют на лучше всего зарегистрированных памятниках, так что, как это ни удивительно, охота, судя по всему, не обеспечивала значительного дополнения к пищевому рациону.
Выращивание зерновых в Северной Европе имело долгую историю, уходя корнями в 4-е тысячелетие до н. э. С тех ранних времен возделывались некоторые сорта пшеницы, прежде всего однозернянка (Triticum monococcum) и двузернянка (иначе эммер, Triticum dicoccum), и эти культуры сохранялись до позднего железного века. Но в железном веке
30 Krüger 1986: 109-119.


Глава 13. Германские племена и германское общество
633
возросло значение других хлебных злаков, прежде всего ячменя, проса и ржи. Овёс начиная с I в. н. э. также начал занимать всё более видное положение. Ассортимент хлебных злаков, выращивавшихся в отдельных поселениях, в целом производит впечатление, но специализация была редка. Так, к примеру, в Бентумерсиле, что на устье Эмса, были представлены ячмень, пшеница и просо, наряду со льном и рыжиком посевным, ценившимся, вероятно, за богатые маслом семена. Бобы широко возделывались на севере, наряду с горохом, морковью, капустой, редиской, рапсом и спаржей. Но почти не имеется указаний как на производство, так и на сбор фруктов, хотя дикие фрукты, по-видимому, потреблялись.
III. 	Военное дело
На протяжении 1-го и начала 2-го столетия вооружение германских воинов не претерпело никаких кардинальных изменений. Римское военное снаряжение мало повлияло на оружейные типы, а доспехи вообще восприняты не были, даже ведущими бойцами. С конца П в., впрочем, в центральной и северной Германии дали о себе знать первые признаки значительной перемены, и данный процесс должен был сблизить римское и германское боевое оснащение и тем самым сократить технологический разрыв между римлянами и германцами31. Процесс этот был длительным и в разных областях развивался с разной скоростью. Впрочем, во всех частях Германии вооруженные силы продолжали состоять преимущественно из пехоты. Мало слышно о конных формированиях среди тех, кто в Ш в. вторгался на территорию империи, исключая не являвшихся германцами сарматов и других степных народов; и до 4-го столетия в археологических свидетельствах нет никаких признаков хоть сколько- нибудь ощутимого повышения значимости конницы. Позднее аламанны пользовались репутацией конных воителей, но это были, скорее, свиты вождей, нежели рядовые бойцы. В IV в. часто упоминается искусство верховой езды у готов, что объясняется, вероятно, их контактами с народами южнорусской степи.
Большинство германских бойцов по-прежнему шли в бой с копьями и острогами, которые являлись у них основным вооружением предыдущих пяти столетий32. Мечей, как представляется, при себе обычно не носили, хотя некоторые воины их имели, возможно, добыв такое оружие в успешной схватке с римлянами или посредством контрабандной торговли. Более распространенными мечи становятся с конца 2-го столетия. Мечи с кольцом на конце рукоятки [нем. Ringknaufschwerter) появляются в северной Германии примерно после 150 г. н. э. либо как добыча, либо как вещи, принесенные домой после службы в римской армии. Это было относительно короткое оружие, придуманное для применения при непо¬
31 Todd 1987; von Camap-Bomheim 1994.
32 Raddalz 1967.


634
Часть пятая
средственном соприкосновении с врагом, а потому для стремительной атаки оно было не очень удобно. Более длинный обоюдоострый меч (греч. ая:а07], лат. spatha), давно известный в кельтской Европе, лучше подходил для того типа боя, который предпочитали германские воины. Этот тип меча оставался главным в Северной Европе с начала Ш в. до периода миграций. К кощу 3-го столетия было уже очень трудно отличить собственно германские мечи от римских33. Короткий gladius (режущий и колющий меч) теперь уступил место длинному рубящему мечу также и в римских войсках, а в силу того, что в Ш—IV вв. очень много римских мечей попадали в северную Германию, ситуация еще более усложнилась. Значительное число этих импортов несут на себе штампы римских изготовителей и, по всей видимости, были изначально принесены сюда римскими войсками. В некоторых северных вотивных депозитариях, например, в Нидаме и в Иллерупе, римское оружие значительно превышает числом оружие германского производства. В самом деле, в Иллерупе все мечи, представленные в собрании, могут быть римскими по происхождению.
Использование доспехов не становится повсеместным в рассматриваемый период, хотя соответствующие римские импорты появляются несколько чаще. Главной защитой для германских пехотинцев продолжал оставаться деревянный или плетеный щит, часто с железной или бронзовой выпуклостью в центре щита, закрывающей рукоятку. Теперь щитовая доска чаще всего была круглой, а выпуклость — скорее куполообразной, нежели остроконечной. Иногда выпуклость могла быть тщательно орнаментирована, как выпуклости из поселения-телля Хер- пай (Herpâly) и Лилла-Харг (Швеция). В воинских захоронениях П1 в. археологи находят топоры — тяжелое оружие для ближнего боя, а не метательное наподобие позднейшей франциски (боевой топор франков. — А.З.). Имеются некоторые свидетельства о том, что лук и стрелы вошли в употребление в отдельных частях Германии именно как средство ведения войны. Большое количество стрел и длинных луков встречается в более поздних археологических комплексах, и наборы серебряных и бронзовых наконечников стрел присутствуют в богатых захоронениях, вероятно, как признак статуса. Использование дальнобойного оружия типа длинного лука очевидно и понятно, особенно против хорошо защищенных римских войск. Удивительно, но нет никаких ясных указаний на то, что в это время германскими воинами был усвоен короткий составной лук, применявшийся сарматами и другими степными народами.
Захватчики Ш в. испытывали мало желания осаждать защищенные стенами города, и в течение следующего столетия искусство осадной войны почти не достигло никакого прогресса. Лишь изредка мы слышим об организованных попытках прорыва, с использованием осадных машин, хорошо укрепленного контура стен. Но в тех случаях, когда мы всё же об этом слышим, успех германцев неизменно ограничен. Постройка и раз-
33 Hkjaer, Lmstrup 1983.


Глава 13. Германские племена и германское общество
635
вертывание осадных машин готами при Фессалонике в 269 г. и при Сиде около того же времени не принесли успеха, главным образом в силу того, что оборонявшиеся прибегли к хорошо продуманным мерам противодействия. Нападавшим на Галлию и Испанию удавалось брать крупные поселения и города этих провинций, поскольку многие из них не имели адекватных либо вообще никаких оборонительных сооружений. Говоря в целом, варварские атаки на укрепленные стенами города, укомплектованные стойкими защитниками, были обречены на провал. И дело здесь не только в отсутствии у осаждавших необходимых инженерных кадров. Группировки вооруженных варваров редко могли сохранять единство в течение времени, достаточного для завершения осады, которая могла длиться неделями или месяцами, но даже если она всё же завершалась, для последующего разграбления оставалось весьма немного. В провинциях имелись более доступные и более продуктивные цели, и простых воинов нелегко было убедить в том, что осада стоит усилий и опасностей. Даже при широкомасштабных нашествиях IV—V вв. германские вожди неохотно поручали своим войскам приступать к долгосрочной осаде, исключая случаи, где на кону стоял какой-то политический приз или где деморализованные горожане могли быть сломлены даже кратковременной блокадой.
С точки зрения тактики, военное дело германцев, по всей видимости, мало изменилось в течение Ш—IV вв. Но было бы ошибкой думать, что в этом отношении не было вообще никаких успехов. Боевая оснастка определенно улучшилась, и доступ к римскому оружию, каким бы образом они его ни получали, придал вооружениям варваров новое измерение. Стратегические цели германцев, как представляется, стали более амбициозными, поскольку успешные действия против римских границ случались всё чаще. Прорывы на Рейне и на Нижнем Дунае в середине и конце Ш в. были показательными достижениями, и недооценивать их нельзя. Помимо самых непосредственных результатов, данные успехи породили у варваров понимание того, на что они были способны как в отношении прямых военных целей, так и в завоевании признания у римлян себя в качестве потенциальных союзников или поборников. Этот тип отношений начал выдвигаться на первый план с конца 3-го столетия и со времени царствования Константина превратился в магистральную тему.
IV. 	Торговля и технология
Торговля и иные формы обмена между римскими провинциями и германскими народами в конце П в. и на протяжении всего Ш в. продолжали осуществляться не ослабевая, хотя и со значительным изменением ассортимента обмениваемых товаров и общей модели торговли34.
34 	Kunow 1983; Lund Hansen 1987.


636
Часть пятая
Начали преобладать бронзовые ковши хемморского типа и другая металлическая продукция галльских предприятий наряду со стеклянными изделиями из Кёльна и северной Галлии, а также с terra sigillata3421 из восточной Галлии. Конец П в. отмечает собой водораздел в торговых отношениях между германцами и римским миром. С этого времени производственные центры в западных провинциях играли уже всё более заметную роль, а значение тех, которые находились в дунайских областях и центральном Средиземноморье, соответственно, уменьшалось. Распределение торговых товаров в Германии также подверглось заметному изменению. В ряде регионов поток импорта значительно сократился или даже полностью прервался. Это верно и в отношении крупных областей центральной Германии в первой половине Ш в. Даже Дания и западные балтийские острова, одни из самых важных пунктов назначения для предметов роскоши в I—П вв., получали значительно меньше импортных товаров. На исходе 3-го столетия, по всей видимости, под давлением изменившихся политических обстоятельств, поток торговых товаров еще более истощился. Значительно сократился не только объем импорта, но сильно обеднел ассортимент предметов потребления, прежде всего металлических и стеклянных.
Хотя бурные пертурбации Ш в. сказались на трансграничной торговле, земли вокруг западной части Балтийского моря сохранили свое положение главного получателя предметов роскоши. В данном отношении особым статусом пользовался остров Зеландия и, вероятно, он служил главным центром распределения для смежных областей. Самые богатые северные Fürstengräben (княжеские гробницы) рассматриваемого периода были найдены на Зеландии (Валлёбю, Химлингхёе и Варпелев), и в целом общее качество импортной продукции здесь выдающееся. В конце Ш в. Ютландия и остров Фин выдвинулись на первый план в качестве торговых баз. Та зона на Фине, центром которой был Гудме, как выясняется, примерно в это же время начала использоваться как торговый порт и распределительный центр35. Из римских провинций продолжали поступать в Германию более мелкие вещи, как и предметы роскоши: броши и другие личные украшения, кольца, бронзовые статуэтки, зеркала и бусы. Характер организации этого трафика, на всех уровнях, остается неуловимым. Весьма вероятно, что коллегии (collegia) или общества (conventus) римских торговцев (negotiatores) могли быть резидентами в Германии, хотя это прямо не засвидетельствовано. Позднее, на исходе I в., один легион- ный центурион и толмач (некий Атилий Прим) обратился к коммерческой деятельности по ту сторону Среднего Дуная — и в этом он определенно был не одинок36. Концентрацию утонченных товаров на острове Зеландия проще всего объяснять активностью римских агентов, хотя, очевидно, без связей с германскими торговцами или тамошними посредника-
34а Terra sigillata — керамика, изготавливавшаяся из красно-бурой глины и часто украшавшаяся рельефным орнаментом. — А.З.
35 Nielsen, Randsborg, Thrane 1994.
36 Kolnik 1978.


Глава 13. Германские племена и германское общество
637
ми обойтись было невозможно. Хотя ни одним источником местные торговцы не зафиксированы, разумно предположить их существование. Механизмы транспортировки вещей по Германии неизвестны. Археологи склонны акцентировать внимание на сухопутных маршрутах, с большей или меньшей степенью убедительности, но немалая доля торговых грузов могла перемещаться по морю из устья Рейна к северному побережью и оттуда по основным рекам вглубь страны.
Товары, поступавшие из Германии в римский мир, давно уже превратились в предмет споров, при этом лишь немногим из них уделяется специальное внимание в античных источниках. Самым прославленным является янтарь с западной части Балтийского моря и его восточного побережья, точнее — с полуострова Самбия37. Часто высказывается предположение, что торговля янтарем пала жертвой Маркоманнских войн, поскольку основные пути, ведущие к Дунаю, были разорваны долгими кампаниями. Впрочем, имеется обилие свидетельств о том, что в 3-м столетии перевозка товаров не прекращалась, хотя и по иным маршрутам. Освященные временем пути, которые вели из Балтики через бассейн Вислы и Богемское нагорье к Карнунту на Дунае и отсюда в Италию, более уже не являлись самыми предпочтительными торговыми артериями, возможно, по той причине, что на протяжении П в. популярность янтарных украшений неуклонно угасала. Но в Ш — начале IV в. янтарь-сырец по-прежнему доходил до северо-западных провинций; вероятным центром обработки этого материала был Кёльн. Этот добытый янтарь происходил, скорее всего, из западной Балтики, нежели из богатых отложений, разрабатывавшихся на полуострове Самбия, но восточные источники этого сырья отнюдь не были исчерпаны и не игнорировались, поскольку определенный экспорт продолжал поступать к сарматам в бассейне Тисы, часто в форме бус. Торговля в западном направлении, к Нижнему Рейну, особенно интересна, так как в это время данный регион отправлял много товаров в западную Балтику, прежде всего сосуды и стеклянные изделия.
Механизмы коммерции и обмена охватывали далеко не все вещи, пересекавшие границы в сторону Barbaricum (чужбина, заграница). Высокая, хотя и не поддающаяся подсчету, доля предметов роскоши (прежде всего утонченные серебряные сосуды, но также, возможно, изделия из бронзы и стекла) должна была поступать германским вождям и их приближенным в качестве подарков от легатов и других официальных лиц. Такие дары давно уже составляли часть арсенала римской дипломатии, необходимость в каковой в 3-м столетии оказалась значительно выше, чем когда бы то ни было прежде. Отдельные находки редко можно объяснить с полной уверенностью именно как результат торговли, а не обмена дарами; такой обмен должен был дополнять те аспекты, в каких эти экзотические материалы воспринимались и как они вписывались в тогдашнюю социоэкономическую обстановку. То же можно сказать и о находках римских золотых и серебряных монет в Германии.
37 Wielowiejski 1975.


638
Часть пятая
Монеты из благородных металлов, прежде всего денарии, продолжали поступать в Германию; они встречаются в кладах, вотивных скоплениях, в могилах и, гораздо реже, как единичные находки на поселенческих памятниках38. Очевидно, что поток золотых и серебряных монет доходил лишь до ограниченной социальной группы, и большинство их оседало внутри этого социального слоя. Основная масса зафиксированных денариев — это монеты императоров до Коммода, но данные многих археологических контекстов показывают, что монеты П в. продолжали использоваться на протяжении всего следующего столетия и даже намного позднее (на что ясно указывает гробница Хилдерика, умершего в 482 г.). Как и в случае с утонченными изделиями из металла, некоторые области притягивали к себе больше монет, чем другие. Остров Зеландия вновь занимал передовые позиции, хотя в IV в. более заметным в этом отношении становился Борнхольм. Готланд дал около 6 тыс. денариев из разных находок, хотя значительная их часть оказалась на острове в IV в. либо позднее. Ауреи встречаются гораздо реже, но до 400 г. их распределение по областям более равномерно. После этой даты начался большой приток золота на острова Готланд, Оланд и Борнхольм, и в значительной своей части это, вероятно, были платежи восточных императоров варварским вождям. Клады середины Ш в. встречаются по всей центральной Германии, и они ясно свидетельствуют о тревогах этого периода39. Ряд золотых кладов 255—275 гг. включают монеты, выпущенные галльскими императорами в Кёльне и Трире; эти деньги могут представлять собой выплаты германским воинам, находившимся на службе Галльской империи.
Присутствие такого большого количества благородного металла, отчеканенного по стандартному весу, как представляется, стимулировало усвоение северными германскими народами в Ш в. системы весов. Вес золотых шейных колец и других украшений, как кажется, следовал стандарту, близкому тому, который был принят в римском мире. В то же время в археологических отчетах фиксируются находки весовых чаш, и это предполагает, что вес отдельных объектов, включая монеты, был предметом общей заботы.
Принимая во внимание нараставший во П в. приток золота и серебра в Германию (при том что оба металла очень редки в природных запасах Центральной и Северной Европы), не вызывает удивления, что начиная с данного времени обработка этих металлов делала большие успехи. В художественном плане значительную роль, как представляется, играли ремесленники из северных земель и областей вокруг западной части Балтийского моря40. Давно утверждается, что «готские» влияния, исходившие из региона Черного моря/Нижнего Дуная, оказали определяющее влияние на развитие новых техник и стилей орнамента. Совершенно очевидно, что это объяснение сложного культурного феномена чересчур упрощенческое. Многие аспекты в эволюции дизайна указывают на ком-
38 Lund Hansen 1987; Lind 1988.
39 Laser 1980; Bursche 1996.
40 Nylen 1968.


Глава 13. Германские племена и германское общество
639
плексное культурное наследие бассейна Среднего и Нижнего Дуная, а отнюдь не одной какой-то группы племен или одного региона41. Некоторые художественные влияния действительно уходят корнями в Северное Причерноморье, другие были выработаны в римских приграничных провинциях. Быстрота, с которой новые стили орнамента, новые техники и новые ремесленные приемы распространялись на огромные расстояния, является поразительной. Великолепное золотое шейное кольцо, найденное в Хаворе на Готланде, является самым ранним хорошо датированным золотым украшением большого размера, до сих пор известным для германского севера. Датируемое П в., оно имеет близкие аналогии с вещами из южной России и вполне могло быть изготовлено именно там. Обмен дарами на высшем уровне, возможно, послужил причиной того, что этот роскошный объект оказался в конечном итоге в погребении на Готланде, наряду с шестью импортированными римскими бронзовыми сосудами. Вскоре за хаворским ожерельем последовали и другие золотые украшения, и их количество значительно выросло, когда в 3-м столетии золото стало более доступным.
Скорость распространения новых ремесленных техник и новых стилей орнамента, повторимся, просто удивительна. За каких-то несколько десятилетий 200—230 гг. были заложены прочные основания новой традиции обработки золота. Из римских провинций шли определенные влияния, которые требуют дополнительного пояснения. Декоративные фризы на ковшах хемморского типа, безусловно, вызвали появление имитаций; они представляли целый ряд анималистических форм, которые позволяли создавать бесконечные вариации. Одна из наиболее продуктивных разработок Ш в. предполагала использование фольги из золота и позолоченного серебра, часто поверх чеканного орнамента. Такая фольга применялась в изготовлении разных объектов — кубков, декоративных дисков и брошей. Два серебряных кубка из зеландского Химлингхёе, с фризами с изображением напряженных в скором беге животных и человеческих фигур, а также фалера (металлическая бляха) из Торсбьёрга с представленной на ней процессией морских тварей и оленей служат примерами новых тенденций начала Ш в. Другое новшество рассматриваемого периода — использование цветных камней, вставленных в золото и серебро, — должно было иметь долгосрочное влияние на германский дизайн. Золотые и серебряные броши, инкрустированные полудрагоценными и самоцветными камнями, появляются в богатых захоронениях с середины Ш в., определяя моду на следующие столетия. Брошь из Аарслева, что на острове Фин, сочетает вставки из граната с золотой филигранью, а более поздние могилы в Хааслебене содержат ранние примеры использования граната в золотых и серебряных предметах. Источник вдохновения для таких видов дизайна не следует искать только в «готских» регионах Северного Причерноморья и Крыма. Дело в том, что в это же самое время римские ювелирные украшения также испытывали тенденцию к бо-
41 Nylen 1968.


640
Часть пятая
лее витиеватому стилю, в котором широко использовались вставки из камней.
Еще одним новшеством, которое имело далекоидущие последствия для германского искусства, было возросшее применение мотивов с фигурами, как животных, так и человеческих. К самым ранним германским объектам, обнаруживающим этот тренд, относится щитовая выпуклость из листового серебра из Херпай (Венгрия) с ее фантастическими существами. Одна из римских фалер из Торсбьёрга украшена фигурами животных, добавленными на внешней зоне диска к классическому дизайну каким-то германским мастером42. Животные и человеческие фигуры начинают появляться и на более обычных предметах — на мелкой бронзе, керамической посуде и т. п. Излюбленными мотивами были олени, вепри и быки, причем олени зачастую изображались в быстром движении и с головами, повернутыми назад. До IV века человеческие фигуры оставались относительно редкими, а затем возобладала тенденция изображать их в стилизованной форме.
Одним из наиболее интересных культурных новшеств конца П в., насколько об этом до сих пор можно судить, стали руны43. Самые ранние рунические знаки появляются примерно после 150 г. н. э. на предметах вооружения, прежде всего на наконечниках копий, щитовых умбонах, а также на крупных брошах и гребнях. Ранние рунические надписи очень краткие: они передавали имя собственника или дарителя предмета либо эпитет, считавшийся подходящим для этой функции. Многие рунические знаки интерпретировать не удается, так что остается лишь высказать догадку о том, что обычно они представляли собой заклинания, имевшие цель повысить эффективность оружия или уберечь его хозяина. Каждый из двадцати четырех основных знаков в руническом алфавите (futhorc) имел собственное особенное значение, часто символическое по происхождению, как, например, руна для зубров, обозначающая силу, или руна для березы, символизировавшая плодородие. Самые ранние рунические надписи найдены на островах западной Балтики и в южной Скандинавии. В конечном итоге знаки, как выясняется, были выведены из буквенных форм северной Италии, но как они попали на север, до сих пор невозможно объяснить удовлетворительным образом. Использование знаков на тленных материалах, таких как дерево, весьма вероятно; маркировка особыми знаками прутьев, использовавшихся в гаданиях, была известна Тациту. Но удивительно, что до конца П в. ни одна одиночная руна не передана ни на одном объекте. С той поры и вплоть до IV в. большая часть рун оказалась сконцентрирована в западных землях Балтики. До V в. очень немного рун зафиксировано для регионов, населявшихся готами, франками, аламаннами и вандалами.
Очевидно также неуклонное возрастание компетенции в деле производства железных инструментов и оружия. Железо было намного более
42 Werner 1941.
43 Krause, Jankuhn 1966. (Руны — вырезавшиеся на дереве, камне и т. д. буквы алфавита, применявшегося скандинавскими и другими германскими народами. — A3.)


Глава 13. Германские племена и германское общество
641
доступным для германских народов, нежели то думали — или предпочитали сообщать — римские писатели; также и использование металла было гораздо более эффективным, чем то можно вывести из письменных источников44. Крупномасштабная добыча железной руды засвидетельствована в нескольких частях Германии, причем наиболее важными центрами были холмы Лиза-Гора в Польше, Силезия, Богемия, Словакия, Моравия, Рур и долины Липпе, а также Шлезвиг-Гольштейн. Железные запасы в Лиза-Гора были особенно богаты; здесь предпринимались усилия по добыче руды с помощью пгголен и штреков. Из того же самого региона происходят свидетельства по плавке железа в больших объемах, в некоторых местах обнаруживаются многочисленные горны. Масштаб этого предприятия в Ш и IV вв. был таков, что возникает вопрос: вся ли металлическая продукция предназначалась для использования в Германии или же ее часть отправлялась в римские провинции на Дунае? Выразительные, хотя и менее обширные, свидетельства о металлообработке происходят из Шлезвиг-Гольштейна, Ютландии, Богемии и Моравии, с явной тенденцией к росту продукции начиная с конца II в. В настоящее время социальные основы этой ключевой индустриальной активности поняты очень плохо. Весьма вероятно, что вожди и другие землевладельцы контролировали значительную часть добычи железа и изделий из него, но они вряд ли могли осуществлять властные полномочия в строгом смысле этого слова над столь широко распространенной деятельностью. Процессы выплавки и ковки явным образом предполагают определенную меру специализации, однако механизмы организации и дистрибуции нам совершенно не известны. Централизованные предприятия в Лиза- Гора и в Силезии, по всей видимости, отправляли по давно устоявшимся торговым маршрутам уже готовое железо либо в форме криц (заготовок), либо в виде необработанных отливок. Статус кузнецов по железу тщательно определялся в позднейших германских правовых сборниках (варварских правдах), и есть все основания полагать, что эти ремесленники находились на сравнительно высокой ступени германского социума. Однако имеющиеся в нашем распоряжении источники не позволяют ответить на вопрос, насколько самостоятельными в своей работе они были по отношению к своим вождям-покровителям или другим господам. Впрочем, наличие в ряде областей Германии захоронений кузнецов, в погребальном инвентаре которых обнаружены специальные инструменты наряду с экипировкой воина, наводит на мысль об известной независимости этих кузнецов, а также о признаваемом за ними особом и уважаемом социальном статусе.
В рассматриваемый период развитие получили и многие другие ремесла. Деревообработка засвидетельствована не только находками инструментов, таких как стамески, шила, тесла, топоры, буравы, рубанки и колотушки, но — что еще удивительнее — остатками крупных и претенциозных деревянных сооружений, включая длинные дома, погребальные срубы, резервуары для воды, колодцы и штольни. Сохранившиеся над
Pleiner 1964.


642
Часть пятая
своими фундаментами части жилищ на таких памятниках, как Феддер- сен-Вьерде и Эзинге, свидетельствуют о высоком стандарте деревянных зданий. Такую оценку следует распространить и на несохранившиеся кровельные конструкции, которые требовали хороших навыков в плотницком деле и отличного владения строительными приемами. В крупных постройках использовались различные формы сочленений, включая соединение в косой накладной замок (внапуск), скрепление с помощью шипа и паза, а также шпунта и гребня. В северных регионах в ходу был столярный станок, о чем свидетельствуют сохранившаяся тонкостенная деревянная посуда. В Феддерсен-Вьерде мусор от столярных работ указывает на присутствие здесь опытного столяра. Сложные работы по дереву требовались также при строительстве мореходных судов, хотя в археологических отчетах по Шв. таковые пока еще не представлены. Судно из Халс- нёю в Норвегии — это простая лодка, и только к 4-му столетию относится первое сохранившееся гребное судно, годное к морскому плаванию и способное перевозить участников набегов или переселенцев в северных водах, — корабль из Нюдама. Но даже эта нюдамская ладья, как представляется, больше подходила для отличающейся низкими приливами Балтики, нежели для Северного моря. Поздние римские источники сообщают о варварах, использовавших корабли с парусами, но археологически пока ни одно из таких судов с определенностью не зафиксировано.
С конца П в. надежно засвидетельствованы культовые места нескольких типов; некоторые из них продолжали использоваться вплоть до 4-го или даже 5-го столетия. Самыми известными и богатыми материалом являются крупные отложения священных подношений (вотивных даров) в торфяных болотах Дании и северной Германии, хотя и другие памятники вполне могли иметь большое значение для их собственной округи. Относительно недавнее изучение вотивных отложений в Иллепуре и в Айсбёле (оба — в северной Дании) позволило лучше понять некоторые моменты, касающиеся данного вида находок, нежели то позволял сделать новаторский труд датского археолога Конрада Энгельхардта (1825—1881), вышедший в 1869 г. Впрочем, и сейчас сохраняется большое количество трудностей в деле интерпретации этого материала, которым исследователь не придал значения.
Торсбьёргское отложение (или отложения)45 близ Шлезвига активно изучается, хотя по-прежнему ведутся яростные споры по поводу истории возникновения этого материала. В Ш в. ранние отложения керамики и, вероятно, приношений из тленных материалов уступили место крупному скоплению военных принадлежностей, включая мечи и ножны, копья и пики, ножи, щиты, конскую сбрую, а также украшения, такие, например, как легкоузнаваемые римские декорированные фалеры. Данный материал, судя по всему, являлся священным даром одновременно многих победителей в какой-то удачной схватке. Одной из интересных особенностей торсбьёргского собрания является то, что оно включает большое чис-
45 Raddatz 1967.


Глава 13. Германские племена и германское общество
643
ло брошей, не свойственных для зоны Торсбьёрга, а происходят они из региона между Нижней Эльбой и Рейном. Это может указывать на родину разбитого войска, но не объясняет присутствие римского материала.
Понимание торсбьёргской находки как такой, в которой преобладают вещи, поднесенные одномоментно, согласуется с результатами недавнего исследования отложения вотивных предметов в водах Иллерупа, близ Орхуса (город и порт в Дании)46. Огромное количество оружия и иного воинского снаряжения широко залегало здесь на дне озера, на площади 400 X 325 м, и могло быть помещено туда около 200 г. н. э. Было обнаружено более 10 тыс. предметов, представлявших собой снаряжение нескольких сотен воинов. Пожертвовано оказалось свыше сотни мечей; более половины из них имели клейма, указывающие на римское производство. Похоже, большинство мечей, если только не все, также были римскими по происхождению. В Иллерупе, как и в Торсбьёрге, акт посвящения был осуществлен одномоментно, вероятно, после успешной битвы, в которой широко использовалось римское вооружение.
Примерно к одному времени с торсбьёргским и иллерупским относится и вотивное собрание у Вимозе, которое также включает римское оружие, целую кольчугу, броши и инструменты47. Эти три собрания заставляют думать о каком-то бурном периоде на севере в начале Ш в., когда конкурирующие группировки из западной Балтики и из региона Эльбы — Везера то и дело вступали в рукопашные схватки. Общий исторический контекст, а именно период формирования новых племенных групп, является очень вероятным временем для серьезных военных столкновений.
Огромное количество более мелких культовых мест известно для северной Германии, многие из которых находились в торфяных болотах, на дне небольших озер, источников и рек. Трудно оценить их значение в подробностях, но очевиден акцент на культах плодородия. В ряде этих святилищ были установлены деревянные, с грубыми антропоморфными чертами, идолы, причем некоторые, самые крупные, как, например, идол из Браака в Гольштейне, были высотой до трех метров. Иногда эти идолы встречаются парами — мужская фигура и женская. Святилища на сухих местах засвидетельствованы не так часто, и шансы их сохранения и обнаружения значительно более слабые. Как и у более ранних кельтских народов, здесь также существовало благоговение перед священными деревьями и рощами, которым полагались жертвоприношения; среди этих последних могли быть военнопленные и другие воинские трофеи. Культовые шахты и ямы — еще одна черта, общая с кельтской практикой. Определенную роль в культе играли человеческие жертвоприношения, но оценить их частоту и значение непросто. Такими священными жертвами могло быть некоторое число человеческих костяков48, обнаруженных в торфяниках, но с определенностью доказать это получается редко. Помимо костяков в болотах, человеческие останки встречаются в тече¬
46 Hkjaer and Lanstnip 1983.
48 Dieck 1965; Glob 1969.
47 Engelhardt 1869.


644
Часть пятая
ние всего железного века в легкоузнаваемых вотивных скоплениях, зачастую вместе с животными останками, оружием и инструментами.
Десятилетия, последовавшие за Маркоманнскими войнами, ясно свидетельствуют о продуктивных переменах в социальной и политической структурах германских народов. Появлялись новые группировки, которые в сравнении с племенами были больше, но до ранних государств не дотягивали. Взаимодействие с римским миром сделало свое дело, и данный процесс, однажды начавшись, мог продолжаться на протяжении двух последующих столетий. Вблизи римских рубежей начали образовываться общества, которые не были ни римлянами, ни варварами, и им предстояло сыграть собственную роль в позднейшей трансформации Запада. Римляне и варвары всё больше сближались в своих запутанных взаимоотношениях, что способствовало формированию необходимых условий для завершающей стадии римского господства в Западной Европе.


Глава 14
P.-Н. Фрай
САСАНИДЫ
I. 	Введение
Обстоятельства последних лет парфянского правления и возвышения Сасанидов известны очень плохо по причине скудости и противоречивости информации наших источников1  * * * * об. К сожалению, история стран, рас¬
1 Основными источниками по ранней сасанидской истории являются: на греческом языке — Агафий, Дион Кассий, Малала; на латинском языке — Аммиан Марцеллин, «Сочинители истории Августов» (SHA); на арабском языке — ат-Табари, ас-Саалиби (аль- Таалиби), «Гурар аль-хикам» (изречения имама Али ибн Абу Талиба), «Тарих» («История») арабского историка и путешественника Якуби, Ибн Кутайба, Абу Ханифа ад-Динавари, аль-Масуди; на персидском языке: Фирдоуси, Абу Али Балами, «Фарснаме» Ибн аль- Балхи; на армянском языке — Агафангел, Мовсес Хоренади (иначе: Моисей Хоренский); на сирийском языке — «Одесская хроника», «Арбельская хроника», Илия из Нисибиды, Михаил Сириец, жития-мартирии. Надписи Шапура (на греческом, парфянском и среднеперсидском) и Нарсе (на парфянском и среднеперсидском) являются первичными источниками, тогда как все литературные свидетельства и фрагментарны, и, временами, противоречивы. Укажем издания и переводы отдельных текстов:
Сасанидские надписи см. в изд.: Back 1978; к нему следует добавить: Humbach,
Skjaervo. Paikuli (vol. Ш.1 — текст и английский перевод; Ш.2 — комментарий). «Res Gestae Divi Saporis» (SKZ) — переиздано в «Corpus Inscriptionum Iranicarum», Ш.1.1 (Huyse. SKZ —
в двух томах, включая немецкий перевод). Написанный на среднеперсидском языке «Кар-
намак» («Книга деяний») Ардашира (Antiâ 1900) представляет собой романтический рассказ
об основателе династии и по степени достоверности сравним с сочинением Ксенофонта о Кире. Перевод среднеперсидских географических названий см. в изд.: Markwart 1931.
Классические труды опубликованы в Тойбнеровской и Лёбовской сериях, а также во «Fragmenta Historicorum Graecorum» (FHG) и включают следующих авторов: Дион Кассий, Геродиан, Дексипп (FGrH П.А, Nq 100), а по поводу войн между римлянами и персами — так называемую «Требелия Полиона» о Валериане и другие биографии из «Истории Августов» (SHA).
К позднейшим (и менее детализированным) источникам относятся: «О погибели гонителей» (CSEL XXVII) Лактанция, «Хроника» Евсевия (Helm 1984) и его же «Церковная история», Аврелий Виктор, а также Петр Патрикий (FHG IV. 184—189). Агафий (Key- dell 1967), также поздний автор, сообщает сведения о ранних Сасанидах. Более поздние классические писатели, такие как Аммиан Марцеллин и византийские историки, касаются Дальнейшей сасанидской истории.
Все переводные армянские источники являются поздними, но содержат некоторые сообщения о ранних Сасанидах; это Агафангел (Thomson 1976 [рус. перев.: Агатан- гелос. История Армении (Пер. с древнеарм., вступ. статья и комментарий К.С. Тер-Дав-


646
Часть пятая
положенных к востоку от Римской империи, во П в. н. э. особенно темна, несмотря на то, что по сравнению с прошлым это было время великих перемен. Например, если говорить только о круге местных письменных источников, то мы располагаем надписями от среднего парфянского периода, датируемыми I в. н. э., из Нисы (современный Туркменистан) и из Авромана (в Курдистане), язык которых характеризуется как испорченный арамейский, причем в 3-м столетии язык парфянских версий надписей о ранних сасанидских правителях может быть охарактеризован только как парфянский. Это свидетельствует об отказе следовать старым традициям в новом мире, на что в еще большей степени указывает переход от «феодального» Парфянского государства к централизованной Сасанид- ской империи. Кроме того, положение зороастризма при парфянах как плохо организованном сообществе жрецов резко контрастирует с иерархически устроенной государственной церковью при Сасанидах. Коротко говоря, поздний парфянский период может быть грубо охарактеризован как время полунезависимых княжеств, многообразных форм религиозных проявлений и процветавших [относительно самостоятельных] торговых центров, таких как Петра, Пальмира, Хатра и Спасину Харакс (столица царства Харакены), стоявших на караванных путях, которые вели к Персидскому заливу и в Индию. Иное дело — Сасанидская держава. Она имела уже централизованный двор и бюрократию с религиозно-политической организацией, существовавшей параллельно с государственной иерархией; а торговые центры, в особенности «караванные города», как их называл М.И. Ростовцев, были разрушены или включены либо в Римскую, либо в Сасанидскую империю.
Впрочем, в 193 г. римляне полагали, что они имеют дело только лишь со слабым Парфянским государством, чьи вассальные царства обладали почти той же силой, что и сами парфяне, а временами и превосходили их могуществом. Армения была извечным источником конфликтов между двумя великими державами, но внутренние войны между соперничавшими за трон Августа претендентами создавали для римлян боль-
тян и С.С. Аревшатяна. Ереван: Наири, 2004). — Мовсес Хоренаци (Thomson 1978). Фавстос Бузанд передает некоторые подробности, но это ненадежный автор (Langlois 1867— 1869).
Переводные сирийские источники: «Арбельскаяхроника» (Sachau 1915) содержит свидетельства о возвышении Сасанидов, отсутствующие в других источниках, однако высказываются подозрения, что это подделка. «Жития христианских мучеников» [лат. «Acta Martyrum») также содержат материал, более не встречающийся нигде; ср.: Hoffmann 1880; Braun 1915.
Арабские и персидские источники: история Табари — это первичный источник, на который опирались позднейшие авторы (перевод: Nöldeke 1879). Другие источники по разным вопросам можно найти в указанных далее вторичных сочинениях. Выборочные тексты в английском переводе о римско-иранских войнах рассматриваемого периода можно найти в изд.: Dodgeon, Lieu. Eastern Frontier, ср. французские переводы: Gagé 1964.
Вторичные источники: Christensen 1944 — эталонный труд; см. также: Frye. Iran (HAW Ш.7); Yarshater. CHI Ш. В этих томах можно найти более подробную библиографию.


Карта 6. Сасанидская держава


648
Часть пятая
ше проблем, чем соответствующие коллизии между парфянскими претендентами на трон Аршакидов. Сирийская пустыня представляла собой настоящий барьер между римским и парфянским владениями, но на севере зона между верховьями Тигра и Евфрата оставалась театром боевых действий, и продвижение вперед и отодвигание границ во П—Ш вв. доминируют в известной нам истории взаимоотношений этих двух государств. Чтобы лучше понять эти отношения, следует задаться вопросом, что же происходило на римском востоке в последние тридцать лет парфянского правления.
При взгляде с востока экспансия Римской империи, осуществлявшаяся путем присоединения союзных или клиентских царств, воспринималась народами, которые еще не оказались под римским контролем, как неизменно сохранявшаяся угроза их независимости. В 106 г. Набатейское царство было включено в римскую провинцию Аравия, что последовало за Траяновыми завоеваниями на востоке и формированием нескольких новых провинций, включая Месопотамию. Эта вновь организованные провинции и границы, как представляется, имели беспокойную историю и разные судьбы вплоть до Септимия Севера. Наличие про- и антиримских группировок в городах римского востока засвидетельствовано классическими источниками, и те, кто тяготился римским господством, часто обращались за поддержкой к парфянам. Впрочем, в конце П в. эта последние не контролировали все свои провинции и зависимые царства, и захват в 197 г. Ктесифонта, их столицы, Септимием Севером предвещал недоброе врагам Рима. Но появление новой силы в провинции Фарс (античная Персида) изменило баланс сил, и римляне столкнулись с непредвиденными и дополнительными проблемами на своих восточных рубежах. Основная опасность исходила от деятельного правителя с явными экспансионистскими намерениями, Ардашира, сына Папака, местного властителя провинции Персида (иначе: Фарс).
II. 	Ранние Сасаниды
Выход на сцену Сасанидов документирован лучше, чем последующая история, и всё же о происхождении Ардашира существуют противоречивые версии. Местная, персидская, традиция, как она представлена в нескольких источниках — в среднеперсидской книге под названием «Карна- мак» («Книга деяний Ардашира, сына Папака»), в относящейся к XI в. поэме Фирдоуси «Шахнаме» («Книга царей»), в грубой адаптации интересующей нас истории у Агафия — называет супругом дочери Папака, матери Ардашира, и реальным отцом последнего Сасана, по имени которого и была названа вся династия. Когда мы обращаемся к «Res Gestae» Шапура, сына и преемника Ардашира, надписи на трех языках, среднеперсидском, парфянском и греческом, находящейся на древней каменной постройке в форме башни в Накш-и-Рустаме, которая ныне называется Каабой Зороастра, мы находим имена Папака, Ардашира и Шапура


Глава 14. Сасаниды
649
упоминаемыми друг за другом вместе с их важными придворными, при этом Сасан появляется только с титулом «господин», тогда как Папак назван «шахом» (= царем), а Ардашир и его сын носят титул «шахиншаха» («шах шахов», «царь царей»). Отличие между этими двумя последними правителями состоит лишь в том, что Ардашир назван шахиншахом Ирана, тогда как Шапур владел «Ираном и Неираном». Это указывает на последовательное укрепление власти и подвластных территорий от одного правителя к другому, но Сасан упомянут отдельно, причем не в качестве отца Папака, как это было в арабской истории ат-Табари. Лишь в данном произведении, а также в более поздних источниках, которые копируют историю ат-Табари, мы обнаруживаем упоминание Сасана как отца Папака. Обычно предполагается, что Сасан был эпонимным предком династии, но тогда мы должны как-то объяснить необычный рассказ о том, что он был женат на дочери Папака и являлся отцом Ардашира. Как представляется, не существовало никакого пропагандистского основания для изобретения этого рассказа, и само его появление, несомненно, представляет собой загадку. Одно из возможных решений, впрочем, состоит в том, что настоящим отцом Ардашира был и в самом деле Сасан, но он умер, когда тот был еще ребенком, поэтому Папак усыновил Ар- дашира и стал для него легальным, а не натуральным отцом. Другой источник, представляющий собой текст на среднеперсидском языке под названием «Бундахишн» (гл. 35), утверждает, что Сасан был тестем Папака, что, возможно, больше соответствует информации об этих взаимоотношениях в надписи Шапура. В данном эпиграфическом свидетельстве матерью Ардашира названа Рудак, а матерью Шапура — Мирдут, тогда как Динак, «шахиня шахинь», предстает дочерью Папака, а значит, сестрой Ардашира и, возможно, его супругой — в соответствии с зороастрийской практикой близкородственных браков. Как бы то ни было, существует проблема происхождения Ардашира и его отношения к Сасану; открытым остается и вопрос, был ли Ардашир кровным сыном Папака или только усыновленным.
У ат-Табари и в тех источниках, которые ему следуют, как и в надписи Нарсеса (Нарсе) из Пайкули, некий сын Папака по имени Шапур упоминается в качестве его преемника. Далее ат-Табари говорит, что Ардашир восстал против Шапура, по причине чего последний двинулся с войском против него, но погиб в результате несчастного случая, по-видимому, на развалинах Персеполя. К сожалению, контекст надписи Пайкули, в которой появляется шах Шапур, неясен из-за длинной лакуны. Можно предположить, что Нарсес в этой надписи стремился уподобить свое наследование трона наследованию своего деда Ардашира. Аналогично тому, как последний был преемником Шапура, Нарсес мог претендовать на то, чтобы быть наследником Ормизда-Ардашира, тогда как в действительности таким наследником был Вахран I. В противном случае у Нарсеса не было никаких очевидных резонов упоминать в своей надписи шаха Шапура, сына Папака, в особенности же потому, что ни одна другая надпись его не упоминает. Взаимоотношения между ранними Сасанидами — Саса- ном, Папаком, Шапуром и Ардапшром — остаются неясными.


650
Часть пятая
Еще одна надпись, на среднеперсидском и парфянском, сохранившаяся на одной колонне в городе Бишапуре (Фарс), датирована трояко: пятьдесят восьмым годом некой эры, ведущей отсчет, вероятно, от провозглашения независимости от парфян, каковой год соответствует сороковому году от огня Ардашира и двадцать четвертому году от огня Шапура. Выражение «от огня», по всей видимости, означает коронацию или начало первого года правления суверена, когда зажигался его царственный огонь. Согласно наиболее убедительным оценкам, это должно дать нам 224 год как датировку начала правления Ардашира, и 240 год — как начало правления Шапура. Еще одна надпись на среднеперсидском из Барм-е Дилак близ Шираза, в которой речь идет об основании храма огня, осуществленном распорядителем обрядов в частных жилищах Шапура, рассказывает, что на третьем году правления этого монарха римляне напали на персов и парфян — очевидно, имеется в виду поход императора Гордиана в 243 г. Так что в качестве даты восшествия на престол Шапура следует теперь принимать скорее 240 г., нежели одну из конфликтующих датировок в греческих, латинских или сирийских источниках, а это заставляет отнести воцарение Ардашира к 224 г. Но даже и до этой даты мы можем реконструировать некоторые предпосылки его прихода к власти в географически гомогенной провинции Фарс в южном Иране, с ее большими людскими ресурсами.
Первой столицей Ардашира в Фарсе, скорее всего, был Фирузабад (современное название), в те времена известный как Гор, хотя позднее, в правление Ардашира, город получил именование Ардашир-хваррах («Слава Ардашира»), вероятно, в честь его побед над парфянами. Сегодня руины двух дворцов и два наскальных рельефа Ардашира свидетельствуют о его привязанности к этому округлому городу и к его окрестностям. Здесь он закладывал основы собственной власти и отсюда распространял контроль над соседними правителями в Фарсе, пока не почувствовал себя достаточно сильным, чтобы бросить вызов парфянам. В первые десятилетия Ш в. Артабан (среднеперсидское «Ардаван») и Во- логез боролись друг с другом за верховенство, что, вероятно, позволило Ардаширу укрепить свою власть на юге страны с минимальным противодействием со стороны парфян или даже вообще без такого вмешательства. Так что слабость Парфянского государства, как и внутренняя борьба, дала возможность Сасанидам хорошо подготовиться к столкновению с парфянами за контроль над всем Ираном.
Как уже упоминалось, еще одним фактором, который помог Сасанидам добиться превосходства, была география провинции Фарс; от остального Ирана ее отделяли горы на севере и впадина и пустыня на востоке, а на западе и на юге земли Фарса выходили на Персидский залив. Провинция представляла собой своего рода замкнутую географическую единицу, которая к тому же располагала достаточными людскими ресурсами, чтобы дать в руки честолюбивому правителю средство для завоевания других частей Ирана, не имевших такого выгодного географического положения и такой плотности населения, как Фарс. Так как же Ар


Глава 14. Сасаниды
651
даширу удалось обрести поддержку своему плану по объединению всего Ирана под своей властью?
Реконструкции истории Ирана препятствует недостаток источников, поэтому мы можем только спекулировать на основании пропаганды, которую использовал Ардахпир для объединения поддерживавших его сил. Согласно Геродиану и другим авторам2, Ардашир провозгласил восстановление державы Ахеменидов, однако на иранской стороне это намерение нигде и никак не засвидетельствовано, так что, возможно, это могли быть всего лишь смутные воспоминания о великом прошлом, если вообще подобная идея существовала — ибо в позднейшей иранской традиции, как она зафиксирована в арабских новоперсидских книгах, нет никаких упоминаний об Ахеменидах, а имя Кира полностью забыто.
Ясно, что Ардашир должен был подчинить многих местных правителей в Фарсе, как описывает это легендарный «Карнамак» (или «Книга деяний») Ардашира, хотя в достоверности и историчности эпизодов, упомянутых в этом сочинении, можно сомневаться. Кажется, впрочем, несомненным, что Ардашир потратил более десяти лет на укрепление личной власти в Фарсе. Вероятно, только после того как он выступил против местных правителей за пределами Фарса, парфян, живших к северу от провинции, обуял гнев. Можно лишь строить предположения по поводу отношений между Артабаном и Вологезом, каждый из которых чеканил монеты, служащие единственными указателями на раздел власти и полномочий между этими двумя парфянскими правителями. Исходя из мест обнаружения монет, можно сделать вывод, что Вологез господствовал на части Месопотамии, тогда как Артабан правил в Мидии и северном Иране. Поскольку в восточных источниках нет никаких упоминаний о конфликте между Ардаширом и Вологезом, весьма вероятно, что последний был разбит Артабаном или потерял власть еще до того, как Артабан и Ардашир сошлись в бою.
Не вполне ясно, провели ли противники несколько сражений, из которых только последнее оказалось решающим, или же состоялась лишь одна битва при Ормиздагане, в которой Артабан потерпел поражение и погиб. Точное место сражения неизвестно, хотя предпринимались попытки доказать, что это место находилось в Мидии. Как бы то ни было, можно предположить, что после этого сражения Ардашир был провозглашен шахиншахом («царем царей») Ирана (так обозначен его титул в надписи), а затем состоялся обряд зажжения царского огня, возможно, в храме огня, посвященном богине Анахите в Исгахре близ руин Персеполя. Поскольку на монетах и на скальных рельефах сасанидских правителей появились характерные короны, можно предположить, что данный ритуал включал коронацию царя; для Ардашира такая церемония прошла в 224 г.
После смерти Артабана большинство парфянских крупных властителей капитулировали перед Ардаширом, хотя на местах могли проводиться какие-то силовые акции, чтобы гарантировать их лояльность. Чле¬
2 Геродиан. VI.2.2; Дион Кассий. LXXX.4.


652
Часть пятая
ны влиятельных парфянских родов, таких как Карены и Сурены, были допущены ко двору Ардашира, а члены рода Ардашира тогда же были назначены шахами различных провинций. Несмотря на свои царственные титулы, в действительности они выполняли роль наместников от лица централизованного правительства, учрежденного Ардаширом. Лишь в Армении один аршакидский правитель павшей парфянской династии сохранил независимость по отношению к Сасанидам и продолжил сопротивление им. Остается лишь строить догадки по поводу размаха противостояния установлению сасанидской гегемонии над Ираном и Месопотамией, но Ардашир за несколько лет укрепил собственную власть и оказался достаточно силен, чтобы выступить против Кушанского царства на востоке и против римлян — на западе.
Всё, что нам известно о ранних сасанидских завоеваниях на востоке, — это замечание ат-Табари о том, что царь Кушана покорился Арда- ширу, а в надписи Шапура (см.: SKZ) мы обнаруживаем Кушанское царство, «простирающееся до границ Пешавара, Согдианы и Кашгара (или Каши, совр. Шахрисабз, Узбекистан)», включенным в состав державы Шапура I, сына Ардашира. Датировки битв и подчинения Кушана неизвестны, но, поскольку мы знаем, что кушаны управляли значительной частью Индийского субконтинента, следует думать, что своего рода сасанидский сюзеренитет распространился только на западную часть Кушанского царства. Тем не менее, важно помнить, что у Сасанидов была еще и восточная граница, которая заботила их не меньше, чем западные войны с римлянами, хотя последние считались более могущественным противником.
Ардашир не только разбил местных правителей, а, в отличие от парфян, которые обычно сохраняли покоренным правителям их троны, превращая в своих клиентов или вассалов, сасанидский властитель многих сместил и назначил вместо них членов своей семьи как своих заместителей. В надписи «SKZ» упомянуты некий Ардашир, шах Мерва, еще один Ардашир — сасанидский шах Кирмана, а также третий Ардашир — шах саков; все они подчинялись Ардаширу шахиншаху («царю царей»). Принадлежали они, по-видимому, к обширному шахскому роду Сасанидов. При Шапуре двор стал более централизованным и увеличился в размерах; параллельно с государством происходила организация зороастрий- ского духовенства. Впрочем, до рассмотрения внутренних проблем Сасанидской империи любой обзор войн с Римом в Ш в. неизбежно заставляет нас помещать ее внутреннюю историю в более широкий контекст, поскольку на иранцев их западные соседи оказывали значительное влияние.
Создается впечатление, что после своих завоеваний на Иранском нагорье и на востоке Ардашир обратил всё свое внимание на римской границе, где его первыми целями стали укрепленный караванный оазис Хатра и находившийся к северу от нее город Нисибида. Датировка этой кампании точно не известна, но наиболее вероятным представляется время около 230 г. Ардатттиру не удалось захватить ни Хатру, ни Нисибиду, однако его войска совершали грабительские набеги на территории к западу от обеих. Новый римский император, молодой Александр Север, попытался


Глава 14. Сасаниды
65 3
уладить дело миром, но его предложения были отвергнуты, так что в 231 г. он повел войско на восток и в следующем году контратаковал тремя армейскими группировками: одна двинулась в Армению, еще одна — на юг по Евфрату, а та, что посередине, во главе с императором — в Сингару. Согласно Геродиану3, южная колота была разгромлена, а вся экспедиция свернута, после чего Хатра запросила и получила римский гарнизон, который расположился внутри городских стен. При новом императоре Максимине Фракийце римляне находились в обороне, и Ардашир опять вторгся на римскую территорию; в 237 и в 238 гг., соответственно, он захватил Нисибиду и Карры (иначе: Харран). В 240 г. пала и Хатра; вскоре после этого Шапур стал соправителем своему отцу. Эдесса и Дура-Евро пос, как и другие города, остались в руках римлян. Ардаширу предстояло столкновение с новым римским императором, Гордианом Ш, который начал военные действия, войдя в 242 г. в Месопотамию, где Карры, Син- гара, Нисибида и другие города вновь перешли под римскую власть. Архитектором римского успеха был префект претория Тимесифей, тесть Гордиана, но он умер то ли в результате несчастного случая, то ли от болезни; в 244 г. Гордиан вступил в бой с Шапуром при Мисихе (Массике, на среднеперсидском — тук), где также погиб (обстоятельства гибели не до конца ясны, как и в случае с Тимесифеем. —А.З.). Ему наследовал Филипп Араб, который незадолго до этого стал преемником Тимесифея в качестве префекта претория. Шапур получил 500 тыс. денариев в качестве выкупа за римских пленников, и между двумя державами был заключен мир. Место, где была одержана победа, переименовали в Перозшапур («Шапурова победа»). Ни из одного источника не следует, что римляне уступили Шапуру какие-то территории, и, скорее всего, в течение нескольких лет здесь сохранялся статус-кво.
В надписи Шапура утверждается, что, поскольку римский Цезарь солгал и поступил бесчестно по отношению к Армении, Шапур напал на империю. Датировка второй войны неясна, но к тому времени, вероятно, прошло уже почти десять лет со дня смерти Гор диана. В этот период, как мы можем предполагать, Шапур не только усилил свою державу, возможно, за счет новых завоеваний на востоке, но он еще и, что кажется весьма вероятным, сражался против армян. Несмотря на путаницу в наших источниках (в греческих и армянских, но не персидских), мы можем выстроить следующий сценарий. Хосров, царь Армении, был предательски убит, и сасанидский правитель воспользовался этим поводом, чтобы захватить Армению; точные даты этих событий неизвестны, но случиться они должны были около 251 г. Тогда Тиридат, сын погибшего царя, бежал на римскую территорию, и это могло стать поводом к войне, которым Шапур не преминул воспользоваться, чтобы оправдать свое нападение, случившееся около 252 г. Он захватил несколько городов, а затем разбил шестидесятитысячную римскую армию при Барбалиссе (Балис), расположенном к северу от большой излучины Евфрата. После этой победы
3 Геродиан. VI.2—6.


654
Часть пятая
сасанидское войско, судя по всему, разделилось на несколько частей, которые, совершая рейды из Гиераполя (Манбидж), грабили многие города. Эта кампания Шапура продолжалась, видимо, несколько лет, но последовательность событий остается во многом дискуссионной. Антиохия, римская столица на востоке, была взята Сасанидами дважды, но мы не знаем, когда именно — в 253-м (или в 256-м) и в 260-м гг., после пленения Валериана в ходе третьей кампании Шапура. Город Дура-Европос был захвачен персами в 256 г., именно в тот год, когда митрополит антиохийский Деметриан был пленен персами и поселен в Гунде-Шапуре, во вновь основанном городе в Хузистане (новый город был заселен пленными сиро-римлянами христианского исповедания. —A3.). Эти два события заставляют думать, что Антиохия была взята в 256-м, а не в 253 г., хотя нумизматические свидетельства говорят, скорее, в пользу более ранней датировки. Вообще говоря, город мог быть захвачен три раза, но мы этого не знаем.
В любом случае, это был период войн и грабежей в Сирии, Каппадокии и Киликии, а римляне находились в глубокой обороне. В надписи «SKZ», в перечне захваченных Шапуром городов, указаны маршруты, по которым следовали его армии, хотя идентификация конкретных мест остается дискуссионной. Последовательность событий во время третьей кампании Шапура также неясна, но опять же самое правдоподобное предположение состоит в том, что Шапур осаждал Эдессу и Карры, когда император Валериан с семидесятитысячным войском подошел к Эдессе. Валериан и его военачальники, вероятно, пытались вести с Шапуром переговоры о мире, но были захвачены персами и вместе с другими пленниками, попавшими к ним в руки в различных местностях, поселены в качестве узников во владениях Сасанидов. После пленения Валериана, случившегося, вероятно, в 260 г., многие города на римской территории были взяты Сасанидами, включая — в очередной раз — и Антиохию.
Беспрецедентный захват римского императора и победа Шапура над другими императорами были увековечены в пяти сохранившихся до наших дней в провинции Фарс скальных рельефах. Однако не Шапуру довелось пожать плоды своих завоеваний на западе и воспользоваться ослаблением Римской империи. Сделал это, скорее, Оденат — правитель зависимого от Рима Пальмирского государства, которому удалось расширить свои владения. Естественным образом возникает вопрос, почему масштабные завоевания Шапура не продолжились и как случилось, что местный правитель нанес поражение Сасанидам, которые смогли одержать столь резонансную победу над римлянами. Ответ, вероятно, состоит в том, что Шапур и не намеревался восстанавливать границы Ахеменидской державы (как некоторые в Римской империи могли думать), потому что, во-первых, Шапур, возможно, ничего об Ахеменидах не знал, и, во-вторых, интересовали его прежде всего добыча и пленники, а отнюдь не завоевание новых территорий. Кроме того, не следует недооценивать богатство и силу Пальмиры — последнего из «караванных городов» Ближнего Востока. Пусть даже Хатра и Харакс в Месене (Харакене) и пали жертвой двух великих империй, а вот Пальмира, оставшись без соперников, сделалась еще


Глава 14. Сасаниды
655
богаче, чем прежде. Пытался ли Оденат прийти к какой-то договоренности с Шапуром, но был отвергнут, на что намекают некоторые источники, остается неясным, но это вполне вероятно. К тому же Оденат стал защитником римских интересов, и, по всей видимости, именно он отбил Карры и Нисибиду у персов. Создается впечатление, что персы не имели особого желания даже пытаться повторить успешные кампании Шалура или же они, возможно, были целиком поглощены проблемами, связанными с восточными рубежами своего царства, хотя о внутренних саса- нидских делах нет никакой информации. Кроме того, Шапура, очевидно, не только удовлетворили кампании на западе, но и сильно утомили — к тому времени он был уже в весьма зрелом возрасте. Хотя военные действия не зафиксированы, исключать их нельзя; и всё же завершающие годы царствования Шапура, как кажется, оказались для персов относительно мирными.
Точно так же и правление Ормизд-Ардашира, сына Шапура (около 272—273 гг.), оказалось не только кратким, но, судя по всему, еще и не было отмечено никакими войнами против римлян. Восшествие на престол Ва- рахрана I было принято не всеми членами царствующего рода и сасанид- ской аристократии, ибо Нарсес после своего восшествия на трон повелел выскоблить имя Варахрана I с надписи на скальном рельефе в Биша- пуре и заменить его собственным именем. Очевидно, Нарсес считал, что именно он, а не Варахран, должен был наследовать трон, и он, по-видимому, имел сторонников в этих притязаниях. Варахран I правил три года, и мы не слышим ни о каких военных акциях против римлян. Но вот Мани (основатель манихейства. — А. 3.) встретил свою смерть в последний год правления Варахрана, который, в отличие от своего деда Шапура, был настроен враждебно по отношению к этому основоположнику новой религии. Восшествие на престол Варахрана П, сына Варахрана I, вызвало смятение среди тех персов, которые были настроены против Варахранов. В какой-то момент в правление Варахрана II его брат (или, что более вероятно, кузен) по имени Ормазд поднял восстание на востоке и выпустил монеты, на которых он был назван шахиншахом — «царем царей». Случилось это, вероятно, ближе к концу царствования Варахрана П, но проблемы окружали этого правителя, очевидно, с самого начала, поскольку римский император Кар воспользовался возможностью, чтобы вторгнуться на сасанидскую территорию. В 283 г. он дошел до столицы Ктеси- фонта, где неожиданно умер, и римская армия отступила, породив ситуацию неопределенности между двумя империями, поскольку нет никаких свидетельств о мирном соглашении между ними. Мятеж Ормазда на востоке, вероятно, стал причиной того, что в 288 г. Варахран П отправил подарки новому римскому императору Диоклетиану и заключил с ним своего рода договор. Впрочем, точная информация об этом отсутствует, однако Диоклетиан всё же восстановил Тиридата, аршакидского принца, бежавшего на римскую территорию, в качестве царя над частью Армении, тогда как Нарсес, являвшийся на тот момент старшим сыном Шапура I, правил большей частью Армении от лица Варахрана П. Из содержащегося в надписи Пайкули упоминания о царе Армении Тиридате (Трдате)


656
Часть пятая
как правителе, который в 293 г. либо явился сам на церемонию воцарения Нарсеса, либо прислал на нее своего эмиссара, можно с осторожностью заключить, что по поводу правления в Армении было достигнуто какое-то соглашение, по которому Нарсес оставлял Армению, но за ним закреплялся статус шахиншаха Сасанидского государства. Однако, в 296 г., после укрепления своей власти, Нарсес вторгся в Армению, и Тиридату снова пришлось спасаться у римлян.
Поскольку Диоклетиан был занят в Египте, он отправил своего Цезаря Галерия против Нарсеса, вступившего с римлянами в бой и разбившего их где-то в Верхней Месопотамии. Сильно раздосадованный поражением своего Цезаря, Диоклетиан готовился к нанесению контрудара. Га- лерий повел одну армию в Армению, тогда как сам Диоклетиан двинулся в северную Месопотамию. Нарсеса, сконцентрировавшего войска в Армении, Галерий застал врасплох и нанес ему сокрушительное поражение. Га- лерию достались богатая добыча и многочисленные пленники, в том числе супруга Нарсеса, царица Арсана, его сестра и дети, хотя сам Нарсес спасся бегством. Как далеко римляне преследовали своего разгромленного врага, не известно, но, поскольку Галерий присоединился к своему Августу Диоклетиану в Нисибиде, а также отталкиваясь от надписи на триумфальной арке в Фессалонике, где Галерий назван «Персидским Великим, Армянским, Мидийским и Адиабенским» («Persicus Maximus, Armeniacus, Medicus и Adiabenicus»), можно предположить, что военные действия он вел в Армении и Мидии, а также в Адиабене, которая территориально примыкала к Нисибиде. Как бы то ни было, согласно рассказу, переданному Петром Патрикием4, в результате долгих переговоров и обмена посланниками Нарсес должен был уступить римлянам все земли к западу от Тигра, которые лежали севернее современного Мосула, а сама эта река была объявлена границей между двумя державами. Армения, где был восстановлен в качестве царя Тиридат, получила также земли Атро- патены и Азербайджана, вероятно, южнее озера Урмия, что было частью соглашения. Наконец, Нисибида была названа единственным местом, где дозволялась торговля между двумя государствами, и это означает, что официально только в данном городе взимались таможенные пошлины и осуществлялся пограничный контроль. В обмен на эти потери Сасанид- ской империи Нарсесу возвращалась его семья из Антиохии, где римляне удерживали ее в плену.
На востоке Диоклетиан остался и после заключения мира, подписанного, вероятно, в начале 299 г. В течение нескольких лет он восстанавливал и расширял лимесную систему и строил крепости и лагеря во вновь приобретенных зонах, были реорганизованы также мобильная армия и пограничные войска. Вся эта бурная деятельность, как и преклонный возраст Нарсеса, после которого не очень долго правил его сын Ормизд П (302—309 гг.), позволяли сохраняться миру между двумя империями. За царствованием Ормизда последовало очень краткое правление Адур- нарсеха, очевидно, его сына, который, согласно некоторым источникам,
4 Петр Патрикий. Фр. 13 (FHGIV. 188-189).


Глава 14. Сасаниды
657
был свергнут знатью из-за своих зверств. Затем последовало долгое правление Шапура П (309—379 гг.), находившегося под опекой знати и духовенства в течение первых тридцати лет своего пребывания у власти. Так что мир между римлянами и Сасанидами продолжался четыре десятилетия — от времени Нарсеса и Диоклетиана и вплоть до момента, когда Шапур II начал военные действия около 337 г., но это уже другая история, выходящая за рамки данного тома.
III. 	Сасанидские отношения
С РИМЛЯНАМИ
Хотя многие исследователи соглашаются с утверждениями некоторых классических авторов о том, что Ардашир I и большинство его преемников желали восстановить Ахеменидскую державу в ее самых обширных размерах, как уже было замечено, нет никаких подтверждений того, что Сасаниды хотя бы знали о существовании в прошлом Ахеменидов. У персов действительно было мифологическое предание о нескольких древних иранских мировых империях, последней из которых положил конец Александр Великий, но эта «история» носила характер эпоса. Даже селев- кидская и парфянская истории отличались туманностью и были представлены практически в том же самом эпическом стиле, как и доалександров- ский период. Тем не менее, многие институты и особенности ахеменид- ского правления были сохранены или даже реанимированы Сасанидами, которые, подобно Ахеменидам, пришли к власти в Персиде, современной провинции Фарс. Например, был воскрешен, как кажется, элитный корпус «бессмертных», если только он не продолжал влачить жалкое существование на протяжении всего времени от парфянского периода до Сасанидов5. Если что-то и сохранялось на протяжении полутысячелетия, отделяющего Александра от Сасанидов, то это имело место, скорее всего, в Персиде, нежели где-либо еще.
Сасаниды уважали могущественную Римскую империю и вместе с тем опасались ее; позднейшее византийское государство обозначали тем же именем, при этом они не отличали римлян от греков, хотя и знали, что разные народы проживают во вражеском государстве и служат в его армиях. Для Сасанидов римляне были противником par excellence, по преимуществу, хотя временами восточные и северные кочевые племена представляли большую угрозу и создавали большие риски, нежели западные соседи. Римляне также научились уважать Сасанидов больше, нежели более слабых парфян, особенно в период упадка последних во П в. Посольства между двумя державами считались равными посольствами двух имперских государств, хотя, возможно, такое отношение в большей степени характерно было для персидской, нежели для римской стороны.
До появления римлян и Сасанидов на территориях Плодородного полумесяца в этой богатой и важной зоне доминировали малые торговые го-
Прокопий Кесарийский. История войн. 1.14.31.


658
Часть пятая
сударсгва, или «караванные города», которые вели успешную торговлю и способствовали процветанию всего этого региона. Поглощение западной группы этих государств Римской империей (Набатейское царство вошло в ее состав в 106 г. при Траяне, Эдесса присоединена Каракаллой в 214-м, и, наконец, Пальмира завоевана Аврелианом в 272-м) было аналогом са- санидских акций на востоке. Спасину Харакс в верхней части Персидского залива был завоеван Ардаширом в начале его правления, а последний из «караванных городов» был им взят в конце царствования в 240 г. Результатом как римских, так и сасанидских усилий по ликвидации малых торговых государств Ближнего Востока стал упадок коммерческой деятельности и, с военной точки зрения, преобладание «психологии стены» в обеих империях. Лимес и укрепления Диоклетиана в пустыне хорошо известны, но вот сасанидские аналоги сегодня заметны меньше. Точно так же, как и римляне с их лимесом в Британии, на Рейне и на Дунае, Сасани- ды сооружали оборонительные стены на краю обрабатываемой земли, выходящей на Сирийскую пустыню, на Кавказе у Дербента, к востоку от Каспийского моря и на территории современного западного Афганистана. Определение Нисибиды в качестве единственного пункта для торговли между двумя империями стало всего лишь одним из плодов этого «оборонного» развертывания. Ко времени Константина и Шапура П отношения между двумя государствами пришли к стабильной модели, которая всё же нарушалась одной из сторон, когда та чувствовала слабость другой стороны и, как следствие, предпринимала атаку ради присоединения тер ритории, как правило, в северной Месопотамии или в Армении. Агрессорами были по большей части персы, поскольку они полагали, что в пар фянские и в ранние сасанидские времена Римская империя захватила много земель, по справедливости принадлежащих иранской сфере влияния. Армения, особенно после принятия христианства, всё время являлась зоной соперничества между двумя великими державами.
Военное противостояние вело к изменениям вооружений и тактических приемов с обеих сторон. Вообще говоря, повышение значения тяжеловооруженной конницы было характерно для обеих вражеских армий в Ш— IV вв. Хотя очень много было написано по поводу клибанариев и ката- фрактов (clibanarii и cataphracti — кавалерия, покрытая броней), история развития тяжеловооруженной конницы, прежде всего в аспекте заимствований и взаимовлияний между римлянами и персами, до сих пор остается туманной. На основании сасанидских наскальных рельефов в Так-е Бусга- не и археологических находок доспехов, может сложиться впечатление, что на исходе 6-го столетия тяжелая кавалерия являлась важной составляющей персидской армии, особенно когда она использовалась против римлян. Впрочем, позднее кочевники из Центральной Азии и арабы пустыни с их большей мобильностью оказались достойными соперниками для Сасанидов.
Две империи вступали не только в дипломатические и военные контакты, но и в торговые, при этом самыми важными были всё же контакты между народами Плодородного полумесяца. К Ш в. основными жителями как на сасанидской, так и на римской стороне Полумесяца были


Глава 14. Сасаниды
659
либо те, кто говорил на арамейском или, скорее, сирийском языке (включая пальмирский, хатрийский и другие диалекты) либо на арабском, а самой быстрорастущей религией во всем этом регионе было, разумеется, христианство. История переселений арабских племен в земли между Тигром и Евфратом, как и на территорию Сирии, известна плохо, но это, как представляется, был растянутый во времени и медленный процесс, и позднейшие арабские буферные государства Лахмидов на сасанидской стороне и Гассанидов на византийском пограничье являлись наследниками прежних «караванных городов» и создавали проблемы для обеих империй. Когда Шапур П был еще ребенком, арабское племя совершило глубокий грабительский рейд на сасанидскую территорию, и, чтобы наказать грабителей, шах в конечном итоге должен был предпринять контратаку вглубь Аравии, однако неясно, когда это произошло и были ли аннексированы арабские земли. В 4-м и последующем столетиях произошел рост «номадизации» низины между Средиземным морем и Иранским нагорьем. Исчезновение «караванных городов» определенно поспособствовало этому явлению, и еще одним фактором стал демографический рост среди бедуинских племен. Набеги арабских бедуинов постоянно угрожали оседлому населению Плодородного полумесяца, как на его римской, так и на персидской стороне, и ответом обеих империй неизбежно должно было стать возведение стен и укрепленных пунктов для защиты от нападений кочевников. Впрочем, данные меры лишь задерживали, но отнюдь не останавливали арабов. Наконец, в 7-м столетии арабы, побуждаемые новой, воинствующей религией, развалили Сасанидскую империю и ближневосточные провинции империи Византийской.
IV. 	Развитие религий
Возможно, самыми важными изменениями в мировоззрении, культуре и социуме в Ш—IV вв. н. э. как в римском, так и в сасанидском мирах были перемены в религиозной сфере, которые отмечают собой закат древних «языческих» религий и расцвет религий «универсальных». Как христианство, так и талмудический иудаизм находились в процессе выработки ортодоксии своих вероучений, тогда как зороастризм под руководством таких религиозных фигур, как Кердир (Картир), становился более организованным и централизованным. Позднее зороастризму предстояло превратиться, по сути, в «государственную церковь» Сасанидской империи — с иерархией, построенной в параллель к иерархии шахского двора. На самом верху находился верховный жрец — «мобед мобедов» («moba- dan mobad»), то есть «жрец жрецов», подобно шахиншаху — «царю царей» в мирском царстве. Интересно отметить колебания в отношении властей к другим религиям: от терпимости при Шапуре I к нетерпимости при Варахранах и вновь очевидный возврат к политике Шапура при Нарсесе и его преемниках вплоть до правления Шапура П. Гонения на христиан в это время были начаты в связи с обращением в их веру Константина, которое последовало за аналогичным обращением армянского царя


660
Часть пятая
Тиридата около 301 г. С этого времени христиане в Сасанидской империи подозревались в том, что по причине своей религиозной идентичности все они являются тайными проводниками римских интересов. Такая подозрительность и враждебность сохранялись в неизменном виде вплоть до V в., когда произошел разрыв между Несторианской и Антиохийской церквами и возникла христианская Персидская церковь Сасанидской империи. Тем не менее, отождествление религии и государства утвердилось окончательно, и последователи других религий [, помимо зороастризма,] были отнесены к гражданам второго сорта — речь идет о системе, которая много позже стала известна на Ближнем Востоке как система милле- тов, то есть «национальных принадлежностей», религиозных направлений, или групп людей, объединенных по религиозному признаку.
До Ш в. в Иране, как и на остальном Ближнем Востоке в целом, сформировавшееся еще в глубокой древности отношение к религиям всё еще преобладало, хотя многие «спасительные» и гностические культы эпохи позднего эллинизма уже трансформировали мировоззрение людей. В прежнем мире божества были местными или «национальными» — в том смысле, что это были боги либо племени, либо народа, либо отдельно взятого региона. Например, когда ахеменидские цари завоевывали Египет и управляли им, они не стремились навязать местному населению персидскую религию или почитание персидских божеств. Напротив, по многим ситуациям мы знаем, что эти иноземные правители почитали местных богов — либо посредством актов поклонения, либо посредством щедрых даров храмам. Впрочем, по мере того как культы превращались в организованные религии, в сакральном сознании начинали доминировать идеи универсализма. Говоря проще, политеизм превращался в генотеизм (поклонение одному богу при признании существования многих богов. — А.З.), который, в свою очередь, во многих случаях вел к монотеизму и вере в то, что богом каждого должен быть один могущественный бог. Развились как миссионерское рвение, так и нетерпимость к иным верованиям и соперничество с ними. 3-е столетие можно рассматривать как время, когда древние убеждения были замещены организованными религиями с ревностными и часто воинствующими приверженцами. В деле привлечения новых сторонников неофиты-иудеи в Адиабене и христианские новообращенные соперничали с зороасгрийскими жрецами. Впрочем, такое новое верование, как манихейство, определенно ставшее важнейшим конкурентом как для зороастризма, так и для христианства, могло послужить основным катализатором для внутриобщинного сплочения и организационного оформления этих религий.
Мани, основоположник новой религии, родился в южной Месопотамии в 216 г., но его отец и мать были персами. Поначалу член баптистской секты элхасаитов, позднее Мани порвал с ними из-за видений, повелевавших ему покинуть эту секту и проповедовать новое учение. Его первыми последователями, помимо собственного отца и других родственников, стали сасанидские принцы; ему удалось завоевать покровительство Шапура I, который позволил ему разослать по всей Сасанидской державе своих миссионеров. Хотя время жизни Августина выходит за рам¬


Глава 14. Сасаниды
661
ки данного тома, его обращение в манихейство указывает на широкую миссионерскую деятельность в западной части Римской империи. Примечательно, что как римляне, прежде всего император Диоклетиан, так и персы при Варахране I, Варахране П и позднее преследовали манихейство как представлявшее угрозу установленному порядку, и кажется очевидным, что догматы этой религии порождали глубокое неприятие у адептов иных вероучений. Так в чем конкретно заключались те особые взгляды в манихействе, которые, как считалось, угрожали другим религиям?
Одной из характерных черт манихейства, которая поражает стороннего наблюдателя, была приспособляемость этого вероучения к религиозной среде, в которой оно искало своих неофитов. В сущности, манихей- ские миссионеры легко перенимали особенные черты христианства на западе, зороастризма — в Иране и буддизма — на Дальнем Востоке, заявляя при этом, что другие религии в чем-то неполны да еще и подверглись со временем искажению в сравнении с тем, чему учили их основатели. Религиозные положения Мани, очевидно, были зафиксированы им самим в писаниях, которые были переведены под его личным наблюдением, так что они не были ни изменены, ни выхолощены последующими поколениями. Более того, его религия не была ограничена одной какой-то зоной или даже одной империей, но должна была стать универсальным вероучением, с обязанностью адептов распространять его по всему миру. Вероятно, именно миссионерское рвение в сочетании с убежденностью в превосходстве этой новой веры над другими, «испорченными», религиями порождало такую огромную враждебность к манихеям. Разделение верующих на простых прихожан, или «слушателей» («auditores»), и на иерархически и монашески организованных «избранных» («electi»), как кажется, привлекало к этой религии интеллектуалов, и из- за приспособления манихеев к разным религиям тех мест, где они жили, их повсюду считали главными еретиками, подлежащими гонениям. Возможно также, что именно огромное внимание, которое манихеи придавали «священным» книгам, заставило зороастрийцев систематизировать и зафиксировать собственные писания — Авесту, вместе с толкованиями текстов последней — Зендом. На 3-е столетие приходится также начало процесса, благодаря которому появился вавилонский Талмуд, и это связано с тем, что в III—IV вв. в восточных иудейских общинах верховной властью обладал эксилархат.
Происхождение должности эксиларха, или, на арамейском, реш галута (букв, «глава пребывающих в изгнании»), главы еврейского народа в Са- санидской империи, неизвестно и является предметом дискуссий, однако назначение вождя иудеев из колена Давидова, ответственного за всех евреев в этой империи, в качестве государственного установления вполне соответствовало деятельности зороастрийского жреца Кердира, который был влиятельной и могущественной фигурой в период царствования двух Варахранов. Хотя в какой-то форме эксилархат, вероятно, существовал еще при парфянах, формально он был институализирован только при ранних сасанидских правителях. Это не означало большей


662
Часть пятая
свободы от контроля и преследований; напротив, зороастрийское жречество время от времени устраивало как еврейские, так и христианские погромы. Однако, поскольку евреи в целом поддерживали персов в их войнах с римлянами, они (евреи), видимо, предпочитали римскому господству правление сасанидское. Хотя римская враждебность к евреям после двух войн в Палестине (66—73 и 132—135 гг.) оставалась неизменной, а многие евреи, особенно зилоты, надеялись на персидские победы над римлянами, крупных восстаний против этих последних, тем не менее, в 3-м и начале 4-го столетия не было, а при Диоклетиане евреи чувствовали себя вполне сносно. Иудейский первосвященник в Палестине [наси на древнееврейском) занимал положение, аналогичное положению экси- ларха на востоке (в Сасанидской державе), но непонятно, как далеко распространялись его авторитет и влияние на еврейскую диаспору в Римской империи. Впрочем, после Диоклетиана терпимость Римского государства к евреям стала меняться на враждебность к ним. Особенно отчетливо это начало проявляться после обращения в христианство Константина, когда религиозный антагонизм соединился с политическим противостоянием, сделав огромное количество евреев на западе даже более нежелательными, чем прежде.
Так что в религиозной сфере на 3-е столетие приходится начало полярного размежевания двух империй: Римской — с одной государственной религией и Сасанидской — с другой государственной религией. Римская христианская церковь IV в. находит свои параллели в зороастрийской «церкви» Сасанидской державы. В этой империи вероучения, оказавшиеся на вторых ролях, были организованы в систему миллетов, посредством которой эксиларх евреев или патриарх христиан отвечали за свои общины в таких вопросах, как сбор податей и соблюдение закона и порядка своими единоверцами. С другой стороны, в Римской империи малочисленные зо- роасгрийцы, преимущественно в восточной Анатолии, сохранялись какое- то время только в горных районах, до того как они исчезли и оттуда, что, в конечном счете, произошло со многими языческими культами, которые в Ш—IV вв. еще сохранялись, но постоянно теряли почву под ногами под воздействием возросшей активности христианских миссионеров.
Религиозной принадлежности придавали особое значение, поскольку она всё больше превращалась в отличительный признак личной идентичности. В то время как в западной части державы римское гражданство являлось — вплоть до падения империи — символом верности государству и правительству, в Сасанидской империи сохранялась эллинистическая верность подданного своему правителю, теперь подкрепленная религиозной санкцией государственной веры — зороастризма. При Са- санидах не существовало никакого аналога такому явлению, как римское гражданство, и в этой империи фокусом лояльности была харизматическая фигура сильного правителя. В этом отношении подданные Сасанидов были гораздо ближе семитоговорящим и иным народам Ближнего Востока, нежели последние — гражданам Рима. В этот период семена Средневековья были посеяны как в римском, так и в сасанидском государствах, но приход арабов и ислама, пусть даже они многое и изме¬


Глава 14. Сасаниды
663
нили на Ближнем Востоке, в гораздо большей степени продолжил традиции Сасанидской империи, нежели империи Римской, прежде всего в плане государственной структуры и в религии с ее системой миллетов.
Хотя религия в эту эпоху приобретает первостепенное значение, торговля и деловая активность, хотя и не столь оживленные и деятельные, как при парфянах, продолжали влиять на государственную политику. Завоевания и богатая добыча давали победителям и землю, и имущество для эксплуатации, а торговля предметами роскоши, как и специями, в древности заменявшими холодильные установки, имела огромное значение для обеих империй.
Если обратиться к ближней торговле, один только перечень фруктов и растений, которые в этот период пришли на запад из Ирана, указывает как на контакты, так и на огромный долг запада перед Ираном в данной сфере. Название «Tcepaixov» (по-русски «персик») — одно из самых очевидных заимствований у иранцев, но список несложно расширить: гранат, миндаль, фисташковое дерево и масса еще более экзотических культур. Естественно, можно задаться вопросом, происходили ли эти творения земли — кустарники либо деревья — из самого Ирана, но даже если они поступили из более восточных стран, их путь на запад лежал именно через Иран, поскольку доставка таких растений и деревьев по морю была рискованной. Из имеющихся в нашем распоряжении источников невозможно определить объемы и важность торговли пищевыми продуктами между Сасанидской и Римской империями, но ко времени арабских завоеваний, о котором мы все-таки имеем соответствующие свидетельства, по всему Ближнему Востоку действовало немало купцов, которые подвизались в торговле специями, лекарственными растениями и прочими пищевыми товарами.
Картина дальней торговли предметами роскоши выстраивается проще, поскольку в ходе археологических раскопок выявлены прекрасные сасанидские ткани, серебряные кувшины и другие роскошные товары, доставленные из весьма отдаленных стран, вплоть до северных территорий современной России и Китая. Парча, шерстяные ковры и декорированные хлопчатобумажные одежды из Ирана были известны в античности почти так же хорошо, как и в наше время. Не вызывает никаких сомнений, что некоторые из них происходят из Центральной Азии, Кавказа и северо-западной Индии, которые все находятся в пределах большого иранского культурного ареала. Известно, что у персов, как и у народов Центральной Азии и степняков, предпочтительным благородным металлом было серебро, а не золото, но при этом примечательно, что это последнее поступало из Римской империи в Индию, где соотношение стоимости золота к серебру всегда было более высоким, нежели где-либо еще. В Сасанидском государстве не существовало никакого аналога римскому аур ею (aureus), а качество изготавливавшихся здесь изделий из серебра оставалось высоким весь сасанидский период.
Сасанидская монетная чеканка на протяжении всей своей истории сохраняла ряд особенностей. Во-первых, это была преимущественно сереб¬


664
Часть пятая
ряная чеканка с несколькими местными чеканками бронзовых монет более мелкого достоинства. Во-вторых, это были неизменно своеобразные, очень гладкие монеты, удобные для перевозки и складывания в стопки. Наконец, и это самое главное, в отличие от римской практики, отмеченной «порчей» монеты, сасанидский драм (на новоперсидском «дирхам», из греч. «драхма») неизменно сохранял высокий процент серебра и стабильный вес (около 4 гр.). Их высоко ценили кочевые и оседлые народы Северной Евразии: на этих обширных территориях (в частности, в России) археологи обнаруживают лишь немногие римские и византийские серебряные блюда и сосуды — в сравнении с огромным количеством таких же сасанидских предметов. Следует, однако, заметить, что такие товары северных народов, как меха, янтарь и мед (заменявший в древности сахар), поступали в большем количестве — в силу высокого спроса — в Иран, нежели западным потребителям. Еще одной характерной чертой сасанидских денег было отсутствие на монетах политической пропаганды, что очевидным образом контрастирует с практикой Римской империи, где, например, на монетах увековечивались военные победы. Для Сасанидов деньги имели только экономическое значение: позднейшие монеты стандартизированы с минимальным вниманием к эстетике, поскольку важны были скорее вес и качество серебра, нежели иконография аверсов и реверсов. Единственный менявшийся признак на монетах — характерная корона, которую носит каждый правитель (иногда несколько различных корон), и имя последнего государя в надписи; поэтому короны очень важны для идентификации портретов владык, изображавшихся на серебряных вещах и на скальных рельефах.
Некоторые правители чеканили золотые деньги («динар» из лат. denarius) в подражание римскому аурею, но предназначение таких монет непонятно, поскольку они следовали тому же стилю и модели, что и обычные серебряные деньги и не несли на себе никаких указаний на военные победы или что-то подобное. Еще одной особенностью легенд на сасанидских монетах является вставка какой-нибудь благочестивой или воодушевляющей фразы типа «’pzwn GDH» («пусть величие возрастет»), причем опять же, как кажется, эти надписи следовали своего рода каноническому варианту. Централизация денежной политики очевидна из стандартизации монетной чеканки, и мы можем предположить, что монетных дворов было очень мало и что они строго контролировались, хотя к концу династии количество мест, где производилась чеканка, значительно увеличилось. Резкий рост числа монет при Шапуре П указывает, вероятно, на то, что в это время натуральные платежи уступили место денежным платежам, прежде всего при выплатах войскам и правительственным чиновникам. Коротко говоря, на основании монет, а вместе с тем и на основании предметов роскоши, мы можем прийти к выводу, что в экономической конкуренции с Римской империей персы чувствовали себя весьма уверенно и что по меньшей мере экономический престиж Сасанидской державы рос, когда экономический престиж Римской империи падал у тех народов, которые не были подданными ни того, ни другого государства.


Глава 14. Сасаниды
665
V. Выводы
Из предложенного нами обзора возникает образ Сасанидской державы как сильного и достойного противника и соперника Римской империи. Древнее греческое представление о том, что всякий, кто не говорит на эллинском языке и не проникнут эллинской культурой, является варваром, в Римской империи распространено не было. Римляне должны были сражаться с варварами, обитавшими за рейнско-дунайским лимесом, но Сасаниды относились к иной категории, ибо их государство было подобно государству римлян, и римский «lex» («закон») соответствовал персидскому понятию «dad». Мы многое знаем о римском праве; хотя римляне, как и Сасаниды, были продолжателями Ахеменидов в законодательной сфере, однако первые, вероятно, знали об Ахеменидах больше, чем Сасаниды. Законодательство последних развивалось в том же направлении, что и западное церковное право в средние века, тогда как на западе светские основы римского права никуда не исчезли, что, очевидно, случилось с их ахеменид- скими аналогами на востоке еще до Сасанидов. Иными словами, саса- нидское право, по своей сути, стало религиозным правом с мобадами и радами — зороастрийскими жрецами, которые отправляли правосудие, что верно также и по отношению к христианским средним векам. Запад, впрочем, имел в своем багаже ренессанс, и новое пробуждение (рецепция) римского права было частью этой перемены, тогда как на восток никакой ренессанс не пришел, отчасти потому, что прошлое было утрачено. Однако в тот период, которому посвящена данная глава, Римская и Са- санидская империи имели больше сходства, нежели мы до сих пор себе представляем, и, хотя друг по отношению к другу они чаще выступали как враги, а не друзья, претенденты на трон с каждой из сторон в случаях, когда они вынуждены были спешно покинуть свою отчизну, могли найти — и находили — убежище в том государстве, где для них существовала возможность получить соответствующее их статусу уважение, если и не реальную поддержку для возвращения утраченных позиций на родине. С точки зрения римлян, персов нельзя было уподоблять германцам и арабам; Армения же, граничившая с обеими державами, была не просто буфером между ними — для обеих она служила объектом завоеваний и неизменного стремления превратить ее в своего союзника. Кроме того, армянская культура, прежде всего среди высших классов, была преимущественно иранской. Сасанидские культурные влияния имели здесь повсеместное распространение, тогда как в сравнении с ними римская цивилизация, как кажется, в данное время имела меньшее воздействие на народы, обитавшие за пределами империи. Более того, если многие рассматривали римскую культуру как производную от эллинской цивилизации, то Сасаниды воспринимались чаще всего как продолжение и приспособление культур древнего Ближнего Востока. Точно так же, как и евреи, сохранившиеся зороастрийцы сегодня считают себя прямыми наследниками своей собственной древней и богатой культуры и религии.


Глава 15
К.-С. Лайтфут
АРМЕНИЯ И ВОСТОЧНЫЕ ПОГРАНИЧНЫЕ ЗОНЫ
I. 	Введение
Особенностями восточной Анатолии, в которой римляне впервые появились в 70 г. до н. э., во время кампании Лукулла, являются высокие горные цепи, изолированные, но хорошо обводненные долины, а также яйлы — плоские безлесые местности в горах, используемые как летние пастбища1. Физическая география подсказывает, что в прошлом данный регион мог долгое время обеспечивать существование лишь небольшого и редкого населения. В значительной части Анатолии и без того трудные условия жизни усугублялись суровым климатом. Зимой почву покрывали огромные сугробы, а температура воздуха многие месяцы стабильно держалась ниже нуля градусов по Цельсию, тогда как летом жара могла быть очень сильной, а дожди редкими. Данные факторы всегда сдерживали развитие сельского хозяйства и рост урбанистических центров2. Всё это препятствовало также внутренним коммуникациям, так что местные общины были сосредоточены на самих себе, будучи удаленными от какой бы то ни было центральной власти. Регион не знал эффективного и устойчивого политического единства.
С другой стороны, поскольку этот регион находился на пересечении различных путей, по которым осуществлялись вторжения и велось торговое сообщение, восточная Анатолия всегда обладала важным стратегическим значением. В западном направлении она обеспечивала доступ к центральному району Анатолийского плоскогорья и собственно к Малой Азии; на севере имелись кавказские проходы, через которые проникали захватчики из степей Центральной Азии; на востоке долины рек Аракса
1 Краткие описания физической географии: Erzen 1984: 51—55; Zimansky 1985: 12—31; Sinclair 1987: 55—62; Hewsen 2001: 15—19. Обзор П. Зимански включает подборку покрывающих всю восточную Анатолию космических снимков со спутников «Landsat». Две карты региона, охватывающие соответствующий исторический период, опубликованы в серии атласов TAVO: Kettenhofen 1982; Kettenhofen 1984а; см. также: Talbert 2000: карты на с. 88—89 (и указатели на с. 1255—1291).
2 Города Армении см. в изд.: Jones 1971: 539 (табл. 24), 540 (табл. 27), 542 (табл. 32).


Карта 7. Армения и восточные пограничные области


668
Часть пятая
и Кира спускались к Каспийскому морю и Атропатене, тогда как к югу лежали равнины Месопотамии. Следовательно, восточная Анатолия часто становилась поприщем для боевых действий между могущественными державами, желавшими расширить свое господство и включить в свой состав этот важный регион. Этот вопрос решался в ожесточенном противостоянии между Римом и его иранскими соперниками, хотя иные факторы часто затеняли этот основной фактор. Хотя маршруты большинства военных походов проходили через Плодородный полумесяц, существование важных путей из восточной Анатолии на равнины Месопотамии либо через Армению из римской Каппадокии в Мидию требовало от обеих сторон признания необходимости расширения поля деятельности.
II. Источники
Источники по истории восточной Анатолии в Ш и начале IV в. н. э. не позволяют воссоздать ясную и связную цепь событий. Свидетельства включают в себя три отдельные группы, которые отражают взгляды разных сторон, вовлеченных в борьбу за регион в данное время.
С римской стороны сочинения Диона Кассия и Геродиана обеспечивают нас определенным объемом информации, охватывающим северовскую династию и правление Максимина фракийца, но после этого мы должны прибегать к помощи «Истории Августов» («Historia Augusta»; сокр.: SHA), в которой представлены биографии императоров и «претендентов» вплоть до 284 г. Даже для конца нашего периода, то есть для более стабильного и лучше документированного времени тетрархов, мы плохо обеспечены свидетельствами и должны полагаться на труды церковных историков и на краткие записи эпитоматоров 4-го столетия. Кроме того, позднейшие византийские компиляции снабжают нас некоторым количеством ценных свидетельств; например, нам повезло, что один из фрагментов сочинения Петра Патрикия «О посольствах» («De Legationibus»; VI в.) сохранил некоторые подробности мира 298 г.
Местные, по существу армянские, источники содержат много полезной информации, но она настолько сбивчива и настолько переплетена с национальными легендами, что при ее использовании необходимо проявлять огромную осторожность. Эти сочинения были написаны на местном языке в промежутке между V и VIE вв. нашей эры, и на них лежит сильный отпечаток тех взглядов и предпочтений, носителями которых были писавшие эти труды священники3. Тем не менее, это ценные документы, особенно потому, что они проливают свет на социальную и религиозную историю рассматриваемого периода.
Наконец, соответствующие иранские источники сводятся к трем важным эпиграфическим документам. Во-первых, это трехъязычная надпись (далее: RGDS) на парфянском, среднеперсидском и греческом, со¬
3 	Toumanoff 1969: 234—235; Garsoïan 1971: 342—343.


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
669
общающая о подвигах сасанидского царя Шапура I, сделанная на башне, известной как Кааба Зороастра, в Накш-и-Рустаме в Фарсе4. Во-вторых, это находящаяся на той же башне среднеперсидская надпись, сделанная верховным жрецом Картиром4а. В-третьих, это билингва (парфянский и среднеперсидский), найденная в Пайкули в северо-западном Иране, сделанная в ознаменование захвата Нарсесом иранского трона в 293 г.5.
III. 	Армянское царство
В древности на большей части восточной Анатолии располагалось Армянское царство. Если не считать краткого периода во время правления Тиграна Великого (95—55 гг. до н. э.), оно никогда не было сильным и независимым государством, а представляло собой страну, чье долгое существование было всего лишь последствием соперничества и конфликта между его более могущественными соседями: Римом — на одной стороне, и Парфией, а позднее Сасанидским Ираном — на другой. В результате Армянских войн, случившихся в правление императора Нерона, на армянском троне утвердилась новая династия — Аршакидов, ветвь парфянского царского дома. Первый царь этой линии, Тиридат I, был возведен на трон его братом — парфянским царем Вологезом I, но корону получил из рук Нерона на церемонии, проведенной в Риме в 66 г.6. Этот компромисс оформил ситуацию статус кво, которая в основных чертах сохранялась в Армении вплоть до краха этой монархии в V в. н. э.
Впрочем обе державы пользовались любой возможностью для проведения более агрессивной политики, нацеленной на установление своего полного контроля над царством. Этим объясняются предпринимавшиеся римлянами на протяжении 2-го столетия попытки развить свое военное доминирование путем утверждения на армянском троне собственного назначенца7. Подобным образом после свержения парфянских Аршакидов в 220-х годах новые правители Ирана, Сасаниды, предпринимали энергичные усилия по замене армянских царей из рода Аршакидов членами собственного дома. Этот враждебный настрой, естественно, заставлял армянских царей весь Ш в. смотреть на римлян с большей благосклонностью, которая позднее только усилилась чувством религиозной близости.
Римляне и их «двойники» в Иране применяли очень схожие методы расширения своего контроля над Арменией. Обе стороны ублажали армянского царя, когда это соответствовало их задачам, особенно в те периоды, когда они готовились к военным кампаниям друг против друга.
4 Английский перевод: Fiye. Iran: Приложение 4, § 1—29, с. 371—373. Общий обзор среднеперсидских документов: Gignoux 1983.
4а Русский перевод см. в изд.: Касумова С. Азербайджан в III—VII вв.\ (.Этнокультурная и социально-экономическая история) (Баку: Элм, 1993: 51—52). — A3.
5 Английский перевод см.: Frye. Iran: Приложение 5, § a—h, с. 375—377.
6 Chaumont 1976: 116-123.
7 Chaumont 1976: 130-139, 146-152; Mitford 1980: 1195-1199, 1202-1205.


670
Часть пятая
Для IV в. поднесение даров и субсидии хорошо засвидетельствованы не только в отношении армянского царя, но и в отношении небольших княжеств восточной Анатолии8. Несомненно, это же практиковалось и в предыдущем столетии9. С другой стороны, две могущественные силы пользовались слабостью и отсутствием сплоченности внутри Армянского царства, чтобы накладывать на него дань и требовать военной поддержки. Существуют свидетельства, заставляющие думать, что как Рим, так и Иран облагали Армению налогами10. Кроме того, начиная с 3-го столетия мы всё чаще слышим о службе армян в римских войсках — либо в составе этнических подразделений, либо индивидуально11. Присутствие армянских лучников, служивших в армии Максимина Фракийца, на германской границе определенно стало результатом объединенной экспедиции против Ирана в правление Александра Севера12. Следует добавить, что свои войска Рим развертывал в Армении еще с I в. н. э.; их присутствие зафиксировано небольшим корпусом надписей с упоминаниями вексиллариев (конных отрядов) XV Аполлонова (Apollinaris) и XII Молниеносного (Fulminata) легионов, расквартированных в Кенеполисе (Валаршапат) с периода Антонинов13. И всё же армянское войско по самой своей природе имело много общего с армиями парфян и Сасанидов. Их формирования, тактика, оружие и снаряжение были очень похожи, и это должно было значительно облегчать совместные действия14.
К иным способам оказания влияния на царство относились взятие заложников и предоставление убежища беженцам. Так, например, в течение одиннадцати месяцев Каракаллой удерживалась в плену армянская царица, в середине IV в. римлянами был взят в заложники принц Кор- дуены15. Источники свидетельствуют и о беженцах. Молодой Тиридат бежал к римлянам и был дружески принят будущим императором Лици-
8 Юлиан. Речи. 1.21а; Аммиан Марцеллин. XXI.6.7—8.
9 Дион Кассий. LXXVT3I.77.4.
10 Тиридат IV в одном источнике описывается как вассал, платящий Риму трибут, см.: Агафангел. Va. 167. О разных версиях текста Агафангела см.: van Esbroeck 1971: 14—19. Мовсес Хоренади часто упоминает уплату трибута армянским царем: Мовсес Хо- ренаци. Ш.10, 11, 21 и 75 (английский перевод: Tbomson 1978).
11 Сочинители истории Августов (SHA). Тридцать тиранов. 37.3—4; Аврелиан. 11.3. Позднее армянские верховые лучники засвидетельствованы в битве при Мурсе в 353 г., см.: Зосима. П.51. Некоторые из наиболее успешных и знаменитых римских и византийских полководцев были по происхождению армянами; см.: Char anis 1959: 31. Другие армяне оказывались на римской службе как рабы; самый примечательный пример — евнух Ев- ферий, сделавший потрясающую карьеру при Константиновом дворе, см.: Аммиан Марцеллин. XVI.7.5—6.
12 Геродиан. VH.2.1; Сочинители истории Августов. Александр Север. 61.8.
13 ILS 394; 9117; SEG XV.839; см.: Crow 1986. Арташата появляется в списке пунктов дислокации, написанных на щите одного пальмирского лучника римского гарнизона, стоявшего в Дура-Европосе; см.: Rebuffat 1986. О римских военных надписях на Кавказе см.: Braund 1991.
14 Основным родом войск в армянском войске была конница нахараров (букв, «первородных»; армянский дворянский титул. —А.З.), см.: Фавстос Бузанд. IV.20; см.: Adontz 1970: 218-227.
15 Дион Кассий. LXXVin.27.4; Аммиан Марцеллин. ХЛПП.6.20.


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
671
нием16. Впрочем, другие армянские принцы, как сообщается, искали убежище при иранском дворе17. В своем последнем прибежище цари могли быть низложены, заключены в тюрьму и даже казнены, если они вызывали недовольство своих римских или иранских хозяев. Сообщается, что Каракалла арестовал и держал как узника Хосрова I (о дальнейшей судьбе последнего ничего не известно), в то же время армянские историки обвиняют иранских царей в подстрекательстве к убийству этого самого правителя18.
Внешние культурные веяния были особенно заметны именно в Армении, где вплоть до средних веков с большим трудом можно что-то разглядеть из местного искусства19. По своей сути царство являлось восточной монархией, и многие его обычаи и устоявшиеся порядки коренились в иранских образцах20. Впрочем, имелся также и внешний лоск греко-римской культуры, наполнявший царский двор. Раскопками в древней столице, Арташате, открыты строения и артефакты, которые явно следуют классической традиции21, но самые изумительные образцы греко-римской архитектуры находятся в Гарни — царской летней резиденции к северо-востоку от столицы. Здесь расположено здание, построенное по образцу ионического храма, возможно, царский мавзолей конца II в., а также бани в римском стиле, имеющие гипокауст (систему обогрева под полом) и мозаичные полы, датируемые концом Ш в.22.
В итоге важную роль в борьбе за Армению сыграла религия. Местное многобожие долгое время было смешано с иранскими элементами, и, как и в Парфии, здешнее язычество по своей сути являлось синкретическим. Впрочем, когда в середине 3-го столетия Армения временно оказалась под прямым иранским контролем, по инициативе зороастрийского жречества, прежде всего первосвященника Картира, были предприняты меры по очищению армянских религиозных верований23. К тому же времени относится первое упоминание христианства. В качестве епископа армян Евсевий называет некоего Меружана, который состоял в переписке с Дионисием, епископом Александрийским (248—265 гг.)24. Епархия Ме¬
16 Агафангел. Аа. 36—37; Ag. 16—17 (английский перевод: Thomson 1976). Сообщается, что и Тиридат, и Лициний служили под командой Галерия во время кампании против Нарсеса, см.: Агафангел. Аа.41—44; Aq.18—20; Мовсес Хоренаци. П.79; Евтропий. Х.4; Лактанций. О смертях гонителей. 20.3; Зосима. П.11.
17 Зонара. ХП.21.
18 Дион Кассий. LXXVn.12.12; Агафангел. Aq. 12—13; Vk. 18; Мовсес Хоренаци. П.74.
19 Образцы предметов искусства, найденные в Армении и датируемые I—Ш вв. н. э., см. в изд.: Santrot 1996: 240—247, No 246—265.
20 Garsoïan 1976: 207-208, 210-213; Lang 1983: 524-528.
21 Arakelian 1984a; Arakelian 1984b; обзор других археологических раскопок в Армении см.: Zardarian, Akopyan 1994.
22 Sahinian 1969; Lang 1970: 144—146; Kouymjian 1981: 264; Ter-Martirossov 1996 (этот автор упоминает версию, согласно которой храм был превращен в царскую гробницу в первой половине IV в.); аргументы contra см.: Wilkinson 1982 (это здание автор считает царским мавзолеем конца П в.).
23 Мовсес Хоренаци. П.77; см.: Chaumont 1973: 692-701; Russell 1987: 119-128; Russell 1990.
24 Евсевий. Церковная история. VI.46.2.


672
Часть пятая
ружана была отождествлена с Софеной, и это связывает раннее распространение христианства в царстве с присутствием последнего в северной Месопотамии25. Свидетельства о раннем сирийском влиянии на армянскую Церковь незначительны, поскольку позднее оно растворилось в более мощном потоке, исходившем в начале IV в. из Каппадокии благодаря святителю Григорию Богослову. Впрочем, армянский литургический язык сохранил многие сирийские термины, а первичное монашество в Армении, как оно изображено у Фавсгоса Бузанда, имеет очень близкое сходство с иночеством, практиковавшимся отшельниками Сирии и Месопотамии26.
Природу христианских верований в Армении с ясностью понять невозможно, поскольку дошедшие до нас местные исторические повествования, которые все были написаны ортодоксальными священниками, совершенно исключили всякие намеки на существование каких бы то ни было сект внутри армянской Церкви. И всё же весьма вероятно, что еретические христианские и квазихристианские группы процветали в Армении, точно так же, как они процветали и в Месопотамии, и в прочих местах27. Неизбывную силу и сопротивляемость язычества в царстве, однако, не следует недооценивать. Даже после обращения в христианство царя Тиридата IV и трудов Григория Святителя по распространению Евангелия значительная доля армянского населения в глубине души оставалась язычниками. Тот факт, что еще в V в. святому Месропу Маштоцу (армянский ученый, монах, просветитель, создатель армянского алфавита; годы жизни: 361—440 гг. — А.З.) могли приписывать широкую миссионерскую деятельность, указывает на то, что языческие культы и практики сохранялись и много позже официального принятия христианства28.
Традиционной датой крещения Армении является 301 г. В последнее время, впрочем, были предложены убедительные аргументы в пользу 314 г.29. Ясно, что поначалу Тиридат преследовал христиан в пределах своего царства — в полном соответствии с политикой, проводившейся Диоклетианом и Галерием. Его раболепие перед римлянами в данном отношении вполне подтверждается и содержанием, и тоном послания, которое он, как сообщается, отправил Диоклетиану30. Поскольку император являлся одновременно и религиозным, и светским главой государства, верные подданные и вассалы, такие как Тиридат, должны были формировать свои политические и религиозные взгляды соответствующим образом. То есть принятие Тиридатом христианской веры было, вероятнее всего, прямым
25 Adontz 1970: 270—271. О возможной активности в Армении манихейских миссионеров, также связанных с Эдессой, см.: Lieu 1992: 103—106.
26 Фавстос Бузанд. VI. 16; см.: Vööbus 1960: 358; Winkler 1980: 140 примем. 96.
27 В литературе приводятся доводы в пользу того, что негативные оценки двух царей середины IV в., Аршака и Папа, являются отражением предубеждений, которые проявлялись по отношению к ним как к сторонникам арианства, см.: Garsoïan 1967.
28 Thomson 1976: Lxxxvm—lxxxix.
29 Barnes Ц CE 258; Mahé 1996: 259; иной точки зрения придерживается: Braund 1994: 238-239.
30 Агафангел. Ag.40. Данное письмо считается ранним сочинением, если только не аутентичным документом из царской канцелярии, см.: Thomson 1976: XLvni—xux.


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
673
следствием пересмотра взглядов Константина и издания в 312—313 гг. «Миланского эдикта»31.
Обращение Тиридата, впрочем, не встретило в Армении повсеместного одобрения. Конфликт между царем и знатью в IV в. можно отчасти рассматривать через призму реакции консервативно настроенных земельных собственников на религиозные нововведения. Правители княжеств и владетели крупных имений, думавшие прежде всего о лояльности своих вассалов и крепостных, вероятно, прекрасно понимали пользу местных культов для самих себя. Следовательно, навязывание единообразной религии, которой покровительствовал царствующий дом, они рассматривали в качестве прямой угрозы их независимому положению. И всё же такой подход, возможно, слишком упрощает ситуацию, которая скрывается за разделением Армении на две противоположные религиозные группировки, одна из которых была христианской и проримской, а другая — языческой и проиранской. Во времена перемен и общей нестабильности религиозные воззрения людей подвергались таким же значительным колебаниям, как и их политическая лояльность. Примером тому является сам Тиридат IV.
Вопросы, связанные с последовательностью, идентификацией и хронологией армянских царей в 3-м и 4-м столетиях обременены нестыковками и противоречиями. Было показано, что генеалогия с последовательностью от отца к сыну не соответствует имеющейся в нашем распоряжении шкале времени, что обусловлено частыми повторами и иными анахронизмами, к которым нередко прибегают армянские источники32. Современные исследователи не признают полную достоверность царского списка33. Задача усложняется еще больше из-за отсутствия местной монетной чеканки, которая могла бы служить ориентиром по аршакидской династии. Впрочем, получающаяся в итоге неразбериха с датами и царскими именами всё же доказывает один важный базовый факт: Армения постоянно страдала от ожесточенной борьбы разных группировок. Для рассматриваемого нами периода имеются свидетельства о трех отдельных случаях разлада внутри Аршакидского дома: сначала — в период правления Каракаллы, вторично — в 287 г., когда в царской семье имело место братоубийство, и, наконец, в 330-х годах, когда один из царских родственников восстал против трона.
Армения была феодальным обществом, и именно в этом коренится главная причина внутренней слабости данного царства. Оно было разделено на множество отдельных областей, занятых изолированными общинами, управлявшимися знатными родами, внутри которых власть передавалась по наследству и которые назывались нахарарами и азата-
31 Как было показано, у Агафангела обнаруживаются два варианта текста, касающиеся обращения Константина и Тиридата, один из которых противоречит традиционной точке зрения о том, что Тиридат принял христианство раньше, см.: Gulbekian 1977: 51-54.
32 Hewsen 1978-1979: 101-103.
33 Ср.: Toumanofï 1969: 274-275; Hewsen 1978-1979: 99; Frye. Iran: 293 примеч. 27; Lang 1983: 517-518.


674
Часть пятая
мим. Эти аристократы могли контролировать ситуацию в своих областях, оставаясь относительно независимыми от центральной власти и не сталкиваясь с вмешательством в свои дела с ее стороны. Они занимали внушительные укрепленные пункты, господствовавшие над их имениями в речных долинах и над горными пастбищами. Сам характер местности в значительной степени гарантировал неприкосновенность их владений; по этой причине знатные роды сохранялись и много позже расчленения царства и ликвидации монархии. Их земли, будучи военными фьефами, делились на парцеллы, и именно это позволяло им собирать свои отряды, из которых и состояло армянское войско, чья лояльность зависела преимущественно от нахараров, командовавших этими контингентами.
Царь очень сильно зависел от доброй воли местных магнатов, поскольку в их руках находился прямой контроль над большей частью земли, армией и земледельческим населением. Они оставались ему верны в обмен на сохранение за ними некоторых наследственных и почетных должностей при дворе. Вместе с тем они были озабочены собственным статусом и прерогативами, и малейшее покушение на устоявшуюся иерархию званий и положений при дворе могло вести либо к потере их лояльности, либо к вооруженному мятежу. Напряженным было также и соперничество между знатными родами34  35. И всё же в среде знати чувство гордости иногда сочеталось с чувством непоколебимой преданности царю; местные источники неизменно отождествляют армянских правителей с домом Аршакидов. Всё это вполне соответствует строгой системе наследуемого статуса и старшинства, являвшейся краеугольным камнем армянского общества.
Урбанизированное население было небольшим и, очевидно, в значительной степени состояло из иноземных торговцев и ремесленников, по преимуществу сирийцев и евреев36. Центральная администрация отличалась компактностью; например, нет ни одного сохранившегося свидетельства о классе секретарей и протоколистов Армянского царства, хотя это может быть отчасти объяснено отсутствием местной письменности; вплоть до V в., времени изобретения армянского алфавита, греческий и арамейский оставались главными языками, использовавшимися в письменных сделках. Известны два редких примера греческих надписей, имеющих отношение к царскому двору: одна сообщает о деревне, подаренной царем некоему сановнику, другая — о постройке какого-то здания в Гар- ни37. Армянские Аршакиды также не имели возможности чеканить собственные монеты, несмотря на то, что на протяжении всей античности регион был богат минеральными ископаемыми и со времен династии Ар-
34 Manandian 1965: 69—72; Der Nersessian 1973: 292—294.
35 Фавстос рассказывает об одной вражде в правление Хосрова Ш, в ходе которой два княжеских рода, Манавазяны и Ордуни, взаимно истребили друг друга, см.: Фавстос. Ш.4.
36 Фавстос. IV.55; см.: Manandian 1965: 64—65.
37 SEG xv.837, 836. М.-Л. Шамон датирует первую (Nq 837) второй половиной первого века н. э., но во второй лучше всего усматривать ссылку на Тиридата IV: Chaumont 1976: приложение 1: 185—188, рис. 4а—b; Toumanoff 1970: 477—478. Об использовании арамейского языка в аршакидский период см.: Périkhanian 1971: 5—8.


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
675
ташесидов (иначе Арташесянов) существовала традиция монетной чеканки. Таким образом, денежные сделки совершались в иноземной валюте, римской и сасанидской, что отражает децентрализованный характер и зависимый статус царства38.
Как видим, противоборство существовало на многих уровнях: между двумя имперскими силами, между членами аршакидского царского дома, между царем и местными властителями, а также между самими знатными родами. Следовательно, когда армянские источники рисуют единую и централизованную страну под властью аршакидской монархии, они представляют полностью искаженную картину39. Царь находился под сильнейшим прессингом обстоятельств, на которые он не мог повлиять, а также как под внешним, так и под внутренним давлением.
IV. 	Пограничные районы
К собственно Армении примыкало несколько малых государств, которые в разное время и в разной степени подчинялись этому царству. К северу лежали небольшие царства Иберия и Албания, каждое из которых играло важную роль в защите кавказских перевалов от племен, мигрировавших на запад и на юг из степей Центральной Азии. Аршакидская (или Парфянская) династия правила в Иберии примерно со 180 до 284 г., а в Албании — до конца V в.40. Надпись Картира упоминает иранское вторжение в Иберию и Албанию, случившееся когда-то после 260 г., а в RGDS оба царства перечислены среди вассалов Шапура41. В самом деле, царь Иберии Амазасп получил привилегированное положение в иерархии сасанидского двора42. В 284 г. иберийский трон перешел к Мериба- ну Ш, члену иранского княжеского рода Михранидов. В качестве иранского вассала в 296—297 гг. он оказывал военную помощь Нарсесу. Тем не менее, после победы Галерия ему позволено было сохранить трон в обмен на подчинение Риму. Впоследствии, в связи с тем, что примерно в 335 г. Мерибан обратился к христианству, ориентация царства на запад усилилась43. Другие приграничные районы управлялись наследственными князьями, называвшимися бдэхшами (или витакссши)44. На вос¬
38 О распространении римских, парфянских и сасанидских монет в Армении см.: Muselyan 1983 — на армянском языке с русским резюме; Akopyan 1984 (Акопян Г.П. Древняя Армения в торговле Запада с Востоком (первые века нашей эры) Ц Советская археология (1984) 2: 70—90); Mousheghian et al 2000.
39 Garsoïan 1971: 342; Hewsen 1978—1979: 95.
40 Toumanoff 1959: 21—27; Toumanoff 1963: 81—84.
41 Sprengling. Iran: 47 (ctk. 12—13): 51—52; RGDS § 2 = Sprengling. Iran: 7 (ctk. 2), 73 (ctk. 3).
42 RGDS §25 = Sprengling. Iran: 9 (сгк. 25), 12 (сгк. 31), 76 (сгк. 60); см.: Toumanoff 1969: 252-256; Chaumont 1973: 701-707.
43 Toumanoff 1963: 374—377.
44 Toumanoff 1963: 154 слл.; Adontz 1970:222—223. (О витаксах см. также: Дмитриев BA. Сасанидское государство в известиях римского историка Аммиана Марцеллина Ц Вестник Псковского гос. ун-та. Серия: Социально-гуманитарные науки (2008) 3: 13—14. — Â.3.)


676
Часть пятая
токе Армении находилось мидийское пограничье, включающее земли в Атропатене и в Адиабене, вырванные силой у иранцев в 298 г. К югу лежали необычайно важные сирийская и арабская смежные зоны, сами разделенные на несколько автономных княжеств. Сирийское пограничье, ранее являвшееся царством Софена, включало княжества Ингилена, Андзитена (Андзит), Малая и Большая Софена, каждое с собственным местным правителем. Арабская смежная зона, состоявшая из территорий, отнятых у прежнего царства Кордуена и у Мигдонии, управлялась князем Арзанены, к вассалам которого относились правители Моксены, Кор- дуены и Забдицены45  46. Внутри каждой смежной зоны княжества складывались из некоторого количества округов и районов, находившихся под контролем подвассалов — азатов46. Вряд ли стоит удивляться тому, что при таком многообразии региональных обозначений римские авторы не могли достигнуть между собой согласованности в вопросах номенклатуры. Они использовали расплывчатые обозначения, такие как gentes («племена»), regiones («области») и eOvr) («народы»), поскольку им не удавалось четко различать между собой крупные регионы и их подразделения47. Поэтому пять княжеств, перечисленных Петром Патрикием в качестве тех, которые были уступлены Риму в 298 г., не соответствуют поименованным у Аммиана Марцеллина пяти «областям за Тигром» («regiones Transtigritanae»), сданным Иовианом в 363 г.
Княжества состояли в весьма специфических и неоднозначных отношениях с самой Арменией. Князья пограничных зон до известной степени сохраняли лояльность царю и продолжали играть определенную роль в армянских делах даже после соглашения 298 г. Сочинения григорианского цикла47а упоминают князей Ингилены, Андзитены и Софены при дворе Ти- ридата IV48. В IV в. по меньшей мере часть Ингилены, как выясняется, оставалась царским владением, и аналогичную ситуацию можно видеть в том, что касается имений на римской провинциальной территории, которыми владел армянский царский дом49. Зафиксировано также несколько местных князей на службе у Хосрова Ш в пору его беспокойного правления в 330-х годах50. Однако, несмотря на свой номинальный статус вассалов армянского царя, правители пограничных зон обладали высокой степенью автономии. В самом деле, римское и иранское вмешательство в дела Армении во многом укрепляло и способствовало длительному сохранению независимости этих княжеств.
45 Adontz 1970: 27-37.
46 Chaumont 1969: 123.
47 Фест. Бревиарий о деяниях римского народа. 14; Аммиан Марцеллин. XXV.7.9; Зоси- ма. Ш.31.
47а Имеются в виду сочинения по истории обращения армян в христианскую веру, центральной фигурой которых является Григорий Просветитель — первый патриарх Армянской Апостольской Церкви. — А.3.
48 Агафангел. Аа.795, 879-883; Aq.135, 164.
49 Фавстос. V.7; ср.: Дион Кассий. LXXVIIL77.4; Кодекс Феодосия. XI. 1.1.
50 Фавстос. Ш.9.


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
677
При римлянах их земли получили статус «союзных общин, самоуправляемых и освобожденных от податей» («civitates foederatae liberae et immunes»)51. При вступлении на престол эти князья, вероятно, получали от императора соответствующие их статусу инсигнии (insignia, знаки, символы власти) и щедрые подарки52. Всё это подтверждает их значимость в глазах римлян в деле обеспечения безопасности восточных рубежей. Как кажется, княжества с самого начала освобождались от императорских гарнизонов и администрации, но совершенно очевидно, что римские войска, когда это было необходимо, свободно действовали на их территории, и, по крайней мере, в IV в. в боевых подразделениях служили местные жители53.
V. 	Очерк исторических событий
В ходе гражданской войны между Песценнием Нигером и Септимием Севером царь Армении не стал вовлекаться в конфликт, но строго соблюдал нейтралитет, что позволило ему, когда в 194 г. Север одержал верх, установить дружеские отношения с новым императором54. Вопрос о том, кто именно был этим царем, остается спорным, но, вероятнее всего, речь идет о Хосрове I55. Царь этот, конечно, являлся Аршакидом и близким родственником парфянского царя, Вологеза V. Как бы то ни было, утверждается, что в 198 г. он принял участие в кампании Септимия против Ктесифонта56. Ничего не сообщается о причине его перехода на римскую сторону, но для П в. характерен постепенный упадок могущества и единства Парфянской державы, при этом римские восточные кампании часто оказывались успешными. Также вероятно, что армянского царя отнюдь не удовлетворяло его положение парфянского вассала, и он желал получить большую свободу действий под покровительством Рима57. Не исключено, что в Ш в. между Арменией и Римом преобладали хорошие взаимоотношения. Следует отметить, что, несмотря на вмешательство Каракаллы в армянские дела примерно в 215 г., что, вероятно, явилось следствием династических распрей, никто из династии Северов не принял титул «Armeniacus maximus» («Армянский Величайший»)58. Хотя ка¬
51 Кодекс Феодосия. ХП.3.6.
52 Для более позднего времени это засвидетельствовано Прокопием Кесарийским, см.: О постройках. Ш. 1.17—23; ср.: Фавсгос. V.38; Мовсес Хоренаци. П.7, 47.
53 В «Notitia Dignitatum» перечислены три войсковых подразделения с эпитетами, которые указывают на то, что набраны они были в самом этом регионе: «ala quintadecima Flavia Carduenorum» (XV Флавиева ала кардуенов), «cohors quartadecima Valeria Zabde- norum» (XIV Валериева когорта забденов) и «equites sagittarii Cordueni» (конные лучники кордуены), см.: Not. Dig., Or. XXXVI.34, 36; Oc. VI.83 = VQ.209.
54 Геродиан. Ш. 1.2—3.
05 Chaumont 1976: 153—154 примеч. 463.
56 Дион Кассий. LXXV.9.3; см.: Геродиан. Ш.9.2.
57 Toumanoff 1969: 244—245.
58 Дион Кассий. LXXVÏÏ.12.12. В надписи CIL VIE. 10236 слово «Armeniacus» считается ошибочным написанием вместо правильного «Germanicus», см.: RE П.1, сгб. 1186 под словом «Armeniacus».


678
Часть пятая
кая-то упомянутая Дионом Кассием экспедиция под командованием Феокрита была расценена как неудачная59, Каракалла обманом заставил армянского царя прибыть к нему и сразу же низложил его. Впрочем, самым примечательным аспектом этого эпизода является тот факт, что Каракалла смог вызвать Хосрова к себе с использованием «дружеского послания» («cpiXtxotç ypàfxpaaiv»)60. После периода волнений в Армении император Макрин в 217/218 г. восстановил здесь на троне Тиридата, сына Хосрова61.
Падение парфянского царского дома и восхождение иранских Са- санидов еще сильнее укрепили узы, связывавшие армянских Аршакидов с Римом. Вскоре после того как Ардашир разбил последнего парфянского царя, Артабана (около 224 г.), он начал кампанию с целью получения контроля над Арменией и искоренения здесь аршакидской династии, которая воспринималась как центр противостояния сасанидскому вмешательству62. Вторжение, однако, было отражено, и, как утверждается, армянское войско развило свой успех, перейдя в контрнаступление, дойдя до самого Ктесифонта. Согласно местным источникам, армянское сопротивление поддержали бежавшие сыновья Артабана и представители некоторых влиятельных парфянских родов63. С другой стороны, надпись Ша- пура (RGDS) ясно показывает, что вскоре многие парфянские аристократы примирились с новой правящей династией и забыли о своих клятвах верности Аршакидам64. Следует поэтому признать, что сопротивление армянских Аршакидов продолжилось в значительной степени благодаря римской поддержке.
Сами римляне быстро отреагировали на сасанидскую угрозу. В связи со сменой правящей династии в Иране и Дион Кассий, и Геродиан утверждают, что Сасаниды лелеяли честолюбивые мечты восстановить былую славу Иранской (Ахеменидской) державы65. В 232 г. Александр Север в союзе с Арменией приступил к скоординированной атаке на иранцев66. Колонна под командованием Юния Пальмата должна была напасть на Мидию через Армению, где на обратном пути из этого похода она оказалась на горных перевалах в суровую зиму67.
59 Дион Кассий. LXXVIL21.1. Но имеется также упоминание о добыче, захваченной римлянами в Армении, см.: Дион. LXXVIII.27.4.
60 Дион Кассий. LXXVn.12.12; см.: Toumanoff 1969: 245—248.
61 Дион Кассий. LXXVIII.27.4.
62 Дион Кассий. LXXX.3.3; см.: Nöldeke 1879: 15.
63 Агафангел. Ag.9b; Мовсес Хоренаци. П.73.
64 RGDS § 23—24 = Sprengling. Iran. 9 (сгк. 23—24), 11 (стк. 29), 76 (сгк. 57).
65 Дион Кассий. LXXX.4.1; Геродиан. VI.2.7. В современной исторической литературе приводятся аргументы в пользу того, что опасения римлян основывались на неверном понимании истинных целей Сасанидов, см.: Frye. Iran: 296—297; Kettenhofen 1984b. Это не означает, что Сасаниды не сознавали своего иранского наследия: и они сами, и их парфянские предшественники заявляли о том, что они — потомки ахеменидских царей, см.: Frye 1964.
66 Геродиан. IV.5.1.
67 Геродиан. VI.5.5; 6.3; Зонара. ХП.14; см. также: Сочинители истории Августов. Александр Север. 58.1.


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
679
После иранской победы при Месихе и гибели Гордиана Ш в 244 г. новый император, Филипп Араб, немедленно уладил дело миром со своим иранским противником Шапуром I68. Условия соглашения включали запрет на дальнейшее вмешательство римлян в армянские дела. И всё же текст RGDS подразумевает, что впоследствии римский император предпринял какую-то попытку восстановить свое влияние в Армении, и на это нарушение мирного договора указывается как на предлог для второго крупного похода Шапура на запад69. Эта римская акция может также объяснить, почему Шапур не развил свой успех сразу же в 244 г., поскольку, судя по всему, Армении удавалось оставаться вне иранского контроля приблизительно до 252 г. Весьма вероятно, однако, что в этот промежуточный период армянский царь находился в изоляции и становился всё более уязвимым для иранской атаки70. Последовавшая затем череда кризисов и катастроф, ударившая по Римской империи, решительно отвлекала внимание ее высших властей от того, что происходило в Армянском царстве.
Армянские источники сообщают об убийстве Хосрова I (по наущению Шапура) и о бегстве его сына Тиридата в Рим, помещая данные события в контекст западных кампаний этого сасанидского царя. Однако особых оснований доверять этим рассказам у нас нет71. Зонара подтверждает, что Тиридат П уже являлся царем Армении, когда был вынужден оставить трон, и добавляет, что сыновья последнего переметнулись к иранцам72. Во время своих кампаний в Сирии и в Каппадокии Шапур определенно полагался на поддержку Армении или по меньшей мере на ее нейтралитет. Сообщение о правлении некоего Артавазда как сасанидской «марионетки» в Армении можно также отвергнуть как чистейший вымысел73. Впрочем, после бегства Тиридата не могло пройти слишком много времени, когда сын и бесспорный наследник Шапура, Ормизд-Ардашир, стал первым сасанидским князем, правившим Арменией74. Об этой стране в надписи Шапура (RGDS) определенно говорится так, как если бы она являлась частью Эраншахра («государства иранцев»)75.
В неспокойные периоды правления Валериана, Галлиена и Клавдия Рим был просто не в состоянии вырвать царство армян из крепкой иранской хватки. Какими бы ни были отношения пальмирских династов, Одената и Зенобии, с Ираном и Арменией, лишь после победы Аврелиана над последней иранское доминирующее положение в восточном ре¬
68 RGDS § 3-4 = Sprengling. Iran: 7 (сгк. 3-4), 73 (сгк. 8-9).
69 RGDS § 4 = Sprengling. Iran: 7 (сгк. 4), 73 (сгк. 10); см.: Там же: 4, 84—85.
70 Chaumont 1976: 169.
71 См. сноску 18 наст, гл.; Toumanoff 1969: 252—253; противоположную точку зрения см. в: Chaumont 1976: 172.
72 Зонара. ХП.21; см.: Sprengling. Iran: 88.
/3 Зонара. ХП.71; см.: Toumanoff 1969: 255; противоположную точку зрения см. в: Frye. Iran: 294 примеч. 27.
74 RGDS § 18, 20 = Sprengling. Iran: 8—9 (сгк. 18, 20), 11 (сгк. 23, 25), 75 (стк. 41, 48).
/0 RGDS § 1 = Sprengling. Iran: 7 (сгк. 1), 73 (стк. 3); см.: Garsoïan 1981: 31—35.


680
Часть пятая
гионе могло хоть как-то пошатнуться76. Как бы то ни было, в 272 г. Ор- мизд-Ардашир наследовал своему отцу в качестве Великого Царя (шахиншаха), но остается неясным, сразу же ли ему на замену был поставлен в Армении Нарсес, другой сын Шапура. В «Истории Августов» подразумевается, что Нарсес стал там царем к 279/280 г., когда, как утверждается, он пытался завязать какие-то отношения с императором Пробом77. Не исключено, что Нарсес уже находился в ссоре со своим племянником Ва- рахраном II, наследовавшим иранский трон в 274 г., и что стремление первого войти в соглашение с Римом было вызвано сильным желанием Нарсеса, намеренного доказать свое превосходство и тем самым развязать себе руки. Из ненадежных и противоречивых рассказов, дошедших от этого периода, трудно реконструировать точную последовательность событий. Впрочем, имеются веские аргументы в пользу отнесения правлений двух армянских Аршакидов к годам перед 298 г., которые до некоторой степени совпадают с периодом, когда Нарсес занимал пост Арменшаха.78. В сочинении Мовсеса Хоренаци обнаруживается утверждение, что Армения управлялась иранским князем в течение двадцати семи лет, то есть между 252 и 279—280 гг.79. Поэтому было высказано предположение, что Нарсес и Проб пришли к соглашению о разделе Армении и о водворении аршакидского князя, Хосрова, в качестве римского вассала в западной части царства80. Хосрова, вероятно, можно отождествить с одним из сыновей Тиридата, перебежавших на иранскую сторону в ходе кампаний Шапура. Этого сына можно рассматривать как подходящего кандидата, поскольку, в соответствии с традиционными установлениями, он обладал всеми правовыми основаниями быть иранским кандидатом не в меньшей степени, чем римским вассалом. Имеются ясные основания для предположения о том, что в 283 г. Хосров, отец Тиридата IV, сыграл определенную роль в иранском походе Кара, к чему арменшах Нарсес совсем необязательно должен был относиться крайне негативно81, ибо после неожиданного краха этой кампании Хосров, про- римский царь Армении, не был наказан. Впрочем, несколькими годами позже, в 287 г., он был убит собственным братом по имени Тиридат, тогда
76 Сообщается, что Зенобия, царица Пальмиры, в период своего кратковременного господства в восточной части Римской империи заключила союзы и с Ираном, и с Арменией, см.: Сочинители истории Августов. Аврелиан. 27.5; Тридцать тиранов. 30.7. Согласно «Истории Августов», Аврелиан откупился от армянских конных отрядов, посланных на помощь Зенобии, см.: Аврелиан. 28.2. М.-Л. Шомон приводит аргументы, ставящие под сомнение наличие какой-либо связи между Пальмирой и Арменией, см.: Chaumont 1976: 178-179.
77 Сочинители истории Августов. Проб. 17.4—6; 18.1; см.: Toumanoff 1969: 257—259; противоположную точку зрения см. в: Seston. Dioclétien: 145—146.
78 Toumanoff 1969: 239, 261-263; Hewsen 1978-1979: 103-111.
79 Мовсес Хоренаци. П.77.
80 Toumanoff 1969: 257—261; противоположную точку зрения см. в: Chaumont 1976: 180—
182.
81 Сочинители истории Августов. Кар. 8.1—2; Синезий. О царской власти. 12, 16 (PG LXVI.1081).


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
681
как его юный сын, Тиридат IV (Великий), спасся бегством к римлянам82. В 293 г. Нарсес поднял открытый мятеж против своего племянника и выступил из Армении с толпой своих сторонников и союзников, чьи имена сохранились в надписи из Пайкули. Этот список включает некоего царя — вероятно, армянского — Тиридата83. Из надписи становится также ясным, что к этому времени Армения более уже не рассматривалась как часть Эраншахра («государства иранцев»); эта точка зрения подтверждается также и с римской стороны благодаря одной обнаруживаемой у Аммиана Марцеллина ремарке84. Утвердившись в качестве Великого Царя, Нарсес — в глазах римских комментаторов — тут же вернулся к агрессивной неоахеменидской политике своих отца и деда85. В 296 г. он вторгся в римскую Месопотамию, где между Каррами и Каллиником сошелся в битве с Цезарем Галерием и разбил его. В следующем году Нарсес сосредоточился на Армении. Его здешняя акция требует тщательного рассмотрения, поскольку обычно считается, что Нарсес, покинув Армению в 293 г., своим преемником назначил Тиридата86. Так что необходимо найти какую-то вескую причину для его враждебности к Ти- ридату в 297 г.87. Ответ может состоять в том, что, как только Нарсес на время ушел со сцены, аршакидский князь, захвативший в 287 г. трон в западной Армении, распространил свой контроль и на восточную половину царства88. Это, несомненно, Сасаниды должны были воспринять как дерзкий акт, и, соответственно, вторжение Нарсеса 297 г. было предположительно осуществлено с намерением сместить Тиридата и восстановить иранский контроль над всей Арменией.
Тем временем Галерий собрал крупную полевую армию, чтобы начать контрнаступление. Он ввел эти войска в Армению и неожиданно для иранцев атаковал их лагерь к востоку от Саталы, наголову разбив неприятеля. Для Нарсеса это было полное и унизительное поражение. Он был вынужден подписать договор, по которому уступал Риму всю северную Месопотамию с проведением границы между двумя империями по реке Тигр. Пять «regiones Transtigritanae» («областей за Тигром»), взятые с южного фланга Армении, также были поставлены в положение римских вассалов. Армения, в свою очередь, получила дополнительную территорию на востоке, так что ее границы были отодвинуты до крепости
82 Агафангел. Аа.Ш.36; Aq.16; Мовсес Хоренаци. П.76; см.: Toumanoff 1969: Приложение В, 278.
83 Paikuli § Н = Herzfeld 1924: 118-119 (сгк. 45).
84 Paikuli § В, D = Herzfeld 1924: 97 слл. (стк. 9, 10, 18); Аммиан Марцеллин. ХХШ.5.11.
85 Лактанций. О смертях гонителей. 9; ср. ремарки о Шапуре П у: Аммиан Марцеллин. ХУП.5.5.
86 Toumanoff 1969: 261-263.
87 Гипотеза Б. Макдермотта о том, что к тому времени Тиридат IV уже наследовал армянский престол и принял христианство, не получила широкого признания, см.: MacDer- mott 1970.
88 Тусклый намек на это содержится, возможно, в рассказанной Фавсгосом истории о вражде между армянским царем «Тираном» и иранским наместником Атропатены, см.: Фавстос. Ш.20.


682
Часть пятая
Зинта в Атропатене89. Наконец, верховные права над Иберийским царством также были уступлены Риму90. В то время как иберийский царь, Мерибан Ш, удержал за собой трон, в Армении, как представляется, Ти- ридат III был теперь замещен своим племянником Тиридатом IV (Великим)91.
Соглашение 298 г. и устанавливаемый им мир предвещали полную реорганизацию месопотамской границы, однако свидетельства по поводу Диоклетианова укрепления лимеса вдоль Верхнего Евфрата скудны. Невозможно доказать, что для поддержания зависимого царя Армении там однажды вновь были размещены римские войска. «Notitia Dignitatum» (роспись должностей), составленная около 390 г., перечисляет войсковые части, находившиеся под командой дукса Армении (dux Armeniae)92. Они обнаруживают заметные различия с подразделениями в других пограничных провинциях, расположенных южнее: нет никаких отрядов иллирийских всадников (equites Dlyriciani), а вместо них преобладают вспомогательные подразделения в старом стиле — ауксилии (auxilia). Пока Армения и Иберия оставались зависимыми царствами, римские провинции, граничившие с восточной Анатолией, были в значительной степени защищены от вражеских вторжений. Поэтому дислоцированных на постоянной основе ал (alae) и когорт (cohortes) было достаточно для охраны рубежей вдоль Верхнего Евфрата и Черноморского побережья к востоку от Трапезунда (современный Трабзон). В «областях» (regiones), впрочем, римское военное присутствие могло восходить к соглашению 298 г. I и П Армянские легионы, а также IV, V, VI Парфянские легионы, вероятно, относились к тем многочисленным новым подразделениям, которые были сформированы Диоклетианом93, поэтому они могли выполнять роль ядра римских гарнизонов во вновь приобретенных княжествах94.
Немногое можно сказать с уверенностью об отношениях между Римом и Арменией, как и о событиях в восточной Анатолии в первой четверти IV в. Сохранившиеся римские источники отражают консгантинов- скую версию истории, которая тщательно избегает любое свидетельство о восточных делах, которое не относится прямо к теме прихода Константина к власти. Поэтому остается неясным, какая роль принадлежала армянскому царю (если таковая вообще была) в борьбе между тетрархами. Евсевий упоминает какую-то военную операцию в Армении, которую он прямо связывает с гонениями на христиан, инициированными Макси- мином Дазой в 312 г.95. Были приведены аргументы в пользу того, что в 314 г. между Константином и Тиридатом было заключено секретное соглашение, что могло бы объяснить охлаждение Тиридата к его старому
89 Adontz 1970: 176.
90 Петр Патрикий. Фр. 14 [FHG IV.189).
91 Toumanoff 1969: 265, прежде всего примем. 164.
92 Not. Dig., Or. ХХХУШ.
93 Jones. LRE: 57.
94 Iightfoot 1983: 189-190; Lightfoot 1986: 518-521.
95 Евсевий. Церковная история. IX.8.2; см.: Toumanoff 1969: 271—272.


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
683
товарищу Лицинию96. Императорские титулы также указывают на какие-то действия в Армении в это время. Одна надпись из Северной Африки среди титулов, принятых Константином до 318 г., называет «Armeniacus maximus» («Армянский Величайший»). Соответствующая военная победа была достигнута, вероятно, его коллегой Лицинием97. Эпиграмма старшего Симмаха также содержит намек на то, что некий Верин командовал войском в какой-то успешной войне против армян, однако обстоятельства этой войны нам совершенно не известны98.
Тем не менее Тиридат остался на армянском престоле, поскольку его лояльность Риму была гарантирована, а его скорое принятие христианской веры должно было вызывать у Константина доброе к нему отношение. Долгое царствование Тиридата завершилось примерно в 330 г. Существование у него преемника, Хосрова Ш, вызывает сомнения, но тогда между смертью Тиридата и восшествием Аршака II следовало бы поместить междуцарствие в восемь или девять лет99. Несмотря на беспорядки этих годов трудно поверить, что такой длительный разрыв и в самом деле существовал, поскольку, чтобы трон не оставался пустым, как внутренние, так и внешние силы должны были действовать быстро. Ясно, впрочем, что за смертью Тиридата не последовало никакого немедленного вмешательства в дела Армении — ни иранского, ни римского. Вопрос о преемстве, очевидно, был сперва решен самими армянами, хотя новый царь вскоре столкнулся с двумя крупными восстаниями, одно из которых возглавил некий Санесан (или Санатрук), представитель аршакидского рода, а другое — Ба- кур, правитель Арзанены100. Оба мятежника получили подмогу и поддержку от иранского царя Шапура П, вмешательство которого в дела региона было спровоцировано, несомненно, тем, что Константин был занят проблемами в другом месте. Согласно армянским источникам, за помощью к римлянам обратилась группа влиятельных лиц, верных Хосро- ву101. Судьба самого царя остается неясной, поскольку в рассказе Фавсго- са данный эпизод очевидным образом смешан с событиями, касающимися поражения царя Нарсеса от Галерия102. Угроза Армении, или, что более вероятно, измена Арзанены, заставила Цезаря Констанция принять восточное командование; в это время он находился в Константинополе, где принимал участие в торжествах по случаю тридцатилетия царствования своего отца и собственной свадьбы103, так что армянские события можно уверенно датировать 335 г. Шапур, между тем, послал в Армению войска
96 Honigmaim 1953: 18-25.
97 ILS 696; см.: Honigmaim 1953: 26.
98 Симмах. Письма. 1.2.7; PLRE I. 950—952.
99 Hewsen 1978-1979: 109-110.
100 Фавстос. Ш.7, 9; Мовсес Хоренаци. Ш.З—4, 6—7. Деятельность Санесана описывается также в одном албанском источнике, а на мятеж Бакура намекает Юлиан, см.: Мовсес Дасхуранци. 1.12; Юлиан. Речи. I.18d—19а.
101 Фавстос. Ш.21; Мовсес Хоренаци. Ш.10.
102 Hewsen 1978-1979: 104.
103 Евсевий. Жизнь Константина. IV.49.


684
Часть пятая
под командованием своего брата Нарсеса. Они захватили Амиду, чем спровоцировали Констанция выступить с восточной полевой армией, чтобы навязать противнику битву104. В Нарраре, что на северном берегу Тигра, между Амид ой и Кефой, молодой Цезарь одержал замечательную победу, сразив при этом князя Нарсеса105. Именно эти события, по всей видимости, привели к размещению постоянных римских гарнизонов в regiones («областях» к востоку от Тигра), поскольку Цезарю Констанцию приписывается фортификация Амиды и других крепостей106. К концу того же года титул «Rex Regum et Ponticarum Gentium» («Царь Царей и Понтийских Народов») был пожалован Ганнибалиану, сыну Далмация, единокровного брата Констанция107. Это, по мнению ряда исследователей, указывает на то, что Константин желал посадить на армянский трон представителя собственной семьи, возможно, в качестве противодействия попытке Шапура утвердить на этом престоле иранского принца108. Такой ход, однако, мог быть совершенно неприемлем не только для Сасанидов, но и для большинства армян. На самом деле нет никаких подтверждений тому, что Ганнибалиан действительно был поставлен здесь царем или что он хотя бы прибыл в Армению. Согласно «Пасхальной хронике», свою штаб-квартиру он разместил в Цезарее, в Каппадокии, а фраза, оброненная Аврелием Виктором, намекает на реальный объем его полномочий: «Armeniam nationesque circumsocias habuit» («получил в управление Армению и окружающие ее союзные народы»)109. Недвусмысленная заявка на римский сюзеренитет над Арменией и восточными пограничными областями была сделана перед лицом новых иранских попыток установить здесь свой контроль. Таким образом, титул «Rex Regum» («Царь Царей») полностью подходил для Ганнибалиана, чья задача заключалась в защите всех царств и княжеств восточной Анатолии, связанных с Римом договором и, до некоторой степени, религией. Вместе с тем данный титул должен был указывать на полное пренебрежение к величию иранского «царя царей» (шахиншаха). Впрочем, это могло быть всего лишь операцией сдерживания. Ибо если к концу своего правления Константин и в самом деле планировал завоевание Ирана, то Ганнибалиан, по всей видимости, являлся его выбором на роль римской «марионетки», которую он собирался посадить на иранский престол110. Однако смерть Константина весной 337 г.
104 Дискуссию по поводу датировки принятия Констанцием титула «Persicus maximus» («Персидский Величайший») см. в: Arce 1982; противоположную точку зрения см. в: Barnes 1983.
105 Ensslin 1936: 106; противоположную точку зрения см. в: Peeters 1931: 44.
106 Аммиан Марцеллин. XVTII.9.1; Житие Иакова Затворника //Nau 1915—1917: 7.
107 Origo Constantini VI.35 (это анонимное латинское сочинение «Становление императора Константина». — А.3)\ Аммиан Марцеллин. XIV. 1.2.
108 Eadie 1967: 149; Hewsen 1978-1979: 109-110.
109 Пасхальная хроника. Под 335 г. н. э.; Аврелий Виктор. Извлечения о жизни и нравах римских Цезарей. XLI.20.
110 Barnes 1985: 132. Альтернативным кандидатом мог быть Ормизд, брат Шапура П, который переметнулся к римлянам в 324 г., см.: Зосима. П.27; Аммиан Марцеллин. XVI.10.16; см.: Lieu 1986: 494.


Глава 15. Армения и восточные пограничные зоны
685
помешала этой экспедиции и оставила нерешенным спор с Ираном за господство как над Месопотамией, так и над Арменией — и спор этот был унаследован сыном почившего императора, Констанцием П111.
Хронологическая таблица
АРМЯНСКИХ ЦАРЕЙ ИЗ ДИНАСТИИ
Аршакидов
Хосров I 191 — ОК. 215
Тиридат П 217 — ок. 252
[Иранское междуцарствие 252—279] Хосров П 279—287
Тиридат Ш 287—297
Тиридат IV 298—330
Хосров Ш 330 — (?)337
111 	Либаний. Речи. LIX.60.


Глава 16
М. Сартр
АРАБЫ И НАРОДЫ ПУСТЫНИ
I. Единство И МНОГООБРАЗИЕ АРАБСКОГО МИРА
В наше время арабы идентифицируются только с помощью языкового критерия. Их образ жизни не имеет большого значения, поскольку араб может быть и оседлым земледельцем, и скотоводом, и ремесленником, и проводником караванов. В древности, однако, их образ жизни имел приоритет перед языком, и обозначение «араб» указывало прежде всего на человека, который был способен проживать в пустыне как кочевник или как обитатель оазиса. С таким образом жизни связывалась определенная социальная и политическая организация, в которой группа, племя и род играли ключевую роль. Слово «Аравия» было названием, применявшимся к любому пустынному региону, а «араб» — к любому жителю пустыни, независимо от его реального этнического происхождения. Для древних арабы — это те люди, кого мы сегодня называем бедуинами.
На исходе П в. большинство групп, обитавших в пустыне между Антитавром и Красным морем, были, по сути дела, арабами в современном смысле. К югу от Евфрата они являлись почти единственными жителями пустыни, хотя некоторая часть населения оазисов могла быть арамейской (в Пальмире). С другой стороны, к северу от Евфрата — в Эдессе, Натре или Ассуре — арабы были в меньшинстве. Хотя они и распространились по всему этому региону, но здесь определенно доминировала арамейская культура: язык, письмо и значительный процент имен и культов были североарамейскими (эдесскими). И всё же регион назывался: Arbayestan (Арбайесган) — у иранцев, Beth Arbaye (Бет Арбайе) — у арамейцев и Arabia (Арабия) — у римских историков1. Группы, обитавшие в пустынях на восточной окраине Римской империи, несмотря на определенные различия, объясняемые их долгим пребыванием на краю Плодородного полумесяца, образовывали однородное целое.
1 	Сочинители истории Августов. Аврелиан. 26; Аврелий Виктор. О Цезарях. XXXV.3 (в качестве примера).


Карта 8. Арабы и народы пустыни


688
Часть пятая
Впрочем, не все они жили в пустыне. Некоторая часть арабов — в этническом или лингвистическом смысле — начала переходить к оседлости. Иногда города и деревни были населены одним только этим народом, как в Набатее и Идумее. В других случаях имело место смешение арамеев и арабов: так было и в городах на границе сиро-месопотамской пустыни (Эдесса, Хатра, Дура, Пальмира или Эмеса), и в сельской местности на краю степи, как на плато Хауран или в сирийской Халкидике. Необходимо учитывать последствия этих несходных условий существования, когда мы приступаем к описанию арабских групп, обнаруживаемых на Ближнем Востоке в 3—4-м столетиях.
Страбон пишет, что к востоку и к северу от Евфрата, в степи, которая раскинулась южнее равнин за Тавром и к западу от Тигра, уже в I в. обитали арабы скениты, «которых теперь называют малиями»2, но указывает, что армяне, сирийцы и арабы обнаруживают тесное родство не только в отношении языка, но и в образе жизни3. Плиний знал об арабском племени орройев4  5, в чем можно распознать сирийское обозначение эдессцев, а также об арабах претавах\ Таким образом, античные писатели имели все основания называть этот регион Арабией (Arabia), а правители Хатры — величать себя «царями арабов» со времен Санатрука I (примерно 175/177 г.).
Кроме того, некоторые арабские элементы присутствуют также и в надписях, и в культах Верхней Месопотамии. В Хатре наряду с арамейскими, иранскими и греческими обнаруживаются и такие имена, которые, без всякого сомнения, являются арабскими. В Эдессе династия Абгари- дов была арабской. Арабские культы засвидетельствованы в Хатре (бог- орёл Наср) и в Эдессе (близнецы Моним и Азиз).
Тем не менее, культурная среда в основе своей была арамейской, а если говорить точнее — североарамейской, то есть сирийской. Эдесский диалект арамейского языка с его особенным письмом утвердился по всей Сирии и в Верхней Месопотамии вплоть до Хатры и Ассура в течение П в., хотя самая древняя надпись датируется б г. н. э. Замечательный расцвет сирийской культуры случился в Эдессе в северовскую эпоху, в лучшую пору философа-гносгика Бардесана6. Поэтому было бы нелепо рассматривать Эдессу как исключительно арабский город, поскольку ее культура весьма мало обязана кочевым арабам региона.
С другой стороны, арабы переняли не только язык и письменность, но еще и большинство культов арамейского населения региона. Все семитские тексты написаны на арамейском языке, и нет га одного на арабском. К великой триаде Хатры принадлежали Хадад, Атагартис (Госпожа) и их сын Симиос; известно также, что множество аравийцев посещало святилище Гиераполя (иначе: Бамбика, совр. тур. Памуккале), чтобы почтить там своими подношениями сирийскую богиню Атаргатис7. Не было ничего осо¬
2 Страбон. XVI. 1.27 (С 748).
3 Страбон. 1.2.34 (С 41).
4 Плиний. Естественная история. V.24.20.
5 Плиний. Естественная история. V.24.21.
6 Drijvers 1966.
7 Лукиан. О сирийской богине. 10.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
689
бенно арабского в присутствии бога Шамаша в Хатре (которая на некото- pbix монетах называется городом Шамаша), а почитание здесь Баалшами- на напоминает, скорее, внутреннюю Сирию. Так что эта в значительной степени составная хатрийская цивилизация, в которой иранские, греческие и арабские элементы были привиты к сильному арамейскому субстрату, являлась, как выясняется, особенным созданием арабов Хатры.
Названия арабских групп, которые кочевали по всему региону, нам неизвестны. Ясное и живое Страбоново описание живших в шатрах арабов, сплоченных в независимые группы и взимающих умеренную дань с купцов, к Ш в. применено быть не может8. В самом деле, начиная непосредственно с северовского периода все эти группы были подчинены либо Абгаридам Эдессы, либо правителям Хатры.
Богатство, наблюдаемое в Хатре и Эдессе, невозможно объяснить только скотоводством и местным сельским хозяйством. Торговые пути между Вавилонией, северной Сирией и Анатолией пролегали либо по долине Евфрата на юге либо транзитом через равнины северного Антитавра; в качестве альтернативы использовался срединный маршрут через Хат- ру, различные ответвления от которого вели к северным городам, таким как Нисибида и Эдесса9.
Впрочем, обеспечить средства транспортировки и гарантировать безопасность путей (либо наоборот — сделать эти пути крайне опасными) могли только кочевники. Ни в Хатре, ни в Эдессе не было найдено никаких полезных караванных надписей, подобных тем, которые информируют нас о торговой активности Пальмиры. Тем не менее по меньшей мере два официальных документа из Хатры [Н.336 и Н.343] объединяют арабов («arby») — то есть бедуинов — с хатрийцами и другими постоянно проживавшими здесь жителями, ясно показывая, что эти бедуины образовывали одну из основных групп хатрийского социума. Относилось ли это только к тем, кто занимался скотоводством? Трудно представить, что кочевники не играли никакой роли в городской торговле, например, в качестве проводников караванов или тех, кто предоставлял средства транспортировки. Феноменальное развитие этого города, засвидетельствованное в источниках с середины П в., вряд ли можно объяснить иначе, кроме как значимостью доходов, приносимых перевозкой товаров.
Всё пространство пустыни и степь южнее Евфрата до широты Дамаска контролировала Пальмира10. Это место, являвшееся во 2-м тысячелетии до н. э. пристанищем кочевников-арамеев, начинает активно «арабизироваться». Правда, в качестве письменного языка сохранился арамейский как незаменимый инструмент торговли и обмена в целом. Ономастические исследования выявляют заметное присутствие арабов даже
8 Страбон. XVI. 1.27—28 (С 748).
9 Dillemann 1962: 176—188.
10 Ср. надписи из Пальмиры в изд.: Cantineau et ai 1930—1975 (далее цитируется как Inv. Pal.). Это издание не является сводом, так что приходится ссылаться на многочисленные отдельные публикации. Среди последних главными являются следующие: Cantineau 1933; Cantineau 1936; Cantineau 1938; Dunant 1971; Gawlikowski 1975. Также см.: Hillers, Cussini 1996.


690
Часть пятая
среди правящих элементов. Кроме того, наряду с местными культами (Бел) и культами Месопотамии (Набу) или Сирии (Баалшамин) значительный успех имели здесь и арабские божества: Аллат, Манат, Азиз, Арцу, джинны и Гад.
Процветание Пальмиры в I—П вв. привлекало сюда и других арабов, и это способствовало появлению некоторых групп в пальмирском регионе. На северо-западе Пальмирены (Пальмирской области) вокруг водных источников образовались постоянные шатровые поселения. Часть тех, кто обитал в них, разводили верблюдов и являлись важнейшим элементом в организации караванной торговли, тогда как овцеводы удовлетворяли потребности города в мясе; другие по-прежнему поставляли вспомогательные вооруженные силы в случае возникновения необходимости в них. Социальная организация Пальмиры и ее коммерческая активность описаны в одиннадцатом томе КИДМ. Мир, преобладавший в пустыне, и потребности города с бедной землей (несмотря на утверждение Плиния) в сельскохозяйственной продукции, неуклонно возраставшие11, способствовали ускоренному переходу к оседлости. Это верно не только по отношению к степным зонам к северо-западу от Пальмиры, но и по отношению к сирийской Халкидике, где в центре новых поселений оказывались римские форты.
Оседлые арабы, жившие в городах или деревнях, уже давно укоренились также и в земледельческих зонах. Именно так обстояло дело с иту- рейцами, которые обосновались вокруг Цезареи Арки в северном Ливане и которые благодаря некоторым практиковавшимся у них культам идентифицируются с арабами. Вид арабского города особенно характерен для Эмесы. Ее преуспевание определенно было относительно недавним фактом, как, вероятно, и само ее основание. Базовое оседлое население было арамейским, однако династия, правившая городом вплоть до эпохи Флавиев и позднее продолжавшая заведовать местным святилищем, была арабской. Верховное божество города, Гелиос (или: Элагабал; солярное божество, горний бог)12, благополучно сохраняло типичные арабские черты как в своих именах, так и в своих образах, как и его помощник Арцу. Слава храма Гелиоса, как и плодородие здешней почвы, хорошо обводненной и орошаемой из водохранилища, которое появилось благодаря дамбе на Оронте (возведенной, несомненно, в римский период), объясняет быстрое развитие города во 2-м столетии. Впрочем, и процветание Эмесы, и ее упадок были прочно связаны с расцветом и упадком Пальмиры, чьи караваны, перед тем как прибыть в сирийские порты, чаще всего останавливались именно в Эмесе. Эта общность двух городов усилилась, когда в какой-то момент после 212 г. их жители получили двойной gentilicium (родовое имя) — Юлии Аврелии, в каковом имени подчеркивалась связь Юлии Домны с Каракаллой.
Эмеса, лишенная славы, которую ей однажды принесло нахождение дочери сирийского первосвященника во главе императорского дома (do-
11 Will 1985.
12 Starcky 1975—1976.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
691
mus divina), сразу превратилась в малозначимый город, едва она утратила роль стоянки на пути из Пальмиры к морским портам. Либаний писал в конце IV в., что Эмеса перестала быть «городом»13 и что она «по-прежнему отправляет посольства и венки императорам, осознавая собственную нищету, но стыдясь выпасть из ранга “городов”»14.
В отличие от тех арабов, которых мы до сих пор затрагивали, так называемые сафаиты15 не имели собственного урбанизированного центра. «Сафаиты» часто бывали в окрестностях городов, таких как Востра, Канафа и Умм аль-Джималь, но занимались по преимуществу скотоводством и лишь изредка — земледелием. Они кочевали на степных просторах между Дират аль-Тулул на севере и ложбиной Вади Сирхан — на юге, хотя отдельные следы их присутствия были обнаружены в Пальмирене, в районе гряды Антиливана, а также на Евфрате. Тысячи оставленных ими граффити, написанные на арабском языке буквами южноарабского алфавита, дают несколько надежных хронологических указаний для датировки их присутствия в данной области. Упоминания набатейского царя и римлян определенно доказывают, что «сафаиты» обитали здесь в
1—2-м столетиях, и весьма вероятно, что некоторые граффити указывают на римско-иранские войны Ш в.
Таким образом, в 3—4-м столетиях «сафаиты» занимали часть сиромесопотамской пустыни и южной Сирии, независимо от того, были ли они поглощены либо присоединены к другим племенным группам. В Хаура- не часть «сафаитов» перешла к оседлости и подверглась эллинизации; в самом деле, в восточной части Хаурана обнаружено значительное количество арабских имен, в большинстве случаев принадлежащих именно так называемым сафаитам. Ряд племенных имен и топонимов также «са- фаитские». На этом основании можно сделать вывод о том, что некоторые их группы обосновались в городах и деревнях и уже там начали использовать греческую письменность.
«Сафаитская» экономика продолжала базироваться на кочевом скотоводстве в пустыне. Овцеводство, козоводство и, главным образом, раз- ведение лошадей и верблюдов образовывали основу их ресурсов. Имели место и грабительские набеги, однако их значение для экономики не стоит преувеличивать: «сафаитские» арабы находились далеко от магистральных путей, да и Рим проявлял бдительность. Неожиданные нападения могли предприниматься лишь при встрече с другой какой-нибудь «сафа- итской группой» — чтобы отнять у нее скот. Многочисленные обращения к богам (в особенности к Лату и Руде, то есть к Аллату и к Арцу), с тем чтобы их приверженцы могли получить ghnm (барыш), следует рассматри¬
13 Либаний. Речи. XXVII, р. 42 (ed. Foerster).
14 Либаний. Письма. 846.
15 Публикации основных сафаитских надписей: CIS V; Harding 1953; Winnett 1957; Oxtoby 1968; Winnett, Harding 1976. Трактовка: Milik 1985. О названии «сафаитский» см.: MacDonald 1993; Sartre 2001: 780—785. [Это условное название, введенное в научный оборот по местности Сафа под Дамаском, где в основном и были обнаружены сафаитские надписи; другая их группа происходит из Хаурана; см.: Фридрих И. История письма (Под ред. И.М. Дьяконова. М., 1979): 115. —А.З.]


692
Часть пятая
вать скорее в качестве просьб о преуспевании в целом (даже и благодаря увеличению стада), нежели как исключительное упование на добычу.
«Сафаитское» общество концентрировалось вокруг рода, древность которого скотоводы выводили из длинных генеалогий16. Обнаружение любого знака, оставленного предком, или вид его гробницы служили поводом для новых граффити, наносившихся для увековечения памяти о нем. Отсутствие какой бы то ни было верховной власти видно из дробления многочисленных кланов. Лишь немногие группы, наподобие авидхов, оказывались могущественнее других, возможно, благодаря привилегированному союзу с Римом. Но допустимо предположить и обратное: не была ли сила этих групп причиной того, что Рим выбирал в союзники именно их?
Длительное время от Хаурана и до оазиса Джауф, в Хегре и на Синае одной из самых могущественных и сплоченных арабских групп были набатеи17. Исчезновение Набатейского царства в 106 г. и закат караванной торговли, шедшей через Петру, привели к серьезным переменам в набатейском обществе, но применительно к рассматриваемому нами периоду результаты этих изменений оценить трудно.
Набатеи были не единственными насельниками прежнего царства, ставшего римской провинцией Аравией. В то время как арабы — среди которых доминировали преимущественно набатеи — являлись большинством или даже единственными жителями на Синае, в Хиджазе и в Каменистой Аравии (Arabia Petraea), в других местах они были смешаны с оседлым населением, либо арамейским, либо арамеизированным. В Хауране набатеи всегда составляли меньшинство: они контролировали эту область политически, но не заселяли ее в массовом порядке18.
Арабская природа набатеев засвидетельствована со всей очевидностью: хотя они и пользовались арамейским письмом, выведенным из «имперского» (иначе классического) арамейского, говорить набатеи продолжали по- арабски, что, несомненно, объясняет, почему со временем их письменный язык начал арабизироваться19, финальная стадия какового процесса представлена Немарской надписью — арабским текстом, сделанным набатейским письмом. Ономастика юга исключительно арабская, а ономастика оседлого населения севера в значительной степени арабизирована как в городах, таких как Востра и Филадельфия, так и в деревнях20. В то же самое время древние культы по-прежнему повсеместно чтились в регионе, даже если тенденция к interpretatio graeca («переводу на греческий», каковая шла рука об руку с закатом арамейской письменности) привела к тому, что Душара был назван Зевсом, а Аллат — Афиной21.
По всей провинции Аравия между П и IV вв. процесс перехода арабов к оседлости продвинулся далеко вперед. Рост деревень южного Хау-
16 Ср.: CIS V.2646.
17 В отсутствие свежего свода набатейских надписей приходится ссылаться на старое издание: CIS П.2. Толкование надписей из Хаурана: Starcky 1985.
18 Sartre 2001: 785-787.
19 Cantineau 1934—1935.
20 Sartre 1985b.
21 Sourdel 1952.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
693
рана (на равнине Востры и в зоне вокруг Умм аль-Джималь)22 привел к закреплению населения, возможно, отчасти вокруг римских военных гарнизонов, но прежде всего — вокруг больших и растущих сельскохозяйственных центров. В Умм аль-Джималь, чей арабский характер ясно зафиксирован ономастикой, самые древние надписи датируются концом правления Марка Аврелия23, а также периодом Северов24, но какое-то важное аборигенное поселение существовало здесь задолго до этого25. Точно так же большое количество арабских имен найдено на эпитафиях во всех сельских поселениях на равнине Востры и на безводном плато Трахонитиды; большинство этих надписей датируются Ш и IV вв. В горных деревнях (Джебель-Друз и Джебель-Араб) арабские кланы селились рядом с более древним местным населением, хотя те и сохраняли собственную организацию. Значительное распространение деревень по всему региону вполне можно объяснять миром, который обеспечивал Рим начиная с 1-го столетия, однако точно датировать стадии этого процесса текущие исследования не позволяют. Ясно, впрочем, что с Ш в. большинство деревень Хаура- на, в которых проживало существенное арабское или арабизированное население, развили собственные автономные институты26.
Переход к оседлому образу жизни не ограничивался одним Хаура- ном, он происходил по всей степной зоне провинции Аравия, от Хаурана до Негева. По меньшей мере к Ш в. деревни и маленькие городки Трансиордании значительно увеличились в числе. Огромное количество мест на Идумейском и Моавитском плоскогорьях, прежде вообще не имевшие жителей либо ими покинутые, оказались заселены именно в этот период. В Негеве главные города (Обода, Мампсис, Нессана), основанные в последнее столетие существования Набатейского царства, пережили упадок торговых перевозок между Петрой и Газой и с IV в. испытали возрождение. По всей этой зоне арабский элемент, если судить по ономастическим исследованиям, почти совершенно преобладал. Данный феномен начал давать о себе знать даже в северном Хиджазе, особенно на восточном берегу залива Айла27.
Политическое господство набатеев не привело к ликвидации автономии других арабских групп, как это можно наблюдать на примере так называемых самудитов. Самудигские граффити засвидетельствованы по всему северному Хиджазу, от Джауфа до Хегры, а также и до Вади Рама, в Рисквехе; они до сих пор не имеют точных датировок, но многие принадлежат первым пяти столетиям нашей эры28.
Арабы, обитавшие между Тавром и Синаем, обладают общими характерными чертами. Хотя обычно подчеркивается их роль в торговых перевозках на длинные дистанции — на основании взаимоотношений Паль¬
22 Ср.: Dentzer, Villeneuve 1985; Villeneuve 1985; Sartre 1987.
23 PAES Ш.а: Na 232, 177-180 гг.
24 PAES Ш.а: Na 274, 195 г.; Na 275, 208 г.; Na 276, 223 г.
25 De Vries 1986. 26 Sartre 2001: 773-779.
27 Ingraham 1981. 28 Sartre 2001: 785-786.


694
Часть пятая
миры и набатеев, — в действительности эта коммерческая активность была ограничена и осуществлялась лишь несколькими племенами.
Наиболее характерным занятием этих сообществ оставалось разведение овец. Данный вид скотоводства, практиковавшийся в полупустынной зоне Плодородного полумесяца, делал продолжительные миграции невозможными. Связь овцеводов и земледельцев оказывается одной из основ арабских сообществ, и совершенно неправильно подчеркивать их антагонизм, проявления которого отнюдь не были частыми29. Впрочем, большую часть времени отношения между ними не были особенно активными. Племя из харры29а («сафаиты»), как представляется, обреталось всё время в пустыне — скорее, как истинные кочевники, а не как те, кто занимается отгонным скотоводством.
Исходя из их основанного на использовании верблюдов скотоводства делается вывод о том, что арабы играли некую роль в ближневосточной торговле; однако в Ш в. ни Пальмира, ни Петра не играли определяющей роли в данной сфере. Впрочем, можно предполагать, что обладавшие вер блюдами арабы Верхней Месопотамии обеспечивали процветание Хат- ры вплоть до момента ее разрушения и продолжали водить караваны, следовавшие в Эдессу, Нисибиду или в Батны.
В Пальмире караванная торговля, как считается, достигла своего пика в период правления Адриана и Антонина Пия; в самом деле, после 160 г. соответствующие письменные свидетельства становятся более редкими. Важные караванные надписи не исчезают полностью, впрочем, помимо надписей, не имеющих точной датировки, но относящихся к периоду после 212—214 гг., найдены тексты, датированные апрелем 193-го, январем
199-го, а затем апрелем 247-го, 257/248-го и апрелем 266 г. Этих свидетельств достаточно, чтобы прийти к выводу, что, несмотря на проблемы той эпохи, пальмирские купцы продолжали часто посещать Вологесиа- ду30 и торговые фактории Месопотамии: в указанных текстах содержатся прямые указания на нападения бедуинов31 и на отсутствие безопасности32.
В Набатее закат транзитной торговли засвидетельствован Страбоном с начала 1-го столетия33. Сохранения караванов, которые формировались на Аравийском полуострове и направлялись на рынки Трансиордании и Сирии, было недостаточно, чтобы остановить этот упадок, но с Ш либо IV в., видимо, зародилась экспортная торговля пшеницей, вином, а также тканя¬
29 Rowton 1976; Rowton 1977; Rowton 1973; Banning 1986.
29aXарp a — каменистая пустыня, один из типов аравийского ландшафта; харра характеризуется наличием лавовых полей и большим количеством камней вулканического происхождения; районы харр разбросаны на территории от юго-восточного Хаурана до Мекки; при всей скудости ресурсов харры их оказывается достаточно для прокорма верблюдов и мелкого скота — некоторые племена проводят в харре большую часть времени; см.: Беляев Е.А. Арабы, ислам, и Арабский халифат в раннее Средневековье (М.: Наука, 1966): 46-48. -A3.
30 Inv. Pal Ш: 21.
31 Inv. Pal. X: 44.
32 Inv. Pal. Ш: 28; свободный проход стоил каравану примерно триста золотых денариев.
33 Страбон. XVI.4.24 (С 757).


Глава 16. Арабы и народы пустыни
695
ми и металлургической продукцией, предназначавшейся для полуострова, подобной той, которая несколько позднее зафиксирована между Вострой и Меккой.
Кроме того, арабы успешно находили себе занятия и в других местах. В Аравийской пустыне, к востоку от Нила, многочисленные набатейские граффити свидетельствуют о том, что представители этого народа были опытными проводниками караванов:34 набатеи, очевидно, внимательно следили за перемещением караванных маршрутов. Другие принимали участие в разработке месторождений на Синае (набатейские граффити от Ш в. в Вади Муккатеб и в Вади Хагтаг), а также в Вади Араба, где Фай- но, колония осужденных, действовала в конце Ш — начале IV в.
В этом обзоре отсутствуют племена самого Аравийского полуострова, образ жизни которых в рассматриваемый период известен нам очень слабо, хотя весьма вероятно, что их существование, как и у других арабов, зависело от скотоводства. Следует подчеркнуть, что арабская природа этих обитателей пустыни надежно подтверждается источниками повсеместно, даже когда они заимствуют у своих арамейских соседей язык, письменность и даже некоторые культы. Значение таких заимствований уменьшается от севера к югу и от запада к востоку: они незначительны или вообще отсутствуют у арабов, продолжавших жить вдали от урбанизированных центров, как в случае с так называемыми сафаитами и самудитами. Более того, арамеизация, и так особо не продвинувшаяся, в действительности уменьшается, а рост арабизации очевиден как у неарабских оседлых народов (в Хауране), так и среди самйх арабов; аналогично ситуация развивалась и у набатеев, чей письменный язык стал арабизироваться. Поначалу эта важнейшая эволюция выражалась в том, что арабы перешли от зависимости от соседних цивилизаций к оказанию собственного влияния на население Плодородного полумесяца. Это стало возможным только благодаря тому, что их связи с более отдаленной пустыней и с Аравией (и с многочисленными населявшими ее племенами) никогда не прерывались: из- за необходимости совершать сезонные перегоны скота и благодаря торговым обменам все народы степи и пустыни, несмотря на очевидную дезинтеграцию их политической организации, находились в постоянном контакте. Крупные политические трансформации, наблюдаемые в Ш в., были бы необъяснимы в отсутствие соответствующей социальной и политической подоплеки.
II. 	Апогей и крах
ЗАВИСИМЫХ ГОСУДАРСТВ
Господство бедуинского населения в сиро-месопотамской пустыне и в север»- ной части Аравийского полуострова ставило перед римлянами двоякую проблему: с одной стороны, как отслеживать передвижения арабов и поддерживать между ними порядок и, с другой — как добиться, чтобы сила,
34 	Littmann, Meredith 1953; Littmann, Meredith 1954.


696
Часть пятая
накопленная некоторыми племенами, не оказалась направленной против империи и не послужила успехам врага. Эта проблема перешла в категорию жизненно важных, как только династия Аршакидов уступила место более предприимчивым Сасанидам.
К северу от Евфрата княжества Эдессы и Хатры обеспечивали безопасность передвижения по окружающей пустыне. Находясь длительное время в парфянской орбите, оба княжества предпочли в северовский период избрать лояльность Риму. Усилия Сасанидов по их возвращению привели к исчезновению этих государств до середины Ш в.
К югу от Евфрата, в Пальмире, начиная с середины 3-го столетия значительно укрепилась власть местного князя, который на долгое время принял на себя роль единственного жандарма и защитника восточной границы. Восстание Зенобии и разрушение города развязали бедуинам руки после 272 г., но и вынудили Рим развивать иные системы взаимоотношений с арабами пустыни.
1. 	Эдесса и провинция Осроена
Арабское княжество Эдесса было одним из самых древних на той стороне Евфрата (при взгляде с римской стороны. —A3.); оно возникло тогда, когда некая арабская династия установила контроль над греческим городом Эдессой (семитское название: Орра) и окружающей его территорией. Со времени взятия города Авидием Кассием в 165 г. Эдесса находилась в союзе с Римом: эдесский царь Ману УШ официально носил титул «<DiXopco[xatoç» («Приверженец римлян»). Династия контролировала не только город и окрестные деревни, но и бедуинский регион, отданный в ведение этого арабарха35.
Синхронная узурпация императорской власти Септимием Севером и Песценнием Нигером поставила эдессцев в двусмысленное положение. Эдесса, как и жители Хатры, благоразумно взяла сторону того, кто оказался ближе, — сторону наместника Сирии Нигера. После его устранения Север обратился против тех, кто поддержал его соперника, а также против тех, кто, вероятно, извлек выгоды из этих затруднений, попытавшись восстановить дружеские отношения с парфянами.
Первой мишенью для Севера стала Эдесса. В 195 г. город был осажден и захвачен римскими войсками. Север, впрочем, не стал уничтожать зависимое государство — он учредил провинцию Осроену, поручив ее (вместе с небольшими княжествами Батны и Карры) прокуратору; при этом на троне Осроены он оставил Абгара36. После следующей кампании Севера в Месопотамии, состоявшейся в 197—198 гг., Абгар сохранил свой привилегированный статус в качестве зависимого князя, и Север пожаловал ему титул «царя царей». Пышный прием Абгара в Риме скрепил это урегулирование37.
35 Segal 1970: 19.
36 Wagner 1983; с поправками см. здесь: Gawlikowski 1998.
37 Дион Кассий. LXXIX.16.2.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
697
По смерти Абгара УШ Великого в 212 г. ему наследовал его сын, А6- гар IX Север. Впрочем, уже в 213/214 г. Каракалла низложил его под предлогом того, что тот дурно обращался со своими соотечественниками, и перевел Эдессу в статус римской колонии (январь 214 г.). Таков был конец арабского княжества Эдесса. Однако «Хроника» Дионисия из Телль-Мах- ре упоминает Ману IX ибн Абгара, правившего с 214 по 240 г.; о существовании некоего Абгара X Фрахада в 240—242 гг. свидетельствуют и монеты. Новые пергаменты и папирусы со Среднего Евфрата показывают, что Ману был лишь пасгрибой — наследником трона, но не был царем. Но вот его сын, Луций Септимий Абгар (X), стал царем в 239 г. и оставался в этом статусе до весны 243 г. Абгар X сохранял верность Гордиану Ш и искал убежище в Риме в 244 г., после того как Филипп Араб неожиданно и поспешно заключил мир с Шапуром Р8. После временного сасанидского завоевания Эдессы в 242 г. и возвращения ее Гордианом Ш она вернула (не позднее мая 243 г.) себе ранг колонии, управлявшейся двумя стратегами под контролем какого-то римского резидента. Власть над городом ускользнула от арабов на долгое время.
2. 	Хатра и Месопотамская Аравия38  39  *Образование арабского княжества в Верхней Месопотамии вокруг Хат- ры определенно относится к самым важным событиям в регионе во 2-м столетии. Впрочем, кульминация в истории этого княжества приходится на первую половину Ш в., на время перед его разрушением иранцами в 240— 241 гг.
(а) 	Противостояние Хатры северовской агрессии
В самом начале узурпации Песценния Нигера царь Хатры Барсемий предоставил ему отряд лучников. Поэтому в 198 г. Север осадил город в наказание за эту оказанную его противнику помощь, и долгое время считалось, что именно тогда Барсемий был заменен на Абдсамию [Н.79, 223, 277]; имя последнего содержится на нескольких недатированных надписях; он известен также как отец Санатрука П [Н.195]. Однако открытый позднее текст [Н.290] показывает, что в 192/193 г. Абдсамия уже был царем Хатры и поэтому его необходимо отождествлять с Барсемием.
Как представляется, в данном случае не было никакой династической связи с родом Санатрука I, первого правителя Хатры, присвоившего царский титул примерно в 175—177 гг., хотя новое появление имени
38 Loriot 1975: 768 примем. 822—823; ср.: Sartre 2001: 961—962.
39 Надписи из Хатры (Н.), последовательно пронумерованные с начала их публикации, °т Н.1 до Н.341, собраны в изд.: Vattioni 1981. Последующие, Н.343—344, опубликованы в изд.: Khalil 1982; ср.: Segal 1982; а надписи Н.345—387 — в изд.: Al-Nagafi 1983; cp.: Aggoula
1981; Aggoula 1983а, b, с; Aggoula 1985; Aggoula 1986; Aggoula 1987; Aggoula 1991; a также: Beyer 1998.


698
Часть пятая
Санатрук в лице наследника Абдсамии может указывать на какое-то кровное родство; но Абдсамия никогда не указывал имени своего отца, что вполне может отражать разрыв в законной линии преемства. В то же самое время сыновья Санатрука I, Нихр [Н.198], Нсрихб [Н.139, 198], а также внук с тем же самым именем [Н.139] не имели никаких титулов. Если произошла смена династии, то случилось это ненасильственным путем: статуи в честь представителей прежней правящей семьи остались на своем месте. Более того, данная перемена династии не была связана с римским вмешательством, поскольку предшествовала ему.
Хотя царь Хатры оказал Нигеру реальную помощь, тогда как другие ограничились лишь туманными обещаниями, Север не рассматривал этот город в качестве своей первостепенной цели. Мы располагаем двумя источниками, которые, впрочем, дают противоречивые рассказы. Согласно Геродиану40, Север осадил Хатру, после того как свою покорность ему выразил царь Армении, но осада произошла до выступления против Ктесифонта. С другой стороны, Дион Кассий датирует первую осаду Хатры временем после взятия Ктесифонта41, который, согласно римскому календарю религиозных обрядов для римского гарнизона в Дура-Евро- пос — «Feriale Duranum» [1.14—16], пал 28 января 198 г.; вторую осаду Дион относит к несколько более позднему времени42, предположительно к моменту прибытия Севера в Египет в начале 199 г. Примирить эти свидетельства вряд ли возможно, однако, по крайней мере, относительно одной вещи они согласны: осада (или осады) не имела успеха.
Несмотря на эту неудачу, Север представил блокаду Хатры как один из успехов своего правления: панель IV триумфальной арки Септимия Севера в Риме изображает именно эту осаду43. Военный провал, описанный Геродианом и Дионом Кассием, имел позитивное политическое и дипломатическое продолжение, которое они обошли молчанием: Хатра вошла в союз с Римом.
[Ь) 	Союз с Римом и крушение Хатры
Три латинских посвящения из Хатры подтверждают присутствие в этом городе римских отрядов, откомандированных туда в 235 г. и, в дальнейшем, при Гор диане Ш. Аур ель Стейн (1862—1943, венгерский путешественник и этнограф. —А.З.) обращает внимание на многочисленные римские укрепленные форты, castella, находившиеся к востоку от города и обращенные против иранского врага. Мильный камень Александра Севера, установленный в 231/232 г. в 5 км от Сингары, помогает с датировкой работ по укреплению лимеса, проведенных в этот период. Примерно в то же время (возможно, еще во время осады 198 г., если только мы не отнесем данное событие к кампании Каракаллы в 217 г.) Хатра вошла в состав империи, сохранив при этом свое автономное царское правительство (по той же модели, которую можно наблюдать в Эдессе), и стала союзником Рима про-
40 	Геродиан. Ш.9.2—7.
42 Дион Кассий. LXXV.11—12.
41 	Дион Кассий. LXXV.10—11. 43 Rabin 1975.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
699
тив парфян. Этот альянс засвидетельствован монетами Хатры, которые с того момента чеканились с аббревиатурой «SC» [«Senatus consulto» — «по постановлению сената»] и с расположенным над ней орлом, распростершим крылья. Более того, представленный на статуе Санатрука П нагрудник украшен изображением Геркулеса (защитника императорской семьи) на nâpy с юным богом, идентифицируемым с Ъгтгуп — династическим божеством Хатры44.
Данный период римского присутствия совпадает с правлением Санатрука П, последнего царя Хатры, чье имя засвидетельствовано надписями от октября 231 г. [Н.229] и в 237/238 г. [Н.Зб], но который не мог прийти к власти ранее. Его сын и наследник носил имя своего деда [Н.28, 36, 287]. Второй сын, M‘n’ [Н.79, 201], как кажется, около 235 г. обладал властью над «Аравией Wb> [Н.79], каковое название отсылает к региону Суматар-Арабеси, к юго-востоку от Эдессы. Таким образом, хатрийские цари расширили свою власть до этой зоны, которая во П—Ш вв. подчинялась местным династам (slyf) под контролем Эдессы и которая в силу исчезновения Абгаридов перешла в руки правителей Хатры.
Трудно определить точный объем полномочий Санатрука П. Арабский писатель Ади ибн Зайд, которого цитирует арабский ученый филолог Саалиби (1035 г.), говоря о власти царей Хатры, восклицал: «Где этот человек из Хадра (Хатры), тот, который возвел эту цитадель и который получает дань с земель, омываемых Тигром и Хабуром?» Можем ли мы из этого пассажа вывести, что Санатрук П являлся единственным правителем всей той области, которая определена таким образом? Сомнительно, поскольку не следует забывать о провинциальных властях Месопотамии. Тем не менее, присутствие сына Санатрука в качестве наместника Суматара показывает, что власть хатрийского царя могла распространяться далеко на запад. На самом деле нам не следует пытаться определять административные границы; Санатрук II царил над Хатрой и, вероятно, над кочевыми арабами региона, а его сын был делегирован управлять арабами земли WT Римская администрация, со своей стороны, надзирала за оседлым населением севера (Нисибида и Карры) и юга (Дура- Европос), а также за дорогами и определенным количеством укрепленных постов (Сингара, Ресена).
Такая структура власти делает некорректными рассуждения о слабости власти Санатрука: пойдя на союз с римлянами, он утвердился в качестве главы всех римских арабов Евфрата и Верхней Месопотамии. Его власть и престиж были значительны среди насельников пустыни: отсюда и арабские легенды, которые превращают его в строителя Хатры (Хадра). Ибо именно он, последний и самый могущественный из царей Хатры, наравне с Санатруком I, первым обладателем царского титула, обозначается именем Сатируна, легендарного героя.
Альянс между Хатрой и Римом обернулся крушением города. Вскоре после 227 г. он пережил первую иранскую атаку — ясное доказательство
44 Safar 1961: 10.


700
Часть пятая
того, что с этого времени Хатра была римским союзником. В ходе другой кампании, между 12 апреля 240 г. и 1 апреля 241 г., город пал. Вскоре жители его покинули: не сохранилось ни одной надписи, датируемой после 240 г. Когда в 364 г. Аммиан Марцеллин проезжал мимо Хатры, он видел одни только заброшенные развалины45. Падение Хатры, последовавшее за захватом Нисибиды и Карр в 238 г., отмечает собой энергичную стадию в установлении иранского контроля над Месопотамской Аравией. Один из стражей пустыни исчез, более не препятствуя миграции племен, начавших выходить из тени. Вскоре они станут причиной совершенно иной организации обитателей сиро-месопотамской пустыни.
3. 	Пальмира
В отличие от Хатры или Эдессы, Пальмира являлась частью Римской империи с начала I в. Это был перегринский город, полис, римской провинции Сирия, достигший во 2-м столетии настоящего экономического процветания и необычайно развившийся в урбанистическом и архитектурном отношении.
Решительные перемены в жизни Пальмиры пришлись на северовский период. Экономический и денежный кризис, поразивший империю, мог вызвать сокращение спроса на предметы роскоши, на котором город в свое время по-настоящему разбогател. Впрочем, в Ш в. прекратилась не вся международная торговля, которая до известной степени отвечала в этот период за благоприятную экономическую обстановку в Сирии. Гораздо больший эффект для торговых контактов имело возобновление войны: сначала гражданской войны между Нигером и Септимием Севером, затем — войны Севера с парфянами, а позднее — с их союзниками. В Месопотамии, в долине Евфрата и в пустыне, опять повсеместно возобладало ощущение опасности и неуверенности. Ослабление империй делало дороги незащищенными. Северовские кампании против Эдессы и Хатры, затем войны Каракаллы и Макрина, за которыми последовали парфянские контратаки, еще более усугубили ситуацию. Кроме того, финансовое бремя этих кампаний по большей части ложилось на знать восточных городов — естественных потребителей продукции, ввозившейся из Пальмиры.
Уход с исторической сцены Аршакидов и возвышение Сасанидов добавили проблем. Спорным остается вопрос о том, собирались ли Сасаниды с самого начала отвоевывать всю Ахеменидскую державу, как то утверждает Геродиан;46 но факт немедленной атаки, предпринятой иранцами против Рима, несомненен, и он знаменует собой начало долгого периода конфронтации. Если говорить конкретнее, в 226 г. Ардашир аннексировал Харацену, что прямо могло повлиять на пальмирскую торговлю: купцы из Пальмиры во П в. регулярно посещали Спасину Харакс, но уже в следующем столетии название этого города исчезает из [пальмирских] надписей.
45 Аммиан Марцеллин. XXV. 8.
46 Геродиан. VI.2.2; Kettenhofen 1984b.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
701
(а) 	От города к княжеству
В сложившемся менее благоприятном экономическом климате политическая ситуация в Пальмире изменилась. Уже давно наделенная институтами греческого восточного города, Пальмира между 213и216гг. получила от Каракаллы титул колонии с италийским правом (ius italicum)47, и это доказывает, что город не перестал принадлежать к империи. Гражданские институты продолжали работать вплоть до уничтожения города. Однако незадолго до середины столетия одна знатная семья приобрела такое влияние и власть, что Пальмира стала больше похожа на арабское княжество, нежели на греческий город-государство.
Одна надпись, не так давно открытая в Пальмире, заставила решить вопрос (ранее не вполне очевидный) о происхождении местной правящей династии48. Прежде догадывались, что ее основателем был Септимий Оде- нат (I), строитель родовой гробницы [Inv. Pal. VIII. 55], чьим сыном был Септимий Хайран, экзарх (eÇapyoç — начальник, глава, вождь) пальмирцев в 251 г. Не ранее 257—258 гг. Оденат (П), брат или сын Хайрана — первый никогда не указывал на свое родство с последним, — оказался во главе Пальмиры с титулом консуляра (consularis). Упомянутый выше новый текст показывает, что уже в апреле 252 г. Оденат (П) также имел титул экзарха пальмирцев и что генеалогия — сын Хайрана, сын Вабаллата, сын Насора, — считавшаяся генеалогией Одената (I), действительно относится к Оденату (П). Таким образом, теперь стало очевидным, что Оденат, отец экзарха Септимия Хайрана, есть не кто иной как царь Оденат и что экзарх Хайран тождественен Хайрану-Геродиану-Героду, старшему сыну Одената, связанному со своим отцом как экзарх и как царь царей. Это простое решение позволяет принимать в расчет и беспрепятственно использовать все доступные документы.
Оденат был отпрыском семьи, которая при Септимии Севере получила римское гражданство, и первым, кто приобрел это право, был его отец либо дед, если мы согласимся с тем, что Оденат родился около 220 г. или несколько ранее. Впрочем, данная привилегия, как кажется, не была связана с какими-то особыми полномочиями в Пальмире и просто свидетельствует о знатности этой семьи.
Лишь с 251 г. начинаются те датированные документы, которые позволяют реконструировать историю князей Пальмиры, хотя и со значительными лакунами. Не позднее октября 251 г. Септимий Оденат и его сын Септимий Хайран (который в «Истории Августов» именуется Геро- дом, а во многих греческих текстах из Пальмиры — Геродианом (идентификация в трех случаях остается спорной)) вместе получили титул «ras Tadmor» (греч. «экзарх пальмирцев»). Данный титул засвидетельствован сначала для сына [Inv. Pal. Ш.16), затем, в апреле 252 г., — для отца (новый текст), но этот хронологический порядок обязан лишь фактору археологической случайности. Неизвестно, какое событие послужило причиной такого повышения ранга. Если последнее относить к 251 г., то побудитель¬
47 Дигесты. L.15.1.5.
48 Gawlikowski 1985; Sartre 2001: 971-979.


702
Часть пятая
ным мотивом могла стать попытка приобрести полунезависимый статус: по-видимому, отец и сын воспользовались проблемами, последовавшими за смертью императора Деция в июне 251 г. Титул этот, впрочем, оказался эфемерным и более не встречается ни в одном позднейшем тексте.
В 257—258 гг. многие тексты наделяют Одената титулом «о Хартгротостос; UTraTixoç» («славнейший консуляр»)49, тогда как Хайрана только титулом «о Хар;гр6тато<;» («славнейший»). Другие недатированные тексты, почти определенно относящиеся к тем же годам, используют те же самые титулы50. В отличие от титула «ras Tadmor», который Оденат и его сын сами себе даровали, звание консуляра (consularis) — его носил лишь отец—могло быть даровано исключительно императором; но данный титул отнюдь не предполагает, что Оденат получил в ведение всю Финикийскую Сирию51.
Заботясь о своем городе, Оденат в какой-то момент52, возможно, вследствие падения Дура-Европос, торговой фактории, игравшей важную роль в пальмирской коммерции, предложил Шапуру союз. Впрочем, при возобновлении в 259 г. римско-иранской войны Оденат сражался в Вавилонии, а после пленения Валериана под Одессой (в 259 или в 260 г.) напал на возвращавшееся домой иранское войско и разбил его. Сомнительно, что именно по этому поводу Оденат принял титул «царь царей», которым он поспешил наделить своего сына Хайрана—Геродиана [Inv. Pal Ш.31). В следующем году Оденат одолел в Эмесе узурпаторов Квиета и Баллиста.
Защитник Сирии от иранцев и победитель узурпаторов, пагубно влиявших на стабильность и благополучие провинций, Оденат проявил себя как верный поборник римских державных интересов. И всё же отношения между Галлиеном и Оденатом отнюдь не были простыми и доверительными.
С одной стороны, Галлиен, занятый решением проблем в Италии и на Дунае, в начале 260-х годов не имел никакой возможности вмешиваться в дела на востоке империи. Оденат принял на себя роль незаменимого помощника, и Галлиен относился к нему именно таким образом: после пальмирской победы Галлиен добавляет к своему имени титул «Persicus Maximus» («Персидский Величайший»). В обмен на это он мог подтвердить те титулы, которые Оденат присвоил себе сам и которые, не являясь римскими, не могли нанести оскорбление императору. После новых побед Одената в окрестностях Ктесифонта в 262, а затем в 267-м или в 268-м, Галлиен мог даже пожаловать ему титул «mtqnn’ dy mdhnh’ klh» [Inv. Pal Ш.19 — надпись датируется августом 271 г., а потому она посмертная), по-гречески — «S7iavopB<oar)ç» («восстановитель»; не вполне удачно переведено на латынь как «Corrector Totius Orientis», «Исправитель всего Востока»). Складывается ощущение, что это скорее триум¬
49 Inv. Pal. Ш.17 (апрель 258 г.); ХП.37 (257/258 г.); Seyrig 1963: 161 (посвящение кожевенников) (257/258 г.); Dunant 1971: 66 No 52.
50 Seyrig 1963: 161 (посвящение Борода).
51 Противоположная точка зрения: Gawlikowski 1985: 261.
52 Петр Патрикий. Фр. 10 (FHGIV. 187).


Глава 16. Арабы и народы пустыни
703
фальный эпитет, нежели название особой властной должности53. Гал- лиен, впрочем, не собирался поступаться частью своей власти, и ясно, что Оденат никогда не имел титула Августа, который Галлиен, по распространенному мнению, пожаловал ему54 или который Галлиен, как утверждается в «Истории Августов», признал за Оденатом после победы последнего над Квиетом и Баллистой55.
С другой стороны, Оденат вел себя как суверенный правитель. Ради интересов Пальмиры он, не задумываясь, отправил посольство к Шапу- ру, находившемуся на тот момент в состоянии войны с Римом. Оденат также бросил вызов Шапуру, присвоив себе и сыну титул «царя царей». Более того, он вел себя в квазиимперском духе, разрешая аристократам из своего окружения — полководцам и наместнику города — прибавлять к своему имени gentilicium (римское родовое имя) «Септимий», выстраивая тем самым настоящий двор. Галлиен, бесспорно, отлично понимал значение этого жеста. Убийство Одената и Хайрана в Эдессе, случившееся между 30 августа 267 г. и 29 августа 268 г., хотя и покрыто завесой тайны (известно несколько различных версий данного события), по сути, вполне могло стать результатом заговора с привлечением римского должностного лица, Руфина, и с соучастием или, по крайней мере, с молчаливого согласия самого Галлиена56  57. Более того, вскоре после этого убийства римское войско, официально отправленное для наказания иранцев, было разбито пальмирцами, которые не испытывали никаких иллюзий относительно истинных целей этого экспедиционного корпуса. Смерть Одената давала шанс взять под прямой контроль важную пограничную зону, воспользовавшись образовавшимся вакуумом власти (в любом случае — мнимым), поскольку старшим из оставшихся сыновей Одената едва ли было более десяти лет от роду.
(Ь) 	Палимирский восток51
Восшествие Зенобии и ее сына Вабаллата знаменует собой не столько изменение в политике князей Пальмиры, сколько дальнейшее снижение уровня римско-пальмирских отношений. Некоторое время сохранялась неопределенность: поначалу Вабаллат довольствовался титулами, унаследованными от отца, — «illustrissimus rex regum» («сиятельнейший царь царей»), «£тт;оаюр0боатр> («восстановитель», в латинском варианте: «corrector»). Он устанавливал мильные столбы от своего имени, в котором отсутствовал императорский титул. Впрочем, по смерти Клавдия П летом 270 г. он отказался признать Квинтилла и принял титул «consul, dux Romanorum» и «imperator» («консул, предводитель римлян» и «император»), хотя по- прежнему воздерживался от провозглашения себя Августом; его алек¬
53 Swain 1993.
54 Сочинители истории Августов. Галлиен. 12.1.
55 Сочинители истории Августов. Тридцать тиранов. 15.5.
56 Gawlikowski 1985: 259.
57 Ср. гл. 2 наст. изд.


704
Часть пятая
сандрийские монеты несут его имя, но изображают портрет Аврелиана. То, что подавалось Зенобией как жест к примирению, Аврелиан уже расценил как откровенную узурпацию (Вабаллат отсутствует в консульских фастах). Завоевание Сирии в 270 г., Аравии и Египта зимой 270/271 г., а также части Анатолии в то же самое время явным образом превращало князей Пальмиры в прямых соперников Аврелиана. Летом или зимой 271 г. Вабаллат взял наконец титул Августа, а Зенобия — титул Августы.
Вабаллат был не первым арабом, надевшим порфиру. Помимо Филиппа Араба, который был уроженцем деревни Шахба в Хауране, здесь можно вспомнить авантюриста Урания Антонина:58 он являет собой почти точного предтечу князей Пальмиры, хотя и в более мелком масштабе. Этот уроженец Эмесы, связанный родством с древней династией Сампси- герамов, а также, возможно, жрец богини аль-Уззы (Афродиты), сумел нанести какое-то поражение Шапуру осенью 253 г. (если только надпись IGLSIV. 1799—1801 имеет отношение именно к этой битве), после чего провозгласил себя Августом (монеты, датируемые 253—254 гг.). В условиях той неразберихи, в какой оказались войска разных претендентов на императорский престол, данная акция показалась Антонину наилучшим способом мобилизовать все римские вооруженные силы Сирии против иранского захватчика, а также обеспечить собственным действиям легитимность. Результат этой авантюры неизвестен, за исключением того, что Антонин куда-то исчез; но с определенной уверенностью можно предполагать, что его судьбу в будущем в точности повторил Вабаллат. Этот последний, фактически встав во главе императорского войска, узурпировал императорский титул, когда казалось, что этот титул валяется на земле из- за отсутствия у Квинтилла наследников, а затем попытался представить себя как представителя Аврелиана (египетские документы, датируемые временем Вабаллата и Аврелиана). Хотя роль личного тщеславия игнорировать невозможно, за этой узурпацией необходимо видеть также политические и стратегические мотивы; Аврелиан, однако, отверг любой компромисс.
Он безотлагательно приступил к отвоеванию всей области. После первого поражения у Тианы, а затем при Иммах близ Антиохии и, наконец, под Эмесой, пальмирские войска укрылись в самой Пальмире. Зенобия попыталась бежать на восток, но вскоре была поймана, а город был бескровно взят римской армией весной 272 г. Всего несколько месяцев (?) спустя Аврелиан сровнял город с землей в наказание за поднятое пальмирцами восстание под предводительством Аспея;58а впрочем, на протяжении многих веков город сохранялся как небольшое поселение59. В отличие от Хатры, Пальмира не была заброшена. Диоклетиан разместил легион в восточной части города, были возведены также новые бани. В 328 г. на главной улице вновь подняли колонны. Несколько поздних христианских стел и присутствие здесь с начала IV в. епископа подтверждают сохранение скромного поселения. Однако город, некогда являвшийся средоточием восточных тор говых путей, великолепная столица пустыни, — этот город исчез навсегда.
58 Baldus 1971.
59 Will 1966.
58а Зонара. 1.60.1. — A3.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
705
III. 	ФИЛАРХИ И СОЮЗНЫЕ ВОЖДИ КОЧЕВНИКОВ
Исчезновение оседлых арабских государств и династий, которые контролировали кочевых арабов сиро-месопотамской пустыни, заставило Рим искать какие-то новые способы обеспечения безопасности границ империи. Возможность заполнить пустоту, образовавшуюся в результате крушения древних княжеств, получили теперь другие племена и группы племен.
Прямые отношения между Римом и союзными кочевыми племенами поддерживались уже давно. В самом деле, на границе провинции Аравия никакие местные административные единицы не сохранились или не остались на прежнем месте, если не считать нескольких перегруппировок племен. Поначалу Рим напрямую следил за пустыней вплоть до дальних оазисов Джауфа и Хегры; однако к концу Ш в. римляне ушли из самых глубоко выдвинутых форпостов, и это совпало по времени с усилением оборонительной линии империи на краю земель с оседлым населением. В этой новой ситуации союзные арабские племена побуждались к тому, чтобы заменить собой римские войска в пустыне.
1. 	Союзные племена и конфедерации
Документы, касающиеся прямых отношений между Римом и кочевыми племенами, происходят из двух зон: восточного Хаурана, где обитали «сафаиты», и севера Хиджаза, где Рим сохранял контроль над самудий- скими группами.
Так называемые сафаиты сохраняли в восточном Хауране строгую племенную организацию. Несколько греческих надписей, найденных в деревнях северного Джебель-Друза, которые посещали скотоводы, показывают, что кочевники предоставляли Риму контингенты, возглавлявшиеся их собственными вождями; римляне присваивали им титулы «стратег кочевников», «стратег лагерей кочевников», «этнарх» («начальник народа») либо «филарх» («начальник племени»)60. Указанные документы датируются второй половиной П—Ш в.
Ономастика заставляет думать, что кочевники почти определенно были «сафаитами», а один текс подтверждает это недвусмысленным образом: Оденат, сын Савада, назван «филархом» и «стратегом авидхов» — хорошо засвидетельствованного племени из харры (каменистой пустыни)61. Таким образом, весьма вероятно, что в данном регионе, далеком от маршрутов парфянских, а позднее иранских вторжений, Рим укреплял привилегированные союзы с главами наиболее могущественных племен так, чтобы те могли контролировать, — вероятно, во взаимодействии с римскими гарнизонами, — племена кочевников или тех, кто занимался в этом регионе отгонным скотоводством.
60 Sartre 1982: 122-128.
61 Harding 1969. (О харре см. сноску 29а наст. гл. — А.З.)


706
Часть пятая
На севере Хиджаза сложилась похожая ситуация. Во П в. на этом участке Рим не ощущал угрозы: в степной зоне, через которую проходила Via Nova Traiana (Новая Траянова дорога), связывавшая Филадельфию, Петру и Айлу, римляне располагали несколькими форпостами, по крайней мере, вплоть до периода Северов. С другой стороны, гарнизоны были размещены и в обширных оазисах, таких как Хегра и Думат аль-Джандал (Джауф), и в пунктах сбора кочевников, таких как набатейское святилище в Вади Рам. Единственным способом контроля за передвижениями племен были договорные отношения с их вождями, и в ответ на чрезмерную раздробленность Рим мог поддерживать различные перегруппировки с целью создания федераций, к примеру, такой, которая засвидетельствована в Руввафе на севере Хиджаза около 166—169 гг.: римских наместников провинции Аравия благодарили за восстановление согласия между кочевниками. Последние выразили свою признательность строительством святилища императорского культа, которое служило пунктом сбора конфедерации (которая по-гречески называлась £0voç, по-набатейски: sherkat); но не исключено, что речь идет лишь о римских войсках, набиравшихся в этом месте из представителей арабских племен.
Подобные альянсы могли существовать и в других местах. Они функционировали до тех пор, пока политическая ситуация оставалась стабильной, то есть пока союзные племена не оказывались под прессом более могущественных группировок, желавших прочно обосноваться на границах империи. Эти альянсы, однако, не всегда предотвращали разбойничьи набеги: в 190/191 г. Синай пал жертвой арабских налетчиков.
2. 	Возвышение племени танух62
Правдоподобные арабские предания констатируют, что арабскими союзниками Рима последовательно становились Гадима, князья Пальмиры, Лахм, Танух, Салих и Гассан. В то время как два последних продолжали фиксироваться в V—VI вв., первые четыре принадлежат к 3—4-му столетиям. Раньше трудности, связанные с интерпретацией и использованием арабских источников, побуждали историков либо отвергать, либо игнорировать эти предания. Новые эпиграфические и археологические открытия заставляют относиться к такой информации с большим вниманием — они подтверждают картину, передаваемую арабскими авторами, по крайней мере, в отношении представленной очередности.
Аутентичность одного из этих царей подтверждает надпись из Умм аль- Джималя, в которой упоминаются «xpocpeuç (держатель) Гадима, царь тану- хитов»63. Танух — это кочевое племя северо-восточной части Аравийского полуострова, перед тем закрепившееся в Сирии, видимо, к юговосгоку от Алеппо (сирийская Халкидика). На основе только этой информации (надгробная стела правителя и список мест, занимаемых племенем пример¬
62 Shahid 1984: 349-417; Caskel 1966.
63 PAES IV.a № 41.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
707
но в 630—635 гг.) невозможно определить, где именно территориально властвовал Гадима в середине Ш в. Впрочем, можно отыскать и археологическое подтверждение борьбы между пальмирцами и танухитами, упоминаемой в арабских преданиях, ибо выясняется, что одно важное аборигенное поселение в Умм аль-Джамале, к юго-востоку от позднеримского города, было полностью разрушено в Ш в. Заманчиво в этом видеть месть пальмирцев одному из опорных мест, или даже пунктов, сопротивления их танухитских противников64.
Исчезновение Бану-Одената, правителя Пальмиры, оставило сирийскую пустыню без присмотра. Ощущалась необходимость в какой-то эффективной полицейской силе, поскольку нестабильность возросла еще до падения Пальмиры. Арабское пограничье, весь П в. остававшееся почти не затронутым военными базами, испытало при Северах период активного строительства крепостей и сторожевых башен, в особенности на участке к северу от Трансиордании65, при этом некоторые города (например, Востра и Адраха) взялись за реконструкцию своих крепостных валов66. Эти меры не были направлены только против Пальмиры (которая до конца 260-х годов вряд ли рассматривалась в качестве врага) и, очевидно, предназначались, скорее, для отражения потенциальных нападений кочевых арабов, как тех, которые обитали в Аравийской пустыне и пытались воспользоваться бедами Сирии, так и прежде всего тех племен, которые находились на службе у иранцев. В самом деле, еще значительно раньше в Нижней Месопотамии, в Хире, утвердился и поступил на службу к Сасанидам отпрыск эдесской династии — Амр ибн Ади.
Власть Гадимы могла, таким образом, использоваться в качестве защиты от этих угроз. Ввиду отсутствия официальных римских документов, точный статус танухитского царя неизвестен. Он, несомненно, был федератом (foederatus, союзником) подобно варварам на рейнской и дунайской границах. Титул «царь» означает его превосходство над другими арабскими шейхами. Структура племенной группы, которая находилась в его ведении, неясна, но можно высказать предположение, что танух — это название племени, доминировавшего в более обширной группе, а именно в группе кудаа, к которому присоединились другие, менее сильные племена. Смутное племя танухитов могло, таким образом, влиять на области, довольно далеко расположенные друг от друга, хотя нет никаких свидетельств, подтверждающих мнение, что они доминировали над всеми арабскими племенами региона. Другие группировки могли извлекать выгоду из такого же статуса на других участках сиро-месопотамской и Аравийской пустынь, как и на территориях за Евфратом и в Хиджазе и Синае.
Более того, арабы вносили собственный вклад в дело обороны границы, предоставляя людской ресурс для многочисленных местных подразде¬
64 De Vries 1986: 237-238.
65 Parker 1986: 130-131.
66 Pflaum 1952; IGLS ХШ.9105-9106, 9108-9109.


708
Часть пятая
лений, упоминаемых в «Notitia Dignitatum». Некоторые из них прямо обозначены как арабские: «equites Saraceni Thamudeni» (сарацинские всадники тамудены) и «cohors secunda Ituraeorum» (вторая когорта игуреев); но большинство из тех, кто обозначен как «equites sagittarii indigenae» (коренные конные лучники), «equites promoti indigenae» (коренные всадники-пром- ты) и «dromedarii» (дромедарии), также, скорее всего, были арабами.
Диоклетианова реорганизация системы обороны рубежей должна была принимать в расчет эти новые взаимоотношения с кочевыми арабами. Отдаленные форпосты (Хегра, Думат аль-Джандал), по всей видимости, были оставлены их римскими гарнизонами, что отнюдь не предполагает утрату владычества. Тем не менее, охрана пустынных регионов была доверена кочевникам из числа союзников. С другой стороны, свидетельства существенной интенсификации оборонительных работ на краю степи можно видеть в появлении между Евфратом, Пальмирой, Дамаском и восточным Хаураном strata Diocletiana (Диоклетианова мощеная дорога), а также в цепочке фортов и лагерей, открытых на пространстве между оазисами Азрак и Айла и к северу от Синая; в Айлу был переведен и X Охраняющий пролив легион, а IV Марсов — размещен в Леджуне (Мо- ав). Все эти меры говорят о стремлении построить оборонительную систему вблизи свободных от пустыни зон сирийских провинций, тогда как степь и пустыня были закреплены исключительно за арабскими союзниками.
3. 	Верховенство Имру-ль-Кайса
В 328 г. Имру-ль-Кайс I ибн Амр, «царь (или: владыка) всех арабов, владеющий короной», умер. Его эпитафия (так называемая «Намарская надпись»), написанная по-арабски набатейским письмом, ставит перед нами серьезные интерпретационные проблемы не только в связи с различными чтениями, но также в силу того, что классические источники хранят молчание о событиях, зафиксированных данной эпитафией67. Как бы то ни было, в отличие от арабских преданий, она предоставляет нам важнейшую информацию из первых рук.
Имру-ль-Кайс был сыном Аахмида Амра ибн Ади, основателя Хиры. На момент своей смерти Имру-ль-Кайс находился на римской службе, поскольку его гробница расположена в Немаре, в степной зоне на краю римской провинции Аравия, то есть в месте, которое служило базой римского гарнизона. В любом случае, Имру-ль-Кайс декларирует, что его власть исходит от Рима. Но в то же самое время он похваляется своей властью над несколькими общинами, находившимися под иранским контролем. Быть может, за время своего правления он переменил лояльность? Это вполне возможно, хотя мотивы для такой смены патрона неизвестны: он мог принять христианство или поссориться с Шапуром П. В качестве альтер¬
67 Beeston 1979.


Глава 16. Арабы и народы пустыни
709
нативы можно предположить, что в период мира между персами и римлянами Имру-ль-Кайс преуспел в деле расширения своей власти над племенами как на востоке, так и на западе сиро-месопотамской пустыни. В любом случае, он гордится тем, что подчинил племена, обитавшие очень далеко друг от друга, а именно: «две группы аздитов и Низар» в северо-восточной Аравии (где он воевал против сильного города Тадж), племя маххидж, разбитое в оазисе Наджран на юго-западе полуострова, и племя маад в Хиджазе68. Делал ли он всё это, руководствуясь личными целями, в интересах ли персов (например, во время похода Шапура П в Аравию) или ради римлян? Любой ответ будет носить гипотетический характер, хотя все эти успехи, несомненно, оправдывают его титул «царь всех арабов». Имру-ль-Кайс, таким образом, возглавлял не только племя лахмитов, но и многие другие племена, включая оседлые общины, которые он поставил под присмотр своих сыновей.
Несмотря на всю мощь Имру-ль-Кайса, могли существовать и иные союзные римлянам группы, не подчинявшиеся его власти. В связи с племенем танух арабские предания представляют Гадиму как дядю Амра I ибн Ади по материнской линии и, следовательно, как двоюродного деда Им- ру-ль-Кайса. Мать этого последнего, Мавийя, была аздиткой, как и его супруга, Хинд; этот клан являлся дочерним по отношению к тануху и был подчинен Имру-ль-Кайсом. Поэтому последний мог вполне законно забрать наследство Гадимы на тех же самых основаниях; после смерти Гадимы его место заняли другие танухиты, вероятно, без конфронтации и раскола. Как бы то ни было, начало танухитского доминирования среди арабских федератов арабские источники датируют с момента смерти Имру-ль-Кайса; это господство должно было продолжаться всё 4-е столетие, до тех пор, пока они сами в конце этого века не были точно так же смещены кланом салих.
К 337 г. политическое, социальное и экономическое положение арабов сиро-месопотамской пустыни заметно изменилось. Скотоводство приобрело гораздо большее значение, чем их посредническая роль в международной торговле. Старые оседлые кланы, если только они не исчезли совсем, теперь утратили свои прежние преимущества и передали бразды правления новичкам; эти последние вышли из [Аравийского] полуострова позднее и не имели связей ни с греко-римской, ни с арамейской культурами, что было характерно для их предшественников. С другой стороны, политика защиты империи посредством клиентских государств, унаследованная от периода Юлиев—К\авдиев, давала возможность заключать соглашения с племенами, которые оставались по сути своей кочевыми, чья военная мощь использовалась, как и сеть их союзов, для обеспечения безопасности границ. Эта система, сверх того, опиралась на значительно усиленную систему укреплений. Это позволило римскому влиянию проникнуть непосредственно в сердцевинную зону полуострова, с тем, однако, неудобством, что вся эта система зависела исключительно от лояльно¬
68
Zwetder 2000.


710
Часть пятая
сти союзников (которая обходилась весьма дорого) и требовала постоянного зондирования их текущего статуса: едва союзное племя теряло влияние или несло какое-то серьезное поражение, его привилегированное положение ставилось под сомнение, поскольку оно уже не могло продолжать осуществлять функцию, которая, с точки зрения Рима, оправдала особое положение. Эти привилегии (прежде всего аннона) считались достаточно желанными, чтобы давать повод к постоянным ссорам и к многочисленным попыткам со стороны более бедных племен сбросить доминирующую группу. Таким образом, данному региону всегда был свойственен риск нестабильности, усугублявшийся сасанидской дипломатией.


ЧАСТЬ ШЕСТАЯ
РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА И ОБЩЕСТВО
Глава 17
ПОЗДНИЙ ПОЛИТЕИЗМ
Глава 17а Г. Фоуден
МИРОВОЗЗРЕНИЕ1
Понятие «язычество» было изобретено ближе к концу существования самого этого явления, на исходе той эпохи, которая охватывается данным томом. Прежде оно обозначалось терминами «религия» или «благочестие», как почитание, которое многие народы испытывают не к одному, а сразу ко многим богам. В этом смысле монотеистические религии — иудаизм и христианство, как позднейшее ответвление первого, — для людей того времени являлись отклонениями. Но когда христианство начало набирать
1 	Данный материал был сдан в издательство в 1988 г., а к 1999-му была доработана библиография к нему. Основными историческими источниками являются: Дион Кассий, Геродиан и «История Августов», «О Цезарях» Аврелия Виктора, а также Зосима (Budé / ed. Paschoud. Paris, 1971—2000). Обширная литература по «Истории Августов» не освобождает читателя от самостоятельного ответа, более или менее субъективного, на вопрос о том, что в этом сочинении ближе всего к правде, а что, скорее всего, сфабриковано, с тем чтобы затемнить цели автора (авторов) конца IV в. Но прогресс в изучении позднего политеизма обеспечивается в большей степени археологией, эпиграфикой и папирологией, нежели переоценкой литературных источников; см. исследования отдельных культов и регионов, опубликованные в EPR0 и ANRW, прежде всего: П: 16—18. По монетам см.: RIC; ВМС; Kent 1978. Среди обзоров, использующих тематический подход к описанию римского политеизма, работа М. П. Нильссона (Nilsson 1974) является самой здравой и наиболее полной. Книга Р. Макмаллена о язычестве в Римской империи (MacMullen, 1987) исключительно своеобразна, хотя содержащиеся в ней примечания пополнили наш библиографический список. Обзор И. Либешуэца о наиболее заметных конкретных культах, опубликованный в САН XI2, используется здесь как эталонный. Самым простым было бы написать некую «элементарную историю» позднего политеизма с того времени, когда начинаются постоянные и документированные взаимовлияния его с христианством — грубо говоря, со времени Диоклетиановых гонений. Устаревшая книга: Geffcken J. Last Days of Greco-Roman Paganism (1978 — это перевод нем. изд. 1929 г.) представляет собой вводный очерк в хронологических рамках, сконцентрированных на периоде от Ш до V в. Книга Р. Лейн Фокса
«Язычники и христиане» («Pagans and Christians») продемонстрировала, до какой степени к настоящему времени вынужденно «разбух» аналогичный нашему очерк, по крайней мере, в части материала до 320-х годов, и в особенности — за счет использования массы вновь открытых надписей и папирусов в попытке прийти к хронологически более дифференцированному, нежели прежде это было возможно, взгляду на политеизм Ш в.


712
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
силу, оно почувствовало необходимость в том, чтобы как-то определить, по возможности уничижительным образом, «другие» религии. Этим объясняется появление в мире, говорившем на латинском языке, термина «paganismus» («язычество»), происходящего от слова «paganus», которое изначально имело значение либо «деревенский», либо «гражданский» (то есть «невоенный»), иначе говоря, «тот, кто не из нашей среды». Термин этот изредка начинает встречаться лишь с середины IV в. С 4-го столетия в говорящем по-гречески мире приверженцев старой религии стали называть «эллинами», и это был иной тип отсечения (но всё же именно отсечения). Впрочем, этот иной тип имел определенное преимущество: он акцентировал внимание на том, что для местных политеистических систем Восточного Средиземноморья греческая культура выполняла роль некой общей системы координат. Удобство самого понятия «paganismus» заключалось, в частности, в том, что ему, как единой культурной идее, не разделяемой ни в пространственном, ни в хронологическом смысле, можно было in toto, целиком, приписать любую мерзость, какая, как предполагалось, была связана с подозрительными культовыми злоупотреблениями, пусть и изолированными. В силу уничижительных коннотаций, вызываемых словом «язычество», и чтобы подчеркнуть, что культ многих богов, будь то в древнем средиземноморском мире или где бы то ни было еще, не следует воспринимать исключительно с христианской точки зрения, мы будем использовать другой термин — «политеизм» (или «многобожие»). Понятно, что «политеизм» также является грубой и имплицитно монотеистической категорией, поскольку выполняет роль общего ярлыка, который приклеивается к самым разным религиям, чья главная особенность видится исключительно в монотеистическом ракурсе; и всё же это обозначение не носит такого откровенно уничижительного характера, как «язычество».
Используя термин «политеизм», мы акцентируем внимание также на том, что, сколь бы ни были заметны генотеистические1а и даже монотеистические тенденции внутри этой древней религиозной традиции*  2, заставляющие некоторых исследователей доказывать невозможность ставить знак равенства между «язычеством» и политеизмом, тем не менее данные тенденции служили всего лишь своеобразным дополнением, надстройкой, которая хотя и понижала в ранге, но никогда не отрицала многих богов. Любое божество с достаточно большой и крикливой клиентурой, так или иначе имевшее свои социальные и топографические ограничения, могло заявить претензии на верховенство и всемогущество. Но «он» или «она» делали это через уподобление другим богам, которые в иной среде точно так же могли рассматриваться в качестве верховных. Особенно чтимый солдатами сирийский бог Юпитер Долихен, храм которого был установлен на холме Авентин в Риме, объединил под своим синкре-
1аГенотеизм — вера в одного главного бога, однако допускающая существование и других богов. — A3.
2 	Nilsson 1974: 569—578; Habicht 1969: 12—14; Mitchell. Anatolia П: 43—51; Liebeschuetz 2000 (САН XI2).


Глава 17а. Мировоззрение
713
тическим крылом Исиду, Сераписа, Митру и иные божества3. Нет никакого фундаментального расхождения между этой точкой зрения и взглядами Плотина, когда он пишет следующее:
Затем уже и умопостигаемых богов гимнословим, и потом — над всем великого Царя тамошнего и, особенно, [воспеваем] Его величие, явленное во множестве богов. Не ограничивать Бога единым, но показать его в Им явленной множественности — вот дело знающих силу Бога; ведь, пребывая Собой, Он сотворил многих богов, которые все зависят от Него и существуют через Него и от Него.
Плотин. Эннеады. П.9[33] .9.32—39. Пер. с древнегреч. Т.Г. Сидаша
Даже самые высокие философские умы оставались политеистами; не было такого явления, как «языческий монотеизм»4.
В отличие от христианства или ислама, политеизм не являлся религией, чье возникновение можно было бы отнести к какому-то одному моменту на шкале времени. Скорее, он накапливался и формировался из жизненного и природного опыта людей. Если когда-либо и существовала религия, которую можно было бы определять в терминах «1а plus longue durée» («наибольшей продолжительности»), то это был политеизм. Поэтому очень непросто встроить идею движения или процесса в описание политеизма на каком-то отдельном периоде его существования — в нашем случае такой период охватывает всего лишь полтора столетия. По этой же причине политеизм лишен догматического каркаса, ибо догма заключает в себе важное откровение, а откровения, формирующие религии, представляют собой события, которые — по крайней мере теоретически — могут фиксироваться во времени. Короче говоря, политеизм был совершенно иной религией — по сути дела, настолько иной, что было бы непростительной ошибкой рассматривать его в целом как некую единую религию.
Внутри своих многочисленных отдельных этнических традиций политеизм вбирает в себя еще и весьма различные ментальности. Эти вариации веры невозможно аккуратно уместить в двухуровневый анализ, «рациональное — иррациональное», «народное — элитарное», что иногда пытаются делать. Двухуровневый анализ слишком груб, и не потому, что в античности все становились людьми «иррациональными» и «суеверными», но потому, что отдельную личность в любом возрасте формирует смесь самого разного жизненного опыта, не всегда осознанно впитываемого, не говоря уже «осознанно формулируемого». Если эта первая из трех глав по позднему политеизму начинает описание политеистического мировоззрения с образованной части социального спектра, то это главным обра¬
3 Le Glay 1987: прежде всего с. 554—556. Обратите внимание на рассуждения этого автора о различных явлениях и диахронических мутациях, маскируемых с помощью таких категорий, как «синкретизм» и «восточные культы», — всеохватывающих понятий, не менее неопределенных или опасных, чем «язычество»/«политеизм». См. также: Le Glay 1991; а также: Alföldy 1989: 75—78.
4 Beard, North, Price 1998 I: 286 — здесь утверждается, что некоторые адепты Исиды или Митры «были, в самом строгом смысле этого слова, монотеистами», но доказательств не приводится. В том же I томе, на стр. 307, авторы старательно снабжают документами суждение, что «индивидуум мог поддерживать (шах!) более одного культа».


714
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
зом благодаря возможности обобщения, которую предоставляют склонные к синтезу или, по крайней мере, к систематизации образы мыслей, обнаруживаемые у некоторых представителей образованного класса. Это отнюдь не означает, что образованные люди были типичными представителями своего времени или что указание в названии главы на политеистическое мировоззрение в единственном числе является чем-то большим, нежели просто удобной условностью. Но всё же случалось, что в самый последний момент некоторые интеллектуалы-политеисты пытались как-то рационализировать и упорядочить чрезвычайно непоследовательную традицию, которую они унаследовали. Они не могли избежать того, чтобы рассматривать многобожие во всех его аспектах, от мистицизма до магии, даже если им настолько не нравилось то, что они видели, что порой подталкивало их к собственной версии двухъярусного анализа5.
I. 	Проблемы, встающие в связи с Плотином
Единственным поздним мыслителем-политеистом, заслуживающим серьезного изучения историками философии, вплоть до недавнего времени считался Плотин. Хотя на него больше повлиял «Платон теологов», нежели «Платон философов» (в современном смысле этих терминов), и, несмотря на то, что конечная реальность была для него за пределами понимания, мнение Плотина о том, что основную часть пути к божественному мудрец должен пройти благодаря собственным усилиям без чьей-либо поддержки, не взывая к сверхъестественной помощи, гарантировало очень внимательное отношение к этому мыслителю со стороны современных исследователей классической интеллектуальной традиции. Данная традиция, в которой доминировал платонизм в смешанной форме, но корни которой тянулись также (не без трений) к Перипатосу и Огое, продолжала культивироваться в философских школах антониновско- го и северовского периодов, хотя по большей части — в скучном схоластическом изводе. Когда в 232 г. Плотин ради изучения философии прибыл из провинциального Египта в Александрию6, его подавляла царившая в школах унылая и бесплодная атмосфера. Это было незадолго до того, как он услышал об Аммонии Саккасе. Последний произвел на него глубокое впечатление, поскольку это был «энтузиаст», «божественно наделенный ярой жаждой постичь истинную цель философии», стремившийся не к пустой трате времени на перебирание отличий между Плато
5 Ямвлих. О мистериях. V.5, 15 («xfjç GpTjaxetaç о BwuXouç трбттоç» — «два способа богопо- читания»); Fowden 1993с: 34. Общее введение к изучению философии и философов от Плотина до Ямвлиха см.: Wallis 1972: 1—137. Философские проблемы по определению были религиозными; но настоящая глава затрагивает доктрину только в связи с более широким политеистическим мировоззрением.
6 См. относительно недавнее издание Л. Бриссона и др. ценного сочинения Порфирия «Жизнь Плотина», снабженное монументальным комментарием: Brisson et al 1982—1992.


Глава 17 а. Мировоззрение
715
ном и Аристотелем, а к согласованию их и других крупных философов «в одном и том же духе» (Гиерокл. О провидении — у: Фотий. Библиотека. 251.461а). По сути, это была единственная альтернатива академическим перебранкам, которые Лукиан высмеивал в предыдущем веке. И даже по меркам своего времени, когда индивидуальный учитель и так ценился несравненно выше письменной традиции, Аммоний глубоко почитался своими учениками, часть которых скрывала, пока он был жив, тот факт, что Аммоний являлся их учителем. И если, как утверждал Порфи- рий (234 г. — ок. 301—305 гг.), последователь уже самого Плотина, этот последний, когда приступил к самостоятельному преподаванию, твердо придерживался усвоенного им учения, то становится очевидным, что Аммоний отнюдь не был заурядным учителем, но являлся превосходным духовным наставником.
После смерти Аммония Плотин переехал в Рим (244 г.). В течение примерно десяти лет обучение у него, как и у его наставника, носило исключительно устный характер, но с 253 г. и до своей кончины в 270 г. он создал целый свод сочинений, который позднее был издан Порфирием как пятьдесят четыре трактата, сгруппированные в шесть так называемых «Эннеад». С формальной точки зрения, эти тексты не претендуют на некую доктринальную систему, а передают то, о чем рассуждал Плотин в кругу своих учеников. Благодаря « Эннеад ам» мы можем слышать, как он трактует Платона и Аристотеля, комментирует комментаторов, отвечает на вопросы. Если он разбирает Аристотеля, то делает это творчески, не отходя от духа Аммониева учения. Его речь всегда очень насыщенная, вдохновенная; и он никогда не забывает о главной заботе мудреца, вновь и вновь восходя от «бога в нас» к «Богу, который над всем сущим» (Порфирий. Жизнь Плотина. 2, 23). Хотя наша индивидуальная душа отступила от универсальной Души и запуталась в материальном мире, она может стремиться к очищению и спасению; и путь этого спасения, то есть философская жизнь, пример которой дает сам Плотин, должен сочетать аскетический, но не унизительный режим, «отбрасывание» всех излишних забот (Плотин. V.3[49].17) со стремлением к истине, свойственном изучению и неослабевающей концентрации на божественной сути нашего бытия. На этой стезе при помощи божественного благоволения7 мы можем испытать, как это произошло с Плотином в четырех случаях, свидетелем чего был Порфирий, прикосновение к целому, самозабвенное сближение и воссоединение с трансцендентным Ним, всеобщим Богом. Выйдя из этого состояния, философ будет горько сожалеть о своем возвращении в человеческий мир; но его долг состоит в том, чтобы дать также и другим, через их обучение, возможность последовать за ним. Это мог делать он и только он; и эта задача настолько щепетильна, даже опасна, что может быть исполнена лишь при глубоко личном ежедневном взаимодействии учителя и ученика. Ни конструирование метафизической системы, ни написание литературных произведений, но исклю¬
7 	Плотин. VI.7[38].22.


716
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
чительно личный опыт наставника является самой сутью позднего платонизма.
Поскольку отношение Плотина к традиционной религии его современники понимали не менее ошибочно, чем исследователи нашего времени, необходимо подчеркнуть, что его считали воплощением благочестия, «праведником». Место Плотина в истории религии столь же значимо, как и его место в истории философии, поскольку различие между этими двумя сферами для него самого было несущественным. В общем и целом поздний благочестивый политеист неосознанно объединял два признака — благочестие и ученость, которые христианство часто отделяло и даже противопоставляло друг другу8. Фигура благочестивого человека более характерна для позднего многобожия, чем для любого другого периода начиная с досократиков, но не из-за того, как некоторые предполагают, что «кризис Ш в.» принес с собой страхи и тревоги, но в силу ответной реакции — всегда существовавшей, но теперь усилившейся — на рационалистическое течение внутри эллинской философской традиции. Ко П в. люди стали быстрее терять интерес к надоевшим старым аргументам и обращались либо к всегда существовавшим альтернативам наподобие пифагореизма, либо к иным философиям и религиям, в чьих учениях были представлены либо божественные или мифические существа, такие как Зороастр или Гермес Трисмегист, либо смертные, которые имели высшее «полномочие на то, чтобы учить, в отличие от тех, кто за ними записывал». Важнейшей необходимостью для Порфирия было устранить всякие сомнения в безусловном авторитете своего учителя, но также и доказать, что в классической традиции по-прежнему сохранялась жизнь, что побудило Порфирия предварить издание «Эннеад» биографическим введением, в котором обращалось внимание на тщательное объяснение Плотином трудов своего предшественника, но апогеем этого введения явился впечатляющий оракул Аполлона о душе Плотина. Столетием позже сардинский ритор Евнапий наполнил свое сочинение «Жизни философов и софистов», начинавшееся с Плотина, рассказами о сотворенных ими чудесах, почти полностью проигнорировав проблематику, касающуюся их учений. Аскетическая, благочестивая философская жизнь оказалась в центре устремлений для многих образованных людей, и личный опыт такой жизни становился средством, с опорой на который ее приверженцы встречались с божественным.
Центральной в таком рискованном предприятии была, без сомнения, фигура Пифагора9. При жизни Плотина пифагорейский идеал был очень популярен, о чем свидетельствует написанная Филосгратом по поручению императрицы Юлии Домны биография чудотворца I в. Аполлония Тиан- ского. И сочинения современных Плотину пифагорейцев настолько повлияли на последнего, что его даже обвиняли в плагиате у одного из них, Нумения10. Тот Пифагор, который был известен поздней античности,
8 Fowden 1982.
9 Dillon 1977: 341-383; O’Meara 1989; Kingsley 1995.
10 Порфирий. Жизнь Плотина. 14, 17, 20.


Глава 17 а. Мировоззрение
717
являлся вдохновенным и авторитетнейшим учителем, чья философия представлялась откровением божественной истины. Особое значение в занятиях философа он придавал математике, что обусловлено непоколебимой верой в существование нематериального мира. И он учил принципу «дружбы» (cpiXioc) разных учений, эллинских и варварских, так что его собственная философия во многом представляла собой «смесь» из учений египтян, халдеев и магов, а также из орфизма и греческих мистериаль- ных культов (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 151, 229). Энтузиазм Аммония Саккаса в деле приведения традиций различных школ «к одному и тому же духу» был подлинно пифагорейским — его определенно следует рассматривать в качестве посредника между Нумением и Плотином. Пифагор подчеркивал также обязанность мудреца почитать богов и вести жизнь благочестивую и аскетичную. Говоря в целом, пифагореизм понимался не столько как учение, сколько как образ жизни. Порфириева «Жизнь Пифагора» была косвенно универсализирована в «Пифагорейской жизни» Ямвлиха; а много позже Марин дал своей «Жизни Прокла» подзаголовок «О счастье».
Не в меньшей степени, чем их эталон, пифагорейские святые мужи поздней античности были с трудом понимаемы даже собственными учениками, к тому же в своем ближайшем окружении они порождали серьезные противоречия. «Жизнь Плотина» Порфирия подвергалась критике со стороны соперников последнего и порождала взаимную зависть у его имитаторов. Особая двусмысленность окружала отношения мудреца с традиционной религией. В сочинениях главных пифагорейцев этого времени и в трудах их последователей мы часто читаем, что человек, который «очистил собственную душу с помощью его (Плотиновых) учений», не испытывал нужды в храмах, статуях и алтарях (Юлиан. Речи. 1Х.199Ь; ср. также: Лукиан. Демонакт. 11). Когда один из последователей Плотина, Амелий, предложил однажды своему учителю пойти вместе с ним в храм, Плотин отказался на том основании, что «они (боги. —A3.) должны приходить ко мне, а не я к ним» (Порфирий. Жизнь Плотина. 10). Пор- фирий замечает, что Амелий «стал любителем жертвоприношений», каким он, очевидно, был не всегда; Плотин отреагировал, возможно резковато, на то, что считал излишним в поведении любимого ученика. В другом месте он предостерегает от чрезмерного возвышения человека над богами и презрительного к ним отношения (Плотин. П.9[33].9). Подобные суждения, впрочем, всегда произносились в контексте полемики. То, что «все без исключения вещи связаны друг с другом», поскольку все они включены в иерархию действующих — как в умопостигаемом, так и в видимом мирах — божественных сил, включая изваяния богов (Плотин. П.3[52].14; ср.: Ш.4[15].б, IV.3[27].ll), считалось общепризнанным в этой среде; проблема заключалась лишь в том, где в данной иерархии место для праведника? Отсюда — рассказ Порфирия о том, как Плотин согласился вызвать своего духа-хранителя с помощью заклинаний приехавшего в Рим египетского жреца. Последний вынужден был признать, что этот хранитель являлся не просто демоном низшей породы, как в случае с духами-храните¬


718
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
лями обычных людей, а богом. Говоря шире, для позднего политеизма актуальным являлся вопрос о том, как представлять себе, как классифицировать и как обсуждать действие божественной силы (Suvocpiiç) в мире. Ответы варьировались в диапазоне от строгого оптимизма философа- созерцателя до грубого детерминизма обыкновенного астролога.
Знание хотя бы элементарного религиозного учения достаточно редко в любом обществе. Сила традиции и обычая была значительна также и в позднем многобожии. Тем не менее при всех необходимых допущениях можно всё же сказать, что политеистическое понимание божественности, которая обозначается словом «бог», очень сильно пропиталось некой обезличенной идеей «силы»11. Пришествие философии, а позднее — распространение культового синкретизма привели к появлению альтернативы (но не замены!12) гомеровским богам с их понятными индивидуализированными чертами и с их склонностью к антропоморфной внешности. В Риме боги всегда были скорее некими силами, нежели персонификациями. И эта идея получила широкое распространение в поздней античности: боги начинают пониматься также в качестве обезличенных «сил» (или «энергий»), исходящих от солнца, планет и звезд, а также могут представляться как демоны. Эти силы составляли всеобщую сеть «симпатии» (aufjwuaÖeia — взаимное тяготение, сверхъестественная, магическая связь. — А.З.) или того, что пифагорейцы называли «дружбой», которая связывала вместе область божественного и область материального, пронизывала людей, животных, растения и даже минералы и сцепляла их посредством симпатических «цепей» с отдельными планетами или богами. Отсюда — прямой контроль, осуществляемый, согласно некоторым пифагорейским суждениям, над всем мирозданием небесными телами, и одержимость поздними политеистами идеей судьбы, фатума, а часто и сугубо механистическими концепциями астрологов. Отсюда также и вера в заклинателей, в то, что правильно произнесенные и сопровождаемые соответствующими действиями формулы, если они направлены на то, что находится внизу симпатической «цепи», могут повлиять на божественные силы, с которыми эти цепи связаны. И все эти силы необходимо знать и (по возможности) контролировать не только заклинателю, но любому благочестивому человеку, так что указанным божествам следует выражать соответствующее почтение, а также стараться избегать расплаты за небрежение ими или за оскорбление их. За уклончивыми обобщенными обращениями заклинателя к божественной сфере («Я взываю к вам, боги небес и боги подземелья, боги воздушные и боги земные». — PGM ХП.67) стоят страхи, как и за бесконечными вопросами к оракулам о личности конкретных богов («Скажи мне, владыка Гликона, кто ты такой?» — Лукиан. Александр. 43), а также за тем фактом, что им посвящались храмы, изваяния, алтари, жертвоприношения, молитвы, жречества и т. д.
11 О «силе» в позднем многобожии см.: Nock 1972: 34—45; Nilsson 1974: 534—543; Fowden 1993b: 75-94.
12 Lane Fox. Pagans and Christians: 102—167.


Глава 17а. Мировоззрение
719
Ритуальная чистота верующего также имела очень важное значение; помимо физической чистоты, она могла предполагать «чистоту мыслей» [LSCG Ne 139 — надпись из Линдоса) до и во время самого богослужения. По крайней мере, в некоторых местах и при некоторых обстоятельствах практиковалось публичное исповедание грехов (см. гл. 17Ь, с. 738 наст. изд.). Но было бы ошибкой думать, что нравственная чистота повсеместно рассматривалась как необходимое условие для участия в богослужении — мысль о том, что преступнику не следует позволять совершать жертвоприношение, чаще могла приходить в голову философу, нежели жрецу13. Еще меньше обычный политеист стремился подражать богам, в отличие от христиан, старающихся подражать Христу. Дело не только в том, что индивидуальные черты богов стали менее отчетливыми, чем когда-то прежде, и не только в наличии опасности для образованного класса, заключавшейся в сосредоточенности на бесцветном деизме. В любом случае, традиционные мифы были поражены безнравственным элементом, который никогда не служил образцом для подражания. Для большинства политеистов «религиозным опытом» был опыт приспособления к действиям богов — проявлениям божественной силы — в мире людей. Контакт со сверхъестественным измерялся не его собственной «интенсивностью», а приносимым им результатом, как с точки зрения понимания чего-то (знание), так и успеха в чем-то (способность)14.
В политеизме стремление к добродетели и духовной жизни (которая идет дальше религиозной эмоции, каковую человек волей-неволей переживает в присутствии богов) было по преимуществу сферой философов, которые необязательно славились своей приверженностью к каким-либо традиционным верованиям или государственным культам; в данном отношении позиция Плотина (см. выше его высказывание о том, что ему не пристало являться к богам, а богам следует нисходить к нему. —A3.) была провокационной, но вполне типичной. В особенности перед лицом вызова, который представляло собой христианство, такое отделение общепринятой религии от нравственности и духовности казалось всё более негодным. Воздействие, которое оказывало на широкую политеистическую публику то, что эта публика слышала от какого-нибудь проповедовавшего на перекрестках киника, или, может быть, то, что она читала в каких- нибудь сборниках поучительных философских сентенций, едва ли можно сравнить с регулярными наставлениями, получаемыми христианской общиной от епископа во время еженедельной литургии в молитвенном доме15. Как мы увидим, в философской среде для исправления такой ситуации принимались некоторые средства. Условия, имевшиеся за пределами этих узких кругов, в определенном смысле благоприятствовали этому. Благодаря влиянию философов широкое распространение получили
13 Флавий Филосграт. Жизнь Аполлония Тианского. 1.10—11.
14 Отсюда самоуспокоенный тон известных правил [LSCG N° 51, около 175 г. н. э.) афинских иобакхов (культовая коллегия почитателей Диониса), которых Л. Моретти обвиняет в недостаточной «religiosità» [um. «набожность»), см.: МогеШ 1986: 253.
15 О поздней политеистической этике см.: Dihle 1966: 666—688.


720
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
тенденция к соединению родственных божеств в некие смешанные единства, обычай представлять богов в качестве безличных сил, генотеистические и даже монотеистические идеи. Хотя почитание «всех богов (и богинь)», что обязывали делать оракулы Аполлона в Дидимах и в Кларосе, отнюдь не было новостью16, влияние этой формулы в рассматриваемый период ощущалось особенно сильно: когда человек, вознося молитву, более или менее осознанно выражал еще и веру в основополагающее единство божественного мира, он тем самым был уверен, что эта его молитва наверняка будет услышана. Не то чтобы старинные боги были позабыты: с Асклепием, в частности, даже самый большой интеллектуал мог ощущать очень тесную и непосредственную связь (см. гл. 17Ь, с. 740 наст. изд.). По сути, Асклепий являлся идеалом для генотеистов — могущественный избавитель, почитание которого, тем не менее, было полностью совместимо с обращением к другим богам, какового обращения требовало личное пристрастие или какая-то необходимость. Коротко говоря, недостатка в потенциально общей основе, на которую философы и обычные политеисты могли вместе опираться, не было. Генотеизм избегал прежде всего одного из недостатков монотеизма (считать ли этот недостаток философским или каким-то еще), а именно — очевидного коммуникационного препятствия, насущной потребности в посреднике между Человеком и Богом. В конце концов, можно было, видимо, избежать своенравия демонов и действия фатума. Быть может, человек был способен найти открываемый божественными силами «путь», с помощью которого душа могла очиститься и освободиться от оков материи?
II. 	Герметизм и теургия
Это сближение религии и философии обеспечивало плодотворную почву для учения о теургии, то есть об очищении души от материального осквернения и о возвращении к ее источнику с помощью сочетания ритуалов и сакральных формул. Но благодаря интересу к подобным вопросам со стороны платоновской среды эта доктрина, намеченная в общих чертах Порфирием и развитая Ямвлихом, отнюдь не была каким-то поздним отклонением, как предположили историки философии в силу того, что их взгляд на этот предмет был ограничен сочинениями схоластической элиты П в. и Плотином. Возможно, в силу того, что в строгом смысле слова Флавий Филострат не был профессиональным философом, он мог считать само собой разумеющимся, что собственно философские вопросы охватывают не только космологию, врачевание (включая методы лечения, которые мы назвали бы медицинскими), астрономию, а также в целом натурфилософию и этнологические наблюдения, но также и прорицания, жертвоприношения и «все виды премудрости, как явной, так и сокровенной» (Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. Ш.34—50, осо¬
1(3 Burkert 1985: 170, 216—217, 272. Дидима: Parke 1985: 100. Кларос: Granino Сесеге 1986: 281-288.


Глава 17а. Мировоззрение
7 21
бенно 50; ср.: Аммиан Марцеллин. XXI. 1.7—14). К счастью, мы располагаем важным корпусом текстов (так называемая «Герметика», или герметические сочинения), чье многообразие и отсутствие литературного глянца наводит на мысль, что они могут служить более подходящим проводником по поздней политеистической мысли, нежели так называемые «средние платонисты» или их аристотелевские оппоненты. Сочинения этих людей, таких как Север, Гай, Аттик, Александр из Афродисиады, были постоянно под рукой у тех, кто принадлежал к кругу Плотина. По поводу «Герметики» египетский мудрец ни разу не проронил ни слова.
Поскольку Гермес Трисмегисг был на самом деле египетским ученым богом Тотом, а сочинения, приписанные ему, являются не только продуктом переплавленной греко-египетской культуры долины Нила, но к рассматриваемому времени становились всё более известными также за пределами Египта, молчание Плотина показательно17. Ясно, что эти сочинения не предназначались для элиты. То, что мы обозначаем как «Corpus Hermeticum» (корпус герметических текстов), является сводом философских трудов на греческом языке о Боге, Мироздании, Человеке и истории души. Утерянное «Совершенное рассуждение» сохранилось в латинском переводе под названием «Asclepius» («Асклепий»); кодексы (книги, сшитые из нескольких листов папируса или пергамента. — А. 3.) из Наг- Хаммади относительно недавно пополнили коптские версии некоторых частей той же книги, а также познакомили нас с прежде неизвестным трудом «Огдоада в сравнении с Эннеадой». Помимо этих философских сочинений, написанных между 1-ми 3-м столетиями, существуют также многочисленные тексты по магии, астрологии, алхимии и иным ответвлениям того, что ученые называют «псевдонаукой», которые приписывались или ассоциировались с Гермесом. Эти «технические» трактаты касаются областей знания, которые на более ранних стадиях имели отношение к обряду посвящения в герметическую мудрость; однако само герметическое учение было конечно же устным, передававшимся от учителей к их ученикам в небольших кружках, наподобие групп, собиравшихся вокруг Аммония и Плотина. Значение этой личной взаимосвязи духовных «отца» и «сына» усиливалось, когда адепт приближался к более возвышенным учениям о природе божественной сферы. Тексты, которые описывают это поступательное нравственное очищение и философскую инициацию, делают акцент на своем спиритическом характере, на том аспекте герметизма, который должен был манить как православных христиан, так и современных историков философии; и всё же имеются признаки того, что данный акцент на этой высокой духовности не исключал использования полулитургической молитвы, гимнов и даже некоторых ритуальных действий, в том числе жертвоприношений, на более ранних ступенях спиритуального восхождения. Что касается кульминационного видения Его, то оно было достижимо только вместе и с помощью наставника, обычно представлявшегося в этих трактатах как сам
1 / Моменты, на которые мы обращаем внимание в данном параграфе, проиллюстрированы документами в изд.: Fowden 1993b.


722
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
Гермес. Ямвлих сообщает, что в неком, ныне утраченном, трактате Гермес описывал восхождение души в недвусмысленно теургических выражениях. Для современника Ямвлиха, алхимика Зосимы из Панополя, совсем не казалось несообразным привлекать философскую «Герметику» для объяснения спиритического очищения, которое могло быть достигнуто посредством искусства алхимии.
«Герметику» и теургические священные тексты под названием «Халдейские оракулы» объединяет не просто их греко-восточный характер, но также и признание ими того, что люди могут достигать божественности разными путями, среди которых свою роль играют и культовые практики, и философское мышление. «Халдейские оракулы» появились во П в.; до нас они дошли только во фрагментах18. Эти тексты касаются таких теологических вопросов, как структура божественной иерархии, уровни которой «Оракулы» (подобно гностикам) умножают в попытке подняться до тех высот, которые отделяют людей от совершенного Отца. «Оракулы» открывают немногое относительно практического применения теургии в философской жизни, но данный аспект, по-видимому, был более поздним шагом в развитии19. Порфирий подробно останавливается на увещевании, звучащем со страниц «Оракулов», «отыскивать источник души, откуда она исходит в определенном состоянии, чтобы служить телу, и, как ты, соединяя действие со священным словом, снова поведешь ее вверх, к предписанному ей месту» [Халдейские оракулы. Фр. 110). В своем «Письме к Анебону» Порфирий критикует теургию из-за ее непримиримости к фундаментально интеллектуальному характеру греческой философии. В другом месте [О возвращении души [De regressu animae). Фр. 2 Bidez, 290 Smith) он признаёт, что теургия — одно из возможных средств очищения «спиритической души», но отрицает, что она хоть как-то может воздействовать на «интеллектуальную душу» и, следовательно, что она способна привести душу к «созерцанию ее Бога и постижению вещей, которые истинно существуют». В самом деле, Порфирий утверждает, что интеллектуальная душа способна достичь такого видения единения, которое лежит за множественностью, даже без предварительного воздействия теургии на спиритическую душу. Иными словами, теургия является не более, чем первым возможным шагом на пути души к своему источнику, всего лишь частичной, недостаточной альтернативой по отношению к истине и философии, поскольку она, теургия, предполагает методику и технические приемы, почти полностью свободные от нравственных качеств тех, кто их практикует, ибо эти приемы представляют собой заклинания вульгарного колдуна.
Впечатляющий пример Плотина, с одной стороны, и могучее влечение к религиозному культу — с другой, смущали Порфирия и, несомненно, способствовали психологическому кризису, который стал причиной его отхода от круга приверженцев Плотина20.
18 См. издание с введением и комментарием: Majercik 1989.
19 Общее обсуждение теургии см.: Wallis 1972: 105—110, 120—123; Shaw 1995; van liefferinge 1999.
20 Порфирий. Жизнь Плотина. 10 (прежде всего сгк. 36—38), 11.


Глава 17а. Мировоззрение
723
Напротив, Ямвлих (примерная дата смерти: 320—325 гг.) был уверенным в себе, оригинальным и вдохновляющим мыслителем, который посредством своего учения и своих сочинений (включая обширные комментарии к Платону и Аристотелю) обеспечил своих многочисленных последователей основательным философским образованием, однако логичным результатом этого учения для них стали также теургические умозрительные построения, которые позднее всплыли на поверхность в платоновских кругах и стали для этих кругов характерными. Обосновавшись в сирийской Апамее, которая по меньшей мере со времен Нумения (время расцвета: около 150 г. н. э.) была одним из центров пифагореизма, Ямвлих приступил к выработке свежего взгляда на философскую жизнь, которому предстояло преодолеть категории, противоречившие друг другу и доминировавшие в учении Порфирия.
«Новая песнь» Ямвлиха, как называет его учение один критик (Фе- мистий. Речи. ХХШ.295Ь), являлась синтезом «халдейских», «египетских» (то есть «герметических») и греческих философских доктрин; и этот синтез воспринимался как прямой ответ на Порфириево «Письмо к Ане- бону» — на тот трактат, который гуманисты эпохи Ренессанса называли «О мистериях египтян». Самый примечательный аспект, который отличал теурга от теоретического философа, заключался в том, о чем Ямвлих говорил так:
Теургическое единение дают свершение неизреченных дел, благочестивое исполнение которых превышает всякое мышление, и сила невыразимых символов, понимаемых одними богами.
О египетских мистериях. П.11.96—97. Пер. с древнегреч. И.Ю. Мельниковой.
Эти неназываемые всуе дела и символы нужны были для того, чтобы обратиться к силе богов с целью освобождения души от тела и от уз симпатии, а также вызвать «теургическое единение» с божественным. Другими словами, для Ямвлиха поле деятельности теурга, ограниченное Порфирием низшей душой, стало охватывать самые высшие уровни мистического единства. Философствующий, который для Плотина был человеком, самостоятельно стремившимся к совершенству, обладавшим достаточно божественной душой, чтобы достичь единения с трансцендентным Им с помощью почти только собственных усилий (см. с. 715 наст, изд.), у Ямвлиха превратился в деятеля, зависящего от помощи и постоянно находящегося в общении с блистательной небесной иерархией из богов, архангелов, ангелов, демонов, архонтов, героев и душ, то есть с божественной лестницей, по которой теург пытается подняться к небесным высотам.
В ярких анекдотах, из которых состоит Евнапиево жизнеописание «божественного» Ямвлиха, мы впервые видим — скорее, в исторической фиксации, а не в образе, придуманном биографами Пифагора или Аполлония, — полностью сформированную фигуру позднего праведного мужа-политеиста, образчик той «благочестивой породы» философов- платоников (Гиерокл. О промысле — у: Фотий. Библиотека. 214.173а), не¬


724
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
сколько поколений которых охватывают два последних века эллинской религии и эллинской мысли. Евнапий представляет Ямвлиха как чудотворца, который мог парить в воздухе и под воздействием света преображался во время молитвы, обладал сверхъестественным даром предвидения и вызывал духов из горячих источников, чтобы удовлетворить жажду своих учеников к чудесам, тем самым делая видимой «дружбу», которая связывала его с попечителями материального мира.
В его окружении, вне всякого сомнения, существовала философская полемика; но что производило впечатление на широкую публику, так это пифагорейское «ipse dixit» (букв. «Сам сказал» — выражение, характеризующее позицию безоговорочного преклонения перед чьим-либо авторитетом, не требующего никаких доказательств. — А.З.), неоспоримость тех «оракулов», которые изрекал благочестивый муж, а не утонченность его умозаключений. Самому Аполлону приписывался оракул, в котором Порфирия «многознающего» он противопоставлял Ямвлиху «боговдохновенному» (Давид Анахт. К Порфирит. 4, р. 92.2—7).
Недруги теургов конечно же обвиняли последних в том, что те являются просто колдунами — в конце концов, теургия и магия манипулируют той же самой сетью универсальной симпатии (то есть сверхъестественной, магической связи), причем посредством чрезвычайно схожих методик. Но цель теургов аналогична цели философии Плотина — очищение и спасение души; и, действительно, при описании кульминации восхождения души Ямвлих гораздо меньше, чем при обсуждении более ранних стадий, говорил о роли, которую играют ритуальные акты. Посредством ритуализации этих начальных ступеней Ямвлих делал их более доступными, нежели суровый и уединенный путь погруженного в созерцание философа. Но единство с мистикой оставалось, как это было и для Плотина, интуитивным скачком, отважиться на который могли лишь немногие, а также таким личным опытом, для описания которого словарный запас философа подходил больше, чем вокабулярий теурга. Хотя кажется весьма вероятным, что, переплавляя элементы культа и философии, Ямвлих желал сделать многобожие более логически последовательным и лучше приспособленным к отражению христианской критики; на практике теургия осталась занятием для элиты.
Герметизм также вряд ли проникал за пределы среды, к которой принадлежали те, кто читал книги. Для такого проникновения ему пришлось бы стать организованной религией со всеми вытекающими отсюда последствиями в плане размывания центральной идеи. Митраизм, возможно, сумел успешно распространиться как раз благодаря учреждению семи формализованных ступеней посвящения, которые, по всей видимости, открывали поступательный доступ к учениям личного, этического и даже мистического значения (гл. 17с, с. 744—745 наст. изд.). Своим адептам митраизм предлагал не просто одноразовую инициацию, типичную для других мистерий, но логически понятный митраистский «путь», наподобие «пути» Гермеса, короче говоря, контекст для всей жизни. Существовала потребность в такой терминологии, которая передавала бы


Глава 17а. Мировоззрение
725
идею прогресса — rcpox67ru£iv, procedere, proficere, progredi («идти вперед», «продвигаться», «преуспевать»), то есть в глаголах, которыми пользовались прорицатели, врачеватели и философы, а не в обычных ханжеских понятиях, если только политеизм собирался всерьез конкурировать с христианством21. И всё же подавляющее большинство последователей Митры никогда не приступали к прохождению этапов посвящения, а ограничивались простой инициацией. Что касается философов, то они, разумеется, читали Плотина, и немногие избранные следовали ему, включая некоторых образованных христиан. Хотя ряд его доктрин был противоречив, а его метод и стиль, по меркам позднейших, более схоластических поколений, был смутным, Плотин, тем не менее, задал тон всей поздней фазе античных философских дебатов, обеспечив их очистительную и созерцательную ориентацию. Он являет собой один из лучших примеров того, какой должна быть философская жизнь. Теургии не хватало его благословения; но успешное внедрение Ямвлихом его учений в каркас философии оказало глубокое влияние на тех, кто возводил свое интеллектуальное становление к Плотину. Тем не менее, в установке многих лучших умов на созерцательность, а также в том отвращении, какое они испытывали к социальной и даже политической жизни, участия в которой добивался и которое рекомендовал их великий учитель, Платон, мы можем усматривать одну из причин того, почему народное многобожие, как кажется, в конечном итоге утратило желание приспосабливаться, бороться и продолжать существовать.
III. 	Магия и астрология
В последнее время исследователи позднего политеизма всё более осознают, что между философией и магией не больше абсолютного различия, чем между религией и магией. Хотя передача философского учения предполагает наличие подготовленной аудитории, тогда как результаты деятельности заклинателя или астролога могут быть куплены и «потреблены» без лишних хлопот, образованные люди отнюдь не считали априори, что магия и астрология не обладают никакой ценностью. Имелись, конечно, закоренелые рационалисты, но существовали и последователи Ямвлиха, даже среди самых утонченных интеллектуалов. В действительности найти теоретические утверждения относительно магии и астрологии трудно, кроме как у тех, кто имел широкий интеллектуальный ракурс. Даже магические папирусы22, хотя они и вышли, по сути, из анонимной среды, часто являются руководствами, библиотечными изданиями, лишенными потертостей и грязных пятен, которые можно было бы ожи¬
21 Ср.: Павел. Послание к галатам. 1.14: «îupoexoTCTov âv тф IouBaïapcô» («я преуспевал в иудействе»); Августин. Исповедь. V. 10.18: «desperans in ea falsa doctrina me posse proficere» («отчаялся уже, что их лживое учение (подразумевается манихейство. — Г.Ф.) поможет мне продвинуться вперед»).
22 PGM и их переводы: Betz 1992. См. также: Daniel, Maltomini 1990—1992.


726
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
дать, если бы эти папирусы использовались исключительно во время грязных процедур, которые в них описывались.
Это не означает, что мы не имеем свидетельств о магии, рассчитанной на простого бедного потребителя. В более коротких папирусных заклинаниях и гороскопах, сохранившихся в тех же самых носителях информации23, мы часто видим очевидный уровень безграмотности; еще в большей степени это справедливо в отношении магических гемм и других типов амулетов, которые защищали его хозяина в повседневной жизни24, а также табличек проклятий (defîxiones), с помощью которых можно было попытаться заставить другого действовать против собственной воли — влюбиться, потерпеть какую-то неудачу, подхватить недуг или умереть25. «Вызывание болезни» на самом деле включено в перечень разделов магического знания, который обнаруживается в одном из магических папирусов (PGM 1.328—331). Другие разделы представляют собой «искусство прорицания, гадание по эпическим стихам, заказ снов, получение откровений во снах, толкования снов». Нет ничего удивительного в том, что, по крайней мере, в Египте с его профессиональным жречеством, священнослужители считались большими экспертами в вопросах магии. Но для тех, кого устрашала храмовая обстановка, существовали альтернативы. Женщины, прежде всего одинокие старухи, считались обладательницами оккультных возможностей не в меньшей степени, чем в другие исторические эпохи. Любая базарная площадь, как и каждый местный праздник, привлекала бродячих магов, предсказателей судьбы и толкователей снов, которые, получая приглашения, переходили от дома к дому26. В моменты жизненных кризисов и при различных тревогах эти люди зачастую были первым средством спасения для многих: для молодого человека, чьи эротические фантазии превосходили возможности его кошелька или не подкреплялись ответным чувством со стороны объекта его влечения;27 для возницы, задумавшего устроить подвох для своих соперников во время заезда на состязаниях; для философа или софиста, который желал устранить конкурента — даже Плотин однажды был атакован именно таким образом (то есть с помощью бродячих магов)28.
Многие сохранившиеся магические тексты, как правило, почти не попадают в поле зрения историков, отчасти потому, что в них не описываются реальные ситуации, а просто содержатся формулы, которые в идеале необходимы социальным антропологам, чтобы нарастить «живое мясо» на те «сухие кости», с которыми они имеют дело. Гороскопы, впрочем, в силу самой их природы связанные с конкретным временем и конкретным местом, более удобны для историка. В нашем распоряжении имеется
23 Neugebauer, van Hoesen 1959.
24 Philipp 1986: 5-26.
25 Gager 1992.
2(3 Кодекс Феодосия. IX. 16.1—2.
27 PGM ХУПа (особенно возбуждающий текст); Robert 1990: 497 примеч. 1 (defixio, имевшее целью помочь одному мужчине покорить четырех женщин).
28 Порфирий. Жизнь Плотина. 10.


Глава 17а. Мировоззрение
727
один гороскоп, сохранившийся в рукописи, написанной в 1388 г., но изначально составленный 16 июля 475 г. для некоего озабоченного купца, ожидавшего в Афинах прибытия груза с дорогими тканями, аксессуарами и верблюдами из Александрии29. Текст этот поздний, но очень обстоятельный, кроме того, оккультные приемы изменились мало, а степень уважения к ним была пропорциональна их (предполагаемой) древности. Первым делом астролог брал свою астролябию и таблицы и составлял карту небес, каковыми они были на момент консультации. Затем он выслушивал (либо, как в данном случае, предугадывал) вопрос своего клиента, после чего консультировался с соответствующими авторитетными источниками, которые цитировал дословно при составлении своего письменного ответа. В данном конкретном случае астролог описывает как состав груза, так и проблемы, связанные с плаванием, а также предсказывает, когда корабль в целости и сохранности прибудет в Пирей.
Этот пример служит отличной иллюстрацией функционального аспекта астрологии: оккультная мудрость выступает как некая методика, подробно разъясняемая в книгах и действенная независимо от того, компетентен ли конкретный ее исполнитель или нет. Если гороскоп был ошибочным или заклинание неэффективным, человек не переставал верить в астрологию или магию. Он просто искал лучшего исполнителя. «Это не науку нужно порицать, а лживость и беспечное невежество исполнителя» (Фирмик Матери. Учение. 1.3.8; ср.: Аммиан Марцеллин. XXI. 1.12—14). Что касается интеллектуальной весомости оккультных техник, то они конечно же зависели от принятия изощренной космологии, сосредоточенной, как уже было отмечено, в идее универсальной симпатии; деятели, которые были достаточно образованны, чтобы понимать интеллектуальный контекст своей профессии, могли преодолевать ее банальные и скучные аспекты и приходить к пониманию ее связей с другими сферами знания о божественном мире.
Такое понимание определенно присутствует в собрании папирусов, открытых в Фивах Египетских в 1820-х годах30. К этому «фиванскому тайнику» принадлежат несколько наших самых важных и сжатых магических папирусов, а также ранние алхимические папирусы, ныне хранящиеся в Лейдене и Стокгольме, все датируемые Ш в. либо первой половиной IV в. и характеризующиеся тенденцией к двуязычию (греческая и демотиче- ская/коптская письменности), а также отличающиеся особенностями почерков. Данная коллекция, как представляется, предназначалась скорее для изучения, нежели для практического использования, о котором думали оригинальные авторы этих текстов; но в 4-м столетии даже простое владение такими книгами могло привести к уголовному преследованию, и именно этим обстоятельством, возможно, объясняется то, что наш неизвестный фиванский оккультист спрятал подальше свою коллекцию и, таким образом, несколько прояснил нам то, в какой атмосфере существовал анонимный и провинциальный политеист поздней эпохи.
29 Dagron, Rougé 1982.
30 Fowden 1993b: 168—172; также: 89—91, 120—126 (алхимия).


728
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
Книги по алхимии из фиванского тайника представляют раннюю, материалистическую стадию в эволюции данного ремесла, когда основной акцент еще делался на имитации признаков и цвета драгоценных субстанций. Эти тексты не имеют никаких признаков перехода (произошедшего примерно в конце Ш в. или в начале IV в. благодаря Зосиме Панополи- танскому) к идее о том, что, поскольку материальная и спиритическая сферы связаны всеобщей симпатией, необходимо правильное алхимическое понимание пропорций материи, чтобы душа могла освободиться от своего заточения в теле. Напротив, магические книги из фиванского тайника отличаются огромным разнообразием материала, от простых заклинаний до апатанатисмоса (àTOxGavocTiafxoç — дарование бессмертия) в знаменитом Парижском магическом папирусе [PGM IV), то есть ритуала по обретению божественного откровения посредством спиритического посвящения — «мистерии». Получение пророчеств было одной из самых распространенных забот магов; и, подобно всякой магии, обряд, описанный в PGM IV, в принципе был действенен для любого пользовавшегося им человека, который должен был только пройти очищение в период воздержания и поста, после чего в должный момент обряда он объявлял свое имя и цель своего запроса. Но опыт, который, как предполагалось, должен был в ходе ритуала получить человек, был опытом вознесения, возрождения, видёния и (пророческого) общения. Возрождение — это духовный опыт, дарующий бессмертие (à:ra0avaTta[x6ç); под «видёнием» имеется в виду лицезрение верховного бога Зона (сына Хроноса, олицетворение вечности. — А.З.), присутствие подавляющей и необоримой мощи которого доводит вопрошающего до момента смерти. Здесь мы невольно вспоминаем как о мистериальных религиях, так и о герметических инициациях. В самом деле, еще один папирус из фиванского тайника, PGM ХШ, недвусмысленно ссылается на герметические тексты; в то же время папирус PGM П1, который, возможно, принадлежал той же библиотеке, включает славословящую молитву и благодарение за дар божественного знания, которые также обнаруживаются на латинском языке в конце герметического «Асклепия», а на коптском языке — среди герметических текстов, включенных в кодекс VI из Наг-Хаммади. Позднеантичный заклинатель был, конечно, обычным приспособленцем, который не испытывал никаких внутренних стеснений, когда присваивал какой-нибудь философский текст, если считал его полезным для своих целей, и который без всяких колебаний взывал к могучему имени «Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова» (Ориген. Против Цельса. IV.33) — ревнивого бога, не терпящего никакой конкуренции. Но такой подход обладал энергией и широтой взглядов, что делало оккультные знания одними из самых динамических аспектов позднего политеизма, что предопределило их глубокое влияние как на христианскую, так и на исламскую цивилизации. Вполне можно понять, почему оккультизм стал таким подозрительным для властей, какова бы ни была религиозная принадлежность этих последних.
Неприязнь власти к оккультным практикам, возможно, была бы не такой жесткой, если бы сама эта власть не верила в их действенность.


Глава 17а. Мировоззрение
729
Один папирус 198/199 г. содержит запрет тогдашнего префекта Египта на любой вид оракульской консультации, изданный, несомненно, по требованию Септимия Севера31. Тем не менее, Септимий первым делом прибег к предсказателям, когда пожелал узнать, какая судьба ждет его в будущем32. Рассказывают, что он женился на Юлии Домне из-за ее гороскопа, в котором ей был предсказан брак с императором; а сама Юлия являлась типичным продуктом своей родной Сирии, где астрология уже давно стала неотъемлемой частью, например, самых разных местных культов Бела, владыки мира и создателя.
Хотя влияние этих сирийских культов на политеизм Ш в. порой преувеличивается, образ Септимия и Юлии, «ассирийской Кифереи, непревзойденной Луны» (Оппиан. Кинегетика. 1.7; cp.: Ghedini 1984: 148—151), вершивших правосудие под сводами дворца, расписанными императорским гороскопом (включавшим преднамеренные неточности), мог лишь подпитывать тягу их современников к астрологии33.
То же самое смешение официального культа и оккультных искусств мы наблюдаем в Египте; понятно, что исследователь египетской религии и магии тут же обнаружит, что между этими сферами нет никакого отличия. Греки и римляне, со своей стороны, знали, что ни один заклинатель не превосходил могуществом мемфисского жреца; но в их собственной, греко-римской, традиции различие между религией и магией укоренилось глубоко. Флавий Филострат наглядно это проиллюстрировал в рассказе о том, как элевсинский иерофант не желал допустить Аполлония Тианского к священнодействиям, поскольку присутствовать на них всяким шарлатанам негоже; Аполлоний отвечал: «Ты еще не назвал главной причины запираться от меня, а именно того, что, будучи сведущ в таинствах более тебя, я всё же явился к тебе за посвящением как к мудрейшему» (Флавий Филосграт. Жизнь Аполлония Тианского. IV. 18. Пере в. Е.Г. Рабинович). Филостратова «Жизнь», в которой огромное внимание придается сверхъестественным способностям Аполлония, но одновременно предпринимается попытка снять с него ярлык простого чародея и фокусника, симптоматична для очень распространенного в образованных умах того времени колебания (Порфирий представляет собой еще один его пример) между, с одной стороны, сохранением традиционного интеллектуального дискурса и, конечно, традиционного культа и, с другой — возможностями оккультизма. В судебной речи (процесс состоялся при Антонине Пии) в защиту себя от обвинения в магии Апулей играл на той же самой неопределенности. Если противоположная сторона (то есть его обвинители в суде) вместе с толпой думает, «что маг — это только тот, кто вступил в общение с бессмертными богами, узнал какой-то невероятной силы заклинания и поэтому может исполнить всё, чего ни пожелает» (Апулей. Апология. 26. Перев. С.П. Маркиша), тогда как же они решились
31 Rea 1977.
32 Сочинители истории Августов, Север. 2.8—9, 3.9, 4.3 и др.
33 Дион Кассий. LXXVI.il. Ср.: Turc ап 1978: 1031—1035 — об использовании астрологии преемниками Септимия для легитимации собственной власти.


730
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
обвинять человека, обладающего столь безмерной силой? А раз они нападают на него, значит, они сами не верят в собственное обвинение и, таким образом, их лицемерие налицо.
Из числа поздних мыслителей-политеисгов убедительны были только те, кто всерьез ставил перед собой эту проблему, либо предлагая (как Плотин) в качестве средств решения тех проблем, которые они до сих пор считали ничтожными, философию, до сих пор выходившую за рамки общепринятого культа, астрологию и магию34, либо признавая, как Ямвлих, что маг, прорицатель, благочестивый почитатель богов, а также философ — все они обладают какими-то частями истины, которые, будучи соединены, образуют тот «универсальный путь к освобождению души», который, согласно Августину, тщетно пытался отыскать Порфирий (О возвращении души. Фр. 12 Bidez, 302 Smith).
34
Напр.: Плотин. П.3[52].15.


Глава 17b
Г. Фоуден
ИНДИВИДУУМ И БОГИ
Мировоззрение позднего политеизма, как оно было сформулировано интеллектуалами того времени, дает историку первый ориентир в исключительно сложном для понимания и разношерстном корпусе источников. Но ежедневное общение с богами достигалось большинством людей конечно же не посредством философии или теургии и даже не с помощью оккультных практик, а при помощи общественного и домашнего культа, снов, погребальных ритуалов и т. п. В качестве центральной проблемы здесь всегда выступал и вопрос о том, как правильно вести дело с божественными силами — и как их использовать, — чтобы сохранять собственную идентичность на личном и общественном уровне. Стремление к тому, что мы называли бы «религиозным опытом» либо нравственным прогрессом, если и имело хоть какое-то значение, то лишь вторичное. Погружение в детали культовых практик обеспечивает нас доказательствами в поддержку этих обобщений относительно ментальности и позволяет прийти также к другим выводам.  I.I. 	Святилища и культы
Строительство храмов всегда относилось к самым фундаментальным социальным актам в человеческой истории. Храмы были одновременно и отличительным признаком (или образом, воспринимаемым глазами), и квинтэссенцией (или «душой») любого поселения, будь то город или деревня (Либаний. Речи. ХХХ.9, 42). Как писал историк VI в. Иоанн Эфесский об огромном «доме идолов» в Гелиополе (Баальбек), «украшения этого дома были столь удивительны, что, когда заблуждавшиеся язычники [думали о] силе этого дома, они восхваляли его, еще более усугубляя свое заблуждение» (у Псевдо-Дионисия из Тель-Махры. Хроника (Chabot 1933 = CS СО 104). 130). Помимо того что храмы публично заявляли о силе богов и о роли религии в жизни общины, они говорили еще и кое-что о той структуре общества, в каком существовали. Часто объявляя себя пло-


732
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
дом индивидуальной щедрости состоятельных людей, они отвращали от этих последних зависть, которая могла стать причиной разорения последних. Храмы символизировали публичный, интегральный аспект социума — отсюда происходит то право убежища, которым они порой обладали1. Крупные святилища зачастую возникали рядом с шумным рынком или, наоборот, рынок возникал вокруг храма, прежде всего в тех случаях, когда это был оракул (как в случае с Дидимами, находившимися невдалеке от Милета) либо место врачевания (как в случае с Пергамом), причем такие святилища преднамеренно располагались extra muros («вне городских стен»), на определенном расстоянии от суеты городской жизни. Существовали, впрочем, и менее заметные храмы — на обочинах улиц с более определенным кругом прихожан; при этом адепты Митры обычно собирались в подземных святилищах, «погруженных в скрывающий мерзость мрак», как говорит один христианский критик (Фирмик Матери. О заблуждении нечестивых религий. V.2). Местоположение и вид храмов отражали различные варианты благочестия и вызывали разные чувства.
Обыкновенному человеку проще всего было приобщаться к общественной религии в крупных городах, которые могли поддерживать тщательно продуманные ежедневные обряды. Священный закон из Эфеса, относящийся, вероятно, к Ш в., описывает следующую сцену:
Притан (то есть старший магистрат.—Г.Ф.) должен разжечь огонь на всех алтарях и воскурить фимиам и священные травы; в обычные дни он приносит в жертву богам животных, всего — 365 <...>, за собственный счет. Государственный иерофант показывает и объясняет ему, как, следуя обычаю, [приносится] богам каждая [жертва]. Ему надлежит петь гимны во время жертвоприношений, процессий и ночных церемоний, которые предписаны обычаем, и он обязан возносить молитвы за священный [римский] сенат, народ Рима и народ Эфеса.
7. 	Ерк 10
Во время проведения главных праздников в честь Артемиды чтили также и императора — именно в этой связи императорский культ входил в повседневную жизнь самым непосредственным образом1  2. Но когда писатель Ксенофонт Эфесский рассказывает об одном из таких праздников (1.2—3), то в его словах нас более всего поражает коммуникационный аспект религии. В окружении огромной толпы местных и иноземных наблюдателей все эфесские юноши и девушки участвуют в процессии, двигающейся по священной дороге, которая ведет от города к его великому святилищу, не имеющему стен. Окутанные парами фимиама и вздымая вверх священные предметы, участники процессии направляются к входу, ведущему к храмам Артемиды, где приносятся жертвы. А само жертвоприношение, о чем Ксенофонту нет надобности упоминать, являлось поводом для торжественной трапезы, винопития, музыки и танцев. Неудивительно, что
1 Brown 1978: 35—36; Drijvers 1982.
2 Price 1984: 103-104.


Глава 17b. Индивидуум и боги
733
именно в это время обычно выбирали себе невест: как раз при таких обстоятельствах, как и полагается, встретились и полюбили друг друга герой и героиня Ксенофонтова романа. И именно это чувство радости и наслаждения, свойственное таким празднествам, вызывало у граждан, которые в обычной жизни слишком часто готовы были вцепиться друг другу в глотку, массовое ощущение сопричастности и общей идентичности. Флавий Филосграт рассказывает, что, когда в Эфесе свирепствовала чума, Аполлоний Тианский использовал процессии, ритуалы и даже совместное побиение камнями «козла отпущения» (нищего, оказавшегося демоном), чтобы сконцентрировать усилия на том, что объединяет общину, а не на том, что ее разъединяет [Жизнь Аполлония, IV. 10).
Верующие приходили в город также и из сельской местности: один эдикт, составленный в своеобразном и красочном стиле, очевидно, лично императором Каракаллой и сохранившийся на папирусе в Гисене, одобрительно упоминает египетских земледельцев, которые стекаются в Александрию, гоня перед собой своих жертвенных животных на праздник в честь великого бога Сераписа3. Деревенские жители устраивали также собственные сугубо местные торжества: недавно опубликованная надпись из пограничной полосы между Вифинией и Фригией свидетельствует о том, как в июне/июле 210 г. за спасение Септимия Севера, Каракал- лы и Геты, а также ради своей деревни и ее урожая Хрестос, сын Гликона, установил изваяние на алтаре в честь Зевса Бенниоса. В жертву был принесен один бык, также было предоставлено двести литров вина вместе с большим бронзовым сосудом для вина4. В этих деревнях, располагавшихся по краю безводной центральной области Анатолийской возвышенности, такие летние праздники были главными событиями года.
Однако вполне объяснимый интерес источников к празднествам не должен привести нас к ошибочному выводу о том, что повседневное богослужение носило будто бы сугубо общинный характер, как в основных течениях христианства и ислама. Апулей, описывая человека, на примере которого он хочет дать читателю образчик равнодушия к религии, восстанавливает баланс:
Вплоть до этого самого времени он не молился никаким богам и не посещал никаких храмов. Проходя мимо какой-нибудь святыни, он считает грехом поднести руку к губам в знак почтения. Даже деревенским богам, которые его кормят и одевают, он вовсе не уделяет первин от своей жатвы, виноградника или стада. В его поместье нет ни одного святилища, ни одного посвященного богам места либо рощи <...> Те, кто бывали в его владениях, говорят, что не видели там даже камня, умащенного маслом, или ветви, украшенной гирляндой.
Апулей. Апология. 56. Перев. С.П. Маркиша
Прямой противоположностью оказывается набожный путник, для благочестивой остановки которого основательным поводом служит
3 Р. Giss. 40 П = P. Giss. Lit. 6.2.
4 Sahin 1978.


734
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
алтарь, цветами увитый, пещера, тенистою сенью листвы укрытая, дуб, рогами [принесенных в жертву животных] увешанный, бук, мехами увенчанный; или, например, холмик, в дар божеству принесенный и оградою обнесенный, или пень с вырезанным на нем изображением, или орошенный возлиянием дерн, или камень, благовонной мазью умащенный.
Апулей. Флориды. 1. Перев. С.П. Маркиша
Такой человек, оказавшись в священной роще или на святом месте, обязательно «загадает заветное желание, плоды перед святынею возложит, присядет ненадолго» (Апулей. Флориды. 1; ср.: Лукиан. Александр. 30). Короче говоря, Апулей считает само собой разумеющимся, что наиболее типичное, повседневное благочестие является добровольным, индивидуальным, а не литургическим, хотя и необязательно сугубо частным, и определенно не тайным (некая христианская перверсия)5.
Как замечает Апулей, человек, даже простой, проходя мимо алтарей богам, делает определенный почтительный жест по отношению к ним; но, чтобы войт внутрь священного участка, он должен быть чист. Что именно понималось под «чистотой» — в тех случаях, когда речь шла не о жреческой прерогативе, как в местных египетских культах, — могло быть четко прописано в надписи, чье требование, например, о том, что входящий не должен был недавно прикасаться к трупу или к женщине, могло в каком-нибудь крайнем случае игнорироваться, а в других трактоваться как внешнее выражение внутреннего аскетического идеала6. Многие считали весьма важным посетить в начале дня храм. Впрочем, особенно подходящей считалась молитва восходящему или заходящему солнцу, и она опять же могла интерпретироваться на разных уровнях иногда даже как некое подобие общения философа с Ним7. Во многих храмах сами камни, из которых храмы были сделаны, а также отполированные поверхности культовых статуй были покрыты текстами, иногда являвшимися официальными жреческими записями, иногда же — частными просьбами, написанными или выцарапанными обычными верующими8. Человек мог также оставить лампу, статуэтку или иное подношение, содержащее, возможно, какую-нибудь вотивную надпись, или он мог возжечь фимиам. Важные случаи требовали животных жертв, запреты которых, повторяющиеся на протяжении всего IV в., доказывают, что они оставались популярными и в этот период. Число принесенных жертв могло с гордостью указываться в соответствующей надписи9, хотя к тому времени некоторые интеллектуалы считали трудным оправдать кровавые подношения и предпочитали (как гермети- сты) «спиритическое жертвоприношение». Не только Юлиан, но и Марк
5 Ср.: Порфирий. О воздержании. П.16, прежде всего: 4—5; Максим Мадаврский (= Августин. Письма. 16.3); Veyne 1989. Апулей — автор П в. н. э., но подобные практики не вышли из моды и позднее, см.: Арнобий Афр. Против язычников. 1.39.
6 Надпись из Линдоса: LSCG Nq139 (П в.) — выражено требование чистоты не только тела, но и мыслей; также см.: Порфирий. О воздержании. П.19.
7 Fowden 1993b: 127.
8 Апулей. Апология. 54; Beard 1991.
9 Напр.: Brogan, Smith 1984: 262 (No 6).


Глава 17b. Индивидуум и боги
735
Аврелий подвергался осуждению за свои неумеренные гекатомбы и за бессмысленные пиршества, которые следовали за этими гекатомбами10, и данная критика прямо показывает, что уже до того времени, когда голос христианства зазвучал громко, некоторые политеисты сомневались в их необходимости.
Тот факт, что споры вокруг необходимости жертвоприношений всё обострялись, доказывает, что политеизм не перестал эволюционировать, как и человеческий род не потерял вкуса к жизни и не прекратил интересоваться, что находится там, в загробной жизни. Например, суровый древний римский Юпитер мог оставаться популярным еще очень долгое время и в поздней античности, но каждое поколение придавало богам новые образы, и этот бог оставался объектом не только официального, но и индивидуального благоговения11, при этом благодаря Диоклетиану даже его публичный культ получил новый неожиданный импульс (см. с. 755—756 насг. изд.). Если изваяния и изображения, которые видели посетители храма, выглядели и толковались их хранителями почти всегда одинаково, то это означает, что способность людей представлять себе внешний облик богов никогда не подвергалась особым сомнениям12. За рамками греко-римской традиции местные боги всё чаще изображались в римском обличье, при этом по прошествии некоторого времени антропоморфные изваяния постепенно заменили собой более древние, безобразные культовые объекты13. Важность регулярных, ежедневных храмовых богослужений, глубоко укоренившихся и в Египте, и в других восточных странах, теперь широко осознавалась также и в греко-римском мире14, и благодаря реформаторским попыткам Максимина Дазы, а позднее — Юлиана она получила официальное подкрепление (см. с. 757 наст, изд.; САН ХШ: 543—548). Развитию этой тенденции, несомненно, способствовали восприимчивость к божественным энергиям, которую усиливали культовые статуи, а также желание использовать данные сверхъестественные силы настолько полно, насколько это было только возможно.
Высказывается мнение, что и индивидуальное благочестие эволюционировало в сторону большей сердечности и интимности в отношениях с богами15. При всей своей субъективности данное суждение в своей основе довольно правдоподобно. Политеисты поздней античности, как представляется, действительно испытывали особенные чувства к таким сведущим в горестях и трудностях смертного человека богам, как Геракл, Дионис, Асклепий и Митра. Предполагалось, что эти боги внимательно слушают и благосклонно внимают (eTtrjxooi) молитвам просителя; и если постоянно держать при себе этих богов, то возможность быть ими услышанным повышается. По этой причине многие верующие носили с собой небольшие
10 Аммиан Марцеллин. ХХП.12.6; XXV.4.17.
11 Alföldy 1989: 84-89.
12 Lane Fox. Pagans and Christians: 102—167.
13 Наир.: Harl 1987: 79-81; Le Glay 1966: 61-95, 499-502.
14 Nilsson 1974: 381-383.
15 Veyne 1986; Veyne 1989.


736
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
образы любимого божества, иногда изготовленные из серебра или из золота16. Поскольку строить храмы или устанавливать культовые статуи новым богам — дело не такое уж простое, эти малые изображения служат отличным индикатором моды: весьма вероятно, например, что образ змея Гликона получил широкое распространение вскоре после того, как в середине [2-го] столетия Александр, шарлатан-«чудотворец» из Абонутиха, изобрел свой оракул (Лукиан. Александр). Особой популярностью пользовались фигурки Тихи (богини судьбы) в различных ее обличиях, и это предостерегает нас от некритичного принятия тезиса о том, что божественные олицетворения общих понятий казались людям менее реальными, чем боги, обладавшие конкретной индивидуальностью и собственной историей. В судебном процессе по обвинению Апулея в использовании магии ему, помимо всего прочего, вменялось то, что он носил с собой деревянную статуэтку Меркурия. Его защитная речь содержит прекрасный рассказ о разных аспектах (исключая магический, на что сторона обвинения уже обратила внимание) почитания такого образа, и здесь вновь подчеркивается индивидуальный характер политеистического благочестия. Фигурка Меркурия, объясняет Апулей, является одновременно и заменой публичной культовой статуи, и предметом для философских раздумий. В праздничные дни он возжигал перед ней ладан, осуществлял возлияние или даже приносил жертву, а также возносил молитву; при этом, будучи платоником, он обычно называл этого бога «Царем», верховным Владыкой всех творений. Такие фигурки могли помещаться у ног культовой статуи и также почитались в общественных храмах. Молва гласила, что философ Асклепиад, посетивший в 362 г. храм Аполлона Дафнийского (Антиохия), поставил у ног большой статуи маленькое изображение Небесной богини, которое всегда носил с собой; помолившись и возжегши свечи, он ушел из храма; искры от свеч упали на старое дерево, и вспыхнувший огонь уничтожил здание17. Несколькими годами позже теург Несгорий спас Афины от землетрясения, обратившись с молитвой к статуэтке Ахиллеса, которую он поставил перед образом Афины в Парфеноне18. В данном случае взаимодействие древнего публичного контекста и тайного теургического ритуала служит весьма характерной чертой позднего политеизма.
Следует сказать, что имеются обильные свидетельства о спиритических интерпретациях повседневных религиозных обрядов. Это способствует формированию ложного ракурса: наши литературные источники, в которых только и отражены эти нюансы, были написаны, скорее всего, именно теми людьми, которые ставили перед собой задачу проанализировать эти обряды. Но религиозное душевное чувство — это, по всей видимости, другой вопрос, хотя и здесь наши источники неизбежно носят литературный характер. Эмоцию чаще приписывают «теплым» восточным культам, нежели «холодным» греческим или, еще в меньшей степени, римским; но статуи обычно вызывают нечто большее, чем просто эстетическое чувство.
16 Giammarco Razzano 1988: 340—341.
17 Аммиан Марцеллин. ХХП.13.
18 Зосима. IV. 18.


Глава 17b. Индивидуум и боги
737
Образ Асклепия Пэана (Целителя) был описан одним его созерцателем как наполненный силами самого бога и как его, этого бога, собственное олицетворение (Каллистрат. Статуи. 10); в то же время Евнапий вспоминает, как после особенно блестящего выступления ритора Прохайресия «все, кто присутствовали там, облизывали грудь этого софиста, будто бы то была какая-то боговдохновенная статуя, некоторые целовали его ноги, другие — его руки» (Евнапий. Жизни философов и софистов. Х.5.4). Такое сравнение умудренных и праведных людей со статуями часто встречается в поздней политеистической литературе, и оно показалось бы не таким уж и странным, если бы мы сами могли воспринимать статуи более живо и непосредственно. Не то чтобы поздние политеисты всегда и при любых обстоятельствах проявляли излишний религиозный энтузиазм в храмах. Сохранилось несколько занятных историй о резких разговорах между верующими и их богами. Клиенты Асклепия, которые должны были спать в его храмах ради того, чтобы получить во сне оракул, бывали особенно обидчивы. Один надменный софист П в., узнав, что он может избавиться от артрита, если не будет пить холодные напитки, задал вопрос, действенно ли это предписание также и для коровы, страдающей тем же недугом; когда Плутарху, учителю Прокла, было велено есть свинину, он спросил, даст ли бог ту же самую рекомендацию и иудею. Асклепий, застигнутый врасплох такой дерзостью, изменил свой рецепт19  20.
II. Особые взаимоотношения
В случае с Асклепиевым лечением, впрочем, мы касаемся такого типа взаимоотношений с богами, которые выходили за рамки обыденности и не являлись простым проявлением повседневного почитания. Необходимость вступать в такие контакты возникала либо по объективным причинам, таким как болезнь, либо реже — из-за того, что человек мог проявлять интеллектуальное или спиритическое любопытство. Первое вполне могло конечно же стимулировать второе. И всё же нелегко было предаваться частным заботам в общественных святилищах в окружении представителей менее образованных классов.
Начать можно с североафриканских «Сатурновых стел», устанавливавшихся в местах культового поклонения с целью засвидетельствовать принесенные жертвоприношения и отметить укрытые скопления вотивных предметов, поднесенных верховным африканским богам, пуническому Баалу и латинскому СатурнуЧ Хотя к Ш в. культ Сатурна был уже основательно романизирован и даже в сельской местности обычно отправлялся в римско-африканских храмах, а не на традиционных огороженных священных участках под открытым небом, он по-прежнему сохранял важные местные и семитические элементы. Отелы рисуют бога и его культ так, как они виделись простому люду, прежде всего местным земледельцам; и на
19 Филосграт. Жизнь софистов. 535; Дамаский. Жизнь Исидора. Фр. 218. Педантичный Ли- баний знал конечно же об этом лучше, см.: Речи. 1.143.
20 Le Glay 1966; Le Glay 1988.


738
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
этих стелах символическим языком описывается деятельность Сатурна как владыки небес, плодородной земли и загробного мира. Будучи почитаем вместе с другими многочисленными божествами, Сатурн имел отношение к любому мыслимому аспекту человеческой жизни. Глубокое благочестие, которое он вызывал, выражено в одной посвятительной надписи, установленной летом 283 г. близ Карфагена Гаем Манием Феликсом Фортунатианом — «жрецом, предупрежденным в сновидениях, которые подвластны божественной силе (numen) Сатурна. Я, Маний, — продолжает надпись, — выполнил свой обет и принес священную жертву за мою вернувшуюся убежденную веру и за мое сохраненное здоровье (salus)» (АЕ 1975.874).
Коллизии, смягчавшиеся, а иногда даже и порождавшиеся религиозной верой, особенно рельефно отражены в «исповедальных стелах», которые происходят из местных храмов в сельских районах северо-восточной Лидии и соседних частей Фригии, из региона, который, согласно античным источникам, был известен суровой моралью21. Это — посвятительные надписи, фиксирующие подношения в благодарность какому-нибудь конкретному богу за выздоровление, сделанные людьми, страдавшими от разных недугов.
Болезнь воспринималась как наказание за преступление, а вот за какой именно проступок — кражу, например, или прелюбодеяние, — зачастую бог прямо указывал или, по крайней мере, намекал, явившись больному во сне. Так, одна женщина, Клавдия Басса, посвятила стелу, датированную 253/254 годом, Зевсу Спаренных Дубов, «страдая в течение четырех лет и не веря в бога. Однако, узнав, за что я претерпевала, и в благодарность я установила стелу» (Petzl 1994: 20—21, № 12).
Две только что приведенные надписи нетипичны для своих жанров, поскольку намекают на то, что несчастье стало расплатой за утрату веры. В большинстве случаев у людей, которые испытывали смутные, но постоянные тревоги по поводу членов своей семьи, своей собственности, здоровья и непрекращающихся страданий, обычно укреплялось понимание своей зависимости от богов и усиливалось желание вступать с ними в контакт. Мы это отчетливо видим по надписям П — начала Ш в., которые сообщают нам всё, что мы знаем о культе «Праведного/Праведных и Справедли- вого/Справедливых» бога/богов22, которых часть их почитателей, обычных селян из Фригии и соседних областей, воспринимала скорее как ангелов, нежели как настоящих божеств, и тем самым признавала существование более высокого божества, с которым было гораздо сложнее вступить в контакт, но который считался носителем этических стандартов для человеческого рода. Отсюда вытекала проблема посредничества, но находилась она преимущественно в зависимости от более прямого вопроса о том, как именно человеку устанавливать контакт с ангелом или богом, если только последний не утруждает себя тем, чтобы явиться к человеку во сне. Или каким образом человеку обеспечить такое явление ангела (или бога) себе во сне.
21 Mitchell. Anatolia I: 189-195.
22 Riel 1991; Riel 1992a; Riel 1992b.


Глава 17b. Индивидуум и боги
739
Об услугах, предлагавшихся разного рода заклинателями и астрологами, кое-что уже было сказано ранее. Как правило, они находились «под рукой», их услуги стоили относительно недорого, но не всегда приводили к ожидаемому эффекту. С другой стороны, имелось множество святилищ, специализировавшихся на исцелении, один из типов которых мы чаще называем оракулами. Необходимо рассмотреть также мистерии, в которых внешнее великолепие и помпа сочетались с тайным посвящением; и все эти культы породили такое явление, как паломничество. Названные темы можно связать с контекстом 3-го столетия через личность императора Каракаллы, к которому обычно относятся как к правителю, заслуживающему порицания, но который был также человеком страдающим. Вскоре после убийства своего брата Тепы Каракалла, подавленный чувством вины, заболел и телом, и умом, и ему стали являться сны, в которых его преследовали отец и брат с мечами в руках. Эти сновидения Каракалла воспринимал так, как их, очевидно, восприняли бы и другие его современники — в качестве непосредственного божественного наказания и предостережения. С этого времени и вплоть до своей смерти нескончаемые перемещения Каракаллы мотивировались ничуть не в меньшей степени поиском средства к излечению, нежели государственными интересами или другой его одержимостью — желанием быть похожим на Александра Великого. Он вызывал духов и докучал богам, как лично, так и через посланника, «молитвами, жертвами и обетными подношениями»; однако «он так и не получил помощи ни от Аполлона Гранноса, ни от Асклепия, ни от Сераписа». Это замечание Диона Кассия (LXXVIL15.6) говорит нам, что Каракалла обращался с мольбами к могущественнейшим божествам своего времени. В самом деле, переживания Каракаллы позволяют нам понять то, что представлялось наиболее динамичным в позднем политеизме одному из тех немногих людей, которые имели возможность охватить взглядом религиозные традиции империи.
Мы можем начать с Асклепия Избавителя, человеколюбца (cptXàvGporcoç) и, прежде всего, целителя, а также одного из самых непреклонных соперников христианства. На своем пути на восток зимой 214/215 г. Каракалла посетил святилище этого бога в Пергаме — наиболее почитаемый центр врачевания в римском мире и в силу уже одного этого факта одно из его самых священных мест23, ибо акт исцеления устанавливал особенно интенсивные отношения с божественным миром. Во П в. данное святилище сильно расширилось и при этом сохранило специфическую атмосферу, свойственную всем храмам Асклепия, в которых люди оставались на ночь, засыпая в священной зоне в надежде на то, что во снах к ним явится бог и пропишет средство исцеления. Столетиями накапливавшиеся в Эпи- давре24 надписи и вотивные подношения, выставляемые ныне в местном музее, весьма красноречиво свидетельствуют о долговечном энергичном благочестии адептов Асклепия. И набожность эта основывалась не на пус¬
23 Habicht 1969: 6—18; Le Glay 1976. Визит Каракаллы: Habicht 1969: прежде всего с. 18, 33-38; Price 1984: 152-153, 253; Harl 1987: 55-57; Kampmann 1992-1993.
24 Nilsson 1974: 336-337.


740
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
том месте, поскольку поразительные случаи выздоровлений заставляли людей призадуматься. В долгие часы ожидания велись беседы о святилище и его патроне; случалось, что эти обсуждения уводили людей и в более широкие сферы теологии и философии25. В Пергаме писатели и философы разглагольствовали перед невольными слушателями, при этом принадлежность данного святилища Зевсу—Асклепию, а также всякого рода алтари, установленные и там, и повсюду в городе «в честь всех богов и богинь», наводят на мысль, что элита из числа почитателей всего этого божественного сонма была склонна преимущественно к синкретическому восприятию богов. Впрочем, нет никаких признаков того, что подобные идеи (засвидетельствованные и в Эпидавре) захватывали мысли среднестатистического посетителя, который по-прежнему адресовал свои молитвы старомодному Асклепию.
Каракалла также вел себя вполне традиционно. «Вдоволь насмотревшись снов» (Геродиан. IV.8.3), иными словами завершив прохождение курса лечения путем инкубации, он сделал Пергам «трижды хранителем храмов» (привилегия, связанная с императорским культом); ему был посвящен храм на театральной террасе (а другие, вероятно, отремонтированы), и, кроме всего прочего, была изваяна его статуя в виде жреца и выпущены монеты, на которых он был представлен в момент жертвоприношения Асклепию. Визит Каракаллы оказался последним крупным событием в истории святилища, о котором с середины П1 в. мы ничего уже не услышим. Но вот Эпидавр процветал и в IV в. Также обстояло дело с Асклепейоном и в киликийских Эгеях26. Сообщается, что в этом храме в молодости проживал Аполлоний Тианский, родной город которого Каракалла украсил святилищем в честь культа Аполлония; написание биографии последнего было поручено Филострату матерью Каракаллы. Аполлоний превратил Эгеи в настоящую философскую школу и использовал любую возможность обнажить публично, перед простыми верующими, те ужасные связи между поведением человека, его сознанием и страданиями, наличие которых так болезненно осознавалось авторами «исповедальных стел»27. Не вызывает сомнений, что в дни Филосграта по сравнению со временем самого Аполлония в Эгеях мало что изменилось. Вполне вероятно, что это место Каракалла посетил незадолго до своего прибытия в Антиохию; и конечно же Асклепейон в Эгеях оставался крупным центром врачевания и благочестия в правление Константина, который по этой причине пытался закрыть данный храм.
Впрочем, поле деятельности имелось не для одного-единственного бо- га-целителя. Из двух других, упоминаемых Дионом Кассием в связи с Ка- ракаллой, у кельтов был известен Аполлон Граннос. Его культ особенно хорошо засвидетельствован в приграничных областях, где он часто был связан с водными источниками28. Недавние археологические открытия за-
25 Ср.: Флавий Филострат. Жизни софистов. 568.
26 Ziegler 1994.
27 Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. 1.10—11.
28 Weisgerber 1975: 108, 115-121; Dietz 1985.


Глава 17b. Индивидуум и боги
741
сгавляют думать, что святилище, которое Каракалла посещал в пору своих германских походов (вероятно) в 212 и (определенно) 213 гг., находилось в Файмингине, что на Верхнем Дунае. Этот бог, похоже, извлек из данной оказии больше пользы, чем сам император. Его храм был перестроен в камне, на римский манер. И покровительство Каракаллы, вне всякого сомнения, придало более широкий импульс этому культу, который до конца П в. вообще был малоизвестен, но с тех пор распространился по всей западной части империи. Одна дакийская надпись от 230-х годов характеризует Аполлона Гранноса как «единственного, кто всегда и повсюду внемлет молящемуся» (eTtrjxooç) (SEG ХХХШ.589) — за исключением, пожалуй, такого его поклонника, как Каракалла.
Что касается Сераписа, Каракалла имел возможность помолиться ему, когда в 215 г., свернув ненадолго с роковой дороги в Персию, посетил Александрию. Данный визит был отмечен спровоцированной самим императором кровавой резней, но также почтением, которое Каракалла оказал знаменитому богу этого города, в чьем храме он остановился и где настойчиво совершал жертвоприношения29. Император-<<филосерапис» построил в самом Риме, на Квиринале, также святилище Сер апису (и Исиде?)30. Культ Сераписа был популярен по всей державе и часто ассоциировался с культом Исиды, как это очевидно на одном испанском посвящении этого периода, в котором поименованы также Кора, Аполлон Граннос и кельтский Марс Сагатос (АЕ 1968.230). В Тимгаде, в самом крупном религиозном комплексе, когда-либо открытом археологами в Северной Африке, Серапис почитался — что является уникальным случаем — параллельно с Асклепием и с Богиней Африкой [Dea Africa). В одной надписи сообщается о тщательно продуманном новом оформлении храма, осуществленном при Каракалле31. Несмотря на тот факт, что личный вклад в этот процесс со стороны представителей северовской династии мог быть менее определяющим, нежели считалось ранее, ясно, что в данную эпоху римский пантеон был как никогда открыт для восточных богов; хотя некоторые, прежде всего Митра и Юпитер Долихен, оставались в стороне, те, кто входил в этот пантеон, должны были соответствовать римским религиозным представлениям.
Тот факт, что Каракалла, «непрестанно вопрошавший оракулы» (Геро- диан. IV. 12.3), поселился в александрийском Серапеуме, дает все основания предполагать, что он надеялся получить здесь прорицание во сне. В самом деле, оракулы играли главную роль как в физическом излечении, так и в снятии психологического напряжения, важным элементом чего, вне всякого сомнения, было снятие бремени ответственности с того, кто спрашивает32. Асклепий естественным образом стал рассматриваться в качестве одного из самых авторитетных богов-прорицателей, даже независимо от его врачевательной функции33. Но он по-прежнему не мог бросить вызов Аполлону. Надписи из Дидим и из Клароса, свидетельствуя, что на про¬
29 	Malaise 1972: 439-442.
31 Le Glay 1991.
33 Jones 1986: 44.
30 Beard, North, Price 1998 I: 254. 32 K. Thomas 1978: 288.


742
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
тяжении всего П и отчасти Шв. эти два Аполлоновых оракула процветали34, акцентируют внимание на факте, который в знаменитом Плутархо- вом памфлете «Об упадке оракулов» относится прежде всего к Дельфам; оскудевшая Эллада более уже не могла поддерживать их на том уровне, к которому это прорицалшце привыкло; тем не менее, культурное влияние последнего сохранялось даже в самые непростые периоды 3-го столетия, свидетельством чему — Пифийские игры, регулярное проведение которых подтверждается данными из различных городов35. Христианские апологеты, злорадствовавшие по поводу повсеместного прекращения деятельности оракулов, просто вводили в заблуждение. С формальной точки зрения, в эпоху поздней античности институционализированные оракулы продолжали отвечать на реальные личные, местные и региональные запросы, а в равной степени и угождать претензиям представителей городских элит, которые прибегали к ним. Тем не менее, высокие расходы и сложный характер этих великих древних оракулов делали их особенно чувствительными к социальным и политическим сдвигам. Кларос, который обслуживал в основном города внутренней Малой Азии, Черноморского побережья, Фракии и Македонии и наряду с Дидимами и Эгеями извлекал выгоду из своего расположения на оживленном морском пути, очевидно, пал жертвой того разрушения, которому подверглась экономика и коммуникации региона из-за внешних вторжений середины Ш в. Ди- димы превратились в укрепленный лагерь для беженцев; и, хотя Диоклетиан опекал этот оракул и советовался с ним, а позднее Юлиан пытался реанимировать прорицалшце Аполлона в Дафне, такие проекты не могли иметь значительного успеха в условиях отсутствия интереса к ним на местах. В условиях послекризисной экономии тщательно продуманные и дорогостоящие оракулы, как и местные монетные дворы (а также, несомненно, и Пифийские игры), зачастую оказывались просто излишними.
Вопросы, задававшиеся оракулам, в своей основной массе носили вполне практический характер. Города вопрошали о том, что следует делать в связи с каким-нибудь природным катаклизмом или варварским нашествием, либо о том, как лучше всего уважить того или иного бога. Частные лица консультировались относительно своих повседневных забот, как, к примеру, некий Этренион в фаюмском храме:
Моему владыке Сокнопею, великому богу, и сопровождающим богам <...> если не представляется возможным, чтобы моя жена Аммонус вернулась по своей доброй воле, но я должен поступить так, чтобы она вернулась, дай мне это.
Р. Berlin 21712 = А1у 1987: 99-100
Эта полоска папируса была обнаружена вместе с несколькими другими, причем всё это время они оставались в храме, так что, по всей видимости, бог рекомендовал проявить терпение, вернув Этрениону другую по¬
34 Parke 1985: 69—111, 142—170; об оракулах в целом см. также: Lane Fox. Pagans and Christians: 168—261.
35 Bull Ép. 1982: 450.


Глава 17b. Индивидуум и боги
743
лоску, на которой тот написал альтернативное предложение. Хотя вопрошающий писал по-гречески, он сохранил местную египетскую формулу, засвидетельствованную в подобных димотических и коптских документах30.
Но в храме в городе Талмис (Калабша), находившемся далеко на юге, в Нубии, некий паломник задал богу Мандулису вопрос о нем самом: «Ты есть Солнце?» На храмовой стене пилигрим написал рассказ о дарованном ему видёнии Мапдулиса:
Ты сам явился мне в золотом потоке, когда ты проплывал на своей ладье по небесному своду. <...> Омывшись в священных водах вечности, ты выглядел как дитя. Ты вошел, взойдя в назначенный час, в свою святыню, вдохнув жизнь и великую силу в свое изваяние и свое святилище. Затем, Мандулис, я понял, что ты есть Солнце, владыка, который созерцает все вещи, царь всемирный, Айон всемогущий (Auov; «Время, олицетворение вечности». —А.З.).
IME 166
«Теологические» реакции подобного рода известны также из Дидим и из Клароса;*  37 но данный текст из Талмиса показывает, что в достаточной мере восприимчивому вопрошателю не требовались философски подготовленные жрецы в качестве посредников между ним и его богом. Как уже упоминалось выше, философские веяния обнаруживаются даже в книгах магов и заклинателей, доминировавших в «частном секторе» прорицатель^ ского бизнеса.
Обращаясь к святилищам и оракулам, занимавшимся врачеванием, мы оказываемся в том месте, где внешние формы покоятся непосредственно на том, что обычные люди считают обязательным для любой религии, — не на проникновенном нравственном или одухотворенном знании и даже не на контакте с божественным ради самого этого общения, но на утешении и конкретной помощи в жизненных невзгодах. Подобные основополагающие потребности встречаются в широком диапазоне основных эллинских и восточных мисгериальных культов38. «Мистерии» — в строгом смысле этого слова, порой употреблявшегося в этот период, — предлагали недолгое, но поразительное, даже вселявшее ужас впечатление от обряда посвящения (и, вероятно, своего рода «возрождения»), часто понимавшегося как слияние с богом и как проекция блаженной загробной жизни. Откровенно экстатические переживания достигались (хотя мы не можем знать, сколь часто), например, адептами Кибелы и Аттиса: определенно — теми молодыми людьми, которые, как гласит предание, иногда в припадке экстаза кастрировали сами себя, но, несомненно, и многими другими, которые, начиная прежде всего с Ш в., позволяли посвящать себя кровью жертвенного быка или барана (taurobolium/criobolium). Но эти таинства имели также глубокие исторические корни и совершенно практический социальный контекст. Некоторые из них были связаны с древней
3G Browne 1987; Frankfurter 1998: 145—197.
3/ Mitchell. Anatolia П: 43—51.
38 	Nüsson 1974: 345-372, 622-701; Burkert 1990.


744
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
святостью конкретных мест, таких как Элевсин или Самофракия; и, хотя другие таинства, такие как мистерии Диониса, Исиды или Кибелы, можно было найти по всей империи, зачастую они в значительной степени удерживали дух своего этнического происхождения. В городах особенно, но также и в сельской местности, посвященных в таинства было много39. В частности, вездесущность дионисийских тем на мозаиках и на саркофагах весьма красноречиво свидетельствует об особом месте, которое этот бог занимал в мировоззрении поздних политеистов. Каракалла, очевидно, не был исключением — «он даже держал при себе множество слонов, — рассказывает Дион Кассий, — чтобы в этом отношении быть похожим на Александра или, скорее, даже на Диониса» (LXXVII.7.4); и Каракалла стал первым из живущих императоров, который был изображен в этом образе на монетах40. Что касается простых посвященных в дионисийские и иные мистерии, то обычно они составлялись из групп друзей и товарищей по совместным пирушкам одной местности, помогавших друг другу в жизненных невзгодах и чтивших память умерших друзей. Когда у Апулея в «Метаморфозах» (XI.28) Луций упоминает о том, что его карьера адвоката пошла в гору после вторичного посвящения в таинства Исиды, у нас есть основания предполагать, что этим Луций был обязан помощи со стороны соучастников этих ритуалов — своего рода «масонским» связям.
Новичкам во время проведения всех таинств сообщались особые знания, например, по поводу загробной жизни; использовались также символы, намекавшие на некое — более глубокое — потаенное знание. Но во времена античности «тайная» религия — это то, что сегодня мы могли бы назвать «личной» религией, и не более того, нечто такое, что многие знают и многие исповедуют, но предпочитают не выставлять наружу. Опять же некоторые из более искушенных адептов, в том числе, разумеется, иеро- фанты, подобно предсказателям в оракулярных святилищах, интерпретировали таинства в философском смысле. Но в результате предлагавшиеся интерпретации значительно расходились с тем, что обычный человек понимал под мистериями, причем в этом деле указанные адепты были столь же «успешны», как и христианские полемисты, когда впустую пытались обращать внимание на непристойные или комичные аспекты церемоний. И хотя посвящение могло быть неоднократным, никакого духовного прогресса достигать с его помощью не предполагалось — за исключением, возможно, культа Митры41. Этот последний достиг пика популярности в самом начале рассматриваемого нами периода; отражением того, что почитание Митры бытовало по преимуществу в военной и бюрократической среде, было, видимо, то обстоятельство, что данный культ предлагал структурированный и требовательный благочестивый «путь», который мог стать каркасом для всей человеческой жизни. Более преданные адепты, во всяком случае из числа митр аистов, становились членами некой группы, о которой заботился «Отец»; причем ниже этой самой высо-
39 Апулей. Апология. 55; Апулей. Метаморфозы. XI. 10; MacMullen 1987: 47—48.
40 Harl 1987: 48.
41 Gordon 1994: 465-467.


Глава 17b. Индивидуум и боги
745
кой ступени посвящения имелись шесть других, каждая из которых ассоциировалась с определенной стадией в процессе обучения, тренировки и очищения. Все мистерии предвещали будущее возрождение, но только в митраизме человек мог обрести ощущение чего-то такого, что в готовом виде он не мог ни от кого получить, но чего ему самому приходилось добиваться постепенно и систематически. Адепты Митры были погружены в культ своего бога даже сильнее, чем почитатели Асклепия; при этом Митра вербовал своих приверженцев из разных социальных классов, независимо от уровня образования, оставляя простор и для более философских интерпретаций, предлагавшихся Порфирием в трактате «О пещере нимф».
Последнее замечание, на этот раз практического плана, которое необходимо сделать относительно указанных разнообразных посредников — терапевтических святилищ, оракулов и мистерий, — содействовавших налаживанию особых отношений с богами, состоит в том, что даже в городах они не всегда были под рукой. Этим объясняется потребность и даже популярность того, что не очень точно можно было бы назвать паломничеством. Лишь христианству и исламу, как историческим религиям, предстояло превратить паломничество в одну из основных форм выражения веры. Но в политеизме историчность многих богов оценивалась по- разному. Египтяне не видели ничего необычного в посещении гробниц своих богов; но вот большинство остальных народов считало египтян в этом отношении несколько странными. Критяне, конечно, тоже показывали и место рождения, и могилу Зевса, но именно по этой причине они пользовались репутацией отъявленных лжецов. С другой стороны, благочестивые политеисты считали для себя обязательным посещение конкретных знаменитых храмов, если для этого они имели особую причину или если их путь пролегал мимо этих святынь. В этом смысле Каракалла был типичным пилигримом, просто имевшим возможность путешествовать с большим комфортом, чем основная масса остальных людей. Паломническими целями, например, был обусловлен его визит в Трою — это было первое, что он сделал, переправившись в Малую Азию (214 г.). Там, памятуя об Александре и, несомненно, об Аполлонии Тианском, а также предвосхищая Юлиана, Каракалла почтил Ахиллеса установкой его кумира, жертвоприношениями и колесничными ристаниями вокруг заброшенной гробницы последнего. Возможно, император даже до некоторой степени способствовал необычайной популярности Ахиллеса в позднеантичном искусстве, литературе и поэзии42.
Именно во время подобной же экскурсии, совершенной тремя годами позднее к храмам сирийского лунного бога Сина в Харране, близ персидской границы, этот «самый благочестивый» император, как Каракалла желал, чтобы о нем думали и его называли43, был убит, когда остановился, чтобы справить малую нужду на обочине дороги. Императорские посещения, без всякого сомнения, являлись важными событиями в истории
42 Von Gonzenbach 1979.
43 Дион Кассий. LXXVn.16.1; Oliver 1978.


746
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
даже самых великих святынь; да и в целом празднества и паломничества имели громадное социальное и экономическое значение в том мире, где в ином случае многие люди вряд ли бы вообще выходили дальше околицы своей деревни. В самом деле, любое крупное святилище было совершенно бесценным активом для города, который его контролировал, привлекая, прежде всего по праздникам, толпы людей, готовых потратить деньги, атлетов, приносивших славу, риторов и философов, которые могли, как в Пергаме или в Дельфах, превратить святилище в круглогодичный культурный центр. Это было одной из причин, почему городские элиты, извлекавшие из всего этого наибольшую выгоду, оставались еще и в начале IV в. так сильно привязаны к многобожию44.
III. Боги ДОМАШНЕГО ОЧАГА И могилы
Даже в конце 4-го столетия, согласно Иерониму, Рим с наступлением сумерек начинал светиться несметными свечами и лампами, зажигавшимися перед домашними святынями;45 и можно не сомневаться, что этот аспект самоидентификации вышел из употребления в политеистическом культе одним из самых последних.
Домашние культы представляли собой просто продолжение ментальности и практик храмового ритуала46. Очень многое становится понятным благодаря Апулею, когда он описывает свое личное религиозное рвение, проявленное им перед статуэткой Меркурия. Посвященные в таинства могли в укромных уголках своих домов держать символы своей веры и чтить их, но вообще-то политеисты относились с большим подозрением к тем религиозным обрядам, которые совершались не при дневном свете и не в соответствии с установленными правилами — это, по их мнению, скорее всего, означало какое-то колдовство... либо христианство47. Домашние святыни повторяли общую атмосферу публичных храмов, не отставая от них в разнообразии божеств (включая императора), которым они служили. В одном позднем ларарии (lararium; помещение в доме, где хранились изображения ларов, духов-хранителей. — А. 3.) из зажиточного дома в Риме были обнаружены изваяния и бюсты Исиды—Фортуны, Се- раписа, Юпитера, Дианы—Гекаты, Венеры, Марса, Геркулеса, какого-то вакханта, Гора, Гарпократа и других, аккуратно расставленные в нескольких нишах. В той же самой резиденции находилось небольшое частное святилище Митры48. Святилище в одной пекарне в Остии, сооруженное примерно в 210—215 гг., содержало около полусотни бронзовых и сере¬
44 Ziegler 1994: 206-207.
45 Иероним. Толкования на пророка Исаию. XVI.57.7.8 (CCSL 73а: с. 646—647).
46 Frankfurter 1998: 131—142.
47 Апулей. Апология. 55; Минуций Феликс. Октавиан. 10; Максим из Мадавры у: Августин. Письма. 16.3.
48 Stambaugh 1978: 598 и илл. УШВ; Price 1984: 119—120.


Глава 17b. Индивидуум и боги
747
бряных фигурок и одну мраморную статуэтку лара, а также живописные рисунки, которые были идентифицированы — с разной степенью вероятности — как изображения Сильвана, Диоскуров, Александра Великого (что при Каракалле неудивительно), Августа, какого-то гения, Фортуны, Анноны, Исиды и Гарпократа49. И было бы большой оплошностью не упомянуть о самом знаменитом собрании домашних богов, засвидетельствованном для этого периода, — о двух ларариях императора Александра Севера. Предположительно в них он «хранил статуи обожествленных императоров — из которых, впрочем, отобраны были лишь лучшие, — а также некоторых праведных душ, и среди них — Аполлония <...> Христа, Авраама, Орфея и иных того же самого характера и, кроме того, портреты своих предков», не говоря уже о Вергилии, Цицероне, Ахиллесе и других героях, а также об Александре Великом (Сочинители истории Августов. Александр Север. 29, 31). Можно, однако, предположить, что эта отдельная коллекция домашних божеств, если она вообще когда-то существовала, возможно, не была до такой степени эклектичной, поскольку преемник Элагабала вряд ли желал культивировать столь либеральный собственный образ для публичного потребления (см. гл. 17с, с. 751—752 наст. изд.).
Из идентичности самих стилей публичного и домашнего богослужений мы можем сделать вывод скорее о душевности и теплоте первого, нежели о формализме и бездушности последнего. Безопасность и упорядоченность семейной жизни даже в ее самых незначительных аспектах, как считалось, зависела от отправления домашних культов, дополненных магическими и иного рода апотропеическими (отвращающими зло. — A3.) ухищрениями — фаллосами, вырезавшимися на воротах или на углах дома, либо заклинаниями, писавшимися поверх порога для отвращения чумы. Люди ощущали присутствие своих богов в собственном жилище повсюду; при этом почитание, которое богам оказывалось, не входило в противоречие с тем обстоятельством, что последние постоянно наблюдали сцены повседневной жизни (зачастую далекие от всякого благочестия. — A3.). Этим объясняется частота религиозных тем, прежде всего дионисийских, в убранстве частных домов. Стены и полы украшались фресками и мозаиками, изображавшими не только мифологические сцены, но также ритуалы мистерий и иных культов, а также аллегории из мистических философских учений. Археологи зачастую считают, что такое убранство было мыслимо только в помещении, предназначенном для культовых или ученых собраний, но религиозные темы были гораздо более распространенными, чтобы приходить к такому излишне категорическому объяснению в каждом конкретном случае. Разделение сакрального и профанного — это специфика скорее христианского, нежели политеистического мышления, о чем достаточно ясно свидетельствует чрезвычайная редкость изображений Христа на напольных мозаиках, а также провозглашенный в 427 г. запрет изображать на полах даже крест из опасения, что кто-то может наступить на него50.
49 Bakker 1994: 65-66, 145-167, 207-208, 251-273, илл. 85-100.
50 Кодекс Юстиниана. 1.8.1.


748
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
Последняя встреча человека с его богами приходилась на момент смерти. От рассматриваемого нами периода сохранились многочисленные надгробные камни и саркофаги, но их украшения и надписи не обнаруживают никакой ясной идеи (какую можно найти в древних египетских гробницах) о том, с чем же умершему предстояло столкнуться. В самом деле, у многих не было ни малейшего представления об этом — post mortem nescio («что после смерти — мне не ведомо». — CIL VI. 13101). Большинство предполагало какую-то телесную загробную жизнь, полную наслаждений либо тяжких кар, и клало в могилы умерших подношения в виде еды и питья. Те, кто хотя бы слегка поддавались влиянию философских идей, зачастую верили в освобождение и в вознесение бессмертной души в какую-то небесную обитель; и благодаря демократизации некогда исключительной почести, об умершем постепенно, хотя это и не переросло в общий обычай, стали говорить и изображать его так, как если бы он стал богом или богиней51. Однако объяснение главной перемены в погребальных обычаях, которая случилась в западных провинциях, начавшись во П в. и сделавшись общей в Ш в., а именно переход от кремации к ин- гумации, совсем необязательно искать в области веры52. В силу столь ранней даты вряд ли здесь можно усматривать влияние христианства. Также стоит отметить, что обе практики (кремация и ингумация) сосуществовали на протяжении переходного периода — как бывало уже и прежде, хотя и с сильным предпочтением на западе сжигания на погребальном костре, а на востоке — захоронения трупа без кремации. Понятно, что каких-либо серьезных законодательных попыток утвердить новый принцип не было. В самом деле, отличие в обычае подчеркивает неопределенность сторонников многобожия по вопросу, который глубоко волновал людей. И это была очень важная сфера, в которой христианство притягивало к себе четкостью позиции и оптимизмом.
51
52
Waelkens 1983.
Koch, Sichtermann 1982: 27—30.


Глава 17с
Г. Фоуден
ПУБЛИЧНАЯ РЕЛИГИЯ
В двух последних главах поздний политеизм был представлен прежде всего с точки зрения отдельного человека. Но все индивидуумы также собирались в различные группы, как то: семьи на краю могилы родственника, деревенские жители, справляющие праздник урожая, посвященные в таинства Исиды, протягивавшие друг другу руку помощи по всей империи, либо философы, собирающиеся вокруг почитаемого учителя для приобретения знаний. Эти групповые идентификации, мимолетные или более устойчивые, освящались взыванием к отдельным богам и присутствием самих этих богов. И все эти индивидуумы, при всем многообразии их групповых принадлежностей, в совокупности составляли население Римской империи. Предполагалось, что частные лица приобщались и к официальным культам империи, чтобы укреплять ее и, наоборот, чувствовать себя более сильными. Сейчас самое время системно рассмотреть политеизм в его официальном аспекте, как в центре империи, так и в провинциях.
I. Роль ИМПЕРАТОРА
Император, будучи олицетворением высшей человеческой власти, должен был восприниматься и помещаться на уровень не ниже того, на каком воспринимались боги, причем не имеет значения, был ли он политеистом, иудеем или христианином. Именно в этом истоки императорского культа1. Хотя на протяжении своей жизни император и члены его семьи были скорее «божественными» (divi), нежели «богами» (dei), их статуи почитались в сколько-нибудь заметных святилищах даже в самых мелких провинциальных городках, и изображались эти особы в обществе богов и часто в одних с богами храмах. Правители могли претендовать также на особое покровительство со стороны некоторых могущественных божеств2 или связы¬
1 Bowersock 1982; Price 1984; однако обратите внимание на точку зрения, высказанную в работах: Mitchell. Anatolia I: 224—225; Fishwick 1987—1992.
2 Nock 1972: 653-675.


750
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
вать себя с ними с помощью собственных изображений с атрибутами этих божеств. В этом отношении Северы превзошли своих предшественников, и сохранившиеся портреты Юлии Домны уподобляют ее по меньшей мере десятерым разным богиням3. Правители, обожествленные после смерти, могли даже отвечать на молитвенные обращения4. А когда 3-е столетие клонилось к своему концу, из одной давнишней идеи, которая теперь полностью созрела, во всё большей степени стали извлекаться официальные и практические выводы, а именно — из представления о том, что государь был земным аналогом божества, и прежде всего божественного царя — Зевса5. Вполне естественно, что земная власть претендовала на особую роль в интерпретации той небесной власти, образом которой сама и была. Хотя император как Pontifex Maximus (Верховный понтифик) давно привык действовать в качестве высшего авторитета в религиозных вопросах, этот авторитет был связан скорее с исполнением обрядов, нежели с сутью культов6, исключая те редкие случаи, когда тот или иной культ, как считалось, ставил под угрозу общественную мораль, да и то обычным средством было запрещение такого культа, а не его реформа7. Но уже в правление Аврелиана и при тетрархии начал проявляться революционный потенциал императорского вмешательства — в равной степени — как в отношении учения, так и культа. Константин нашел христианство более подходящей средой, в которой могла развиться роль государя в качестве религиозного руководителя, однако он не отказался от императорского культа, предпочтя просто очистить его от жертвоприношений (см. надпись из Гиспелла, 333/335 г. у: Gascou 1967; Евсевий. Жизнь Константина (ed. Heikel). П.5). Степень, до которой императорское вмешательство могло оформить контуры публичного благочестия, сделалась совершенно отчетливой уже при преемниках Константина, приверженных многобожию8. Совокупный эффект от божественного статуса императора, его множественной ассоциации с богами, заметной роли правителя в их официальном почитании и деятельного участия в определяющих моментах священнодействий ради поддержки и субсидирования государственной религии должен был постепенно превратить главное официальное выражение этой реальности — императорский культ, в средоточие божественного рвения политеистов и в катализатор их идентичности, представлявшей собой неразделимую совокупность политических, социальных и религиозных элементов9. Императорский культ становится также удобным средством для очерчивания границ ширившегося христианского сообщества. Проконсул Сатурнин, обращаясь в 180 г. к сциллитанским мученикам, выразился так: «Мы также набожный народ, и наша вера проста: мы клянемся гением нашего гос¬
3 Ghedini 1984; Fishwick 1987—1992 LI: 335—347; а также: Fishwick 1992.
4 Fishwick 1990.
0 Dvomik 1966: гл. 8, 10.
6 Millar. ERW: 447-456.
7 Nock 1972: 757-766.
8 В agnail 1988; Salzman 1990: 131-137, 179-181, 188-189.
9 О принцепсах как религиозной парадигме и универсальных жрецах см.: Gordon 1990.


Глава 17с. Публичная религия
751
подина императора и мы возносим молитвы за его здравие — что и вы также обязаны делать» (Passio Sanctorum Scilüanorum 3 — Ruggiero 1991; перевод: Musurülo 1972: 87; см. также: Hopkins 1978: 226—231).
Отношение представителей Северовской династии к религии было хорошо проиллюстрировано Каракаллой (211—217 гг.). Понятно, что личное благочестие императора не могло оставаться частным делом. Неистовые мольбы Каракаллы об излечении его от хвори и его обращения к другим богам, описанные в предыдущей главе, хорошо отражены на монетах в изображениях Эскулапа, Аполлона (Граннуса?), Сер аписа и Дианы/Луны (Син). Две не столь ожидаемые фигуры, появляющиеся на монетах Каракаллы, а именно Минос и Плутон, еще более наводят на размышления об угрюмых личных озабоченностях этого правителя. И всё же взятые в совокупности религиозные элементы в монетной системе Каракаллы тради- ционны и вполне соответствуют нормам той романизации, которой он столь решительно содействовал10. По общему признанию, монетные типы склонны к консервативности — на основании монет рассматриваемого периода мы вряд ли догадались бы о важности синкретизма в теологии позднего политеизма. Но при этом имеются все признаки того, что Кара- калла разделял обычную точку зрения римских императоров на то, что религиозные дела представляли собой удобную возможность для самовыражения в рамках традиционных границ, но не поле для проведения какого-то политического курса. Действительно, имелась только одна возможная политика: сохранение того, что было дано свыше, а также расширение данной сферы влияния. В преамбуле к «Антониновой конституции» (constitutio Antoniniana) Каракалла надлежащим образом провозглашает, что его мотивом было желание почтить богов и наполнить святилища благодарными почитателями (Р. Giss. 40.1)11.
Гелиогабал (Марк Аврелий Антонин Бассиан), наследовавший Кара- калле после мимолетного правления Макрина и сам правивший менее четырех лет (218—222 гг.) до того момента, когда был убит в семнадцатилетнем возрасте, являлся, конечно, чрезвычайно молодым человеком, но вряд ли он всерьез бунтовал против северовской нормальности12. Наследственный жрец эмесского солярного бога Элагабала, он был возведен на трон благодаря интригам Юлии Месы (родной сестры Юлии Домны), своей бабки, чья жажда власти нуждалась в том, чтобы юноша не проявлял слишком большого рвения в руководстве государственными делами и не считал, что его роль члена императорского дома важнее его жреческих обязанностей. Трудно было предугадать, что почитание священного камня, перевезенного из Эмесы в Рим, из простой забавы превратится в настоящую одержимость. Появление камня на монетах, строительство двух римских
10 ВМС V. ХХХУШ—XLTV — здесь перечисляются более общие для данного периода монетные типы.
11 Р. Giss. 40.1 = Р. Giss. Lit. 6.1. О новом римском культе в египетском Файюме, учрежденном, весьма вероятно, в ответ на эту конституцию, см.: Beard, North, Price 1998 I: 362— 363. О теме реституции в императорской пропаганде Ш в. см.: Alföldy 1989: 58—66.
12 Frey 1989.


752
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
храмов для отправления данного культа, расточительные праздники, а также насильственное распространение в провинциях почитания этого странного божества (процесс, несколько стертый в исторической памяти последующим damnatio, проклятием этого объекта)13 — всё это можно было еще терпеть. Но невозможно было молча «проглотить» ни попытку составить новую Капитолийскую Триаду, «поженив» божественного Элагабала сначала с Афиной, а затем с Небесной Богиней (Dea Caelestis), ни брак смертного жреца Элагабала с одной из дев-весталок. Такое надругательство над тем, что римская элита считала самым священным, а также настойчивое требование Гелиогабала подчинить ему всех остальных богов ускорили его падение. И всё же одержимость юноши должна была скорее давать преимущество его собственному богу, нежели отрицать всех остальных. Хотя некоторые исследователи поддерживают взгляд о том, что Гелиогабал стремился радикально изменить римскую религию, его монеты, взятые в целом, продолжали делать акцент на традиционных символах. Как бы то ни было, его преемник, Александр Север (222—235 гг.), позаботился о «возвращении изваяний богов, которые предыдущий император удалил с их мест, в их изначальные храмы и святилища» (Геродиан.
VI. 	1.3). Эмесский 6етилп* полностью исчез с монет. Александр Север был типичным представителем своей династии — консерватором, но при этом осознающим, что римская религия является всеобъемлющей, особенно в плане восточных культов.
Уважение к традиции по большей части характеризовало поведение Северов в религиозной сфере. Септимий Север, активно восстанавливая многочисленные заброшенные храмы по всей империи, достойным образом исполнял свой императорский долг, пренебрежение которым к тому времени могло стать мишенью для насмешек со стороны христиан14. Ма- нилий Фуск в своей речи к сенату в 203 г. обращался в целом к правящим кругам:
Ради безопасности и вечности державы вам следует часто посещать, со всем должным почтением и благоговением к бессмертным богам, самые святые алтари для благодарственных молебнов, так, чтобы бессмертные боги смогли передать будущим поколениям то, что создали наши предки.
Pighi 1965: 142; англ, перев.: Lane Fox. Pagans and Christians: 464.
Некоторые из этих самых престижных святилищ северовского мира перечислены у юриста Улышана: Юпитера Капитолийского в Риме — средоточие официального благоговения; Аполлона в Дидимах — процветавший оракул; Марса в Галлии, чье святилище, весьма вероятно, находилось в Августе Тревиров (Трир) (см. с. 766 наст изд.); Афины в Трое; Геркулеса в Гадесе (Кадис); Артемиды в Эфесе; Матери богов и Немезиды в Смирне;
13 Robert 1989: 161-166.
13а Бетил (иначе: бетэлъ) — в западносемитской и арабской мифологии обозначение бога, а также культовый объект, являющийся символическим воплощением этого бога; обычно имеет пирамидальный или конический вид. — А.3.
14 Напр.: Климент Александрийский. Протрептик. IV.52.


Глава 17с. Публичная религия
753
а также Небесной Селены, богини Карфагена [Фрагменты Домиция Уль- пиана. ХХП.6). Хотя в данном перечне имплицитно присутствует много таких святилищ, которые по своему происхождению не были ни эллинскими, ни римскими, в нем представлен по-прежнему весьма консервативный взгляд на то, что было стоящим и действенным в религии начала Ш в.
И всё же равновесие, которое Северы старались поддерживать, было хрупким. Действительно, в то время как представители новых элементов теперь проникали в римскую элиту, сами Северы являли собой хороший пример тех тенденций, которые были одновременно кодифицированы и одобрены «Антониновой конституцией». Как часто случается, консервативное попечительство обеспечило необратимость изменений. Для стабильности державы результаты оказались катастрофическими. Политики формировались уже отнюдь не сенатскими политическими воротилами в Риме. Отныне к этому прилагали руку провинции или, скорее, их армии, которые в течение полувека, последовавшие за закатом северовской династии, склонны были выбирать императоров, подходивших для их собственных интересов, а затем стремились влиять на них силовым методом. Внутренний хаос провоцировал внешние вторжения; и то, и другое оказывало влияние на религиозную жизнь по всей империи. Зачарованный мир Эгейского побережья теперь свидетельствовал о разрушении или осквернении его знаменитых святилищ — храмов Аполлона в Дидимах и Артемиды в Эфесе, а, возможно, также и Парфенона в Афинах. Традиционные культы продолжали функционировать, а в некоторых местах они даже процветали;15 но в общем и целом наблюдался явный упадок в деле строительства, в практике ремонта и в эпиграфических обычаях. Даже египетские жрецы перестали наконец вырезать восхваления своим богам на стенах храмов и на колоннах16.
Инстинктивная реакция официальных кругов и армии состояла в том, чтобы уцепиться за эту традиционную римскую религию или даже попытаться обновить ее, ярким примером чего служит праздничный календарь XX когорты пальмирцев (cohors XX Palmyrenorum) из Дура-Евро- пос, составленный при Александре Севере17. Уже на торжествах 247 г. по случаю тысячелетнего юбилея Рима единственным божеством, заслужившим особенный статус, была Roma Aeterna (Вечная Рома). От этого периода имеются и свидетельства о более глубоком интересе к культу Весты18. Обязывая всех своих подданных приносить жертвы богам ради сохранения государства, Деций (249—251 гг.) был обвинен в таком неуклюжем ретроградстве (Каракалла, по крайней мере, предложил в качестве приманки римское гражданство), которое привело его — более или менее непреднамеренно — к новому в масштабах всей империи гонению на хри¬
ь Lane Fox. Pagans and Christians: 572—285; Mitchell. Anatolia I: 221—225.
,b В agnail. Egypt: 261-273.
17 Helgeland 1978: 1481—1488 (включает текст и перевод непраздничных дней); Alföldy 1989: 94-102.
18 Nock 1972: 252-270.


754
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
стиан, которые отказались подчиниться19. Случилось это перед тем, как сильнейшие волнения 250—260-х годов раскололи империю. В пору Галлиенова правления заявили о себе различные религии и даже философские инициативы; но более надежные свидетельства, касающиеся образа действий правительства, указывают на его прагматизм, вполне объяснимый перед лицом столь немилосердной цепи событий20.
Проблема этого доминирующего консерватизма, модифицированного прагматизмом, состояла в том, что он пытался сплотить разросшуюся державу, делая ставку на религиозный культ, который в основе своей носил полисный характер21. Задача найти более оригинальный ответ была предоставлена Аврелиану (270—275 гг.); ответ этот, возможно, был оплодотворен философскими рассуждениями о высочайшем боге22. Придав Юпитеру особый статус на своих ранних монетах, Аврелиан впоследствии подкрепил собственные политические и военные успехи попыткой предоставить культовое первенство богу Солу [лат. Sol, Солнце). Непосредственным стимулом для этого нового усиления традиционного римского солярного культа, как сообщается, стало видение, бывшее у императора в храме Элагабала в Эмесе, после взятия Пальмиры. По возвращении в Рим Аврелиан воздвиг великолепный храм Солнца, поручил его заботам особой коллегии жрецов, а также украсил это святилище пальмирскими трофеями и статуями Солнца и сирийского бога Бела. Монеты содержали легенды: «ORIENS AVG.» («Восходящее Солнце Август»), «SOLI INVICTO» («Непобедимому Солу») и даже «SOL DOMINVSIMPERI ROMANI» («Сол, повелитель Римской империи»).
И всё-таки не возникает ощущения, что во всем этом присутствовало что-то однозначно «восточное». Сол был представлен в традиционном римском образе. Такая иконография широко использовалась на монетах со времен правления Септимия Севера. Более того, другие бот не были ни запрещены, ни снижены явным образом в своем статусе23. Последнее (то есть отказ понижать статус остальных богов по сравнению с Солом. —ЛЯ.) было одним из нескольких уроков Гелиогабалова правления, который Аврелиан очень хорошо усвоил. По этой причине культ Сола пережил своего патрона, хотя убийство Аврелиана лишило его импульса, предотвратив также планировавшееся гонение на христиан.
Можно с уверенностью предположить, что аврелиановский солярный культ служил не в меньшей степени выгодам государства, чем задачам продвижения образа самого Аврелиана и его самовыражения. Земной ав- тократор нуждался в некоем небесном зеркальном отражении, и это Аврелиан, видимо, очень хорошо ощущал; с принятием в пантеон такого боже¬
19 Portmann 1990: 238—241; Selinger 1994.
20 Armstrong 1987.
21 Selinger 1994; Rives 1995: 250—261.
22 Halsberghe 1972: 130-171; Turcan 1978: 1064-1073; Staerman 1990: 374-379; Göbl 1993: 118, 144, 148 (о легендах, приведенных далее); Hijmans 1996.
23 CIL XI.6308: «Herculi Aug. consorti d.n. Aureliani» («Геркулесу, Августа сотоварищу, господина нашего Аврелиана»).


Глава 17с. Публичная религия
755
ственного самодержца его земной аналог мог надеяться на получение еще большего величия и превознесения своей личности24. Вплоть до смерти Александра Севера династическая преемственность значительно усиливала другие механизмы, прежде всего императорский культ, посредством которого обеспечивалась легитимность передачи власти. Но теперь уже не было династий и императоров трудно было воспринимать всерьез, когда их ожидаемая продолжительность жизни была столь коротка. Аврелиан, очевидно, понимал, что ответ должен заключаться в повышении ставок: отныне он должен быть не «подобным богу», но «рожденным богом», точно так, как его божественный покровитель, с которым он общался в бывших ему видениях, возвышался над другими богами. Эти идеи нашли отклик и у тех, кто правил в следующее десятилетие. Данные представления являют собой важную стадию в предыстории христианской имперской доктрины, придуманной Константином и сформулированной Евсевием. Между тем, однако, тетрархия вынуждена была в течение непродолжительного времени пытаться сочетать личностные отношения с богами и бюрократический тип династической системы, в котором преимущество отдавалось самой должности, а не ее обладателю.
Идея Диоклетиана25 состояла в том, чтобы поделить империю со вторым Августом, при этом связав себя с Юпитером, а своего коллегу — с Геркулесом. Августы не претендовали на личное обожествление, хотя можно сомневаться, что внимание на это обратили многие из их подданных (например: Латинские панегирики. Х1(Ш).3.7—8). Обоим помогали Цезари, которые были усыновлены Августами и женились на их дочерях; к Цезарям обращались, соответственно, как к Иовию (Iovius, Юпитеров) и Герку- лию (Herculius, Геркулесов); сами Цезари, возможно, более или менее официально находились под покровительством Марса и Сола—Аполлона. Исходный материал, из которого возникла данная система, был сугубо римским. Если говорить о теоретических аспектах, то Юпитер, Геркулес и Марс были центральными фигурами в древнейших римских богослужениях (veterrimae religiones) (Аврелий Виктор. О Цезарях. XXXIX.45), при этом в данный круг входил и Сол, хотя большей популярностью он пользовался именно в поздней античности, а не в предыдущие периоды. Да и сама идея о том, что отдельные боги могут занимать привилегированные позиции в официальном пантеоне, являлась к тому времени давно привычной. Особое значение, которое имели божественные покровители тетрархии на монетах, отнюдь не означает, что члены этой последней не почитали других божеств, когда это предполагали конкретные обстоятельства. Например, в Дафне, что при Антиохии, Диоклетиан, как сообщается, выстроил храмы Зевсу Олимпийскому и Аполлону, но еще и Немезиде и Гекате26, которые в поздней античности широко почитались. А ко¬
24 Артемидор (П.49) сообщает, что человек, который увидел во сне, как он становится Гелиосом, был затем назначен главным должностным лицом своего родного города.
25 Kolb. Diocletian: прежде всего с. 88—114, 168—172; Desnier 1993.
26 Иоанн Малала. Хронография. ХП.38; см. также далее, с. 760, о почитании Митры.


756
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
гда в 304 г. Диоклетиан серьезно захворал, «ко всем богам возносились молитвы за его выздоровление» (Лактанций. О смертях гонителей. 17.5).
Диоклетиан, возможно, не отличался слишком уж глубокой набожностью, но его суждения по религиозным вопросам были основательны, прямолинейны и никоим образом не сводились к политической сфере. В самом деле, он не видел большого смысла в проведении различий между политическими и социальными аспектами своего общего подхода к управлению державой, каковой подход был консервативным, но по необходимости — в свете того, что происходило в недавнем прошлом — становился радикальным. И именно в контексте этого если и не совсем новаторского, то, по крайней мере, недавно оказавшегося в фокусе политико-теологического синтеза, пропагандировавшегося тетрархами27, нам следует оценивать Д иоклетианов закон, препятствовавший кровнородственным бракам. Здоровая нравственность и благочестие здесь прокламируются как sine qua non (совершенно обязательное условие) римского политического выживания [Coll. VI.4). Подобным образом и его эдикт от 297 или 302 г. против месопотамской миссионерской религии Мани наносит удар по враждебной державе Сасанидов, а также утверждает, что неправильно, когда «древняя религия подвергается осуждению со стороны какой-то новоявленной, ибо нет большего преступления, чем переделывать учения, которые были установлены и определены раз и навсегда древними и которые до сих пор сохраняют и удерживают свою действенность и статус» [Coll. XV.3). То же самое относилось и к христианству, хотя вплоть до 303 г. Д иоклетиан, побуждаемый, возможно, разрушительным (в социальном смысле) эффектом от конфликтов между различными группировками внутри Церкви28, всё же не принимал окончательно логику собственного мировоззрения и не начинал Великого Гонения. Но быстрое распространение учения Мани, а также более медленное, но неотвратимое расширение круга приверженцев учения Христа не могли быть остановлены с помощью законного насилия. Обе религии уже высасывали жизненные соки из политеизма: они не просто перехватывали его приверженцев, но и его диалектику, его литературу, даже частично его метафизику. В некоторых политеистических интеллектуальных кругах, помимо обычной антихристианской полемики, достигшей кульминации в важном сочинении Порфирия «Против христиан», осознавалась уже и необходимость переосмысления старых положений, и потребность учиться у своих врагов (см. гл. 17а). В сотрудничестве с членами этих кругов29 один из тетрархов второго поколения, Максимин Даза (Цезарь: 305—310 гг., Август: 310—313 гг.), попытался теперь осуществить структурную реформу политеизма в восточных провинциях империи30.
27 О возможном предчувствии этого у Северов см.: Fishwick 1987—1992 1.1: 338—339.
28 Portmaim 1990.
29 Евсевий. Приготовление к Евангелию. IV.2.10—11; ср.: Евсевий. Церковная история. IX. 11.5-6.
30 Лактанций. О смертях гонителей. 36.4—5; Евсевий. Церковная история. УШ.14.8—9; IX.4.2; Евсевий. О палестинских мучениках. 9.2; Koch 1928: 56—59; Mitchell. Maximinus.


Глава 17с. Публичная религия
757
Согласно неизменно враждебным к Дазе источникам, он был одним из самых упорных гонителей, а также деятельным покровителем всяких предсказателей и оракулов. Не довольствуясь строительством и восстановлением храмов, он придумал новую иерархию, вероятно, воодушевившись организацией отчасти восточного жречества, отчасти христианской Церкви. Рядом с рассредоточенной традиционной системой независимого, отправлявшего время от времени свои функции жречества и высших священных коллегий, избираемых на местах и отвечавших за императорский и иные культы, Даза раскинул сеть из назначаемых из центра в каждый город и область жрецов, координировавшихся на провинциальном уровне верховным жрецом, избиравшимся в соответствии с его высокими качествами и управленческим мастерством.
На эту новую, более профессиональную иерархию было возложено выполнение двух неотложных задач: во-первых, обеспечивать ежедневные жертвоприношения «всем богам» (Лактанций. О смертях гонителей. 36.4), что являлось дальнейшим усилением заботы, уже проявленной Децием и, до него, Каракаллой; и, во-вторых, изводить христиан, одновременно внушая политеистам мысль о том, что их собственная религия может быть столь же логически последовательной и организованной, как и конкурировавшая с ней религия. Непохоже, чтобы эти реформы пережили их изобретателя, тогда как традиционные жречества продолжали жить еще многие десятилетия; но еще более радикальные реформы Юлиана, предпринятые полвека спустя, частично должны были быть вдохновлены преобразованиями Дазы. Впрочем, их надежды на успех этих реформ фактически были сведены к нулю роковым течением времени, или, говоря конкретней, наследием императора Константина.
Разрыв с тетрархией Константин31 отметил путем модернизации изображения Сола—Аполлона на монетах, а также с помощью заявления или, по крайней мере, намеков на то, что в одном из его храмов в Галлии (в Великом храме Аполлона Граннуса?) (310 г.) этот бог явился ему лично. Это было возвращением к более персонифицированной, Аврелиановой модели взаимоотношений между императором и горним миром. Выказывая впоследствии предпочтение христианству, Константин следовал той же модели — его выбор представлялся проистекавшим из личной твердой веры; данный выбор он прочно учредил на институциональной основе и позаботился о том, чтобы избежать впечатления, «будто мы чрезмерно умаляем древний обычай» (надпись из Гипселла, 333/335 г. — в: Gascou 1967), и чтобы предотвратить открытый конфликт с римскими религиозными официальными установлениями. Единственное различие, но при этом ключевое, состояло в том, что если бога Сола можно было ассимилировать, то христианство — нет. Сам император исповедовал — всё более осознанно — новую религию, но она не навязывалась в качестве религии государства
31 	Для понимания состояния вопроса (прежде всего в том, что касается отношения Константина к многобожию) см.: Barnes. СЕ; Barnes 1989: 322—333; Kuhoff 1991; Elliott 1991: 169-170.


758
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
или народа. Если верить Евсевию32, запрещалось возведение культовых статуй многим богам, консультации с оракулами, исполнение жертвенных обрядов, возможно, даже просто регулярное посещение храмов; но в изобилии имеются нехристианские примеры нападок на дивинацию, а также других Константиновых выпадов против многобожия, к примеру, запрещение культов, считавшихся безнравственными, или присвоение храмовых ценностей ради финансирования императорских проектов. В любом случае, поскольку это допускал сам Константин, данные законы были скорее прокламацией, нежели принудительным проведением в жизнь этой политики33.
Авторитетный и беспристрастный политеистический источник категорически настаивает на том, что Константин «не произвел абсолютно никаких изменений в легальном культе <...>. Хотя в храмах царила нищета, можно было видеть, что весь остальной ритуал соблюдается» (Либаний. Речи. ХХХ.6). Культ сохранялся в условиях преднамеренной ненормальности. Когда, например, в 312 г. Константин вступил в Рим, он отказался подняться на Капитолий и исполнить там жертвоприношения;34 тем не менее император оставался Верховным понтификом, Pontifex Maximus. Вплоть до 325 г. бог Сол не был полностью исключен из монетных типов и даже после этого не был заменен никаким специфически христианским образом. Император поддерживал хорошие отношения с Афинами, и в 324 г. дал гарантии защиты своим новым восточным подданным-политеистам от всякого рода нападок на них; и всё же стремительность, с какой Константин овладел восточной частью державы в 324 г., возможно, создала менее благоприятные для многих политеистов условия, чем те, которые преобладали на западе державы, где процесс христианизации проходил более медленно. Константин осознавал конечную неотвратимость конфликта, когда переносил столицу из Рима в Константинополь; но даже и там он представлял себя в таком виде, который мог быть понятным большинству, обеспечивал плавное развитие иконографической условности под личиной многобожия, а также позволял оставаться языческим храмам открытыми35. В 337 г. Константинополь оставался столь же многобожным, сколь и христианским городом; и по-прежнему — более христианским, нежели вся остальная империя.
Далекоидущие последствия Константинова обращения при его жизни не были поняты широкими кругами. Признание христианства было типичным жестом самовыражения римского императора в религиозных вопросах. Но ведение дел с епископами на повседневной основе заставило Константина и его преемников осознать, что Церковь обладает некой собственной традицией и собственной точкой зрения, которые сформировались за пределами и даже в конфликте с государством.
32 Евсевий. Жизнь Константина. П.45.1; IV.23, 25.1; ср.: [Аноним.] Происхождение императора Константина (Origo Constantini Imperatoris). 6.34.
33 Евсевий. Жизнь Константина. П.60.
34 Fowden 1994: 128-130.
35 Dagron. Naissance: 37—38, 374—375; Fowden 1991.


Глава 17с. Публичная религия
759
II. Региональный ракурс многобожия
Константин более ясно, чем кто-либо из его предшественников, продемонстрировал возможность императора прямо влиять или, по крайней мере, воздействовать на религиозное поведение жителей империи. Он не ограничился признанием законности христианства, но содействовал распространению Евангелия и, по сути, пытался изменить верования и культовую практику своих подданных. Но империя по-прежнему не могла еще быть христианизирована, Церковь не имела структур, способных транслировать эти перемены на периферию. Общая историческая конъюнктура, и прежде всего важность того, что в это время происходило в центре, была исключительной. Взгляды, распространенные у широких масс, у людей из регионов, обладали собственным значением, особенно в отношении того множества религий, которое мы здесь называем политеизмом. И города находились, соответственно, в гораздо более выгодном положении, чем император, в плане их способности влиять на характер религиозной жизни на местном уровне.
В конце IV в. политеист мог по-прежнему это чувствовать, и, хотя «нет никаких надежных подтверждений эллинскому мифу о том, что гора Олимп — это место, где обитают боги, мы всё же видим и не сомневаемся, что базарные площади наших городов наполнены множеством благодетельных божеств» (Максим из Мадавры, грамматик — из его письма к Августину, см.: Августин. Письма. 16.1). Даже официальные городские культы оставались довольно сильными в Ш в., а их вариаций было не сосчитать. Но исследования позднеримского регионального политеизма в целом, а не просто отдельных культов, находятся в зачаточном состоянии. Мы пока не можем делать обобщения по поводу «регионального ракурса», но, если мы всё же пытаемся сделать это, то, вероятно, либо преувеличиваем общие знаменатели, такие как императорский культ, либо акцентируем внимание на том, что обладает наибольшей местной спецификой, а именно на относительно нероманизированных, «этнических» верованиях. Реальная ситуация была гораздо более сложной и, вероятно, всегда будет с трудом укладываться в любое обобщение.
Значимость даже хорошо известных богов широко варьировалась от места к месту. Богиня Рома, а также Гений императора, Капитолийская триада и «Двенадцать богов» (классические Олимпийцы) почитались по всей империи, но способ почитания зависел от степени их усвоения локальной традицией и от энтузиазма, проявлявшегося местными жителями по отношению к Риму. Даже и в поздней античности эллинское и римское многобожие ни в коем случае не были абсолютно идентичны. Такие древние институты, как Элевсинский культ и Панафинейский праздник или Арвальские братья (Arvales fratres, «братья-пахари», римская коллегия двенадцати жрецов. — А.3.) и девственницы-весталки, продолжали обеспе- нивать традиционалистов «точками опоры»; между тем, влияние, оказывавшееся этими двумя родственными культурами как друг на друга, так и на третьи стороны, было определенно различным. Эллада дала Риму го¬


760
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
раздо больше, чем Рим дал Элладе: даже императорский культ имел эллинистических предшественников. Что касается других традиций, то греки взаимодействовали с ними гораздо дольше, нежели то делали римляне. Влияние варварских богов было не менее непредсказуемым. У себя на родине они могли считаться универсальными, но не на других территориях — такими были африканский Сатурн, Тот из Гермополя в Египте, а также Элагабал из Эмесы. Иммиграция Кибелы в Рим и ее официальное признание здесь в эпоху войн с Ганнибалом служили примерами, которым оказалось трудно следовать. Почитание Исиды, несмотря на ее колоссальную популярность, не всегда одобрялось официально, хотя в данном случае это, конечно, аргумент в пользу того, чтобы не воспринимать чересчур строго бинарную оппозицию «официальное — неофициальное». Гар- пократ (греческое имя бога Гора. —A3.), перед которым благоговели обычные египтяне, совершенно не разделил судьбы Исиды и Сераписа за пределами Египта36. Юпитер Долихен и Митра почитались широко, прежде всего во влиятельной в культовом отношении армейской среде; посвящение от имени тетрархов Митре как «покровителю своей державы» имеется и в Карнунте (ILS 659); однако никто из этих богов так никогда и не стал государственным божеством. Разве что Элагабал приобрел на некоторое время официальный статус в Риме, но при этом в других местах был фактически отвергнут. Из африканских богов Небесная Богиня (Dea Caelestis) имела успех за пределами Африки, чего не скажешь о ее супруге Сатурне.
Короче говоря, составить представление о том, что именно являл собой региональный поздний политеизм можно лишь в общем и целом; однако за пределами внутренней значимости местных культов утверждать что-либо по поводу их типичности нельзя, пока не будет собрана вся «панорама с цифрами». По сути дела, складывается устойчивое ощущение, что повседневная религия всегда отдавала сильным местным привкусом и что «типичность», пока мы не описываем ее в широких структурных терминах, является некой химерой. Где прежние поколения исследователей искали свидетельства об «индивидуальном» благочестии, ныне наше внимание всё больше — и с оправданно более щепетильным подходом к эпиграфическим, нежели к литературным источникам — фокусируется на местной религии, не пренебрегая в рамках этой амальгамы возможностями изучения индивидуального благочестия, и конечно же на трудностях, с которыми столкнулись бы подданные поздней Римской империи, если бы их вдруг кто-то попросил отделить «туземное» от «римского» с той четкостью, какую до сих пор желают провести многие исследователи37.
Триполитания и Трир (Августа Тревиров) (с их окрестностями) хорошо иллюстрируют разнообразие позднего политеизма в его региональном измерении. Оба региона занимают видное место в период от Севера до Константина: Триполитания — потому что она породила Севера, а Трир — как одна из императорских резиденций начиная с времени тетрархии.
36 Dunand 1979: 134-136.
37 Об уязвимых подходах к отдельным городам см.: Millar. Near East 304—308 (Эмеса); Scheid (1995) (Трир).


Глава 17с. Публичная религия
761
1. 	Триполитания
Три приморских города — Сабрата, Эя и Лепта Большая, благодаря которым регион получил свое название («Триполитания» значит «Трёх- градье»), являлись одновременно и пограничными пунктами на шедших через Сахару торговых путях, и рынками для зерна и оливкового масла, в изобилии производившихся во внутренних землях этих трех городов. Они имели тесные контакты с Карфагеном и Италией и, вдобавок, лежали на важном, хотя и рискованном, североафриканском приморском пути между Карфагеном и Александрией. Их и так уже завидное благосостояние возросло еще более благодаря потрясающей строительной программе, начатой Септимием Севером в его родной Лепте и завершенной Каракаллой. Раскопки Лепты позволили реконструировать культовую топографию северовского города [карта 9) в таких объемах, которые недостижимы в других местах. Имеется сравнительный материал из раскопок Сабраты; дополнительным материалом нас обеспечивает также и Эя, которая по большей части археологам недоступна, поскольку лежит под современным городом Триполи38.
Историческим центром Лепты был старый форум, чьи святилища предлагают нам первую координату в триполитанской религии. Вдоль северной стороны форума стояли храмы Либера Патера, Ромы и Августа, а также Геркулеса (?), воздвигнутые в эпоху Ранней империи и во 2-м столетии получившие богатые украшения, что обычно для Триполитании. Перечень почитаемых божеств ведет нас прямиком к самой сути этого в своей основе ливийского и пунического общества с немногими эллинскими и многими римскими примесями, где латинский был языком бюрократического аппарата и образованных слоев, но пунический оставался разговорным для широких масс (хотя к Ш в. им пользовались на письме только в сельской местности). Либер Патер и Геркулес были отождествлены с пуническими божествами Шадрапой и Милкапггартом, чье почитание было принесено сюда древними финикийскими торговцами; теперь эти божества романизировались, причем отнюдь не только по имени, и обосновались в классических храмах, что явилось мощным фактором в поддержании энергии религии завоевателей39. Это были особые патроны Лепты, где их можно было видеть также на триумфальной арке Севера, который первый продемонстрировал среди людей то, что уже видели среди богов: завоеванный провинциал мог пленить римлянина-завоевателя. В Сабрате культы обоих божеств засвидетельствованы по меньшей мере в 340-х годах40. Мистерии Либера (Вакха—Диониса) также пользовались широкой популярностью41, как и повсюду в империи. Хотя можно заметить, что на старом форуме в Лепте алтари Либера и Геркулеса просто располагаются по бокам более крупного святилища Ромы и Августа, украшенного как
38 Общие работы по Триполитании: Haynes 1981; di Vita 1982; Mattingly 1995. Лепта: Squarciapino 1966. Сабрата: Kenrick 1986. Религия: IRT — прежде всего: Index VII(a), «Боги и богини»; Bénabou 1976: 259—380; Brouquier-Reddé 1992.
39 Lipiriski 1993.
40 IRT 7, 55, 104.
41 Апулей. Апология. 55.


il
l8|.
5 Shh
« 3
X g
!1И
И X < о, § „
CL. CU л ЯГ Я Он •< Он « Он О ri *тн Он Он
<<СНЙО>Х1ХЙ«7ХХ
d-H(Nm^'irji£iNc CNCSCNCNCNCSCSCNC
А
£
а&
§ |<8
^ s «
ib Г
X
0
1
ищи
(NCOT)-^<ÛN
Рн
ев
о
е
Ч
5
?) Герку Августа Патера
церковь
X
Si
я 3 §- g 5 2
1 g 8-
1’Ё
giss
1 * *! ш И и’Ё
3 я § Е
11-3
AL
311!
g i § §
ai
SXXUwwM
— CS ГО ^ LO о с^.
'б^Км
00 съ о —
к
о
■5
0
1
Карта 9. Городской план Лепты Большей


Глава 17с. Публичная религия
763
внутри, так и извне великолепным собранием императорских статуй. Хотя своих «родных богов» (di patrii) Север помещал на римские монеты и построил для них храм в столице, новый форум, который он подарил родному городу, получил только один храм, посвященный, очевидно, Септимие- ву Роду (Gens Septimia). Местные боги присутствуют здесь также, затесавшись между декоративных скульптур. Не должно было возникать никаких сомнений в верховенстве императорской власти, как и в интегрирующей роли римских культов в отношении культов местных42.
Продолжая эту «официальную» тематику, юго-западная сторона старого форума Лепты демонстрирует нам святилище императора Антонина Пия (?); посередине находится, по-видимому, Капитолий;43 а далее — храм I в., посвященный Кибеле, которой Рим уже давно простил ее чуждое происхождение и стал оказывать официальное благоволение. Вероятно, именно с этим храмом мы должны связывать некоторое количество резных фигур и надписей, которые иногда идентифицируют как митраисгские; поскольку Триполитания была невосприимчива к Митре, этот изобразительный материал напоминает скорее греческий восток, нежели латинский запад44. Впрочем, там, возможно, был храм Исиды. Но Кибела и Либер— Дионис даже и без нее не оставляют сомнений, что этот форум был столь же оживленным, сколь и величественным местом. Помимо частых церемоний и процессий, здесь можно было присутствовать также на театрализованных декламациях историй о богах или послушать какого-нибудь заезжего ритора, рассуждавшего на божественные темы, наподобие того, как Апулей собрал массу слушателей в Эе, когда произнес в этом городе энкомий в честь Асклепия45. Имелись в Лепте и «оболганные рыночные гадатели, которых люди важные и надменные обзывают нищими, обманщиками и шутами» (Артемидор Далдианский. Онейрокритика. I, во Вступлении), толкователи снов, а также разные маги, своими хвастливыми речами зазывавшие клиентов46. Боги из своих храмов видели всё это и даже гораздо больше.
Лишь немногие публичные места в Лепте оставались без своей святыни. Путник, прибывший по морю, спускался на берег недалеко от выходившего фасадом на гавань храма Юпитера Долихена, сирийского божества, особенно почитавшегося воинами и, как и большинство восточных богов, никогда не пользовавшегося большей популярностью по сравнению с той, какую он получил при Северах. Также близ берега находился храм Нептуна, так что Августин не упустил возможности язвительно заметить: зачем человеку обращаться к статуе Нептуна непосредственно у моря, когда к его молитвам скорее прислушаются сами соленые волны, нежели бездыханное изваяние47. Халкидик (очевидно, некий коммерческий комп-
42 Ср.: Février 1976.
43 Barton 1982: 291-292.
44 CIMRM 1.87-89; П.17-18; Daniels 1975: 271-272.
45 Апулей. Апология. 55; Августин. О граде Божьем. П.4; Августин. Письма. 91.5.
46 Ср.: Алкифрон. Ш.23; Полемон. Физиогномика (ed. Forster. Leipzig, 1893): 163.
47 Августин. Проповедь. 26 (Против язычников. Гл. 18) (в изд.: Dolbeau 1992: 104—105).


764
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
леке) был украшен алтарем в честь Божественного Величия Августа (Numen Augusti) и, возможно, Минервы, матери Юлиева Рода. В том же самом месте была установлена статуя, посвященная исцелению Антонина Пия. В термах Адриана мраморные боги смешались в настоящую толпу: большинство были Олимпийцами, хотя здесь можно было натолкнуться и на Исиду, при этом Асклепий был почтен по меньшей мере пятью статуями по причине его отождествления с пуническим богом-врачевателем Эшму- ном, а также из-за общей моды на самого Асклепия. Также на форуме и в базилике Северов греко-римские боги смешивались с местными и восточными: Исида, Серапис, Асклепий и Сражающиеся Гиганты украшали храм наряду с Геркулесом и Либером Патером, знаменитые аркадные медальоны (с Медузой или с каким-то другим воплощением ужаса — это вопрос спорный) должны были, вне всякого сомнения, отвращать злых духов, тогда как пилястры, обрамлявшие апсиды базилики, изображали Подвиги Геркулеса и шумное веселье Вакха (Либера Патера). Артемида Эфесская имела алтарь в амфитеатре.
Из всех общественных зданий — помимо храмов, естественно, — теснее всего с религиозным ритуалом были связаны театры, ибо, как выразился один христианский писатель, «путь к театру идет от храмов и алтарей, от мерзких этих воскурений и крови к мелодиям свирелей и труб; а знатоки церемоний — это те самые оскверненные распорядители похорон и жертвоприношений — гробовщик и предсказатель» (Тертуллиан. О зрелищах. 10). Как было принято повсеместно в римском мире, центральная ось театра Лепты была обозначена алтарем в орхестре и храмом наверху кавеи («ка- веей» назывался зрительный зал. —А.З.), которые в данном случае были посвящены, соответственно, [Либеру?] Августу и Церере Августе — важнейшей покровительнице хлебной жатвы. Культовые и иные изваяния были установлены во многих точках этой постройки; рядом, на театральной площади, располагался храм Божественного Августа. Повсюду в Лепте находит подтверждение религиозное рвение местных властей по отношению к императорскому культу и желание обеспечить им самим покровительство богов48.
Постройки, располагавшиеся за пределами публичного пространства, также могли быть довольно внушительными. Одним из зданий, находившихся в стороне от центральной улицы, был храм Сераписа; все его надписи сделаны по-гречески, причем две из них сообщают о том, что Серапис явился во сне одному больному человеку и тот исцелился. Нет сомнений, что именно здесь собиралось александрийское землячество Лепты и культивировало собственную идентичность; кроме того, в амфитеатре за членами этой общины были зарезервированы особые места. Храм Сераписа и Исиды в Сабрате, будучи скорее терпимым, нежели официально признаваемым, также стоял обособленно на восточной окраине этого города49,
48 Fishwick 1987—1992 1.2: 446—454.
49 Wild 1984: 1817—1818; ср. также: Wild 1818—1819: «храм Сераписа» на форуме — это гипотетическая идентификация.


Глава 17с. Публичная религия
765
при этом его близость к морю очень подходила «госпоже морских переходов» (/. Cyme 41.49) и была очень удобна при организации ежегодной священной процессии под названием «Isidis Navigium» («Корабль Исиды»), посредством которой каждую весну отмечалось открытие морской навигации (в ходе этого празднества в жертву Исиде приносилось морское судно. —А.З.). Возможно, эта роль Сабраты ценилась мореходами и чужеземцами, которые наряду с рабами, как кажется, в основном и поддерживали своими подношениями жрецов Исиды50. Использование греческого языка указывает на то, что культ египетских богов не был полностью адаптирован, и в параллель к этой языковой практике, хотя и в меньшем масштабе, можно поставить культ Асклепия как в Лепте, так и в других местах в латинизированных частях империи51. Другой египетский бог, Юпитер (изначально — Зевс) Аммон/Хаммон из Сивы, широко почитался в сельской Триполитании, но не в приморских городах. Баал Хаммон—Сатурн, могучий бог (deus magnus) Африки, уверенно и недвусмысленно засвидетельствован только надписью на мраморной чаше из Сабраты52, так что Триполитания, очевидно, являлась промежуточной зоной, а игнорирование Сатурна можно сопоставить с отсутствием здесь эллинских богов Киренаики.
От 230-х годов в этих трех городах осталось не так много храмовых зданий; однако Триполитанский политеизм сохранился во всем своем многообразии до IV в.53. Те разрушения, которым в конце столетия подверглись многие храмы приморских городов, гораздо чаще объясняются землетрясениями, набегами кочевников и неудачами в деле восстановительных работ, нежели действиями христиан. Внутри страны, где не было крупных поселений, христианство, видимо, оказало на религиозную жизнь меньшее воздействие, чем даже романизация. Все сельские культы Триполитании54 демонстрируют сильные ливийские и пунические черты. В римском военном лагере Ш в. в Бу-Нгеме, например, практиковались официальные военные культы, но одновременно с ними — и культы местных гениев; при этом в храмах, принадлежавших соседнему гражданскому поселению, мы сталкивается с неким Ванаммоном, не известным по другим местам, вместе с Марсом Канапфаром и Юпитером Аммоном/Хаммоном; этот последний широко почитался солдатами и людьми, передвигавшимися магистральными путями по пустыне пограничной зоны. Культовый центр Гурзила — бычьеголового отпрыска Аммона/Хаммона, вполне мог находиться в Гирзе, где позднеантичный храм, недавно раскопанный, отличается явно выраженным аборигенным стилем, несмотря на некоторые влияния со стороны средиземноморского мира. Гирза, как представляется, вплоть до середины VI в. оставалась центром политеистического рвения.
50 MacMullen 1987: 182—185 прежде всего примем. 494.
51 Bull. Êp. 1980: 335-336.
52 Но см. также: Squarciapino 1991—1992.
53 Августин. Письма. 46—47; Brouquier-Reddé 1992: 215—216.
;>4 Brogan, Smith 1984; Rebuffat 1990; Brouquier-Reddé 1992; Mattingly 1995: 38—39, 168, 209-213.


766
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
2. 	Трир (Августа Тревиров)
Подобно Лепте, Эе и Сабрате, Трир располагался рядом с лимесом, хотя и не на нем самом, и в рассматриваемый нами период приобрел прочные связи с другими центрами империи. Но тем более поразительны отличия между Триполитанией и Трирским регионом, прежде всего густонаселенной сельской местностью Трира, чья религиозная жизнь хорошо нам известна не просто из-за интенсивных стараний археологов, но, в первую очередь, потому, что романо-кельтская религия носила подчеркнуто деревенский характер — ей было присуще широкое почитание священных деревьев и источников. Даже и в самом Трире предвзятость римских официальных властей, как и относительная археологическая недоступность городского центра, являются наиболее вероятной причиной того, что самые важные известные нам святилища оказались на городских окраинах55.
Одним из них является храм Марса, расположенный в лесистой долине на другой стороне Мозеля, прямо напротив Трира. Марс, Меркурий и Аполлон были наиболее почитаемыми богами в северо-восточной Галлии, и их «прозвища» часто проясняют их туземное происхождение. Марса чтили в Трире главным образом как «Ленуса» и «Иовашукара», возведя для него во П в. великолепный храм, сочетавший местные и классические элементы. Здесь поклонялись также Ксулсигиям, являвшимся, возможно, нимфами источников, питавших водой расположенные поблизости целебные бани, построенные для пилигримов. Человек поднимался к этому храму от реки по крутой дороге, которую по мере приближения к священной территории начинали обрамлять алтари и экседры. Некоторые из них были установлены делегациями различных племен во время их официальных визитов в святилище, которое, очевидно, обладало определенным политическим значением и в целом служило местом собраний всей общины. Сначала человек выказывал почтение богу — имеются очаровательные вотивные статуэтки детей, несущих птиц, затем мог посетить термы или театр, предназначенный для ритуальных представлений, декламаций и т. п. — общая черта святилищ как в этой части Галлии, так и в других областях державы, таких, например, как Сирия56. Жрецами были мужчины высокого социального статуса — тот сорт людей, которых Рим повсюду искал, чтобы поймать их на крючок мягкого предательства путем официального покровительства таким вот наследственным ритуалам, пережившим первоначальное завоевание и искоренение неприемлемых [для римских властей] культов, что в итоге и произошло во многих частях империи. Кельтские культы в Галлии, подобно пуническим культам в Африке, постепенно уподоблялись своим римским аналогам. Кельтские и пунические боги, когда-то не имевшие конкретного образа, начинали воплощаться в статуях. Романизация проникала таким образом в подсознание
55 Wightman 1970: прежде всего с. 208—249; Wightman 1986; Heinen 1985: 178—200, 402—405; Merten 1985; Binsfeld et al 1988; Scheid 1992; Scheid 1995.
56 MacMullen 1987: 39-42.


Глава 17с. Публичная религия
767
даже простых людей — к смущению исследователей, которые до сих пор обсуждают вопрос о том, следует ли приписывать роль Марса как целителя, надежно засвидетельствованную в этом регионе, его кельтской или всё же римской ипостаси57.
Эти неопределенности пропитывают религию треверов (племя в Галлии с главным городом — Августа Тревиров, ныне Трир. —А.З.). Посвящение Асклепию, сделанное каким-то иностранцем, и другое посвящение, сделанное Марсу Виктору Августу, явно имеют греко-римский характер; и жилища богачей щеголяют мозаиками и фресками с мифологическими либо литературными сюжетами, которые могли иметь не только эстетическое значение58. Однако Юпитер Наилучший Величайший (Jupiter Optimus Maximus), которому одна надпись приписывает какой-то храм, вполне мог быть местным богом погоды. Трир определенно должен был иметь храмы, построенные по классической модели, например, для Капитолийской триады; но единственным неоспоримым экземпляром такого рода, обнаруженным до сих пор, является великолепное здание П в., неизвестно какому богу посвященное, которое находилось в юго-восточном конце города, на господствующей возвышенности под названием Ам- Херренбрюннхен. В долине реки Альтбах, в низине (а не на холме, как в предыдущем случае), имеется более пятидесяти капищ туземного типа, который представляет собой квадратную, многоугольную или округлую целлу, обнесенную в большинстве случаев характерной террасой. Некоторые из богов, почитавшихся здесь, в самой обширной культовой зоне, обнаруженной к северу от Альп, были либо римскими, либо более или менее романизированными божествами, например, галло-римский Юпитер, который в этой части Галлии зачастую изображался как бог-наездник, помещаемый на вершине колонны; а также Меркурий, который мог похвастаться прекрасной бронзовой статуэткой, сделанной целиком в классическом стиле. Однако большинство — это богини-матери, водные и прочие сельские божества, которые трудно представить в городском центре. Нет сомнений, что в конце II или в начале III в. данные капища в этой зеленой долине были обнесены стенами из-за давления на эти культы и религиозных предпочтений. Существовало также нечто похожее на жреческие дома, а близ входа в теменос (на священную территорию) — культовый театр, впрочем, во П в. заброшенный и замененный домом, который в следующем столетии был приспособлен под святилище Митры. Альбахталь, апогей которого пришелся на Ш в. и который продолжал существовать вплоть до времен Грациана, был ярмаркой богов, а также символом отсутствия в язычестве любой исключительности и удобной готовности принять им любого бога. Ибо поклонение «всем богам», что предписывали оракулы Аполлона в Дидимах и в Кларосе59, открывало простор
57 О двусмысленностях образа Ареса см. также: Mitchell. Anatolia П: 28. О поразительной жизненной энергии местных культов, прежде всего в западных частях империи и в период с середины П до середины Ш в., см.: Alföldy 1989: 78—82.
58 Simon 1986; Heinen 1985: 359—362 (мозаика конца IV в. с изображением Леды).
59 См. выше, с. 720 сноска 16 наст. гл.


768
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
как для тех изощренных умов, которые чувствовали, что через многих они почитают Одного60, так и для менее искушенного большинства, которое продолжало веровать в индивидуальность богов и простодушно считало совершенно нормальным и правильным торговаться со своими богами по любому поводу. Триполитанец, обращавший молитву к изваянию, которое представляло одновременно Либера, Амура и Аполлона [IRT 299), легко принимал бесконечные оттенки синкретизма, которые связывали все эти образы.
Вдоль дорог, по которым человек уходил из Трира, как и из любого другого города, располагались могилы, и путник имел возможность наблюдать похоронные церемонии и размышлять над печальными эпитафиями. Некоторые из надгробий были поучительны в теологическом смысле: на одном великолепном образце Ш в. из Игела близ Трира изображен переход души в мир иной, а ниже сообщается о причастности хозяина к суконному делу. В сельской местности можно обнаружить святилища (с которыми часто были связаны ярмарки) близ племенных границ, в деревнях, рядом с виллами, а также невдалеке от вершин холмов, источников, священных деревьев и рощ. У входа в целлу человек оставлял подношение, обычно монету, и шел дальше. Крупная процветающая вилла или даже маленькая, но расположенная на большой дороге, могла содержать в себе и нечто более необычное, например, святилище Митры, хотя во всем Трирском регионе труднее изучать восточные культы, чем, скажем, в регионе Майнца на Рейнском лимесе с его изменчивым военным населением. Кроме того, время от времени встречались более крупные святилища, привлекавшие паломников и хворых, как в Хохшайде, находившемся на лесистом и хорошо обеспеченном родниковой водой холме к югу от дороги «Трир — Бинген»61. Здесь римско-кельтский храм с прекрасными статуями Аполлона (Граннуса) и его супруги Сироны стоял прямо над источником, из которого верующие пили воду, оставляя подношение. Родник этот снабжал водой также купальню, использовавшуюся пилигримами, которые могли остановиться в соседнем постоялом дворе, хотя в данном месте нет никаких намеков на то, что здесь практиковалась инкубация (проведение ночи в храме в надежде увидеть вещий и исцеляющий сон. — A3.).
Святилище в Хохшайде перестало функционировать к концу Ш в., когда вокруг всё было очень неспокойно, а в 4-м столетии оно было разрушено христианами. Но многие сельские святилища продолжали использоваться в этом веке. Что касается самого Трира, то старательный нейтралитет в религиозных вопросах одного политеиста, который в 313 г. произнес здесь свой панегирик перед Константином [Латинские панегирики. ХП (IX)), объясняется, видимо, тем, что многие знали или догадывались о перемене во взглядах императора; однако местная ситуация еще долгое время оставалась неопределенной и переходной, видимо, как минимум до конца 4-го столетия62.
60 IME 165; Августин. Письма. 16.4; Августин. О граде Божьем. IV. 11.
61 Weisgerber 1975.
62 Brink 1997.


Глава 17с. Публичная религия
769
III. Выводы
Проекция на «широкие массы», очень сильно зависящая от археологии, помогает нам детально взглянуть на политеизм как на набор социальных действий, но немногое сообщает о реальных представлениях и верованиях, которые в этих действиях отражались.
Культовая деятельность, засвидетельствованная для нашего периода, справедливо воспринимается как доказательство того, что публичное многобожие городов, по меньшей мере, по-прежнему поддерживалось. Но данную активность следует рассматривать не просто как сохранение того, что было, скажем, во П в., но также и как стадию на пути к IV в. А в 4-м столетии городской религиозный культ был отдан в руки христианского императора, который назывался Верховным понтификом. Точно так же аристократы-христиане исполняли жреческие должности в своих местных городских храмах. Другими словами, упорное сохранение гражданского культа говорит об оживлении городов, но не о жизненной энергии их богов. Кроме того, поучительно сравнить структуру городских культов со структурой империи и христианской Церкви. Реагируя на внешнее давление на границы, рост местного партикуляризма после долгих периодов управления из Рима, а также склонность армии к узурпации и фрагментации высшей власти, Диоклетиан децентрализовал ряд аспектов осуществления последней на самом верхнем уровне, но в рамках жесткой коллегиальной структуры. Церковный алгоритм, в соответствии с которым местные могущественные епископы периодически собирались на Синод (церковный Собор), являлся таким же гибким подходом к решению вопроса о том, как учредить, а затем сохранять институциональную и доктринальную согласованность на огромном географическом пространстве. Но в этом иерархическом и корпоративном мире политеизм упрямо сохранял собственную клеточную структуру, связанную со своим врожденным духом места, а также с индивидуумами или группами, которые проживали в этих местах.
Мы, конечно, не должны думать, будто привязка политеизма к месту, его локальность, была абсолютным недостатком. При взгляде на это обстоятельство под определенным углом оказывается, что его многообразие являлось источником его силы и, в любом случае, оно вряд ли сильно беспокоило селянина, который никогда не покидал своей деревни и знал, причем весьма хорошо, всего лишь нескольких богов. Но большему космополиту политеизм навязывал затруднительно широкий выбор, а также постоянный страх, что пренебрежение каким-то богом чревато тем, что этот последний может и отомстить [Речь императора Константина к Святому собору [Oratio ad Sanctos, ed. Heikel). Ш.З; Августин. О граде Божьем.
IV. 	11). Вот почему «религиозный опыт» политеистов был столь непохож на опыт христиан. Тут не было приближения к такой идее трансцендентности, которая выражается как Бог Отец, Христос или Богородица. Вместо этого был непредсказуемый опыт «конечного понимания» силы и значения или даже самой идентичности отдельного божества, а следовательно, и собственных обязанностей перед ним, каковое понимание, возможно,


770
Часть шестая. Глава 17. Поздний политеизм
по-прежнему обитало где-то на краю сознания этого человека или даже было «непознаваемым» (ocyvcooroç)63. Достижение такого понимания могло стать потрясающим переживанием — можно вспомнить о явлении Исиды Луцию в начале последней книги Апулеевых «Метаморфоз», видении неназванному путнику образа Мандулиса в Калабше (см. гл. 17Ь, с. 743 наст, изд.) или нижеследующую посвятительную надпись к статуе Кибелы— Целесгиды из Карворана в Британии:
Дева сидит в ее горнем месте верхом на Льве; подательница зерна, изобретательница права, основательница городов, благодаря чьим дарам Человек получает благую возможность познать богов [nosse <...> deos]. Поэтому она — Мать Богов, Мир, Добродетель, Церера, Сирийская Богиня, держащая жизнь и законы на весах равновесия. Для ее почитания Сирия послала созвездие, видимое в небе Ливии: оттуда мы всему научаемся. Так понимает, ведомый твоим божеством [ita intellexit numine inductus tuo], Марк Цецилий Донатиан, несущий службу в качестве трибуна на посту префекта благодаря императорскому дару.
RIB 1791 — П или Ш в.; ср.: Stephens 1984
Такого рода счастливые переживания перемежаются с более распространенными выражениями страха и тревоги. Но возраставшая частота посвящений «всем богам» давала, по крайней мере, выход этим боязням, а также служила выражением характера, свойственного от природы традиционному многобожию. Монотеизм, по общему признанию, имел как рациональные, так и чисто практические преимущества; точно так же и откровения, на которых он базировался. Это объясняет не только распространение монотеистических тенденций в рамках самого многобожия, но также и рост интереса политеистов Ш в. к иудаизму — единственной традиционной и потому почтенной религии, которая учила о едином Боге. Этот интерес конечно же постепенно распространялся и на христианство — религию хотя и новую, но свободную от узкоэтнического характера иудаизма. Эпиграфические источники Малой Азии иллюстрируют появление здесь, даже в отдаленных сельских местностях, среды, чья приверженность «богу величайшему» возрастала на общей для многобожия, иудаизма и христианства почве64. Опыт приобщения к «конечной истине» мог, очевидно, вести человека не к какому-то другому из богов политеизма, а к единому Богу христианства65. Впрочем, мы не должны питать иллюзий, что можем идти дальше этого и предполагать, будто бы политико-социальный кризис III в. сам по себе неизбежно должен был сталь фатальным для многобожия, которое, между прочим, и прежде переживало не менее острые проблемы. В конце концов, политеизм и не собирался объяснять всё и вся. Он не предлагал, если не брать в расчет философов, никакой великой программы достижения истины в последней инстанции — а то, что не утверждается, вряд ли может быть опровергнуто.
63 О таких неопределенностях см.: Павсаний. 1.1.4; V.14.8; Х.4.4; Евсевий. Жизнь Константина. 1.28.1; Robert 1980: 399. Иная интерпретация: Lane Fox. Pagans and Christians: 34.
64 Mitchell. Anatolia П: 31—51.
65 Напр.: Евсевий. Жизнь Константина. 1.32.3.


Глава 17с. Публичная религия
771
Правда, политеизм претендовал на то, что он способен управляться с божественной силой, SuvocfAiç; но в 3-м столетии задачи, связанные с таким «управлением», были не более, но и не менее податливыми и гибкими, чем ранее. Различие между Ш в. н. э. и, скажем, хаосом эллинистической эпохи заключалось в том, что теперь существовала серьезная альтернативная религия. Тем не менее христианство триумфально побеждало в большей степени из-за того, что оно предлагало, нежели из-за того, чего не имел политеизм. Это подтверждает тот факт, что, по крайней мере, вплоть до Августина и до последствий захвата Рима в 410 г. сами христианские апологеты нападали на язычество, скорее, за то, что оно, как они считали, было не способно ни описать Бога должным образом, ни достойно Его почитать, нежели за то, что оно не могло достичь собственных целей, или за то, что оно было подточено внутренним кризисом. Количество мужчин и женщин, которые отказывались от многобожия, всё более увеличивалось, по крайней мере в рассматриваемый период, не потому, что религия, с которой они родились, уже утратила жизнеспособность, но из-за реалистичного расчета на то, что результативность христианства и его способность отвечать на запросы его приверженца окажется много выше, чем у их прежних богов. Политическая элита, в частности, пришла к ощущению, что то государственное объединение, которое стремится быть единой и универсальной державой, должно поклоняться единому и универсальному богу66.
Не менее привлекательным аспектом христианского монотеизма был пример любви и сострадания, который Христос предлагал для повторения, и это еще один элемент, который с трудом можно найти в нефилософском политеизме — несмотря на то, что этот элемент порой переоценивают, отыскивая его, например, в культе человеколюбивейшего (cptXavGpooTOTaTOç) Асклепия. Константин, будучи самодержцем и страстно верующим человеком, являл собой глубоко привлекательную фигуру. И из тех проблем, которые император считал важными и имеющими значение, к тому времени очень многие носили характер религиозных вопросов. Однако к моменту смерти первого христианского императора и в последующие за этим десятилетия многие боги по-прежнему естественным образом воспринимались как заступники Рима.
66 	Fowden 1993а.


Глава 18
ХРИСТИАНСТВО В ПЕРВЫЕ ТРИ ВЕКА НАШЕЙ ЭРЫ
Глава 18а
М. Эдвардс
ХРИСТИАНСТВО, 70—192 гг. н. э.
Было бы трудным и почти лицемерным представлять историю «[христианской] Церкви» в рамках указанного периода так, как если бы это был единый, уже развившийся организм. В целом признаётся, что структура Церквей значительно варьировалась от места к месту, а также то, что в одном городе могло считаться убедительным умозрением, в другом городе могло восприниматься как ересь. То же самое верно относительно других вопросов, к рассмотрению которых зачастую подходят с точки зрения презумпции единообразия: тот факт, что мы располагаем серией рескриптов императоров, еще не означает, что каждый человек был знаком с политикой последних или повиновался ей;1 точно так же, когда упорно рассуждают о «причинах гонений», мы не можем предполагать, что и сам этот феномен, и его причины были одинаковы в каждом городе. В этой главе вместо стремления к универсальному повествованию будет предпринята попытка уделить должное внимание несхожести регионов. Если мы не знаем — что часто бывает в исследованиях по античности, — как охарактеризовать те «события», о которых доступны какие-то свидетельства, то мы вряд ли можем рассчитывать на то, что удастся выяснить, «почему» они произошли и, возможно, даже «когда» они произошли.
1. 	Сирийский регион (кроме Антиохии)
«Откровение Иоанна Богослова» (или: «Апокалипсис») и три синопгиче- ских Евангелия — все намекают на разорение Иерусалима Титом, которое, в силу того, что оно включало разрушение храма, могло рассматриваться как Божье проклятие иудаизма. Иерусалимские христиане бежали в Пеллу (Евсевий. Церковная история. Ш.5.3), и с этого момента история мало что может поведать о них. Евсевий дает непрерывный список епи-
1 	Rives 1995: 255 — автор отмечает, что первое собрание таких рескриптов подготовил Ульпиан; ср., однако, далее, сноска 23 наст. гл.


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
773
скопов начиная с Иакова (Церковная история. Ш.11 слл.), но, поскольку последний, в сущности, был не епископом, а старшим в совете пресвитеров, данная информация имеет мало веса2. В источниках часто встречаются заявления о стойком сохранении в данном, сирийском, регионе «иудео- христианства», а также эбионитов3, о которых сообщается, что они в подражание Христу вели аскетический образ жизни, не признавая при этом его божественной природы, и которых иногда представляют как хранителей самого раннего христианского учения. Тем не менее, уже самые первые писания, вошедшие в Новый Завет, подразумевают поклонение Христу как Господу, если не как Богу; и, если этот культ не являлся спонтанным, никакие аналогии из античного мира не могут объяснить, как этот культ возник. Многие сведения, которые мы слышим по поводу эбионитов, определенно являются выдуманными (например, имя их основателя Эбион, представляющее собой всего лишь древнееврейский термин, которым обозначали нищего), и, если только это не было сообщество евгемеристов, мы должны предположить, что эбиониты поклонялись Христу вместе с остальной изначальной Церковью.
В Сирии, очевидно, впервые столкнулся с христианством Лукиан; дело не только в том, что он был уроженцем этой провинции — он говорит, что именно в Сирии киник Перегрин заключил временный союз с Церковью. Перегрин должен был умереть на погребальном костре, который сам же и соорудил в Олимпии; это был поступок не философа, говорит нам Лукиан, но безумца и преступника, для которого поклонники «распятого мудреца» были самой подходящей компанией (Лукиан. О кончине Перегрина. 13). Наместник Сирии заточил Перегрина в темницу, по сути, как христианина, но затем освободил, не считая «достойным даже обычных наказаний» (Там же. 14), под которыми, по всей видимости, подразумевалось бичевание. Позднее даже Церковь изгнала его за то, что он ел какую-то «запрещенную еду» (Там же. 16): этот пассаж означает, что Лукиан был знаком с некой церемонией отлучения от Церкви, а также с запретом вкушать мясо животных, принесенных в жертву языческим идолам (etScoXöGuTOc), каковой, как кажется, в Церкви П в. действовал повсеместно4.
В Апамее, крупном интеллектуальном центре, философ Нумений, как сообщается, выказывал определенное знакомство с Евангелиями (Ори- ген. Против Цельса. IV.51). Учение элхасаитов распространилось по другим провинциям также из Апамеи (Ипполит. Обличение на все ереси (Refutatio omnium haeresium). IX. 13—16). Эта секта, которая свое начало связывала с явлением около 100 г. н. э. некоего ангела огромных размеров, посланного Христом и Святым Духом, отказывалась как от половых сношений, так и от использования в пищу мяса, чтобы освободить от фатальной зависимости душу, которую, как они думали, звезды вселили
2 Деяния Апостолов. 15: 23; 21: 18 и др.; Campbell 1993.
3 Эпифаний. Панарион. XXX и др. О свидетельствах по «иудеохристианству» см.: Klijn, Reinink 1977; сомнения относительно историчности самого явления см. в работе: Taylor 1990.
4 О достоверности повествования Лукиана см.: Edwards 1989b; о взаимоотношениях между христианами и киниками см.: Downing 1993.


774
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
в плоть. Чрезмерное стремление к воздержанию приписывали также Татиану (ученику ортодоксального мученика Юстина, который в старческом возрасте, как сообщается, основал у себя на родине движение энкра- титов (Ириней. Против ересей. 1.28.1). Отказавшись от мяса и от брака, он утверждал, что материальное творение было делом Бога-творца, подчиненного верховному Богу (Ориген. О молитве. 28.5). Впрочем, он не оспаривал основы ортодоксии, ибо составил так называемый «Диатессарон» (букв, «через четыре»; «Евангелия смешанных [чтений]») или «Гармонию четырех Евангелий». Само название подсказывает, что, как и другие его сочинения, этот труд был написан по-гречески, хотя стандартным [богослужебным] текстом он стал в регионе, где говорили на сирийском языке5.
Склонность к учению энкратитов, а потому и сирийское происхождение приписывались Евангелию от Фомы, которое дошло до нас в варианте коптского текста из Наг-Хаммади в Египте6. Документ из этого места, который в древности пользовался, по-видимому, очень большой популярностью, так называемый «Апокриф от Иоанна», также возник, как считается, в восточных провинциях. Он является, возможно, первым кратким изложением развитой гностической системы; в нем доказывается, что божественное отражение, упавшее на материю, породило физическое мироздание в качестве имитации божественного царства. Этот и другие связанные с ним тексты описывают восхождение души, осуществляемое посредством ритуалов и видений, к сфере совершенной свободы; напротив, необходимость церковной дисциплины является ведущей идеей «Дида- xé» (или «Учения Гопода через двенадцать апостолов язычникам»)7. Этот текст устанавливает критерии для отделения истинных провидцев от обманщиков, которые бродят от церкви к церкви в поисках еды, приюта или денежной корысти (13). Другие лицемеры, как предполагается, соблюдают иудейские посты (8), возможно, чтобы скрыть свое христианство. Это раннее сочинение относится к тем временам, когда епископы еще не отделились от пресвитеров (15); оно предписывает исповедь, крещение и причастие, а также дает молитву «Отче наш» в ее наиболее пространной форме (6—9).
Церковь Эдессы льстит себе с помощью легенд о своем древнем и удивительном основании. Об обмене письмами между Абгаром V и Иисусом рассказывает Евсевий, который добавляет, что Фома был послан для исцеления этого эдесского царя от его недуга [Церковная история. 1.13). Наиболее примечательной фигурой данного периода является Бардай- сан, который упомянут Евсевием по-гречески как Бардасан в качестве автора синкретической ереси [Церковная история. IV.30.1). Этим человеком, впрочем, восхищались из-за его полемики против астрологов, многое из которой сохранилось на греческом и сирийском языках: его главный аргумент, знакомый из текстов философа Карнеада, состоял в опроверже¬
5 Moliton 1969.
6 Quispel 1981; текст: Robinson 1990: 124—138. Об «Апокрифе Иоанна» см.: Quispel 1979; Robinson 1990: 104—123.
7 Происхождение и датировка «Дидахе» обсуждаются в работе: Audet 1958.


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
775
нии мнения о том, что разные зоны управляются звездами; если бы такое мнение было верным, то мы должны были бы обнаружить одинаковую судьбу у всех людей, принадлежащих одному народу8.
2. 	Антиохия
Главным центром христианства в Сирии, как и в других местах, была метрополия: в самом деле, именно в Антиохии это вероисповедание получило свое название [Деяния Апостолов. 11: 26). Мы имеем перечень епископов, но большинство имен после Петра и Игнатия Богоносца (Антиохийского) выглядят как ничего не значащие фигуры. Пребывание Петра в Антиохии, возможно, является легендой, хотя апокрифические сочинения, приписываемые ему, а именно «Керигма (проповедь) Петра» и «Евангелие от Петра», имели здесь большую распространенность, нежели в любом другом регионе9. Игнатий оставил свой живой портрет в семи посланиях, которые обычно признаются аутентичными10. Пять из них были адресованы азиатским Церквям, одно — Поликарпу и одно — христианской общине Рима; таким образом, они немногое рассказывают нам о его собственной провинции, за исключением того, что во 2-м столетии, очевидно, являлось там формой официальных гонений. Гордый тем, что он должен, как когда-то Павел, отправиться в Рим, Игнатий, по всей видимости, был римским гражданином; самого себя он называет епископом Сирии [К римлянам. 2.2), что, скорее, означает не то, что в Сирии была единственная Церковь, а то, что настоятель антиохийского прихода уже приобрел к тому времени митрополичий статус. Игнатий понимал, что его страсть к мученичеству была необычной, и, возможно, он не выражал общего мнения, когда называл себя искуплением за общину [К эфесянам. 21.1 и др.) и предсказывал, что смерть перенесет его прямо ко Христу [Кримлянам. 5.3 и др.).
Антиохийский епископ Феофил составил самую длинную апологию этого периода. Привлекая эллинскую философию в поддержку христианских учений, он привел также ученые доказательства того, что «Пятикнижие» превосходит своей древностью (а следовательно, и значимостью) литературу Греции. Он — первый писатель, который говорил о Божестве как Троице, триаде [Послание к Автолику. П.15 и др.), а также чаще и подробней большинства современных ему апологетов рассуждал на эзотерические темы, такие как воскрешение мертвых, Божий суд и Грехопадение. Серапион (назначен около 190 г.) — последний епископ Антиохии
8 См.: Drijvers 1966; а также: FGrH Шс. 648—656.
9 Dobschutz 1893; Hennecke, Schneemelcher 1992: 36—40. «Проповедь» частично включена в «Климентины», в которых внимание сосредоточено на Цезарее («Клименпшы» — апокриф П или Ш в. н. э., написанный в виде греческого романа; приписывался святому Клименту (Клементу Римскому). — A3.). Ср. далее, сноска 11 наст. гл.
10 Об окружающей обстановке, в которой пребывал Игнатий, см.: Bammel 1982; о его статусе митрополита см.: von Harnack 1908: 463; и о последующих гипотезах см.: Edwards 1995.


776
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
в рамках рассматриваемого нами периода (Евсевий. Церковная история. VI. 12). Его действия, когда он сначала разрешил, а потом запретил распространение так называемого «Евангелия от Петра», отнюдь не указывают на то, что Антиохия вообще не имела никакого канона; напротив, только лишь обращение к текстам, признанным каноническими, позволило ему объявить доктрину указанного произведения сомнительной11. Если польза означала каноничность, сочинение изначально подлежало более тщательному знакомству и не могло быть с легкостью запрещено.
3. 	Проконсульская Азия
Среди многочисленных апостольских Церквей Троады Эфес заявлял самые большие права на Павла, а также претендовал на то, что именно на территории этого города находятся могилы Иоанна Богослова и Богородицы. Более того, сообщается, что здесь жил пресвитер Иоанн Старец, которого некоторые считают автором Апокалипсиса (Евсевий. Церковная история. Ш.39.4 слл.). Эфесская церковь — одна из семи Церквей, которые в этом откровении обвиняются в проявлениях распущенности во времена (не обозначенного точно) гонения; остальные шесть — это Смирнская, Пергамская, Фиатирская, Сардская, Филадельфийская и Лаодикей- ская12. Вкушение языческих жертв, принесенных идолам, теперь трактовалось как ересь, поскольку идолы кормились кровью христиан [Откровение. 2.14 и др.); упоминание «синагоги Сатаны» в Филадельфии и в Смирне (2.9, 3.9) могло подразумевать, что некоторые скрывали здесь свое христианство под личинами иудаизма. Те же две Церкви порицаются Игнатием за соблюдение субботы без обряда обрезания (Игнатий Богоносец. К филадельфийцам. 6.9; К смирнянам. 5.1; ср.: К магнесийцам. 8—9). Здесь, как и в Траллах, Эфесе и Магнесии, отступники настаивали на еретической идее «докетов» об иллюзорности страданий Христа — позиции, опровергаемой также в «Первом послании Иоанна» (1.1 слл.). Для Игнатия его собственное приближавшееся мученичество — это свидетельство реальности Страстей Господних [К траллийцам. 10 и др.), а сам Христос есть «хранилище» всех истин, потребных для нашего спасения [К филадельфийцам. 8.2). Он представлен в обряде евхаристии (причастия), когда вся Церковь собирается как жертвенное тело вокруг своего епископа [К эфесянам. 5 и др.). Епископ — непререкаемый авторитет даже в своем молчании [К эфесянам. 6.1), а пресвитеров и диаконов необходимо почитать как Бога и его апостолов [К траллийцам. 3.1 и др.); любое другое собрание — это «смертоносная отрава» [К траллийцам. 6.1). Поэтому невозможно сомневаться в том, что в городах Западной Азии был установлен тройственный порядок священства («диаконы — пресвитеры — епископ». — А.3.); однако, как замечает В. Бауэр13, тон, с которым были заявлены
11 См. далее, сноска 40 наст. гл. Ср.: Ориген. О началах. I, в начале, 8.
12 Sweet 1979: 21—29 — автор относит указанное гонение к правлению Домициана; ср. далее, сноска 39 наст. гл.
13 Bauer 1971: 60-94.


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
777
властолюбивые теории этого епископа, свидетельствует вполне отчетливо, что они еще не стали обычным явлением, даже там, в Западной Азии.
По общему мнению исследователей, именно христиане осуждались в речи XLVI языческого софиста Элия Аристида за отсутствие у них культуры. Его инвективы, по-видимому, усугублялись собственным религиозным рвением по отношению к Асклепию14, но они могли также отражать распространенную неприязнь к христианам в его родной Смирне, которая между 146 и 167 гг. стала причиной казни на костре престарелого епископа Поликарпа, обвиненного в атеизме15. Азиарх Филипп пошел на поводу у толпы, потребовавшей сжечь Поликарпа живьем [Мученичество святого Поликарпа [Martyrium Polycarpi\. 12.2), при этом ничто не говорит о том, что другие христиане подвергали себя опасности, когда попросили выдать им тело Поликарпа, хотя (как и во всех мартирологах) прошение было отвергнуто (Там же. 17). День Поликарповой гибели назван в этом повествовании «великой субботой» (Там же. 21), что, возможно, означает метафорическое восприятие его смерти в качестве пасхальной жертвы. Страстная Пятница в азиатском календаре совпадала с иудейской Пасхой, то есть с четырнадцатым днем месяца нисан, и отстаивание того, что Пасха должна отмечаться на четырнадцатый день нисана (христиане, следовавшие этому, назывались «Quartodecimani», Четыренадесятидневника- ми), приписывается Мелитону Сардскому (Евсевий. Церковная история.
IV.26.3). И всё же сохранившийся трактат последнего «Слово о Пасхе» знаменит не этим, а совокупностью художественных приемов, ритмичностью, а также постулатом, повлиявшим на всю позднейшую христианскую типологию, согласно которому Христос есть Слово, заменившее собой Закон16. Мелитон входит в число пяти апологетов из Азии, которые, как сообщается, обратились с устными прошениями к Марку Аврелию; самый разумный вывод из этого сообщения состоит в том, что апологетика стала в те времена модным жанром. Произносить такого рода речи в тех обстоятельствах могло быть рискованным, и мы должны относиться со скептицизмом к тем схемам передвижения императора (разрабатываемым современными исследователями), каковые могли бы позволить терпеливому самодержцу выслушать в пределах нескольких месяцев все пять апологий17.
Юстин в конце своей «Первой апологии» приводит два рескрипта: один от имени Адриана, другой — от имени Антонина Пия, которые, как сооб¬
14 Gresswell 1834: 312—313 — автор отмечает неожиданную популярность этого божества там, где было сильно христианство. Христианство было отвергнуто неким лживым пророком Асклепия, см.: Лукиан. Александр. 25.
15 Точная датировка зависит от того, к какому времени относить проконсульские полномочия Статилия Квадрата [Мученичество святого Поликарпа. 21). Barnes 1967 — эта работа не столь исчерпывающая, как: Lightfoot 1889: 628—702; Gresswell 1834: 243—337. В этих дискуссиях важно, каким значением авторы наделяют понятие «великая суббота».
1(3 Hall 1979. Иудеи в Сардах могли оказать большее влияние на трактат «Слово о Пасхе», чем, напр., то влияние, какое иудеи Эфеса оказали на «Диалог с Трифоном» Юстина, см.: Lieu J.M. 1996: 209—235.
17 	Хотя Р. Грант (Grant 1988b), возможно, прав, предполагая, что перемена в политике Марка Аврелия была обусловлена восстанием Авидия Кассия.


778
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
щается, были написаны в ответ на требования язычников предоставить им больше полномочий в противодействии христианам в их регионе. Оба постановления подразумевают, что христиане не должны подвергаться судебному преследованию только за то, что они христиане, до тех пор, пока им не будут предъявлены обвинения в каких-то иных преступлениях; в обоих рескриптах сказано также, что клеветнические обвинения против христиан будут наказываться. В большей степени выглядит аутентичным тот рескрипт, который издан от имени Адриана, адресован на конкретное имя наместника и кое-что говорит в похвалу христиан. Языческий собиратель чудесных историй Флегон из Тралл находит в своем сборнике место и для чудес Христа, а также указывает дату затмения, которое совпало с его смертью (Ориген. Против Цельса. П.14, 33, 59). Первым церковным историком был Палий, которому мы обязаны нашими сведениями о могилах в Эфесе, нашей самой ранней информацией о порядке и составе трех синоптических Евангелий, а также эмоциональной картиной наступавшей тогда исторической эпохи18.
4. 	Фригия
Следы христианства, сохранившиеся в данном регионе, обильны, и самым знаменитым из них является эпитафия Аберция Марцелла, которая прославляет его труды в защиту правоверия19. И всё же именно эпитет «ка- тафригийская» становится опознавательным ярлыком для ереси, которую Аберций всячески старался пресечь. У этой ереси было два главных истока: экстатические состояния Монтана, который заявлял, что им вещает голос Святого Духа, и пророчества Присциллы и Максимиллы, которые вдохновлялись ежедневным видёнием небесного Иерусалима над их родной деревней Пепузой. Нет сомнений, что имелись и другие еретические выплески, так как подобные харизматические движения никогда не происходят из одного-единственного источника, а современные попытки отыскать таковой оказываются столь же тщетными и противоречивыми, как и попытки Эпифания и Евсевия20. Конечно же существовало немало пророков, которые заявляли о своем непосредственном вдохновении и противостояли клиру азиатских епархий, бравшему на себя задачу исцелять таких людей посредством своего рода экзорцизма (изгнания нечистой силы). В свете таких эксцессов христианские руководители стали доказывать, что провидец, пока его душа остается одержимой, не может вдохновляться Богом (Евсевий. Церковная история. V.18.9 и др.).
Преувеличивать аномальные особенности монтанисгов не следует: у нас нет свидетельств о женском лидерстве среди них или об общем ожидании
18 Ириней. Против ересей. Ш.33.3; Евсевий. Церковная история. Ш.36, 39; Иероним. О знаменитых мужах. 18.
19 Lane Fox. Pagans and Christians. 276—277 — автор отмечает, что своих единоверцев он нашел даже по ту сторону Евфрата — в Нисибиде.
20 Freeman-Grenville 1954; ср., однако: Barnes 1970.


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
779
конца света21. Не стоит и придавать особое значение преданию о том, что Монтан был евнухом Кибелы; это была еще одна секта, которая пыталась наложить христианский гносис (высшее мистическое знание) на языческий гимн к Аттису. Наассены (члены гностической секты. —А.З.), заявлявшие, что никакое божество они не чтят так, как Человека и Сына Человека, были, тем не менее, готовы находить эпифании Христа в Атгисе, Адаме, Дионисе и Осирисе (Ипполит. Обличение на все ереси. V.6—11). Их тезис о постоянном странствии души между волнами разума и материи рассматривался в качестве ключа, который способен открыть в каждом священном тексте дверцу, ведущую к общей для всех истине.
5. 	Вифиния и Понт
Церкви Вифинии, видимо, относятся к числу тех, которым адресовано послание Павла «К галатам», но история этих Церквей начинается для нас только со времени наместничества Плиния (около 112 г. н. э.). Подозрительный ко всем ночным сборищам, как и его владыка Траян, он ответил на анонимные доносы на христианские собрания вызовом обвиняемых и их допросом, являются ли они сейчас или когда-либо прежде являлись членами христианской секты (Плиний Младший. Письма. Х.96.3). Тех, кто не отрицал и не отрекался от своей веры, Плиний отправлял на казнь либо, если они оказывались римскими гражданами, лишал свободы и назначал к отправке в Рим (Там же. 4); одного только отречения было недостаточно, требовалось еще принять участие в жертвоприношении императору и похулить имя Христа, так как принудить истинного христианина к произнесению такой хулы невозможно (Там же. 5). При всей своей суровости Плиний так и не смог выявить за христианами никаких злых поступков, за исключением того, что их религия была «уродливым суеверием» и что они собирались до рассвета, чтобы разделить трапезу, дать клятвенное обещание не совершать грехов и воспеть гимн Христу «как богу» (Там же. 7). Он ничего не сообщает относительно их официальной иерархии, поскольку, по-видимому, ничего об этом не слышал. Два момента приводятся в оправдание предпринятых им мер: неповиновение, которое заключается в отказе совершать жертвоприношения, и оживление, которое он своими действиями привнес в торговлю жертвенными животными вокруг местных святилищ (Там же. 10; ср.: Деяния святых апостолов. 19: 25).
Плиний допускает — причем намекает на прежние судебные разбирательства, — что христианская вера nomen ipsum («сама по себе») является преступлением, достойным смертной казни [Письма. Х.96.2). Траян соглашается с этим, хотя всё же не называет автора этого вероучения по имени и не называет христианство «недозволенной религией» («religio non licita»). Плиниев метод судебного разбирательства путем cognitio (следствия) он считает нормальным22, но умеряет его рвение, заявляя, что христи¬
21 Любители историографии могут сопоставить две работы: Trevett 1996; Schepelem 1929.
22 О судебном процессе см.: de Ste Croix 1963: 17; Ramsay 1893: 216—217.


780
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
ан не нужно разыскивать специально, что обвиняемый имеет право оспорить заявления обвинителя в открытом судебном состязании и что для оправдания достаточно отречения, подтвержденного жертвоприношением [Письма. Х.97.2). Таким образом, рескрипт Траяна подтверждал, но не создавал и не разъяснял правовой статус христиан; появление этого необычного рескрипта, по всей видимости, отчасти объясняет снисходительность непосредственных преемников Траяна23.
Согласно лукиановскому «Александру» (25), Понт к середине П в. был наполнен христианами, и именно здесь Маркион Синопский выработал самую сильную из всех дихотомий между страданием и спасением. Мир и закон, учил он, — это творения Бога, беспристрастного, но немилосердного, тогда как Отец Иисуса Христа милосерден и, в пику правосудию, отправил своего Сына выкупить наши души из темницы, в сооружении которой он участия не принимал. Плоть не подлежала искуплению, и силы, которые господствуют над телом, были обмануты с помощью призрачного распятия. Будучи гностиком в своих основополагающих догматах, Маркион не мог смириться с гностическими аллегориями, объяснявшими Ветхий Завет; даже составленный им канон Нового Завета включал лишь некоторые части принятого ныне свода посланий Павла и краткую редакцию Евангелия от Луки. Его Церкви, которые были многочисленны, демонстрировали высокий уровень организации, и иногда утверждается, что его учение заставило епископат укрепить дисциплину и установить собственный канон24. Впрочем, нужно сказать, что по сравнению с другими еретиками он вызывал меньшую критику со стороны епископальных богословов П в.
Ереси и разногласия, переполнявшие Церковь Коринфа во времена Павла, сохраняли свою энергию на протяжении следующей половины века, если судить по посланию Климента Римского, призывавшего коринфян к смирению, взаимному милосердию и к готовности страдать за веру. Климент говорит о пресвитерах в Коринфе [Первое послание св. Климента к коринфянам. 1.3), но они идентичны изначальным так называемым епископам (Там же. 42). Ко времени Марка Аврелия в Коринфе был уже единовластный епископ — Дионисий, который в качестве митрополита адресовал свои обращения спартанцам, критянам и афинянам, ободряя последних, когда во время гонений те потеряли своего епископа (Евсевий. Церковная история. IV. 23). Преемник афинского епископа, некто Квадрат (Кодрат), предположительно тождествен тому Квадрату, чья «Апология», составленная в правление Адриана, строила свою аргументацию на чудесах Христа25. Если это была первая вообще апология, то вторая припи¬
23 Рескрипт цитируется Тертуллианом в «Апологии» (П.6), а уже отсюда его текст заимствует Евсевий [Церковная история. Ш.33.3).
24 Эта тема рассмотрена здесь: Blackmann 1948.
25 См.: Евсевий. Церковная история. IV.3 (об апологете); IV.23.2 (о епископе).


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
781
сывается также афинянину, философу Аристиду26, чье сочинение сохранилось в трех несогласующихся версиях. Если греческий папирус представляет собой оригинал, тогда автор применяет к своим соотечественникам новую форму этнографического описания, которая игнорирует полярное разграничение варваров и эллинов. Вместо этого мир здесь распадается на христиан, евреев и язычников, с последующим подразделением последних на эллинов, египтян и халдеев. Данный трактат мог быть одним из источников идеи о том, что христиане есть «третий народ», которая осталась непонятой латиноговорящими западными христианами27. Афинянином и философом в рукописях своего труда именует себя также и Афи- нагор, чье «Прошение за христиан» («Legatio») адресовано Марку Аврелию и Коммоду, чьи титулы, указанные здесь, позволяют датировать это сочинение 176 г. Данный текст подражает петициям, которые публично декламировались императору ораторами той эпохи от имени их собственных общин; но община здесь — это всемирная Церковь, и у римских императоров испрашивается не щедрый дар, но терпимость. Продолжительность речи, смешение жанров и признание виновности, заключающейся в самом акте написания — всё заставляет думать, что посвящение императорам является фиктивным28. Как бы то ни было, Афинагор, видимо, надеялся, что читатели-язычники могут быть тронуты его попыткой показать через обращение к Платону и орфикам, что христианская вера представляет собой настоящую философию и ближе к сути эллинской традиции, нежели ритуалы и мифы официального многобожия. По Афинагору, христианство — это вера в уникальность и трансцендентность божества, порождающего свой логос в качестве орудия в деле сотворения и спасения мира [Прошение. 10 и др.). Апология воскрешения была зарезервирована для другого его трактата29. Из опровержения им утверждения, что христиане практиковали каннибализм или инцест, мы можем сделать вывод, что он читал речь Фронтона, а также, возможно, получал какую-то информацию о том, что происходило в Лионе (см. далее).
7. Египет
Вопреки преданию о поездке святого Марка и фиктивному письму, приписанному Адриану в «Истории Августов» [Фирм. 8), никаких надежных свидетельств о египетском епископате ранее конца П в. не сохранилось. Евсевий претендует на то, что в своем списке он приводит имена всех епископов, но при этом ни одного из них до начала Ш в. не снабжает биографией. Тезис Вальтера Бауэра о том, что в этой провинции самое раннее
2,) Geffcken 1907: 1-96; Grant 1988а: 35-39.
27 Harnack 1908: 266—278 — истоки этой идеи, возможно, следует искать в Евангелии от Матфея (21: 43). Ср. далее, сноска 52 наст. гл.
2S Buck 1996 — автор вполне убедительно обосновывает эту позицию в пику точке зрения В. Шойделя и Т. Барнса.
2У Хотя Р. Грант (Grant 1954) отрицает аутентичность трактата Афинагор а «О Воскресении» («De Resurrectione»).


782
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
христианство относилось к той разновидности, которую мы называем гностицизмом, не опровергается открытиями папирусов с текстами Ветхого Завета30, поскольку иудейский канон активно использовался и в гностических сочинениях. Папирус Райлендза, датируемый примерно 130 г. н. э., служит доказательством того, что в Египте Евангелие от Иоанна читали уже довольно рано31, но его первыми толкователями, как кажется, были Василид и Гераклион — известные представители ортодоксального учения. К концу нашего периода в Александрии существовала катехизическая школа, глава которой, Пантен, считается представителем ортодоксального учения; однако определенное влияние на него со стороны Филона всегда порождало разного рода спекуляции, к тому же ученик Пантена, Климент, говорит о еретиках типа Феодота с определенным уважением32.
Дефиниция «гностики», как показывает употребление этого слова Климентом, служила не обозначением некой секты, пускай и менее уничижительным в устах оппонентов, а эпитетом, на который, похоже, мог заявить права любой, кто обучал какой-либо более сложной, требовавшей богословской и философской подготовки доктрине. Очевидно, что гносис был высшей ступенью веры, или m<mç, причем разные учителя преподавали разное содержание; каждый из них был склонен объявлять именно свое учение истинным, а все иные — ложными. Как имя существительное, которое само по себе означает всего лишь «знание» (yvcoaiç), этим словом могли называть сложную для понимания ученость, которая была необходима для раскодирования какого-либо священного текста, либо откровение, полученное лично от ангельских сил, либо тайную традицию, переданную учениками Апостолов. Сторонники того или иного направления в гностицизме утверждали, что все иные учения распродавались в розницу как единственно возможные «средства спасения», без всякого касательства нравственных принципов или образа жизни.
Василид, к примеру, порицался за фатализм, но одновременно и за не совместимый с этим догмат, согласно которому наши страдания в настоящей жизни являются наказанием за наши провинности в прежней33. Он, как сообщается, к таким наказаниям относил мученичество и рассматривал отречение от христианства в условиях гонений как признак гносиса. Тем не менее, это не отменяет того факта, что его учение породило по меньшей мере одного мученика. К обвинениям христиан, последователей Ва- силида, в беспорядочных совокуплениях на их любовных пирах относиться нужно с подозрением, как и к большинству рассказов о еще более распутных обычаях, будто бы введенных его последователями — Исидором и Карпократом (Климент. Строматы. Ш.1—2 слл.). Согласно системе, которую Ипполит приписывает Василиду [Обличение на все ереси. VTL21— 27), царство материи, без всякого сомнения, подлежит осуждению, но оно пронизано Духом — третьим истечением, или ответвлением, Бога —
30 Roberts 1979: 49—53 — несогласие с: Bauer 1971: 44—59.
31 Roberts 1935; Roberts 1938.
32 Об этой школе см.: Van den Hoek 1997.
33 Lohr 1996 — современная авторитетная трактовка данного вопроса.


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
783
извечного Отца, чья цель состоит в том, чтобы освободить и привести к совершенству желающую этого душу. Страдание есть средство такого улучшения, но приходит оно по милостивой воле божества, не из-за заблуждения, случая или злобного правления миром.
Столь же монистической (то есть рассматривающей многообразие явлений мира в свете единой основы. —А.З.) является система, которая обычно приписывается Валентину, хотя некоторые детали могли быть добавлены Гераклионом, Птолемеем и Феодотом34. В данном мифе Божественность является некой целостностью, или плёромой (TuXrjpcopoc), тридцати эонов («вечностей»), которая была временно ослаблена из-за греховного падения низшего элемента Божественности — Мудрости (или: Софии). Результатом страсти этой последней стало появление первой материи, затем — невежественного (хотя и не совсем злобного) Демиурга, который стремится сотворить божественное мироздание, но умудряется лишь заточить человеческую душу в нечестивый мир. Эта легенда является, очевидно, аллегорией на отказ души от созерцания Бога в пользу бесполезного культа идолов, или, в случае с Израилем, столь же суеверного поклонения Закону в его применении к телу. Демиург — это Бог платоновского «Тимея», но это и ошибочно понимаемый в иудаизме Создатель. Павел говорил о Христе как о том, кто пришел в «полноте времени» [К галатам. 4: 4; ср.: 7 к коринфянам. 10: 11), в котором телесно обитает вся полнота Божества [К колоссянам. 2: 9) и который через смерть стал первенцем искупления (7 к коринфянам. 15: 20 слл.). Валентиниановский миф приближается к этим пассажам, когда заявляет, что именно Христос искупает грех Софии и своим крестом отделяет мирское от Божественного. Вновь открытые тексты, которые, возможно, происходят из Валентиновой школы П в., настаивают на огромной силе креста в деле нашего спасения и не исключают полностью телесного воскрешения35. Поэтому нет никаких оснований отрицать возникающую время от времени необходимость в мученичестве, и Валентин, как представляется, был одним из ранних и глубоких толкователей Павла. Валентинианцы отличались от основной Церкви попытками объяснить, что епископы должны быть связаны определенными правилами, и «Толкование на Евангелие от Иоанна», составленное Гераклионом, было, по всей видимости, первой такой трактовкой христианского текста.
8. 	Италия
Послание Павла римлянам является нашим первым свидетельством о христианском сообществе в Вечном городе. В тексте нет никаких упоминаний ни епископа, ни других официальных лиц, и у читателя может возникнуть ощущение, что это письмо было адресовано некоему неопределенному товариществу Церквей36. Удивительно, что Игнатий, когда он
34 Ириней. Против ересей. I—П; Ипполит. Обличение на все ереси. П; Климент. Эксцерп- ты из Феодота; Markschies 1992.
35 О «Евангелии Истины» и о «Послании к Регину» см.: Robinson 1990: 38—57.
36 Minear 1971.


784
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
пишет в Рим, вообще ни разу не упоминает епископа, что он делал в переписке с азиатскими Церквями. Аналогично и Климент, и Сотер (Евсевий. Церковная история. IV.23.7), когда они составляют послания в качестве признанных лидеров римских христиан, не обозначают себя никаким церковным титулом. Оба включены в Иринеев каталог тех пресвитеров, о которых сообщается, что они сменяли друг друга без перерыва с тех пор, как первый из них был посвящен в духовный сан Павлом и Петром (Ириней. Против ересей. IIL3.2); здесь опять, впрочем, нет ни слова об епископе, тем более нет ничего о единовластной роли Петра. Даже в конце II — начале III в. Ипполит мог поносить «Папу» Каллиста (как мы его называем) в такой манере, которая позволила некоторым современным интерпретаторам рассматривать Каллиста скорее в качестве председателя Синода, нежели единоличного главы христиан Рима37.
Писания Павла и Климента показывают, что греческий был изначальным языком христиан столицы. Возможно, «Послание» Павла намекает на существование здесь значительной еврейской партии (например: К римлянам. 2: 17), но в таком случае ее присутствие должно было быстро потерять значимость. Впрочем, во П в. мы слышим о группе азиатских пресвитеров, которые заявляли о праве Поликарпа, своего главы, на празднование Пасхи во время отправления праздника Песах — центрального еврейского праздника в память об исходе из Египта, а не так, как у других римских христиан — в фиксированный день недели (Евсевий. Церковная история. V.24). «Папа» Виктор, который попытался навязать единообразный обычай, согласно преданию, был африканцем, но еще и первым, кто на этой должности говорил на латинском языке; впрочем, увещевательное послание Иринея Лионского к нему было написано по- гречески. Если этот галльский епископ ссылался на предшественников Виктора, то Поликрат Эфесский, также вмешавшийся в спор о Пасхе, считал достаточным указать, что обычаю квартодециманизма (когда Пасха отмечается в четырнадцатый день месяца нисан. —А.З.) следовали азиатские мученики. Латиноязычная церковная традиция всегда была склонна почитать литургическую должность больше, чем человека, который ее исполняет; далее, нас не должно удивлять, что еще и в следующем столетии языком пылкого и непослушного Ипполита по-прежнему оставался греческий. Космополитическое происхождение христиан в столице, как представляется, было одним из аргументов, использовавшихся Иринеем, когда он утверждал, что учение, которого придерживаются римские пресвитеры, может быть взято в качестве признака универсальной христианской веры38.
Во время гонений на христиан при императоре Нероне, которые, как кажется, были ограничены метрополией, вожди не отделялись от мирян, и в 64 г. н. э. они были сожжены (Тацит. Анналы. XV.44). Схваченные по расплывчатым обвинениям в «суеверии» и в «ненависти к роду людскому», те, кто открыто признавал себя христианами, были показательно нака-
37 Brent 1995.
38 Abramowski 1977.


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
785
заны путем предания их зрелищным и издевательским казням; сознаваться они должны были именно в принадлежности к христианству, а не в поджоге, тогда как народная молва продолжала винить в пожаре Нерона. Это событие создало прецедент — хотя, видимо, не создало соответствующее законодательное определение — для последующих антихристианских акций; следующей из тех, которые хоть как-то подтверждены исторически, является, вероятно, казнь Домицианом своего родственника, консула по имени Тит Флавий Климент, по обвинению в «атеизме» (Дион Кассий. LXVH.14). О гонениях при этом императоре сообщает Евсевий [Церковная история. Ш.17—20 слл.); еще одним свидетельством этих преследований является, возможно, послание некоего Климента, в котором говорится о бедствии, постигшем его Церковь. Если имя автора этого письма намекает на какую-то связь с упомянутым выше консулом, то пер вый должен был быть вольноотпущенником, а не сыном последнего39.
Христианофобские эпизоды, имевшие место при Нероне и Домициане, показывают, что христиан в Риме ненавидели главным образом за их отказ принимать участие в официальных религиозных ритуалах. Лояльность к правителям, как бы то ни было, заповедовалась в «Послании» Павла [Кримлянам. 13: 1 слл.), а также и в «Послании» Петра (7 Петра. 2: 13), которое, по наиболее распространенной версии, было написано в столице. Необходимость в таких предписаниях конечно же могла быть вызвана тенденцией к неповиновению властям; однако Климент, когда он сравнивал церковную структуру с военной организацией [1-е послание Климента к коринфянам. 37), определенно должен был считать, что уступчивость светской власти — это норма40. Призыв Игнатия Богоносца к своим римским собратьям не ходатайствовать за него [К римлянам. 4.1) заставляет думать, что гонения Домициана не лишили общину ее влияния в высших кругах; в то же самое время мученичество Игнатия в амфитеатре показывает, что граждане-язычники не утратили еще аппетита до христианской крови.
Глубокое уважение, которое к этой Церкви испытывали другие христиане, становится очевидным из почтения, которым пользовался Игнатий, а также из того тона, в котором Климент навязывает коринфянам необходимость внутреннего примирения. «Пастырь» Гермы (около 140 г.) предполагает, что Климент обладал полномочиями по распространению любого священного текста среди других городов Италии [Budéme второе.
4.3). Герма — первый автор, утверждавший, что те, что отрекутся от веры в пору гонений, могут быть прощены после надлежащего покаяния;
39 Хотя ныне и немодно ссылаться на аргументацию Дж. Лайтфута (Lightfoot 1890: 16—62) и У. Рамзи (Ramsay 1893: 259—274), она всё же производит сильное впечатление. «Атеизм» не может подразумевать иудаизма, да и авторитетные источники по этому гонению многочисленны, см.: Lightfoot 1890: 104—115.
40 Утверждение, что «чудо» с дождем 177 г. (пролившимся с небес во время германского похода Марка Аврелия, когда войско изнемогало от невыносимой жажды. — А.3.) было вызвано молитвами христиан (Тертуллиан. К Скапуле. 4.6), показывает, что христиане, очевидно, охотно поступали на воинскую службу.


786
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
готовность отпускать самые гнусные грехи станет со временем пресловутым клеймом римского епископата. Ириней (около 180 г.) отдал преимущество, principalitas, римской епархии [Против ересей. Ш.3.2), что, как считалось, по крайней мере позднее, официально закрепляло примат римского епископа. «Мураториев фрагмент», часто датируемый концом П в., заставляет думать, что к этому времени в римской епархии официально использовался латинский язык и что принятый там канон Нового Завета был весьма похож на наш нынешний41.
Среди христианских учителей, о которых сообщается, что они действовали в метрополии, были Маркион, Валентин и Юстин Мученик42. Последний, не столь закрытый, как другие апологеты, описывал таинства причастия и крещения и открывал, что Церковь почитает Отца, Сына и Святого Духа ( 1-я апология. 61, 65—67). Его так называемая «Вторая апология» повествует о бедствиях одной александрийской женщины, которая пыталась развестись со своим нечестивым мужем-язычником [2-я апология. 2). Упрощенное судопроизводство, использованное против ее сотоварищей, можно сопоставить с попытками магистрата предотвратить смертную казнь, о чем рассказывается в христианском рассказе о мученичестве Юстина; не стоит забывать, что у христиан были свои причины преувеличивать как жестокость судьи в некоторых случаях, так и искушения, которые могла провоцировать в других его филантропия. За написание своих «Апологий» Юстин не понес никакого наказания, хотя мы не можем сказать, опубликовал ли он их или отправил императору; если следовать Евсевию [Церковная история. IV. 16.1), то он был предан суду по доносу киника Кресцента. Вопиющая распущенность философов — главная тема сочинения Татиана, ученика Юстина, «Речь против эллинов»; даже находясь в Риме, этот сириец не мог назвать себя эллином. Более миролюбивый Юстин утверждал, что вся языческая мудрость происходит от израильских пророков [1-я апология. 44—45). Противоположная точка зрения была заявлена около 180 г. язычником Цельсом, чей «Истинный Логос» является сочинением настоящего римлянина, даже если оно и не было создано в Риме43. Новая религия, доказывал Цельс, является в действительности таким новшеством, которое берет свое начало в иудаизме (Ориген. Против Цельса. 1.28 слл.). Характерными признаками всех поголовно христиан он считал безнравственность и магию (Там же. VI.24, 39— 41), хотя иногда с презрением говорил о несхожести их сект (V.61 слл.). Его постоянная тема — их бескультурье (V.14 слл.), хотя некоторые из них являются римскими гражданами из более высоких сословий, и было бы глупо упрекать их за то, что, став христианами, они оказались не способными исполнять какую-либо государственную должность (\ТП.75).
41 См.: Henne 1993 — в отличие от: Hahneman 1992.
42 О Маркионе см.: Епифаний. Панарион. XIJI. 1.7; о гностике Валентине см.: Тертулли- ан. 06 отводе возражений еретиков. 36.
43 Chadwick 1953: xxviii—xxix. С более новой библиографией можно познакомиться здесь: Francis 1995: 131—137.


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
787
9. 	Африка
Свидетельств об африканском христианстве до 200 г. сохранилось немного, но к концу нашего периода христианское население здесь, очевидно, быстро увеличивалось, поскольку в 197 г. н. э. Тертуллиан заявил, что гонение умножило число проживавших здесь приверженцев этой религии [Апология. 50.13) и что язычники с удивлением для себя обнаруживают обращенного в христианство соседа (Там же. 3.1). Африканские христиане выказывали уникальный фанатизм, когда в повседневном общении остерегались произносить даже имена языческих богов, а иногда готовы были побуждать не желавшего того магистрата осуществлять преследование их самих. Позднее главная епархия в Карфагене была более послушна имперским властям, нежели нумидийская кафедра в Цирте; именно гражданин названного города, ритор Фронтон, клял новую веру за «Фиесговы пиры и Эдиповы совокупления»44. Если он был вдохновлен слухами о местном культе Сатурна, то его можно считать прародителем тех (недоказуемых) современных теорий, которые настаивают на том, что христианство данного региона представляло собой окрещенное туземное богослужение во всем его многообразии45.
Утверждения Фронтона вложены в уста языческого оратора в сочинении «Октавий», написанном его земляком-африканцем Минуцием Феликсом [Октавий. 31 и др.). Если этот труд, как некоторые думают, действительно является первым образцом христианской литературы на латинском языке, тогда он должен относиться к рассматриваемому здесь периоду46. Текст ожидаемо лаконичен в описании вероучения, и, хотя действие происходит в Остии, а сама апология имеет форму цицероновского диалога, сочинение выдает несдержанный нрав этого африканца, ибо нападки языческого оратора на христианство вызваны колкостями Октавия по поводу официального почитания идолов [Октавий. 3). Неудивительно, что пророчества Монтана нашли последователей в Африке, где были убеждены — возьмем Тертуллиана в качестве его типичного приверженца, — что новая эра Духа влечет за собой новые посты, прекращение сексуальных отношений даже в браке, а также непоколебимую строгость церковной дисциплины. Впрочем, нет никаких признаков формальной схизмы (раскола), хотя локальные разделения существовали; Тертуллиан, по всей видимости, не считал, что сан епископа сам по себе может быть обесчещен нападками на личность последнего; и женщины, несмотря на то, что их предсказания и видёния воспринимались серьезно, не получали никаких официальных церковных полномочий47.
Тертуллианова полемика предполагает, что в регионе стали преобладать дуалистические течения. «Против Маркиона» в пяти книгах стало его главным произведением, magnum opus, и некий Александр, упоми¬
44 Champlin 1980: 64 — здесь отдается авторство Фронтону.
45 Frend 1971; о местных культах Сатурна см.: Rives 1995: 142—150.
46 Daniélou 1974: 189—208; ср., однако: Buizer 1925.
47 Rankin 1995.


788
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
наемый в его трактате о воплощении, был, очевидно, местной фигурой [О теле Христовом. 16.1). Монтанисты и гностики (если мы можем их так называть) имели общие характерные черты: и те, и другие называли себя «пневматиками» и поносили менее просвещенный класс «физиков»; и те, и другие верили, что естественное условие для души — зависимость от сил смерти и греха. Миром Минуция Феликса и Тертуллиана правят демоны, тогда как мир Апулея они просто населяют; христиане, впрочем, утверждали, что многочисленные ложные религии были выведены от этих сверхъестественных сил, нечистых духов, путем обряда экзорцизма (Минуций Феликс. Октавий. 26—27; Тертуллиан. Апологетик. 22—23 слл.). У Тертуллиана [О теле Христовом. 16) засвидетельствована доктрина наследственной порочности, хотя крещение не стало еще универсальным правилом.
10. 	Галлия
От данного периода осталось немного свидетельств о христианстве в Галлии, и лишь одна епархия засвидетельствована определенно — Луг- дунская, или, иначе, Лионская48. Ее паства, как выясняется, в своем большинстве разговаривала на греческом языке, к тому же данная епархия, очевидно, была дочерней по отношению к Азийской церкви, ибо, когда здешние христиане пали жертвой вспышки ненависти со стороны черни, именно «церквям Азии и Фригии» была отправлена знаменитая запись о мучениках (Евсевий. Церковная история. V. 1.3—2.8). Эти события были инспирированы рескриптом императора наместнику Галлии (V.1.39); тем императором принято считать Марка Аврелия, а временем издания рескрипта — 177 г.49. Появлению данного указа, возможно, поспособствовали клеветнические обвинения со стороны Фронтона; наместника определенно побуждала к жестким действиям толпа, горевшая желанием, чтобы Церковь осудили за «Фиестовы пиры и Эдиповы совокупления» [Церковная история. V.1.13)49a. Римских граждан пытали и обезглавливали (V. 1.43—44, 47), и, несмотря на рекомендацию кесаря (V.1.47), те, кто отрекался от своей веры, прощения не получали (V. 1.25—26 и прежде всего: 33—35); здесь, во всяком случае, Церковь принимала в свое лоно обратно всех, кто искупил прежнее свое отступничество тем, что искал мученичества (V.1.46, 48). В целом жертвы предпочитали хранить в тайне собственные взгляды (V.1.31): мы не знаем, говорили ли те, кто утверж¬
48 Harnack 1908: 451—463 — автор сомневается, что в это время Лионская епархия была единственной во всей Галлии.
49 Frend 1965: 23 примем. 1; ср., однако: Gresswell 1834: 303.
49а В данной главе ссылки из «Церковной истории» Евсевия, связанные с Лионским гонением, приведены по русскому переводу М.Е. Сергеенко (первая публикация: Евсевий Памфил. Церковная история // Богословские труды. М., 1982. С6. 23: 119—153; 1983. Сб. 24: 97—138; 1984. Сб. 25: 5—56; 1985. Сб. 26: 18—90). В итоге ссылки на Евсевия стали расходиться со ссылками, фигурирующими в английском оригинале, что объясняется наличием различных рукописей «Церковной истории», на которые опираются современные издания этого текста. — А.З.


Глава 18а. Христианство, 70—192 гг. н. э.
789
дал, что христиане не едят окровавленное мясо (V.1.26, 52), еще и за азийцев, также захваченных этим антихристианским ураганом (V.1.17, 37 слл.). Тех, кто выживал после бичеваний и побоев, бросали диким зверям в амфитеатре (V.1.37 слл.): послание увековечило память о рабыне Бландине, чья отвага, проявленная под самыми разными пытками, утомила и поразила гонителей (V.1.17—19, 37, 41—42, 53—56). Смерть престарелого епископа Пофина стала самым большим ударом по Галльской церкви (V. 1.29—31).
Он был заменен Иринеем, другом мученика Поликарпа, что дает основание думать, что он прибыл с востока (Ириней. Против ересей. Ш.3.4). Крупнейший теолог своего времени, он склонил Римскую церковь к тому, чтобы она позволила азийским гостям придерживаться своей даты празднования Пасхи; кроме того, он опровергал любое христианское учение, которое отклонялось от епископального консенсуса. Если Маркион, Валентин и Василид с пренебрежением относились к материи и отрицали воскрешение во плоти, то Ириней резко отвечал на это тем, что тело также принадлежит облику Божию и будет возрождено [Против ересей.
V.1). Творение и закон есть часть тех трудов, которые увенчиваются искуплением людских грехов Христом — предвечным Словом и Сыном Божиим. Зло в мире появляется не от материи, но от непослушания Адама, чьи отпрыски унаследовали и смертность, и тленность, каковые делают нас склонными к греху (TV.38).
Ириней отрицал предистинацию (предопределение) и полагал, что Бог склонит нас приходить к добру через испытание зла [Против ересей. IV.37—39). Тем не менее, даже утверждая, что человек не был создан совершенным, он настаивал на том, что грех заслуживает осуждения и может быть искуплен только жертвой Христовой (V.17 слл.). Он отстаивал канон четырех Евангелий (IV. 11.8) и ссылался на большинство частей нашего Нового Завета, включая «Апокалипсис» и пасторские послания. Он был первым, кто призывал к экуменическому (вселенскому) согласию епархий в качестве испытания на правоверие (Ш.2.1), но на него невозможно возложить ответственность за современное значение слов «гностик», «гностический», каковое значение предполагает, что все отрицающие мирское ереси были заодно в своих целях, в верованиях и в оппозиции к епископату50. Заявляя об универсальности собственной веры, Ириней обеспечивает нас единственным свидетельством от данного периода о распространении христианства в Германии и Испании (1.10.2).
Смерть императора Коммода, по всей вероятности, не имела особого значения для церковной истории51, хотя она знаменует собой водораздел между эпохой, для которой мы располагаем только отдельными эпизодами, связанными с Церковью, и эпохой, для которой становится возможной уже полноценная «история Церкви». Причина этой пере¬
л0 Edwards 1989а.
а1 Мученичество александрийского «Аполлония Саккаса» во время азийского гонения при Коммоде, по всей вероятности, выдумано.


790
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
мены инстинктивно ощущалась чернью, которая в конце Антониновой эры извлекала выгоды из враждебности императоров к христианам: епископ стал теперь главным, а иногда и единственным объектом атаки. В то время как языческий культ был обязан своей живучестью покровительству официального светила, выживание христианства зависело от присутствия целого [Церкви] в каждой части (то есть во всех городах и провинциях. — А.З.)52. Даже при том что епископ обладал верховенством среди своей паствы, его должность связывала его с любым другим епископом, в противовес светскому миру и церковному расколу. Игнатий в Антиохии, Поликарп в Смирне и Пофин в Лионе — все они были слабой тенью патриархов, которые пережили великие гонения следующего столетия; но даже при этом их скудная переписка и их некрологи являются важнейшими источниками наших знаний по рассматриваемому периоду. Не только относительно Рима и Антиохии, но и относительно Карфагена и Александрии можно сказать, что там, где епископату недоставало решимости или авторитета, там и не было длительной истории, о которой можно было бы говорить.
,2 О христианах как душе мироздания см.: Послание к Диогнету. 6; ни авторство, ни происхождение этого короткого трактата неизвестны.


Глава 18b
Г. Кларк
ХРИСТИАНСТВО III ВЕКА
Христианство Ш в. неизбежно приходится рассматривать на фоне его политеистического контекста. И не только под таким углом. Если мы желаем понять, что означало «быть христианином» в данном столетии, нам необходимо, помимо всего прочего, иметь представление о том, до какой степени на самом деле необычной являлась принадлежность к последователям Христа (в социальном измерении), а также о том, сколь сильно могло влиять Римское государство на судьбы отдельных христиан (в политическом измерении). Эти две координаты могут позволить нам увидеть христиан Шв. с такой позиции, которая дает наилучший обзор — настолько наилучший, насколько мы способны эти измерения реконструировать. Впрочем, само собой разумеется, что эта реконструкция необязательно должна совпадать с тем, как сами христиане 3-го столетия воспринимали собственное место в их социальном мире и как они толковали свои отношения с Римским государством: риторика самоидентификации и самопрезентации необязательно будет совпадать с нашим описанием.
В первом разделе данной главы, соответственно, очерчиваются географические рамки христианства в Ш в.1, тогда как второй раздел имеет дело с тем, что мы знаем об отношениях христиан с Римским государством — там речь пойдет о гонениях, которые формировали ментальную, психологическую атмосферу, в которой жили многие христиане, даже если в материальном смысле этот контекст мало влиял на них.
Но угроза преследований отнюдь не являлась всепоглощающей доминантной особенностью их жизни, как многие склонны думать. Третий раздел будет посвящен обзору литературы и интеллектуальной жизни христианства Ш в.
I. 	Географические рамки
До тех пор, пока Великое гонение и его последствия в начале IV в. не выве- ли на свет божий бесценные источники по географии распространения
Классическая работа на эту тему: von Harnack 1924.


792
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
христианства (и в некоторых случаях — живые истории, демонстрирующие глубину этого распространения), мы вынуждены удовлетворяться, для большей части предыдущего столетия, чрезвычайно отрывочными свидетельствами. А принимая во внимание случайный характер этих сохранившихся свидетельств, очень трудно почувствовать хоть какой-то поступательный рост христианства, который мог иметь место в рассматриваемое столетие. Это довольно непростая задача даже для урбанизированных зон империи, и еще более трудная для почти не отражаемых в источниках деревень, сел и хуторов за пределами этих урбанизированных зон (где основная масса населения державы, собственно, и проводила свою жизнь)2.
1. 	Британия
Тертуллианово высокопарно-цветистое высказывание, относящееся к самому началу нашего периода, в котором, помимо других необычных заявлений, утверждается, что отдаленные части Британии, на тот момент еще не покоренные римлянами [Britannorum inaccessa Romanis loca), уже были подданными Христа (Тертуллиан. Против иудеев. 7.4 (CCSL. П.1354)), следует понимать как высказывание чисто риторическое, при том что Британия утвердилась в литературной традиции в качестве крайней периферии западного мира. Риторический характер мы должны приписать также и словам Оригена [Гомилии на Иезекииля. IV [PL XXV.723)), относящимся к середине столетия, в которых Британия наряду с маврами служит иллюстрацией для стиха «Omnis terra clamat cum lœtitia» («Вся земля восклицает с ликованием»). Впрочем, к концу Константинова правления британские епископы и в самом деле уже принимали участие в Соборах за пределами Британии, а позднее заслужили похвалу за свою ортодоксальную позицию в споре об арианстве (Афанасий. История ариан. 28 [PG XXV.725)). Но мы не имеем никакого представления о размерах общин, которыми они руководили. Информация по этому поводу весьма скудна: три епископа впервые засвидетельствованы в (различающихся) редакциях актов Арльского собора (314 г.), а именно — архиереи из Иорка, Лондона и (?) Линкольна вместе со священником и диаконом (которые, возможно, представляли четвертую кафедру — Сайренсестер?)3. Однако, согласно доступным нам скудным свидетельствам, на протяжении всего рассматриваемого периода христианство, очевидно, оставалось в Британии маргинальной экзотической религией4.
2. 	Галлии
После рассказа о мучениях в Лионе в 170-х годах (информация, сохранившаяся об этих событиях и в основе своей имевшая внешний источник, гово¬
2 См. ценное обсуждение данного вопроса в: Lane Fox. Pagans and Christians: 287 слл.; более оптимистические оценки см.: Frend 1967.
3 Обсуждение данного вопроса: Mann 1961.
4 Frend 1968: 37—49; Thomas 1981: 42 слл.; Watts 1991: 9 слл. Предания (более поздние) о британских мучениках (Албан, Аарон, Юлий) датировке не поддаются.


Глава 18b. Христианство III века
793
рит о существовании христианских общин в Лионе и Вьене) (Евсевий. Церковная история. V.1 слл.) и после сочинений Иринея мы вплоть до 250-х годов почти ничего не слышим о христианах в Галлиях. Имеется, правда, еще одно риторическое цветистое высказывание у Тертуллиана [Против иудеев. 7.4 (CCSL П.1354): «разнообразные племена галлов были покорены Христовой истиной»), а также у Ипполита {философумена. 10.34 (GCS Hippolytus Ш.292)) — «Celtoi» (кельты) фигурируют в длинном перечне «эллинов и варваров», которые, как надеялся автор, внимательно воспримут только что изложенное истинное учение; эти высказывания не особенно помогают конкретизировать представление о прогрессирующей христианизации местного населения, несмотря на проповедническую деятельность Иринея среди кельтов [Против ересей. I, в начале, 3 (SC 264.24)) и его слова о существовании «у кельтов» церквей [Против ересей. 1.10.2; ср.: Ш.4.2 (SC 264.158, 211.46)). Но к середине Ш в., согласно свидетельству Киприана (Киприан. Письма. 68 (254/255 г.)), были учреждены и другие епархии, помимо Лионской (которая известна уже по Евсевию: Церковная история. V.1.29), причем не только в Арле (Киприан. Письма. 68.1.1), но и в иных местах («со- episcopi», «соепископы», в: Письма. 68.1.1, 2.1). Отдельно говорится об учреждении синодальной организации этих епархий [Письма. 68.1.1, 2.1,
3.1); имеется и намек (но не более того) на соперничавшие круги, группировавшиеся вокруг Лиона [Письма. 68.1.1,2.1), а также и смутное указание на дальнейшее появление группировок в Провансе, центром которого был Арль [Письма. 68.3.1). К началу IV в. ситуация становится более ясной: на Римский собор (313 г.) императорским распоряжением были вызваны, среди прочих, Ретиций, Матери и Марин, епископы, соответственно, Отё- на, Кёльна и Арля (Евсевий. Церковная история. Х.5.19; Оптат. 1.23 (= CSEL XXVI.26), Приложение. Ш (= CSEL XXVI.205): «quosdam episcopos ex Gal- liis», «некоторые епископы из Галлий»), а на Арелатском соборе, состоявшемся в следующем году, среди представленных там сорока трех церквей (по преимуществу западных) было шестнадцать галльских епархий (некоторые епископы сопровождались клириками), причем географически они были сосредоточены, как можно предполагать, в более урбанизированных районах южной Галлии и в долине Роны. Отсутствие даже легендарного списка епископов для большинства этих кафедр наводит на мысль, что основная их часть была учреждена лишь в течение одного или двух предыдущих поколений5. Пока в исследовательской литературе существует склонность относить организационный рост галльской Церкви ко второй половине Ш в., однако наши впечатления могут базироваться всего лишь на «капризах» доступных источников. К тому же имеется одна подтверждающая улика: в Галлии существовали «церковные постройки» («conventicula», «TGOV exxXrjaicov touç oïxouç» — «места для собраний»), которые Констанций снес (либо не снес) по условиям Первого эдикта о Великом гоне¬
5 	Duchesne 1907: 6 слл. На Никейском соборе (325 г.) присутствовал епископ Никасий из Ди, чья епархия не была представлена на соборе в Арле.


794
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
нии (Лактанций. О смертях гонителей. 15.7; Евсевий. Церковная история. VTH.13.13), изданного в 303 г. Но дальше этого мы вряд ли сможем продвинуться6.
3. Германии
По Германиям, Бельгике и Реции наша информация еще более поверхностная: мы можем предположительно говорить о том, что к концу анализируемого нами периода несколько христианских общин (или скитов) могло существовать, по крайней мере, в крупных военных городах или в колониях. Более того, Трир (римская колония, а затем — императорская резиденция) отправил епископа на собор в Арле (314 г.) (прибыл также епископ из Реймса); церковное здание в Трире было небольшим и нуждалось в перестройке, когда здесь в 335—337 гг. находился в ссылке Афанасий (Афанасий. Апология к Константину. 15). Что касается Германий, то, помимо риторических обобщений, обнаруживаемых у Иринея [Против ересей. 1.10.2 (= SC 264.158): «нет ни веры, ни традиций у церквей, основанных в Германиях, в любом случае, разнообразных»), Тертуллиана (Против иудеев. 1 (= CCSL П.1354)), который говорит о германцах, упоминая их вместе с сарматами, даками и скифами, а также, на этот раз, у Арнобия [Против язычников. 1.16: христиане обнаруживаются среди аламаннов, иранцев и скифов), достоверная информация состоит лишь в том, что в Кёльне была своя епархия: здешний епископ присутствовал на Римском соборе 313 г. (Евсевий. Церковная история. Х.5.19), а затем и на Арелатском соборе 314 г., причем в последнем случае вместе с диаконом. На основании этих свидетельств нам следует сделать вывод о том, что христианство на всей этой территории утвердилось весьма слабо.
4. Испания
Свидетельства о церквях на Иберийском полуострове вплоть до середины Ш в. также очень скудны. Ириней [Против ересей. 1.10.2 (= SC 264.158)) и Тертуллиан [Против иудеев. 7А (= CCSL П.1354), употребляющие выражение «Hispaniarum omnes termini» («все пределы Испаний»), могут иметь в виду — скорее ради риторического эффекта, чем для фактической информации, — что провинции Испании, выходившие на западные границы населенного мира перед великим Океаном, были свидетелями широкого распространения одной веры. Только благодаря Киприану [Письма. 67; датируется по понтификату Стефана, 254—257 гг.) мы можем разглядеть некоторые детали: здесь засвидетельствовано наличие [трех] епархий: двух —
6 	Арнобий. Против язычников. 1.16 — автор в излишне риторическом запале говорит о том, что христиане, жившие в Испании и в Галлии, «неисчислимы», innumeri. Более реалистично высказывание по поводу Мартина Турского, который во второй половине четвертого века трудился в северной Галлии, на территории, где, в сущности, никто не принял имя Христа (Сулышций Север. Житие святого Мартина. 13.9 (= SC 133. 282): «ante Martinum pauci admodum, immo paene nulli in illis regionibus Christi nomen receperant».


Глава 18b. Христианство III века
795
на северо-западе (Легио и Астурика) и одной — на юго-западе (Эмерита), а также еще одной общины в Цезараугусте, что ближе к северо-востоку Иберийского полуострова. Мало того, можно утверждать, что при назначении Сабина епископом (в Легио или в Эмерите. —А.З.) был соблюден обычай, согласно которому соседние, принадлежавшие к той же провинции епископы («episcopi eiusdem provinciae proximi quique») либо участвовали в этом назначении лично, либо донесли свою точку зрения через послание (§5.1 сл.). Можно с уверенностью предположить, что к этому моменту, дабы обеспечить это назначение (по крайней мере, об этом с уверенностью можно говорить в связи с Тарраконой, где епископ Фруктуоз претерпел мученическую казнь в 259 г.), было учреждено какое-то количество новых епархий. В самом деле, тот факт, что названные в письме 67 Киприана три столь далеко отстоящие друг от друга общины могли действовать заодно (испытывая противодействие со стороны других епископов: «aliqui de collegis nostris». — § 9.1), наводит на мысль, что испанские церкви к этому моменту имели хорошо развитые связи между собой — и, весьма вероятно, время от времени встречались на своего рода провинциальном синоде, собиравшемся для обсуждения общих вопросов.
По крайней мере, через полвека они провели поместный Собор в городе Илиберриде (Эльвира), скорее всего, незадолго до начала Великого гонения. С точки зрения географического охвата, принятого традицией, там участвовали представители тридцати семи испанских христианских общин, при этом девятнадцать делегаций возглавлялись епископами (среди которых присутствовал и епископ Осий Кордубский, которому суждено было в будущем стать одним из самых прославленных церковных деятелей своего века), а восемнадцать общин отправили одних лишь пресвитеров: двадцать пять из тридцати семи прибыли от бетийских церквей, то есть из провинции, в которой и проходил собор, — поэтому, возможно, не следует делать вывод о какой-то особой концентрации христианства в юго-восточной Испании. Но вот что действительно является полной неожиданностью, так это содержание восьмидесяти одного канона, которое проливает свет на поразительное проникновение христиан в провинциальное общество на всех его уровнях. Церкви посчитали необходимым не только составить обширный перечень правил — не менее двадцати шести — по поводу сексуальных нравов; они сочли нужным также прочертить более четкие демаркационные линии между христианами и иудеями (каноны 16, 49, 50, 78), правоверными христианами и еретиками (каноны 16, 22, 51), христианами и язычниками (каноны 15, 16, включая запрет на различные профессии: колесничих и пантомимов — канон 62, или на виды деятельности, например, на азартные игры — канон 79). Но, будучи в большинстве своем обличительными, они имели возможность повлиять на поведение землевладельцев (канон 40) и рабовладельцев (каноны 5, 41), а также на те случаи, когда христиане исполняли обязанности главного городского магистрата (канон 56), брали на себя местные жреческие функции (канон 55), наблюдали за публичными жертвоприношениями на Капитолии (канон 59), предоставляли одеяния для государственных религиозных процессий (канон 57) или даже исполняли долж¬


796
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
ность провинциального верховного жреца, фламина, в императорском культе (каноны 2—4). Степень обмирщения поражает: христианство уже прочно обосновалось в этом регионе. Но должны ли мы предполагать то же самое для южной Галлии, экстраполируя данный вывод из этих свидетельств?
5. 	Средиземноморские острова
(a) Сицилия
Из одного текста Киприанова корпуса (30.5.1; написан в конце лета 250 г. Новацианом от имени пресвитеров и диаконов Рима) мы узнаём, что из Рима было отправлено письмо в Сицилию, рекомендующее благоразумно отложить решение вопроса о примирении с впавшими ранее в ересь. Понятно, что Дециево гонение затронуло также и сицилийские христианские общины. Это ценное свидетельство по истории сицилийской Церкви; помимо того (случайного) факта, что корабль святого Павла попал на Сицилию на пути в Путеолы [Деяния святых апостолов. 28: 12 сл.), мы имеем только одно сообщение, которое предположительно указывает на присутствие христианства на острове до этого свидетельства, а именно сообщение об учителе Климента Александрийского, который прибыл сюда из Великой Греции вместе с Паиггеном — «сицилийской пчелой» (см.: Климент. Страматы. 1.1.11 ; ср.: Евсевий. Церковная история. V. 11.4). Для начала IV в. четко зафиксировано существование на Сицилии иерархии (Евсевий. Церковная история. Х.5.21 слл. — епископ Хрисг Сиракузский вместе с диаконом Флором принимал участие в Арелатском соборе), как и наличие Церкви в целом (ср.: Евсевий. О палестинских мучениках (краткая версия). 13.12). Крайне сомнительно, что можно что-то извлечь из того факта, что свое антихристианское сочинение Порфирий написал, когда обосновался на Сицилии (ср.: Евсевий. Церковная история. VI.19.2)7.
[b) Сардиния
Еще скудней в данный период церковная история Сардинии. Кроме как о христианах, сосланных на рудники этого острова (Ипполит. Философу- мена. 9.12; Каталог Папы Либерия [Catalogus Liberianus), под словом «Pontianus»; Chron. Min. 1.74 сл.), мы знаем еще об одном епископе (Квинта- сий), а также о некоем пресвитере из Кальяри, который присутствовал на Арелатском соборе (314 г.). Политеизм здесь доминировал, по всей видимости, на протяжении очень долгого времени.
(*:) Крит и Кипр
Зато Крит вообще никак не представлен в течение всего нашего периода (отсюда не было ни одного епископа даже на Никейском соборе) — и это
7 	По ранней истории Церкви на Сицилии см.: Pincherle 1964—1965; Garana 1961: 197 слл.


Глава 18b. Христианство III века
797
несмотря на свидетельство от П в. о христианской общине, укоренившейся в Гортине (с епископом) и об «иных церквях Крита», включая церковь в Кноссе, которая в то время также имела епископа (Евсевий. Церковная история. IV.23.5, 23.7 сл.). Такое наше неведение довольно типично для 3-го столетия. В Никею были отправлены епископы от Эгейских и Ионийских островов — Родоса, Коса, Лемноса и Керкиры; ничего сверх этого нам не известно. Кипр, несмотря на миссионерские труды Апостольского периода [Деяния святых апостолов. 13.5 слл., 15.39 сл.), опять же, остается без обстоятельных свидетельств по Ш в.: три епископа — из Пафоса, Саламина и Тримифунта — присутствовали в Никее, но затем, по всей видимости, было учреждено какое-то количество других диоцезов, так как на Сардикийском соборе (343 или 344 г. — А.З.) принимали участие двенадцать киприотских епископов (Афанасий. Апология против ариан. 50)8. Хотя на основании этого примера мы и можем высказать осторожную догадку о том, что имели место христианские conventicula (сходки, небольшие собрания), по крайней мере на крупных островах, особенно на тех, которые лежали на регулярных морских путях, всё же в данном случае все такие догадки носят исключительно гипотетический характер.
[d) Италия
В начале Ш в. римская Церковь сохраняла много черт, происходивших из ее иммигрантского прошлого; проявлялись они в смешении языков, национальных культур (при доминировании греческого языка и эллинской культуры) и обычаев, что отразилось в остром споре П в. по поводу даты (дат), высчитываемой в качестве единственно верной для празднования Йасхи. Только к середине 3-го столетия в Риме в лице Новациана возник теолог, писавший на латинском языке, и также именно в это время в катакомбах св. Каллиста, в наиболее почитаемом здесь месте — в Папской крипте, где сейчас находятся захоронения девяти Пап и восьми епископов Ш в., стали появляться таблички с написанными по-латыни папскими эпитафиями. Предшественник Новациана Ипполит, живший в Ш в., составлял свои труды на греческом языке, как и писатели 2-го столетия.
Папа Корнилий обеспечивает нас самой лучшей статистикой по римской Церкви середины Ш в. (см. у: Евсевий. Церковная история. VI.43.11). Он заявляет, «что имеется сорок шесть пресвитеров, семь диаконов, семь иподиаконов (субдиаконов), сорок два аколуфа (алтарника), пятьдесят два экзорциста, чтеца и привратника, более полутора тысяч вдов и калек, которые все поддерживаются благодатью и милостью Господа». Необходимо понимать контекст данного заявления. В ответ на претензии антипапы Новациана (которому Фабий был склонен оказывать поддержку) Корнилий доказывает (Фабию Антиохийскому), что именно он, Корни-
8 	Христианских исповедников ссылали в период Великого гонения на каторжные работы на Кипр, см.: Евсевий. О палестинских мучениках. (S) 13.2.


798
Часть шестая. Глава 18. Христианство в первые три века нашей эры
лий, управляет Церковью в Риме. Следует предположить, что существовал и другой римский клир, помимо перечисленного Корнилием, последовавший в расколе за Новадианом. Общее число христианских священников поэтому должно было превышать Корнилиеву цифру в сто пятьдесят четыре человека. И эти подсчеты не учитывают неортодоксальные христианские группы, к тому времени прочно обосновавшиеся в Риме (такие течения характеризовались центростремительной тенденцией в сторону Рима).
Разделение на дистрикты (отражено в: Liber Pontificalis [Книга Пап). XXI [Фабиан]: «hic regiones dividit diaconibus» — «он городские районы распределяет между диаконами»; XXVI [Дионисий]: «hic presbyteris ecclesias dedit et cymiteria et parrocias diocesis constituit» — «он отдает пресвитерам церкви и кладбища и учреждает церковные приходы»), приобретение и забота об отдельных христианских местах захоронения (прежде всего катакомбы св. Калепода, св. Каллиста, Претексгата, зафиксированные в: Liber Pontificalis. ХУП [Каллист]; Ипполит. Философумена. 9.12), сооружение и содержание христианских храмов (в особенности базилики Святого Петра на Ватиканском холме, Святого Павла на Остийской дороге и Святого Себастьяна при Катакомбах на Аппиевой дороге), как и свидетельства о местах церковных собраний и детально продуманная сеть коммуникаций, охватывавшая всё Средиземноморье (поддерживавшаяся посредством вероисповедальных посланий) — всё это указывает на то, что к середине Ш в. римская Церковь представляла собой важное и хорошо организованное меньшинство внутри городской общины Рима. В самом деле, полвека спустя Максенций посчитает политически целесообразным избегать противостояния с христианами Рима (Евсевий. Церковная история. УШ.14.1; Оптат. 1.18): к тому времени меньшинство сильно прибавило в численности и упрочило положение в обществе, и за игнорирование этого факта пришлось бы заплатить высокую цену. Размах одних только благотворительных предприятий предполагает наличие крупной общины. Но при всем том было бы опрометчивым постулировать слишком глубокое проникновение христианства в консервативные группы высших слоев римского общества. Конечно, публичное положение христианской Церкви в Риме изменилось благодаря щедрым дарениям Константина; тщательно продуманная строительная программа, предпринятая в отношении погребальных часовен, мест захоронения мучеников и базилик провозглашала одновременно и щедрость императора, и триумф Церкви9.
В упомянутом письме к Фабию Антиохийскому Корнилий сообщает о Соборе итальянских епископов, состоявшемся в Риме в 251 г.: на нем присутствовали шестьдесят епископов и еще большее количество пресвитеров и диаконов (Евсевий. Церковная история. VI.43.2). К сожалению, конкретный перечень, приложенный Корнилием к этому посланию, утрачен:
9 	См.: Pietri 1976: 3—96 — ценный обзор данной темы.


Глава 18b. Христианство III века
799
и в конце письма он приводит список епископов, приходивших в Рим и осудивших глупость Новата; он называет их имена и округ, которым кто управлял; упоминает тех, кого не было в Риме, но кто письменно подтвердил свое согласие с мнением вышеупомянутых, называет тут �