РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ДГ0 О НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 1ft ft ^
J^- О ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА äUUJ
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
А.И. Демидов - Рациональность власти и ее эволюция от текста к образу 3
И. Кант и проблемы современной философии
В.А. Лекторский - Кант, радикальный конструктивизм и конструктивный
реализм в эпистемологии 11
Ф.Т. Михайлов - Kant versus Modern Psychology 22
K.M. Долгов - Иммануил Кант: критика вкуса и эстетическая критериология... 42
Философия, культура, общество
E.H. Яркова - Утилитаризм как тип нравственности: опыт концептуальной
реконструкции 53
М. Эпштейн - Тело на перекрестке времен. К философии осязания 66
Л.В. Карасев - Маятник Эдгара По 82
Философия и наука
E.H. Князева - Творческий путь Франсиско Варелы: от теории автопоэзиса до
новой концепции в когнитивной науке 91
Л.П. Киященко - Опыт философии трансдисциплинарности (казус
"биоэтика") 105
H.H. Непейвода - Вызовы логики и математики XX в. и "ответ" на них
цивилизации 118
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.

Г.В. Телегина - Реформа образования на Западе: либеральный консерватизм
или консервативный либерализм? 129
Из истории отечественной философской мысли
П. Ласинскас - Лев Платонович Карсавин и Литва (1928-1949) 145
В.Б. Кудрин - Учение А.Ф. Лосева о гилетическом числе 168
Г.А. Тиме - Алгебра революции как "крылатая формула" русского
гегельянства 176
Критика и библиография
В.Н. Порус -Т.Г.Щедрина. "Я пишу как эхо другого...". Очерки
интеллектуальной биографии Густава Шпета 182
Н.И. Воронина - Массовая культура 184
В.К. Кантор - Т.Г. Масарик. Россия и Европа 187
Е.Б.Сахарова - Ку:кай (Ко:бо:-дайси). Три учения указывают и направляют.
Санго: сиики 189
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман,
Б.И. Пружинив (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Рациональность власти и ее эволюция
от текста к образу
А. И. ДЕМИДОВ
Благодаря участию в реализации общих функций управления и руководства
власть и рациональность активно влияют и нуждаются друг в друге. Такие качества
рациональности, как адекватность отражения и системность видения реальности,
способность обеспечения соответствия целей наличным возможностям, стремление
к обладанию полным набором необходимых для достижения результата средств,
критичная оценка собственных действий , позволяют предвидеть, связать цель со
средствами, обеспечить последовательность действий, привести к желаемым
результатам. Но это требуется и от власти как способности "заставить одних людей делать
то, что желают другие" (Фр. Олсен) или "создавать различия; сделать что-либо;
структурировать действительность" (М. Фуко, Т. Дюрберг)2. Благодаря этой
способности реализуется социальный смысл власти: через нее в объективный процесс
вводится воля человека, снижается стохастичность развития, политика поэтому
представляется как "искусство разумного управления .
Идея укорененности политики, власти в способах мышления человека, его
культуре, связи власти и рациональности утверждается в политической и социальной
философии XX в. благодаря работам таких разноплановых мыслителей, как Г. Марку-
зе, М. Фуко, М. Маклюэн, Р. Дебре, А. Глюксман, Б.-А. Леви. Власть трактуется как
"ничто иное как манера мыслить" , сущность политики видят в "рациональности на
службе абсолютного" , и признается, что производство и распространение знаний
обусловлено распространением власти (М. Фуко). Органическая связь политики,
власти и рациональности видится в таких их общих качествах как: нацеленность на
производство целерационального действия;
• превращение политической власти в разновидность технологии6;
• способность быть основой выработки и реализации социальных и политических
проектов;
1 См.: Макаренко В.П. Политическая философия. Ростов-на-Дону, 1992. С. 84.
2 Dyrberg Т. The Circular Structure of Power: Politics, Identity, Community. L.-N.-Y., 1997. P. 21.
3 Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000. С. 55.
4 Levy В.-Н. La barbarie a4 visage humaine. P., 1977. P. 28.
5 Debray R. Le scribe. Genese du politique. P., 1980. P. 14.
6 См.: Панарин A.C. Политология. M., 2000. С. 33.
© Демидов А.И., 2005 г.
3

• ориентация на научное исследование политических проблем (Political Science),
выработка на этой основе рекомендаций, всякого рода прогнозов, сценариев;
• трактовка основного средства рефлексии власти - идеологии как некоего
подобия, искаженного, упрощенного, но подобия ("карта действительности" (К. Дейч))
реальности.
Важный элемент такой логики рассуждений признание органической связи
рациональности, языка и текста, выстраивающих мысль и действие в определенную
последовательность предписывающих правила, навязывающих нормы, вносящих
порядок. Ведь текст, даже самый простой отражение мысли, ее формулировка в рамках
определенных правил, он носитель языка, а "язык представляет собой систему,
которая предписывает субъекту в обязательном порядке следовать ее положениям"7.
Сама подготовка и прочтение текста требуют определенных навыков, а
истолкование квалификации. Текст, основанный на рациональных, понятных принципах
организации, логичен, он выстраивает последовательность мыслей и целесообразность
поступков.
Но текст, структурируя власть, привносит в нее и многие явно негативные и
опасные черты. Власть, жестко разделяющая субъекты и объекты (имеющие
власть и инициативу и не имеющие ее), ориентирована на подавление, "переделку"
объекта. Она навязывает обществу интересы господствующих (и продуцирующих
тексты) групп, превращает технологию и рациональность в инструменты их
господства. Власть избирательно, активно относится к текстам: не замечая одних, она
возвеличивает другие, "зауживает", огрубляет третьи, цензурирует, кромсает
четвертые, формируя свое важнейшее достижение: одномерное, двухмерное, трех..., но не
многополюсное и многомерное мышление, способное служить и направлять, но не
учесть и выразить все нюансы социальных отношений.
Подобные качества власти служили объектом традиционной критики со стороны
различных политических и философских течений прежде всего за оппозицию воли и
организации, игнорирование реальной сложности мира. Эта критика была
выражением потребности в методологии, способной выразить такие характеристики
социально-политической реальности как отсутствие жесткого детерминизма, зависимость
всех параметров ее существования от состояния и активности субъекта,
многомерность политической реальности, и необходимость выхода за пределы, ограничения
рациональности и ее интерпретации, реабилитация самых разнообразных проявлений
человеческой духовности от мистификации до инстинктов (В. Рейх, Г. Маркузе,
Т. Роззак).
Для последующего преобразования технологии власти и методологии ее
истолкования большое значение имело становление постиндустриального общества и его
информационной среды; значительные преобразования в политологии,
произошедшие в ходе "постбихевиоральной революции", повернувшей ее от морального
нейтралитета, описательности и операциональное™8 к субъекту, его интенциям и
особенностям активности; внедрение логики и методологии постмодернизма с его
радикальным скептицизмом относительно поиска истины и "тотальным недоверием к
метанарративам целостности"9.
Постмодерн оказывается состоянием общества, возникающим, когда задачи
модернизации общества уже в принципе решены (по крайней мере в некоторых
странах), то есть осуществлен переход от индустриальной экономики к
постиндустриальной, формируется информационное общество, последовательная защита
разнообразных прав человека значительно демократизирует политическую систему,
происходит активное взаимодействие и интеграция национальных культур, и возникают но-
КолаД. Политическая социология. М., 2001. С. 258.
См.: Plant R. Modern Political Thought. Oxford & Cambridge USA. 1992. P. 16.
См.: Философия истории. M., 1999. С. 372.
4

вые проблемы, требующие совершенно нетривиального видения, подхода и
решения. К числу наиболее ощутимых из них следует отнести противоречия культурного,
межцивилизационного взаимодействия; все более остро осознаваемый разрыв
между демократизацией норм, на основе которых выстраиваются международные
отношения, внутреннее законодательство, и нарастанием авторитарных тенденций как
во внутренней, так и внешней политике многих стран; очевидно также, что теряют
свое значение традиционные политические структуры (государства, политические
партии, военные союзы) и формируются новые центры власти, причем реальная
власть сосредоточивается в руках немногих.
В этот период основная социальная функция культуры смещается от
просвещения к развлечению. Задачи просвещения реализуются наукой и образованием, их
достижения в современном мире становятся всеобщим достоянием и не нуждаются в
иных, подсобных, в данном случае культурных, средствах "доведения" до массы.
Происходит снятие с культуры задачи рационализации мира человека и все более
очевидное замещение ее функцией разгрузки, досуга, развлечения, смысл которого
сокращается или исчезает вовсе. Выражением именно такой эволюции современной
культуры служит наращивание значения ее визуальных, карнавальных компонентов
в ущерб компонентам смысловым. Такие преобразования в культуре далеко не
безобидны ни для человека, ни для политики - они повышают манипулятивные
возможности культуры, инициируют все более настойчивые и открытые обращения к
ней как к средству обеспечения скрытого влияния, используемого для обеспечения
целей, противоречащих интересам основной массы участников политического
действия. Это можно сделать только подавляя критическую функцию рациональности,
апеллируя к бессознательному.
В центре процесса преобразования культурных оснований власти в современном
обществе находится образ, его продуцирование и манипуляции с ним. Происходит
явственная символизация мира политики, и символ здесь служит образом идеи.
Причем роли текста и образа в политике далеко не однозначны.
Текст при всей его многозначности является рациональным продуктом,
обращенным к разуму того, кто его осваивает. Он предполагает необходимость некоего
культурного порога, переход которого открывает возможность его "аутентичного"
освоения, что предопределяет значение политического образования, просвещения.
Политический текст структурирован, он состоит по крайней мере из таких
компонентов как объяснение, описание, постановка задач и т.д. и обращен к абстрактному
мышлению, без включения которого эта структура не может быть освоена.
Результатом действия этих специфических особенностей текста служит формирование на
его основе того, что М. Вебер называл "целерациональным действием".
Образ специфичен тем, что его содержание закодировано в форме. Образ
синкретичен, его содержание не стуктурировано, соединяет "все в одном",
сосредоточивая внимание на целях, образ игнорирует средства, поэтому полного, развернутого
целерационального действия на его основе не получается. Образ рождает
эмоциональный отклик, объединяет, поэтому к нему постоянно обращаются в политике.
Но он не может служить основой долговременного политического действия, для
этого нужна программа, а ее формирует текст, не образ, так как первый аналити-
чен, развернут, а второй - синкретичен, свернут.
При этом следует иметь в виду, что образ - это тоже текст, но текст
специфический, он обращен не к индивиду и его сознанию, а к массе и к ее психике, его
содержание свернуто, сжато, не отрефлектировано, толкование многозначно и может
стимулировать движение как к рационализации политического действия, если
растет информированность и критичность мышления, так и к его дерационализации,
открывая возможность неоднозначных и непрограммируемых действий.
Вообще, роль невербальных средств в политической жизни достаточно велика.
Такие знаковые средства как различные церемонии и литургии в великом
множестве используются для регуляции политических процессов (встречи, заседания, съез-
5

ды, визиты и т.д.), формируют канву (матрицу) тех ролей, выполнение требований
которых облегчает достижение политических целей. Процедура со строгим
нормативным предписанием берет на себя организацию "поля" политического, властного
действия, расставляет фигуры для последующей игры-действия. Для нее, как
правило, характерны очевидная целенаправленность, учет и преемственность
исторических традиций, демонстрационный характер предписываемых действий. Они имеют
знаковое, символическое значение, ориентированы на формирование
соответствующих строго программируемых впечатлений и действий. В словах здесь просто нет
нужды, все организовано и успешно протекает без них.
Поскольку всегда в политике большое значение имеет "демонстрация
способности добиваться определенного результата"10, а демонстрация имеет как визуальный,
так и звуковой ряды, то, как правило, властвующие субъекты для обеспечения
влияния используют не только слова или послания, но и всякого рода громко звучащее
сопровождение, которое может быть самым разнообразным, иметь различное
назначение и смысл, выступая в виде музыки, сигнала, громко звучащих команд,
ритмических импульсов.
Такие сигналы оказываются средством обозначения подвластного социального
пространства. Классики социальной психологии (Г. Ле Бон, Г. Тард, В.И. Бехтерев)
обращали внимание на сходство звука и образа, их связь с искусством производить
впечатления, понимали, что то, что производит впечатление, может использоваться
для руководства массами. Им было ясно, что облаченная в звук идея проникает в
область подсознательного, становится чувством , и именно чувство стимулирует,
вызывает действие. Звук, таким образом, по сути оказывается здесь властным
атрибутом, он расставляет некие символические, но весьма ощутимые флажки, которые
показывают, в распоряжении кого вы находитесь.
Визуализация политики - это перевод все большего числа используемых здесь
понятий и просто слов в символические образы, картинки, лозунги, реализация
всякого рода проектов Public Relations. Здесь используются преимущества образа как
средства коммуникации: он не требует перевода, специальной трансляции,
делающей текст понятным, лучше запоминается, может концентрировать большой объем
информации, легко проходит через фильтр недоверия .
Но насыщение образами ведет к мифологизации картины действительности,
вызывает движение от абстрактного к конкретному мышлению, в политике это
оборачивается привязкой политических ориентации к личности, событию или даже
символу, но не к идее и к реальному интересу.
Одно из последствий визуализации - новый своеобразный массовый субъект
политики - "политическое дитя телевидения". Узнаваемыми чертами этого актера на
современной политической сцене служат:
•импульсивность поведения, его подверженность внешним и сильным
впечатлениям;
• отсутствие устойчивого интереса к политике, "взрывное", спорадическое в ней
участие;
• подсознательная мотивация поступков и непредсказуемость действий;
• привычка к жизни в шуме, его поиск и продуцирование, подчинение
навязываемым им ритмам;
• жизнь и действие в массе.
Другое, не менее заметное следствие - уход из сферы активного внимания
многих традиционных политических проблем, например, демократизация и такие ее
необходимые атрибуты, как участие, самоуправление. Речь все больше идет о власти
Кола Д. Политическая социология. М., 2001. С. 78.
Ле Бон Г. Психология народов и масс. СПб., 1896. С. 159, 198, 253, 257.
См.: Почепцов ГТ. Имеджелогия. Киев, 2000. С. 581-582.
6

элит, а профессионализация политики рассматривается прямо-таки как благо.
Демократия сводится к выборам и не более того.
В пропаганде все более доминирует функция упрощения действительности,
производится ее рекламизация и карнавализация, насыщение "полуправдой" -
информацией, у которой отсутствуют необходимые компоненты истины и которую
невозможно проверить. Всякого рода запутывание (когда, например, политическая
лексика все более насыщается спортивными, игровыми, сексуальными, эстрадными
терминами) становится все более осознанным и целенаправленным со стороны его
инициаторов и находит все больший отклик в массовом сознании, подготовленном к
такого рода игре.
Возникает все более характерный для современности феномен виртуальной
политики, где основа, ткань политических отношений: основные проблемы, на
которых она сосредоточена и действующие здесь лица, творится средствами массовой
информации, как раз и занятых производством символических товаров и услуг.
Виртуализация политической действительности выражается в ее отрыве от реальных
проблем, сосредоточении внимания на фигурах и вопросах, имеющих к их решению
косвенное отношение, но зато производящих впечатление и знакомых каждому
телезрителю.
Визуальные СМИ не столько отражают то, что происходит в мире политики,
сколько творят свой мир политических образов, представлений, феноменов,
"жгучих проблем", живущих активной экранной жизнью, которые постоянно
обсуждаются, привлекают внимание, будируют общественное мнение. Но к реальным
политическим проблемам и центрам власти, людям, принимающим решения,
обстоятельствам, которые при этом принимаются во внимание и соображениям, которыми они
руководствуются, эти фантомные феномены (фигуры, делающие заявления и
комментирующие что-либо; съезды организаций, представляющих невесть кого;
шумные дискуссии по "жгучим", но волнующим только собранных на них участников
вопросам; потоки сообщений и комментариев в телекоммуникационных сетях) имеют
отдаленное отношение.
В то же время у человека, разделяющего взгляды того или иного фантомного
лидера, поддерживающего столь знакомую по телевидению партию, передвигающего
"мышью" стрелку компьютерного монитора кого-то "выбирая" и "поддерживая",
создается представление о мнимом понимании и участии. На самом деле такого
участия, конечно, нет, и политическая власть ("авторитарное распределение ценностей"
по К. Дейчу) остается закрытой для него сферой в таких действительно важных,
затрагивающих интересы каждого, делах, как, например, в нашей стране приватизация
государственной собственности (типичный виртуальный проект для большинства, а
ваучер - типичная виртуальная ценная бумага); реформа ЖКХ, приватизация
муниципальной собственности, продажа земельных участков в городах и т.д.
Виртуальным для нашей страны феноменом является и гражданское общество,
по поводу которого проводятся многочисленные съезды, форумы, исследования.
Большинство политиков, других имеющих отношение к этому делу лиц ведут себя
так, как будто это гражданское общество или уже существует, или вот- вот
сформируется в целостном, развернутом виде (как у других). Но если видеть смысл
гражданского общества в способности социальных отношений существовать,
развиваться, решать свои проблемы относительно независимо от вмешательства
государственной власти, то не трудно видеть, что заключен он, этот смысл в высокоразвитой
способности самоорганизации. Согласно синергетическим представлениям данное
качество открытых систем связано с усложнением структуры, ростом
многообразия, в открытых системах оно начинает развиваться под воздействием притока в
систему различных ресурсов: энергетических, вещественных, информационных. Если
такого притока нет, система понижает уровень своей организации, ее
существование все больше определяется динамикой окружающей среды. Конечная точка такой
эволюции - слияние с окружающей средой, когда система, как нечто отдельное, пе-
7

рестает существовать. Могут ли развиваться процессы самоорганизации в
социальной системе (что и называется гражданским обществом) в условиях оттока из нее
разнообразных ресурсов, необходимых для ее равновесного со средой
существования: финансовых, сырьевых, интеллектуальных, человеческих? Конечно, нет, и в
данном случае мы имеем дело с типичным виртуальным феноменом, существование
которого желательно и возможно, но для которого до поры до времени отсутствуют
необходимые условия возникновения.
Специфика виртуальности заключается в том, что она находится в "преддверии"
реального бытия, имеет все возможности, чтобы им стать. Проходимость грани
между виртуальностью и реальностью - предпосылка постоянного движения, перехода
одного в другое. Виртуальная политическая сила может стать вполне реальной,
осязаемой, действительно влиятельной. Виртуальный политический деятель превращается в
реальную политическую фигуру, эффективно пользующуюся своими властными
полномочиями. Виртуальная политическая проблема, став зоной всеобщего внимания,
подвигает на соответствующие действия большие группы людей и радикально меняет
конфигурацию политической власти (достаточно сослаться на процесс суверенизации
бывших советских республик).
Происходит изменение облика и назначения политических партий. Теряя
традиционные черты такого рода организаций (представительство интересов определенной
социальной группы на государственном уровне, идеология, выбор стратегии, значение
программных вопросов, устойчивая массовая база), они по характеру своей
деятельности приобретают все большее сходство с рекламными агентствами, для них
характерны "ориентация не на идеологию, а на технологию; организационная гибкость и
подвижность; подчеркнутая инструментальность и свобода от какой-либо сакрализации
(традиционалистской или идеологической) создаваемого союза, когда последний
представал в качестве чего-то самоценного" . Такие партии не привязаны к
определенным социальным группам, для них характерна размытость границ партийной
принадлежности, людей в них объединяет не идеология, а представительство их
интересов определенным лидером. Их состав и деятельность в полной мере отражают
специфику новой социальности, складьшающеися в эпоху развития новых коммуникационных и
социальных связей, ее "характеризует ряд противоречивых тенденций: ренессанс комму-
нитаризма и глобальная универсализация социальной жизни, размывание
свойственных индустриальному обществу социально-классовых идентификаций и форм
политического представительства, рост влияния постматериальных ценностей, увеличение
влияния принципиально не мажоритарных идеологий и способов групповой
идентификации .
Можно ли, оценивая ситуацию в целом, говорить о движении к более
примитивным формам политики и приемам воздействия на ее вольных и невольных
участников? Неоднозначность, множественность возможных вариантов развития очевидны. С
одной стороны, ясно, что в связи с активным внедрением приемов имеджелогии
происходит определенная дерационализация методов, аргументов, форм политического
влияния. С другой стороны, следует иметь в виду, что непосредственной, прямой
связи между текстом и рациональностью, образом и дерационализацией нет. Текст
тоже может плодить иррациональные, построенные на ложной аргументации
действия и быть основой неразумных человеческих отношений, а образ однозначно не
предполагает связи с примитивной архаикой и иррациональностью. К тому же сама
текстовая информация может преобразовываться таким образом, что не только
своим содержанием (которое может быть просто ложным), но и структурой
построения не стимулирует, а затрудняет выработку продуманного, целесообразного
действия; так "Клиповое сознание, клиповое восприятие действительности оказывает
Афанасьев М. Политические партии в российских регионах // Pro et Contra. Осень 2000. С. 178.
14 Там же.
8

воздействие на все стороны человеческого восприятия. Сокращается
темпоральный, текстовой объем единицы информации за счет ее уплотнения и насыщения.
Уходит длительность, протяженность текста, и информация уподобляется
отдельным, достаточно агрессивным, сконцентрированным ударам, воздействующим на
сознание"15.
Необходимо видеть по крайней мере два смысла образа. Первый, когда образ
выступает в качестве фрагмента первичного, мифологического освоения мира
человеком, и для которого характерны спонтанность происхождения, непосредственность
отображения действительности, эмоциональность форм выражения. Второй - когда
образ (имидж, которым столь богато насыщена современная политическая
информационная среда) по своему происхождению и сути является артефактом -
продуктом специальной профессиональной деятельности, опирающимся на многие
достижения как науки, так и политической практики и выступающим в качестве символа,
знака - зримого условного представителя иного объекта, носителя кода, глубина
понимания которого различна у разных субъектов его восприятия. Такой образ по
сути является свернутым, сведенным к одному символу текстом . Приобретая ряд
важных для обеспечения влияния преимуществ: конкретность, четкую привязку к
объекту, целостность и эмоциональную насыщенность, свернутый в образ текст
теряет некоторые важные характеристики рациональности: последовательность
выражения мысли в слове, выстраивание по правилам, поэтапность движения от
логики к эмоциям и действиям. Необходимость в образном насыщении, символизации
появляется всякий раз, когда идея ищет своего массового носителя, нуждается в
понятных любому человеку средствах выражения, способных связать высокое и
обыденное, абстрактное и конкретное, рефлексию и действие. Текст - это послание,
настроенное на понимание; образ, символ - это послание, настроенное на действие.
Образ оказывается эффективным средством мобилизации людей, управления их
действиями, трансляции различного идеологического материала. К его
использованию активно прибегают в современной политической жизни, пропагандистской
деятельности. При этом следует учитывать богатство скрытых в символе манипулятив-
ных возможностей - способность с его помощью заставить людей действовать
вопреки их собственным интересам, осуществлять скрытое влияние на их поведение.
Эти возможности таятся в очевидной произвольности толкования символа-образа,
проистекают из неясности употребляемых, как правило, в этом случае терминов,
что создает основание призывать к одному, ожидать другого, мириться с
результатами, противоположными первоначальным замыслам. Происходящая в этом случае
апелляция к бессознательному выражается в активном использовании
разнообразной психологической техники обеспечения скрытого влияния. Образы
используются для осуществления
• вербализации - когда слова окрашивают, формируют определенное отношение
к действительности;
• детализации - акцентировки внимания на одних и затушевывании других
характеристик действительности;
• архаизации - обращения к более примитивным, простым уровням и формам
сознания;
• визуализации - перевода понятий в символы, зримые образы17.
Но очевидное расширение возможностей техники манипулирования, скрытого
влияния, к которой прибегают участники современного политического процесса,
приходит во все более ощутимое противоречие со сложностью актуальных полити-
Листвина Е.В. Книга и чтение в современной культуре // Смысл жизни личности в эпоху
посткнижной культуры. Изд. СГУ, 2003. С. 209.
16 См.: Почепцов ГТ. Имеджелогия. Киев, 2000. С. 72, 96.
17 См.: Почепцов ГГ. Указ. соч. С. 204-226.
9

ческих и социальных проблем, требующих квалифицированного суждения,
демократического участия и разрешения. Ей абсолютно не соответствует спорадическое,
построенное на программируемых эмоциях малоквалифицированное подключение
массы населения к их обсуждению и решению. Утверждение ценностей и принципов
демократии, произошедшее во многих современных политических системах,
нарастающая информатизация общества не сопровождаются ни ростом
квалифицированного участия массы населения в решении политических проблем, ни рождением
новых форм политической активности. Невиданный рост объемов, увеличение средств
передачи и обработки информации оборачивается все острее ощущаемой
трудностью в осуществлении выбора наиболее значимых для данного субъекта ее
фрагментов. Происходит элитизация процесса принятия важнейших политических,
социально значимых решений. Круг причастных к этому делу лиц становится все более
ограниченным, что оборачивается монополизацией реальных центров власти в
современном мире. Все более ощутимой становится его поляризация: с одной стороны -
индивид, вокруг которого распадается круг привычных политических отношений,
ранее способствовавших его деятельности структур: организаций, движений, других
стабильных форм представительства его интересов, с другой стороны - власть, все
более концентрирующаяся в руках немногих и нуждающаяся в периодических,
строго отмеренных и контролируемых включениях индивида в систему своего
функционирования. Ни о каком его самостоятельном участии, а тем более контроле над
пристально опекающей его властью не может быть и речи. В таком случае, чем меньше
человек знает, тем власти лучше, а ему веселее. Поэтому она говорит с ним языком
закодированных в образы посланий, рассчитывая на его детально контролируемую
и спрогнозированную реакцию - ответ профана, которому решено дать
возможность поучаствовать в весьма важном деле. Поскольку все учтено, никакой
самодеятельности (а именно она - конечный продукт компетентности) не требуется.
При приватизации политической власти - ее несправедливом распределении и
сосредоточении в руках немногих, использование текста оказывается нежелательным,
так как содержит возможность рациональности, самостоятельности и критики -
качеств, становящихся все менее востребованными в современных обществах.
Ясно, что политическая жизнь не может быть сведена к игре и господству
богатой техники манипулирования. В ней в полной мере должны быть использованы
существующие возможности сохранения рациональности и демократичности в
постиндустриальную эпоху. В том, что эти возможности по сию пору действуют, убеждает
аргументация, предложенная Ю. Хабермасом , и обосновывающая связь идей
законности и консенсуса, в рамках которых коллективная автономия сочетается с
демократическим обществом, необходимость продуцирования принимаемых обществом
норм в ходе рациональной дискуссии, значение рациональной аргументации и
рациональной дискуссии, а также равенства и автономии для обеспечения рациональности
принятия решений. Оно оказывается неотделимым от свободы и коллективного
обсуждения как важнейших предпосылок рациональности.
18 См.: Law and Power: Critical and Socio-Legal Essays. Liverpool, 1997. P. 179-183.
10

И. КАНТ И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Кант, радикальный конструктивизм
и конструктивный реализм
в эпистемологии
В. А. ЛЕКТОРСКИЙ
Тема конструктивизма в теории познания сегодня весьма популярна.
Конструкция противопоставляется репрезентации. Старая теория познания критикуется за
то, что она пыталась понять познание как "зеркало природы", а некоторые авторы
на этом основании вообще предлагают выйти за пределы теории познания
(эпистемологии), как, впрочем, и онтологии, и переосмыслить задачи и характер
философии в целом.
В этой связи важно ясно представлять, что именно имеется в виду, когда сегодня
говорят о конструктивизме в эпистемологии. Речь идет не просто о том, что
мышление - это некая деятельность по производству знания или же о том, что понятия
можно представить как логические конструкции из чувственных данных (любимая
тема Б. Рассела и ранних логических эмпиристов). Главная мысль подхода, который
сегодня именуется эпистемологическим конструктивизмом - тезис о том, что
реальность, с которой имеет дело познание (как научное, так и обыденное) и в которой
мы живем, - это не что иное как конструкция самого субъекта - иногда
сознательная, но чаще всего неосознаваемая. Никакой другой реальности, действительности,
помимо конструируемой субъектом (включая даже то, что мы считаем
чувственными данными), нет и быть не может. В этой связи нередко вспоминают Канта как
философа, который показал, что та реальность, которая предстает познающему
субъекту как данная в его опыте, есть в действительности конструкция.
На самом деле, кантовское понимание познаваемой реальности как конструкции
не столь просто. Я думаю, что вряд ли можно безоговорочно отнести Канта к
течению эпистемологического конструктивизма, хотя точек соприкосновения между
теорией познания Канта и эпистемологическим конструктивизмом много. Ибо в
теории познания Канта есть и то, что явно выходит за рамки конструктивистского
понимания познания. При этом речь идет не просто о какой-то непоследовательности
великого философа (как нередко утверждается), а как раз о том, что он выявил те
эпистемологические проблемы, которые трудно решить с чисто
конструктивистских позиций. В этом смысле основные дилеммы эпистемологического конструкти-
© Лекторский В.А., 2005 г.
11

визма сформулированы Кантом предельно ясно. Лучше него никто этого не сделал.
Обращение к наследию великого философа может быть весьма поучительным
именно для лучшего понимания тех вопросов, которые сегодня остро дебатируются
в эпистемологии, особенно в связи с развитием когнитивных наук, претендующих на
новое прочтение и новое понимание той тематики, которая традиционно
обсуждалась в теории познания. С другой стороны, именно в контексте современной
ситуации изучения знания и когнитивных процессов можно по-новому осмыслить
некоторые принципиальные кантовские идеи.
Познание как конструкция, Трансцендентальный Субъект и вещь в себе
Представление о тесной связи познания и конструктивной деятельности
относительно недавнего происхождения. С точки зрения античного понимания познания,
правильное постижение того, что существует, осуществимо только в том случае,
если человек не вмешивается в изучаемое явление, а описывает его таким, каково оно
есть. Иными словами, эксперимент как средство изучения реальности невозможен.
Ведь в эксперименте человек пытается "перехитрить" природу, поставить
естественные явления в сконструированные им неестественные условия. В
действительности, с этой точки зрения, "естественное" и "искусственное" несовместимы друг с
другом. Техническая деятельность, создающая мир искусственных предметов,
рассматривается как не имеющая отношения к познанию, а с точки зрения ценностной,
ставится не очень высоко - в отличие от деятельности теоретика.
В основе цивилизации Нового Времени лежит иная система установок, задающих
отношение человека к природе, к самому себе и себе подобным, которая является
весьма специфичной и которая не существовала ранее в истории. Речь идет о
понимании природы и вообще всего естественно данного как простого ресурса
человеческой деятельности, как некоторого пластичного материала, в принципе
допускающего возможность безграничного человеческого вмешательства, переделки и
преобразования в интересах человека, который как бы противостоит природным процессам,
регулируя и контролируя их. Снимается противопоставление "естественного" и
"искусственного": природа выступает как гигантский механизм, выявить скрытые пружины
которого можно только путем его разборки. Познание теперь понимается уже не
как описание того, что дано в опыте, а как вмешательство в природные процессы с
целью выявить "под пыткой" их тайну, и как создание того, что сама природа
создать не может. Факты не столько описываются с помощью эксперимента, сколько
препарируются и конструируются в нем. Познание понимается в рамках проектив-
но-конструктивного отношения к миру.
Иначе, чем во времена античности, понимается и строится научная теория как
высшая форма познавательного отношения к миру. Теоретическое мышление
осуществляется в форме особого рода деятельности теоретика со специфическими
объектами - объектами идеальными. Работа теоретика с идеальными объектами
напоминает деятельность техника с материальными конструкциями: идеальные объекты
соединяются, разъединяются, преобразуются, ставятся в особые, необычные
условия, как бы испытываться на прочность и т.д. С помощью идеальных конструкций
проводятся так называемые идеальные эксперименты. При этом выясняется, что
идеальный и реальный эксперименты не просто взаимосвязаны, но что последний
просто невозможен без первого. Научная теория как бы содержит в потенции
производство эмпирических феноменов в реальном эксперименте, а последний не что
иное, как вид технической конструктивной деятельности.
В этой связи получает распространение мысль о том, что если знание сущности
вещи предполагает знание ее ближайшей причины (идея, идущая от Аристотеля), то
человек имеет наиболее адекватное знание лишь о том, что он создал собственными
действиями. Вико, например, считал, что нельзя хорошо знать природные процессы,
так как человек не может их создать (эти процессы - продукт деятельности Бога,
12

который имеет о них совершенное знание). Зато все то, что является результатом
человеческой деятельности, может быть адекватно познано человеком.
Кант идет гораздо дальше. На самом деле, пытается показать он, человек может
адекватно познавать не только продукты свой технической деятельности, но и
природные процессы: ведь то, что мы считаем природой, является продуктом
деятельности субъекта, правда, деятельности не материально-технической, а идеальной.
Согласно Канту, наше познание имеет дело не с независимой от субъекта
реальностью, не с вещами в себе, а с теми предметами, которые произведены самим
субъектом. Можно знать лишь то, предмет чего существует в опыте. Но опыт - это
конструкция, это организация субъектом материала чувственности (ощущений) с
помощью априорных форм чувственного созерцания и априорных категорий рассудка.
То, что мы называем объектом опыта, - это не что иное, как воплощение
определенного правила увязывания разнообразных чувственных впечатлений. Правда, эта
конструкция производится, как считает Кант, не эмпирическим индивидом, а
Трансцендентальным Субъектом и осуществляется как бы "за спиной" эмпирического
индивида, не сознается им.
Субъектной конструкцией оказываются оба типа опыта: как опыт внешний,
относимый индивидуальным субъектом к внешнему миру, так и опыт внутренний,
характеризующий индивидуальные переживания.
В этой связи я хочу обратить внимание на две мысли Канта.
Первая связана с пониманием отношения внутреннего и внешнего опыта.
Внутренний опыт, по Канту, не только лишен некоторых существенных особенностей
опыта внешнего, позволяющих последнему быть основой теоретической науки
(теоретическая наука о внутреннем опыте невозможна, считает Кант), но и невозможен
без внешнего созерцания. Дело в том, что временное определение, являющееся
формой упорядочивания внутреннего опыта, существует лишь через воплощение хода
времени в тех или иных пространственных процессах, т.е. в процессах,
происходящих с теми или иными материальными предметами. "Всякое временное определение
мы можем воспринять только через смену во внешних отношениях (движение) к
постоянному в пространстве (например, движение солнца по отношению к предметам
на земле); более того, у нас нет ничего постоянного, что мы могли бы положить в
основание понятия субстанции как созерцание, кроме только материи.,. Вот почему
у этого Я нет ни одного предиката созерцания, который, будучи постоянным, мог бы
служить коррелятом для временного определения во внутреннем чувстве, подобно
тому, как непроницаемость есть коррелят материи как эмпирическое созерцание"1.
Из этого вытекает важное следствие: "... сам внутренний опыт возможен только
опосредованно и только при помощи внешнего опыта"2.
Кант рассматривает это следствие как прямое опровержение
"проблематического идеализма" Декарта, "который объявляет несомненно достоверным лишь одно
эмпирическое утверждение (assertio), a именно: я существую"3. "Идеализм, - пишет
Кант, - предполагает, что единственный непосредственный опыт - это внутренний
опыт и что, исходя из этого опыта, мы только заключаем о внешних вещах, да и то
без достаточной достоверности, как это всегда бывает, когда мы заключаем от
данных действий к определенным причинам: ведь причина представлений, которую мы,
может быть ложно, приписываем внешним вещам, может находиться в нас самих.
Между тем мы доказали здесь, что внешний опыт непосредствен в собственном
смысле слова и что только при его посредстве возможно если не сознание нашего
собственного существования, то все же его определение во времени, т.е. внутренний
опыт" .
С кантовской тоски зрения, это значит, что если речь идет о конкретном
индивидуальном сознании, то мы обязательно должны соотносить его с теми процессами,
которые осуществляются внешними ему материальными объектами, телами.
Сознание самого себя, "внутреннее чувство", должно быть опосредовано сознанием
внешних объектов, реальных материальных предметов. Конечно, Кант прекрасно отдает
13

отчет в том, что не всегда представление о внешних вещах означает их реальное
существование, как доказывают факты иллюзий, галлюцинаций и т.д., т.е. те факты,
от которых как раз и отталкивается критикуемый им "проблематический идеалист"
Декарт. Однако, подчеркивает Кант, сами иллюзии, галлюцинации и т.д.
существуют "только как воспроизведение прежних внешних восприятий,
которые...возможны лишь благодаря действительности внешних предметов... Представляет ли тот
или иной предполагаемый опыт не один только плод воображения - этот вопрос
должен решаться согласно отдельным определениям опыта и путем сравнения с
критериями всякого действительного опыта".
Таким образом, эмпирический индивид имеет дело с такой данной в опыте
реальностью, которая выступает как независимая от него. Эта реальность осознается
индивидом как нечто непосредственное. Что же касается субъективных состояний
сознания индивида, то они по своему содержанию зависят от внешнего опыта и
определяются им. Это понимание опыта как имеющего дело с внешней реальностью,
которое, как мы сказали бы сегодня, "встроено" в саму структуру индивидуального
сознания, Кант именует "эмпирическим реализмом".
Вместе с тем, подчеркивает Кант, опыт, будучи "эмпирически реальным", в то же
время "трансцендентально идеален". Это значит, что он все же конструируется,
правда, не эмпирическим индивидом, а Трансцендентальным Субъектом. Делается это "за
спиной" сознания отдельного индивида. Ибо опыт определен априорными формами
чувственного созерцания и априорными категориями рассудка. Ни то, ни другое не
принадлежит эмпирическому индивиду, а коренится в структурах
трансцендентального сознания. Объективность опыта, согласно Канту, гарантирована объективным
единством самосознания Трансцендентального Субъекта, трансцендентальным
единством апперцепции. Конечно, Трансцендентальный Субъект - это глубинная сила
самого эмпирического индивида. Вместе с тем он выходит за пределы индивидуального
сознания, которое не имеет прямого доступа к Трансцендентальному Субъекту и не
может иметь знания о нем.
Из кантовского понимания опыта, индивидуального сознания и
Трансцендентального Субъекта вытекает следующее важное следствие. Бессмысленно пытаться
понять познавательную деятельность, изучая сознание индивидуального субъекта
(чем стала заниматься эмпирическая психология после Канта, в том числе и тогда,
когда она начала использовать психологический эксперимент), или же его нервно-
мозговые процессы (чем сегодня занимаются разные нейронауки). Можно и даже
нужно изучать и индивидуальную психику, и нервные процессы, исходя из той
установки, которую Кант называет "эмпирическим реализмом". Но выявить
трансцендентальный аппарат конструирования познаваемой реальности с помощью таких
исследований, согласно Канту, невозможно. Ибо, как подчеркивает Кант, этот
аппарат существует не в процессах, протекающих в пространстве и времени (а именно
таковы нервные процессы, осуществляемые мозгом), а коренится в структуре
трансцендентального сознания. Выявить эти структуры можно лишь с помощью
методов трансцендентальной философии. Попытки изучить познавательные
структуры с помощью эмпирических методов неизбежно сталкиваются с парадоксом:
подобные исследования уже исходят из существования того, что они пытаются
эмпирически обнаружить и изучить, ибо сами способы конструирования области их
исследований неизбежно предполагают использование трансцендентального
аппарата познавательных форм и категорий.
Вторая мысль Канта, на которую я хочу обратить специальное внимание
(потому что в свете современных когнитологических исследований она обретает новый
смысл), состоит в следующем. Для того, чтобы конструирование познаваемой
реальности было возможно, должен иметься материал для конструирования и тот, кто
осуществляет этот процесс, т.е. субъект конструирования. Материал не может
даваться миром объектов опыта, так как, хотя они и выступают как реальные для
индивидуального сознания, в действительности, с точки зрения Канта, они являются
14

конструкциями. Поэтому наличие такого материала необходимо предполагает,
согласно Канту, существование независимой и от познания, и от конструирования
вещи в себе, воздействующей на чувственность индивидуального субъекта. Субъектом
конструирования, по Канту, не может быть эмпирический индивид, которому
объекты опыта предстоят как реальные, независимые от его сознания. Таким субъектом
может быть только Субъект Трансцендентальный, выходящий за пределы
эмпирического. Но если знать можно только то, что сконструировано субъектом, то ни знание
о вещи в себе, ни знание о Трансцендентальном Субъекте оказываются
невозможными. Субъективные состояния сознания эмпирического субъекта конструируются с
помощью априорной формы времени. Но к Трансцендентальному Субъекту это не
относится. Он необходимо предполагается познавательной деятельностью как условие
его возможности, но не может быть объектом самого себя. Трансцендентальный
Субъект и вещь в себе как бы выпадают из опыта, лежат по ту сторону знания. Я хочу
подчеркнуть, что подобное понимание границ конструктивного подхода и границ
познания - не чужеродное вкрапление в конструктивистские идеи Канта, а их
органический компонент.
Парадоксы радикального эпистемологического конструктивизма
Теперь я хочу остановиться на некоторых идеях междисциплинарного движения,
получившего в последние 20 лет распространение преимущественно в Германии и
Австрии и называемого радикальным эпистемологическим конструктивизмом. Дело в
том, что многие представители этого движения считают, что они продолжают и
радикализируют эпистемологический проект Канта. Основатели и участники движения -
специалисты в области биологии, нейрокибернетики, психологии, теории систем
(Э. фон Глазарсфельд, X. фон Ферстер, У. Матурана, Ф. Варела, Г. Рот и др.)6.
Материал для эпистемологических идей они черпают прежде всего в этих специальных
дисциплинах. Я попробую обсудить некоторые идеи радикального эпистемологического
конструктивизма, сравнив их с позицией Канта.
В работах представителей данного движения можно найти немало интересных
наблюдений и ряд плодотворных идей, относящихся к анализу конкретных
биологических и когнитивных процессов. Я не буду на них останавливаться, поскольку меня
интересуют прежде всего их принципиальные концептуальные установки (взгляды
представителей радикального эпистемологического конструктивизма не во всем
совпадают между собою; я буду анализировать лишь те их идеи, которые их
сближают и позволяют относить к одному направлению).
Одна из таких установок - подчеркивание связи познания и действий - при этом
прежде всего действий материальных. Представители данного движения исходят из
того, что в конце XX в. познание должно пониматься как продукт материальных
процессов или материальных действий, а не как что-то чисто идеальное, духовное
(между прочим, когда Кант говорил о конструировании опыта, он имел в виду
именно идеальное конструирование, совершаемое Трансцендентальным Субъектом).
Познание и есть не что иное, как действие, меняющее нечто в окружающей среде.
Т.н. идеальные действия производим от действий материальных и являются лишь
редуцированной формой последних. Так, например, считал выдающийся психолог и
эпистемолог Ж. Пиаже, концепцию которого Э. фон Глазарсфельд относит (хотя с
некоторыми оговорками) к радикальному эпистемологическому конструктивизму.
Действительно, многочисленные экспериментальные и теоретические исследования
Пиаже посвящены анализу конструирования реальности в сознании ребенка .
Понятие объекта, например, как показал Пиаже, предполагает конструирование схем
состояния, изменения, процесса, движения, пространства, времени, причинности, само-
тождественнности. Это конструирование осуществляется на основе определенных
структур действий и операций, которые сами преобразуются и развиваются на
основе внутренней логики и посредством процессов ассимиляции и адаптации действий
15

ребенка в отношении к окружающему миру. Э. фон Глазарсфельд считает, что
Пиаже продолжает эпистемологическую линию Канта, но идет дальше последнего,
поскольку то, что у Канта было априорными формами и категориями, которые
являлись не результатами конструкции, а ее предпосылками, у Пиаже конструируется в
процессе психологического развития .
Однако все же концепция Пиаже не может быть отождествлена с радикальным
эпистемологическим конструктивизмом (хотя многие называют Пиаже
"психологическим конструктивистом"). Дело в том, что Пиаже, говоря о конструировании, все
же имеет в виду конструирование реальности в сознании (хотя и осуществляемое с
помощью реальных действий), а не конструирование самой реальности. А его идея
адаптации действий ребенка (как необходимого компонента развития деятельност-
ных схем) очевидно предполагает существование того, к чему происходит эта
адаптация, т.е. внешней действиям и сознанию реальности.
Если говорить о тех научных идеях, которые действительно стали отправными
для радикального эпистемологического конструктивизма, то они были развиты в
рамках теории аутопоэзиса и нейрокибернетики. Два чилийских биолога, У. Мату-
рана и Ф. Варела, сформулировали получившую распространение не только у
биологов, но и в нейронауке концепцию аутопоэтической системы как способа
понимания жизни во всех ее проявлениях. Особенность таких систем состоит в том, что их
элементы существуют для производства определенных функций, а последние
существуют для производства элементов, которые существуют для производства
функций, и так далее до бесконечности. Главная особенность живых систем, с этой точки
зрения, состоит в том, что они воспроизводят самих себя, замкнуты на себя,
автореферентны. Внешние воздействия на эти системы играет лишь роль толчка для
производства внутренних структурных изменений, служащих самоподдержанию систем.
Аутопоэтические системы непосредственно имеют дело не с внешним миром, а сами
с собою. Определенный тип структурных изменений таких систем выглядит с
"внутренней" точки зрения как познание мира, хотя в действительности это не что иное,
как конструирование реальности, не отношение к миру, а самоотношение. С точки
зрения Матураны и Варелы, в действительности познание распространено шире,
чем это обычно предполагается. Но оно должно быть понято как перестройка
аутопоэтической системой самой себя в ответ на толчок извне. Поэтому жизнь вообще
может быть отождествлена с познанием. Но это означает, что познание в любых
его формах, в том числе и развитых, в частности, человеческое познание - не что
иное, как самореферентный процесс. То, что человек называет реальностью,
объективным миром, внешней средой, на самом деле является конструкцией нервной
системы. Лишь внешний наблюдатель воспринимает данный организм (аутопоэтическую
систему) как существующую в окружающей среде. Но и это различие в
действительности лишь конструкция внешнего наблюдателя, который сам может стать
объектом другого внешнего наблюдателя и так далее. Таким образом, пытаясь понять
отношения организма и окружающей среды, мы уходим в дурную бесконечность.
Немецко-американский специалист в области нейрокибернетики X. фон Ферстер
попытался понять процесс познания (используя также идеи Матураны и Варелы) на
основе концепции "кибернетики второго порядка". Последняя, с его точки зрения,
отличается от старой кибернетики ("сухой теории управления") тем, что не
ссылается на некий предполагаемый мир "по ту сторону" действующего агента, а исходит из
принципа кругообразности: человек учится видеть себя частью того мира, который
он наблюдает и который сконструирован им самим9. То, что мы называем
объективностью, реальностью - не что иное, как наша конструкция, которая в
принципиальном отношении не отличается от иллюзии. X. фон Ферстер так же, как Э. фон
Глазарсфельд, возвращаются к позиции того самого "проблематического
идеализма", который критиковал Кант, ссылаются как на своего философского
предшественника на Дж. Беркли и даже считают возможным называть себя
эпистемологическими солипсистами10.
16

Нейробиолог Г. Рот формулирует ряд парадоксов, к которым неизбежно
приводит дискурс радикального конструктивизма. Вот один из них. Мой мозг расположен
в моей голове, которая вместе с моим телом расположена в некоем пространстве, и
все они вместе расположены снова-таки в моем мозге. Как в таком случае мозг
может быть частью мира и одновременно этот мир производить11?
Г. Рот предлагает выход из этого и других парадоксов радикального
эпистемологического конструктивизма. Самое интересное состоит в том, что при этом он
вынужден выходить за рамки этой концепции. У. Матурана и Ф. Варела считали
возможным говорить о конструировании картины того, кто конструирует (и
наблюдении того, кто наблюдает) и т.д. до бесконечности, тем самым не отвечая на вопрос о
том, кто же является в конечном счете носителем конструктивной деятельности.
Г. Рот считает необходимым разделить понятия действительности и реальности.
Действительность - это продукт конструктивной деятельности мозга. Если мозг
является предметом изучения, то он тоже часть действительности и поэтому результат
конструкции. Но есть и другой мозг - конструктор действительности (и самого себя
как части действительности), который сам не является конструкцией, а ее
носителем. Этот реальный (а не действительный) мозг существует в трансфеноменальном
мире, независимом от сознания. Действительность создается в пределах реальности
реальным мозгом12. Трансфеноменальная реальность должна быть предположена и
для объяснения разнообразия и определенной упорядоченности первичного
сенсорного материала, который служит основой для конструктивной деятельности
нервной системы. При этом, подчеркивает Г. Рот, каждый биолог, который сталкивается
с проблемой когнитивности, склонен признавать существование независимого от
сознания мира, который имеет какой-то порядок, допускающий жизнь, иначе любые
конструкции становятся бесполезными. Существует определенный минимум
соответствия между когнитивным порядком и порядком в мире.
Для понимания концепции Г. Рота важно иметь в виду, что реальный мозг, как и
в целом трансфеноменальная реальность, с его точки зрения, непознаваемы, ибо мы
можем знать только результаты собственных конструкций. Так Г. Рот приходит к
позиции Канта и признает это: кантовской вещи в себе соответствует
трансфеноменальная реальность Г. Рота, а кантовскому Трансцендентальному Субъекту -
реальный мозг.
Г. Рот, в самом деле, гораздо ближе к Канту, чем другие представители
анализируемого течения. Именно в кантовском способе рассуждения Г. Рот пытается найти
выход из парадоксов радикального эпистемологического конструктивизма. Однако,
на мой взгляд, такого выхода все же не получается.
Все дело в том, что, с точки зрения Канта, вообще непозволительно
претендовать на изучение глубинных оснований познания частно-научным способом. Можно
изучать мозг и работу нервной системы. Можно описывать факты эмпирического
сознания. Но трансцендентальная структура сознания, конструирующая
деятельность Трансцендентального субъекта, лежат вне сферы научного исследования. Ибо
наука уже предполагает эти трансцендентальные условия. Это предпосылки
научного познания, а не его предмет. Радикальный эпистемологический конструктивизм, с
точки зрения Канта, с самого начала выглядит как нарушение установленных им
принципов мышления, ибо пытается понять познание в его целостности в рамках
частно-научной теории, в данном случае в рамках теории аутопоэтических
биологических систем. Теоретики этого направления начинают с того, что такие системы
существуют реально, на самом деле (так же, как явления жизни и эволюции) - эта
предпосылка для них чрезвычайно важна, ибо, если бы таких систем не было, не
могла бы быть сформулирована сама их теория. Но, пытаясь понять познание как
конструктивную деятельность, исходя из теории аутопоэзиса, представители
данного течения мысли приходят к выводу о том, что сами эти системы и теория
аутопоэзиса - лишь продукт конструктивной деятельности того, кто их изучает, а
конструирующая деятельность исследователя - продукт конструктивной деятельности друго-
17

го исследователя - того, кто изучает первого и т.д. до бесконечности. Получается,
что теория отрицает собственные предпосылки. Это, конечно, логический парадокс,
который по Канту недопустим в мышлении и который невозможен в его
собственной теории. Пытаясь снять этот парадокс, Г. Рот как будто бы возвращается к кан-
товскому способу мышления, допуская существование трансфеноменального
непознаваемого реального мира, в том числе существование в этом мире того, кто
является носителем конструктивной деятельности. Однако есть существенное отличие
между Г. Ротом и Кантом в этом пункте. Дело в том, что по Канту о
Трансцендентальном Субъекте невозможно иметь какое бы то ни было знание, ибо этот
Субъект принадлежит к трансцендентальной сфере, к которой не применимы никакие
понятия, используемые в обычном опыте. Г. Рот этого носителя конструктивной
деятельности, создающего мир действительности, называет мозгом, т.е. допускает его
сходство с тем мозгом, который нам известен по нашему опыту и является
предметом научного изучения (а это сходство, по-видимому, предполагает существование в
реальном мозгу соответствующих центров и нервных сетей). Получается все же
парадоксальная картина: оказывается, что мы знаем нечто существенно важное о том
реальном конструкторе познаваемой нами действительности - реальном мозге
(таким образом, по Г. Роту, существуют два мозга: мозг действительный и мозг
реальный), который считается непознаваемым. Нельзя не признать, что философская
позиция Канта выглядит в данном случае гораздо последовательнее.
Конструкция, коллективная деятельность и коммуникация
Но следует ли из нашего анализа радикального эпистемологического
конструктивизма вывод о том, что действительно нельзя исследовать познавательную
деятельность в ее глубинных основаниях теми методами, которые приняты в науке?
Кант сказал бы именно это. Однако должны ли мы сегодня соглашаться с ним в
этом пункте? Я думаю, что это вовсе не обязательно.
Ведь можно исходить из других предпосылок. Можно считать, что
конструируемая нами картина реальности в чем-то соответствует самой реальности, что
используемые в познании понятия, категории, схемы мышления соотносятся с
исследуемым миром, что познающий субъект - это не система, замкнутая на себя (как
считают представители радикального эпистемологического конструктивизма), а система,
открытая миру, и что именно в этом специфическая особенность познающих систем.
В этом случае можно рассчитывать на то, что исследование познания научными
средствами (как изучение нейропсихологических процессов познающего индивида,
так и исследование коллективной познавательной деятельности) будет
результативным. Ясно, что при таком понимании парадоксы, подобные тем, с которыми
столкнулся радикальный эпистемологический конструктивизм, невозможны. Я называю
такого рода эпистемологическую установку конструктивным реализмом.
Между прочим последние идеи в развитии когнитивной науки связаны именно с
попытками понять познающие системы как системы, не замкнутые сами на себя, а
открытые миру. Ряд современных исследователей, отталкиваясь от идей
"экологической теории восприятия" известного психолога Дж. Гибсона13, развивает
понимание познания как деятельности в рамках "теории динамических систем" (имеются
как экспериментальные исследования в рамках этой теории, так и математические
разработки этой теории) . Познание, с этой точки зрения, - это не нечто,
происходящие "внутри" познающего существа, а динамический процесс, в котором психика,
тело познающего существа и окружающий реальный мир - это лишь три аспекта
некоей единой деятельности. Граница между "внутренним" и "внешним" снимается.
Таким образом, познание должно быть понято как изначально включенное в
реальность, а не противостоящее ей. Реальность существует на самом деле, а не является
только лишь конструкцией познающего существа. И познание со всеми своими
конструкциями имеет дело именно с реальностью. Вместе с тем познающее существо
18

"вырезает" из реальности именно то, что соотносимо с его деятельностью. Именно в
этом направлении ряд исследователей видят будущее "когнитивной науки.
Интенсивно развивающееся сегодня изучение коллективной познавательной
деятельности как социально и культурно обусловленной может быть понято в рамках
концепции конструктивного реализма. Ибо это исследование исходит из реального
существования исторически меняющихся систем коллективной деятельности и
коммуникации, из реального существования индивидов, включенных в эти системы.
Индивидуальное познание понимается в качестве компонента коллективного
познавательного процесса. Другой индивид, без взаимодействия с которым невозможен мой
познавательный процесс, - это не конструкция моего сознания (или моего мозга, как
сказали бы радикальные эпистемологические конструктивисты), а в некотором
смысле часть меня самого. Без него я не был бы самим собою, не существовало бы моего
Я, не было бы возможно и познание в его специфически человеческих формах.
Позиция эпистемологического солипсизма, к которой приходят некоторые представители
радикального эпистемологического конструктивизма, таким образом, исключается.
Согласно позиции конструктивного реализма, Я во всех своих ипостасях, в том
числе и в качестве познающего, может быть понято как существующее
исключительно в социальных коммуникациях, т.е. как продукт и одновременно условие
социально-культурного конструирования. Это не означает, что субъективная
реальность и Я фиктивны. Нет, они вполне реальны, однако это особый тип реальности.
Ведь реальность вообще неоднородна. Это не только атомы и электроны, но и
деревья, скалы, столы и стулья. Это не только предметы, но и их тени, не только вещи,
но и события, и процессы, Я, субъективность и познание относятся к реальности
особого типа: реальности коммуникативной.
В этой связи мне представляются интересными идеи, развиваемые современным
английским философом и психологом Р. Харре, который опирается на идеи
позднего Л. Витгенштейна и российского психолога Л.С. Выготского (с работами
последнего Р. Харре связывает переломный момент в развитии психологии) и обобщает
большой материал психологии и других наук о человеке: культурной антропологии,
социологии, лингвистики .
Очень важно иметь в виду, подчеркивает Р. Харре, что субъективная реальность -
это не просто нечто непосредственно данное и переживаемое, а нечто осмысленное.
Именно осмысленность переживаний, приписывание им определенных значений и
конституирует субъективность. Этот факт был хорошо понят Кантом. Вопрос в
том, откуда берется эта осмысленность. Р. Харре связывает эту осмысленность
(вслед за Л. Витгенштейном) с овладением индивидом системой коллективных
значений как языковых, так и практических. При этом многие субъективные
переживания в качестве условий своего существования предполагают не только наличие
социальных значений, но также и специальную деятельность по их "обговариванию" с
другими людьми, в процессе которой устанавливается, какое именно значение
следует приписать данному переживанию. Именно в этом коммуникативном процессе
они окончательно "доопределяются". Это относится и к познанию как
индивидуальному, так и коллективному.
Но если Я как относящееся к эмпирическому индивиду может быть понято как
результат коммуникаций и совместной деятельности, как нечто сконструированное
в ходе этих процессов (современные психологи называют это "Я-концепцией"), то
как быть с другим Я - тем, которое может сделать "Я-концепцию" предметом
собственной рефлексии? То, что эмпирическое Я - это некая конструкция, хорошо
понимал Кант. Правда, для него эта конструкция осуществляется не в процессе
социальных коммуникаций и не в ходе взаимодействий индивида с другими людьми, а силами
самого индивидуального сознания. Но Кант обращал внимание также на другое
обстоятельство: Я, которое делает эмпирическое Я предметом своей познавательной
рефлексии (первое Я и есть по Канту Трансцендентальный Субъект), не может
быть продуктом конструкции, ибо само является носителем конструктивной дея-
19

тельности. Трансцендентальное Я, по Канту, не может быть собственным
познаваемым объектом, так как это привело бы к парадоксу. Поэтому оно непознаваемо и
относится к миру вещей в себе. Как быть с этим рефлектирующим Я? Можно ли
понять его также как продукт конструктивной деятельности?
Согласно Р. Харре, это можно сделать. Но и в этом случае речь должна идти о
коллективной коммуникативной деятельности.
Р. Харре считает, что рефлектирующее Я, которое он предпочитает называть
собственным или внутренним Я (в отличие от эмпирической "Я-концепции"), может
быть уподоблено своеобразному теоретическому понятию. Так же, как
теоретические понятия (вроде понятия поля или понятия кванта, или понятия энергии) не
имеют эмпирических, опытно данных референтов, собственное Я не презентировано
сознанию индивида в качестве особого объекта. Оно не может быть объектом
познания, хотя каждый акт познания предполагает его. Так же, как теоретическое
понятие помогает осмыслению эмпирического опыта, с которым имеет дело наука,
собственное Я служит осмыслению мира индивидуального сознания, установлению
в нем синхронического и диахронического единства. В этом отношении оно похоже
на Трансцендентальное Я Канта. Вместе с тем это все же не Трансцендентальное
Я. Ибо оно как особая реальность полагается культурой и является общим для всех
представителей данной культуры. Но в другой культуре, в других социальных
условиях собственное Я может не существовать вовсе. С точки зрения Р. Харре,
существование собственного, или внутреннего Я характерно для западноевропейской
культуры как культуры саморефлексии и культивации "внутреннего мира".
В нашей культуре, считает Р. Харре, внутреннее Я имеет три функции. А. Оно
выражает формальное единство сознания, играет роль его центра. Б. Оно
характеризует единство и непрерывность индивидуальной жизни, биографии. В. Оно,
наконец, воплощает агента действий, осуществляемых на основе свободно принимаемых
решений. Каждая из этих функций (в том числе и возможность свободного выбора)
может выполняться лишь в результате индивидуального усвоения определенных
социальных представлений о сознании и познании, об индивиде, его возможностях,
правах и обязанностях, ценностях жизни. Одновременное выполнение собственным
Я всех его трех функций (что характерно для западной культуры) не является
логически обязательным. Эти функции могут быть и разъединены. Например, субъект
может обладать собственным Я как формальным единством сознания и вместе с тем
не иметь Я в качество непрерывности индивидуальной жизни - биографии (это
возможно в случае провалов памяти). Я может иметь Я как формальное единство
сознания и непрерывность индивидуальной биографии и вместе с тем не иметь Я в
качество инстанции принятия свободных и ответственных решений (это имеет место в
случае некоторых видов шизофрении). Возможны и иные случаи. Все они обычно
рассматриваются в качестве индивидуальной патологии. Но они могут быть и
следствием изменений в обществе и культуре, и тогда стать массовыми. В случае т.н.
"измененных состояний сознания" Я вообще может временно исчезать. Одним словом,
современное собственное Я - это хрупкое образование, возможное лишь в
определенных социальных, культурных и исторических условиях.
Таким образом, познание может быть понято как коллективный исторически
меняющийся социально-культурный процесс. Этот процесс предполагает
существование реального мира, реальной коммуникации и деятельности, реального
взаимодействия людей с познаваемыми предметами и друг с другом. В рамках этих
взаимодействий конструируются "жизненные миры", картины познаваемой реальности и сами
познающие субъекты - как коллективные, так и индивидуальные.
* * *
Развитие исследований познавательной деятельности в рамках современной
когнитивной науки и отдельных когнитивных дисциплин демонстрирует, как мне ка-
20

жется, с одной стороны, значение кантовского понимания познания как
конструктивной деятельности, а с другой, возможности нового ответа на те вопросы,
которые Кант поставил.
Примечания
1 Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 288-289.
2 Там же. С. 288.
3 Там же. С. 286.
4 Там же. С. 287-288.
5 Там же. С. 289.
6 См.: Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен: PHREN. 2000 (на русском языке).
7 См.: PiagetJ. La construction du réel chez l'enfant. Neuchâtel. Delachaux et Niestlé. 1937.
8 См.: Gîasarsfeld E. von. Radical Constructivism. A way of Knowing and Learning // "Studies in Mathematics
Education". Series 6. L. - Washington: The Palmer Press, 1996. См. книгу С. Цоколова.
9 См.: Fœrster H. von. Sicht und Einsicht. Versuhe zur einer operativen Erkenntnistheorie.
Braunschweig-Wiesbaden. 1985
10 См.: Gîasarsfeld Ε. von. Siebener Gespräche über Radikalen Konstruktivismus // Der Diseurs des Radikalen
Konsructivismus. Frankfurt a. M., 1996. Опубликовано в книге С. Цоколова.
11 См.: Roth G. Das Konstnictive Gehirn: Neurobiologische Grundlagen von Wahrnehmung und Erkenntnis /
Kognition und Gesellschaft. Frankfurt a. M., 1992.
'2 См.: Roth G. Das Gehirn und Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre Konsequenzen. Frankfurt а. М.,
1997.
13 См.: Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию М., 1988.
14 См., напр., Thelen L. Smith. A Dynamic Systems Approach to the Development of cognition and Action.
Cambridge, 1994; Mind as Motion: Dynamics, Behavior, and Cognition. Cambridge, 1995. В этом же направлении
идут поздние работы Ф. Варелы. См.: Varela F., Thompson Ε., Rosh E. The Embodied Mind. Cognitive Science
and Human Experience. Cambridge, 1991.
15 В этой связи противопоставляется идущий от Декарта "изоляционистский подход" в понимании
познания и идущий от Аристотеля "натуралистический подход". См., напр., Clark A. Embodiment and the
Philosophy of Mind / Current Issues in Philosophy Of Mind. Cambridge, 1998; Rüssel S.L., Looren de Jong H.
Representations Reconsidered: An Overview of Cognitive Science / Problems of Theoretical Psychology. North York,
1996.
16 См.: Harre R. Personal Being. Cambridge, 1984; Harre R., Gillett G. The Discoursive Mind. L, 1994.
21

Kant versus Modern Psychology
Φ. Т. МИХАЙЛОВ
Славному юбилею великого Канта посвящались сборники статей, семинары,
конференции и т.п. Не остались в стороне от юбилейных хлопот и психологи. И они
чтят его память докладами на конференциях, статьями в сборниках и журналах. Вот
и Ваш покорный слуга решил принять участие в сих торжествах. Но цель у меня
отнюдь не юбилейная. К этому случаю вовсе не подходящая цель.
Я как раз категорически против участия психологов в славословии Иммануила
Канта - гения классической философии. Прежде всего потому, что почти никто из
современных психологов Канта не читал. А если и пробовал читать, то явно ничего
не понял. Адекватно понять сочинения Канта возможно лишь при освоении
бездонного пространства философской мысли, что не только не требуется адептам эмпи-
ристской психологии, но и смертельно опасно для них. Тем более, что советские
психологи воспитаны на критике Канта слева и справа - на этой обязательной
ленинской формуле из пресловутого минимума для кандидатского экзамена по марксистско-
ленинской философии. Правда, при этом было принято, критикуя Канта, все же
уважать его. Уважать заранее (до чтения его "Критик"). Не случайно же так много
понаписано о нем в историко-философских сочинениях того же советского периода
нашей жизни. Видимо, потому наших психологов не смущает даже и сегодня тот
факт, что ни в этой формуле, ни во всех прочих критических оценках Кантова
наследия Канта не было, как нет его там и сегодня2.
Да, того самого Канта, который своими аналитиками исключил даже
возможность предмета, средств и способов его осмысления, характерных для современной
психологической науки. Об этом и пойдет речь в данной статье.
Предварительно: о двух логиках познания... в одной
Весь XVII век отчаянно боролись друг с другом две логики теоретического
осмысления предмета научного познания: эмпиристская и рационалистическая. Я не
буду восстанавливать здесь начавшуюся еще в Античности историю их становления
в процессе развития взаимоисключающих представлений о пути познания
объективной реальности. Напомню только смысловые координаты пути становления каждой
из них.
Начну с того, что неоспорим факт зависимости смыслов речи, судящей о
явлениях объективной реальности, от чувственного восприятия этих явлений. Столь же не-
© Михайлов Ф.Т., 2005 г.
22

оспорима роль в научном познании явлений бытия "чувственно-предметного" опыта
и эксперимента с веществами и силами Природы (лабораторного или в природе
осуществляемого). Этот факт подсказывал уже первым рефлексивно мыслящим
теоретикам, казалось бы, единственно возможный, аподиктически сформулированный
вывод: знание формируется, начиная с обобщения разнообразных данных
чувственного опыта. Затем оно осуществляется умом (разумом) с помощью произвольно
изобретенных искусственных знаков и имен, приписываемых сходным в чем-то
главном, хотя и индивидуально особенным природным феноменам, потому и
собранным в одну смысловую общность. Но основой самой возможности обобщения для
понимания являются чувственно воспринимаемые свойства явлений природы и
жизни человека.
Если даже животным присуща способность "обобщать" - реагировать на
общность чувственно воспринимаемых качеств у отдельных предметов их родовой
потребности и способности, то развитие всех проявлений сознания у человека тем
более подтверждает эмпиристский взгляд на человеческое познание. Да и сам разум
человека не мог развить себя иначе, как предельной реализацией присущей
человеку от рода способности прочувствования общности реальных свойств у разных
явлений природы, закрепляя их восприятие речью, трудом и общением.
И если у животных "обобщение" чувственно воспринимаемых особенностей
явлений внешнего мира предопределено врожденной "интуицией" - родовой и видо-
специфической витальной нуждой в пище, в половом партнере, в охранительной
реакции на опасность и т.д., то у родившегося в мир человека это способность именно
смыслового обобщения чувственного опыта.
Рационалистическая логика строит себя, казалось бы, на принципиально ином
основании: даже первоначальными смыслами речи в жизни человека руководит не
чувственное восприятие, а Разум. Ибо столь же неоспоримо как факт и то, что сами
по себе чувственные восприятия даже у человека не несут в себе и собой
объективной сущности (природы) воспринимаемого. И только разум (ум) способен заметить
и выделить в осмысленную общность объективное родство всегда единичных и уже
тем особенных природных феноменов.
Да, по логике рационализма не витально ориентированная чувственность, а
отстраненный от страстей и покойный в мудрости своей разум, якобы атрибутивно
присущий субъективности человека, выделяет, обобщает и истолковывает
причинные связи явлений, их зависимость друг от друга, докапываясь тем самым до их
основания, до их сущности. Ориентация произвольного поведения человека в
чувственно воспринимаемом и переживаемом мире осуществляется
целеустремленностью мысли - этого главного "орудия" всей его разумной субъективности. К тому же
и сама чувственность человека в каком-то смысле изначально разумна, ибо весь
путь познания объективной реальности с начала и до конца направляется,
контролируется и поправляется разумом. Разум - не завершение чувственного пути познания,
а его исключительно человеческое начало. Само же знание - это вожделенная цель
познания, разумной мыслью предопределенная, ею же искомая и находимая.
Таковы две противоположные друг другу логики классического подхода к
человеку и его способности познания объективного мира. Именно они, лишь на первый
взгляд друг с другом несовместимые, но при этом друг друга порождающие, были
осмыслены и представлены urbi et orbi еще Платоном (см., в частности, его диалоги
"Кратил" и "Теэтет"). Их различие в подходе к пониманию истоков и действия
креативных сил человеческой субъективности - это как раз тот водораздел, который на
долгие века, протекшие после Платона, разделял и сталкивал друг с другом две
логики теоретического осмысления исходных противоречий реального процесса
познания - эмпиризм и рационализм. В том числе и двух разных способов полагания
предмета познания.
При первом, эмпирическом, способе (в его логике) предметом теоретического
осмысления служит сама чувственно воспринимаемая, но объективно существую-
23

щая реальность. Попутно - и присущие людям возможности адекватного природе
осмысления сходных ее проявлений.
При втором способе (в его логике) осмысленность чувственного восприятия
реалий бытия в качестве врожденной способности человека таится, не раскрывая себя,
уже в субъективно-чувственном восприятии и в образных представлениях
человека3. Ratio (Разум) - вот единственная и могучая сила познания! Потому предметом
теории - теоретического осознания объективной реальности - служит не
непосредственно она как таковая, но прежде всего - возможности человеческой
субъективности, ее интеллигибельных средств и способов эту самую объективную реальность
представить для осознания.
В первом случае ответ на главный вопрос "что и как познается человеком?"
принимается за аксиому: объективная реальность бытия "схватывается" чувственным
восприятием для последующей рациональной "обработки" (осмыслением)
воспринятого. Во втором случае акцент вопроса как бы смещается на проблему средств и
способов познания: как возможно осмысление реалий бытия, в том числе и при их
чувственном восприятии? И лишь в поиске ответа на этот вопрос открывается
возможность говорить об объективной реальности как предмете познания. Но при
этом, как и в первом случае, познавательные возможности и силы субъективности
человека противопоставляются возможностям и силам объективного мира как
нечто радикально иное. Возникшая при этом пропасть между субъективностью
человека и объективностью мира, в котором он живет, полагается постулативно как
истина, не требующая доказательства.
Иными словами, в том и другом варианте обостряется до предела главная
проблема - сама возможность человеческой способности осмысления природы. Она же
обернется проблемой объективности истины - проблемой соответствия каждого
выделяемого и объясняемого мыслью фрагмента всего сущего его реальному бытию,
независимому от человеческого мышления (познания). В эмпиристском варианте
возможность чувственно-смыслового открытия тайн бытия полагается изначально
данной индивиду Homo sapiens и потому столь же естественной, как способность уха
слышать звуки, способность глаза - видеть и т.п. В рационалистическом варианте
познавательная способность Разума полагается, увы, точно так же - от Природы ли,
от Бога ли, но так нам дано и иначе быть не может.
А теперь о том главном, что объединяет основания и той и другой логики. Это -
их роковое отвлечение от истинного основания не только теории познания. Вслед за
ней отвлекаются от своего основания все "специализированные" теории общего
человековедения. В том числе и психология, ибо на самом деле общим им всем
основанием служит так и не возникший перед ними вопрос о начале и сути человеческой
субъективности.
Избавляет все частные теории общего человековедения от поиска ответа на этот
главный для них вопрос полагание в качестве субъекта, познающего мир, некоего
Робинзона на необитаемом острове, а именно индивида Homo sapiens с его особой
телесной организацией всех органов жизни. Включая устройство мозга с его
неизвестно откуда взявшейся силой духа, продуцирующей все наши чувства и мысли. Не
лишенные резона сомнения в столь материальной (физиологической) природе
"одухотворяющей мир" субъективности человека разрешаются допущением иной,
собственно духовной субстанции, параллельной физиологии и, вообще, телесности. Это и
милость Бога, наделившего нас душою, и вечное бытие мирового Духа,
воплощенного в теле "Робинзона" - индивида Homo sapiens.
Чуть позже мы подумаем и об истинном ответе на вопрос: "в чем же подлинное
основание бытия человеческогоТ. Пока же заметим, что на допущении природной
врожденности индивиду Homo sapiens чувственности и разума покоится исходное
тождество эмпиристской и рационалистической логик. Логика рационализма
эмпирична, а логика эмпиризма рационалистична благодаря их общему убеждению в
том, что телесное бытие природы и нетелесная субъективность индивида Homo sa-
24

piens противостоят друг другу в качестве двух параллельных, непересекающихся
реальностей, не исключающих друг друга, но и не имеющих общего основания, общей
причины, вообще - ничего субстанциально общего.
Таковы, если кратко, исходные позиции издавна споривших друг с другом
теоретиков обыденного и научного познания, определившие и логику смысловой
развертки каждого из различно определяемых ими путей познания. На эту двуединую
логику ориентируются, ею пользуются теоретики и практики испытания (пытания)
природы, ибо для них, прежде всего для них, Природа предстает исключительно своей
телесностью, а способности ее познания бестелесны как мысль, как дух, как чистая
субъективность.
Вопрос современному психологу: не сохраняются ли в концептах общей
психологии "отзвуки" эмпиристско-рационалистического противопоставления тела и души?
Но не стоит упускать из виду, что при всем при этом неизбывной проблемой и
начальным предметом теории par excellence (философской, исторической,
культурологической, психологической естественно-научной) является проблема: бытие любой
объективности представлено исключительно в субъективных формах ее
человеческого восприятия и понимания. Следовательно, прежде всего должны быть осознаны
и доказаны как ведущие к истине способы субъективного полагания объективно
сущего Бытия. Осознаны и доказаны для утверждения знания как объективной
истины - знания того, что существует независимо от субъективности человека. Такой
вот парадокс, к которому нам предстоит возвращаться постоянно!
История собственно философской мысли - это история продуктивного
исследования возникновения, формирования и углубления этого парадокса,
представленного мнимым различием двух логик не только в самом их основании, но и в их
развитии вплоть до тупиковых, абсолютно непродуктивных вариантов4.
Какую из этих двух логик выбрал Иммануил Кант?
Первая задача моей статьи в том, чтобы предельно кратко означить то особо
значимое место, которое Иммануил Кант занимает в истории философской мысли.
Оно подтверждено, в том числе и тем, что и сегодня нет ни одной философской
школы, адепты которой не начинали бы строительство своей философии с ее
отношения к философии Канта. И не в ряду с другими философскими концептами, а,
особо выделяя тот водораздел между старой классической и постклассической
философией, который он определил своими "Критиками"5. Ибо постклассическая
философия с ее рефлексивной, на себя обращенной логикой началась с Кантовой
"Критики способности суждения".
Вся постклассическая философия отталкивается от аналитик этой книги. Но при
этом, отказываясь от первой и единственной цели ее автора, а именно той, которую
Кант обосновал и старался достичь в "Критике чистого разума", от анализа
познавательной способности всех базовых форм человеческой субъективности. И от
продуктивного воображения, присущего нашей чувственности, и от рассудочного
выявления и полагания противоречий в образных представлениях явлений бытия как
острых проблем для разума. Для разума, рождающего продуктивные суждения об
идеях и мыслях, содержащих в себе неразрешимые (с ходу) противоречия в образно-
аффективно-смысловом содержании каждого акта человеческого мышления.
И в "Критике способности суждения" он добивался обоснования истины
содержания теоретической речи анализом способности к тому разных форм суждения как
мысленной операции. Но цель его современных последователей в развитии не по
Канту логического инструментария трех Кантовых "Критик", заключается в
совершенствовании формальной аппаратуры для новейших технологий исследования и
построении правил особых языков, развитых в обособившихся друг от друга сферах
культурного творчества. И - в качестве базовых для всех: уже чисто
математических исчислений суждений (высказываний), обеспечивающих формальную
непротиворечивость и логические следования из формальной же их взаимозависимости. От-
25

крытия на этом пути привели к машинным технологиям информатики, а затем - и к
глобальной компьютеризации. Что только и требовалось для техногенной
цивилизации XX в.
Однако поиски истины в философии, развивающей свои идеи после Канта, не в
меньшей степени обязаны открытию Фихте, им же инициированному. Суть
открытия - в обнаружении общего интрасубъективного поля как пространства и времени
рождения и саморазвития интерсубъективности индивидов Homo sapiens, что, в
свою очередь, подготовило обращение многих философских авторитетов к
надындивидуальной духовной основе человеческой субъективности6. Вернемся, однако, к
Канту...
* * *
Прежде всего, вряд ли кто-либо из читателей Канта осмелится спорить с
истиной: все его творчество посвящено критике эмпиристского (а, следовательно, и
рационалистского) понимания предмета научной теории. Тем более это бесспорно,
несмотря на то что сам Кант начинал с успешной, как тогда показалось, попытки
натурфилософски объяснить объективную динамику возникновения и существования
Солнечной системы7, но он очень скоро проникнется сомнением в возможности
осмысления объективной реальности из нее самой. Его натолкнул на это Давид Юм -
классик эмпиристской философии, сумевший одним из первых ее адептов
проанализировать неизбежные для ее логики тупики. В частности, Юм показал, что
способность суждений о природе наличного бытия всего сущего не распространяется на
объективный мир без критической рефлексии на саму эту способность. Каверзы
таковой заводят теоретика в неразрешимые противоречия: суждения разума о
мыслимой реальности не гарантируют истинности их формальной всеобщности.
Или, если обратиться к формальной логике, атрибутивная форма суждения о
законах бытия, выраженная формулой "Все S есть/не есть Ρ не гарантирует
истинности содержащегося в нем утверждения. Но, как замечает Юм, на доверии,
оказываемом естествоиспытателями этой формуле, построены все итоговые выводы
познания природы! До поры до времени каждый новый факт, добытый наукой, подходил
под эту формулу, как бы добровольно включаясь в класс S, ибо обладал чувственно
воспринимаемыми отличительными признаками Р.
Пример из старых работ по логике: "Все лебеди белые". Лебеди сами
включались в это аподиктическое суждение своей не знающей исключения белизной. Но
оказалось, что в Австралии - лебеди не белые, а черные. И еще страшнее того -
есть там млекопитающие, не живородящие, а кладущие яйца! Или: куда деть
гепарда - по всем классификационным признакам вроде бы кошку, но бегающую быстрее
всех млекопитающих на явно собачьих ногах. Возникает вопрос: если так и дальше
пойдет (хотя для логики достаточно и приведенных примеров), то вся объективная,
иными словами, до того на природные факты опиравшаяся, классификация видов,
родов и классов живой природы должна быть признана весьма и весьма
сомнительной!
Вывод Д. Юма: всеобщие аподиктические суждения типа "Все S есть/не есть Р"
ненадежны, ибо повторение фактов не есть аргумент. Отсюда: сомнение в любом
категорическом обобщении - вот истинная позиция ученого. И это лишь
"облегченный" вариант вывода, ибо научная истина, представленная как итоговое суждение во
всеобщей форме не может иметь исключений. Ведь нельзя не заметить при этом,
что в таком случае любая истина природоведения, признанная за объективную,
теряет свою объективность, а тем самым и истинность. Ибо логическая форма ее
высказывания потеряла саму возможность претензии на всеобщность и аподиктич-
ность. Научная теория в случае принятия "поправки Юма" теряет право на
истинность, превращаясь в совокупность суждений о вероятности природных событий и
26

их каузальной взаимозависимости. Эйфория от великих открытий научной мысли
XV-XVII вв. должна была бы смениться глухим скепсисом.
Вот тут-то и вмешался в споры рационалистов и эмпириков Иммануил Кант,
признанный автор научной гипотезы о происхождении звездных и планетарных систем,
претендовавшей в то время на абсолютную истину. Тем более неожиданно для
современников было то, что именно Кант обратился в поисках выхода из тупика
эмпиризма, обнаруженного Юмом, не к природе с ее открытостью наблюдениям и
экспериментам, а к способности суждений рассудка и разума человека. Более того - в
конце концов, ко всей его, человека, субъективности! И прежде всего - к
способности человека судить об адекватности природе собственных чувственных
восприятий. Кантова "Kritik der reinen Vernunft" - критика чистого разума - вот начало и
тайна той революционной роли, которую сыграл Кант в истории философии и
науки, и которая забила первый гвоздь в гроб логики эмпиристского естествознания
и... эмпиристской психологии.
Кстати сказать, в гроб, не зарытый до сих пор. Ибо и для современной
психологии первым ее предметом остается врожденная способность психики рефлекторно
отражать наличные события и процессы "внешней" человеку реальной
действительности. До сих пор претендуют на обоснование фундаментальной психологической
теории все те же: раздражимость, ориентировка, бессознательное и все прочие
абстракты от единства и органичной целостности человеческой субъективности. Той
самой субъективности, которая аффективно, рассудочно, разумно, а главное -
креативно мотивирует все организменные акты жизнедеятельности человека. Но все
они без исключения подчиняют, по убеждению психологов, психическую
деятельность человека закону декартовского рефлекса или, что то же самое, закону
отражения с его бихевиористской формулой S —» R , как правило, стыдливо скрытой от
критического ока теоретической саморефлексии.
А главное, для современной психологии единственным предметом изучения
остается Робинзон, а если и с Пятницей, то с таким же индивидом во всей своей плоти, со
всеми своими субъективными возможностями восприятия и мышления,
требующими памяти, воли, воображения и т.д. Социальная психология, некритически
переносящая только что названные определения "сил души" гносеологического Робинзона
на общие идеи и чувства людей, объединенных в ту или иную социальную и
социокультурную общность, за последние пятьдесят лет доказала свою теоретическую и
практическую невостребованность10.
Как же удалось Канту сохранить статус истинности за всеобщей формой
категорических суждений о природных процессах и явлениях?
При полном согласии со скептицизмом Д. Юма, основанном на критике чисто
эмпирического credo классической теории познания, Кант подверг сомнению само это
credo. Вернее, само его основание, а тем самым и логику, на этом основании
взращенную до убежденности в том, что иной логики и быть не может. Основанием
логического каркаса эмпиризма и его противоположности - рационализма,
послужило противоречие, о котором речь у нас шла выше. Я имею в виду осознание
субъективности человека и всех ее проявлений - от элементарной чувствительности до
логики и рожденных ею понятий фундаментальной теории - как предельно иного по
отношению к внешней объективности мироздания.
Иными словами, именно то их контрарное противопоставление, которое
понудило Р. Декарта постулировать несовместимость двух разных субстанций: духовной и
телесной. При этом и у Декарта и у большинства философов более позднего
времени Идеальное (смысловое, субъективное определение способности человека
осмысливать объективные реальности бытия) и само приобретало статус внешней
человеку объективности, что неизбежно вытекает из постулативного противопоставления
субъекта и объекта как чуждых друг другу и несовместимых. Я имею в виду полага-
ние разумом субъективности Духа в одном ряду с объективностью звезд на небе, а
не наряду с нравственным законом внутри нас, что и потребовало ответа на вопрос
27

об ее исходной природе, о ее Начале и Сути, исключающих телесные (в этом смысле
материальные) ее первопричины. И здесь не было иного выбора такого Начала,
кроме как воля Провидения (у Мальбранша и Гейлинкса) или, проще говоря, - Бога
и акта божественного творения (чуть раньше у самого Декарта).
Дело в том, что обращение к Канту требует вскрыть истинные смыслы таких
всеобщих мер мыслимости бытия, как категории Идеальное и Реальное, нередко
трактуемые как противостоящие друг другу понятия: материальное и
нематериальное. Ответ - в третьей антиномии чистого разума Иммануила Канта11.
Ее суть: разве не правы те, кто включает жизнь человека в
причинно-следственные отношения с внешним миром? Человек - часть телесного Бытия природы, тем
самым подчиненная объективно-бытийным обстоятельствам своей жизни. Но, с
другой стороны, человек живет своим будущим, мотивируя каждое жизнедействие
свое образом его цели. Потому, в отличие от всего живого на планете, человек
творит себя произвольно и целесообразно! Но, казалось бы, одно исключает другое:
либо человек способен лишь на реакции воздействия на него обстоятельств, либо он
сам участвует в их творении. Такова третья антиномия чистого разума.
Но именно в осознании тождества тезиса и антитезиса Канта формулируется
постулат общего человековедения, очерчивающий предметное поле мысли о сущности
бытия человеческого! Ведь у Канта тезис содержит в себе и порождает для нас
антитезис, который в свою очередь содержит в себе и порождает собой тезис. Их
взаимопорождение (оно же их тождество) продуктивно для развития нового смысла
антиномий - единство противоположностей как решение скрытой в антиномиях
проблемы. И во всех проявлениях нашей жизни именно это их тождество движет
каждым нашим шагом на жизненном пути. Мы не подчиняемся пассивно
обстоятельствам даже тогда, когда они непреодолимы. Без попытки их изменить человек и
шагу не сделает. Вся наша жизнь в борьбе за целесообразное и произвольное
изменение обстоятельств, что оборачивается самоизменением. Даже приспособление к
обстоятельствам требует энергии отказа от непосильных попыток их изменения. Но
и этот отказ есть субъективная мотивация поведения! Так третья антиномия
чистого разума Канта сохраняет свою априорность и, тем самым, свою не требующую
доказательства ясность, как и всякий теоретический постулат.
Смысл и внутренняя логика постулата любой частной теории "всего лишь"
очерчивает ее предметное поле: геометрия никогда не выйдет за пределы умозрительно
найденных мер простирания бытия. Механика останется в круге взаимозависимости
смыслов категориальных мер времени, пути, скорости и инерции движения масс, а
астрономия на все времена будет верна смысловым мерам простирания и дления
всех реалий Вселенной при осмыслении сил их взаимопорождения и уничтожения.
Так и любое осмысление бытия человеческого возможно лишь в круге смысла,
очерченного третьей антиномией чистого разума И. Канта. Предметность всех
теорий человековедения: истории, физиологии, психологии, социологии, экономики и
т.д. определяется внутри этого круга.
Этот круг нельзя выдумать, ибо теория как таковая есть не что иное, как
разрешение противоречий в мерных смыслах мыслимого бытия. Она пробует себя в
эксперименте и технической практике освоения теоретических идей, но и при этом
остается чистой теорией, а ее постулат не подвергается сомнению, поскольку он не
выводится из профессиональных приложений, полагая себя как нечто до них и без
них сущее в теоретическом мышлении.
Итак, предмет любой теории задается ее постулатом, очерчивающим поле
соответствующих ему смысловых мер мыслимой реальности бытия. Развитие предмета
теории не выходит за рамки ее постулата, хотя и содержит в себе противоречие -
свое утверждение и свое же отрицание: так в первом же постулате Евклида точку
нельзя разрезать на две. Однако именно эту операцию мы мысленно предполагаем
самим ее отрицанием. Взаимопорождение "нельзя" и "можно" требует их единства в
28

новой смысловой конфигурации постулата. История развития теории продолжает
себя, опираясь на преображенное творческой мыслью и тем сохраненное основание.
Вот и Л.С. Выготский, анализируя причины исторического кризиса психологии,
увидел главную из них в том, что психологи мечутся от "натуры" к "культуре" и
обратно. Тем самым они пытаются найти корни духовности его жизни либо в теле
человека и в его реакциях на стимулы "среды", либо ищут их в исторических формах
культурного общения. Понять же их противоречивое тождество, четко очерченное
третьей антиномией Канта, они не способны. Кант для них не авторитет - он
философ, а не психолог. Только ведь постулат Канта - это постулат общего
человековедения, лежащий, повторю, в основе и физиологии, и психологии, и истории, и
литературоведения, и всех других теоретических дисциплин, предметом которых
является жизнь и деятельность человека. Он - идеальный образ своего реального
осуществления углублением и практическим использованием идей, развитых на его
основании.
Об идеальном и реальном
Отметим прежде всего, что категория Идеальное как мера мыслимого
противостоит не Материи (телесной субстанции Бытия), а реальному осуществлению12
идей и целей человека и человеческих общностей. Ибо Идеальное и Реальное - это
равновеликие смысловые меры нашей субъективной способности мысленно и
практически осваивать и изменять для жизни людей ее объективные условия. Их
освоение осуществляется осмысленным и целесообразным преображением самой мысли
{идеальное бытие цели), способной в итоге определить дальнейшие теоретические и
практические способы и средства его достижения (реальное мыследействие при
оформлении и осуществлении цели).
Кроме того, хотя Идеальное, казалось бы, по определению есть нетелесное
существование в сознании субъективно полагаемых целей, однако субъективное их
полагание осуществляется вполне телесно и предметно реально. Ибо умственное
действие невозможно осуществить иначе, как натурально телесно преобразовав
звучание, написание и любое иное натуральное выражение своей речи в обращениях к
другим людям, но прежде всего к самому себе! Все подобные субъективные
операции невозможны иначе как организменно телесные13.
Их идеальность не в том, что они принадлежат особому миру, телесности
противостоящему, а только в том, что в реальности телесно творимых речей и действий
они живут и проявляют себя искомыми и найденными смыслами целеполагания.
Или - предполагания образов и смыслов будущего результата телесно творимых
слов и дел. Но и практическое осуществление этих смыслов и замыслов в
телесности, в материальности объективных условий жизни - это реальное осуществление
идеальных смыслов субъективного акта их целевого предполагания. При этом,
однако, само материально-телесное осуществление замысла цели и поиска средств ее
достижения сохраняет свою смысловую основу, как начало реального творения
мысли. И, как всякое физически творимое слово и дело, несет собою и утверждает в
реальности бытия идею субъективно сотворенной и осознанной цели.
Вывод: идеальное так относится к реальному, как замысел к его
целенаправленному, мыслью заданному оформлению и осуществлению. В свою очередь, реальное
так относится к идеальному, как осмысленное осуществление относится к цели его
замысла. Оно - целенаправленно осуществляемое, уже тем самым осуществленное,
бытие идеальности .
Таким образом, субъективную реальность смыслов чувств и мысли, несмотря на
телесность способов и средств ее создания, мы и называем идеальной реальностью.
Она такова и есть в неизбывности наших чувств и смыслов, рождающих (и
награждающих) своей осмысленностью внешнюю предметность речи, музыки,
изображения, орудий труда и всей глобальной индустрии и техники. А воплощаемую и
воплощенную идеальность замысла цели и средств ее достижения мы смело можем на-
29

звать реальной идеальностью. Да и весь мир, вся Вселенная, все объективно сущее
Бытие есть для нас не что иное, как реальная идеальность, ибо они реальны для нас
благодаря нашему осмыслению их для других и для себя как другого в себе. Ergo, их
реально идеальная вечность рождается и длится для нас благодаря Кантову
нравственному закону внутри нас: интенции тождества своего и другого. Только
по-настоящему это понять можно, читая не автора этой статьи, а самого Канта. Чего вам от
души и желаю!
Такова логика тождества этих, казалось бы, исключающих друг друга
смысловых мер мыслимой предметности. К ней и пришел Кант, но в продуктивных
преобразованиях фундаментальных постулатов истинно теоретического мышления она
присутствовала изначально, хотя и имплицитно15.
Материальное же в качестве меры мыслимой реальности противостоит
идеальному в том, и только том случае, если идеальное, как это было у Декарта,
полагается как субстанция, телесно противоположная нетелесности мышления и
субъективности мотивов человеческой жизнедеятельности, а заодно и творческой
субъективности замыслов Бога. Но, как мы уже убедились, субъективность мотивов
жизнедеятельности человека вне телесности самой его жизнедеятельности
принципиально невозможна! Материальное и Духовное (нематериальное), мыслимые в
качестве онтологических антагонистов, не тождественны категориям "реальное" и
"идеальное". Первые имеют смысл лишь в логике "гносеологической робинзонады",
противопоставившей тело человека его душе, бездушную субстанцию бытия
(материю) духовной креативности ее замысла и смыслов (Духу, Богу, а заодно уж и
Дьяволу!).
О креативной природе человеческой субъективности
Кант, стремясь выйти из заколдованного круга эмпирико-рациональных
противопоставлений идеального как нематериальной субъективности материальному
объективному миру, в "Критике способности суждения" утверждает, что мыслить
природу следует als ob - "как если бы" уже осуществившую все потенции своего
целеустремленного Начала .
Это не случайное воскрешение Кантом Аристотелевой энтелехии,
устремленности всех природных процессов к конечному совершенству, к изначальной цели Бытия
как единого целого, что, фактически, не что иное, как стремление разума к
целесообразному упорядочиванию всего мыслимого им. Теоретическое осознание
взаимопорождения природных процессов как основы их изначального единства (осознание
бытия как Космоса) - лишь один из продуктивных приемов мысли, позволяющий
отрицать природу как Хаос, как беспорядочную совокупность случайных событий.
Фундаментальная же теория бытия и всех его особенных осуществлений - от
наличного бытия природы до субъективности человека - имеет своим первым
предметом всеобщие меры их мыслимости . Именно их поисковое и продуктивное
преображение творческой мыслью позволяет теоретику создавать новые формулы
(концепты) теории, способные раскрыть перед ним в реальности бытия до того скрытые
сущности. Но и в каждой обособившейся от единого предмета мыслимого (от
осмысления Бытия как бесконечно и вечно сущего) вырабатываются свои всеобщие
для каждой области знания смысловые меры (категории) их мыслимой
предметности18.
Их смысловая сопричастность всеобщим мерам мыслимости Бытия - категориям -
выявляется и осознается целесообразным преображением их смыслов в
фундаментальной сфере каждой обособившейся теории. Кстати сказать, этим делом и стал
заниматься Иммануил Кант, чтобы оправиться от шока скептицизма Давида Юма
поиском выхода из этого тупика. Потому и мы вернемся к, казалось бы, забытому
нами Канту.
30

Переосмысливая условия полагания предмета мышления анализом
интеллигибельных способов и средств его осмысления, Кант обратился к двум разным видам
суждений о предмете осмысления: к суждениям аналитическим и синтетическим.
Первые судят о том, что уже известно, раскрывая известное перечислением
элементов той общности, которая определена именами их вида, рода и класса. Ничего
нового этот вид суждений не открывает в предмете осмысливания. Его формула та
же, что и у всех суждений: "Все S есть (не есть) Р". Но они лишь констатируют
принадлежность разных объектов мысли к той или иной; нами же определенной их
общности. Это суждения - демонстрация познанного, и на открытие чего-либо
нового они не претендуют. Поэтому ни Канта, ни нас они не должны интересовать.
Другое дело - суждения синтетические! Только они прибавляют к нашему
знанию нечто впервые открытое в осмысливаемой реальности. Именно в них таится и
реализуется возможность приращения и преображение имеющегося знания. Но ведь
и их форма: "S есть (не есть) Р". Только здесь само это новое Ρ творческим
открытием своей объективной сути претендует (не претендует) на принадлежность к
общности S. Но нас интересует тот случай, когда новое Ρ (новый вид или индивид)
по своим определениям не тождествен общему определению известных видов, родов
и классов. Открытое разуму новое свойство у осмысливаемых явлений бытия не
позволяет ему войти наряду с другими в существующую систему классификации зна-
емого (в известное S). Оно либо радикально преобразует общее определение S, либо
образует начало новой общности - нового вида, нового рода, а то и нового класса
(новое S).
Суждение о необходимости такой операции есть формула гипотезы, смыслом
своим приглашающей к ее обсуждению, к ее доказательству. Такие суждения
называются синтетическими. Именно в них впервые предъявляются фундаментальной
теории первые шаги на пути к научному открытию. Таково формальное условие
смысловой реализации творческой мысли. И только ответ на вопрос о возможности
в логике мышления синтетических суждений подготовит и ответ на вопрос о
возможности познания объективной реальности. Именно возможность и тем более
необходимость синтетических суждений остро ставит перед нами проблему
изначальной креативности всех сил человеческой субъективности. И суть ее, по Канту,
именно в определении логических потенций синтетических суждений! Но эмпирика и
рационалиста так и тянет к поиску этой сути в способности обобщения результатов
воздействия внешней природы на рецепторы нервной системы. Кант тоже
обращается к чувственности человека. Более того - прежде всего к ней, но лишая ее при
этом пассивной рефлективности (формулы S —> R = стимул-реакция), а тем самым -
ее "отражательности".
Открытие Канта
Чувственность для Канта (как оказалось, и на самом деле) активна и
избирательна. Именно она преображает внешний стимул субъективного реагирования во
всеобще значимый субъективный образ. Преображение чувственностью внешних
факторов жизни в образ - это не что иное, как самый первый акт проявления
креативной силы человеческой субъективности. Кант убеждает нас в том, что творческое в
самой сути своей воображение возникает не "потом", не как развитие чувственности,
рассудка и разума, а изначально присуще каждому субъективному переживанию
жизни человека в мире и бытия мира в субъективности человека.
Начало познания мира, понимаемое как зеркальное его отражение, лишает
человека его человеческой сути, способности мыслить и творить. Его субъективность
при таком допущении пассивна и полностью зависима от внешнего обличия
ощущаемого. Обретение человеком знания скрытых сил бытия, порождающих
страдательно ощущаемые его феномены, возможно лишь при целенаправленном и
произвольном поисковом преображении (от слова образ) субъективных сил и средств
чувственности и мысли, рождающем новые ее силы и средства. Только они, преображенные,
31

способны наделить нас новыми "очками", через "окуляры" которых открывается
для нас скрытое в чувственном переживании непознанное. Способность
человеческой чувственности переводить в субъективный образ то внешне объективное, что
ее "раздражает", - это и есть главное условие продуктивного переживания "внутри
себя" внешней нам реальности. Эта ее способность - главное условие самой
возможности мышления, его рассудка и познающего истину разума. Отражение через
продуктивное преображение отражаемого - это и есть воображение19! Таково
открытие Канта.
Рабочий термин Канта "продуктивное воображение" вносит в фундаментальную
теорию человеческой субъективности ее главное определение: креативность.
Чувственность для Канта именно продуктивна, она - творящая, а не пассивно
отражающая мир сила чувственной природы нашей души20. На ее основе... нет, именно в ней
раскрывается единая тайна ощущений, представлений, воли, памяти, внимания и
самого мышления. Теперь их нельзя разложить в наличном поле интеллектуального
созерцания в качестве себе довлеющих сил души, натурально взаимодействующих
друг с другом. Все "свойства" психики, изучаемые психологами в
специализированных лабораториях в качестве самодостаточных, суть проявления единой креативной
способности - способности нашей психики произвольно и целенаправленно
преображать (мгновенно переводить в новые смысловые образы) спонтанно чувственную
образность восприятия. Да и она тут же перестает быть спонтанной, приобретая
главные черты продуктивного мышления: энтелехиальную его целесообразность,
произвольность в поисках нового смысла. С нее-то и надо начинать психологии,
ищущей признаков фундаментальности (априорной постулативности) для своей
теоретической деятельности. Но тут нам снова придется обратиться к Кантову
исследованию способности суждений как аналитических, так и синтетических.
Но вдруг я вспомнил, что в ответ на где-то опубликованные мои уверения
читателей в том, что воображение - главная сила души человеческой, акад. В.П. Зинчен-
ко возразил мне в одной из своих работ: "Ф.Т. Михайлов считает, что главная сила
души - воображение, но я предполагаю с не меньшим основанием, что память". Не
вижу ошибки в этом утверждении моего друга. Действительно, разве возможен
самый простой акт субъективной реакции человека, например, на укол или ожог, без
включения памяти в реакцию на подобные внешние воздействия на человеческий
организм? Даже вид раскаленного предмета или острой иглы вызывает в памяти
ощущения ожога или укола. И само переживание боли как именно боли - разве не
память об уже испытанных всех других болях? Только и без воображения нет ни
памяти, ни мышления: все свойства человеческой души (психики) пронизывают друг
друга, требуют для себя всех остальных, образуя целостность ее продуктивности.
А что думает по этому поводу Кант? Как раз в его исследовании субъективных
способов и форм осмысливания человеком своего бытия в мире, в частности
суждений аналитических и синтетических, таится ответ на мой предыдущий вопрос. И
ответ достаточно убедительный.
Вспомним аналитические суждения, не приносящие сознанию ничего нового об
объекте осмысливания. Представим форму таких суждений о субъективности
человека в виде круга, сектора которого - как раз те силы души, которые психологи
изучают по отдельности: память, воображение, ощущения, восприятия, представления
и т.д. Окружность, в которую вписаны эти силы души - это объем понятия о
психике человека. Можно сколько угодно и как угодно толковать содержание любого
сектора этого круга, но ни одного нового элемента, расширяющего наше знание о
ней при этом не добавится. Память останется памятью, мышление - мышлением и
т.д.
Другая окружность представляет нам единое синтетическое суждение о
человеческой психике. Каждый из занятых секторов нам вроде бы известен, но если в
результате преображения одного или нескольких известных понятий о силах души мы
получаем новое знание, то этим, благодаря новому, нами найденному смыслу, меня-
32

ется и весь спектр смыслов-определений в этом круге. Мы получаем радикально
иное общее понятие (в данном случае - новое видение предмета психологии).
Следовательно, синтетическое суждение не просто прибавляет новый элемент в
имеющееся знание, но и радикально преображает само налично-сущее его знание.
Заметьте: речь у нас вдруг зашла о суждениях, следовательно - о рассудке и
разуме. А обсуждавшееся ранее открытие Канта относится к способности человека
переживать свой чувственный "контакт" с реальностью внешнего мира и сам акт этого
переживания. Но ведь только переосмысление способности суждений открывать
нечто новое в понимании самой чувственности помогло Канту найти именно в ней
начало продуктивное, творящее, преобразующее само чувство! Это было обращение
не к наличной реальности бытия, представшей перед человеком в субъективных его
переживаниях, возбуждаемых чувственным контактом с внешним миром бытия, а к
самой его чувственности как событию - со-бытию субъективности человека с
бытием мира природы-матушки. Отсюда вывод: прежде чем судить о наличном бытии
объектов природы и об их субъективном восприятии человеком, следует проверить,
нет ли необходимости в преобразовании "инструментария" их осмысливания. "Так
ли я мыслю?" - вот в чем первый вопрос познания! Поиск ответа на него и сам ответ
навсегда покончат с непродуктивной двуединой логикой эмпирического
рационализма и рационалистического эмпиризма. Но именно мимо этого вопроса проходит эм-
пиристская психологическая теория сегодня!
После Канта и вслед за ним рождались мощные по энергии мысли, философские
концепции, снимавшие Кантову категоричность в продуктивной развертке
отрицания и эмпиризма, и рационализма докантовского периода. Тут следовало бы
обратиться к философии Фихте, без освоения которой любая, в том числе и
современная, психология будет volens nolens находить своей предмет в логике эмпиризма22.
Дело в том, что и антиэмпиристская и антирационалистская логика (диалектика)
Гегеля и Маркса, а в психологии - устремленного к ней Л.С. Выготского , одним из
своих начал имела философию единого интерсубъективного поля Фихте.
Естественно, в свою очередь рефлексировавшей на логику Декарта, Спинозы, Лейбница и
непосредственно Канта.
О продуктивной логике фундаментальной теории
Потому и могу я сослаться на обоснование Марксом необходимости
критического преодоления, казалось бы, извечного противостояния эмпирического и
собственно теоретического типов (логик) мышления. Обоснование, не понятое и
отвергаемое с порога как раз эмпириками. Маркс писал (простите, не цитирую в свое время
тысячу раз, но догматически, а потому и извращенно процитированное), что есть
два способа мысленного определения предмета теории:
1. Выделение в качестве основания его осмысления одного из явных проявлений
этого предмета;
2. Поиск и обнаружение исторически исходной "клеточки" ее саморазвития до
самых развитых, а потому и бесконечно (в потенции) многообразных ее форм.
В первом случае за основание, отвечающее за целостность процесса становления
и развития предмета осмысления, берется одно из наличных его проявлений,
абстрагированное от всех других. В психологии: раздражимость или реактивность,
ориентировка или спонтанность, либидо и энергия психических переживаний, их
вытеснение и т.д. Вы без труда узнаете даже в этом не полном перечне абстракций,
претендующих на определение общей сущности всех проявлений человеческой субъективности,
знакомые вам с первого курса концепции выдающихся и заслуженно уважаемых
теоретиков современной психологии. Правда, эти абстракции бесперспективны, ибо они
есть не что иное, как проекция целостности души человека на одно из проявлений
субъективной мотивации целесообразных и произвольных актов человеческой
жизни. Оно в этом случае взваливает на себя весь груз самых разных ее проявлений, что
неизбежно перекашивает, истончает, превращает в нечто внешнее и второстепен-
2 Вопросы философии, № 8
33

ное как раз единую сущность, единую природу человеческой субъективности. Тем и
порождается, кстати сказать, тот самый "плюрализм" в науке, за которым
скрывается отсутствие логики и описательная поверхностность суждений о сущности ее
предмета.
Но есть и иная абстракция, определяющая поиск и определение сил, изначально
и с необходимостью вызвавших к бытию способность субъективной мотивации
важнейших жизненных актов у высших животных. Это не избрание в качестве Начала
их и человеческой субъективности одного из ее организменных осуществлений,
произвольно отличенного от всех прочих. Это абстракция от событий,
образовавших в истории природы все ступени уже состоявшегося развития субъективности
всего живого до высших проявлений человеческого гения.
Это - возвращение к началу процесса, к возможности жизни на Земле,
реализованной массовидным "выбросом" в теоретически полагаемую нами реальность
активных превращений дожизненных субстанций мирового Океана некоего для них
нового, но к самосохранению, а, следовательно, и к саморазвитию способного, тем
самым уже не химического, а биохимического образования, а именно такого
новообразования, которое не пассивно участвует в химических взаимопревращениях, но
сохраняет свою целостность активностью внутренних процессов, активно
противостоящих общей стихии своей химической "среды". Здесь и таким мог возникнуть
массовый ее реагент, но не пассивно погруженный в ее "химию" и "физику", но
преобразующей их "для себя" и по своей "мере" - по самой органике своей. Так
полагается (предполагается) зарождение главного свойства субъективности -
преображение для возможности быть (жить) во внешних условиях и при внутренних
способностях - способов и средств активного, безжизненную немоту бытия побеждающего
самосохранения24.
Примерно такое обращение теории к Началу, к зародышу, к первым
проявлениям спонтанной активности предмета теории о природе субъективности не
освобождает теоретика от рефлексии над дальнейшей историей ее победного шествия в
реальности бытия. Более того, оно требует такой рефлексии. Оно же требует и
рефлексивного, критического обращения к событиям истории его теоретического
осмысления, требует критики поверхностных истолкований наличного его
состояния, к которому только и обращено внимание эмпирика.
И то и другое - и история теоретического осмысления предмета, и осмысление
особенностей его наличного бытия - включаются в процесс рефлексии над
проблемой и исследованием возможности возникновения исходной его "клеточки",
прорастание которой привело к многообразию свойств и функций изучаемого предмета
теоретической мысли. В нашем случае - жизни, а общим полем ее явлений служит
субъективность. Ведь именно силы бытия, с необходимостью породившие
первичные, но способные к бурному развитию "клеточки" нового природного образования,
сохраняют себя и каузально действуют до сего дня в каждый момент его
качественного изменения (развития!). Это единственно продуктивная абстракция, уже тем
самым отрицающая произвольное выделение лишь одного качества из всех
атрибутивных качеств теоретически осмысливаемого предмета.
Для фундаментальной психологической теории возможен только второй путь
осмысления своего предмета. Без ответа на вопрос: как оказалась возможной
телесная жизнедеятельность Homo sapiens, коль скоро все ее проявления и состояния -
следствие ее субъективной мотивации! Это как раз вопрос о том, что в процессе
эволюции форм жизни на Земле могло стать "клеточкой" роста и развития
креативной психики Homo sapiens. Или тот же вопрос, но сформулированный проще и
точнее: как оказалась возможной субъективная мотивация всех жизненных функций
организма Homo sapiens? Ведь именно ее мы называем душой - целесообразной и
произвольной чувственностью человека - смыслообразующей аффективностью
его рассудка и разума. Но именно мимо этого вопроса проходит эмпиристская
психологическая теория сегодня! Именно за это пренебрежение проблемами фундамен-
34

тальной психологической теории Иммануил Кант вызывает на суд все
концептуальные теории modern psychology!
О первом постулате психологической теории
Иногда говорят, что среди всех видов человеческой жизнедеятельности главная,
основополагающая - общение. Верно, но стоит раскрыть начало, основу, самое
природу общения, и именно так, как это сделал недавно и так рано ушедший из жизни,
наш философ, филолог и историк В.В. Бибихин: "Общение существует, поскольку
есть что сообщить, а не наоборот - изыскивают, что бы такое сообщить, коль скоро
существуют общение и его средства. В начале общения и общества стоит весть. Она
извещает о событии, наступившем или наступающем. Язык раньше всего и в своем
исходном существе уже присутствует в сообщении, на почве которого получает
смысл общение. Язык в этом свете не столько средство, сколько сама та среда, то
развернутое событием и вестью о нем пространство, движение внутри которого
оказывается небессмысленным. Если общение не одно из занятий в ряду прочих забот
человека, а его способ осуществиться во встрече с другими, то язык,
предполагаемый сообщением, и есть среда и пространство нашего исторического бытия,
подобно тому, как природное биологическое окружение - среда и пространство
существования животных. Человек осуществляется, его история совершается не столько
внутри природного окружения, сколько в среде языка, взятого не в его частной лексике
и грамматике, а в его сути, сообщении. Дефиниция "язык есть средство
человеческого общения" не стоит на своих ногах и, расплываясь, оставляет нас с другой, не
столько дефиницией, сколько догадкой: язык в своем существе, вести - это среда, в
которой сбывается историческое человеческое существо" .
Я бы добавил только одно: язык - это тело ментальности человеческого бытия,
а речь - это опредмеченная сила его субъективности, urbi et orbi творящей свои
Вести. Живая речь обращений людей друг к другу и к себе самим, подключившая к ее
голосу и включившая в ее семантику и шелест осенних листьев, и грохот водопадов,
и ослепительный жар Солнца, и зов всех предметов домашнего обихода, короче -
абсолютно все, что переживается людьми как весть для их живого, чувственного
Бытия.
Потому-то так радикально иным, не вещным ее основанием изначально - с
первых же чувственных его контактов с внешним миром, становится субъективность
другого человека! Первая улыбка матери, заботливое тепло ее тела, движения ее
рук, устремленные навстречу его витальным нуждам, необходимой для него
ориентировке не в природной, а в искусственной среде всей его жизни - в живой речи. В
той самой вещной культурной "среде", которая за короткое для него время в общем
потоке речи взрослых заговорит с ним на языке его народа. И став беззвучной
речью на этом языке, она перестанет быть "средой" его обитания. Ибо и ее
молчаливый "голос" - органичная часть человеческой речи, целиком погруженная в
семантику и грамматику ее языков.
В отличие от детенышей животных у родившегося в мир человека движения
внешних органов ориентировки не направляются витальными нуждами. У всех
млекопитающих только что родившийся детеныш инстинктивно, упорно и настойчиво
ищет источник сил даренной ему жизни - материнский сосок. Все его поисковые
движения "целенаправленны" видовой, наследственной программой жизни. Так и
цыпленок, только что вылупившийся из яйца, начинает клевать все, что малостью
своей выделяется в поле его зрения.
И только человеческий детеныш после рождения хаотично и бесцельно толчет
воздух руками и ногами, сотрясая его отчаянным криком, инстинктивно требуя
внимания к себе и чьих-то активных действий, способных обеспечить ему комфорт
пассивного привыкания к жизни "на воле" и среди "своих". Вскоре его собственная ор-
ганизменная активность - тот же плач, взгляд его глаз, мимика и пантомимика - им
направляемые движения тела, рук и ног - все это станет настойчивым обращением к
2* 35

людям - этим главным, но внешним органам его жизнедеятельности. Ведь теперь и
они - органы его жизни, столь же необходимые для нее, как его руки и ноги, как
мышцы всех иных органов движения, как язык, глаза и уши. И все окружающие его
люди, как и внутренние его органы, нацеленно настраиваются и управляются
субъективными мотивами общения с миром на языках триединой человеческой речи26.
И творит из него человека не что иное, как человеческая речь во всех своих оп-
редмеченных ипостасях, во всей своей субъективно переживаемой предметности.
Это она впитает в себя его витальные нужды, преобразит их в главную потребность
человека - в потребность эмоционально-смыслового отождествления его
самочувствия и самонахождения с субъективностью окружающих его взрослых и детей, с их
самочувствием, с их субъективным самоопределением. А значит - с их аффективной
смыслорождающей чувственностью, с их расчетливым рассудком, с
всепроникающей интуицией разума. Их язык и речь, их чувственность, рассудок и разум - это
теперь и его способ жизни. Жизни, произвольно и целесообразно устремленной в
будущее. Это и есть зарождение, развитие и укоренение в качестве основания
атрибутивной субъективности всех человеческих чувств, человеческой мысли - личного
человеческого самосознания. Таков постулат фундаментальной психологической
теории, очерчивающий границы и тем определяющий ее предмет.
Так доколе же вы, психологи, будете видеть свой предмет в совокупности
отдельных наличных проявлений субъективной мотивации всех жизнеутверждающих
деяний, выбирая в качестве их Начала, их основания, раздражимость, чувственность,
ориентировку, вытеснение и т.п., иными словами - одно из псевдо особых и
отдельных проявлений их взаимопроникновения, показавшееся вам исходным,
определяющим все остальные?
И последнее: ограничив по примеру эмпирических наук о природе свой предмет и
все средства его осмысления тем кругом, в котором наличествуют отдельные
проявления субъективной мотивации жизнедеятельности человека, вы забыли не только
о Канте и его открытиях, сделанных им на "вашем поле". Кант, мол, - это
философия, это - о чем-то другом, как космогония далеком от психологии. Хотя
фундаментальные проблемы психологии - проблемы начала и всеобщих средств смысловой
меры возникновения и развития субъективной мотивации человеческого бытия,
были впервые и на все времена сформулированы и теоретически определены... Фале-
сом и Гераклитом, Демокритом и Платоном, Аристотелем. Но и Проклом и
Фрэнсисом Бэконом, Декартом и Спинозой, Локком и Лейбницем, Юмом и Фихте, Гегелем
и Марксом, Ницше и Шопенгауэром, короче - всеми, кого следует упомянуть между
названных и тут же после них. А вслед за ними придется упомянуть и всех близких
нам по времени великих философов!
Трагический по своим последствиям для любой науки ее изоляционизм - прямое
следствие и дальнейшая причина неизбывного сегодня теоретического эмпиризма.
Обращение к Канту - одно из действенных лекарств, излечивающих от его
ограниченности и тем самым от непродуктивности.
Но Спиноза не вызывал бы психологов на суд. Он бы сказал, что эмпиризм
психологов - не причина их заблуждений, а следствие самоотчуждения и
умопомрачения мышления теоретиков par excellence, несущие в себе эту причину и собой ее
распространяющие.
Заключение
Да, надо быть исторически справедливым! Эмпиризм в психологии сегодня - не
ее собственный, только ей присущий недостаток, а точнее - порок. Эта болезнь
глобальная, и хотя бы поэтому требующая знания причин его победной логической
универсальности. Ведь эмпиризм господствует в современной научной мысли не
случайно - его корни не в науке как таковой, а в требованиях к ней со стороны ведущих
субъектов социальной организации человеческих общностей. Поэтому и
психологам необходимо разобраться в исторических и социальных причинах господства эм-
36

пиризма в науках вообще, в психологии в особенности, для которой Кант постарался
сделать все возможное, чтобы эмпиризм стал для нее абсолютно невозможным. Для
чего и психологам потребуются иные всеобщие меры мыслимости. А именно -
категории экономического и социального осмысления формирования и упрочения
экономических, социальных и политических скреп современных общественных
укладов27. Ибо ни одна теория бытия природы и человечества не избежит исполнения
предъявляемых к ней требований тотально господствующего социума.
Господство эмпиризма (как логики постановки и решения фундаментальных и
практических задач теоретической деятельности) имеет весьма действенные
исторические причины социального и социокультурного выделения и формирования
человеческих общностей, подчиненного объективным законам так называемой
"техногенной цивилизации". Они и до сих пор предопределяют логику теории, ибо
продуктивные преобразования априорных средств, способов и канонов в фундаментальной
сфере большой науки социально оценивались и оцениваются как источник их
утилизации в индустрии, обслуживающей, прежде всего мощнейшую по своим убойным
возможностям военную технику. При этом свободное творчество ученых
"фундаменталистов", во всем подобное эстетическому, оказалось напрямую привязанным
как к государственному, так и корпоративному финансированию. Уже тем самым
оно потеряло свою свободу.
Да, для создания атомных и водородных бомб требовались сложнейшие физико-
математические преобразования в смысловых (в том числе математических) мерах
физически мыслимого мира. Они могли осуществиться и осуществлялись
исключительно чистыми теоретиками. Такими гениями свободной математической мысли
как наш Лев Ландау. Но социальную ценность их труд приобретал тогда, и только
тогда, когда технологи массового воспроизводства средств техники (техники
вооружения в первую очередь) создавали и осваивали на их основе поточные линии
выпуска готовой продукции.
Потому и господствуют сегодня во всех сферах нашего бытия именно технологи.
Их проблемы достаточно уверенно, но в конечном счете непродуктивно решаются
именно эмпирически. Предметное поле их труда предстает перед ними вполне
натурально: как плацдарм условий и задач, при решении которых возможно осуществить
вполне практическую цель. Заказчики иного и не требуют. Отсюда: кого могут
волновать неразрешимые (на первый взгляд) противоречия в априорных постулатах
теории, коль скоро она потребна лишь для техногенной практики?!
Так от науки вообще, от психологии в частности, техногенный социум ждет,
прежде всего, если не исключительно, "практических рекомендаций". Что подтверждается
последними решениями правительства РФ, вытесняющими фундаментальную науку
на обочину прикладного творчества, приоритетно финансируемого государством. И,
как частный пример, о том же свидетельствует давно уже ставшее привычным и
умело обходимое диссертантами главное требование в стандартных и обязательных
для всех диссертаций формулярах ВАК'а: требование обосновать практическую
значимость исследования.
Только реальная история развития всех наук буквально вопиет о прямо
противоположном "раскладе" фундаментальных и прикладных сфер теоретической работы.
И именно по своей практической значимости. Ибо основой не мифологического, а
адекватного миру вещей видения реальности была игра в бисер первых теоретиков,
искавших единения (точнее: исходного и продуктивного тождества)
противоречивых смыслов интеллигибельных и умозрительных качественных и количественных
мер практически мыслимого. Мер, априорно возведенных в горние высоты задач
ума. Таких, как бытие и небытие, единое и многое, покой и движение, бесконечное и
конечное, единица и двоица, окружность и квадрат... Пифагор не из денежных
расчетов менял "абстрагировал" числа и их мерные свойства, и не из допотопных
практик меры пространств земли вывел он свою теорему.
37

Как и Евклид, аподиктически определивший точку как умозрительную
реальность, не имеющую делений и измерений, ввел тем самым неустранимое
противоречие, продуктивное для дальнейшего развития геометрии: то, что не имеет
измерения, порождает своим мысленно осуществляемым движением в умозрительном
пространстве все средства тонной меры реального пространства. Так рождались
априорно заданные постулаты математики. То же можно сказать и о происхождении
постулатов механики, тем самым - физики (вплоть до современной астрофизики), и,
конечно же - о постулатах философской мысли. Более того - именно они лежали и
лежат в основе постулатов математики, механики и других фундаментально
обоснованных научных дисциплин.
Это относится и к истории психологии. В том числе и к ее современным
проблемам. Хотя начинать следовало бы с так называемых доисторических времен жизни
первобытных и родовых человеческих общностей. В те времена субъективная
мотивация поведения людей, регламентированного осмысляемым родовым ритуалом,
распространялась и на природные (объективные) условия исполнения ритуала. И
они тогда наделялись способностью к целесообразной произвольности своего
влияния на жизнь людей. Но тогда же и явная субъективность мотивации жизни тела
каждого человека противопоставлялась телу как нечто нетелесное. Таковыми были
первые всеобщие смысловые меры стихийного осознания природной (объективной)
основы субъективности всех жизненно важных актов поведения человека28.
С осознанием априорно задаваемого предмета теории - проблемы возможности
такого парадокса, как смысловое взаимоисключение всеобщих мер мыслимости
бытия при их атрибутивно исходном взаимоопределении29 - и субъективность
телесного бытия людей впервые стала собственно теоретической проблемой. Более
того, априорным постулатом любой теории бытия человеческого. Этот же постулат,
но лишь в одной из своих определяющих друг друга ипостасей a priori претендует до
сих пор на роль основы всех теоретических идей психологии. Я имею в виду
онтологически мыслимое противостояние души - телу, а тела - душе.
С осмыслением его неизбывной противоречивости начинались и попытки
определения генезисного единства этих всеобщих смысловых мер мыслимости
человеческого бытия в европейской философии. Начиная, фактически, с Фалеса. Платон и
Аристотель преобразили его в проблему души, определяя ее как идею и форму
форм человеческой субъективности, чем и заложили начало и пределы
фундаментальной проблематики особой науки - психологии. При дальнейших попытках
заново преобразить внутреннюю противоречивость начала этой проблемы рождались
богословские, философские в основе своей, весьма продуктивные гипотезы ее
осознания и разрешения.
И далее вы не найдете ни одной философской концепции, в основании которой
не был заложен тот же постулат со своим единством противоположностей:
телесность мира и человека в теоретической мысли противостоит субъективности
бытия человеческого как нечто от нее независимое. Но одно без другого не бывает.
Проблема их взаимоопределения в том, что бытие человека во внешнем ему мире
возможно для него исключительно как осознаваемое бытие! Или, если ближе к
нашей терминологии: бытие определяет наше сознание, но лишь постольку и
настолько, поскольку и насколько сознание определяет для нас само бытие. Вот и крутись в
этом круге рефлексивных самоопределений сознания и бытия. Выход из него
нашелся преображением не смыслов этих слов, а логики их полагания - логики их
определения друг через друга. Ее иначе называют диалектикой. Она логически
неосознанно для первых теоретиков подводила их к фундаментальным прозрениям,
между прочим, в конце концов "практически значимым". Но предметом целенаправленного
исследования ее логической сути она впервые явно стала для Ф. Бэкона и Гоббса,
Декарта и Спинозы, Канта и Фихте, Гегеля и Маркса. Далее и под их влиянием - всех
философов до пирровой победы эмпиризма позитивистов и так называемых
постмодернистов.
38

0 причине, судьбоносно предопределившей их победу, я уже поведал, но тут
следует сказать нечто главное о Спинозе. О нем, прежде всего.
Спиноза впервые в истории рефлексивной теоретической мысли атрибутивно и
доказательно сформулировал постулат общего человековедения. Для него было
ясно, что ни одно движение мысли (субъективного целеполагания) невозможно иначе,
как воплощенное30 в телесных процедурах, как "материально" оформленный зов,
обращенный к себе подобным. Для Спинозы нет двух субстанций - субъективной
(идеальной, мотивирующей жизнедеятельность человека) и объективной, длящей и
простирающей себя как вещь (материальной). Субстанция одна, и наделена она
двумя атрибутами: саморефлексией - оценочным отношением к себе, и неизбывной
телесностью, к которой подходят все определения телесной субстанции Декарта. И
все они единовременно и протяженно принадлежат атрибуту рефлексивной
субъективности, изначально присущей единой субстанции Бытия. И бытия человека
прежде и более явно, чем другим ее формам, другим их свойствам и качествам.
Эту мысль Спинозы применительно к психологии победно развил в конце своего
творческого пути Л.С. Выготский. Его труды и сегодня принято выборочно
цитировать. Чаще всего - раннего, еще пробовавшего разные подходы (включая даже
рефлексологию) к теоретическому определению и пониманию природы субъективной
мотивации всей жизнедеятельности homo sapiens. Но "спинозизм" нашего гения
психологии не понят и отвергнут эмпиристской психологией.
Да, эмпиризм победил и в психологии. И как же далека современная психология
от своих же фундаментальных проблем, выпестованных за три тысячелетия истории
собственно теоретической деятельности! Именно за это пренебрежение
проблемами, решенными Спинозой и его последователями, развивавшими его идею единой
субстанции Бытия и человека как истинный постулат, в том числе и
теоретической, фундаментальной психологии, Иммануил Кант вызывает на суд, "вчиняя свой
иск", все концептуальные теории modern psychology - все теории современной
психологии!
Примечания
1 Кант против современной психологии. 1. Термин versus - юридическая форма вызова на суд
ответчика с предъявлением ему обвинения. Именно в этом смысле этот термин использован в заглавии статьи.
2. По-английски потому, что Кант против не только российской, но и любой иной современной
психологической концепции. Ибо все современные психологические школы нацелены на создание технологий
скорой практической психологической помощи, оставляя без внимания проблемы фундаментальной
психологической теории. Без решения этих проблем психологическая помощь страждущим не эффективна.
2 О печальной судьбе идей Канта в советской России кратко и абсолютно точно сказано Н.В. Мотро-
шиловой в Предисловии к двуязычному изданию трудов Канта: "Наиболее поощряемыми темами были
такие, скажем, как "агностицизм", идеализм и другие "заблуждения" Канта. В 40-х гг. отечественные кан-
товеды, подобно В.Ф. Асмусу (несмотря ни на что всю жизнь обращенному к философии Канта),
использовали необходимость защитить идеи Канта и других классиков немецкой мысли от их фашизации - и
потому в 40-х гг. относительно выросло количество и качество кантоведческих публикаций. Но можно без
преувеличения сказать, что сталинские годы отечественной истории по существу были для
отечественного кантоведения (разумеется, не только для него) потеряны". {Кант И. Сочинения на немецком и русском
языках. М., 1994. T. 1.C.51).
А это уже и предмет психологии!
4 Так осознается проблема логики познания в философии в отличие от истории и современного
состояния рабочей логики психологической науки. Такое впечатление, что для психологов Земля до сих
пор покоится на трех китах. Чтобы убедиться в этом, достаточно взять на себя труд сравнения библии
эмпиризма - трактата Дж. Локка "Опыт о человеческом разумении" (XVU в.) - с любым современным
учебником по общей психологии. В нем строго, по Локку, природные силы души человека описаны по
гносеологической "восходящей" линии: от ощущений, восприятий и представлений до мышления. Познающие
возможности каждой из этих форм субъективности описываются как нечто самодостаточное, отдельное,
вечно наличное их предназначение. Если добавить к тому, что в тех же учебниках все силы души
порождены телесной организацией и функциями ее органов с добавлением "социокультурных" доминант -
труда, языка (членораздельной речи), музыки и т.п. - то тождество с "Опытом" Локка будет полным. Но
ведь на дворе первый век третьего тысячелетия!
39

5 Основные произведения "критического" периода его творчества: "Критика чистого разума",
"Критика способности суждения" и "Критика практического разума".
6 Гегель, Шопенгауэр, Ницше, Фрейд (правда, у него основа духовности, скорее, под-индивидуальная,
чем кад-индивидуальная), Гуссерль и другие, не менее славные.
7 "Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels" (1754). В русских переводах: "Всеобщая
естественная история и теория неба". Именно в этом сочинении Кант сформулировал первое credo
естественнонаучной логики познания: "Дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир".
Думаю, что не лишним будет напоминание об ответе Лапласа Наполеону, спросившего гениального
математика, создавшего математическую копию (матрицу) Кантовой гипотезы: "Почему в вашем строго
математическом обосновании возникновения Вселенной нет упоминания об акте Божественного Творения?".
Ответ Лапласа: "Сир, в этой гипотезе я не нуждался". Кант, автор гипотезы, принятой тогда за
абсолютную истину, мог бы сказать то же самое, ибо осмысливаемый им в то время предмет - это лишь
отражаемые естественным светом разума "законы самоустройства" системы мироздания. Такова была и есть
формула естественно-научного материализма, возможная лишь при отвлечении от вопроса о природе,
логике и средствах познающего мир сознания (разума) человека. Обоснованию ее теоретической
неприемлемости посвятит Кант все три тома своей "критической" философии!
8 Все явления и сущности, собранные в одну общность под именем S, обладают или не обладают
признаком (качеством, свойством) Р.
9 Стимул, вызывающий чувственную реакцию организма.
10 См.: Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М.: Наука, 1990. С. 122-157.
11 См.: Кант И. Соч. в 6 т. М: Мысль, 1964. Т. 3. С. 414-^17.
12 Реального воплощения (от слова плоть; в данном случае плоть, в которой овнешняется
субъективно творимая мысль).
13 К этому мы вернемся в "Заключении".
14 Тут, кстати сказать, снова и снова возникает, обновляясь, проблема Начала и Сути субъективности
человека. Прежде всего проблема возможности (начала) и самотворения смыслов чувственности, эмоций
и речений, обращенных к субъективности других людей и к своей собственной субъективности. Причем
смыслов принципиально не сводимых к воплощенности их в телесности средств обращения. Иначе на
Земле царствовал бы один лишь язык.
15 Так, если вспомнить древнего Архимеда, то и в постулатах его механики мы найдем
взаимообусловленность исключающих друг друга образов-идей о природных явлениях, таких как вес (масса)
твердого тела и вес (масса) жидкости. Например, легко проницаемой воды. Взаимоотождествление этих
образов-идей осуществляется в приложении к их разной физической природе: вес (масса) твердого тела
отождествляется с весом (массой) объема жидкости, вытесненного телом твердым. Отсюда и открытие, и
понимание всеобщего закона природы, и без нас объективно отождествляющего естественные
противоположности твердого и жидкого тел.
16 Я бы сказал: мать-природу, и по сей день осуществляющую свои изначальные потенции.
17 Меры количественные: большое и малое, близкое и далекое, низкое и высокое, исчисляемое и
исчислению не поддающееся, а так же - геометрические формы, величины и меры их отличия друг от друга
(числа и т.д.). Качественные (смысловые) меры различения сущего и не сущего, движущегося и
недвижимого, причиняющего и претерпевающего, существенного и несущественного, но некую сущность собой
являющего и т.д. В философии их называют категориями.
18 Пора бы, замечу мимоходом, и психологии позаботиться о своих всеобщих мерах мыслимой
субъективной реальности человеческого бытия!
19 Здесь необходимо обратиться к статьям о воображении Э.В. Ильенкова. Он ярче и гораздо глубже
вашего покорного слуги осветил их бытийную суть и роль в таких, например, работах, как О специфике
искусства // Вопросы эстетики. Вып. 4. 1960; Об эстетической природе фантазии // Вопросы эстетики.
Вып. 6.1964; Философия и культура. М., 1991., и во многих других. А специально о Кантовой логике
доказательства креативной сущности чувственности человека читайте в не устаревшей книге: Бородой ЮМ.
Воображение и теория познания: Критический очерк кантовского учения о продуктивной способности
воображения. М.: Высшая школа, 1966.
20 Это экспериментально доказывал создатель основ трансцендентальной психологии Аршак Мира-
кян.
21 В смысле немецкого глагола "aufheben" - преодоление как отрицание, сохраняющее самую суть
отрицаемого.
22 См. статью Э.В. Ильенкова Фихте и свобода воли {Ильенков Э.В. Философия и культура. М.:
Политиздат, 1991).
23 См. кандидатскую диссертацию A.B. Сурмавы "Идея рефлексивности в теоретической
психологии", защищенную 30 декабря 2004 г. в РГГУ.
24 Тут я снова отсылаю читателя к диссертации A.B. Сурмавы и к его опубликованным работам. В
том числе и на его сайте в Интернете: http: www. voxnet.ru/~monada
25 Бибихин В.В. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. С. 16. (Курсив мой. - Ф.М.).
26 В наших обращениях друг к другу и к себе самим речь наша всегда одновременно звучна,
изобразительна и вербальна. Но языковая специализация разных видов деятельности - в, казалось бы, чистом
речевом общении - лишь отдает пальму первенства вербальной компоненте единого языка, но сохраняет
тональность и изобразительный ряд (мимика, пантомимика). В музыке почти полностью господствует
40

гармония звуков, аккумулировавшая в себе аффективное начало триединой речи. То же надо сказать и о
живописи и об особой семантике знаков, символов и образов как в обыденном общении (от жеста до
дорожных схем и рекламы), так и в научном дискурсе. Не забудем и то, что речь, обращенная к ребенку как
весть, органично включает в себя "голоса" окружающих его вещей. И "звучат" они для него всеми
смыслами триединства народной речи, хотя и с явно вербальной доминантой.
27 Но для психологов при современном разделении общественного интеллектуального труда
принципиально не мыслим переход к "непрофессиональным" категориям. Точно так же, как неприемлемы для
экономистов, политиков и социальных историков психологические категории в качестве всеобщих мер
мыслимости их особых предметов. Не говоря уже о политтехнологах, господствующих ныне,
навязывающих свои вольные истолкования социальных реалий вместе с "практическими рекомендациями" не
только властям предержащим, но и всем нам. Так творится ими новейшая идеология и вытекающие из нее
рецепты практического действия, грозящие неминуемым коллапсом творческой культуры.
28 Не забудем, однако, что именно она инициирует способы и ритмы внутренней саморефлексии
телесных органов, подчиненных организменной их целостности.
29 Напр., бытие и небытие, движение и покой, причина и следствие, бесконечное и конечное,
всеобщее и особенное, одухотворенное и неодухотворенное (а отсюда - душа и тело) и т.д. и т.п.
30 От слова "плоть".
41

Иммануил Кант:
критика вкуса
и эстетическая критериология
к. м. долгов
Ряд направлений современной европейской философии, которым претит
иррационализм и мистика, осознают свою миссию как ликвидацию разрыва, происшедшего
со времен Канта, и через возврат к великому философу надеются обрести
уверенность в непогрешимой истинности собственного пути. И независимо от их желания
или вопреки ему, а иногда просто неожиданно для них, искусство становится не
только парадигмой реальности, но и генеративной моделью, источником
конструктивных идей гносеологии и метафизики: онтологический статус искусства
абсолютизируется, обретает несвойственную ему функцию онтологической матрицы
истины - матрицы, порождающей различные онтологические конструкции,
предназначенные для заполнения вакуума величайшего разрыва в эволюции традиционного
философского знания. Искусство принимается как последнее основание истины,
разъясняющее истоки, суть и телеологию деятельности, этой синтагмы и парадигмы
смысла человеческой жизни.
Чтобы выявить генезис апофеоза искусства в европейском философском
сознании, мы обратимся к исторической судьбе смысла человеческой жизни, к ее
скитаниям в лоне ментальных конструкции, особенно интенсивно воздвигавшихся в
переломные или кризисные для этого сознания моменты.
Прошло более двухсот лет с момента выхода "Критики чистого разума", а
читается это произведение так, как будто написано недавно. Этот факт объясняется и
богатством содержания, и смелостью постановки проблем, и резкой критикой
догматической метафизики, и введением новой терминологии.
Кант во многом обновил философскую терминологию, хотя и очень осторожно
относился к введению новых слов. Изобретать новые слова он считал претензией на
законодательство в языке, что редко увенчивается успехом. Поэтому, прежде чем
прибегнуть к этому крайнему средству, Кант советовал (и сам следовал своему
совету) обратиться к древнегреческому и латинскому языкам и к языку науки, чтобы
поискать, нет ли в них понятия или соответствующего термина, чтобы, несмотря на
сомнительность его старого употребления, можно было бы все же закрепить его глав-
© Долгов K.M., 2005 г.
42

ный смысл, чем оставаться непонятным, вводя новый термин. Он призывал к тому,
чтобы за каждым термином закрепить его собственные значение и смысл.
Правда, еще более ценным было кантовское стремление сохранить то значение и
смысл понятий и терминов, которые вкладывались в них теми или иными
философами. Примером адекватного истолкования может служить понимание Кантом
"идей" Платона. "У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не только ключ к
возможному опыту, каковы категории. По мнению Платона, идеи вытекают из
высшего разума и отсюда становятся достоянием человеческого разума, который,
однако, утратил теперь свое первоначальное состояние и вынужден лишь с трудом
восстанавливать путем воспоминаний (которые называются философией) свои старые,
теперь весьма потускневшие идеи... Платон ясно видел, что наша познавательная
способность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления
по складам согласно синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт; он видел,
что наш разум естественно уносится в область знаний так далеко, что ни один
предмет, который может быть дан опытом, никогда не может совпасть с этими
знаниями, и, тем не менее, они обладают реальностью и вовсе не есть химеры"1. Как видно,
Кант отстаивает платоновское понимание идей как прообразов самих вещей, а не
только как категорий. При этом он прямо заявляет о своем несогласии с
мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели Платона к гипостазиро-
ванию идей. При этом Кант концентрирует свое внимание на моральном,
практическом, на том, что основывается на свободе, которая, в свою очередь, подчинена
знаниям, составляющим истинный продукт разума.
Согласно Канту, идеал разума должен основываться на определенных понятиях и
служить "правилом и прообразом исследования и оценки" . Т.е., отказавшись от
платоновского идеала, Кант находит свой идеал в форме идеи, состоящей из
добродетели и человеческой мудрости и постоянно витающей в голове человека в виде
недосягаемого прообраза, диктующего человеку правила и нормы его поведения.
Вдумаемся в кантовское определение идеала: "... идеал есть для разума прообраз (proto-
typon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют из него
материал для своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, все же
бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним"3. Да Кант ли это пишет?
Вся громадная работа, проделанная философом в "Критике чистого разума",
оказалась лишь своеобразной пропедевтикой к практической, моральной
проблематике, где следовало искать ответ на вопрос об истине и о смысле человеческого
существования. Ведь когда Кант с благоговейным трепетом задумывается и
размышляет о конечной цели трансцендентального применения чистого разума,
касающегося трансцендентных предметов (свободы воли, бессмертия души и бытия бога), то он
прямо говорит о том, что предложения об этих предметах остаются для
спекулятивного разума всегда трансцендентными и не имеют никакого имманентного, т.е.
допустимого для предметов опыта и, стало быть, некоторым образом полезного для
нас применения. Но если, рассуждает Кант, они не имеют отношения к нашему
знанию, а разум настойчиво их рекомендует, то их значение должно касаться только
практического. А практическое, в его понимании, есть все то, что возможно
благодаря свободе. Следовательно, вопрос об истине Кант связывает с вопросом свободы.
В связи с этим меняются и функции самого разума: если условия осуществления
свободной воли эмпиричны, то разум может иметь при этом только регулятивное
применение и служит лишь для того, чтобы вносить единство в эмпирические законы.
«Чистые же практические законы, цель которых дается разумом совершенно a priori
и которые предписываются не эмпирически обусловленно, а безусловно, были бы
продуктом чистого разума. Таковы моральные законы; стало быть, только эти
законы относятся к практическому применению разума, и для них возможен канон.
Итак, все снаряжение разума при разработке того, что можно назвать чистой
философией, в самом деле, направлено только на упомянутые три проблемы. А эти
проблемы в свою очередь имеют более отдаленную цель, именно [определение того],
43

"что должно делать, если воля свободна, если существует бог и если есть
загробный мир"»4.
Сосредоточив все интересы разума (и спекулятивные и практические) на трех
вопросах (Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?), Кант
направляет свои усилия в поисках истины на моральный умопостигаемый мир5,
который мыслится им в чистом виде, отвлеченно от всех условий, целей и препятствий и
представляет собой практическую идею, долженствующую иметь влияние на
чувственно воспринимаемый мир и оттого обладающую, по его глубокому убеждению,
"объективной реальностью"6.
Кант и здесь был первопроходцем: моральная аберрация философии - дело его
рук, ума и сердца. Здесь истоки ницшеанского имморализма, гуссерлевского
"жизненного мира" (Lebenswelt), этой лебединой песни основоположника
феноменологии, и всех последующих моральных песнопений современного философского
сознания. В этом смысле, когда Камю не без внутренней гордости заявлял, что он не
философ, а моралист, он, кажется, говорил вслух то, что думал о себе Кант и чему
поклонялся.
Как отмечает Кант, от "преимущества моральной философии перед всеми
остальными видами деятельности разума древние разумели под именем философа
одновременно и главным образом моралиста... Законодательство человеческого
разума (философия) имеет два предмета - природу и свободу и, следовательно, содержит
в себе как естественный, так и нравственный закон, первоначально в двух
различных системах, а затем в одной философской системе. Философия природы имеет
дело со всем, что есть, а нравственная - только с тем, что должно быть .
Рассматривая эту проблему в "Критике практического разума" (см. раздел "О
первенстве чистого практического разума в его связи со спекулятивным"), Кант
приходит к выводу о безусловном первенстве практического разума над
теоретическим, ибо в противном случае, по его мнению, возникло бы некоторое противоречие
разума с самим собой, когда спекулятивный разум изолировался бы от разума
практического, а практический разум стремился бы раздвинуть свои границы и
включить в себя разум теоретический. "Но ведь нельзя требовать от чистого
практического разума, чтобы он подчинялся спекулятивному и, таким образом, переменил
порядок, так как всякий интерес, в конце концов, есть практический и даже интерес
спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в
практическом применении"8.
Сущность практического разума особенно ярко просвечивает сквозь кантовскую
патетику в честь долга, ведь осуществление высшего блага в мире, согласно Канту,
есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле
полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего
блага.
Известно, что кантовское учение о долге было предметом насмешек не только
людей, близко знавших его, но и тех, кто впервые знакомился с этим учением. Но
дело, разумеется, не в этом. Как бы ни осуждалось это учение за сухость, за строгий
ригоризм, за аскетизм и т.д., все отмечали пафос, с которым Кант писал о долге. Он
полагал, что сам человеческий смысл - генератор всякой понятийной работы
мышления - не допускает активность рассудка по отношению к себе, запределен для
понятийного схватывания, дан как бы без понятия рассудка, как прекрасное, как
эстетическое, цепко, органично связанное с жизнью, положенное в субъективности как
переживание, не подлежащее определению в понятиях и закрытое для рассудочного
постижения.
Прославление человека и человеческого разума - одна из важнейших заслуг
Канта. Он заложил основы учения о человеке и о смысле его существования,
которые будут определять развитие европейской философии. И если временами под
воздействием различных философских систем на первый план выдвигалась та или иная
проблематика (даже из философской системы Канта, как правило, рассматривались
44

логическая, гносеологическая, собственно метафизическая проблематика), то затем
снова и снова особенно в кризисные моменты истории философы стремились
вернуться к Канту, и прежде всего к его гуманистической проблематике, к вопросу о
смысле человеческой жизни.
Кант полагал, что его учение о морали, в частности учение о долге, возвышает
человека, придает его жизни особый, возвышенный смысл, делает из него личность.
В человеке он пытался разрешить дуализм чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого миров, примирить необходимость и свободу, волю и автономию
субъекта, а главное - сделать человека субъектом морального закона, чтобы только
человек был бы целью самой по себе.
Кантовское учение о морали, его категорический императив, его учение о
свободе воли, о долге - это альтернатива принципу "как можно больше наслаждаться и
как можно меньше делать". И если Руссо призывал вернуться к естественному,
первобытному состоянию, которое поэты считали минувшим "золотым веком", то
Кант, может быть, в слишком абстрактной форме призывает всех людей к
неукоснительному исполнению возложенного на них природой и обществом долга и
разъясняет, что только через выполнение этого долга они станут настоящими людьми и
смогут приобщиться к "сверхчувственному" существованию.
Если Руссо, вызвавший своими идеями бурю негодования у власть имущих,
"постоянно изображает разум в покое, но не в борьбе, - как заметил Фихте, - ослабляет
чувственность, вместо того чтобы укрепить разум"9, то Кант стремится через
критику чистого разума очистить его от всего того, что ему мешает и, самое главное, -
подвести под него глубочайшую нравственность, сделать его практическим,
моральным, а значит, деятельным и эффективным.
Критическая философия Канта представляла собой двойную редукцию:
исключение материальных интересов и воли, обусловленной и определенной
материальными производственными отношениями, и превращение этих материально
мотивированных интересов в понятия "чистого разума", в "моральные постулаты"
"практического разума". Тем самым Кант ограничивает не только сферу "чистого разума" и
рассудка, но и сферу "практического разума". Его "Критики" в одном из самых
существенных аспектов уводили философию на путь перманентного разъединения
гносеологии и гуманистической критериологии. Этим, пожалуй, объясняется редкое
упорство и настойчивость, с которыми Кант вел поиски объединяющего принципа
метафизики и морали. Не хотел ли Кант дать морали метафизическое обоснование,
а в метафизику ввести моральное построение, пронизать ее безусловностью
требований категорического императива?
В дальнейшем мы увидим, как философ, пытаясь осуществить свой замысел,
будет все больше отдаляться от его осуществления и переносить свои надежды на
телеологический порядок, на законы целесообразности и все больше переходить к
художественно-эстетическому обоснованию метафизики, точнее, черпать из
искусства и эстетики модели метафизических построений.
Рассмотрев некоторые аспекты содержания "Критики чистого разума" и
"Критики практического разума", задумаемся над результатом громадной критической
рефлексии Иммануила Канта: на наш взгляд, во второй "Критике" философ
завершил то, что было в основном сделано в первой: вытеснил окончательно смысл
человеческой жизни из презумпции и компетенции разума. Вместе с тем именно вторая
"Критика" подвела Канта вплотную к необходимости и возможности
реконструировать этот смысл человеческой жизни. Через анализ "Критики способности
суждения" мы можем реконструировать те потенции кантовской философии, которые
поведут к эстетизации современного философского сознания.
При чтении произведений Канта складывается впечатление, что смысл жизни
состоит в исполнении долга. Но тогда неизбежно возникает вопрос: какое отношение
к этому имеет искусство, художественное творчество и гений, если смысл
обретается в исполнении долга.
45

Можно предположить, что долг - быть свободным на уровне критической
саморефлексии рационализма (и в этом одна из существенных сторон и особенностей
философии Канта), а свобода - прорыв свободы - это целеполагание. Тогда будет
вырисовываться облик кантовского понимания долга: быть свободным вопреки
тяготам эмпирии, быть свободным в любом причинном ряду природы и от любого
природного механизма, быть свободным в любое время и в любом месте начинать
свой причинный ряд в соответствии с законами своего собственного разума,
становящимися всеобщим законодательством, вклиниваясь и ломая, казалось бы,
непрошибаемый причинный ряд природы.
Бог как свернутая формула смысла человеческой жизни дается как бы в помощь
рыцарю долга, который есть свобода, неподчинение, неприятие детерминизма
природы. В этом усматривается подлинная моральность, и здесь же раскрывается
разгадка кантовского отказа от онтологии, а также причина вытеснения смысла жизни
из рационалистической традиции.
Вот тут-то и вводится телеология, не обладающая онтологическим весом, как
связующий принцип природы и свободы, являющейся всего лишь принципом "als ob"
и обладающей только субъективной практической реальностью. (Хотя Кант и не
изобрел телеологический и причинный принцип: этот принцип ведет свою
родословную от Аристотеля и даже еще глубже, от элеатов. Что же касается философской
традиции, то все рационалистические и схоластические схемы строятся на разной
игре цели и причины.)
В поддержку энтузиазма свободного морального субъекта, чтобы придать его
деятельности смысл, вводится вера в бога, существование которого, согласно Канту,
исследовавшему различные доказательства бытия бога, недоказуемо.
Однако это отнюдь не атеизм, как может показаться с первого взгляда. Это -
автономия науки, морали, философии, права, искусства, т.е. независимость форм
общественного сознания от религии и церкви. Это - рационалистическая схема, но
лишенная постоянного и неизменного основания, бога. Можно даже сказать, что это -
рационалистическая конструкция без субстанции, поскольку вместо былой уверенности
рационализма осталась лишь надежда, которая будет возведена в современной
европейской философии чуть ли не в основной и главный принцип всей философии
вообще, как это сделал Эрнст Блох в своей трехтомной работе "Принцип надежды"10.
Уместно задаться вопросом, почему Кант перешел к "Критике способности
суждения": будучи рационалистом до мозга костей и одновременно разрушив систему
традиционного рационализма, он норовит если не восстановить, то хотя бы
восполнить ее, и начинает проигрывать в гении и искусстве ту же традиционно
рационалистическую причинно-следственную схему.
Исследователи отмечают, что с 1787 г. у Канта усиливается интерес к
эстетической проблематике. Он все больше приходит к убеждению, что эстетические
исследования должны быть тесно связаны с "телеологией", с изучением
целесообразности в природе.
Пока еще никто не ответил на вопрос, как Кант пришел к идее связи и даже
тождества "телеологии" и "критики вкуса". Видимо, здесь много причин: стремление
придать философии завершенный, законченный вид, отыскать априорные принципы для
сферы, лежащей между теоретической философией и философией практической, и,
может быть, главная причина заключалась в попытке ликвидировать углубляющийся
разрыв между природой и человеком, между законами природы и законами
человеческой жизни, приостановить расхождение "звездного неба" и "морального закона", со
всей отчетливостью представившегося взору кенигсбергского мыслителя уже в то
время, - расхождение, неумолимо увеличивающее с тех пор скорость и параметры,
охватывающее все новые и новые сферы взаимоотношений человека с природой в
современном обществе и сознании.
Скачок, который Кант совершил в теоретической области от "законодательства
рассудка", колыбели всех понятий, содержащих в себе в концентрированном виде
46

априорное сознание, к "законодательству разума", на котором покоится понятие
свободы, был решительным.
В самом начале "Критики способности суждения" Кант обращает внимание на
то, что исследование природы может идти двумя путями - "либо чисто
теоретическим, либо телеологическим. В последнем случае оно в качестве физики может
использовать для своих намерений лишь такие цели, которые могут стать известными
нам из опыта; в качестве же метафизики в соответствии с ее призванием - лишь ту
цель, которая устанавливается чистым разумом... в метафизике разум не может на
естественном теоретическом пути (в отношении познания бога) по желанию достичь
всех своих намерений, и, следовательно, ему остается лишь телеологический путь;
таким образом, не цели природы, которые покоятся лишь на эмпирических
основаниях доказательства; а цель, определенно данная a priori чистым практическим
разумом (в идее высшего блага), должна возместить недостаточность теории"11. Речь
идет не о замене теоретического исследования телеологическим (на следующей
странице Кант подчеркивает, что "отсутствие теории не может возместить никакая
телеология или практическая целесообразность"), а о том, что естественные науки
изучают природу естественным, опытным, теоретическим путем, в отличие от
метафизики, которая может достичь всех своих целей, особенно познания
сверхчувственных объектов (познание бога, свободы, бессмертия души) только телеологическим
путем. Идея целесообразности или телеологическая способность суждения есть
способность субъекта, а не объекта. Если разум диктует законы природе, а
категорический императив определяет поведение человека, то телеологическая способность
суждения придает смысл, а через объект, точнее, через овладение формой объекта
придает смысл и всей человеческой деятельности вообще.
Применение телеологического принципа к природе каждый раз обусловлено
эмпирически, поскольку ни один человек не может априорно усмотреть цели природы,
но без особого труда устанавливает связь причин и действий. То же самое можно
было бы сказать о целях свободы, если бы предметы ее воления давались природой
в качестве определяющих оснований, чтобы посредством их сравнения можно было
бы установить разумом нашу цель. "Однако критика практического разума
показывает, что имеются чистые практические принципы, которыми a priori определяется
разум и которые, следовательно, a priori указывают лишь цель разума.
Следовательно, если применение телеологического принципа для объяснения природы никогда
не может полностью и достаточно определенно для всех целей указать
первопричину целесообразной связи, потому что этот принцип ограничен эмпирическими
условиями, то этого следует ожидать от чистого учения о цели (которое может быть
только учением о свободе), априорный принцип которого содержит в себе
отношение разума вообще к совокупности всех целей и может быть только практическим.
Но так как чистая практическая телеология, т.е. мораль, предназначена
осуществить свои цели в мире, то она - что касается данных в нем конечных причин и
соответствия высшей причины мира совокупности всех целей как следствию, стало быть,
в отношении естественной телеологии и возможности природы вообще, т.е. в
отношении трансцендентальной философии, - не может упустить возможность целей в
мире, дабы обеспечить чистому практическому учению о цели объективную
реальность в отношении возможности объекта при осуществлении, а именно
объективную реальность цели, содействовать которой в мире она предписывает"13.
Следовательно, телеологический принцип не может привести нас к объяснению
первопричины целесообразной связи, не может дать ее основы, поскольку
ограничен эмпирическими условиями. Но в таком случае телеология оказывается
безосновной, не имеющей собственного основания и обоснования. Таким образом, Кант
отказывает эмпирическому подходу (даже на его телеологическом уровне) в
способности конституирующего принципа, в способности быть фундаментом здания
рациональной архитектоники "чистого разума". Именно поэтому он отбрасывает эмпи-
47

ризм вместе с опытом и призывает опираться на практические принципы, которые
априорно определяют разум и указывают его цели.
Отсюда следует, что телеология превращает предмет из возможного в
действительный. Телеология, понятие о целесообразности природы - это попытка включить
природу в человеческую жизнь, придать этой жизни бытийную, онтологическую
основу, сделать ее основополагающей, побуждающей и интуирующей к высшим
ценностям, к их познанию, освоению, а также к созданию новых ценностей в различных
сферах человеческой жизнедеятельности, а саму человеческую деятельность телеология
определяет не как не охваченную в понятии, а как целесообразную, осмысленную. В
этом ключ аналогии с практической деятельностью: объективной целесообразности
природы аналогичен субъективный принцип способности суждения. Как природа
находит свое завершение и разрешение в человеческой свободе, так и объективность
находит свое завершение и разрешение в субъективности, а объективная телеология -
в субъективности способности суждения. "Встреча" природы и свободы должна
приводить к порождению смысла, хотя познание сверхчувственных сущностей (бог,
свобода и бессмертие души) осуществляется не теоретически, а практически, морально,
поскольку здесь сверхчувственное, по мнению Канта, не только дает материал для
познания другого сверхчувственного (моральной конечной цели и условий ее
осуществимости), но и доказывает свою реальность как факт в поступках и действиях человека.
"При этом весьма примечательно всегда то, что из трех чистых идей разума - бога,
свободы и бессмертия - идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного,
которое доказывает свою объективную реальность (посредством каузальности,
которая в ней мыслится) в природе, через возможное в природе действие ее, и именно
благодаря этому делает возможным соединение обеих других [идей] с природой, а всех их
вместе - в одной религии... понятие о свободе (как основное понятие всех безусловно
практических законов) может расширить разум за те пределы, внутри которых
должно остаться безнадежно заключенным любое (теоретическое) понятие природы" .
Следовательно, Кант пытается вывести разум из той ограниченности, в которой он,
по его мнению, с необходимостью пребывает как чистый разум, как разум
обладающий теоретическим знанием природы. Разум может преодолеть эту свою
ограниченность только в том случае, если будет основываться на свободе.
"Критика способности суждения" была грандиозной попыткой вернуть смысл
человеческой жизни, обратить взоры человека на самого себя как на существо активное, а
не только созерцающее "звездное небо" и осознающее "моральный закон" внутри себя.
Телеология, понятие о целесообразности природы - это попытка включить
природу в человеческую жизнь, а человеческую жизнь постоянно соизмерять с законами
природы, подвести под человеческую жизнь природную основу, а саму человеческую
деятельность постигать не в рассудочных понятиях, а в категориях целесообразности.
Если рассудок диктует законы природе, а категорический императив повелевает
поведением и поступками человека, то телеологическая способность суждения
придает объекту смысл, а через объект, точнее, через овладение формой объекта,
придает смысл человеческой деятельности, а значит, и человеческой жизни вообще.
Кант, отдавая себе отчет в том, что самое трудное занятие для человеческого
разума - самопознание, критика способности разума вообще, тем не менее, берется за
решение этой "сверхзадачи". Используя требования картезианской философии
(достоверность, ясность, абсолютность и никаких допущений и предположений), Кант
стремится раскрыть и объяснить объективную значимость априорных понятий
рассудка, а также исследовать его возможности, познавательные способности, т.е.
исследовать рассудок с точки зрения объекта и субъекта.
В связи с этим следует рассматривать его учение о гении как попытку
преодолеть разрыв между природой и свободой, как наиболее адекватную реализацию
принципа целесообразности.
Кант исходит из того, что изящные искусства - это искусства гения.
Художественные произведения не могут выводиться из какого-либо правила, которое имело
48

бы своим основанием понятие. Следовательно, согласно его убеждению, нет и не
может быть никаких правил для создания художественных произведений. "Но так
как без предшествующего правила ни одно произведение нельзя назвать искусством,
то природа в субъекте (и благодаря расположению его способностей) должна давать
искусству правила, т.е. изящное искусство возможно только как произведение
гения. Отсюда видно, что гений: 1) есть талант создавать то, для чего не может быть
никакого определенного правила... следовательно, оригинальность должна быть
первым свойством гения; 2) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то
его произведения должны в то же время быть образцами, т.е. показательными,
стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны
служить для подражания, т.е. мерилом или правилом оценки; 3) гений сам не может
описать или научно показать, как он создает свое произведение; в качестве природы
он дает правило... 4) природа предписывает через гения правило не науке, а
искусству, и то лишь в том случае, если оно должно быть изящным искусством".
Отсюда можно сделать вывод о том, что гений, с одной стороны, относится к
природе, ибо именно в качестве природы он дает правила искусству, с другой
стороны, он относится к искусству, будучи его истоком.
Свое учение о гении Кант тесно связывает не только с искусством, но и с
эстетикой. Говоря о способностях души, составляющих гений, он пишет: "Духом в
эстетическом значении называется оживляющий принцип в душе. То, посредством чего
этот принцип оживляет душу, материал, которым он для этого пользуется, - это то,
что целесообразно приводит душевные силы в движение, т.е. в такую игру, которая
сама поддерживает себя и даже увеличивает свои силы для этого. Итак, я
утверждаю, что этот принцип есть не что иное, как способность изображения
эстетических идей; под эстетической же идеей я понимаю то представление воображения,
которое дает повод много думать, причем, однако, никакая определенная мысль, т.е.
никакое понятие, не может быть адекватной ему и, следовательно, никакой язык не
в состоянии полностью достигнуть его и сделать его понятным. Нетрудно видеть,
что такая идея противоположна (pendant) идее разума, которая, наоборот, есть
понятие, которому никакое созерцание (представление воображения) не может быть
адекватным"16. Философ как будто не только разводит эстетическую идею и идею
разума, но и противопоставляет их друг другу.
Видимо, в пределах его философии этот факт вполне объясним. Однако не надо
думать, как полагают некоторые философы и эстетики, что Кант начисто отделяет
искусство от мысли и разума. Из приведенного отрывка следует лишь то, что
противопоставление идеи разума эстетической идее подчеркивает их взаимную
неадекватность. Что касается эстетической идеи, то Кант недвусмысленно говорит, что
она есть такое представление воображения, которое наводит на размышления,
раздумья (оговаривая при этом, что им нет адекватных понятий). Такие представления
воображения, стремящиеся приблизиться к изображению понятий разума
(интеллектуальных идей), Кант называет эстетическими идеями, хотя им как внутренним
созерцаниям не может быть полностью адекватным никакое понятие. "Одним
словом, эстетическая идея есть присоединенное к данному понятию представление
воображения, связанного в своем свободном применении с таким многообразием
частичных представлений, что для него нельзя найти ни одного выражения, которое
обозначило бы определенное понятие и которое, следовательно, позволяет
мысленно прибавить к этому понятию много неизреченного, ощущение чего оживляет
познавательные способности и связывает дух с языком как одной лишь буквой"17.
Поскольку гений проявляется главным образом в изложении или выражении
эстетических идей, то только что приведенное понимание эстетической идеи определяет во
многом и понимание гения. Гений, согласно Канту, состоит в удачном соотношении
способностей и в способности находить для данного понятия идеи, а также подбирать
для этих идей выражение, посредством которого субъективное расположение души
как сопутствующее этому понятию может быть сообщено другим. Короче, гений вы-
49

ражает неизреченное в душевном состоянии и придает ему всеобщую сообщаемость,
для чего нужна способность схватывать мимолетную игру воображения и объединять
ее в понятии. Кант приходит к выводу, что "гений есть образцовая оригинальность
природного дарования субъекта в свободном применении своих познавательных
способностей"18. Гений, будучи как бы естественным органом природы, в то же время,
благодаря своим способностям воображения как продуктивной способности познания,
несет в себе и выражает в художественных произведениях определенный смысл.
Гений в понимании Канта - это носитель смысла человеческой жизни.
Вот как выглядит у Канта определение гения: "Гений - это талант (природное
дарование), который дает искусству правило. Поскольку талант как прирожденная
продуктивная способность художника сам принадлежит к природе, то можно было
бы сказать и так: гений - это прирожденные задатки души (ingenium), через
которые природа дает искусству правило"19. При этом гений целиком
противопоставляется духу подражания, т.е. науке. Аргументация Канта в данном случае довольно
проста: если Ньютон все свои шаги от первых начал геометрии до глубочайших
открытий мог представить совершенно наглядными, то никакой Гомер или Виланд не
может показать, как появляются и соединяются в его голове полные фантазии и
вместе с тем богатые мыслями идеи, потому что он сам не знает этого и,
следовательно, не может научить этому никого другого. В науке величайший изобретатель
отличается от жалкого подражателя и ученика только по степени, тогда как в
искусстве он отличается специфически, т.е. свое искусство гений не может передать
другому, поскольку оно дается ему от природы и умирает вместе с ним. Природный дар
искусства не может служить предписанием, выраженным в какой-либо формуле,
иначе оно определялось бы понятиями, что совершенно чуждо изящному искусству,
и должно быть отвлечено от самого произведения. Этот дар должен служить
образцом для подражания, это единственное средство передачи идей гениального
художника его ученикам, если, разумеется, природа одарила их такими же способностями.
Мы находим у Канта умную и убийственную критику оригинальничанья,
манерности и безвкусицы в искусстве и художественном творчестве, критику,
сохраняющую свое значение и по сей день.
Кант, исходя из принципа целесообразности (всякое произведение изящного
искусства имеет определенную цель), считает овладение и умелое использование
техники искусства, школьных правил существенным условием искусства, поскольку без
этого нельзя достигнуть цели художественного произведения как искусства в целом.
"Но для того, чтобы осуществить какую-нибудь цель, требуются определенные
правила, от которых нельзя считать себя свободными. А так как оригинальность
таланта составляет существенный (но не единственный) элемент характера гения, то
неглубокие умы полагают, что нет лучшего способа показать себя процветающими
гениями, чем отказаться от школьной принудительности всех правил, и что лучше
красоваться на бешеном коне, чем на манежной лошади. Гений может дать лишь
богатый материал для произведений изящного искусства; обработка его и форма
требуют воспитанного школой таланта, чтобы найти для этого материала такое
применение, которое может устоять перед способностью суждения. Если же кто-нибудь
говорит и судит как гений даже в делах, требующих тщательного исследования
разума, то это уже совсем смешно; право не знаешь, над кем больше смеяться - над
фокусником ли, который напускает вокруг себя столько тумана, что ни о чем нельзя
здесь судить ясно, но зато можно воображать себе что угодно, или же над публикой,
которая простосердечно воображает, будто она не способна ясно воспринять и
понять шедевр проницательности только потому, что ее забрасывают кучей новых
истин, по сравнению с которыми деталь (через точно определенные объяснения и
согласную со школьными требованиями проверку основоположений) кажется ей
только дилетантством"20.
50

Означало ли это возвращение к рационализму или, напротив, дальнейший отход
от рационалистического миропонимания и истолкования философско-эстетических
проблем?
Сама постановка проблемы гения во времена Канта свидетельствовала, в
сущности, о начале аберрации рационалистической традиции, о переломном моменте,
когда сомнение в возможностях человеческого разума и познания, в каких бы формах
они ни выражались, приведет в дальнейшей эволюции философии Нового времени к
качественному сдвигу: сомнение в разуме, существовавшее в форме его критики,
начинает переходить в отчаяние, принимая формы все более открытого выступления
против разума и рациональности.
Хотя кантовская постановка проблемы гения и ее истолкование были далеки от
этого, однако здесь уже намечалось начало конца традиционной метафизической
интерпретации существующего - начало конца религиозной, теологической
герменевтики, господствовавшей более тысячи лет и в то же время начало новой
иррациональной телеологически-эстетической герменевтики, которая осуществит замену бога
гением, науки - искусством, истины - ценностями, необходимости - возможностью,
строгой морали и моральной философии - имморализмом, поскольку гений и его
творения должны существовать, согласно этой философии, по ту сторону добра и зла.
Кантовские "Критики" пронизаны бытийной интуицией или, точнее, устремлены к
бытийности, о чем веско свидетельствует особое положение практического разума.
Отнести к Канту и его традиции какую бы то ни было онтологическую форму -
весьма рискованная операция. Кант обычно заражает исследователей своего рода
методологической инерцией, вынуждающей волей-неволей воспроизводить проделанное им
движение в русле критики сознания. Но если эту инерцию побороть и,
воспользовавшись всей совокупностью неявных свидетельств, косвенных отсылок и боковых
ходов, которые мы находим у Канта, реконструировать вырастающую отсюда картину и
снять ее онтологическую проекцию, то мы увидим, что Канта не удовлетворяла
"негативная онтология" вещи в себе. Критической рефлексии сопутствует опережающая ее
онтологическая модель. Взятое не в отношении способности души, а в его бытийной
ипостаси искусство и является у Канта той единственной онтологической областью,
где смоделировано рационалистическое миропонимание. Телеологическое и
причинно-следственное объяснение мира, обладающие лишь регулятивным смыслом
познавательной активности субъекта, в искусстве обретают значение конститутивных
принципов, т.е. реальных онтологических характеристик.
В искусстве мысль о цели определяет каузальность, гуманистическое измерение
задано генетически как идеал. В творении прочитывается разумная воля творца.
Ликвидируются "пропасти" и "провалы", разъединяющие мир свободы и природы,
исчезает пресловутое "как если бы", сопутствующее узнаванию закономерностей
природы. При восприятии произведения искусства моральное чувство
нравственного субъекта не нуждается в теологической поддержке, разумная воля художника
гарантирует свободу от произвола слепого случая. Искусство излучает свет
проясненного разума и обладает действенной достоверностью природы.
Искусство - это идеальный случай развернутого в мире телеологического
представления. Однако мыслить по аналогии с ним мироздание можно лишь
предположительно, при допущении творца. Но аналогия, как бы она ни была соблазнительна, - не
доказательство, и дальше развернутого образа Кант не идет: на то "воля к строгой
науке". Казалось бы, заданная им альтернатива в XX в. могла быть прочитана
однозначно: телеологическая структура бытия требует телеологического обоснования.
Искусство - прообраз идеальной онтологии, где телеологическая структура
сознания действительно укоренена, служит как бы негативным тому подтверждением.
Там, где не удостоверено наличие самодеятельного творца, телеологическая
структура проходит под модусом "квази".
Внимательный ретроспективный взгляд вынуждает нас связать вытеснение в
классической философии проблемы смысла человеческой жизни с именем Канта.
51

Ни до, ни после него с такой решимостью не было заявлено, что смысл
человеческой жизни, самое существо этого смысла рациональному исследованию не
подлежат. Идеи разума не входят в компетенцию рассудка. В масштабе времени,
отделяющем нас от Канта, мы можем, не погрешая против истины, определить его идеи
разума (бог, свобода, бессмертие души) как символическое выражение или исторически
оправданную свернутую формулу смысла человеческой жизни.
Раздраженный непониманием "Критики чистого разума", Кант вернулся к его
проблематике в "Критике способности суждения", а в "Пролегоменах" буквально
скандирует смысл произведенного им "коперниковского переворота". С помощью
чуть ли не "аргументов от топора", наглядных живых иллюстраций,
сопровождающих каждую тезу, он постарался сделать внятной и для не привыкшего к
размышлению сознания идею границы телеологических представлений, обладающих
безоговорочной онтологической весомостью только в произведениях искусства, рождению
которых предшествует целевое задание. В искусстве не оспаривается
правомочность отнесения объекта к представлению, переживанию, чувству, мнению объекта,
поскольку в этом исключительном случае объект выводится из субъективности. Но
"основоположения эстетики не простираются на все вещи (курсив мой. - К.Д.),
иначе все превратилось бы только в явления"21.
Культура применительно к индивиду у Канта - это "приобретение разумным
существом способности ставить любые цели вообще"22. Но если в отдельном субъекте
культура развязывает свободу целеполагающего творчества, то
социально-культурный процесс ускользает из-под контроля свободно полагающего цели субъекта,
здесь включаются "слепо действующие силы" социальной механики. У Канта
намечена диалектика социально-культурного процесса: разделение труда, неравенство и
угнетение обеспечивают развитие культуры индивида, поляризация умственного и
физического труда - развитие наук и искусств. В свою очередь "изящные искусства
и науки... подготавливают человека к такому устройству, при котором властвовать
должен только разум"23. Им отведена воспитательная функция - функция
воздействия на человека, человеческое сообщество, усилиями которого только и может
укорениться в реальной истории разумное целеполагание.
Примечания
1 Кант И. Соч. в 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 350.
2 Там же. С. 503.
3 Там же. С. 508.
4 Там же. С. 658.
5 "Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть согласно свободе
разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым законам нравственности), я
называю МОРАЛЬНЫМ МИРОМ" (Там же. С. 663).
6 Там же. С. 664.
7 Там же. С. 685.
8 Кант И. Соч. в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 454.
9 Фихте И.-Г. О назначении ученого. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 129.
10 Bloch E. Das Prinzip Hoffnung. Berlin, 1954. Bd. 1-Ш.
11 Кант И. Соч. в 6 τ. Μ.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 67.
12 Там же. С. 68.
13 Там же. С. 95-96.
14 Там же. С. 514.
15 Там же. С. 323.
16 Там же. С. 330.
17 Там же. С. 333.
18 Там же. С. 335.
19 Там же. С. 322-323.
20 Там же. С. 326-327.
21 Кант Я. Соч. в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 135.
22 Кант И. Соч. в 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 464.
23 Там же. С. 467.
52

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Утилитаризм как тип нравственности:
опыт концептуальной реконструкции*
Е. Н. ЯРКОВА
Роль утилитаризма как типа нравственности, всеобщим основанием которого
является польза человека, общества, в жизни социума двойственна. Порождаемые
утилитарно ориентированной деятельностью позитивные и негативные явления можно
представить в виде цепочки антиномий. С одной стороны, утилитарные смыслы
имманентны самой природе социального бытия - полное забвение идеалов человеческой
пользы равносильно массовому суициду. С другой стороны, гипертрофия
утилитаризма, определение человеческой пользы как универсальной программы деятельности,
сведение всего многообразия ее мотиваций к утилитарным интересам ведет к
деградации общества, оборачивается тотальным экоцидом. С одной стороны,
утилитаристские идеалы государственной, общественной, личной пользы являются важнейшими
стимулами социального прогресса. С другой стороны, нарушение баланса этих
идеалов, абсолютизация одного из них, становится одной из причин экономической
стагнации, социальных кризисов, социальной энтропии. Наконец, с одной стороны,
утилитаристский принцип пользы человека можно рассматривать как значимый элемент
гуманизма. С другой стороны, продуцируемые на основании этого принципа отношения
взаимопользования, возведенные в абсолют, являются одним из факторов
отчуждения личности, источником дегуманизации культуры. Таким образом, утилитаризм
проблематичен по своей природе, он ставит человека и общество перед
необходимостью постоянного поиска меры утилитарных смыслов бытия, перед необходимостью
выявления некоторого внутреннего баланса этих смыслов. Очевидно, что способность
определить приемлемую меру утилитаризма в культуре, способность сформировать
оптимальный вариант соотношения его компонентов является одним из важнейших
условий выживания и развития общества. Не выдвигая в качестве эталона
совершенства западную культуру, необходимо констатировать, что интеллектуальная традиция
выявления меры утилитарности культуры сложилась здесь еще во времена
античности и не прерывалась на протяжении более чем двух десятков веков. В России
рефлексия утилитарной нравственности развивалась по пути абсолютизации крайностей. От
уничтожающей критики утилитаризма российская общественная наука переходила к
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 03-03-00090а.
© Яркова E.H., 2005 г.
53

апологетике его максималистских и односторонних форм. Такого рода инверсионная
динамика интеллектуальной мысли в силу существующих между высокой и
повседневной культурой прямых и обратных связей способствовала консервации
примитивных видов утилитаризма в обыденной, массовой культуре, что, в свою очередь,
создавало постоянную угрозу архаизации общества, реанимации примитивных форм
социально-экономического бытия, препятствовало формированию новых более
эффективных стратегий жизнедеятельности. Продиктованная необходимостью решения
насущных социально-экономических проблем потребность преодоления, сложившихся в
отечественной науке противоречий в оценках утилитарной нравственности,
обусловливают актуальность, направленной на переосмысление сложной, амбивалентной
роли утилитаризма в процессах социокультурной динамики, реконструкции его
концептуальных основ. Современная нравственная ситуация России, для которой характерна
актуализация утилитарных нравственных установок, предоставляет для такой
реконструкции обширный материал. В свою очередь, теоретическое обобщение этого
материала может служить одним из источников знаний для формирования стратегий
социально-экономического развития России.
Утилитаризм в ценностном и деятельностном измерениях
Смысловая палитра утилитаризма как типа нравственности богата и
разнообразна. Научно продуктивным представляется обобщение этого многообразия с позиций
двух подходов - ценностного и деятельностного.
В ценностном аспекте утилитаризм предстает как система ценностей и смыслов,
высшей ценностью, метасмыслом, которой является безусловное, непосредственно
ощущаемое благо человека, общества. Семантическое содержание утилитаризма
концентрируется вокруг идеи возведения материального и социального благополучия в
статус высшего блага. Яркое представление о специфике утилитаристского понимания
высшего блага дает религиозная философия, противопоставляющая "человека
духовного", устремленного к граду Божьему, "человеку душевному плотскому",
принадлежащему граду Земному. Именно Земной град, "психоматериальное царство" (Н.О.
Лососий), определяющий душевно-телесное благо человека как высшее, является сферой
сосредоточения утилитарных смыслов бытия. Таким образом, в рамках утилитаризма
происходит "переворачивание" религиозной смысловой иерархии: душевно-телесное
начало человека квалифицируется как первичное и определяющее, тогда как духовное
рассматривается как вторичное, производное. Значение подобной смены приоритетов
для развития социально-экономической сферы жизни общества трудно преувеличить.
Преодолевая, порождающий, "невыносимый материализм и жестокость нашей
экономической жизни"1, взгляд на материальную (экономическую) сферу бытия как область
ценностно-нейтральную, не подлежащую идеализации, она создает нравственные
предпосылки развития этой сферы. Однако очевиден и тот факт, что, осуществляя
позитивную миссию реабилитации посюсторонней материальной сферы бытия как
ценностно-значимой, утилитаризм впадает в другую крайность. Квалифицируя духовное
начало человека как вторичное, эпифеноменальное, он утверждает инструментальное
отношение к духовным ценностям как средствам достижения утилитарного блага.
Присущий утилитаризму потребительский подход к духовным ценностям ярко
проявляется, например, в отношении носителей утилитарной нравственности к
религии. Утилитаризм продуцирует специфический, широко представленный в
повседневной культуре тип религиозности - утилитарную религиозность,
предполагающую отношение к религии как к средству достижения эмоционального комфорта,
социального престижа. Впрочем, утилитаризм может облекаться и в атеистическую
оболочку, атеизм во многом обязан своим происхождением именно утилитарной
нравственности, определяющей посюстороннее земное счастье человека как
высшее благо. Важно отметить, что даже в тех случаях, когда утилитаризм
отказывается от религии, он активно использует ее формы - утилитарная идея служения благу
54

общества, человека может приобретать типично религиозный пафос, наполняться
религиозной символикой, облачаться в ритуальные одежды святой веры.
Сакрализация утилитарных ценностей призвана компенсировать ограниченность,
ущербность этого типа нравственности, восполнить его духовную пустоту. Одна из темных
сторон утилитаризма - нигилизм, в русле которого происходит дискредитация
высокой культуры, как "бесполезного излишества", "романтической чепухи",
"беспочвенного идеализма".
Дистанцируясь от всякого рода "метафизики", утилитаризм зачастую апеллирует
к физике в широком понимании - природе человека, общества. Апелляция к
природе человека, его естественному, "докультурному" состоянию является способом
верификации культуры на предмет ее соответствия естественным потребностям
человека, его эмоциональному и физическому комфорту. Утилитарный натурализм
следует отличать от архаичного природоцентризма, пантеизма. В рамках утилитаризма
происходит десакрализация природы, которая рассматривается с
позитивно-потребительских позиций - как некоторая материальная первооснова жизни,
строительный субстрат, а также неисчерпаемый резервуар ресурсов, предназначенный для
удовлетворения потребностей человека. Тезис: "Природа - не храм, а мастерская" -
в концентрированной форме выражает типично утилитаристскую идею - идею
подчинения природы человеку. Однако утилитаристский антропоцентризм не
выдерживает испытания самим утилитарным принципом пользы, поскольку инициирует
процессы разрушения биосферы, следовательно, и природы самого человека.
Соотношение утилитаризма и гуманизма в целом неоднозначно. Присущая
утилитарной нравственности нацеленность на усовершенствование материальных и
социальных условий существования человека формирует чрезвычайно важную для
становления центральной идеи гуманизма - идеи самоценности личности -
стратегию культивирования способностей человека к инновационной деятельности, т.е.
стратегию саморазвития человека. Это позволяет рассматривать утилитаризм как
важнейший этап становления гуманизма, как специфическую историческую его
форму. Конечно, утилитарный гуманизм - это гуманизм усеченный, профанный, в
своем примитивном, потребительском виде он являет собой отнюдь не
"культивирование человечности", но культ человеческих потребностей, культ вещей, в
смысловом пространстве которого человек уравнивается с вещью, утилитарный гуманизм
модифицируется в антигуманизм.
В ценностно-смысловом пространстве утилитаризма условно можно выделить
два уровня.
Первый - включает собственно утилитарные фиксированные ценности:
удовольствие, счастье, успех, любовь, благосостояние и т.п. Гедонистическая и
эвдемонистическая компоненты утилитаризма особенно значимы, поскольку именно они
выступают как некоторые дополнительные, конкретизирующие главный принцип
полезности, критерии нравственности.
Второй - не включает фиксированных ценностей, представляя собой
изменяющееся в зависимости от ситуационной конъюнктуры образование:
ценностно-значимым представляется все, что приносит максимальную пользу человеку или обществу.
Польза, удовольствия, счастье - понятия относительные, отсюда и сам утилитаризм
неотделим от релятивизма. Моральный долг в рамках утилитаризма не фиксирован:
должное попадает в зависимость от сущего, подвергаемое постоянной утилитарной
ревизии, оно отличается текучестью и неустойчивостью, образцы поведения
приобретают динамичный, изменчивый характер. Утилитаристский релятивизм
подготовляет почву для прорастания принципов автономной нравственности.
Утилитаристский здравый смысл можно рассматривать как предтечу рационального мышления,
как микрорационализм. В рамках утилитарного, объектно-вещного восприятия
реальности происходит расчленение присущей архаичной культуре язычески
пантеистической бессубъективности, формируется субъект-объектное отношение человека
к окружающему миру. Утилитарная интерпретация действительности превращает
55

мир в предмет аналитических размышлений человека, в ходе которых
осуществляется вычленение и оценка отдельных его элементов, происходит осмысление причинно-
следственных связей явлений действительности. Однако основанная на подсчете
максимальной пользы "утилитаристская арифметика" не дотягивает до подлинного
рационализма: утилитаризм недальновиден, сосредоточенный на решении частных задач, он не
озабочен проблемой поиска всеобщих оснований бытия. Элиминация абсолютных
ценностей, практическая вариативность утилитарных нравственных норм определяют
высоту фактора риска утилитаристски мотивированной деятельности. "Ахиллесовой
пятой" утилитарной логики культуры является ее неспособность к масштабным
причинно-следственным обобщениям, следовательно, неспособность к широкому видению
проблем, принятию стратегически дальновидных решений.
В деятельностном аспекте утилитаризм являет собой определенный тип
программ, мотиваций человеческой деятельности, в основании которых лежит
специфически утилитарное отношение к миру как к средству - источнику утилитарных
благ. Критерием целесообразности деяний в условиях утилитарных ценностных
ориентации является степень их практической пользы для человека, интенсивность
направленности на удовлетворение его базовых физиологических и социальных
потребностей. Примыкая к консеквенциональному типу нравственности, признающей,
что ценность действия определяется ценностью его результатов и последствий,
утилитаризм в целом тяготеет к эмпиризму. Однако его нельзя отождествлять с
прагматизмом. Последний, выдвигая в качестве главного морального ориентира развитие и
реконструкцию опыта, распространяет креативную стратегию на все этажи
культуры, включая духовные ценности. Антидогматизм утилитаризма менее радикален, он
ограничен рамками полезного изобретательства, а также идеей манипулирования
уже сложившимися трансцендентными смыслами, духовными ценностями. До
идеала творческой свободы утилитаризм не дорастает, поскольку ценность высокого
творчества в его рамках не актуализирована, более того, с позиций узкого
практицизма оно рассматривается как отвлекающее от общественно полезной
деятельности занятие. Нравственность утилитаризма двойственна - консервативна и
инновационна, она не поощряет высокое творчество, но санкционирует усовершенствование
материальной сферы культуры, тем самым открывая простор технологическим
инновациям. Утилитаризм продуцирует специфическую, ограниченную рамками
средств форму прогресса - инструментальный прогресс. Вся сложность проблемы
заключается, однако, в том, что не всякий утилитаризм содержит в себе идею
прогресса.
Можно выделить две основные разновидности утилитаризма - умеренный и
развитый2. В рамках умеренного утилитаризма основным способом увеличения объема
благ представляется их экстенсивное наращивание (присвоение, накопление,
перераспределение уже существующих благ), что не создает значимых предпосылок для
изменения традиционной этики труда. Непроизводительные
умеренно-утилитаристские стратегии достижения благосостояния могут носить коллективистский
уравнительно-распределительный и индивидуалистский разделительно-присваивающий
характер. Однако в любой своей модификации умеренный утилитаризм неотделим от
эгоизма, в том числе и от эгоизма коллективного субъекта (класса, этноса и т.п.).
Потребительская доминанта умеренно-утилитаристской нравственности исключает
саму возможность формирования в ее пространстве идеи диалога интересов, баланса
общей и индивидуальной пользы. Важно отметить, что в русле умеренного,
разделительно-присваивающего утилитаризма появляются ростки таких типично
утилитаристских феноменов как "дух мещанства", а также "дух предпринимательства",
существующий первоначально преимущественно в непроизводительных - торгово-
ростовщических, приобретательских формах.
Развитый утилитаризм основным способом наращивания благ утверждает
интенсификацию процессов благопроизводства, усовершенствование технологий
деятельности, повышение ее эффективности, он инициирует процессы вытеснения минима-
56

листской этики труда максималистской этикой, превращения жадности в
экономический интерес. Несомненно, исходной позицией этой разновидности утилитаризма
является индивидуализм, однако ставка на эффективность обусловливает вытеснение
эгоистических установок, которые начинают осмысливаться как контрпродуктивные,
идеей компромисса интересов, принципом баланса индивидуальной, общественной и
т.п. пользы. В сущности, продуцируемая нравственностью развитого утилитаризма
идея сотрудничества и интеграции в сфере инструментально-технологической
деятельности может рассматриваться как специфическая, ограниченная рамками средств
форма диалога. В исторической ретроспективе утилитаристский диалог выступал
одновременно как стратегия, направленная на преодоление монологических установок
изоляционизма и ксенофобии и как этап диалогизации культуры и общества, как
путеводная нить в пространство экзистенциального диалога.
Аккумулируя идеи М. Вебера, можно выявить важнейшие компоненты развитого
утилитаризма. Ими являются: связанный с повышенной потребностью в достижении
"дух предпринимательства", являющий собой образец житейской рассудочности и
перманентной калькуляции "дух мещанства" и культивирующий нормы безличного
администрирования, формальной инструкции и жесткой дисциплины "дух
бюрократизма"3.
Граница между умеренным и развитым утилитаризмом - важнейший Рубикон в
развитии культуры и общества, преодоление которого означает переход от статичной
парадигмы существования к динамической. Содержит ли умеренный утилитаризм
стимулы к этому переходу? Несомненно, да. Развитый утилитаризм возникает в
результате преодоления основного противоречия умеренного утилитаризма - противоречия
между потребностями в получении благ и потребностями в их производстве. Однако
путь от умеренного утилитаризма к развитому - это не автоматическая смена форм,
обусловленная простым количественным накоплением утилитарных смыслов.
Развитый утилитаризм - продукт рефлексии, он рождается в процессе "снятия"
противостояния двух разновидностей умеренного утилитаризма - коллективистского
уравнительно-распределительного и индивидуалистского разделительно-присваивающего.
Взаимная корректировка, синтез двух разнонаправленных потребительских умеренно-
утилитаристских стратегий становится источником новой производительной
стратегии - развитого утилитаризма.
Этика утилитаризма как источник внутренней динамики
утилитарной нравственности
Понимание механизмов внутренней динамики утилитаризма неотделимо от
представления о существовании трех основных его форм - нравственной, моральной и
этической, отличающихся по степени рефлективного осмысления бытующих
утилитарных норм. Начальный уровень обобщения обыденной нравственности являет
мораль - "отцеженная, уплотненная и засохшая в нормы и предписания форма
нравственности" (В. Библер), этика предстает как рефлексия второго порядка, как
"неспокойная совесть морали" (Т.В. Адорно).
Выступая, одновременно, как теория морали, делающая обыденный утилитаризм
предметом изучения, и как сама нравственность утилитаризма в теоретической
форме, этика утилитаризма является сферой ценностной легализации и моральной
легитимации повседневного утилитаризма. В рамках этического утилитаризма
артикулируются, аргументируются и систематизируются нравственные принципы
утилитаризма, получают моральную легитимацию умеренные или развитые его формы.
Этический утилитаризм может стимулировать или блокировать переход от
умеренного утилитаризма к развитому в повседневной массовой культуре, поскольку
именно его усилиями осуществляется концептуальное оформление идеи синтеза двух
разнонаправленных потребительских умеренно-утилитаристских стратегий - коллекти-
57

вистского уравнительно-распределительного и индивидуалистского разделительно-
присваивающего, осуществляется прорыв к новой, развитой форме утилитаризма.
Ведущей сферой моральной легитимации утилитарных смыслов бытия в
религиозно ориентированных культурах является религиозная этика. Разумеется,
религиозную этику нельзя относить к утилитарному типу, однако, очевидно, что она
включает в свой ценностно-смысловой арсенал некоторые утилитарные смыслы. При
этом различные религиозные традиции отличаются, в первую очередь, объемом,
санкционируемых ими утилитарных смыслов. Наиболее широко эти смыслы
представлены в религиях, "обращенных к миру" (католицизме, исламе, конфуцианстве и
др.), тогда как религии "отвергающие мир" (буддизм) минимизируют объем
допустимых с позиций религиозной догмы утилитарных благ4. Помимо этого, различные
религиозные традиции отличаются своей направленностью на легитимацию
умеренных или развитых форм утилитаризма. Содержание религиозных мотиваций,
освящающих стратегии развитого утилитаризма, может быть достаточно
разнообразным. Однако центральным сюжетом этих мотиваций выступает облекаемая в
религиозную оболочку идея синтеза личного и общественного блага. Эта идея составляет,
например, смысловой каркас протестантской этической концепции этики
профессионального призвания, основополагающими принципами которой являются принцип
религиозного индивидуализма (личного, отрицающего помощь церкви, спасения) и
принцип угодной Богу деятельности на пользу общества . Впрочем,
протестантская этика - лишь одна из форм религиозной идеализации стратегий развитого
утилитаризма, возможны и иные, например, хозяйственная этика русского
старообрядчества6.
Другая важнейшая сфера моральной легитимации обыденного утилитаризма -
философия нравственности. Наиболее широко этический утилитаризм представлен
в западной моральной философии, отличительной особенностью которой является,
помимо этого, ее приверженность идеалам развитого утилитаризма. Контуры
важнейшего принципа развитого утилитаризма - принципа баланса общей и
индивидуальной пользы - проступают в философии софистов. Идеи античного утилитаризма
наследует и развивает, усиливая мотивы достижительности, этическая мысль
Возрождения (Л.Б. Альберти, Н. Макиавелли). Кульминационной точки западный
утилитаристский этико-философский дискурс достигает в эпоху Нового времени.
Моральная философия этого периода выступает как рефлексия над
социально-нравственной ситуацией быстро развивающегося капитализма. Общий методологический
и аксиологический фундамент философского утилитаризма Нового времени
закладывают учения Ф. Бэкона и Р. Декарта, более детальную расшифровку важнейшие
положения развитого утилитаризма находят в творчестве Т. Гоббса, Д. Локка, в
учениях идеологов Просвещения - теориях "разумного эгоизма", концепции интереса, в
трудах представителей классического утилитаризма И. Бентама, Дж. Ст. Милля,
Г. Спенсера и др. Центральное место в пространстве утилитаристского этико-фило-
софского дискурса Нового времени занимали две основные проблемы, связанные с
необходимостью конструирования мировоззренческой основы новых буржуазных
способов жизнедеятельности: проблема научного и морального оправдания дости-
жительного индивидуализма и проблема теоретического обоснования
совместимости идеалов достижительного индивидуализма с идеалами альтруизма.
Первая проблема решалась за счет провозглашения эгоизма атрибутивным
свойством человеческой природы, квалификации личного интереса (пользы) как
ведущей мотивационной основы жизнедеятельности, апологии частной собственности
как продукта, ориентированного на достижение индивидуального благополучия,
труда.
Решение второй проблемы было связано с конструированием новой,
кардинально отличной от феодально-абсолютистской, концепции социального согласия.
Специфика этой концепции заключалась в том, что ее основу составлял принцип
взаимозависимости, взаимообусловленности частных и общих интересов, всеобщей и ин-
58

дивидуальной пользы. Реализация частных интересов рассматривалась как единственно
продуктивный путь реализации всеобщего интереса, вместе с тем всеобщая польза
квалифицировалась как важнейшее условие и значимый элемент пользы
индивидуальной. Сформулированная таким образом диалектика частного и общего интересов
составляла смысловой фундамент специфически утилитарной концепции социальной
справедливости, ключевым принципом которой выступал принцип баланса
конкурентного и кооперативного аспектов социального бытия. Разумеется, этот принцип,
будучи самым обобщенным выражением развитого утилитаризма, требовал
дальнейшей проработки, детализации, которая осуществляется в этико-философских
рефлексиях утилитаризма XX в. В 60-е г. XX вв. утилитарный моральный дискурс
разделяется на два русла: утилитаризм поступка (Дж. Дж. Смарт, С. Тулмин и др.) и
утилитаризм правила (Р. Брандт, Д. Харрисон и др.). 70-80-е гг. - период рождения
неоутилитаризма, развивающегося в широком диапазоне вариантов: утилитаризм
мотива (P.M. Хеар), мировой утилитаризм (Ф. Фельдман), стратегический утилитаризм
(В.Б. Эллис)7. Таким образом, западная философия отличалась необычайно
широким размахом утилитарного дискурса, влияние которого на повседневную массовую
культуру было значительным. Усилиями философов-моралистов античности,
Возрождения, Нового времени идеалы развитого утилитаризма превратились в
составную часть мировоззрения западного "фаустовского" человека, инструментальный
рационализм стал квалифицироваться как отличительная черта западной
ментальное™. Конечно, идеалы умеренного утилитаризма также находили своих
сторонников, например, в лице создателей концепций утопического социализма, однако
монополизации социалистических доктрин препятствовала широкая критика идеалов
умеренного утилитаризма (Б. Мандевиль, Д. Юм, О. Конт).
В моральной философии Востока утилитаризм не получает столь широкой
философской интерпретации. Утилитарные мотивы присутствуют в трактате "Артха-
шастра" Каутильи, в этике локаяты. В китайской традиции этическими системами
утилитарного толка можно считать моизм, учение Ян Чжу, Ван Чуна. Конец XIX -
середина XX в. - период появления значительного количества этических доктрин
утилитарного типа, среди них: "китайский прагматизм", "арабский
социал-дарвинизм", популизм (М.К. Ганди, С. Ятсен, К. Сосюй), маоизм, чучхеизм. Однако
преобладающие позиции в этико-философской традиция Востока принадлежали
умеренному утилитаризму. Основным способом достижения всеобщего блага утверждался
возврат к племенным, общинным отношениям, уравнительной справедливости.
Развитие этического утилитаризма в России определялось важнейшей
особенностью русской интеллектуальной культуры - спаянностью философской и
богословской мысли. Приоритет православно ориентированных этических учений означал
забвение утилитарных: православие, будучи религией "отвергающей мир",
минимизировало объем морально приемлемых утилитарных благ. Прецеденты выхода
этико-философской мысли за рамки православных идеалов появляются в петровскую и
послепетровскую эпоху (В.Н. Татищев, СЕ. Десницкий, А.Н. Радищев и др.).
Однако возникшее на волне вестернизации русской культуры увлечение идеалами
западного развитого утилитаризма сменяется охранительными тенденциями. Весомый
вклад в общую копилку антиутилитаристских концепций в России внесли
славянофилы, для которых развитый утилитаризм был олицетворением западного
рассудочного духа, разрушающего русскую духовность и братский коллективизм
продуктом разложения западной цивилизации. Единомышленниками славянофилов в этом
вопросе были западники, квалифицирующие развитый утилитаризм как негативный
элемент западной культуры. Отказ от идеалов развитого утилитаризма Запада не
означал неприятия иных его форм. Под влиянием идей западного утопического
социализма в русской культуре формируется этика популизма, основу которой
составлял умеренный утилитаризм. Стержневыми установками этических воззрений
российских популистов Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писарева, П.А. Кропоткина,
П.Н. Ткачева, П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского выступали: идея первичности на-
59

родного блага, основным способом достижения которого представлялось
уравнительное перераспределение уже имеющихся благ; а также вытекающий из этой
идеи принцип редукции частного интереса к общему. Симптоматично, например,
что теория "разумного эгоизма" на русской почве обретала иной, отличный от
классического, смысл. Н.Г. Чернышевский интерпретировал разумный эгоизм как
сознательное подчинение личного интереса интересам революционной борьбы, как
самопожертвование личности во имя счастья людей8. Этика популизма содержала
мощный заряд критики идеалов развитого утилитаризма, что усиливало
проблематичность существования его обыденных форм. Особенно действенной в плане
блокирования развитого утилитаризма была сформулированная лидером популизма
А.И. Герценом идея ускоренного, "минуя стадию капитализма", развития России.
Что касается критического осмысления идеалов умеренного утилитаризма, то в
русской интеллектуальной культуре оно появляется достаточно поздно - в философии
Серебряного века. Кроме этого, критика умеренного утилитаризма в русской
философии осуществлялась не с позиций развитого утилитаризма, а с позиций облаченных в
религиозно-мистическую оболочку персонализма, экзистенциализма и т.д. Типической
чертой этой критики было ригористическое неприятие любых форм утилитаризма.
Русских мыслителей Серебряного века объединяло стремление не допустить
распространения идей "бентамизма", "мещанской бескрылости", в то время как это меньше всего
грозило русской культуре, поскольку она страдала не столько от развития
утилитаризма, сколько от недостаточного его развития, т.е. преобладания умеренных форм.
Советский период связан с конструированием новой этической модификации
утилитаризма - этики марксизма-ленинизма. Специфической особенностью этой
этической системы было стремление соединить базовые идеалы умеренного уравнительно-
распределительного утилитаризма с некоторыми элементами развитого
утилитаризма, в частности с ценностями достижительности. Однако такое соединение
осуществлялось не на основе принципа баланса общей и индивидуальной пользы, но на основе
принципа слияния личных и общественных интересов, при этом оговаривалось, что:
"В условиях социализма, когда еще сохраняется различие общественных и личных
интересов, принцип коллективизма требует приоритета первых над вторыми, если
между ними возникает противоречие" . В результате подобного дисбаланса соединение
различных смыслов превращалось в механическую эклектику. Таким образом,
вплоть до конца XX в. развитый утилитаризм не был абсорбирован русской
культурой, умеренный утилитаризм, напротив, был моральной территорией, на которой
сходились оппозиционные течения.
Утилитаризм и динамика нравственной культуры
Динамика культуры - сложный, внутренне противоречивый процесс, в ходе
которого происходит вытеснение старых, контрпродуктивных и становление новых,
отвечающих сложившемуся многообразию и сложности мира форм культуры.
Схематизм этого процесса может быть представлен посредством экспликации двух
ведущих его тенденций: дифференциации, направленной на бесконечное расчленение,
рост многообразия и сложности культуры; и интеграции, цель которой - в
упорядочении, структурации сложившегося многообразия. Обе тенденции, взятые в
отдельности, разрушительны - развитие культуры осуществимо лишь при условии их
соединения. В истории человечества сложились два основных способа такого
соединения. Исходным можно считать принцип соединения по горизонтали: развитие
культуры складывалось как периодическое чередование стадий интеграции и
дезинтеграции, как борьба традиции и новации, в которой верх брала то одна, то другая.
Такой скачкообразный, революционный сценарий развития был обусловлен
приматом интеграционной тенденции, первичностью традиции. Инновационные прорывы
возникали на фоне неизбежных в условиях существования человека в
изменяющемся мире кризисов традиционных программ деятельности. Однако отчуждение от
60

сложившихся традиций не означало отчуждения от традиционного способа
мышления, вследствие чего инновационный прорыв, в конечном итоге оборачивался
отказом от старых традиций и формированием новых. Такого рода стратегию
социального бытия Н.И. Лапин называет традиционализацией, определяя ее как конститу-
циализацию традиций и других элементов культуры и социальной структуры,
которые обеспечивают приоритет предписанных норм и правил поведения
субъектов (традиционных действий) по сравнению с возможностями инновационных их
действий . Из определения Н.И. Лапина следует, что традиционализация - это, в
первую очередь, определенный тип нравственности, ядро которого составляет
принцип опоры на авторитет традиции, следовательно, принцип партиципации по
отношению к трансцендентным, абсолютным, сакральным и отчуждение от
имманентных, относительных, профанных смыслов бытия. Типичная для традиционализма
абсолютизация должного и забвение сущего, априорно-императивная заданность
нравственных норм, деонтологическая природа морали рождают такое явление как
догматизм, полагающий образцом жизнедеятельности канонизированное
поведение. Укорененность традиционной нравственности в абсолютном определяет
главенство эссенциалистского подхода, в рамках которого бытует представление о
приоритете сущности над существованием. Это нравственность несвободы,
самоотречения единичного во имя всеобщего, подчинение части целому, холистских идеалов.
Традиционный тип нравственности освящает, санкционирует специфически
традиционный тип воспроизводственной деятельности простое - воспроизводство,
ориентированное на воспроизведение культуры и общества в неизменном виде.
Выдвижение традиционализации как формы социального бытия на начальных этапах
развития культуры и общества было обусловлено многими причинами: неразвитостью
рефлексии, соответственно слабой способностью к синтезу, диалогу различных
смыслов. Ориентация на традиционализацию связана с изначально присущим
человеку культурным консерватизмом. Страх утраты накопленного культурного опыта -
сформированных путем длительных поисков, проб и ошибок оптимальных
стратегий бытия - приводил к сакрализации этого опыта, его сублимации в форме
обычаев, ритуалов, воспринимаемых как незыблемые, не подлежащие критике образцы
поведения и деятельности. Традиционализация - исторически наиболее ранняя
стратегия социального бытия, однако не единственно возможная. Более совершенной
представляется форма вертикального соединения двух тенденций - интеграции и
дифференциации, их синтеза, диалога. Н.И. Лапин называет такой тип стратегий
социального бытия "либерализацией", понимаемой как: "...расширение свободы
выбора и ответственности субъектов, увеличение возможностей для инновационных
целерациональных действий путем дифференциации структуры общества,
возникновения и включения в нее новых интегрирующих элементов, в соответствии с
усложнением личности, возвышением ее потребностей и способностей"11. Очевидно,
что либерализация рождается как ответ культуры на усложнение мира, на
ускорение темпа его перемен, как реакция на кризис конфликтно-инверсионных стратегий
бытия, как результат развития рефлексии. Либерализация - тип нравственности,
основу которого составляет принцип самоорганизации, который следует понимать как
принцип полагания ценностей на основе рационального анализа и синтеза
различных элементов действительности. При этом действительность понимается
масштабно как природная, социальная, духовная, наконец, личностная реальность.
Либеральная нравственность формируется как "срединная культура" между
трансцендентными и имманентными, абсолютными и относительными, сакральными и
профанными, общими и единичными смыслами. В таком прочтении нравственные
нормы - продукт рефлексии человека, в процессе которой установлен диалог между
должными и сущим, идеальной нормой и практикой, традицией и новацией,
универсальными и индивидуальными человеческими ценностями. Либерализм не приемлет
идеи незыблемости нравственных норм, так же, как и идеи их тотальной
относительности, это не догматизм и не релятивизм, но реализм, соединяемый с творчес-
61

кой установкой. Либеральная нравственность складывается на грани пересечения
эссенциалистской и экзистенциальной парадигм, что влечет отказ от абсолютизации
как холистских, так и индивидуалистских идеалов социального бытия. Основной
стратегией социального взаимодействия выступает солидаризм как форма
социального бытия личности, предполагающая постоянное напряжение между морально-
коллективистскими и морально-индивидуалистскими его аспектами. В рамках
либерализации преодолевается типичная для традиционализации дискретность
инновационной динамики, развитие превращается в непрерывный процесс
осовременивания, обновления, регенерации культуры, что отличает либерализацию как
открытую форму социального бытия от традиционализации как закрытой его формы.
Такой тип нравственности освящает стратегии расширенного воспроизводства
культуры и общества.
Становление либеральной нравственности отнюдь не автоматический процесс.
Переход от закрытой традиционалистской модели существования к открытой
либеральной подобен перерождению человека, его превращению из послушного
исполнителя в активного созидателя, для которого саморазвитие, самообновление и есть
способ бытия в мире. Процесс формирования нравственной автономии личности
необычайно сложен и едва ли возможен вне действия некоторых дополнительных стимулов.
Переход от традиционализма к либерализму становится осуществимым, если в
культуре подготовлена почва, если существуют прецеденты нарушения принципа
подчинения авторитету традиции, если имеются зачатки критики должного, если нарастает
конфликт между должным и сущим. Важнейшим фактором, инспирирующим
отчуждение от авторитарных традиционных смыслов, стимулирующим созидательные,
смыслотворческие процессы культуры, инициирующим процессы нравственной авто-
номизации личности является утилитаризм.
Динамика нравственности на уровне идеальных обобщений может быть
реконструирована при помощи триады: тезис - антитезис - синтез. Конкретизация этой
триады в категориях социокультурного анализа рождает представление о развитии как
движении от традиционализма через утилитаризм к либерализму. Утилитаризм в
такой интерпретации предстает одновременно как сфера критики традиционализма, и
как сила, под нажимом которой происходит регенерация традиционализма,
становление либерализма. Актуализация утилитаризма на фоне традиционализма
означает, по сути, рождение нового образа должного, который, не исключая старого -
традиционного, существует на правах второго голоса, подголоска в полифонической
партитуре культуры. В философских категориях это можно концептуализировать
как феномен раздвоения вектора культуры, одна часть которого по-прежнему
остается устремленной к традиционным абсолютным, трансцендентным смыслам, а
другая поворачивается к утилитарным, относительным, имманентным. В результате в
культуре одновременно сосуществуют два образа должного, порождающие двойной
стандарт поведения: по схеме традиционализма и по схеме утилитаризма.
Утилитарная альтернатива должного первоначально существует на полулегальном положении
как второстепенное должное, "должное среднего уровня", "низкие истины", "правда
жизни", "здравый смысл". Однако уже на этой стадии развития культуры утилитаризм
лишает традиционные моральные нормы непререкаемого авторитета, провоцирует
их нарушение во имя практически более эффективных утилитарных образцов
деятельности. Таким образом, в культуре появляются прецеденты отпадения от
трансцендентного, отказа от преданного служения абсолюту. Это может проявляться в
мелочах, как незначительное нарушение ритуала, обычая во имя интересов пользы,
удовольствия, выгоды. Такого рода отступления от традиции, накапливаясь, удобряют
почву для роста утилитаризма, последний, в свою очередь, продолжает изнутри
разрушать традиционализм. Качественный рост утилитаризма, его переход от умеренной
формы к развитой прямо пропорционален деградации традиционализма. Этот
разнонаправленный процесс приводит к тому, что на определенном его этапе
утилитаризм и традиционализм выступают уже на паритетных началах, а затем утилитар-
62

ные ценности становятся ведущими, подчиняя традиционные. Возникает конфликт
между двумя образами должного. Судьба либерализма решается в этой критической
точке, так как возникает необходимость снятия сложившегося противоречия в
культуре. Снятие - синтез ведет к рождению либеральной нравственности.
Нравственность либерализма ассимилирует утилитарные ценности, преодолевая их
двойственность, делает утилитаризм одним из элементов самоорганизации. Утилитарные
смыслы не исчезают, но, включаясь в процессы смыслового поиска, становятся
одной из составляющих смыслового пространства нравственности либерализма.
Конечно, представленная схема развития нравственности являет собой
некоторую идеальную модель. В реальности все обстоит сложнее. Блокирование
утилитаризма, например, может надолго затянуть стадию его полулегального положения в
культуре или создать ситуацию антиномичного наложения различных типов
нравственности.
Социально-экономические проекции утилитарной нравственности
Представление о нравственности как о смысловой основе социального бытия,
как о "силе, формирующей действительность" (А. Швейцер), открывает
возможность выявления корреляций между нравственными и социальными идеалами,
между различными видами утилитаризма и формами социально-экономического бытия.
Анализ нравственных оснований хозяйственных идеологий традиционных, доин-
дустриальных, аграрных обществ, показывает, что значимым элементом этих
идеологий был умеренный коллективистский уравнительно-распределительный,
возникающий, по утверждению A.C. Ахиезера12, на фоне архаичного синкретизма и
индивидуалистский разделительно-присваивающий, названный М. Вебером доиндустриаль-
ным, д©промышленным капитализмом, утилитаризм13.
Развитый утилитаризм составляет нравственную основу хозяйственных
идеологий индустриальных обществ. Разумеется, он не возникает внезапно -
индустриализация в своей нравственной основе есть процесс вытеснения идеалов умеренного
утилитаризма идеалами развитого. Однако этот процесс сложен и неоднонаправлен.
В социальной философии сложилось представление о двух основных, кардинально
отличных способах индустриализации - социализме и капитализме14.
Исходным принципом формирования хозяйственной идеологии капитализма
становится принцип синтеза двух основных форм умеренного утилитаризма -
коллективистской, уравнительно-распределительной и индивидуалистской, разделительно-
присваивающей, в результате которого рождается новая форма утилитаризма -
развитый утилитаризм. Последний, в свою очередь, становится нравственным
источником таких основополагающих институтов постиндустриального,
посткапиталистического общества как - ответственный бизнес и гражданское общество.
Исходным принципом формирования хозяйственной идеологии социализма
становится принцип партиципации к одной из форм умеренного утилитаризма -
коллективистской, уравнительно-распределительной и, соответственно, отчуждение от
индивидуалистской, разделительно-присваивающей его формы. Сам принцип партиципации
малопродуктивен, он блокирует процессы смыслообразования. Хозяйственная
идеология социализма не создает значимых предпосылок вытеснения умеренного
утилитаризма развитым, она являет собой феномен антиномичного наложения некоторых
элементов развитого утилитаризма, без которого развитие было бы немыслимо, на
умеренно-утилитаристскую уравнительно-распределительную основу. В результате
процесс индустриализации приобретает паллиативные формы, зависает в
промежуточном состоянии.
Представление об индустриализации как нравственно обусловленном процессе
делают очевидным тот факт, что "выбор" социалистического или
капиталистического способов индустриализации не определятся всецело решением политических
лидеров или волей революционно настроенных слоев общества. Этот выбор являет-
63

ся нравственным выбором, он обусловлен степенью зрелости утилитарных
представлений в массовом сознании. Социалистический выбор России определялся тем,
что преобладающей формой утилитаризма в России был умеренный утилитаризм.
Качественный рост утилитаризма в российском обществе всегда был
проблематичен в силу того, что ведущим принципом согласования интересов практически на
всех этапах исторического пути России выступал принцип иерархии интересов.
Исторически сложилось так, что главенствующие позиции изначально занял
государственный интерес, который монополизировал интересы групп, частных лиц и т.д.
Гипертрофия государственного интереса способствовала консервации примитивных
форм утилитаризма во всех слоях общества. Понимание ущербности однобокой
интерпретации общенационального интереса в российском обществе рождается
достаточно давно (Радищев, Посошков), однако, отказываясь от этатистских трактовок
национального интереса, в качестве альтернативы российская интеллигенция
выдвигала популистские. Абсолютизация интереса государства сменялась
абсолютизацией интереса народа, тогда как сам принцип иерархии интересов оставался
незыблемым. Идея народной пользы исполняла роль смыслового центра большевистской
идеологии, ею вдохновлялись революционно настроенные слои общества. Однако,
будучи эффективной в качестве революционной стратегии, направленной на захват
власти и перераспределения собственности, эта идея оказалась недостаточно
эффективной в качестве стратегии социально-экономического развития. Идея
первичности общего блага, в какие бы романтические формы она ни облекалась, не могла
играть роль универсального движителя развития общества. Нивелирование
индивидуальной пользы гасило частную инициативу, оборачивалось деструкцией всей
хозяйственной системы реального социализма. Нарастающая в перестроичный и пост-
перестроичный период критика "уравниловки", убеждение в том, что именно она
была главной причиной торможения процессов индустриализации, тем не менее, не
приводит к формулированию принципа баланса интересов. Достаточно зримой во
всех слоях российского общества в постсоветский период становится тенденция
абсолютизации индивидуальной пользы, выдвижения на первую ступень
иерархической лестницы интересов частного интереса. Эта идея составляла нравственный
каркас постсоветских рыночных реформ. Несомненно, важная для России, в нравственной
культуре которой индивидуализм никогда не получал столь широкой общественной
санкции, идея примата индивидуальной пользы также ограниченна. Она не создает
предпосылок для качественного роста утилитаризма. Не случайно, в результате
рыночных реформ в России, активизируются до-промышленные, до-индустриальные,
хищнически-потребительские формы капитализма. Существуют ли в современной России
предпосылки становления развитых форм утилитаризма? Несомненно, существуют.
Наметим важнейшие. Она из предпосылок - осознание интеллектуальным слоем
общества дефицита духа зрелого производительного утилитаризма. Быть может,
впервые в истории России дух производительного капитализма рассматривается как
позитивная ценность15. В качестве другой предпосылки выступает то
обстоятельство, что все возможные варианты редукционистских трактовок общенационального
интереса уже апробированы общественным сознанием. Это не исключает
возможности возвращения к одному из них, тем не менее создает определенную
напряженность вокруг самого принципа редукционистского решения. Наконец, третьей
предпосылкой является вызов глобального мира, который ставит Россию перед выбором -
либо быть отодвинутой на периферию этого мира, либо занять в его пространстве
достойную позицию. Судьба России зависит от способности общества, преодолев
инерцию контрпродуктивных форм, сделать шаг в будущее.
64

Примечания
1 ДьюиДж. Реконструкция в философии. Пер. с англ. М., 2001. С. 136.
2 Лхиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. Т. 2. - Теория и методология. Словарь. -
Новосибирск, 1997-1998. С. 521.
-* См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Вебер М. Избранные произведения. М,
1990.
4 Вебер М. Избранное. Образ общества. Пер. с нем. М., 1994. С. 260-276.
5 Вебер М. Протестантская этика // Сборник статей. Ч. 1 и 2. М., 1973. С. 22.
6 Зарубина H.H. Социально-культурные основы хозяйства и предпринимательства. М, 1998. С. 165-
172.
7 См.: Куликова H.H., Медзгова Я. Этика утилитаризма и современная борьба идей. М., 1986.
8 Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Избр. фил ос. соч. Т. 3. М., 1950.
9 Словарь по этике / Под ред. И.С. Кона. 4-е изд. М, 1981. С. 130.
10Лапин H.H. Проблема социокультурной трансформации // Вопросы философии. 2000. № 6. С. 7.
11 Там же.
12 Ахиезер A.C. Цит. изд. С. 521.
13 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / Вебер М. Избранные произведения. М.,
1990. С. 70-206.
14 Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М., 1998. С. 110.
15 См.: Федотова ВТ. Когда нет протестантской этики // Вопросы философии. 2001. № 10.
3 Вопросы философии, № 8
65

Тело на перекрестке времен·
К философии осязания
М. ЭПШТЕЙН
Чем больше будут говорить при помощи кожи, одежды чувства,
тем больше будут приобретать мудрости.
Леонардо да Винни
Самое глубокое в человеке - это его кожа.
Поль Валери
Отставание тела от разума
На рубеже XX-XXI вв. радикально меняется отношение к телу. Никогда еще не
была столь сильна медицинско-спортивная составляющая цивилизации. Никогда
еще наука не продвигалась так глубоко в тайны строения тела, в клеточно-молеку-
лярные механизмы старения и наследственности, в биохимию мозга и т.д. Вместе с
тем в теле обнаруживается нечто призрачное, как будто оно подходит к какому-то
рубежу своей биологической эволюции, перешагнув который утратит ряд своих
определяющих свойств: целостности и единичности, индивидуальной
невоспроизводимости, пространственно-временной ограниченности.
На рубеже XX-XXI вв. материя, в том числе живая, все более рассматривается
как способ хранения и передачи информации, одной из плотнейших упаковок
которой является человеческое тело. Однако в смысле информационной
насыщенности, а также конструктивной изменяемости-пластичности протеиновое тело все-таки
уступает текстам и кодам, оперирующим на силиконовой или квантовой основе.
Поэтому тело все более рассматривается как первый, "наивный" подступ к новому, но-
осферному витку развития, где сознание, вырвавшись из плена медленной
биологической эволюции, будет прямо оперировать текстами и кодами, не нуждаясь в
посредничестве тела. Да и само тело все больше подлежит чтению, пониманию,
интерпретации, генетической расшифровке - и все меньше таким "старинным"
способам его восприятия, как осязание и чувственное наслаждение. "Человеческое
тело, наше тело, кажется излишним в своей распростертое™, в сложности и
множественности своих органов, тканей и функций, потому что сегодня все концентрируется
© Эпштейн М., 2005 г.
66

в мозге и генетическом коде, которые целиком исчерпывают операциональное
определение бытия," - писал Жан Бодрийяр в книге "Экстаз коммуникации"1.
То, что казалось интеллектуальной провокацией, вскоре стало догмой новых
научных идеологий и культурных движений, как свидетельствует Н. Кэтрин Хэйлес,
известная специалистка по гуманитарным аспектам кибертехнологий:
"Тело преимущественно, если не всецело, есть языковая и дискурсивная
конструкция. С развитием кибернетики, которая отделила информацию от ее телесного
воплощения, согласуются гуманитарные теории дискурса, особенно археология
знания Мишеля Фуко, который рассматривал тело как игру дискурсивных систем. Хотя
исследователи в физических и гуманитарных науках так или иначе признавали
важность материальности, тем не менее они вместе создали постмодерную идеологию,
согласно которой материальность тела вторична по отношению к тем логическим и
семиотическим структурам, которые в ней закодированы"2.
И хотя сама Хэйлес утверждает незаменимость и неотменимость воплощенных
форм сознания, она не может не признать, что современная теория в основном
"постчеловечна" - "ставит информационную модель выше ее материального
воплощения, так что наше воплощение в биологическом субстрате рассматривается
скорее как историческая случайность, а не неизбежность жизни"3.
Если киборг (кибернетический организм) постелесен, то про тело можно
сказать, что оно протоинформационный ресурс, протомыслящая машина. Согласно
предвидению Рэя Курцвайла, изобретателя, ученого и пророка искусственного
разума, "к концу XXI в. утратится четкая разница между людьми и роботами. В конце
концов, какая разница между человеком, который усовершенствовал свое тело и
мозг с помощью вычислительных и нано-технологий - и роботом, который разумом
и чувствительностью превосходит своих человеческих создателей?" 4
Еще дальше идет Ханс Моравец, первопроходец теории мыслящих машин,
указывая, что даже самый совершенный организм, генетически сконструрованный на
протеиновой основе, уступает роботу - сознанию, интегрированному в
искусственные материалы:
"Протеин не идеальный материал. Он устойчив только в узком диапазоне
температуры и давления, очень чувствителен к радиации и представляет помеху для
многих конструктивных решений и компонентов. ... Человек, созданный
генетической инженерией, - это всего лишь второсортный робот, в который вмонтирован
неисцелимый дефект - его конструкция задана протеиновым синтезом под
руководством ДНК. Только в глазах человеческих шовинистов у него будет какое-то
преимущество"5.
Таким образом, в контексте новейших теорий искусственной жизни и
искусственного разума происходит ознаковление и обезжизнивание тела - семиотизация и де-
витализация, отношение к телу как к информационной машине, способной
симулировать любые биологические функции и превосходить в этом природу. Латинский
корень vit (vita, жизнь) все чаще заменяется на vitr (in vitro, в пробирке, в
искусственной среде) или на virt (virtual, виртуальный, воображаемый, симулируемый).
Возможно, через два-три поколения разумные существа, обуродованные нейро-
удлинителями и биопротезами, погруженные в экстаз безопасного киберсекса
(включая видеооргии), полностью отдадут тело на откуп медикам,
биореставраторам, видеотехнологам, программистам... И, конечно, спортсменам. Ведь уход
лошади из современной цивилизации отнюдь не отменяет интереса к скачкам (и ставкам)
на переполненных ипподромах. Спортивный, рекламный, порнографический
интерес к телу будет и дальше расти и подогреваться на фоне его вытеснения в историю
человеческого рода, в биологическое прошлое эволюции. Отсюда почти
риторический вопрос, заданный Артуром и Мэрилуиз Крокерами в статье "Панический секс в
Америке": "Если сегодня и может быть столь сильная увлеченность судьбою тела,
то не потому ли, что тела уже не существует?"6
3* 67

Новое телополагание. Воплощенный разум
Даже если тело не выйдет из употребления, не будет заменено компьютерно-
квантовыми хранилищами сознания, то в XXI в. с телом может случиться то, что
случилось с вещами в XX в. Р.-М. Рильке писал:
«Еще для наших дедов был "дом", был "колодец", знакомая им башня, да просто
их собственное платье, их пальто; почти каждая вещь была сосудом, из которого
они черпали нечто человеческое и в который они складывали нечто человеческое
про запас. /.../ Мы, быть может, последние, кто еще знали такие вещи. На нас лежит
ответственность не только за сохранение памяти о них... и их человеческой и
божественной (в смысле домашних божеств - "ларов") ценности. /.../ Задача наша - так
глубоко, так страстно и с таким страданием принять в себя эту преходящую
бренную землю, чтобы сущность ее в нас "невидимо" снова восстала»7.
Вот так и на нас ложится сегодня ответственность за сохранение памяти о теле, о
его человеческой и божественной ценности. Перефразируя Рильке, задача наша -
так глубоко, так страстно и с такой мерой интеллектуальной и эмоциональной
ответственности принять в себя эту преходящую бренную телесность, чтобы сущность
ее в нас "невидимо" снова восстала.
Прощание с телом может стать началом нового отелеснивания самой
философской мысли, которая на протяжении столетий пренебрегала телесностью, изгоняла
ее из своего спекулятивного языка. Философия, как правило, мыслит инаково,
бросает вызов господствующим системам мысли и власти. Пока цивилизация была
технически малоразвита, завязана на природной жизни тела, философия стремилась от
него "отвязаться", устремлялась в небо абстракций, универсалий и идеализации.
Быть может, именно теперь, когда открывается перспектива "посттелесной",
постбиологической цивилизации, философия примет на себя миссию
ценностно-смыслового сбережения тела, пронижет телесностью все клеточки своего языка, отважится
"принять в себя эту преходящую бренную землю"? Теперь все более очерчивается
новая забота рациональности: не куда отвлечься, а во что воплотиться, как стать
сферой свободного телополагания? Целенаправленность и целесообразность,
возобладавшие в век технологических прорывов, пополняются новым критерием
пластичности, осязательности самих идей: как мыслить телонаправленно и телосооб-
разно?
Область философского осмысления тела можно назвать физиософиеи (или сома-
тософнен). Это наука о человеческом теле как о высшем органе космической жизни
и о его меняющихся духовно-культурных смыслах. Физиософия имеет общий
предмет с физиологией: жизнедеятельность целостного организма и отдельных его
органов, но при этом вносится софийное постижение организма, который сам является
органом какого-то целого. Физиософия изучает мудрость тела, его космические,
культурные, спиритуальные, мистериальные смыслы...
Физиософии, или соматософии, предстоит долгая и насыщенная жизнь,
поскольку в новых условиях переакцентируется сам феномен человека. Традиционно
человек определяется как разумное животное, homo sapiens или animal rationalis. В
перспективе становления ноосферы, заселенной разными материальными
воплощениями разума, приходится определять человека, наоборот, как ratio animalis, живой,
оживотворенный разум, или как ratio corporis, отелесненный разум. Если среди
живых существ, обитателей биосферы, человек выделяется как мыслящее существо,
то среди разнообразных техногенных форм разума, образующих ноосферу, он
выделяется именно как воплощенный разум, глубинно (пуповинно) связанный с живой
материей природы. На фоне мыслящих машин, киборгов, андроидов и других видов
искусственного разума человек - это прежде всего ratio corporis. Еще неизвестно,
как будут - и будут ли - осуществлены проекты искусственного разума, но уже
сейчас очевидно, что по контрасту с ними человек все более определяется как естест-
68

венный разум, причем акцент переносится на понятие "естественный", природно
воплощенный.
Осязание и феномен человека
Эта статья посвящена наиболее плотскому из всех чувств - и наименее освоенному
в символических системах искусства и культуры. Хаптика (haptics) - наука об
осязании, о коже как органе восприятия и творчества, о тактильных формах деятельности
и самовыражения. Слово "хаптика" образовано от греческого слова haphe (осязание),
haptikos (осязательный) и haptesthai (трогать, хватать). Например, у Аристотеля
можно прочитать: "Осязание же (haphe) получается от непосредственного
соприкосновения (haptesthai) с предметами, поэтому оно и носит это название"8.
Созвучие с грубоватым глаголом "хапать" усиливает шанс этого ученого термина
на вхождение в русский язык. К тому же есть основания предполагать
этимологическую связь греческого haphe и русского "хапать", происходящих от индоевропейского
"khap" (ср. лат. "capio, сареге", брать, англ. capture, поймать, пленить)9. Именно по
причине прозрачности этого корня в русском языке мы выбираем термин "хаптика",
предпочитая его более употребительному в переводной психологической литературе
термину "гаптика".
Роль осязания исключительно важна в формировании как животных, так и
человеческих особей. В 1950 г. Хэрри Харлоу сообщил результаты исследований с
детенышами резусов (разновидность макак), которые воспитывались с поддельными
матерями, чучелами из проволоки. Детеныши не привязывались к тем "матерям", от
которых получали молоко, но привязывались к тем, которые были покрыты
махровой тканью и были приятны и уютны на ощупь. Осязание оказалось более важным
фактором привязанности, чем питание10.
Лишенные прикосновений, младенцы умирают. В США еще во втором
десятилетии нашего века почти сто процентов подкидышей в возрасте до одного года умирали
в домах призрения. Доктор Фритз Талбот (Бостон) в 1940 г. привез метод ласкового
обращения с подкидышами из одного детского дома в Германии. Если все
необходимые медицинские меры были приняты, а младенец тем не менее чах и угасал, его
поручали женщине плотного сложения, которая все время его носила. После этого
показатель смертности младенцев в американских детских домах резко понизился11.
Традиционно считается, что тактильность относится к самым примитивным
формам коммуникации. "Передача информации посредством осязания становится все
менее существенной в ходе человеческого развития - онто- и филогенеза. В
культуре прикосновение не только имеет ограниченный коммуникативный потенциал, но
также и репрессируется нормами разных обществ"12.
К наименее контактным относятся обычно культуры Северной Европы и
Северной Америки, а также Дальнего Востока. Однако общество, где люди утратили
осязательное отношение друг к другу, подвержено опасности дегуманизации. В этом
контексте Хосе Ортега-и-Гассет заключает: «... Было бы серьезной ошибкой
предположить, что зрение является главным "чувством". Даже с позиции
психофизиологии, которая имеет подчиненный характер, день ото дня становится яснее, что
первичным чувством было осязание и что от него впоследствии отпочковались все
прочие. С нашей, еще более радикальной точки зрения очевидно, что... осязание и
соприкосновение являются решающими факторами, определяющими строение
нашего мира»13.
Показательно, что именно в тех обществах, где осязательные контакты
репрессируются особенно жестко, там же заостряется и потребность в расширении таких
контактов, вплоть до возведения их в новый общественный ритуал. "Коснитесь
кого-нибудь сегодня!" - с таким воззванием обращается Институт социальных
изобретений (Лондон), предлагая каждому англичанину коснуться трех мужчин и трех
женщин. Проект подразумевает не сексуальные, а социальные касания, например, дру-
69

жеское похлопывание по плечу. Предполагается, что если все последуют призыву,
общая касаемость вырастет в геометрической прогрессии и в итоге проект, в
буквальном смысле, коснется всех жителей Британии.
Сколь ни поверхностной кажется идея подобного светского обряда, у нее очень
глубокие ритуальные корни. Издревле прикосновение составляло чувственную
основу магии и самых священных символических действий - клятвы, присяги. Отсюда
корневое родство слов "осязание" и "присяга": оба происходят от праславянского
"сягати" (касаться, доставать). Присяга, собственно, и означала прикосновение к
предмету клятвы - земле, крови, телу, знамени, и т.д. Да и сегодня глава
государства, вступая в должность, приносит присягу, кладя руку на текст Священного
Писания или Конституции.
Судьба осязания в культуре Нового времени парадоксально связана с
изменением понятий "такта" и "тактичности". В современном обиходе это умение соблюдать
дистанцию, не навязывать другому человеку своих мнений или эмоций, искусство
обходительного обращения с людьми, т.е. обхождения их на расстоянии. Между тем
слово "такт" в европейских языках происходит от латинского "tactus" -
"прикосновение"; отсюда развилось и понятие "тактильности". Что общего между
"тактичностью" и "тактильностью", происходящими от одного латинского корня? Казалось бы,
ничего. Но в том-то и дело, что тактичность изначально предполагает
чувствительность, а значит, способность почувствовать другого посредством максимального
сближения. И лишь постепенно "тактичность" в современном смысле (который в
английском языке прослеживается с начала XIX в.) отделилась от тактильности и
противопоставила ей себя как чувство дистанции. Чувствительность проявляется уже не в том,
чтобы прикасаться к ближнему, а в том, чтобы избегать таких прикосновений. И
лишь в любовных или дружеских отношениях тактичность и тактильность заново
сближаются, как, например, в письме Генри Джеймса его другу Мортону Фуллеру:
"Вы красивы, вы более чем тактичны, - вы нежны, волшебно тактильны..." 14
Как видим, чувство осязания, или тактильности, сопровождает движение
культуры и языка в такие удаленные области, как ритуал присяги и светский такт.
Наконец, чувство осязания более всех остальных отвечает за наше представление о
реальности в противоположность иллюзии, подделке, галлюцинации. "Неужели я не
во сне? Неужели это не греза? Ущипните меня!" - такова
вопросительно-восклицательная фразеология приведения себя в чувство, под каковым понимается прежде
всего осязание - "щипок". Tango ergo sum. Осязаю, следовательно, существую.
Мыслить (cogitare) можно и во сне, и в видениях, а вот щипок - это уже несомненная явь,
начало пробуждения.
То, что осязание, как правило, ставится на последнее место в перечне органов
чувств (после зрения, слуха, обоняния, вкуса), с одной стороны, несправедливо, с
другой, подтверждает именно то, что осязание является самым обиходным и
привычным из всех чувств, поэтому менее всего выделяется, артикулируется. Мы
можем закрыть глаза, уши, заткнуть нос, не брать ничего в рот, но мы не можем
содрать с себя кожу. Бодрствуя, мы не можем не осязать. Именно в силу привычности
осязания мы более всего пренебрегаем им, когда речь заходит о теории чувств, о
сознательной, творческой разработке всей палитры человеческой чувственности.
Само слово "теория" образовано от греческого thea - "взгляд, видение". Тем более
важно вывести осязание из этого интеллектуального подполья, из режима автоматизма,
который обрекает на забвение именно то, что наиболее существенно для нас. В
разработке нуждается теория осязания - как ни странно звучит для нас в
этимологическом плане этот оксюморон.
Направления в хаптике
В хаптике как научной дисциплине можно выделить несколько направлений:
психологическое, техническое, философское.
70

Первое - самое раннее по времени возникновения: еще в начале XX в. стали
появляться экспериментальные исследования по психологии восприятия, в том числе
тактильного. Классической считается книга Дэвида Каца "Мир касания" (1925). Но
еще раньше появился учебник Эдварда Титченера по психологии (1910), где
уделяется внимание осязательным перцепциям. Современная классика - книга Эшли
Монтагю "Прикосновение. Человеческий смысл кожи" (1986), где прослеживается
значимость осязания, в частности, тактильных контактов ребенка с родителями, для
формирования личности15. Психологическое направление в хаптике граничит, с
одной стороны, с педагогикой, теорией воспитания, с другой стороны, с
гуманистической психотерапией и холистской медициной ("целостным целительством").
В последние двадцать лет хаптика стала популярна в исследованиях,
посвященных проблемам искусственного интеллекта и виртуальной реальности. Чувство
осязания оказывается важнейшим и сложнейшим для воссоздания виртуальной среды,
которая должна создавать полную иллюзию реальности и комплексно
воздействовать на все органы чувств. Да и искусственный разум оказывается не слишком
разумным, если он отключен от тех тактильных перцепций и операторов, которые
лежат в основе концептуальных систем: твердое - мягкое, холодное - горячее, гладкое -
шершавое... По прогнозам, в ближайшие шесть-семь лет покупатели смогут
пощупать кусок шелка, шерсти или другого материала, просто проведя пальцем по
экрану компьютера. К эмейлу, посланному возлюбленной, можно будет прикрепить
поцелуй, а другу - рукопожатие...
Третье направление в хаптике связано с философией, этикой и эстетикой
осязания. В последние десятилетия, в связи с новым осознанием телесности как
метафизического ограничителя сознания и форматора бессознательно-когнитивных
структур, возрастает интерес и к осязанию. Однако кроме М. Мерло-Понти и Г. Башляра,
Р. Барта и Ж. Делеза, уделяющих скромное место осязанию в своих
феноменологических и/или семиотических анализах телесности и чувственного восприятия, в
области философской хаптики трудно назвать какие-то специфические достижения и
прорывы.
Этика осязания. Близость
В иерархии пяти чувств осязание обычно ставится на последнее место, как самое
грубое и низменное, тогда как высшие места отводятся зрению и слуху. В известных
рассуждениях Аристотеля из "Никомаховой этики" именно осязание, в гораздо
большей степени, чем другие два "низших" чувства, обоняние и вкус, чревато
моральными извращениями.
"Благоразумие и распущенность связаны с такими удовольствиями, которые
общи людям и остальным животным, а потому представляются низменными и
скотскими. Это осязание и вкус. Но ко вкусу человек, кажется, прибегает мало... отнюдь
не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование - а
оно возникает всегда благодаря осязанию - как при еде, так и при питье и при так
называемых любовных утехах. <...> Итак, распущенность проявляется в связи с тем
чувством, которое, более чем все другие, является общим /всем живым существам/,
и ее с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она
присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы
животные. Наслаждаться такими чувствами, т.е. иметь к ним исключительное
пристрастие, - /значит жить/ по-скотски" .
Иерархизм в толковании чувств - одно из проявлений метафизического крена
европейской цивилизации, ее семиоцентризма. Предпочтение отдается тем чувствам,
которые предполагают удаленность субъекта от объекта восприятия и возможность
или необходимость их знакового опосредования. Все знаковые системы, в рамках
которых развивалось западное представление о разумности и духовности, - и
прежде всего речь, язык, - связаны исключительно со зрительным и слуховым восприя-
71

тием (только в случае поражения этих органов чувств, как их несовершенная
замена, используется осязание). В силу отчужденности органов зрения и слуха от
объектов восприятия между ними возникает поле замещения и отсылки, в котором и
возникают знаки - видимые частицы или звуковые волны материи, которые служат
для представления отсутствующих, "идеальных" объектов - идей, понятий,
значений. Именно посредством зрения и слуха и развивается сфера идеального, которая
провозглашает свою иерархию чувств. Поскольку осязание непосредственно
подводит вещь к органу ее восприятия, к границам тела, рецепторам кожи, весь семиокра-
тический дискурс пренебрегает осязанием, обвиняет его в моральной
неполноценности, животной низости.
В какой мере справедливы нападки Аристотеля на распущенность, гнездящуюся
в осязании? У чувства осязания есть особая этика, которая может подвергнуть
собственному суду те критерии, которые, начиная с греческих философов, наделяют
зрение и слух высочайшим этическим достоинством. Между ощущениями
трогающего и трогаемого - наименьшая разница, если сравнить с таким же разделением
активных и пассивных состояний в других органах чувств. Между речью и слухом,
между показыванием и зрением, между испусканием и вдыханием запаха или
приготовлением и вкушением пищи - огромная разница в самих способах воздействия и
восприятия. Между тем в области осязания между воздействием и восприятием
почти нет различия в качестве ощущений. Одним и тем же прикосновением мы осязаем
сами и делаемся осязаемыми для других.
Вот эта взаимообратимость ощущений осязающего и осязаемого и составляет
психофизическую основу тактильной этики. Эта этика не нововыдуманная, а
совпадающая с древней библейской традицией, согласно которой именно зрение есть
источник "распущенности", источник первородного греха. Положительная заповедь,
данная человеку, - это "плодитесь и размножайтесь" и, как необходимое условие
этого, - да "прилепится человек к жене своей, и будут два одна плоть". Соблазн же
происходит не через "прилепление плоти", но через зрение - "и увидела жена, что
дерево /познания добра и зла/ хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и
вожделенно" (Бытие, 3:6). Более того, зрение, в каком-то таинственном смысле, есть не
только причина, но и последствие грехопадения: "и открылись глаза у них обоих, и
узнали они, что наги" (3:7). Не плотское знание как сближение жены с мужем есть
грех, но зрение (созерцание, подсматривание, соглядатайство) как разрыв плотского
знания, удаление себя от другого, раскол древа жизни на отношение субъекта и
объекта, добра и зла. Зрение лежит в основе такой двойственности, поскольку оно
четко разделяет видящее и видимое.
Значит, если за этический критерий брать не отстраненность разума от сущего,
не "благоразумие" и "воздержание", не созерцание чистых идей, отвлеченных от
болящей и тлеющей плоти, как у античных философов, - но слепленность с чужой
плотью и любовь к ближнему как к самому себе, то осязание как способность
ощутить и пережить меру близости получает этическую санкцию. Орган осязания дарит
нам острое переживание любви, дружбы, семейственности, отцовства и
материнства, братства и сестринства, соседства, округи, тесноты, сплоченности всех живущих
существ.
Тот факт, что западная цивилизация, вслед за античностью, строилась на
метафизике зрения и слуха, в открытом поле которых множились знаковые системы,
опосредующие восприятие и реальность, - заставляет более радикально подойти к
возможности построения иных ценностных систем на основе осязания. Сама
удаленность созерцаемого или слышимого объекта создает возможность его
психологической эксплуатации, своего рода перцептивного насилия. Он попадает в зону
отчуждающего пользования - подсматривания, подслушивания, неведомого для него
наблюдения. Не существует аналогичного понятия "подосязания", поскольку осязать
что-либо можно лишь будучи самому осязаемым, прикасаться - только в ответ на
такое же прикосновение. Касание есть всегда акт встречный, это пребывание на той
72

границе, которая разделяет и одновременно соединяет двоих и которая в силу своей
граничности не может принадлежать только одному. Аналогичная зрительная
ситуация возникает только, если двое смотрят прямо в глаза друг другу: зрение само
становится зримым. То, что в мире зрения происходит от случая к случаю, в мире
осязания является правилом: осязающее является осязаемым. Здесь не может быть
ситуации одностороннего разглядывания, открытости и уязвимости одного при полной
невидимости и защищенности другого. Даже касаясь неодушевленного предмета, я
ощущаю себя касаемым. Согласно Э. Гуссерлю:
"Мы не можем также видимую вещь видеть как постоянно трогающую видящий
глаз, прикасающуюся к нему, в отличие от того, что мы можем проделать с
действительно осязающим органом - взять, к примеру, (ситуацию), ладони, касающейся
предмета, или предмета, касающегося ладони. ... То, что я называю видимым телом,
не есть видимое видящее, подобно тому, как мое тело в качестве осязаемого тела
является осязаемым осязающим"17.
Если зрение и слух построены на отчуждении субъекта и объекта и лишь особым
диалогическим усилием могут преодолевать эту односторонность, то в осязание
встречность/взаимность встроена изначально. Тем самым создается уникальное
отношение близости, в том смысле, как ее понимает, например, Эмманюэль Левинас:
«Начиная с прикосновения, понятого не как осязание, но как ласка, и с языка,
понятого не как средство информации, но как контакт, мы попытались описать
близость как несводимую к сознанию и тематизации. Близость есть отношение, которое
не может быть превращено в "образы" и выставлено напоказ. ... Эта невидимость,
которая становится контактом, вытекает не из того, что приближаемое не есть
означающее, но скорее из совсем другого способа означивания, чем выставление
видимого извне. ... Близость есть отношение с единичностью без опосредования каким-
либо принципом или идеальностью» .
Левинас говорит о прикосновении-ласке, в отличие от прикосновения-осязания.
Различие это условно. Именно осязание как обратимость восприятия и воздействия
создает возможность ласки. Чисто воспринимающее осязание переходит в осязание-
воздействие: от точечного прикосновения - к поглаживанию поверхности - и далее
к сжиманию плоти. Трогать - гладить - сжимать: так рождается ласка, осязательное
освоение другого существа вширь и вглубь, начало близости как слияния, где я
делюсь с другим своим теплом и кожей.
Разумеется, там где есть возможность наибольшей близости, там же создается и
наибольшая опасность насилия и боли. Именно в силу своей "обратимости" органы
осязания могут стать орудиями увечья в большей степени, чем любые другие органы
восприятия. Осязание - это всегда прямая коммуникация. Вряд ли, конечно, можно
сказать, что кулак "коммуницирует" с лицом, врезаясь в него, или тело шахида,
взрываясь, "коммуницирует" со взорванными телами. Но сама способность органов
осязания создавать ситуацию насилия и разрушения говорит об особой этической
ответственности этого акта восприятия-воздействия (в их нерасторжимости, "син-
кретичности").
Парадокс об осязании. Аристотель и Гегель
Философия осязания впервые получила развитие у Аристотеля в его этике и
психологии. При этом мы встречаем знаменательное противоречие между этими двумя
частями его учения. Как уже отмечалось, в "Никомаховой этике" Аристотель
утверждает, что именно осязание порождает грех распущенности, побуждает вести
себя "по-скотски". Между тем в трактате "О душе" утверждается, что именно
развитость осязания ставит человека над всеми прочими животными и обеспечивает ему
превосходство также и в разуме:
"В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания,
то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек са-
73

мое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом
роде одаренность и неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого
другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким
телом одарены умом .
Получается, что в осязании коренится и распущенность человека,
приближающая его к животным, и разумность, возвышающая его над животными. Так можно
сформулировать этот аристотелевский "парадокс об осязании" - парадокс, который
нигде не заостряется и не разрешается самим Аристотелем, поскольку возникает из
контраста двух его сочинений: "О душе" и "Никомаховой этики".
Нам, воспитанным на многовековой традиции логократии и семиократии,
аскетически принижавшей значение "животных" чувств, гораздо легче понять инвективу
Аристотеля против осязания, чем его апологию этого ощущения. В самом деле, как
развитость осязания связана с мерой разумности?
"...Так как животное есть одушевленное тело и всякое тело есть нечто осязаемое,
осязаемое же есть то, что воспринимается осязанием, то необходимо, чтобы и тело
животного было способно к осязанию, если животное должно сохраняться. Ибо
остальные чувства воспринимают через иное; таковы обоняние, зрение, слух. Если же
непосредственно соприкасающееся с чем-то существо не будет обладать
ощущением, то оно не сможет одного избегать, а другое приобретать. В таком случае
животному невозможно будет сохраняться. Поэтому-то и вкус есть некоторого рода
осязание: ведь он возбуждается пищей, пища же есть осязаемое тело. Ни звук, ни цвет, ни
запах не питают и не содействуют ни росту, ни упадку"20.
Здесь Аристотель дает "адаптивную" трактовку чувства осязания как
необходимого для сохранения животного в его взаимодействии с окружающим миром.
Осязательное для других, но само неспособное осязать обречено на гибель. Возможно,
мысль Аристотеля проливает свет и на само происхождение "голой обезьяны", как
иногда называют человека в отличие от всех остальных приматов. Утрата
волосяного покрова, до сих пор не нашедшая себе общепринятого объяснения, может быть
обусловлена именно эволюционной ценностью осязания, чувствительность
которого утончается по мере "облысения" кожи. То, что тактильное и интеллектуальное
развитие напрямую связаны, проявляется, в частности в таких развивающих играх,
которые щекоткой ладони, растиранием и сгибанием пальцев стимулируют
чувствительность осязания у младенцев.
Существовать в мире означает граничить с миром, т.е. одновременно быть в
мире и быть вне его. Именно в этой граничности, в соблюдении и осторожном
пересечении границы между собой и миром и состоит основание разумности, и оно
сопряжено с тонкостью осязания. Прикосновение есть акт мудрости, поскольку оно
позволяет установить взаимно согласованную границу между мной и не-мной, а значит,
и неприкосновенность моей территории, прилегающей к территории другого.
Глупость - несоблюдение границы, а смерть - ее окончательная утрата, растворение
тела в окружающем мире. Все то, что философы писали о "я" и "не-я" как основных
категориях смыслополагания, первоначально дается и различается именно в
осязании, в коже как осязающей границе себя и не-себя.
В зрении осязание выходит за пределы кожи и прикасается к отдаленным вещам,
ощупывая их как бы на расстоянии (отсюда метафора "щупать глазами"). Зрение в
этом смысле "глупее" осязания, поскольку, устанавливая дистанцию по отношению
к чужому, не отвечает страданием на нарушение этой границы. Осязание - источник
мудрости, тогда как зрение - поставщик многих знаний, которые служат этой
мудрости. Зрение, утратившее ученическую связь с осязанием, становится просто
глупым, переходя с вещи на вещь и не умея выстроить их в той разумной
последовательности, которая определяется осязательным чувством своего в отличие от другого.
То, что переходит границу, и то, что сохраняет ее, есть одно и то же -
прикосновение. Вот почему "разумность" осязания неотделима от его "распущенности". То,
что Аристотель называет "распущенностью", есть осязательная зависимость от чу-
74

жого, страсть прикасаться к чужому (телу, имуществу), желание все время
переходить границу между собой и другим. В этом смысле ни зрение, ни слух не могут быть
столь "распущенны", как осязание, поскольку они дистанционны по своей природе.
Неприличие зрения и слуха может состоять только в том, чтобы исподтишка
проникать в области, для них не предназначенные, подслушивать чужой разговор,
раздевать взглядом, подсматривать в щелку, то есть присваивать себе чужое в его
сокровенности. Но именно потому, что осязание не может "подглядывать", т.е. быть в
позиции "чистого" субъекта, его распущенность более проста и откровенна - она не
может скрыть себя от объекта, она выставляет себя напоказ, точнее, "наосяз", она
сама осязаема. Добродетель осязания - чувствительно воспринимать внешнее, а его
порок - чувственно зависеть от внешнего. Вероятно, чем тоньше и чувствительнее
осязание, тем больше оно подвержено этому пороку.
Именно в подходе к проблеме осязания заостряется внутренняя
противоречивость не только аристотелевского учения, но целой системы западного
миросозерцания, которое пытается преодолеть платоновский дуализм идей и вещей, соединить
идеальность с материальностью, логику - с эмпирикой. С одной стороны, осязание
оказывается самым низменным, "материальным" из чувств, с другой - оно
воплощает в себе разумное устройство самой природы, которая делает живое существо
восприимчивым к внешним воздействиям, а разумное существо наделяет особой
чувствительностью, тонкокожестью.
Показательно, что этот же парадокс об осязании обнаруживается у Гегеля,
причем тоже неосознанно для самого мыслителя, в двух разных его трудах: "Наука
логики" и "Энциклопедия философских наук". С одной стороны, в осязании отношение
между двумя индивидами достигает наивысшей конкретности, а "конкретность" есть
одно из самых похвальных слов в гегелевском лексиконе: "Осязание есть конкрет-
нейшее из всех чувств... Поэтому, собственно говоря, впервые только для осязания
существует некоторое для себя существующее другое, для себя сущее
индивидуальное, в противоположность ощущающему существу, как равным образом
некоторому для себя сущему индивидуальному. /.../ Вообще, только для осязания существует
материальное для-себя-бытие"21.
С другой стороны, осязание, по Гегелю, - ничтожнейшее из чувств, поскольку
оно обращено к чувственной, внеразумной данности вещей: "Следует отбросить
мнение, будто истина есть нечто осязаемое.... Лишь в своем понятии нечто обладает
действительностью; поскольку же оно отлично от своего понятия, оно перестает
быть действительным и есть нечто ничтожное; осязаемость и чувственное вовне-се-
бя-бытие принадлежат этой ничтожной стороне" .
И у Гегеля, как и у Аристотеля, парадокс об осязании - это не пустое
противоречие, не ошибка мыслителя, но внутренняя антиномичность самой философии,
которая открывает идео-форму - в материи, ищет идеально-разумного - в
действительности. Там, где мыслители следуют основным тематическим линиям своей
философии: соотношение материи и формы или историческое саморазвитие Абсолютной
Идеи, - там, кажется, концы сходятся с концами. Разум закругляется в
действительность, форма (у Аристотеля) или идея (у Гегеля) полностью проникают материю,
разумное становится действительным, а действительное разумным...
Но осязание - последнее в иерархии физических чувств - это сравнительно
мелкий вопрос, который философы не успевают последовательно очертить. Так
обнажаются нестыковки в гладком построении системы. Гегель считает осязание кон-
кретнейшим из всех чувств, для которого впервые "существует некоторое для себя
существующее другое", - и вместе с тем категорически отвергает, что истина есть
нечто осязаемое. Как будто не сам же Гегель выдвинул положение о том, что истина
конкретна и что путь познания есть восхождение от абстрактного к конкретному.
"Если истина абстрактна, то она - не истина. Здравый человеческий разум
стремится к конкретному; лишь рассудочная рефлексия есть абстрактная теория, она не
истина - она правильна лишь в голове - и, между прочим, также и не практична; фило-
75

софия же наиболее враждебна абстрактному и ведет нас обратно к конкретному...
Истинное, дух - конкретен..." 23
Возникает вопрос: если осязание, по Гегелю, есть "конкретнейшее из чувств", и
если "истинное, дух - конкретен", то почему осязаемость бытия принадлежит к
самой "ничтожной" его стороне?
Это как раз тот шов, который образуется наложением разума на
действительность. То, что Аристотель и Гегель "спотыкаются" по вопросу об осязании, - это
маленькая, но глубокая трещина в самом фундаменте западной цивилизации, которая
ведет в ее подполье, в историческую непримиренность и непримиримость разума и
чувственности.
Эстетика осязания
Известно, что наряду с логикой, наукой о мышлении, существует еще эстетика -
область "низшего", как считали в XVIII в., чувственного познания. Немецкий
философ Александр Баумгартен, заложивший основы эстетики, различал "постигаемое
умом... познаваемое высшей способностью, объект логики" и "чувственно
воспринимаемые знаки чувственного - объект эстетики". Для него эстетика есть "низшая
гносеология", "наука о чувственном познании"24.
Но эстетика, как она сложилась в кругу гуманитарных дисциплин, оказалась
скорее наукой об искусстве и о художественных формах прекрасного и безобразного,
трагического и комического. Между тем в искусстве далеко не все способы
чувственного познания участвуют на равных. Искусство, в том виде, как оно существует
сегодня, - прерогатива двух чувств: зрения и слуха (изобразительные, музыкальные
искусства, литература - синтез устного и письменного, звучащего и зримого слова, и
т.д.). Обоняние и вкус лишь в минимальной степени затребованы в области искусств,
где им принадлежат лишь две боковые, прикладные ветви - парфюмерия и
кулинария (если считать таковые искусствами). Осязание же вообще оказалось за
пределом эстетики, поскольку ни одно из искусств не связало свою судьбу с этим
"низшим" из чувств.
Получается, что и в чувственном познании, низшем по сравнению с
рациональным, логическим, выделяются свои высшие и низшие ступени, и эстетика
занимается почти исключительно двумя "высшими" - зрением и слухом: только они
оказываются причастны к созданию и восприятию искусства. Какая же дисциплина
занимается тремя "низшими" видами чувственного познания? Оставим сейчас обоняние и
вкус в стороне, отчасти потому, что они все-таки охвачены в той или иной степени
эстетикой прикладных искусств. Обратимся к осязанию и попробуем сфомулиро-
вать для него основоположения особой науки, отличной от эстетики. Это различие
тем более велико, что эстетика, как проницательно заметил Баумгартен, имеет дело
с "чувственно воспринимаемыми знаками чувственного" - и это верно для зрения и
для слуха, тогда как осязание тяготеет к восприятию чувственного без
опосредующих знаков, к чувственности как таковой.
Следуя за Баумгартеном, назвавшему "низшую" логику "эстетикой", "низшую"
эстетику можно назватъ "хаптикой". Хаптика - это наука о "низшем из низших"
родов познания, о чувственном познании без посредства чувственных знаков. В ряду
наук о познании хаптика будет стоять рядом с эстетикой, но с противоположного
края, чем логика, отличаясь от эстетики примерно так, как сама эстетика
отличается от логики, сдвигаясь еще далее в сторону чувственности как таковой.
ЛОГИКА ЭСТЕТИКА ХАПТИКА
чистое мышление искусство, зрительные осязание как основа
общие понятия и слуховые образы познания и творчества
Возможны ли в этой "низшей" сфере познание и творчество, своя система
ценностей? Мы ответим словами Баумгартена, обращенными к тем критикам, для кото-
76

рых уже переход от логики к эстетике был непривычен и, хуже того, неприличен,
поскольку потакал запросам плоти, "распущенности" низших чувств:
"Могут возразить, в-десятых: низшие способности, плоть скорее следует
подавлять, чем возбуждать и подкреплять. Ответ: а) нужно господство над низшими
способностями, но не тирания над ними; б) к такому, естественно обретаемому
господству как бы за руку приводит эстетика; в) эстетики не должны возбуждать и
подкреплять низшие способности в качестве порочных, а должны ими руководить,
чтобы они не повреждались еще более от своего пагубного применения или чтобы
под предлогом избегать злоупотребления ими, предлогом, прикрывающим лень, не
упразднялось бы вовсе пользование свыше данным талантом"25.
В центре хаптики - тоже искусство своего рода, но пренебрегаемое эстетикой
даже больше, чем парфюмерия и кулинария, хотя это искусство выполняет цель
продолжения человеческого рода и задает смысл всему телесному существованию
человека. Это ars amatoria, искусство любви, точнее, осязательных переживаний и
постижений, которые полнее всего проявляются в любви как плотском познании и
творчестве26. Эпистемология и логика, как правило, игнорируют тот факт, что
"познание" во многих европейских языках, вслед за библейским употреблением этого
слова, означает еще и чувственную любовь, взаимное познание мужчины и
женщины. Этот изъян и призвана восполнить хаптика - учение о прикосновении как
способе познавательной и творческой деятельности.
Тактильное искусство и осязательный идеал
Наряду с искусством осязательного взаимодействия одушевленных тел, следует
признать законным и искусство создания вещей, предназначенных для
осязательного восприятия. Тактильное искусство, или тач-арт (touch art), еще не
сформировалось как самостоятельный вид художественной деятельности. У него нет своей
непрерывной традиции, общепризнанных шедевров, нет мастеров, посвятивших ему
себя целиком, нет сложившихся конвенций выставления и восприятия тач-объектов.
Тем не менее датой рождения тактильного искусства можно считать 1911 г., когда
Умберто Боччиони (1882-1916), итальянский художник и скульптоур-футурист,
создал тактильную композицию из железа, фарфора, глины и женских волос под
названием "Слияние головы и окна". Позднее, в 1921 г., отец итальянского футуризма
Ф. Маринетти выступил с манифестом "Тактилизм", где указал на Боччиони как на
своего предшественника. Однако проект тактилизма не получил систематического
развития, если не считать психофизически акцентуированного искусства слепых и
для слепых .
О том, что представляет собой красота в изобразительном, словесном или
музыкальном искусстве, написаны тысячи книг. Но есть ли свой идеал у осязания и того
искусства, которое может возникнуть на его основе?
Сначала попытаемся определить, что такое чувственный идеал вообще, на
примере зрения. У Вл. Соловьева красота определяется как взаимопроникновение
духовного и материального начал, выраженных, соответственно, лучами света и
темным веществом. Их многосложное преломление друг в друге и образуют самые
красивые явления природы, например, радугу или алмаз. Ни стекло, которое
пропускает свет, ни уголь, который его отталкивает, сами не представляют ничего
красивого. Но именно алмаз, "упругий" в световом отношении, т.е. одновременно и
пропускающий, и отталкивающий свет, служит образом прекрасного в природе. "В
этом неслиянном и нераздельном соединении вещества и света оба сохраняют свою
природу, но ни то, ни другое не видно в своей отдельности, а видна одна светоносная
материя и воплощенный свет, - просветленный уголь и окаменевшая радуга" .
Что же представляет из себя осязательный идеал? То, что глазу предстает как
красота, в отношении осязания лучше назвать лепотой. Это слово образовано от
того же корня, что и "лепить", "льнуть", в значении: лепо то, что "льнет", "пристает",
77

идет к делу. Поскольку осязательное по своей этимологии слово "лепота" уже не
используется ни в первичном значении "налипшее, налепленное", ни во вторичном
значении "красота", мы предлагаем третье значение, которое представляет синтез
первых двух: лепота - это "лепная красота", т.е. красота не вообще, а в отношении
чувства осязания, связанная, в частности, с процессом лепки или восприятием
лепного произведения.
Лепота, как осязательный идеал, подобно красоте, как зрительному идеалу,
включает совмещение противоположностей, но в данном случае не света и
вещества, а воспринимаемых на ощупь свойств: податливости и сопротивления. Такое
свойство предмета поддаваться давлению, деформации и вместе с тем выдавливать из
себя давящее, восстанавливать свою форму, называется упругостью. "В этом неслиян-
ном и нераздельном соединении вещества и света оба сохраняют свою природу," -
пишет Соловьев про зримую красоту. Точно так же про красоту осязаемую можно
сказать, что она представляет наибольшую податливость для органов осязания - и
вместе с тем не липнет к ним, "не пристает", а, напротив, усиливает чувство своей
"лепной" отдельности.
Виноградная гроздь представляет собой первое приближение к этому идеалу.
Она состоит из ряда маленьких выпуклостей, упругих овалов, которые гладко
прилегают к поверхности пальцев и вместе с тем не прилипают к ним. Идеал осязания -
сам орган осязания, который встречает себя же вовне, в отдельной и независимой
"пальцевидной" форме. Ближе всего чувственным устремлениям пальцев -
виноград, о котором Пушкин писал: "Продолговатый и прозрачный, /Как персты девы
молодой" ("Виноград"). Ощупывая виноградины, рука испытывает встречное
"рукопожатие" виноградной кисти, которая касается ее множеством упругих и округлых
ягод.
Идеальный предмет осязания сочетает в себе максимальную силу податливости с
максимальной силой отталкивания, что и определяет свойство упругости. Именно
таков Райский Ком, по которому тоскует наша ладонь, как наиболее
чувствительный и вместе с тем объемный орган осязания. Едва ли не первым описал этот
осязательный идеал Герман Мелвилл в романе "Моби Дик" (глава 94, "Пожатие руки").
Речь идет о спермацете - воскоподобном веществе, заключенном в голове кашалота
и используемом для изготовления смазок и кремов:
"Нам, поручили разминать эти комки, чтобы они снова становились жидкостью.
... Я почувствовал, что пальцы у меня сделались, как угри, и даже начали как будто
извиваться и скручиваться в кольца. ... Купая руки мои между этих мягких, нежных
комьев сгустившейся ткани... [я чувствовал], как они расходятся у меня под
пальцами, испуская при этом маслянистый сок, точно созревшие гроздья винограда...
Разминай! мни! жми! все утро напролет; и я разминал комья спермацета, покуда уж сам,
кажется, не растворился в нем; я разминал его, покуда какое-то странное безумие не
овладело мною; оказалось, что я, сам того не сознавая, жму руки своих товарищей,
принимая их пальцы за мягкие шарики спермацета. /.../ Давайте все пожмем руки
друг другу; нет, давайте сами станем как один сжатый ком... /.../В сновидениях и
грезах ночи я видел длинные ряды ангелов в раю, они стояли, опустив руки в сосуды со
спермацетом"29.
Более научный подход к проблеме осязательного идеала находим у
французского мыслителя Гастона Башляра, сочетавшего принадлежность к таким разным
дисциплинам, как химия, эстетика и психоанализ. Его труды посвящены "психоанализу
вещества", поэтике "материального воображения". Разным вещественным
архетипам соответствуют формы человеческой чувственности.
«У каждого из нас в воображении существует материальный образ идеального
месива, совершенного синтеза сопротивления и податливости, наилучшего
равновесия сил приемлющих и отталкивающих. Отклоняясь от этого состояния равновесия,
доставляющего непосредственную радость трудящейся руке, возникают
противоположные отрицательные обозначения слишком дряблого и слишком жесткого. /.../
78

... Смесительное мышление есть манера сжимать кулак, так что наша собственная
плоть обнаруживает себя как первичное месиво, совершенное месиво, которое
одновременно сопротивляется и уступает. /.../ Таким образом, находя в своих руках
неведомо какое первичное месиво, грезу моей ладони, я шепчу: "весь я месиво, я сам
месиво для себя... я есмь воистину первичное месиво". ... Рука, как и взгляд, имеет
свои грезы и свою поэзию .
По Башляру, влажный земляной ком, месиво - это чувственная мечта ладони, то,
с чем она идеально слепляется, образует архетипическое целое. Как если бы земной
прах, из которого вылеплена рука, заново наполняет эту руку, обретает в ней
идеальное вместилище, а она в нем - свое идеальное содержимое.
Скорее всего, так оно и есть, если ограничиться психоанализом вещества - той
дисциплиной, в рамках которой Башляр и ведет свое исследование. Но можно
полагать, что собственно психоаналитическим прообразом райского кома (как
вещественной метафоры) выступает женская грудь. Именно изобильная млеком кормящая
грудь предстает младенцу не только вкусовым, но и осязательным раем.
Самое упругое - это и есть самое "эрогенное", осязательно-событийное во
взаимном охвате тел. Твердое (жесткое, костлявое) и мягкое (вялое, дряблое) - сами по
себе не событийны, поскольку одно только вторгается, другое только впускает.
Упругое же и впускает, и сопротивляется одновременно, поэтому позволяет в
наибольшей степени со-бытииствовать: ощущать себя собой - через другое, и другое - через
себя. Упругая грудь для трогающей руки - то же, что для глаза алмаз,
преломляющий свет. Собственно, упругость - это и есть неслиянность-нераздельность двух тел,
одновременно и вдавливающихся-в и выдавливающихся-из друг друга. Недаром
"супруг" того же корня, что "пружина": супружество предполагает упругость, со-упру-
жение, взаимную деформацию при сохранении формы, способность поддаваться,
сопротивляясь. Мягкость - это сводимость, заполняемость одного другим, твердость -
это раздельность, невозможность проникновения. Упругость - это область
наибольшей чувственной интенсивности, колебания которой затухают в точках мягкости и
твердости.
Воображение и воосязание
Любой идеал, а не только осязательный, требует работы осязающего
воображения. Греза - это не только видение, но и касание, точнее, совокупность внутренних
касаний, которыми лепится воображаемый предмет. "Образ" в словарях обычно
определяется как "внешний вид, облик", "то, что рисуется, представляется
внутреннему взору, воображению". Такой сложившийся в культуре видеоцентризм
противоречит собственному этимологическому значению слова "образ" - нечто "обрезанное",
"образованное резкой" (от "разить/резать"), т.е. как бы изваянное или вылепленное.
Осязательную природу образа как рукотворения следует восстановить в языке и в
сознании говорящих.
Совокупность внутренних касаний, которыми мы лепим образы своего сознания,
можно назвать воосязанием, подобно тому, как зрительную сторону этого процесса
мы называем воображением. Воосязание - это особое, "трогательное"
воображение, вживание в мир осязательных возможностей и воспоминаний. Это не просто
мысленное представление тех или иных осязательных ощущений, но память и
воображение самой кожи: совокупность тех следов, которые она хранит в себе от
прошлых прикосновений, и тех желаний, которые влекут к новым прикосновениям. "Я
воосязаю твою руку, твое лицо" - это значит, что ты далеко, но осязательный образ
твоей руки или твоего лица запечатлен в моей коже. В стихотворении Иосифа
Бродского "Ниоткуда с любовью..." представлена именно такая память тела, которая
преодолевает расстояние в полжизни и в пол планеты:
79

...извиваясь ночью на простыне...,
я взбиваю подушку мычащим "ты",
за горами, которым конца и края,
в темноте всем телом твои черты
как безумное зеркало повторяя.
Здесь тело любящего продолжает воспринимать тело возлюбленной и как бы
лепится им воосязательно. Наряду с отсветом, отзвуком, отголоском есть еще "от-
щупь" - осязательный отзвук, остаток ощущения, которое продолжает психически,
виртуально воздействовать на кожу. Как отзвуки былых разговоров наполняют наш
слух, так "отщупь" переполняет наше тело, прилегает к коже, обволакивает и
обласкивает ее, порою вытесняя действие фактических прикосновений. У осязания есть
свои призраки, свои "прилипы" - неотвязные образы гладкого, шероховатого,
теплого...
Самые известные в истории случаи воосязания - стигматы, когда на теле
верующих открывались раны и язвы, подобные тем, что покрывали тело бичуемого и
распинаемого Иисуса Христа. Разумеется, воосязание редко достигает такой силы
вживания, но несомненно, что кожа способна чувственно вбирать в себя и далевые,
можно даже сказать, потусторонние образы. Здесь переворачивается известная
метафора: можно ощупывать мир глазами, но можно и прозревать кожей.
Примечания
1 Jean Baudrillard. The Ecstasy of Communication. New York: Semiotext (e), 1988. P. 18.
2 N. Katherine Hayles. How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics.
Chicago and London: The University of Chicago Press, 1999. P. 192.
3 Ibid. P. 2.
4 Ray Kurzweil. The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence. New York,
London et al.: Penguin Books, 2000, p. 148.
5 Hans Moravec. Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1988. P. 108.
6 Arthur Kroker and Marilouise Kroker, "Panic Sex in America," in Body Invaders: Panic Sex in America. New
York: St. Martin's Press, 1987. P. 20.
7 Письмо В. фон Гулевичу, 13. XL 1925. Рильке Р.-М. Ворспведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М.,
"Искусство", 1971. С. 305.
8 Аристотель. О душе. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 447.
9 Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка. Т. 1-4. М.: Прогресс, 1986-1987. Т. 4.
С. 222.
10 Jillyn Smith. Senses and Sensibilities. New York a.o. Wiley Science Editions. John Wilew&Sons, Inc., 1989.
P. 196.
11 Ibid. P. 199.
12 Winfried Noth. Handbook of Semiotics. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1995.
P. 407.
13 Хосе Ортега-и-Гассет. Человек и люди, в его кн. Дегуманизация искусства и другие работы. М.,
Радуга, 1991. С. 286.
14 Цит. по кн. Fred Kaplan. Henry James: The Imagination of Genius. New York: Morrow, 1992. P. 409.
15 Titchener ЕВ. A textbook of psychology. New York, Macxmillan, 1910; David Katz. The World of Touch
(1925). Ed. and transi, by Lester E. Krueger. Hillsdale (New Jersy) Hove and London, Lawrence Erlbaum
Associates, publishers, 1989; Ashley Montagu. Touching : The Human Significance of the Skin. NY: HarperCollins, 1986.
№ Никомахова этика, 1118a—11186. Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль. 1983. С. 116-117.
17 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Цит. по кн.
Валерий Подорога. Феноменология тела. M., Ad Marginem, 1995. С. 123.
18 Emmanuel Levinas. Basic Philosophical Writings, ed. by Adrian T. Peperzak, Simon Critchley, and Robert
Bemasconi. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996. P. 80, 81.
19 Аристотель. О душе. Цит. изд., Т. 1. С. 415.
20 Там же. С. 446.
21 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3, Философия духа, М.: Мысль. 1977. С. 113.
22 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 1, М.: Мысль, 1970. С. 103, 104.
23 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. 2. Разъяснения, необходимые для определения
понятия истории философии. Ь. Понятие конкретного.
24 Цит. по: История эстетики. Памятники мировой эстретической мысли в 5 т. Т. 2, М.: Искусство,
1964. С. 452.
80

25 Там же. С. 454.
26 О телесном творчестве как предмете гуманитарной науки эротологии см. главу "Поэтика близости.
Введение в эротологию", в моей кн. "Знак пробела. О будущем гуманитарных наук. M.: Новое
литературное обозрение. 2004. С. 396-^58.
27 За последние годы две выставки тач-арта, с участием автора этих строк, прошли в Петербурге, так
что есть надежда на закрепление этой художественной традиции. Тактильная выставка памяти Генриха
Сапгира. Арт Полигон, 19-28. 1 2001 г.; Русско-американская выставка Touch me. Музей Ахматовой в
Фонтанном доме, 16.10-10.11.2003.
28 Красота в природе, в кн. B.C. Соловьев. Соч. в 2 т., 2-е изд. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 357-8.
29 Герман Мелвилл. Моби Дик, или Белый кит. Пер. с англ. И. Бернштейн. М.: Художественная
литература, 1981. С. 454-^56.
^° Gaston Bachelard. La Terre et les reveries de la volonte. Paris: Librarie Jose Corti, 1947 (14th ed.). P. 78-80.
81

Маятник Эдгара По
Л. В. КАРАСЕВ
Радушна смерть, к ней
всем открыты двери...
Джон Марстон
Взявшись за кошмарные истории По, я действовал тем же манером, как и в
случаях с Гете, Достоевским или Шекспиром, то есть в согласии с принципами ино-
формного анализа текста, предполагающего опору на наиболее известные,
прославленные сочинения избранного автора, а затем (внутри текста) - обращение к
наиболее известным, "знаковым" эпизодам или фразам. Сравнивая эмблемы друг с
другом, я пытаюсь найти в них нечто общее, то, что как раз и помогает подступиться
к тайне текста, к его, в прямом смысле слова, "внутреннему" устройству.
Можно, разумеется, спорить о мерках, исходя из которых следует считать одну
историю более знаменитой, нежели другая, однако все же, как не сомневайся, среди
десятков новелл По в число самых известных непременно попадут "Золотой жук",
"Маска Красной Смерти", "Убийства на улице Морг" и, конечно же, "Колодец и
маятник". Рассмотрев их эмблемы, то есть наиболее знаменитые, "сильные" точки,
можно будет перейти к новеллам менее прославленным, хотя и не менее жутким
(именно такого рода историями, а не ироническими памфлетами или
публицистическими заметками По, я сейчас и займусь).
Итак, "Золотой жук". Что в этой повести или большом рассказе о поисках
сокровищ можно посчитать наиболее известной деталью, эмблемой, способной
напомнить читателю сразу обо всем сочинении? Полагаю, что прежде всего это сам жук -
золотой, величиной с крупный орех, с тремя черными точками на спинке, из
которых явным образом складывался рисунок человеческого черепа. Для такого жука,
как полагает герой По, если уж искать название, то самым лучшим будет нечто
вроде Scarabeus caput hominis, то есть "Жук - человеческая голова". Позже, по ходу
истории, появляется и настоящий череп, прикрепленный к ветке огромного дерева.
Подобное притягивает к себе подобное: через череп нужно пропустить отвес, чтобы
он указал на земле место, от которого следует отсчитывать шаги в сторону клада.
Подвешенный на длинном шнурке жук-череп проходит сквозь глазницу настоящего
черепа и, покачиваясь, повисает над землей. Вот тот эпизод в истории По, который
по праву может быть признан наиболее известным и запоминающимся.
© Карасев Л.В., 2005 г.
82

Теперь - "Маска Красной Смерти". Знаменитый рассказ По, в котором наиболее
сильным моментом нужно посчитать появление на карнавале незнакомца, одетого в
саван, забрызганный алыми пятнами крови. Этому событию предшествует описание
огромных черных часов (ничто другое так подробно не описывается), и как раз
возле этих самых часов случается главное: пришелец в саване поворачивается к
хозяину замка, и тот падает замертво. Гости бросаются к зловещей фигуре и
обнаруживают, что под саваном ничего нет. Один за другим они падают на пол, а черные
эбеновые часы, под которыми застыла фигура незнакомца, останавливаются в тот миг,
когда умирает последний из гостей. Сведя описание случившегося до уровня
символической схемы, мы увидим, что главные смыслы здесь - смерть и часы.
В повести "Убийства на улице Морг" в числе наиболее известных подробностей -
обстоятельства смерти девушки (она была запихнута в трубу дымохода) и то, что
убийство было совершено обезьяной. Сравнивая между собой три ситуации из трех
знаменитых новелл По, нетрудно заметить, что при всех видимых различиях здесь
есть нечто общее, то, что объединяет их в род событий, близких друг другу по своей
форме и смыслу. Во всех трех случаях мы сталкиваемся с тем, что можно было бы
назвать темой или смыслом "подвешенной смерти". В "Золотом жуке" картинка
более чем очевидная: сквозь висящий на дереве человеческий череп пропускается
шнурок, на котором висит золотой жук - череп символический. В "Маске Красной
Смерти" фигура чумы-смерти тематически объединена с отсчитывающими время
человеческой жизни часами (часы это маятник, то есть нечто висящее,
подвешенное). В истории об убийстве на улице Морг "подвешено" или поднято на высоту тело
убитой девушки: обезьяна затолкала ее в дымовую трубу.
• Наконец в "Колодце и маятнике" мы видим еще один маятник, который,
раскачиваясь из стороны в сторону и при этом медленно опускаясь, должен разрезать своим
острием тело несчастного пленника. Переживания, связанные с ужасным, несущим
смерть предметом, сама картина опускающейся, приближающейся к телу жертвы
смерти даны в "Колодце и маятнике" настолько сильно и выразительно, что
обсуждать ситуацию более подробно, видимо, не имеет смысла.
Что же мы получили на этом этапе, когда можно подвести предварительные
итоги? Четыре ситуации - четыре варианта темы подвешенной смерти. Золотой жук,
маятник часов, тело, повисшее между полом и потолком (кстати, прыгающая с
ветки на ветку обезьяна уже сама по себе связана с темой подвешенности), наконец,
маятник-топор, раскачивающийся над привязанным к лавке пленником. Есть здесь и
еще кое-что общее. "Золотой жук", "Маска Красной Смерти" и "Убийства на улице
Морг" - в каждой из этих новелл явлена ужасная личина смерти: жук-череп, маска
чумы (лицо мертвеца), морда обезьяны-убийцы. Определив общее направление
поиска, мы можем двинуться дальше, рассматривая истории По с интересующей нам
точки зрения и по преимуществу придерживаясь того порядка, в котором они были
написаны.
Подвешенная смерть
Рассказ о бароне Метценгерштейне ("Метценгерштейн", 1832) заканчивается
явлением на небе виновника его гибели: высоко над сгоревшим замком столб дыма
принимает форму коня. Символ смерти повисает над телом жертвы. Смысловой
акцент усиливается также и тем, что конь в мифопоэтическом универсуме самым
тесным образом связан со смертью. Так что в данном случае конь - это смерть,
удвоенная и вознесенная на высоту облака. В рассказе "На стенах Иерусалимских" (1832)
тема подвешенного предмета держит на себе весь сюжет. Фарисеи спускают со
стены бадью с деньгами для стоящих внизу язычников, предполагая, что получат
взамен жертвенного барана. Корзина опускается, достигает земли, затем поднимается
на стену, где обнаруживается, что в корзине находится не баран, а свинья.
Оскорбленные фарисеи отпускают веревку, и корзина со свиньей летит на головы филис-
83

тимлян, превращаясь, таким образом, из вполне безобидного предмета в орудие
убийства.
Иронический рассказ "Без дыхания" (1832). Герой теряет дух жизни (не чувствует
боли), при этом оставаясь живым. Говорить о теме смерти в данном случае можно
лишь условно, однако примечательно то, что и тут судьба приводит несчастного на
виселицу (тема подвешенной смерти). Еще одно ироническое сочинение По - рассказ
"Бон-Бон" (1832), представляющий собой вариацию на тему "разговор с чертом".
Мотив подвешенной смерти, очевидно, проявляется в конце повествования
(ситуация типичная для По), когда герой бросает бутылку в черта, случайно перебивает
подвешенную к потолку цепь и погибает под рухнувшей на него лампой.
Я пересказываю эти истории для того, чтобы показать, насколько общим, едва
ли не обязательным для сюжета По, оказывается означенный принцип: смерть или
то, что причиняет смерть, находится где-то сверху, нависает над человеком и миром.
В рассказе "Рукопись, найденная в бутылке" (1833) этот принцип проявляет себя
повсеместно - и в начале, и по ходу, и в финале повествования. История начинается с
описания штиля, за которым должен последовать ураган: наблюдатель видит
одинокое, повисшее над морем облако, воздух, идущий струйками вверх, ровный
вертикальный огонь свечи. Тихо так, что волос, зажатый между пальцами, висит ровно
вниз1. Затем начинается страшная буря, и далее, на протяжении нескольких страниц
текста, корабль движется вверх-вниз, то оказываясь наверху гигантской волны, то
глубоко внизу под ее громадой. Апофеоз этого движения - зрелище, от которого
кровь стынет в жилах: нависший над обреченным судном огромный мистический
корабль, на который, благодаря случаю, попадает герой этой истории. Корабль
мчится по волнам, подплывает к Южному Полюсу, где попадает в гигантскую воронку и
исчезает в ней навсегда. Финал истории комментирует сам По, сообщая, что на
картах Меркатора Полюс изображается в виде черной скалы, вздымающейся на
чудовищную высоту (вспомним о нависшей над замком огромной фигуре коня в "Мет-
ценгерштейне").
"Король Чума" (1835) - одна из наиболее известных историй По. Здесь все
действие развивается ради того, чтобы дать картинку, смысл которой еще более внятен,
нежели в примерах, приводившихся ранее. В комнате, заставленной гробами, за
столом сидят пирующие люди, а прямо над ними висит скелет. В финале один из
пришедших на этот страшный пир моряков срывает скелет и, размахивая им направо и
налево, убивает несколько человек.
В ироническом гротеске "Трагическое положение" (1838) - все та же картина
подвешенной смерти. Романтически настроенная дама, пожелавшая взглянуть на
вид города с колокольни, попадает в весьма затруднительное положение. Не найдя
на башне окна, она протискивается между стеной и огромным часовым механизмом,
встает на плечи своему слуге и просовывает голову в небольшое окошко, которое,
как выяснилось впоследствии, было отверстием под циферблатом и снизу должно
было казаться дырочкой для ключа, как это бывает у карманных часов. Дама
смотрит на город, забывает обо всем и приходит в себя лишь тогда, когда холодная сталь
огромной часовой стрелки касается ее шеи, и голова несчастной оказывается
намертво зажатой. "Намертво" в прямом смысле слова, поскольку через несколько
минут стрелка полностью отделяет голову от тела. Ужас происходящего снят гроте-
сково-отстраненным тоном повествования: смерть выходит не совсем реальной.
Однако для нас в данном случае опять-таки важна сама форма события. Человек
подвешен за голову, подобно висельнику, разница лишь в том, что жизни его лишает не
Ср. с описанием надвигающегося ужаса в новелле "Тени". Над миром нависли черные крылья
Чумы. "Мертвый груз давил на нас. Он опускался на наши тела, на убранство зала, на кубки, из которых мы
пили..." Нечто похожее видим и в "Тишине", где сказано о переставшей двигаться луне и застывших на
небе тучах.
84

веревка, а сталь (в это же время По написал рассказ "Черт на колокольне", где
некий "черт" заставляет башенные часы пробить не двенадцать, а тринадцать раз,
отчего вся жизнь городка превращается в хаос; смерти как таковой здесь нет, однако и
"черт", и испортившиеся часы (смерть времени) опять-таки находятся наверху, над
головами горожан).
"Низвержение в Мальстрем" (1841) - еще одна из "страшных" морских историй
По. Попав в гигантский прибрежный водоворот, человек привязывает себя к
бочонку и вместе с ним несется по кругу. И хотя он спасается в финале, однако сам ужас
смертельной подвешенности над бездной явлен со всею силой и держит внимание
читателя на протяжении всего сюжета.
В истории "Не закладывай черту своей головы" (1841) персонаж прыгает через
калитку и опускается на землю лишившись головы. Как оказывается, над калиткой
висела острая стальная полоса, на которую и наткнулся прыгун-неудачник
(подвешенная смерть).
Я пропускаю сверхзнаменитые новеллы "Колодец и маятник" и "Золотой жук",
поскольку как раз с них и начал все это расследование, и перехожу к другим
историям, где также присутствует интересующая нас тема. В "Черном коте" (1843) -
рассказе также весьма известном - тема подвешенной смерти проступает по крайней
мере четырежды: повешенный на суку кот, его изображение с веревкой на шее,
которое проступило на стене, пятно в виде виселицы, появившееся на шкуре кота,
взятого в дом после гибели первого, мысли о виселице, которая ждет героя всей этой
истории.
В "Повести скалистых гор" (1844) существенна причина и форма смерти главного
героя: в финале выясняется, что он умер от того, что доктор (по ошибке) поставил
ему на виски вместе с обычными пиявками одну ядовитую. Картина в прямом
смысле подвешенной к голове человека смерти весьма впечатляет, подобно тому, как
впечатляет ситуация, в которой оказался герой новеллы "Преждевременные
похороны" (1844). Обстоятельства этой истории хорошо известны, поэтому я обращу
внимание на деталь, которая значима именно в интересующем нас контексте:
проснувшийся в полной темноте человек полагает, что его похоронили заживо и с
ужасом осмысливает свое положение. Важно то, что твердая уверенность в реальности
случившегося приходит к нему тогда, когда он нащупывает доски над своей головой.
Иначе говоря, стенка слева и стенка справа еще не вполне убеждают, и лишь
гробовая доска над головой (смерть сверху) выносит окончательный приговор. Названная
деталь, возможно, и не привлекла бы к себе особого внимания, однако поставленная
в общий смысловой ряд она обретает свое значение, подобно тому, как не менее
важной в занимающем нас смысле оказывается подробность из финала новеллы
"Беседа Моноса и Уны" (1841), где лежащий в могиле человек мистическим образом
слышит, чувствует, как на его истлевшую плоть ставят гроб с телом его
возлюбленной. Говорить о теме подвешенной смерти здесь нельзя, однако сам факт того, что в
обоих случаях отмеченным оказывается именно верх, представляется мне
достаточно важным. Художественный текст - не математическая формула, поэтому, работая
с ним, следует обращать внимание не только на явные повторы и совпадения, но и
на сам факт смыслового движения в том или ином направлении.
"Длинный ларь" (1844) - еще одна если не знаменитая, то достаточно известная
вещь По. В финале рассказа герой привязывает себя к ящику, в котором в
кристаллах соли находится тело его возлюбленной, и бросается вместе с ним в море. Вся эта
связка тонет, но не надолго: когда растворится соль, ящик и два мертвых тела
всплывут и будут парить над морской бездной. Вспомним о "Низвержении в
Мальстрем", где случилось нечто подобное, с той разницей, что привязавший себя к
бочонку моряк остался жив. С точки зрения формы, устройства события, в обоих случаях
происходит одно и то же - мотивы смерти (угрозы смерти) и подвешенности
соединяются друг с другом, давая "морской" вариант беспокоящей По темы.
85

В последних сочинениях По этот принцип объявляет себя с еще большей
отчетливостью и настойчивостью. В небольшом рассказе "Сфинкс" (1846) герой сидит в
кресле и смотрит в окно. Его взгляд прикован к гигантскому чудовищу, которое
быстро спускается с отдаленного холма. На груди чудовища - рисунок, напоминающий
собой череп. Впоследствии выясняется, что речь идет о насекомом из рода Sphinx
(Сфинкс Мертвая голова), которое спускалось по паутине у окна и на фоне холма
казалось равномасштабным пейзажу. Не входя в подробности относительно того,
что подобный обман зрения маловероятен, обратим внимание на саму форму
события: так или иначе, но насекомое, олицетворяющее собой Смерть, висит на нитке-
паутине, двигаясь сверху вниз (своего рода напоминание о "Золотом жуке", где был
и жук-череп, и аналогичное - сверху вниз - движение).
Не менее ясную картину дает и известный рассказ "Бочонок Амонтильядо"
(1846), где мы видим человека, замурованного в каменной нише подвала.
Обстоятельства злодейства: в стену были вделаны два кольца, на одном висела цепь, на
другом замок. Злоумышленнику хватило несколько секунд, чтобы обхватить цепью
талию любителя амонтильядо и запереть замок. Что в итоге? Все та же картина
подвешенной смерти. Ведь даже когда тело окончательно истлеет, скелет, сложившись
пополам, будет по-прежнему висеть на цепи во мраке склепа.
Последняя из страшных историй По рассказ "Прыг-скок" (1849), в котором идет
речь о карлике, отомстившем королю и его министрам. Карлик предложил королю
и его советникам переодеться в обезьян, чтобы напугать приглашенных на маскарад
гостей и придворных. "Обезьяны" в костюмах из обмазанной дегтем кудели, и
связанные единой цепью, вбежали в залу, наделав порядочно шуму и напугав дам и
придворных. Затем произошло следующее: карлик неожиданно для всех зацепил цепь
за люстру, висевшую в центре зала. По его тайному сигналу люстра резко пошла
верх, и король с министрами повисли над полом. Карлик протянул руку с факелом, и
пламя охватило их в одно мгновенье.
Раскачивающаяся смерть
Итак тема подвешенной смерти, смерти наверху, смерти от того, что находится
наверху в новеллах По очевидна. Рассматривая подробности описываемых событий,
их пространственно-динамическую форму, можно заметить в них присутствие
мотива, который придает им особый смысл. Вернемся к истории с карликом. Пока
карлик скакал по головам подвешенных министров, пока они корчились в муках, сгорая
заживо, вся эта конструкция качалась. Картина более чем впечатляющая:
притихший от ужаса зал и восемь трупов, которые раскачивались на цепях. Это
напоминает эпизод из новеллы "Король Чума", где над столом, над головами пирующих висел
огромный скелет, покачивавшийся из стороны в сторону при каждом дуновении
ветра. Обобщая ситуацию, можно сказать, что во всех случаях, где упоминается
виселица, повешенье или вообще говорится о чем-то подвешенном, раскачки, движения,
отклоняющегося от вертикальной оси, не избежать. То, что висит, должно качаться
или, во всяком случае, может качаться. В этом смысле, большинство историй из тех,
что мы уже рассмотрели, содержат в себе не только смысл подвешенной смерти, но
и смерти раскачивающейся.
Раскачивается корзина со свиньей, которая затем убийственно рухнет на головы
филистмлян, раскачивается повешенный на суку черный кот, раскачивается и затем
падает на голову "метафизика" тяжелая лампа, раскачивается на длинном шнурке
золотой жук, качается на паутине сфинкс "Мертвая голова". Что же сказать о
новелле "Колодец и маятник", которая стала едва ли не главной эмблемой всего
сочинительства По? Помимо всех прочих достоинств особую известность этой вещи,
возможно, принесло то, что тема качающегося смертельно опасного предмета стала
здесь стержневой и потому привлекающей к себе особое внимание читателя.
86

А в "Маске Красной Смерти" темы подвешенной смерти и равномерного
покачивания из стороны в сторону сошлись в маятнике огромных эбеновых часов,
стоявших в отдаленной зале дворца. То, что эти черные часы связаны со смертью,
сомнений не вызывает, поскольку именно на их фоне, то есть на фоне мерно
покачивающегося маятника, застывает фигура пришедшей на маскарад Чумы. Часы
отсчитывают не время жизни собравшихся гостей, а время приближающейся
смерти, и останавливаются они ровно в тот миг, когда падает на пол последний из
приглашенных. Раскачивающаяся из стороны в сторону смерть - как маятник часов,
смерть как спутник времени.
Смерть и время
Убийственный ход времени, символическим и вместе с тем вполне реальным
воплощением которого выступает маятник часов. Не случайно в "Колодце и
маятнике" внимание привязанного к лавке пленника привлекает картина на потолке, к
которой маятник, собственно, и был подвешен. Это была фигура Времени, каким его
традиционно изображают; только вместо косы (орудие смерти) фигура держала
настоящий, острый как нож маятник. Об этой же аллегорической фигуре Времени-
Смерти вспоминает и героиня новеллы "Трагическое положение" (новелла имеет
подзаголовок "Коса Времени"). Здесь нет смертоносного маятника, зато есть сам
часовой механизм. Он то и приводит в движение огромные стрелки, одна из которых
срезает голову даме, засунувшей голову в окошко башенного циферблата. Пока
стрелка движется, дама вспоминает о Косе Времени и только теперь, оказавшись в
плену башенных часов, понимает истинное значение этого классического образа.
Маятником, хотя и медленно движущимся, движущимся по кругу, становится сама
стрелка, а часовой механизм своим ритмом ("тик-так") сопровождает это неспешное
и страшное движение. Собственно, и без этих подробностей очевидно, что основные
смыслы ключевого для мироощущения По события представлены здесь весьма
выразительно: подвешенное за голову тело и часовой механизм-убийца, висящий
высоко над городской площадью. В конце концов, колокол, отбивающий время,
производит звуки благодаря подвешенному внутри него маятнику-песту (тот же набор
смыслов можно увидеть и в истории "Черт на колокольне", где нарушение хода времени
представлено как гибель порядка жизни и наступление хаоса). Порча часов как
символ смерти.
Часы-смерть
Время - как способ сокращения человеческой жизни, как орудие убийства. В
новеллах По эта тема может принимать довольно неожиданные облики, сохраняющие
при этом единый, стоящий за ними смысл.
В "Лигейе" герой пытается вернуть к жизни свою возлюбленную, подобно тому,
как часовщик чинит испортившиеся часы - прислушиваясь к исходящему изнутри
механизма стуку.
В "Падении дома Ашеров" в самый решающий момент со звоном и грохотом
падает висевший на стене щит, и одновременно с этим, напоминающим звон часов
звуком, герой новеллы слышит гулкий лязг, донесшийся из подземелья. В этой сцене
Ашер сам похож на часы, на маятник часов: он раскачивается из стороны в сторону,
"постоянно и единообразно". Оказывается, заживо похоронив жену, он все это
время (По нажимает на этот смысл всем строением фразы, ее ритмической
организацией) - много минут, много часов, много дней слышал ее крики из подземелья (...I hear
it, and have heard it, Long - long - long - many minutes, many hours, many days, have I
heard it...). Время текло, и Ашер был тем предметом, тем часовым механизмом,
который отсчитывал в сердце своем это убийственное движение.
87

Миг смерти, ее присутствие и часы связаны у По и с простым упоминанием о
времени. Понятно, что чаще всего это полночь, которая дает о себе знать либо боем
часов, либо авторским указанием на этот символически отмеченный момент времени.
В новелле "Сердце-обличитель" (1843), подобно тому, как это было и в "Маске
Красной Смерти", именно на время полночи приходятся и основное смысловое
напряжение, и сами решающие события. Полусумасшедший герой "Сердца" по ночам -
ровно в двенадцать часов - пугает старика, спящего в соседней комнате. В одну из
таких ночей он убивает его и прячет тело под половицы; пришедшие полицейские
поначалу ничего не находят (вспомним о "Черном коте"), однако вскоре сам убийца
выдает себя, поскольку не может более слышать одного и того же мучающего его
звука. Сначала он слышал этот звук, застыв у кровати старика, затем, когда
убийство уже свершилось, он снова услышал стук, который, как ему казалось, наполнял
собой комнату и был слышен всем и повсюду - то был стук бившегося под досками
пола мертвого сердца.
Сердце
Сердце - вот в чем дело. В "Падении дома Ашеров" тоже было нечто похожее:
муж-убийца слышал исходящие из подземелья звуки и среди них - биение сердца
заживо погребенной им жены. О сердце идет речь и в "Лигейе": герой, находящийся
возле тела умершей возлюбленной, слышит звук, от которого у него
останавливается сердце. Затем звук повторяется, и вскоре герой слышит биение сердца девушки.
Сердца останавливаются, возобновляют свою работу, затем вновь замолкают - что-
то вроде перестука механизмов в часовой мастерской. Новелла "Черный кот" - и
снова сердце. Человек чувствует, как на него давит призрак виселицы (подвешенная
смерть), причем чувствует вполне реально. Кот, на шкуре которого проступил
рисунок виселицы, ложился на грудь хозяина, и это была тяжесть вечного кошмара,
давившего ему на сердце ("an incarnate Night-Mare that I had no power to shake off -
incumbent eternally upon my heart").
Тема сердца, усиленно бьющегося или остановившегося (каталепсия, летаргия),
встречается у По повсеместно, и о ней не стоило бы специально говорить, если бы
эта обычная для романтического сочинительства тема, не оказалась связана с
мотивами, которые я разобрал ранее. Подобно моряку, угодившему в Мальстрем, мы
двигались в водовороте кошмаров По, круг за кругом разглядывая его сюжеты и
постепенно уточняя контуры образа, который в них угадывался. Сначала мы увидели,
сколь часто встречается в его новеллах образ подвешенной, поднятой на высоту
смерти. Затем стало видно, что смерть не просто висит, а покачивается из стороны в
сторону (то, что висит должно качаться). В покачивании, то есть равномерном
движении туда и обратно, проступила тема маятника - гения равномерного
попеременного движения, а с маятником крепко связалась тема часов, отсчитывающих время
человеческой жизни. Еще один метафорический ход, и мы увидели тот механизм,
который спрятан внутри самого человека - часы-сердце. Маятник, который всегда с
тобой. Жизнь человека как маятник, качания которого становятся все тише и тише
до тех пор, пока и вовсе не прекратятся.
Я не хочу сказать, что в каждом сочинении По присутствует сердце в означенном
мной смысле. Этого нельзя сказать и о маятнике или часах. Речь о другом:
реконструируя, восстанавливая исходный смысл, исподволь поддерживающий все эти
кошмарные или иронические сюжеты, мы можем представить себе тот импульс,
который в более или менее явном виде порождает весь выше рассматривавшийся набор
смыслов. Смертельный механизм, подвешенный внутри человека. Маятник,
качающийся внутри грудной клетки, подобно маятнику эбеновых часов из "Маски
Красной Смерти", с последним ударом которого заканчивается жизнь человека. Отсюда,
скорее всего, и идет столь часто встречающийся у По мотив напряженного
прислушивания к стуку сердца и вообще ко всем негромким, мерно повторяющимся зву-
88

кам: дыханию, тиканью часов, шагам, поскрипыванию качающейся лампы,
скрежету зубов, шороху портьер и пр. За всеми этими разнообразными, но всегда тихими,
повторяющимися звуками слышится тема человеческого, живущего к смерти,
сердца; сердца, которое тикает, подобно часам, заведенным великим Часовщиком,
могущим остановить их в любой миг. Тик-так. Мерное покачивание. Повторяющиеся
звуки, слоги, слова. "Бон-Бон" (Bon-Bon), "Прыг-скок" (Hop-Frog),
"Сердце-обличитель" (Tell-Tale Heart). Хрип ворона: "Ne-ver-more". Стук лопат по крышке гроба.
Золотой жук, мерно покачивающийся на длинном шнуре. Острый как бритва маятник,
скользящий по телу пленника. Вжик-вжик. Корабль, мерно качающийся на
гигантских волнах. Страшный Мальстрем. В нем помимо всего поражает регулярность и
точность. Водоворот как хороший часовой механизм - включает и выключает свой
ход в строго определенное время. Смерть втягивает в свой водоворот, проникает
внутрь человека, сказываясь в стуке его собственного сердца.
* * *
Ужас смерти проступает в новеллах По в облике, имеющем странную
способность не только отталкивать, но и притягивать к себе. Смерть завораживает, пугает
не пугая, показывает, как нестрашно умирать от врезающейся в шею стрелки
башенных часов или лежать годами в гробу, ожидая похорон возлюбленной.
"Радушна смерть, к ней всем открыты двери..." - эпиграф предваряющий эти
заметки, взят мной из новеллы По "Без дыхания". Это строка из "Недовольного"
Джона Марстона, и хотя герой По с ней не вполне согласен (ему как раз не удается
умереть по-настоящему), общее настроение измышленного По мира она передает.
Смерть - как издевательство над человеком, над его бедной плотью. Смерть, как
сила, подмявшая под себя мир, заполнившая его до краев, - как нечто такое, что
единственно надежно и постоянно в отличие от быстротекущей и больной жизни.
Все, кто тебе близок и дорог, либо уже умерли, либо вот-вот умрут, а там глядишь,
уже и ты сам сменишь одежды и отправишься догонять своих... Что остается
человеку, как не прислушиваться тревожно к стуку собственного сердца и бою часов во
мраке полночи.
Кстати, о полночи. События знаменитого стихотворения По "Ворон" происходят
как раз в двенадцать часов ночи. Что касается того набора смыслов, которым мы до
сих пор были озадачены, то в "Вороне" они представлены в полном составе. По
упоминает о полуночи, следовательно, в комнате, о которой идет речь, находятся часы.
А поскольку часы в середине девятнадцатого века это прежде всего часы с
маятником, то образ покачивания, мерного движения и стука в стихотворении заявлен
изначально. Его первая строка - "Как-то в полночь..." (Once upon a midnight...). О стуке
часов напрямую не сказано, но он, тем не менее, здесь присутствует. Что касается
звука реально обозначенного, прописанного словами, то им оказывается тихое
постукивание в дверь, которое слышит находящийся в комнате человек (As of some one
gently rapping, rapping at my chamber door). Хозяин открывает дверь, никого там не
обнаруживает и стоит задумавшись до тех пор, пока звук не повторяется вновь (Soon
again I heard a tapping).
Как мы помним, тихий, повторяющийся стук идет у По как напоминание о стуке
сердца, отсчитывающего, подобно маятнику часов, время оставшейся человеку
жизни. Есть здесь и само сердце. Герой чувствует, как горящий взгляд Ворона вонзается
в него, обжигая его сердце, будто терзая его клювом (Take thy beak from out my heart).
Что касается самого Ворона, то он - классический символ и вестник смерти -
садится не куда-нибудь, а над дверью (смерть наверху), то есть, как заведено у По, нависая
над комнатой, над несчастным, грезящим о своей возлюбленной герое.
Итак, ворон-смерть наверху, мерные повторяющиеся звуки (сердце, часы, стук в
дверь), устойчивый, проходящий через все стихотворение рефрен "Nevermore", на-
89

пряжение и ужас - все, как в новеллах По, где те же самые смыслы царят
безраздельно, покрывая собой сотни страниц повествования.
"Ворон" - одна из эмблем сочинительства По, а в эмблемах, как уже говорил,
собирается, кристаллизуется нечто существенное, коренное для каждого автора. Под
стать "Ворону" и "Золотой жук". Здесь образ подвешенной смерти объявился не
только в главном эпизоде повести, его названии, но даже и в эпиграфе, который по
неведомой причине (а у По едва ли не каждая вещь предварена эпиграфом)
запоминают все, кто хоть сколько-нибудь заинтересованно читал эту историю.
"Глядите! Хо! Он пляшет, как безумный,
Тарантул укусил его..."2
Паук - не только символ смерти, но и символ смерти подвешенной. И хотя
настоящему тарантулу вряд ли нужна паутина, важно то, что в смысловом отношении
паук и паутина связаны неразрывно. Чему тут удивляться, если даже Сфинкс Мертвая
Голова ("Сфинкс") оказался у По подвешенным на паутине. Иначе говоря, даже в
эпиграфе, открывающем самую знаменитую историю По, автор остался верен себе,
указав в названной строчке на смысл подвешенной и раскачивающейся, как маятник
смерти - ведь то, что висит должно качаться...
2 Эти строки взяты из комедии Артура Мерфи "Все не правы".
90

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Творческий путь Франсиско Варелы:
от теории автопоэзиса
до новой концепции в когнитивной науке*
Е. Н. КНЯЗЕВА
Страницы интеллектуальной истории
Франсиско Варела (1946-2001) был одним из наиболее ярких, оригинальных и
креативных мыслителей современности. Он внес существенный вклад в то мощное
междисциплинарное движение в науке сегодня, которое определяется рядом
смежных терминов, таких как "самоорганизация", "автопоэзис" и "операциональная
замкнутость", "нелинейная динамика". Чилийский ученый, прошедший курс обучения
в Гарвардском университете в США и получивший там степень доктора биологии в
1970 г., стремительно ворвался в мировую науку и оказал ощутимое влияние на
современный облик теории самоорганизации сложных систем и когнитивной науки.
Среди многочисленных научных интересов и увлечений Варелы были
нейрофизиология, феноменология и философия сознания, теория и практика тибетского буддизма.
Франсиско Варела родился 7 сентября 1946 г. в маленькой деревушке на высоте
3200 метров в Кордильерах, где и провел свое раннее детство до шести с половиной
лет. Условия жизни в этой деревушке были подобны, по словам Варелы,
европейскому средневековью. Он получил классическое образование в немецком лицее в
Сантьяго и в 1963 г. поступил на биологический факультет Католического
университета в этом городе. Как студенту, стремящемуся проникнуть в существо
биологических проблем, ему посоветовали установить контакт с нейробиологом Умберто
Матураной. В своей биографической статье "Первые шаги автопоэзиса: Хайнц и
Чили" он вспоминает: "В погожий апрельский день в 1966 году я пошел, чтобы
познакомиться с ним в его лаборатории, расположенной в подвальном помещении
одного из отделений новой школы. В то время Матурана был уже признанным
ученым, известным по своим исследованиям в области физиологии зрения, результаты
которых были представлены в нескольких классических статьях, написанных в
Гарварде и в Массачусетском Технологическом Институте. В Чили он продолжал
работать по физиологии и анатомии сетчатки глаза позвоночных животных"1. Ввалив-
* Работа выполнена при поддержке РГНФ (грант № 04-03-00130а).
1 Varela F.J. The Early Days of Autopoiesis: Heinz and Chili // Systems Research. 1996. Vol. 13. № 3.
P. 408-409.
© Князева E.H., 2005 г.
91

шись в его лабораторию, юный студент со всем энтузиазмом заявил, что хочет
"изучать роль сознания во вселенной", на что получил от Матураны ответ: "Мой
мальчик, вы попали как раз туда, куда следует".
Еще в студенческие годы он начал увлекаться философией, читая классические
тексты Аристотеля, Ортеги-и-Гасета, Сартра, а также открыл для себя
европейскую феноменологическую традицию, обратившись к изучению воззрений
Гуссерля, Хайдеггера, Мерло-Понти - философов, которые наложили отпечаток на все
его последующие исследования в области когнитивных наук.
Следуя по стопам своего учителя Матураны, Варела для завершения своего
биологического образования в январе 1968 г. отправился в Гарвардский университет,
где в июне 1970 г. защитил докторскую диссертацию на тему об обработке
информации, получаемой сложным глазом насекомого. По признанию Ф. Варелы,
чрезмерно прагматическая ориентация американской науки совсем не подходила складу
его ума, его всегда интересовали вопросы биологии познания и более общие
вопросы природы феноменов сознания. Когда его втягивали в дискуссии во время ланча в
студенческой столовой, обычной реакцией были слова "Франсиско всегда впадает в
философию".
После успешного окончания Гарвардского университета Варела имел блестящие
предложения от престижных американских университетов. Но не подчинившись
закону утечки мозгов, он сознательно вернулся работать на родину в сентябре 1970 г.
Он вспоминает: "Несмотря на протесты моих профессоров, я отказался от
должности исследователя в Гарварде и другой должности профессора в еще одном
американском университете. Я решил занять должность, предложенную мне Научным
факультетом в Сантьяго, будучи оправданно заинтересованным в возвращении тех
средств, которые были вложены в мое обучение. Я возвратился в Чили 2 сентября
1970 года, и выборы Альенде, состоявшиеся два дня спустя, оказались для меня
вторым и подлинным завершением моего образования .
Последующие три года стали для Варелы наиболее креативным периодом жизни
и в интеллектуальном, и в научном, и в философском планах, когда им совместно с
Умберто Матураной была создана теория автопоэзиса, призванная объяснить
сущность жизни. Период творческого подъема соответствовал годам демократического
правления Сальвадора Альенде, которому Варела глубоко симпатизировал.
Теория автопоэзиса в своих основных чертах была разработана Матураной и Ва-
релой за довольно короткий период совместной напряженной работы, немногим
более чем за год. Они размышляли над вопросом о циклической природе метаболизма
живых существ и его отношении к когнитивной деятельности. «Это были времена
поиска и обсуждений, фокусирующихся на том, что казалось
неудовлетворительным, на аномалиях, - пишет Варела. - Не удовлетворяло главным образом понятие
информации как ключевое для понимания мозга и познания; это понятие, похоже,
не играло явной роли в понимании биологических процессов. Интуиция Умберто,
однако, подсказывала, что живые существа являются, как он говорил в те дни, "са-
мо-отнесенными" ('self-referred') и нервная система некоторым образом способна
генерировать свои собственные условия отношения к окружению. Это был вопрос об
изменении ориентации внутри "экспериментальной эпистемологии" (отличный
термин, введенный МакКаллохом)» .
Варела рассказывает о том, как родилась сама идея автопоэзиса: «В мае 1971
года в моих записях появился термин "автопоэзис" как результат вдохновенной идеи
нашего друга Хосе М. Булнеса, который только что опубликовал диссертацию о
Дон-Кихоте, где он проводил различие между praxis и poesis. Новое слово было
уместным, поскольку мы хотели обозначить нечто новое. Но это слово приобрело силу
2 Varela F J. The Early Days of Autopoiesis: Heinz and Chili. P. 411.
3 Ibid. P. 410.
92

только в соединении с содержанием нашего текста, в котором определялся его смысл;
его резонанс выходил далеко за пределы просто шарма от неологизма»4. Как часто
случается в истории науки, творческое сотрудничество Матураны и Варелы
развивалось по восходящей спирали, в которую зрелый собеседник вносил свой опыт и свои
прежние соображения, а молодой ученый - свежие перспективы и идеи. Эта смесь
прошлого и настоящего, талантов и слабостей, продуктивного воображения и
скрупулезного критического анализа и привела к качественному скачку - рождению новой
идеи. К 15 декабря 1971 г. был подготовлен текст на английском языке "Автопоэзис:
организация живых существ".
Работа была принята научным сообществом далеко не сразу. Она была послана по
крайней мере к пяти издателям и в ряд международных журналов, и они все без
исключения сочли, что этот текст нельзя публиковать. Еще раз подтверждается старая
истина, что судьба всех новых научных идей нелегка. Эта книга вышла в свет лишь
спустя девять лет, после многочисленных отказов со стороны международных
издательств. Она была опубликована только тогда, когда идеи теории автопоэзиса уже
получили распространение благодаря научным докладам на международных
конференциях, нескольким статьям в реферируемых журналах и поддержке известных ученых,
прежде всего Хайнца фон Фёрстера. Последний был, по сути дела, первым ученым,
кто сразу же проявил интерес к идее автопоэзиса, в то время как почти все другие
убеждали Матурану и Варелу отказаться от пустых спекуляций. Варела всегда с особой
теплотой говорил о своей дружбе и постоянном плодотворном научном общении с фон
Фёрстером - видным представителем кибернетического движения, который является
автором концепции кибернетики кибернетики, или кибернетики второго порядка, а
также конструктивистской версии теории познания. А мировоззренческая позиция
конструктивизма оказала заметное влияние на теоретические представления Варелы.
Драматичная ситуация, сложившаяся после прихода к власти Пиночета в
сентябре 1973 г., вынудила Варелу как активного сторонника Сальвадора Альенде
эмигрировать из Чили вместе со своей супругой. Они без промедления выехали из страны с
тремя детьми, маленькими чемоданами и сотней долларов в кармане. За
последующие два десятилетия он со своей семьей сменил пятнадцать различных жилищ в пяти
странах на трех континентах, что, по его собственному признанию, вселило в него
дух свободы, мобильности, открытости к различным интеллектуальным веяниям,
независимо от тех сторон света, с которых они приходили5.
Теория автопоэзиса сформировалась, таким образом, в определенном
интеллектуальном климате чилийского научного сообщества в начале 1970-х, выразила, по сути,
"дух времени", вербализовалась в устах Матураны и Варелы. Она автопоэтично
кристаллизовалась в определенной исторической ситуации. Ибо, как отмечает Варела,
"идеи возникают как движения в исторической сети событий, в которой формируются
индивиды, а не наоборот"6. Получив признание в начале 1980-х, теория автопоэзиса
определила дальнейший творческий путь Варелы как ученого.
Возникнув первоначально как биологическая теория, эта теория, по сути,
влилась в русло синергетики как влиятельного междисциплинарного течения. Эта
теория ныне плодотворно применяется в когнитивных науках, эпистемологии,
социологии и других социальных и гуманитарных областях.
Любопытно, что в 1960-е и 1970-е годы почти все попытки изучения сложных
систем, к которым можно отнести и выдвижение идеи автопоэзиса, воспринимались
как трансдисциплинарный шум, и лишь в 1980-х годах это направление начинает
утверждаться и разветвляется на ряд различных областей научных исследований, та-
4 Ibid. Р. 412.
5 См.: Comment articuler la pensée avec l'action. Entretien avec Francisco Varela // Le Cerveau et la pensée. La
revolution des sciences cognitives. Paris: Sciences Humaines Éditions, 1999. P. 328.
6 Varela FJ. The Early Days of Autopoiesis: Heinz and Chili. P. 408.
93

ких, как искусственная жизнь, динамическая нейронаука, невычислительный
(динамический) подход в когнитивных науках и т.п.
Один из лейтмотивов творчества Франсиско Варелы на протяжении всей его
жизни - исследование биологической укорененности человеческого знания, встроенное™
познающего субъекта в окружение, ситуационности познания. Классический пример
когнитивной науки - категории цвета. Живые организмы живут фактически в разных
и не пересекающихся друг с другом хроматических мирах. И если мир голубя окрашен
в пять цветов, перед бабочками открывается неожиданное великолепие мира в
ультрафиолетовом свете, недоступное человеческому глазу, ночные животные (волки и
другие хищные звери), как правило, не различают цветов, т.е. видят мир черно-белым,
а палитра красок мира, предстающая перед человеческим глазом, широка и включает
в себя множество цветов и оттенков цвета (причем в разных языках число основных
категорий цвета различно), то не имеет смысла вопрошать, каков подлинный цвет мира.
Поэтому позиция Варелы такова, что мир не может быть характеризован посредством
атрибутов, но только посредством потенций, которые актуализируются в когнитивном
действии и благодаря ему. Мир организма возникает вместе с его действием. Это - "инак-
тивированный" мир7. Здесь корни и понятия автопоэзиза, в буквальном смысле
самопроизводства, как фундаментального свойства организации всякого живого существа.
Франсиско Варела критиковал доминирующую в когнитивных науках модель,
согласно которой мозг рассматривается по аналогии с компьютером (компьютерная
метафора или вычислительная парадигма). Вычислительная парадигма исходит из того,
что мозг представляет собой некий тип нейронного компьютера, возникшим в ходе
эволюции. Варела же отстаивал динамическую парадигму и утверждал, что мозг не
сводим ни к какому суперкомпьютеру, что ум является эмерджентной, сложнооргани-
зованной и автономной сетью элементов, а уровень когнитивных процессов является
независимым, на нем возникают новые, не редуцируемые к субстратной основе
качества. Нет нужды в новом иерархическом уровне или "шефе", чтобы дирижировать
оркестром элементов познания, сама динамика познавательных процессов выполняет
эту роль. Мышление и сознание - характерные свойства человеческих существ,
которые не отделимы от их опыта и действия в мире. В этой перспективе в когнитивных
науках могут плодотворно применяться такие подходы, как подход феноменологии или
буддизма, которые сфокусированы на рассмотрении мышления как жизненного опыта.
С 1986 г. Варела обосновался во Франции в Париже, став профессором
когнитивной науки и эпистемологии сначала в Политехнической школе. Затем с 1988 г. он
работал в Национальном Центре Научных Исследований, получив пост директора
Лаборатории когнитивной психофизиологии в Госпитале Сальпетриер. Варела умер
28 мая 2001 г. на самом пике своей творческой карьеры. В начале 1990-х годов он
заразился гепатитом С. И хотя в мае 1998 г. он успешно перенес операцию по пересадке
печени, после этого он смог прожить всего 3 года. В последние годы жизни он
опубликовал целый ряд оригинальных и инновационных работ, в которых представил
результаты своих феноменологических исследований человеческого сознания, в том
числе и глубокие, и волнующие размышления о своей собственной болезни и опыте
трансплантации органов8.
7 Ф. Варела ввел неологизм "инактивированное познание" ("enactive cognition") около 20 лет назад.
Это понятие несет в себе глубокий конструктивистский смысл и близко к употребляемым другими
учеными понятиям "воплощенное познание" ("embodied cognition") и "ситуационное познание" ("situated
cognition"). Все эти три понятия лежат в основе новой концепции в когнитивной науке, о которой пойдет
речь в последнем разделе настоящей статьи.
8 Varela F J. The Specious Present: A Neurophenomenology of Time Consciousness // Naturalizing
Phenomenology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science / Ed. by Jean Petitot, Francisco J. Varela et
al. Stanford: Stanford University Press, 1997; Varela F J. Intimate Distances: Fragments for a Phenomenology of
Organ Transplantation // Journal of Consciousness Studies. 2001. Vol. 8. № 5-7.
94

В 1995-2000 гг. мне довелось трижды лично встречаться и беседовать с Франсиско
Варелой и дважды слушать его выступления на конференциях. Это был невысокий,
худой и очень доброжелательный человек. Перед научной аудиторией выступал он
вдохновенно и зажигательно. В России он никогда не был, хотя и мечтал об этом. Мне
запомнилось, что в его маленьком офисе в Париже было много изображений и
предметов с буддийской символикой, как, например, кружка, из которой он пил кофе.
Он увлекался буддийской медитацией и организовал целую серию научных
конференций с участием Далай-ламы.
Лвтопоэзис
Итак, Франсиско Варела и его учитель и старший коллега Умберто Матурана,
размышляя над сущностью жизни и пытаясь выделить фундаментальное свойство
организации всякого живого существа, создали в начале 1970-х годов теорию авто-
поэзиса9. Они взвешивали, насколько адекватно схватывают сущность живого
различные понятия, такие как "самоотнесенность", "цикличность организации",
"самоподдержание", и остановились на понятии "автопоэзис", которое в буквальном
смысле с греческого означает "самопроизводство"10.
В понятии автопоэзиса фиксируются два важных момента. Во-первых, это -
автономия (авто-). Живые системы управляемы эндогенно, сами себя организуют. И
этим модель автопоэзиса отличается от предшествующей ей кибернетической
модели Норберта Винера и Уоррена МакКаллоха. В последней автономии, по сути, не
существует, так как акцент падает на входы (inputs) и выходы (outputs) системы,
обрабатывающей информацию. Системы, изучаемые кибернетикой, - это системы по
определению гетерономного типа: именно элемент heteros ("иное"), а не петля, не
autos ("само") является для них специфическим и определяющим11. Во-вторых, это -
производство, действие (поэзис), что впоследствии легло в основу развитого
Варелой в когнитивном плане понятия "инактивации".
Важным понятием, входящим в структуру теории автопоэзиса, является понятие
"операциональная замкнутость". Из теории самоорганизации сложных систем
(синергетики) нам сегодня известно, что лишь открытые системы, т.е. системы,
обменивающиеся веществом, энергией и/или информацией с окружающей средой,
способны к самоорганизации, к образованию относительно устойчивых
макроскопических структур. В закрытых системах, в которых отсутствуют процессы обмена с
окружением, процессы идут лишь в направлении нарастающего внутреннего
беспорядка, хаотизации. В понятии "операциональная замкнутость" содержится тот
смысл, что сложные системы, каковыми par excellence являются системы живого,
отчасти открыты и отчасти замкнуты, т.е. они операционно замкнуты, способны
сохранять свою автономию, независимость, поддерживать свою идентичность, не
терять свое "лицо", свою целостность в окружающей их среде.
Матурана и Варела также утверждают, что автопоэзис определяет познание в его
минимальной биологической форме как смыслопорождающую способность жизни.
Основные представления теории автопоэзиса перекликаются с идеями,
развитыми в рамках эволюционной эпистемологии, прежде всего Конрадом Лоренцем,
Рупертом Ридлем, Эрхартом Эзером и Францем Вукетичем:
1) биологическая обусловленность человеческого познания, когнитивных
структур: "человек познает, и его способность познавать зависит от его биологической
целостности";
9 Подробнее с основными идеями концепции автопоэзиса заинтересованный читатель может
познакомиться в книге: Матурана У., Варела Ф. Древо познания. Биологические корни человеческого понимания. М., 2001.
10 Греч, αυτός - сам + ποιησις - производство, созидание, творчество.
1 [ См.: Varela F. Autopoïese et émergence // La Complexité, vertiges et promesses. Paris: Le Pommier, 2002. P. 167.
95

2) жизнь как познание: "живые системы являются когнитивными системами, и
жизнь как процесс является процессом познания";
3) живые системы являются автономными, операционально замкнутыми
системами; их организация носит циклический характер; определяющей для них является
гомеостатическая функция, самоподдержание, самоотнесенность;
4) живые системы - это исторические системы: "релевантность их настоящего
поведения всегда определяется прошлым опытом", т.е. жизнь живого содержит тот
нарративный аспект, важность которого была подчеркнута позднее в философии
самоорганизации, в частности Ильей Пригожиным;
5) происходит коэволюция автопоэтической системы и ее окружения; они ко-
эволюционируют в общем историческом течении12.
Матурана и Варела исходили из разработанной ими экспериментальной
компьютерной модели искусственной жизни, некого варианта клеточного автомата,
имитирующего зарождение замкнутых на себя структур из неупорядоченного субстрата -
набора клеток, с добавлением к ним катализирующих элементов. Образовавшиеся
структуры проявляли способность к самоподдержанию и восстановлению
нарушенных связей между клетками в случае разрушающих воздействий извне. Модель
показывала, что структуры обладают способностью каким-то образом "узнавать" о
нарушении связей, с тем чтобы восстановить их. Это "узнавание" и легло в основу
определения сущности феномена познания.
Лишь впоследствии концепция автопоэзиса была распространена и на общество,
в первую очередь Никласом Луманом13, и на сложные самоорганизующиеся
системы вообще. Сам же Франсиско Варела был более осторожен и в одном из своих
интервью предостерегал от прямого перенесения биологических моделей автопоэзиса
на социальный уровень: "Я настроен очень враждебно ко всяким попыткам
распространить понятие автопоэзиса и против того, чтобы осмысливать общество
согласно моделям эмерджентности. Хотя в некотором смысле мы и не впадаем в
заблуждение, рассматривая вещи таким образом, но все же это чрезвычайно тонкие вопросы,
и я отказываюсь применять понятие автопоэзиса в социальном плане"14.
Варела считал, что понятие "автопоэзиса" составляет неотъемлемую часть
современной (как мы бы сказали, постнеклассической) картины мира, а не просто
часть биологической картины мира: "Автопоэзис стал влиятельным по той причине, -
разъясняет Варела, - что он смог встать в один ряд с другим проектом, который
фокусируется на интерпретативной способности человеческого существа, и постигает
человека как субъекта, который не открывает мир, а, скорее, создает его. Это то, что мы
назвали бы онтологическим поворотом современности, который к концу двадцатого
века приобретает очертания как новое пространство социального взаимодействия и
мышления и, несомненно, прогрессивно изменяет лицо науки. Другими словами, автопоэзис
является частью картины, которая намного шире, чем биология, в рамках которой он
занимает сегодня привилегированную позицию" . Варела имеет в виду здесь прежде
всего плодотворные приложения понятия автопоэзиса: а) в когнитивной науке, б) в
информатике, инженерии, робототехнике (искусственная жизнь, клеточные автоматы,
автономные агенты, ситуационно ориентирующиеся в среде).
Определяя сущность познания, Варела опирается на характерное свойство
жизни, всякого живого существа. "Я придерживаюсь здесь того взгляда, что
репродукция не является существенной для минимальной логики жизни... Идентичность
имеет логический и онтологический приоритет над репродукцией, хотя и не предшест-
Maturana H.R., Varela F J. Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living. Dordrecht: D.Reidel,
1980. P. 5, 13, 27.
13 Luhmann N. Essays on Self-Reference. New York: Columbia University Press, 1990.
14 Varela F. Autopoïese et émergence. P. 170.
15 Varela F J. The Early Days of Autopoiesis: Heinz and Chili. P. 407-408.
96

вует репродукции в историческом плане" . Таким образом, определяющим свойством
живого существа является поддержание им своей идентичности (тождественности)
и внутренняя направленность на сохранение своей идентичности. Он суммирует
свою мысль следующим образом: "Познание есть действие, направленное на
нахождение того, что упущено, и восполнение недостающего с точки зрения когнитивного
агента"17. Развивая эти формулировки, можно было бы добавить, что познание
автопоэтично, ибо оно направлено на поиск того, что упущено, чего еще не достает, и
на самодостраивание целостности. Познание в его отношении к жизни представляет
собой "узнавание" нарушения, а жизнь дает ответ на это нарушение, устраняя
обнаруженные неполадки.
Хайнц фон Фёрстер и его интеллектуальное влияние на Ф. Варелу
Говоря о кибернетике как предтече современной теории самоорганизации
сложных систем, обычно упоминают имена Н. Винера и У. Росс Эшби. Но не меньший
вклад в развитие кибернетики и ее эпистемологических следствий внес Хайнц фон
Фёрстер (1911-2002), которого Варела почитал как своего учителя, вдохновителя и
партнера по продолжавшемуся десятилетия конструктивному диалогу. Он
неоднократно выражал ему свою глубокую признательность: "Хайнц был для меня
неутомимым слушателем и дружеским советчиком. Его нравственные и человеческие
качества безупречны, и они служили источником вдохновения, в котором я так
нуждался... Без его влияния и его присутствия на протяжении последних 30 лет моя
жизнь лишилась бы глубокого, радостного и плодотворного измерения"18.
Именно фон Фёрстер и его конструктивистская мировоззренческая позиция
оказали явное влияние на философскую ориентацию Варелы. Варела говорил о
завершении картезианской эпохи в науке, когда знание, как считалось, дает образ мира, а
также об онтологическом повороте от открытия мира к его созданию и
конструированию. Поэтому имеет смысл, рассказать несколько подробнее о фон Фёрстере.
Фон Фёрстер родился в Вене в 1911 г., где прошли его студенческие годы и
начальный этап исследовательской работы. А в 1949 г. он эмигрировал в США, где в
1958 г. основал легендарную биологическую компьютерную лабораторию в
Университете Иллинойса (Урбана), которую возглавлял вплоть до своего выхода на
пенсию в 1976 г. Он сотрудничал с Дж. фон Нейманом, У. Росс Эшби, Г. Паском,
У. Матураной, С. Биром. Хайнц фон Фёрстер стоял у истоков создания теории
самоорганизующихся систем, участвовал в знаменитых Масийских встречах (Масу
gatherings) по этой проблематике, начиная с самой первой, состоявшейся 5-6 мая 1959 г. в
Чикаго. Он показал, что шум - не просто нежелательный фактор в сложной
системе, он может сыграть для нее роль организующего фактора. Это так называемый
"стохастический резонанс", или, как его называл фон Фёрстер, принцип "порядок
через шум", известный нам от И. Пригожина как принцип "порядок из хаоса".
Исходя из идеи своего близкого коллеги выдающегося нейрофизиолога и
разработчика своего рода "экспериментальной эпистемологии" У. МакКаллоха, что
кибернетика представляет собой, по сути, теорию познания, X. фон Фёрстер развил свою
оригинальную теорию познания, которую сегодня называют конструктивизмом.
Любопытно, что фон Фёрстер никогда не принимал этот ярлык "конструктивизм",
который обычно прикрепляли к созданной им теории. Он старался избегать всякого
навешивания ярлыков и опасался всякой категоризации, ибо считал, что они подрывают
всякую способность ясно и свободно мыслить. Он, напротив, придерживался
убеждения, что кибернетика основывается на особого рода этической позиции и всемерно ее
Varela F. J. Patterns of Life: Intertwining Identity and Cognition // Brain and Cognition. Vol. 34. 1997. P. 76.
Varela F J. Patterns of Life P. 85.
Varela F. Heinz von Foerster, the Scientist, the Man. Prologue to the Interview // SEHR. 1995. Vol. 4. № 2.
4 Вопросы философии, № 8
97

развивает: мы ответственны за наши мысли и действия, и наша подлинная свобода
принимать решения проявляется тогда, когда вопрос является "нерешаемым".
Фундаментальной идеей кибернетического мышления является идея
цикличности, самоотнесенности, обратной связи. Ключевым словом в его трудах, судя по всему,
является немецкое слово "Eigen", соответствующее английскому "self или русскому
"собственный", "само", "Я" (eigenbehavior, eigenelement, eigenfunction, eigenprocess,
eigenvalue). Ни одна система не смогла бы выжить без способности поддерживать и
воспроизводить свое собственное поведение и свою собственную организацию. В
самоорганизации всегда есть момент цикличности: это, по сути, организация
организации. Сознание сознания есть самосознание, а понимание понимания есть
самопонимание.
Окружающий мир в том виде, в котором мы его воспринимаем, является нашим
изобретением. «По его словам, "мы нуждаемся в мозге, чтобы понять мозг". И если
мозг является конструктором карт и моделей, то нам следует признать, что все наши
теории и объяснения являются конструкциями. Наш опыт бытия частью
"реальности" является конструкцией. Нам надлежит принять ответственность за те миры,
которые мы конструируем»19. Кибернетика первого порядка отличается от
кибернетики второго порядка тем, что тогда как первая изучает наблюдаемые системы,
вторая изучает наблюдающие системы. Наблюдатель, будучи включенным в систему,
должен дать объяснение самому себе. X. фон Фёрстера называют "Сократом
кибернетической эры", ибо он кибернетически, с точки зрения циклической причинности
переформулировал тезис Сократа "Познай самого себя!".
Согласно фон Фёрстеру, всякое сказанное сказано наблюдателем (ибо нет
наблюдения без наблюдателя). Описания всегда являются самоописаниями. А вопрос,
который ставят, как правило, уже содержит ответ, который может быть на него
получен. Поэтому легитимными он признает лишь те вопросы, которые являются
чистыми: для них не существует готового ответа. Фон Фёрстер перефразирует
известное изречение Гераклита: "Человек не может войти в одну и ту же реку дважды",
считающееся одним их первых наглядных представлений диалектики природы.
«"Человек не может увидеть одно и то же лицо дважды", - говорит фон Фёрстер. -
Однажды увиденное лицо невозможно увидеть снова, ибо оно - как и все иное -
навсегда утрачено»20. Меняется не только мир, но и человек и его когнитивные
способности; изменяя мир, человек изменяется сам.
В 1968 г. один из коллег фон Фёрстера в Университете Иллинойса предложил
ему прочитать курс кибернетики как эвристики, стратегии решения математических
проблем. Это логично привело его к разработке концепции кибернетики
кибернетики, или кибернетики второго порядка, изложенной в книге "Кибернетика
кибернетики", которая вышла в свет в 1974 г. Ведь кибернетика - это такая область
научных исследований, которая в отличие от традиционных дисциплинарных областей
обретает свойство самоприменимости: сама кибернетика является предметом
исследований методами кибернетики. «Кибернетика первого порядка разделяет субъект
и объект, она указывает на предполагаемый независимый мир "там, вне нас".
Кибернетика второго порядка сама является циклической: человек научается
понимать себя частью мира, того мира, который он намеревается наблюдать. Вся
ситуация описания сдвигается в другую область, в которой человек внезапно вынужден
принять на себя ответственность за свои собственные наблюдения»21. В своем
стремлении развить кибернетику второго порядка фон Фёрстер, без сомнения, был
подвержен влиянию своего коллеги Г. Паска, который первым предпринял попытку
19 Scott В. Heinz von Foerster. Cybemetician // Journal of Sociology. 2002/2003. Vol. 3. № 2. P. 42.
20 Foerster von H., Pörksen B. Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners: Gespräche für Skeptiker. 2. Aufl.
Heidelberg: Carl-Auer-Systeme Verlag, 1998. S. 121.
21 Ibid. S. 114-115.
98

гуманитаризировать кибернетику, представить ее скорее как искусство, философию
и стиль жизни, чем как науку об управлении и организации.
Согласно фон Фёрстеру, мы не отражаем, а изобретаем, конструируем мир.
Поскольку мир есть наше изобретение, то каждый из нас когнитивно одинок22, причем
безнадежно. Ибо каждый из нас воспринимает и осмысливает мир в меру своих
собственных когнитивных возможностей. Каждый осваивает, инактивирует для себя
свой собственный мир, конструирует свою реальность. Поэтому понятие истины
является настоящим хамелеоном в истории науки и философии, который
окрашивается - в соответствии с позицией того, кто его использует - всегда в разные цвета.
Поэтому цель познания - это сам процесс познания, подобно тому как танец возникает
в процессе танца и заключает в себе свою собственную цель. Правы буддисты,
которые говорят, что "ты прокладываешь свой путь при движении по нему", ибо путь не
есть нечто вечное и заранее заданное, путь возникает в момент движения, дорога
прокладывается в ходе движения по ней. Конструктивистская теория познания
определяется любопытством человека к миру, она является учением о любопытстве
(Neugierologie).
Стимулирующая, творческая коммуникация Варелы с фон Фёрстером
продолжалась и в период создания теории автопоэзиса - в 1970-73 гг., - и в 1990-е годы, когда
в фокусе научных интересов Варелы оказались проблемы когнитивной науки. Одно
из основных направлений его творчества - исследование биологической
укорененности человеческого знания, встроенности познающего субъекта в окружение, ситу-
ационности познания. Реальность мира не преддана когнитивному агенту, и ее
свойства не предзаданы, она возникает в результате поисковой активности когнитивного
агента и в соответствии с его когнитивными возможностями. Это - предстоящая,
грядущая реальность, forthcoming reality, как ее охарактеризовали Ф. Варела и У. Матура-
на. Это - реальность, которая не столько открывается когнитивным субъектом,
сколько изобретается, конструируется, создается им.
Итак, радикальный конструктивизм в теории познания - это такой подход, в
котором считается, что человек в своих процессах восприятия и мышления не столько
отражает окружающий мир, сколько активно творит, конструирует его. В то время
как фон Фёрстер развивал этот подход на базе системной теории и кибернетики,
другие авторы использовали в качестве основы для развертывания своего
конструктивистского видения мира и иные дисциплинарные области: У. Матурана - нейроби-
ологию, Ж. Пиаже - генетическую эпистемологию, У. Найссер - психологию
восприятия. Существуют, разумеется, и иные версии.
Новые веяния в когнитивной науке.
Инкарнированное, или инактивированное, познание
На своем творческом пути Ф. Варела совершил переход от биологии, точнее от
нейронауки, к когнитивной науке. Этот переход лишь на первый взгляд удивителен,
но по сути вполне естествен. Ведь со студенческих лет, занимаясь биологией, Варела
ставил вопросы общего плана: "Что такое познание как естественный процесс?" или
"Каковы биологические корни познания?", поэтому среди своих коллег слыл
философом. Кроме того, он проявлял подлинный интерес к философской
феноменологии, в первую очередь к работам Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти.
В последние два десятилетия своей жизни он все более и более сдвигался к
исследованию этой связки биология-познание, которая стала привлекать внимание все
большего количества исследователей. С одной стороны, психологи все больше и
больше стали проявлять интерес к исследованию собственно биологических
механизмов функционирования когнитивного аппарата человека. А с другой стороны, и
Ibid. S. 26.
4* 99

сами биологи начали ставить вопросы, уходящие своими побочными корнями в
психологию. Примерно то же самое происходило и с лингвистами. Кроме того,
исследователи в области инженерии и робототехники ставили своей целью создание
искусственных систем, которые, как считалось, обладают когнитивными способностями,
поэтому для них диалог с биологами стал особенно значим. Все это привело к тому,
что к концу 1970-х годов сложилась новая область исследований, которая получила
название "когнитивная наука". Первые робкие шаги в этом направлении (Варела в
статье "Первые шаги автопоэзиса" упоминает международную встречу 1969 г.
"Cognition: A Multiple View") привели в наши дни к настоящему буму исследований в этой
области.
Облик когнитивной науки сегодня - это так называемая телесная когнитивная
наука (embodied cognitive science), значительный вклад в разработку концептуальных
основ которой внес Варела. В когнитивной науке происходит концептуальный
поворот, смена основной стратегии (или подхода) исследования: от вычислительной
(computational) к динамической (dynamical). Один из первых импульсов для развития
динамической стратегии был дан работой Варелы и его коллег "The Embodied Mind"
(1991)23. Суть этого подхода символически выражается в словах "mind as motion"
("ум как движение") и впервые развернутым образом представлена в коллективной
монографии, изданной в 1995 г. 4
Сама эта исследовательская стратегия не нова. Использование динамических
представлений было существенным еще в кибернетическую эру (1945-60) и после
этого существовали динамические исследовательские программы. В то же время
динамический подход сегодня обеспечивает не только математический аппарат, но и
принципиально иное рассмотрение природы когнитивных систем - рассмотрение их
с позиций последних достижений нелинейной математики и теории сложных
адаптивных систем. Атрибуты когнитивных процессов, на анализ которых нацелена
динамическая программа, таковы:
- не только изменчивость в процессах обучения, но и стабильность, словом
подлинная динамика познания (с такими свойствами, как устойчивость к шуму, мульти-
стабильность, гистерезис и т.д.);
- автономность и полнота (чтобы быть объяснительной, теория знания и
познания не должна опираться на какого бы то ни было гомункулуса, не должна иметь
скрытых интенционалистских следствий);
- оптимальность и адаптация25.
Чем обусловлена необходимость этой смены подхода от вычислительного к
динамическому? Непосредственным стимулом возникновения в 1960-е годы26 и
быстрого развития в последующие десятилетия динамического подхода стала глубокая
неудовлетворенность специалистов в области когнитивной науки доминировавшим в
то время вычислительным подходом к объяснению когнитивных функций человека
и животных. Этим объясняется тот пыл, с каким сторонники нового подхода
старались отмежеваться от прежних взглядов и обосновать собственные тезисы. Это
обусловило также и то, что тезисы нового подхода строились через прямое противо-
23 Varela F., Thompson Ε., Rosch E. The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience.
Cambridge: The MIT Press, 1991.
24 Mind as Motion. Exploration in the Dynamics of Cognition / Ed. R.F. Port and T. van Gelder. Cambridge:
The MIT Press, 1995.
25 См. об этом: Tschacher W., Dauwalder J.-P. Situated Cognition, Ecological Perception, and Synergetics:
A Novel Perspective for Cognitive Psychology // Dynamics, Synergetics, Autonomous Agents. Nonlinear Systems
Approaches to Cognitive Psychology and Cognitive Science. Singapore: World Scientific, 1999. P. 90.
26 Одной из первых работ была книга известного американского специалиста по кибернетике и
искусственному интеллекту У. МакКаллоха: McCulloch W. Embodiments of Mind. Cambridge (MA): The MIT
Press, 1965, который одним из первых стал говорить о кибернетике как теории познания.
100

поставление прежним взглядам как их своего рода проекция, только с
противоположным знаком.
Любимым детищем представителей вычислительного подхода была проблема
искусственного интеллекта. Идеалом виделась возможность построения системы,
полностью имитирующей человеческий интеллект. Моделью для имитации брался
компьютер. Предполагалось, что мозг человека работает по принципам
компьютера, прибора, имеющего вход и выход и манипулирующего дискретными
символическими структурами. Наглядным образцом такого рода машины стал автомат для
игры в шахматы, основанный на просчитывании всех возможных ходов максимально
далеко вперед. Создателей радовало и обнадеживало то, что возможности этого
автомата в чем-то даже превосходят возможности человеческого интеллекта.
Разработки в области искусственного интеллекта (Artificial Intelligence) дополнялись
разработками по моделированию эволюции жизни (Artificial Life), главным образом с
применением модели клеточных автоматов. И технически, и концептуально обе
модели были тесно связаны, поскольку строились на принципе пошаговости операций.
В моделях эволюции жизни, исходя из элементарных начальных сочетаний клеток
(наподобие закрашенных черным или белым, но способных менять свою окраску
клеток школьной тетради) согласно достаточно простым правилам ближайшего
перехода к соседним клеткам и путем одновременных сдвигов по всему клеточному
полю на один ход вперед удавалось получать очень сложные и
самоподдерживающиеся узоры или конструкции-орнаменты, напоминающие простейшие организмы.
В противоположность этому подходу была выдвинута теоретическая концепция,
базирующаяся на шести основных тезисах:
1) Познание инкарнировано (cognition is embodied): познание телесно, или "оте-
леснено", воплощено, детерминировано телесной облеченностью человека, мезоко-
смически обусловленными способностями человеческого тела видеть, слышать,
ощущать. То, что познается и как познается, зависит от строения тела и его
конкретных функциональных особенностей, способностей восприятия и движения в
пространстве и во времени. Устроено по-разному - значит познает мир по-разному.
Если раньше гносеологи говорили, что познание теоретически нагружено (т.е.
то, что мы видим, во многом определяется имеющимися у нас теоретическими
представлениями), то теперь можно сказать к тому же, что познание телесно нагружено.
Существуют телесные нити, управляющие разумом. Психосоматические связи
строятся по принципу нелинейной циклической причинности. Тело и душа, мозг и
сознание находятся в отношении циклической, взаимной детерминации.
Нельзя понять работу человеческого ума, когнитивные функции человеческого
интеллекта, если ум человека абстрагирован от организма, его телесности,
определенным образом обусловленных способностей восприятия посредством органов
чувств (глаз, уха, носа, языка, рук), организма, включенного в особую ситуацию,
экологическое окружение, имеющее определенную конфигурацию. Ум существует
в теле, а тело существует в мире, а телесное существо действует, охотится за
чем-либо, воспроизводит себя, мечтает, воображает. "Тело живет в мире как сердце в
организме", "тело - это наш способ обладания миром" (М. Мерло-Понти); тело и мир
образуют единую систему.
Глаз человека приспособлен к определенному "оптическому окну",
отличающемуся от "окна" некоторых насекомых, питающихся нектаром (пчелы, бабочки,
муравья), способных видеть в ультрафиолете. Ухо устроено так, что слышит в
определенном "акустическом окне", оно не способно воспринимать ультразвуковые
сигналы, которыми пользуются для коммуникации некоторые животные, такие как
дельфины и летучие мыши.
2) Познание ситуационно. Когнитивная система встроена, укоренена как
внутренне - в обеспечивающем ее деятельность материальном нейронном субстрате, так
и внешне - включена во внешнее ситуативное физическое и социокультурное окру-
101

жение. Когнитивный акт расширяется в некую ситуацию, обладающую
определенными топологическими свойствами.
Каждый живой организм "раскраивает мир" по-своему. Он выбирает, черпает из
огромного резервуара возможностей мира то, что отвечает его способностям
познания (способностям мышления и/или восприятия). В процессе формирования
собственной идентичности живой организм как существо когнитивное вырезает из
окружающей реальности контур своей среды. По словам М. Мерло-Понти,
воспринимаемый мир - это совокупность дорог, по которым движется мое тело. Это - невидимое
видимого, принадлежность всякий раз лишь к определенному фрагменту мира.
"Плоть мира - это кладезь возможностей"27, а познающее тело/разум пробуждает
из забытья, выводит на поверхность из бездны кишащих возможностей в данном
конкретном акте познания лишь одну из них, лишь что-то из того, что присуще миру
и одновременно отвечает его познавательным устремлениям, его
исследовательским намерениям, его жизненным потребностям.
Как отмечает Варела, "когнитивное Я - это способ, каким организм - через свою
собственную самопродуцирующую активность - становится отдельной сущностью в
пространстве, постоянно связанной с соответствующей окружающей средой, из
которой она, тем не менее, остается выделенной. Отдельное когерентное Я -
посредством самого процесса конституирования себя - придает конфигурации внешнему
миру, который он воспринимает и в котором действует"28.
3) Познание инактивировано {cognition is enacted): познание осуществляется в
действии и через действие, через действия, двигательную активность формируются
и когнитивные способности. Познавательная активность в мире создает и саму
окружающую по отношению к когнитивному агенту среду - в смысле отбора,
"вырезания" когнитивным агентом из мира именно и только того, что соответствует его
когнитивным способностям и установкам.
Понятие "инактивированное познание" (enactive cognition) несет в себе глубокий
конструктивистский смысл и близко к употребляемым другими учеными понятиям
"воплощенное /телесное/ познание" {"embodied cognition") и "ситуационное
познание" ("situated cognition"), хотя сам Варела предпочитал использовать именно термин
"инактивированное познание".
Мир живого организма возникает вместе с его действием. Это - "инактивирован-
ный" мир. Не только познающий разум познает мир, но и процесс познания
формирует разум, придает конфигурации его познавательной активности. Поэтому прав Ф.
Варела, утверждая, что "мир, который меня окружает, и то, что я делаю, чтобы
обнаружить себя в этом мире, неразделимы. Познание есть активное участие, глубинная ко-
детерминация того, что кажется внешним, и того, что кажется внутренним .
Суть представления об инактивированном познании, "познании (или обучении)
через действие" ^learning by doing") Варела поясняет на таком примере. Были
выделены две группы котят: одни имели возможность активно двигаться по помещению,
другие тоже передвигались вместе с ними, но прицепленные за первыми в корзинках
на колесиках, т.е. пассивно. Через несколько недель была проведена контрольная
проверка. Она показала, что котята из первой группы хорошо видели и хорошо
ориентировались в ранее изученном пространстве, а котята из второй группы двигались
в нем крайне неуверенно, ударялись об углы и в целом вели себя почти как слепые,
хотя в своих корзинках они наблюдали все точно то же самое, что и первые30.
2 Merleau-Ponty M. Le Visible et l'Invisible. Suivi de notes de travail. Paris: Gallimard, 1964. P. 304.
28 Varela FJ. Patterns of Life. P. 83.
29 Varela F. Quatre phares pour l'avenir des sciences cognitives // Théorie - Littérature - Enseignement. 1999.
№ 17. P. 8-9.
30 Varela F.J., Thompson E., Rosen E. The Embodied Mind. P. 175.
102

Познающий не столько отражает мир, сколько творит его. Он не просто
открывает мир, срывает с него завесу таинственности, проникает в его мистерии, но и
отчасти изобретает его, вносит в мир что-то свое, конструирует что-то, пусть и
наподобие природных устройств и форм или стихийных моторов (вихри водные или
ветряные). Имеет место нелинейное взаимное действие субъекта познания и объекта
его познания. Имеет место сложное сцепление прямых и обратных связей при их
взаимодействии.
4) Когнитивные структуры являются эмерджентными (cognition is emergent);
они появляются спонтанно, непредсказуемо и относительно недетерминированно в
ходе процессов самоорганизации, которые охватывают и увязывают воедино мозг
человека, его тело и его окружение, которые связаны с появлением петель
циклической причинности (вверх: от нейронного и соматического субстрата к высшим
проявлениям ментальности и духовности человека, и вниз: от самостийного и
сознательного когнитивного агента и духовного искателя к его укорененности в природе -
нейрофизиологическому и телесному базисному уровню).
В аре л а рассматривал понятие эмерджентности как фундаментальное для
постижения когнитивных процессов. Оно связано с относительной автономностью
функционирования высших уровней иерархически организованных систем по отношению
к низшим и с холистическими характеристиками поведения системы как целого по
отношению к отдельным элементам. Глобальное есть одновременно и причина, и
следствие локальных действий. "Разум или суждения разума представляют собой
нечто вроде вишни на пироге. Разум - это то, что продуцируется, порождается на
самом последнем этапе непрекращающихся эмерджентных трансформаций
сознания"31.
5) Процесс познания индивида протекает во взаимной связи, кодетерминации
Я - Другой, их обоюдном и синхронном становлении. Представление об
интерсубъективности является ключевым в новой концепции. Границы между Я и Другим,
даже в процессах восприятия, не очерчены точно, с полной определенностью: быть
Собой, проявлять свое Я и создавать Другого - это события, сопутствующие друг
другу . Я не локализовано, оно находится в процессе становления, кодетерминации,
коэволюции с Другим/Другими. Удивительная способность ребенка эмпатически
реагировать на окружающих его людей возникает, как известно, через несколько
часов после его рождения.
6) Познание динамично и строится в процессе самоорганизации. Иными словами,
когнитивные системы являются динамическими и самоорганизующимися
системами. В этом функционирование познавательных систем принципиально сходно,
единосущно функционированию познаваемых природных систем, т.е. объектов
окружающего мира. Именно поэтому в рамках телесного подхода находят плодотворное
использование новейшие достижения в области нелинейной динамики, теории
сложных адаптивных систем, теории самоорганизованной критичности, синергетики.
7) В процессе познания имеет место циклическая детерминация субъекта и
объекта познания. Сложность и нелинейность сопровождающих всякий акт познания
обратных связей означает, по сути дела, то, что субъект и объект познания взаимно
детерминируют друг друга, т.е. находятся в отношении ко-детерминации, они
используют взаимно предоставленные возможности, пробуждают друг друга, сорож-
даются, сотворятся, изменяются в когнитивном действии и благодаря ему.
Наглядный образ такого рода циклической, взаимно полагающей связи дает нам
известная литография Маурица Эшера "Рисующие руки" (1948). Правая рука рисует
манжету с запонкой. Ее работа еще не закончена, а справа уже детально
прорисована левая рука, которая рисует манжету с запонкой, из которой выступает правая ри-
Varela F. Quatre phares... P. 13.
Ibid. P. 15.
103

сующая рука. Эти две руки взаимно рисуют друг друга, они взаимно полагают
условия своего возникновения. Их взаимное определение выделяется на общем фоне
рисунка и составляет некое единство, некое автономное действие, которое можно,
пожалуй, назвать креативным кругом.
Подобным образом взаимно полагают и определяют друг друга субъект и
объект познания, когнитивный агент и среда его активности. "Мы не можем выйти за
пределы той области, которая определена возможностями нашего тела и нашей
нервной системы, - отмечает Варела. - Не существует никакого иного мира, кроме
того, о котором мы узнаем через эти процессы, - через процессы, которые
поставляют нам данные и из которых мы устанавливаем, кто мы есть. Мы находимся
внутри некой когнитивной области, и мы не в состоянии выпрыгнуть из нее или
установить, где она начинается и как мы ее обрели"33. Таков замкнутый круг нашего
познания. Мы крутимся в нем как белки в колесе. Отношения субъекта и объекта
познания строятся по принципу возвратности, взаимоотнесенности, референтное™.
Это - отношения партисипации, соучастия.
Инактивация, вдействование человека в мир означает пробуждение мира в
результате действий субъекта познания. А пробуждая мир, он пробуждается сам.
Изменяя мир, он изменяется сам. Дорога не дана ищущему и познающему человеку а
priori, она прокладывается в ходе продвижения по ней. Не только идущий
прокладывает дорогу, но и дорога делает идущего. Пройдя этот путь, он превращается в
другого человека.
33 Varela F. Der Kreative Zirkel. Skizzen zur Naturgeschichte der Rückbezüglichkeit // Die erfundene
Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? München: Piper, 1998. S. 306.
104

Опыт философии трансдисциплинарности
(казус "биоэтика11)
Л. П. КИЯЩЕНКО
Современная ситуация в философии практически единодушно характеризуется
как кризис научного рационализма. Однако оценки перспектив этого кризиса
весьма разнятся. Одних исследователей этот кризис пугал и продолжает пугать
возможными негативными последствиями для современной культуры в целом. У других
вызывает завораживающий интерес. Мы полагаем, что в разворачивающейся
исторической ситуации происходит формирование новых возможностей для философии и
науки. И эти новые возможности для философии, на наш взгляд, легче всего увидеть
там, где происходит ее встреча, с одной стороны, с иными типами научного разума
(как они представлены в естествознании и гуманитарных науках), а с другой - с вне-
научными формами рационального опыта (религиозного, эзотерического,
обыденного и т.д.).
Подобного рода встречи не раз случались в переломные исторические моменты
развития философии и науки, на столетия предопределяя их дальнейшую судьбу.
Особенность сегодняшней встречи философии с другими формами разумного освоения
реальности заключается в том, что она происходит в контексте исторического феномена -
трансдисциплинарности, в основе которой лежат мощные импульсы, идущие из
жизненно-практической сферы и направленные на поиск решения экологической,
энергетической, информационной, демографической задач, а также проблемы здоровья
и т.п. В результате формируется новый тип исследовательской деятельности. В
философии науки этот новый тип исследовательской деятельности представлен как
"постнеклассическая наука" (B.C. Степин), в социологии науки - "наука тип 2 " (М.
Gibbons, H. Nowotny, P. Scott), постакадемическая наука (J. Ziman), наука "другого
модерна" (У. Бек) и др. Производство научного знания на современном этапе - это
гибрид фундаментальных исследований, ориентированных на познание истины, и
исследований, прагматически ориентированных на получение полезного эффекта1.
Например, открытие генов или стволовых клеток одновременно сопровождается их патентованием,
предполагающим описание их полезных свойств. Не случайно, что этот тип научной деятельности высоко
коммерциализирован и трансдисциплинарен по своей сути. Его реализация осуществляется в сложной
сети академических, коммерческих, государственных и негосударственных общественных институтов.
© Киященко Л.П., 2005 г.
105

В классическом способе производства знания ценностные установки существуют
как бы имплицитно (типа мертоновского этоса науки) и контролируются системой
внутринаучных механизмов. В новом - наиболее выраженном в биологии и
медицине - возникает рефлексия на эти ценностные установки, реализующаяся через
трансдисциплинарные (институализированные как внутри, так и вне науки)
механизмы нормативного оформления научных практик. В этих трансдисциплинарных
взаимодействиях активную роль (помимо естествоиспытателей) играют представители
гуманитарных дисциплин и общественности. Подчеркнем - трансдисциплинарность
оказывается одним из векторов многомерной трансформации науки, выходящей за
границы своей классической самоидентификации. Именно в этом отношении она и
выступает для нас предметом философского обсуждения. В исследовании феномена
трансдисциплинарности мы будем постоянно обращаться к казусу "биоэтика".
* * *
Биоэтика как казус. Исторически биоэтика формировалась как поиск ответов
на сложнейшие моральные и антропологические проблемы (подчас буквально - на
грани жизни и смерти), порождаемые развитием биомедицинских технологий2.
Клонирование, пересадка органов, эвтаназия, генотерапия и евгеника - эти и многие
другие события в истории развития биомедицинской науки последних лет
принуждают философов, врачей, биологов, юристов, богословов и других экспертов искать
решения острейших этических и антропологических проблем. При этом с самого
начала в биоэтике как трансдисциплинарном пространстве на основе
жизненно-практических, а не каких-либо теоретических представлений сложилось принципиально
важное понимание.
Во-первых, осмысление и принятие ответственных решений в критических
ситуациях не может осуществляться лишь на основе экспертного заключения
ученых-естествоиспытателей (прежде всего врачей и биологов). Насущно необходимо их
сотрудничество с представителями гуманитарных дисциплин и общественности. Во-
вторых, не существует единственной философской, моральной или религиозной
доктрины, которая могла бы предложить систему универсально признаваемых
ценностей или антропологических идей для решения быстро нарастающего числа
конфликтов и затруднений. В-третьих, как минимум в тенденции, сферой принятия
решения становится публичный форум. При этом сама биоэтика оказывается
фактором формирования публичного пространства. И, наконец, в-четвертых,
экзистенциальная значимость возникающих проблем предопределяет принятие
обоснованного решения в режиме "здесь и сейчас".
Таким образом, философы и другие эксперты, не отказываясь от традиционной
позиции "отстраненных наблюдателей", активно со-участвуют в принятии
экзистенциально важных решений. К примеру, здесь и сейчас нужно решить, является ли
эмбрион человеком и распространяется ли на него запрет "не убий!", или эмбрион -
конгломерат клеток, манипуляции с которым правомерны в научных и медицинских
целях, скажем, допустимо получать стволовые клетки для лечения больных людей.
Вечная философская проблема "человека" требует конкретного решения именно в
данной экзистенциальной ситуации. И это решение возможно лишь как результат
сложных взаимодействий между учеными, представляющими различные научные
дисциплины, политиками, богословами и представителями общественности (не
обладающими специальными дисциплинарными знаниями, в некотором смысле
"профанами").
2 См.: Тищенко Π Д. Феномен биоэтики // Вопросы философии. 1992. № 3.
106

Особенность осмысления ситуации и принятия решения в режиме "здесь и
сейчас" находит свое выражение в "казусах" биоэтики - единичных событиях (типа
открытия технологии клонирования или легализации эвтаназии)3.
В контексте нашего рассуждения казус4 можно определить как особого рода
случай или жизненное происшествие, которое провоцирует многообразие
дисциплинарных и внедисциплинарных ответов и одновременно стягивает их в некоторое
совместное действие, буквально действуя как общий повод. Казус "набрасывает"
некоторое конкретное пространство возможностей для этих ответов, но не в качестве
умопостигаемых, а именно как реально действующих в жизненном мире человека.
Причем в сферу возможностей входят и конкретные обстоятельства
происшествия, и его положение (место) в социокультурном контексте.
Безусловно, не каждое происшествие в биомедицине может стать казусом.
Необходимо, чтобы в жизненном происшествии содержался импульс, провоцирующий
потребность в осмыслении, в выдвижении за рамки как общепринятого,
устоявшегося научного, так и общественного обыденного мнения ("доксы"). Событие должно
быть пара-доксальным. В нем должно присутствовать качество трагедийной
"апории" или "амехании", содержаться императивное требование к научному,
философскому, богословскому и иному дисциплинарному осмыслению, т.е. трансцендирую-
щему выдвижению за пределы жизненного мира в поисках теоретически
обоснованной идеи истины или блага, претендующей на статус всеобщего. Однако сложность
экзистенциальных проблем в биоэтике такова, что ни одно из дисциплинарных
обоснований при всей необходимости не может претендовать на достаточность.
Истина сталкивается с истиной, благо с благом, правда с правдой, вызывая апорию
разума, генерирующую пара-доксальный трансгрессирующий импульс поиска
основания и обоснованности, но уже в сфере коммуникаций жизненного мира - в сфере
общезначимого.
Таким образом, биоэтика как казус провоцирует постановку фундаментальных
философских проблем. Как возможно мыслить не только единство многообразных
определений реальности, но многообразие возможных единств? Как возможно
разумное общение разного типа разумов без их обобщения в рамках конкретной
дисциплинарной перспективы (например, в рамках какой-то особой философской
доктрины)? Как возможен парадоксальный опыт трансдисциплинарности?
Трансдисциплинарность: общность по настроению. Мы начнем с описания
специфического экзистенциального настроения, которое парадоксальным образом
задает основополагающую общность - "общность по настроению" (Б.Ф. Поршнев,
Т. Шабутани). С нашей точки зрения, именно благодаря ему расходящиеся в
истолковании реальности философские и дисциплинарные подходы, личностные и
цеховые предпочтения (формирующие стереоскопию трансдисциплинарных
исследований) могут быть удержаны в условных рамках единой исследовательской
перспективы. Общность по настроению создает возможность (предпосылку) для общения без
предварительного теоретически (дисциплинарно) выделенного основания.
3 Мы заимствуем термин "казус" из традиции гражданского права (наиболее характерный пример -
США), в котором нормативную роль играют прецеденты (казусы или кейсы) - судебные решения по
частным правовым коллизиям, выступающие в качестве нормативов для оценки и принятия решений в
других ситуациях. Единичное, тем самым, оказывается источником общего. В этом смысле "казус"
принципиально отличается от "примера", обозначающего приложение некоторого общего правила к частному
случаю.
В российском нравственном самосознании особую роль играют "казусы", воплощенные в
художественной литературе (произведениях Пушкина, Толстого, Достоевского).
4 Значение латинского слова casus - случай, повод, возможность, обстоятельство, положение,
событие, происшествие.
107

Динамику жизни человеческих сообществ задает игра господствующего
экзистенциального настроения, определяющая специфическую для каждой культуры
ориентацию между полюсами угрозы и спасения. Для культуры и науки
классической эпохи характерна линейная настроенность на борьбу с опасностью,
воплощенной во внешней природе. При этом спасение видится в рациональном научно
обоснованном техническом контроле над природными факторами. В современной
культуре экзистенциальный вектор классической эпохи сохраняется, но дополняется
противоположно направленным. Угроза существованию человека диагностируется
уже не только в природе, но и в экспансии техники и доминировании объективно
научного типа рациональности. В данном случае спасение видится в сохранении или
восстановлении естественной природной среды человека. При этом наука
парадоксальным образом начинает играть одновременно и роль спасителя, и роль
источника экзистенциальной угрозы.
Тем самым, в основании трансдисциплинарности лежит постоянно
воспроизводящийся повтор в игре настроений надежды и страха, их парадоксальное схождение в
едином человеческом переживании, вызывающем экзистенциальную апорию.
Человек надеется на научно обоснованное технологическое решение собственных
проблем и боится техники, в которой видит и спасителя, и предельную угрозу.
Устойчивая для классического сознания граница между своим и чужим оказывается под
вопросом. И жизнь при этом схватывается в специфическую целостность именно
парадоксом экзистенциального настроения. «Подобное настроение, когда "все"
становится каким-то особенным, дает нам - в свете этого настроения - ощущать себя
посреди сущего в целом. Наше настроение не только приоткрывает нам, всякий раз
по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание - в принципиальном отличии от
того, что просто случается с нами, - есть в то же время и фундаментальное событие
нашего бытия»5. Парадокс настроения раскрывает "мир в целом" как загадку
("энигму", по B.C. Библеру), которая как мощный экзистенциальный вызов
научному разуму постоянно воспроизводится в ситуациях, порождаемых прогрессом науки
и техники. Этот вызов, как будет показано ниже, выступает в роли предельного
основания общности многочисленных ответов, формирующихся в структурах
всеобщего и общезначимого знания.
Вместе с тем уже на уровне экзистенциального настроения все многообразие
возможных реакций на ту или иную экзистенциальную ситуацию делится, по крайней
мере, на три конфликтующие группы темпоральных предпочтений. Для
консерваторов идеальное состояние ("золотой век") локализовано в моменте прошлого.
Поэтому их ответ на любую угрозу (моральную, экологическую или политическую) имеет
вид реставрации предшествующего. Для прогрессистов идеальное состояние
локализовано в моменте будущего. Их ответ на любой вызов - стремление создать
новое, отвергая как несовершенное и неразвитое все то, что привносится в опыт из
прошлого. Наконец, для реалистов решение предстает как ответственный выбор
реставрации или новации, где ценность тактик реставрации или новации ситуационно
(прагматически) обусловлена.
Когда возникает проблема трансдисциплинарной оценки риска, угрозы или
степени полезности той или иной технологической новации, в экспертном сообществе и
публике, как правило, возникает три выше описанные конфликтующие группы,
которые не способны добиться согласия на уровне дисциплинарного знания, но
связаны общим настроением эпохи в одно полемизирующее сообщество. Для понимания
общности по настроению, которая реализуется в форме конфликта темпоральных
предпочтений, удобно воспользоваться идеей гештальт-переключения в том
смысле, в котором Т. Кун использовал ее для осмысления оснований своих расхождений с
5 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. Статьи и выступления / Перевод В.В. Биби-
хина. М., 1993. С. 20.
108

К. Поппером0. Можно видеть одни и те же "линии" (эмпирические факты),
использовать одни и те же знания, но в результате гештальтного переключения один
узнает одно ("зайца"), а другой другое ("утку"), а третий сможет удержать саму
загадочную точку переключения, прохождение через которую меняет восприятие мира в
целом. Различие в отчетах о происходящем не отменяет их общности.
Аналогичным же образом объединяет общность исходного настроения, которая
способствует через использование писаных и неписаных правил "языковых игр"
дисциплинарного и обыденного опыта достижению если не взаимопонимания
(консенсуса), то хотя бы договоренности (компромисса) по вопросам, которые "задевают за
живое" каждого участника общения. Участник общения, "задетый за живое",
становится лично ответственным за выбор предлагаемого решения, за его смысл,
который он не может переложить только на посредничество каких-либо анонимных,
коллективных и всеобщих инстанций. Содействие во взаимопонимании (при
наличии установки на ненасильственное разрешение конфликта) возникает на основе
признания права каждого (открытости другому) на осмысление предзаданных
ситуаций и сотворение заново объединяющих смыслов.
Описанный выше парадокс экзистенциального настроения, структурированный
игрой темпоральных предпочтений, является первым из найденных нами по ходу
обсуждения условий проведения трансдисциплинарного опыта, непосредственно
вплетенных в динамику нерефлексивной жизни. Провоцируя и настраивая размышление
на определенную "волну", он одновременно задает ему некоторые предельные
условия, предрасполагает к реанимации уже сложившиеся темы философского и
научного исследования и к возникновению новых.
Основные темы трансдисциплинарности. Отметим, слово тема в данном
контексте не случайно. В своем понимании генезиса знания в сфере жизненного мира
мы опираемся на идеи, представленные Дж. Холтоном в его книге "Тематический
анализ науки". Для нас подход Холтона важен именно тем, что начала науки он
ищет там же, где и разворачивается опыт трансдисциплинарности, - в структурах
жизненного мира. Не случайно он работает не только с научными и философскими
текстами, но и дневниками, письмами, интервью, лабораторными журналами,
общеобразовательными программами. Холтон отмечает, что тематическую
структуру научной деятельности можно считать в основном независимой от эмпирического
и аналитического содержания исследований. Она проявляется в процессе изучения
тех возможностей выбора, которые в принципе открыты ученому7. Холтоновская
идея тематизации достаточно лабильна, чтобы, с одной стороны, удержать
внутреннюю сложность научного опыта, его становящуюся природу, а с другой -
выразить некоторые тематические повторы в развитии как научной, так и философской
мысли.
Парадоксальная игра экзистенциального настроения современного типа
навязывает философии и науке повтор целой серии традиционных тем (понимаемых нами
как парадоксы): могущества и уязвимости человеческого разума, свободы и
детерминированности, части и целого, редукционизма и холизма, преформизма и
эпигенеза, креационизма и градуализма, индивидуального и социального, естественного и
искусственного и др. Отметим, что эти темы (парадоксы) являются завязками
сюжетов множащихся биоэтических коллизий. В постоянно ткущейся сети парадоксов мы
выделим три узла, наиболее значимые для понимания философии
трансдисциплинарности: парадоксальное отношение единства и многого, философии и софистики
и транс-позицию философии.
6 См.: Кун Т. Логика открытия или психология исследования? // Философия науки. Вып. 3. М., 1997.
С. 22.
7 См.: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 8.
109

Единое и многое. В многоголосии становящихся, спорящих друг с другом
научных и философских перспектив в биоэтике правит гераклитовский "полемос"8.
Подобного рода "полемичное" взаимодействие разнородных сил, стягиваемых в
совместное действие, может иметь необозримое число вариаций - от идеологической
распри до синергии, мотивированной достижением взаимовыгодного консенсуса. Но и в
том, и в другом случае "полемисты" испытывают нужду друг в друге для того,
чтобы сбыться в качестве самих себя. В схватке они "сообщены" друг другу, в ней
они пребывают сообща.
Однако, если ни в Боге, ни в разуме, ни в природе мы не предполагаем
некоторого одного на всех "вечного закона" или принципа единства, то возникает вопрос: на
что можно надеяться, сталкиваясь с острейшими экзистенциальными проблемами?
Как возможно общение без обобщения? Как возможно мыслить не только
единство многообразного (в этом хорошо разбирается диалектика), но и многообразие
возможных единств? Казус "биоэтика" интересен тем, что содержит полезную
подсказку - стихийно найденное жизненно-практическое решение. Для разрешения
сложнейших жизненных апорий, порождаемых развитием биомедицинских
технологий, в 60-х годах XX в. формируются этические комитеты, которые к началу
нынешнего века превращаются в институциализированную форму присутствия
биоэтики в структуре современного типа науки. Ответ формируется в контексте
совместного коммуникативного трансдисциплинарного спора или обсуждения. При этом
врач не перестает быть врачом, а философ не перестает быть философом.
Их экспертные позиции (определения в категориях всеобщего) возникают как
реакция на экзистенциальные апории, разрывающие наивную общезначимость
обыденных представлений о жизни, смерти и человеке как таковом. Они насущно
необходимы для разумного решения выявленных проблем, но недостаточны.
Достаточными их делает совместное трансдисциплинарное усилие по достижению через
процедуры публичного обсуждения общезначимой по договоренности оценки
развертывающихся событий. Достигнутая общезначимость по договоренности (как если бы
всеобщность), например, в определении смерти как "смерти мозга", с одной стороны,
придает легитимный характер определенным биомедицинским практикам (в нашем
примере - трансплантологическим), а с другой - обеспечивает конгруэнтность
спорящих дисциплинарных перспектив в качестве своеобразного общественного договора.
Однако, сколь бы ни был удобен такого рода "общественный договор", он не
снимает с философии ответственности за собственно философское осмысление
своего соучастия в трансдисциплинарных биоэтических коммуникациях. Мы полагаем,
что важным шагом на пути подобного рода осмысления является идея
"непритязательной философии" Ю. Хабермаса, которая (что принципиально) формулируется
им в контексте обсуждения проектов либеральной евгеники9. В чем смысл
непритязательности философии трансдисциплинарности? Философский поиск всеобщих
оснований в данном случае скоррелирован коммуникативными стратегиями
обнаружения общезначимости в многообразии дисциплинарных единств. Тем самым
установка на всеобщность, сопрягаясь с достигнутой общезначимостью, образует универсум
трансдисциплинарных дискурсов.
По Хабермасу, наивное отождествление собственной частной перспективы
рассуждения с некоторой самоочевидной позицией всеобщего доказало в современной
философии свою иррелевантность. Предположение о всеобщей, одной на всех пер-
8 По Гераклиту, "ведать должно, что общее [все сущее как сообщество, то, в чем все сообщено друг
другу и в чем все и каждое сообща пребывают] - схватка-состязание [все в целом охвачено, схвачено
схваткой], и правосудие - тяжба-соперничество, и все существующее существует из соперничества и
взаимозадолженности". Цит. по: Ахутин A.B. Тяжба о бытии. М., 1997. С. 7. Эта "схватка" у Гераклита (как
"схватки" у женщины в родах) одновременно является формой изначального порождения мира.
9 См.: Хабермас Ю. Обоснованная непритязательность. Существуют ли постметафизические ответы
на вопрос о "правильной жизни"? // Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?
М., 2002. С. 11-27.
ПО

спективы истины или идеи благой жизни, которое еще совсем недавно вдохновляло
философское сообщество, обеспокоенное потерей "единства", не просто поставлено
под вопрос. Оно само воспринимается как угроза недопустимого вмешательства в
право каждого человека «развивать этическое самопонимание для того, чтобы в
соответствии с собственными возможностями и благими намерениями осуществлять в
действительности персональную концепцию "благой жизни"»10.
Но тогда возникает вопрос: не является ли непритязательность разума
проявлением его бессилия? На что философ может надеяться, непритязательно выдвигая
суждения, в частности, об этической приемлемости или, к примеру, о либеральной
евгенике? На что может надеяться человечество перед лицом экзистенциальных
угроз? В современном демократическом секулярном обществе ссылки на Бога
релевантны только в рамках общины единоверцев. В этой ситуации Хабермас
предлагает свой "ослабленный процедуралистский" вариант прочтения "другого" как языка
или коммуникативной практики. По Хабермасу, не только правильное моральное
суждение, определяющее отношение между субъектами, но и правильное этическое
самопонимание «не может быть ни получено в результате откровения, ни "дано"
каким-либо иным образом. Оно может быть лишь завоевано совместными усилиями»11
(курсив. - Л.К.). С этой точки зрения только совместным коммуникативным усилием
возможно получить разумно обоснованный ответ на вопрос о моральной идеологии
либеральной евгеники, как и на любой другой вопрос в трансдисциплинарных
ситуациях. Язык, по выражению Маркса, как "самоговорящее бытие человеческого
рода", представленный в коммуникативном сообществе, является основанием нашей
надежды перед лицом лавинообразно множащихся экзистенциальных угроз.
Путем оспаривания предпосылок "другого", постоянного выдвижения, критики и
отклонения неудачных суждений и отбора успешных предположений возможности
быть собой перед лицом друг друга участники коммуникации получают шанс
продвинуться в сторону понимания общего блага, основанием которого становится сам
факт достигнутой договоренности. Идея общего блага в данном процессе
представляет собой общее понимание того, как могут жить вместе люди с различным
пониманием основных ценностей жизни, т.е. является принципом удержания различия и
сохранения полемоса как основания. Не случайно принципы и правила биоэтики, по
сути, представляют собой не общие "решения" проблем, а правила конкурентной
борьбы различных ценностных ориентации в пространстве публичного диалога.
Естественно, что гарантом достижения "общезначимого по договоренности"
выступает не некая универсальная логика, а решимость участников коммуникации
быть верными принятым на себя перед лицом друг друга обязательствам.
Совместное усилие по выдвижению в транс-позицию вместе с другим в ответ на его
встречное желание сбыться именно вместе фундирует позицию философствования в
трансдисциплинарных исследованиях и дает наиболее общий ответ на кантовский
вопрос: на что я могу надеяться! На то "большее", что раскрывается в
коммуникативном сообществе, связанном перед лицом острейших экзистенциальных проблем
общностью по настроению. Именно такого рода трансдисциплинарное
коммуникативное сообщество и представляет собой в идее современная биоэтика.
Философия или софистика? Тема трансдисциплинарности также может быть
рассмотрена как повтор коллизии между философией и софистикой. Причем такой
повтор, который создает ресурсы для своего нового осмысления. Как выразительно
пишет Н.С. Автономова, "когда-то в Греции, во времена Второй софистики,
философия одержала победу над риторикой, доказательство - над убеждением,
предметная мысль - над достижением какой-то внешней цели. В современной ситуации
риторика в мировой культуре взяла реванш над философией, подчинив ее объектив-
10 Там же. С. 12.
11 Там же. С 21.
111

ные устремления функциональной оправданности. А теперь, наверное, имело бы
смысл вновь обратить риторику на службу философии"12. Мы согласны с
актуальностью таким образом поставленной темы, но считаем непродуктивным
использование языка побед и поражений. Возвращение софистики, ее реабилитация - это не
отказ от "предметности" и "объективности", а желание найти средства осмыслить их
становящийся (исчезающий и возникающий) характер. Апробация проектов
"предметности" и "объективности" проходит на публичном форуме, на котором в то же
время отрабатываются способы и умения формирования своего собственного
мнения. Это не результат неуважения к истине, а обнаружение ее "человекомерного"
характера13. Истина обнаруживает свою "человекомерность" в ситуациях кризиса,
сбоя установленных норм, неписаных правил, когда чужое выставляет свое
присутствие через сопротивление. В дело идут "подручные средства общения" риторики -
аргументация, доказательства, демонстрация вероятностей и др. приемы с целью
порождения определенных эмоций и ощущений, способных в свою очередь привести к
направленному формированию новых либо модификации изначальных стереотипов
восприятия и поведения14.
За объективизмом стоит желание разума встать на точку зрения Бога. Следуя
этой философской традиции, Б. Рассел писал: «Свободный интеллект взирает на
мир так, как мог бы взирать Бог: без всякого "здесь и сейчас", без упования и
страхов... спокойно, бесстрастно, движимый лишь стремлением к знанию - знанию
настолько безличному, настолько чисто умозрительному, насколько это вообще
достижимо для человека»15. Но дело как раз в том, что философия - это
усложняющееся многообразие философий, каждая из которых предлагает свой уникальный
проект мира в целом. Поэтому и появляется особая нужда в человеке, его частной
перспективе (здесь и сейчас), введение которой необходимо для осмысления
единства многообразного через связанное удержание в опыте многообразия виртуально
наличных единств.
Культура обладает мощными ресурсами, чтобы удерживать неслиянно и
нераздельно человеческое и божественное, человекомерное и объективное,
софистическое и философское. Достаточно указать на концептуализм Петра Абеляра в
интерпретации С.С. Неретиной, у которой мы позаимствуем (хотя и в несколько
измененном виде) идеи эквивокации (двуосмысленности) и концепта16. В отношении концепта
мы будем также учитывать подход, предложенный Ж. Делезом и Ф. Гватари17.
Идея эквивокации или двуосмысленности в нашей интерпретации предполагает
имманентную двухтактность мысли, активную роль не только рефлексии,
определяющей специфику теоретического мыслительного процесса, но и той
интеллектуальной процедуры, которую мы позволим себе назвать "трансфлексией"18.
Трансфлексия является, по нашему мнению, специфическим обосновывающим методом
"непритязательного философствования", который отличается от классического метода
философской рефлексии тем, что учитывает нелинейность событий общения. Весь-
12 Автономова U.C. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы // Вопросы
философии 1999. № И. С. 28.
13 См.: Васильева ТВ. Вечная истина Протагора // Архе. Вып. 3. 1998. С. 204-209.
14 См.: Мысль и искусство аргументации. М., 2003; Группа μ. Общая риторика. Благовещенск. 1998.
15 Цит. по: Рорти Р. Универсализм, романтизм, гуманизм. М., 2004. С. 9.
16 См.: Неретина С.С. Средневековое мышление как стратегема мышления современного // Вопросы
философии. 1999. № 11. С. 122-150.
17 См.: Делез Ж., Гватари Ф. Что такое философия? М., СПб., 1998. С. 23-47.
18 Термин "трансфлексия" мы заимствуем у В.И. Моисеева. См.: Моисеев В.И. Процесс сопряжения //
Синергетическая парадигма. Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания.
М., 2004. Но значение этого термина нами понимается несколько иначе.
112

ма близки к нашим представлениям понятия "неклассической", "синергетической"
или "конкретной" рефлексии19.
Смыслом классической рефлексии является узнавание тождественного в себе
(самотождественность) и в ином. Поэтому она имманентно ретро-спективна.
Трансфлексия настроена изумлением, ориентирована не на узнавание, а на "фундаментальную
встречу" (Ж. Делез) с инаковостью в себе и ином. В этом смысле она про-спективна,
открыта неизвестному, рискованному будущему. Инаковость ритмично
структурирована правящим экзистенциальным настроением. Она удерживает план
целостности как фундаментальной загадки (проблемы), на решение которой направлена
трансдисциплинарная коммуникативная деятельность ученых и философов.
Трансфлексия, как обосновывающая процедура, призвана удерживать зону открытости
друг другу и нуждаемости друг в друге (толерантности в отношении себя и другого),
защищать от рефлексивных "снятий". Рефлексия и трансфлексия не отменяют друг
друга. Они находятся в контакте, определяя (устанавливая пределы) и
переопределяя кантовский вопрос "что я могу знатьТ.
В слове могу важно удерживать не только когнитивный план, но и
коммуникативный - могу знать то, что могу сообщить другому (предполагая
интерсубъективную всеобщность по договоренности или общезначимость), а также нечто большее -
то, что может возникнуть, причем именно в той зоне, где интерсубъективность
оказывается под вопросом. Если выразительным средством рефлексии является
понятие, то трансфлексия как метод непритязательной философии работает с
концептами. Они являются формами мысли, действующими в режиме непосредственного
диалогического общения говорящего и слушающего, пишущего и читающего.
С нашей точки зрения, экзистенциальная энергия апорий жизненных
происшествий (казусов) и парадоксальный опыт их осмысления концентрируется в
многообразии парадоксальных проблемных узлов - концептов как зародышей мысли. К
примеру, развитие техник пересадки сердца выявило в качестве проблемного узла
(предмета трансдисциплинарного спора) концепты "жизнь" и "смерть". Смысл
парадоксальных ситуаций, возникающих в связи с прогрессом новых репродуктивных
технологий (аборта, оплодотворения в пробирке и трансплантации эмбрионов,
клонирования), концентрируется в специфическом биоэтическом концепте "человек"
(Т.А. Сидорова). Парадоксы новых моделей отношения врачей и пациентов
воплощены в концепте "личность". Концепт связывает сферы бытия и мысли в речи,
указывая возможностный (B.C. Библер) характер их соотнесенности. Но не доводя эту
возможностность до полного актуального "вбирания мыслью бытия или бытием
мысли", он оставляет как значимую саму неопределенность, основополагающую
загадочность (парадоксальность), которая собственно и принуждает мыслить.
Общие для всего поля трансдисциплинарности концепты провоцируют
многообразие направлений поиска научно, философски, богословски, дисциплинарно
обоснованных решений - форм понятийного схватывания. Однако парадоксальная
сложность экзистенциальных проблем такова, что (как отмечалось) ни одно из
дисциплинарных оснований при всей необходимости не может претендовать на
достаточность, И в вопросе о начале жизни человека именно как человека, и в вопросе о
конечном моменте человеческого существования, и в других не менее острых
экзистенциальных ситуациях правит полемос, стягивающий в апорийное единое
пространство спора многообразие разумов (научных, философских, религиозных), истин
и идей блага, пониманий правды человеческого существования. Концепты,
доопределяемые парадоксами понятийного схватывания, генерируют парадоксальный им-
9 См.: Автономова Н.С. Рефлексия в науке и философии // Проблема рефлексии в научном
познании. Куйбышев, 1983. С. 23; Лршинов В.И., Свирский Я.И. Синергетическое движение в языке //
Самоорганизация и наука: Опыт философского осмысления. М., 1994.
113

пульс поиска основания и обоснованности в сфере трансдисциплинарных
коммуникаций жизненного мира.
Благодаря трансфлексивному удержанию (схватыванию) "большего" -
основополагающей энигматичности (нерефлексивного), концепт как форма диалогической
речи сохраняет открытое пространство для другого, принципиально иного. В нем как
"зародыше" мысли всегда присутствуют "задатки", воплощенные в речи по крайней
мере двух участников диалога, их изначальный спор, полемос.
В отличие от определенности понятия концепт (ввиду изначальной
парадоксальности) исходно недоопределен. Для классического мышления неопределенность
познания и взаимопонимания имела "субъективный" характер недостаточности
разума. В современной науке и философии она становится "объективной", указывая на
становление как имманентное свойство самой реальности. Концепт "живет" в между-
речьи ведущих беседу, воспроизводя в себе нераздельно и неслиянно субъективные и
объективные аспекты речей собеседников, а также удерживаемое трансфлексией
"большее". Именно поэтому он выступает незаменимым "посредником"
диалогического общения или "общения без обобщения", локализуясь в пограничной зоне между
языком обыденной жизни (словом) и дисциплинарными дискурсами (понятием).
Здесь мы подходим к следующему важному различию между понятием и
концептом. Развернутой формой понятия является научная логически связанная теория
(или теоретическая модель). Концепт развертывается в концепцию, удерживая
парадоксальность понятийного схватывания (возможностность альтернативных
теорий)20. Внутри философии (ее особых областей - таких как этика или
антропология), богословии, биологии и медицины, психологии и др. дисциплин складываются
движимые энергией концептов концепции человека, личности, смерти, жизни и т.д.
При переходе в сферу трансдисциплинарных коммуникаций концепты
приобретают форму концептуальных повествований (нарраций). В отличие от обычных
повествований, структурирующих отношения жизненного мира, в завязки
концептуальных повествований и структуры их перипетий входят помеченные выше
экзистенциальные апории, парадоксальными смысловыми сгустками которых как раз и
являются концепты .
Трансдисциплинарная коммуникация, будучи опосредована переводом
дисциплинарных знаний на язык повествований, моделирует конкретные формы совместной
жизнедеятельности индивидов, пытаясь разрешить упакованные в концепты
экзистенциальные парадоксы. Она является особого рода "опережающим проживанием"
(Б.Г. Юдин) тех ситуаций, которые еще только могут возникнуть. Например,
ученый (биолог), изобретший новую технологию, должен (для того чтобы смысл его
открытия был понят неспециалистами) перевести свои результаты на язык
повествований жизненного мира. Тем самым он как бы вынужден расширить рамки
проведения экспериментального диалога с природой, переведя сам диалог в эксперимент
по согласованию своей позиции с моральными позициями других субъектов22. И
именно с этими первичными повествовательными представлениями (узлами,
сюжетными завязками которых являются концепты) и начинают работать философы,
юристы или психологи. Отталкиваясь от повествования как исходной эмпирии, они
(каждый по-своему) профессионально изучают его и тем самым переводят на
специфические языки определенных дисциплинарных областей. Результатом этих
исследований могут быть свои интерпретации смысла и моральной ценности открытия
20 См.: Неретина С.С., Огурцов АЛ. Концепция // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. II.
С. 308-309.
21 Конкретные примеры концептуальных повествований можно найти в кн.: Тищенко П.Д.
Биовласть в эпоху биотехнологий. М., 2001.
22 См. подробнее об этом: Киященко Л.П., Тищенко Π Д. Философия трансдисциплинарности как
опыт практического философствования // Практична фшософ1Я, Киев, 2004. № 2-3.
114

ученого. Однако понятность профессионального суждения философа, психолога
или любого другого эксперта для других (неэкспертов ) опять же может быть
достигнута лишь в результате обратного перевода результатов философского,
юридического или психологического анализа на язык повествований жизненного мира .
Выявленные ими смыслы и данные оценки должны быть пересказаны как
открытые или закрытые варианты жизненных историй, возможных в результате
реализации или нереализации той или иной биомедицинской технологии (к примеру,
разрешения или запрета на клонирование человека).
При этом взаимная недопереводимость языков партнеров трансдисциплинарных
коммуникаций (неразрешимость основополагающих парадоксов) имеет
существенное позитивное значение смыслопорождающей зоны. Как подчеркивает Ю.М. Лот-
ман, "ценность диалога оказывается связанной не с той пересекающейся частью
(пересечением языкового пространства говорящего и слушающего. -Л.К.), а с
передачей информации между непересекающимися частями. Это ставит нас лицом к лицу с
неразрешимым противоречием: мы заинтересованы в общении именно в той
ситуации, которая затрудняет общение, а в пределе - делает его невозможным. Более
того, чем труднее и неадекватнее перевод одной непересекающейся части
пространства на язык другой, тем более ценным в информационном и социальном отношениях
становится факт этого парадоксального общения. Можно сказать, что перевод
непереводимого оказывается носителем информации высокой ценности"25. Акт мысли,
который осуществляется в подобного рода переводе, является вариантом
трансфлексии. Именно благодаря удержанию смыслопорождающей зоны
парадоксального "перевода непереводимого" трансдисциплинарное коммуникативное усилие
содержит в себе возможность для встречи с "большим", принципиально
недостижимым изнутри индивидуальной экспертной перспективы.
В рассмотренном выше междуречьи трансдисциплинарных коммуникаций голоса
философа (в классическом понимании) и софиста - лишь ситуационно
различающиеся самоидентификации внутренней и внешней речи реального философствующего
индивида, специфическую позицию (транс-позицию) которого мы теперь
рассмотрим.
Транс-позиция философии. Выделим три тематически возможные позиции
философии в отношении к опыту трансдисциплинарности с учетом того, как они
разворачиваются в казусе "биоэтика". Первой отметим позицию отстраненного
Наблюдателя, которая исторически закреплена в новоевропейской философии. Философия
размышляет о трансдисциплинарности как предмете, существующем в контексте
нового типа науки. Для этой формы рефлексивно устанавливаемой
самоидентификации мыслящего характерно парадоксальное позиционирование - быть вне мира
(это позволяет понять его в целом) и в соприкосновении с ним, на его границе.
Особенность тематизации в данном случае состоит в том, что человеческое усилие
элиминируется из результата - целостного представления о мире. Оно не имеет
онтологического статуса и относится к эмпирической видимости. В этом отношении
размышление о трансдисциплинарности ничего в самом предмете мысли не меняет.
Любое рассуждение о генах, клонах, органах, моральных принципах или правилах
естественным образом воспроизводит данную транс-позицию самоидентичности
философа или ученого в ситуации трансдисциплинарности. В ее основе -
представление (не важно - осознается оно или нет) о единственности всеобщего (истины),
претендующего и на целостность, и на универсальность. Это исходная рефлексивно
обосновываемая позиция дисциплинарного знания, из которой экспертная мысль
Каждый эксперт в отношении к эксперту из другой научной дисциплины играет роль профана.
24 Существенным посредником в прямых и обратных трансдисциплинарных переводах является (не
обсуждаемая нами) общая для культуры картина мира, включающая и научную картину мира.
25 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 15.
115

выдвигается концептами в ситуацию трансдисциплинарного диалога, и в которую
они постоянно возвращаются в целях понятийного схватывания разворачивающихся
событий.
Вторая форма транс-позиции философии конгруэнтна позиции познающего
разума в неклассической науке, для которой усилие познающего индивида,
объективированное в языке и приборе, само становится наблюдаемым. Предметность науки
приобретает черты человеческого присутствия, а предметом ее исследования
выступает человекомерность26. Данная позиция обозначается нами как позиция
Участника. Философ не только размышляет о биоэтике, но и сам становится
активным участником трансдисциплинарных коммуникаций. Его мысль - его усилие как
реального индивида - оказывается событием, изменяющим состояние предмета
размышления.
В трансдисциплинарном опыте предметность дисциплинарных областей
засекается в момент становления, по сути, переживает реинкарнацию собственного начала
и поэтому с необходимостью предстает как неустойчивая (возникающая и
исчезающая вновь)27. Соответственно, самоидентичность Участника также нестабильна,
можно сказать она становится вместе с предметностью трансдисциплинарного
опыта. Но именно в этом переходном, неустойчивом трансдисциплинарном состоянии
научные дисциплины становятся открытыми для встречи с иными формами
дисциплинарного научного знания, религиозным опытом и "подручным знанием" (М. Хай-
деггер) обыденной жизни.
Участвующий в стихии трансдисциплинарных коммуникаций постоянно
становится то Автором, производящим в слове и в деле результаты своих наблюдений, то
Героем своих собственных суждений (повествований) о трансдисциплинарности как
о возможном предмете мысли. Он и тот, кто ответствен за свой выбор,
претендующий на всеобщее, и тот, кто трагически всегда вписан в конкретную ситуацию,
определяемую общезначимыми ценностями и личными предпочтениями. Он вне и
внутри, свободен и в той же степени детерминирован, определен в решении чем-то
внешним или некоторой загадочной внутренней свободой. При этом сам для себя и для
другого Участник выступает в качестве парадоксально взаимодополняемых
персонажей концептуальных повествовований - Эксперта и Профана.
Третья транс-позиция философии, которую мы обозначаем словом Свидетель,
как нам представляется, является воплощением философии трансдисциплинарности
как таковой. Сохраняя связь с жизненно-практическим казусом, выдвигая себя в
трансдисциплинарный опыт под императивным давлением концептов, разворачивая
свой ответ в понятийной всеобщности Наблюдателя и контекстуальной
общезначимости Участника, Свидетель конституирует себя в качестве того, кто удерживает
различие (полемос) двух выше названных концептуальных персонажей и
обеспечивает опыт их связанного осуществления. Он удерживает изначальную
парадоксальность (детерминированный хаос) трансдисциплинарного опыта, которая как causa
sue обеспечивает его постоянный повтор в множественных экзистенциальных
ситуациях, порождаемых биотехнологическим (в нашем случае рассмотрения)
прогрессом. Свидетель, удерживая установку на истинность как основание и отдавая отчет в
релятивности и множественности истин, вводит собственный акт свидетельства
(аттестации, по П. Рикеру28) в решение поступить так и не иначе.
Универсум суждений Свидетеля разворачивается в парадоксе двух одновременно
присутствующих предельных допущений "всеобщего" и "общезначимого". В
строгом смысле Свидетель - это тот, кто как уникальный человеческий индивид
26 См.: Философия науки. Вып. 8. Синергетика человекомерной реальности. М., 2002.
27 Исследованию данного обстоятельства посвящена книга Л.П. Киященко "В поисках исчезающей
предметности (очерки о синергетике языка)". М., 2000.
28 См.: Ricoeur P. Oneselfe as Another. Univ. of Chicago Press, 1992. P. 299-302.
116

свидетельствует о достоверности "божественного", общезначимости всеобщего. И
сила этого свидетельства зависит не только от истины, открытой для него, но и от
удачи получения Свидетелем двух даров реального существования - внимания и
признания его со стороны других. Эти другие - коммуникативное сообщество, которое
в отношении свидетельства играет роль Судии, суд которого осуществляется именно
в коммуникативном усилии вместе. В этом смысл транс-позиции непритязательной
философии в нашем понимании. Естественно, что воплощением подобного опыта
философствования должно быть "произведение" особого рода, которое мы
называем открытым29. Открытым в смысле имманентной незавершенности, обращенности
в поисках самообоснования к реально другому как другому Свидетелю и Судии.
Играя роль Свидетеля, философ пытается отследить события зарождения и
взаимодействия двух выше помеченных позиций и самого себя в этом взаимодействии.
Что существенно - транс-позиция Свидетеля засекается накануне, в пограничной
ситуации поступка ответственного выбора, причем не просто выбора того или иного
действия (это его дело как Участника), но и выбора самого "себя" как ответственно
(в ответе на вопрос, заданный экзистенциальной ситуацией) поступающего в данном
месте и в данный момент времени - ответственно "за" конкретный результат
выбора Участника и ответственно "перед" собой как Свидетелем и коммуникативным
сообществом ("человечеством") как Судией. Я ответствен не только в отношении
выбора себя, но и в отношении сохранения открытости (коммуникабельности)
другому. Причем обе формы ответственности реализуются, самообосновываются только
через коммуникативные трансдисциплинарные практики. Вследствие этого
меняется подход к кантовскому вопросу "что я должен делать?": "я" преобразуется в
структуру внутри себя неоднородную, "делание" доопределяется коммуникативными
практиками достижения общезначимого по договоренности решения.
Философия трансдисциплинарности, не переставая думать о вопрошании, думает
и "об ответе: но не ответе-решении или ответе-вердикте, а о со-общении. В со-обще-
нии, которое является нашей со-ответственностью, нужен не тот, кто препятствует
коммуникации, а, напротив, кто ее устанавливает и дает новый импульс" .
В ситуации, когда человечество в очередной раз теряет свое единство,
внутреннюю устойчивость, обнаруживает в себе угрожающую и завораживающую бездну
хаоса, волну нового варварства, размывающего его культурные основания, опыт
трансдисциплинарности, и это мы попытались показать, проливает свет на
позитивный смысл переживаемой экзистенциальной ситуации, в которой культура
обращается к собственной плоти и материи пере-создания .
29 Мы прибегаем к гипотезе У. Эко о наличии устойчивой модели открытого произведения. Он
исходил из того факта, что система отношений на различных уровнях (семантическом, синтаксическом,
физическом, эмотивном; уровне тем и уровне идеологических содержаний, уровне структурных отношений и
структурированного ответа, даваемого реципиентом, и т.д.) имеет сходную структуру
"производство-произведение-пользование". См.: Эко У. Открытое произведение: Форма и неопределенность в современной
поэтике. СПб., 2004. С. 13.
30 Нанси Ж.-Л. В ответе за существование // Интенциональность и текстуальность. Философская
мысль Франции XX века. Томск, 1998. С. 316.
31 См.: Боткин ЛМ. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических
основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000. С. 404.
117

Вызовы логики и математики XX века
и "ответ" на них цивилизации*
Н. Н. НЕПЕЙВОДА
Известно, что жизнеспособность цивилизации в значительной степени
определяется ее ответами на брошенные ей вызовы. Но в истории рассматриваются в первую
очередь материальные вызовы, хотя духовные столь же интересны (в частности
потому, что их анализ может дать средства "неразрушающего контроля",
оценивающие способности цивилизации отвечать в том числе и на материальные вызовы).
Здесь остановимся лишь на тех вызовах, которые бросает наука обществу
(интеллектуальных вызовах).
Наука живет в неразрывной связи с обществом, но влияет на него всегда
косвенно. Материальное влияние она оказывает через приложения своих результатов, а
духовное - через их истолкование и популяризацию, которая часто определяет
мировоззрение общества. Прямо воспринять научные результаты не способно даже
достаточно значительное меньшинство, а для большинства они вообще недоступны
"в сыром виде". Таким образом, истолкование научных результатов является
неотъемлемой и важнейшей частью научной парадигмы. Приняв такую, несколько
более многоуровневую, чем принято, модель научного знания в обществе, мы
получаем, в частности, ответ на недоуменный вопрос последователей Т. Куна: возможны
ли научные революции в математике? Да, они достаточно часты, но изменяются не
столько сами формальные результаты, сколько их истолкование. Все равно
применить точную теорему в неточной (реальной) обстановке можно лишь опираясь
одновременно на ее формулировку и на ее истолкование.
Поскольку истолкование научных результатов влияет на все общество,
требование пересмотреть его, вызванное появлением новых принципиальных (имеющих
методологическое, а особенно общеметодологическое, значение), результатов науки
требует от общества пересмотра устоявшихся систем взглядов и тем самым может
бросить ему интеллектуальный вызов.
Таким образом, интеллектуальный научный вызов можно описать как
появление таких результатов, которые делают неприемлемым общепризнанное
популярное истолкование ряда других и которые требуют от общества изменения
привычной системы взглядов.
* Данная работа поддержана грантом РГНФ 02-03-18307а.
© Непейвода H.H., 2005 г.
118

Эллинские ответы на интеллектуальные вызовы
Античная цивилизация дала богатый опыт как адекватных ответов на
тяжелейшие вызовы, так и последствий закрывания глаз и неадекватных ответов на сначала
вроде бы легкие вызовы.
Рассмотрим один из примеров чисто интеллектуального вызова, из достойного
ответа на который выросла вся современная наука. Как известно, одной из первых
знаменитых математических теорем была несоизмеримость диагонали квадрата и
его стороны. Этот результат был исключительно неприятен для эллинов и их идее
гармонии и соразмерности, он даже в принципе не может быть проверен
экспериментально, но он был строго доказан и поэтому был включен в систему знаний и
систему мировоззрения. Именно такие результаты математики послужили основанием
для знаменитой надписи на Академии: "Не входите не знающие геометрии".
Адекватный ответ на жестокий интеллектуальный вызов показал жизнеспособность
эллинской цивилизации и способность ее находить не менее сильные и адекватные
ответы на более грубые, но более страшные по непосредственным последствиям
вызовы реального мира.
В частности, этот результат четко провел различие между эмпирическим и
теоретическим знанием. Он однозначно показал, что в мире идеальных сущностей нет
места свободе мнений, любое высказывание должно быть обосновано.
Вторым интеллектуальным вызовом была неевклидова геометрия, которая была
известна еще до Евклида. Греки осознали, что нельзя решать теоретические
вопросы таким образом, как их пытаются научить решать в американских школах,
ориентированных на прагматизм - доказывать теорему о сумме углов треугольника путем
эмпирической проверки измерением углов. Они сформулировали три
альтернативных гипотезы: сумма углов треугольника больше, меньше либо равна двум прямым
углам, - и исследовали их все.
Быстро было показано, что если сумма углов треугольника больше двух прямых,
то любые две прямые пересекаются в двух точках. Эти результаты легли в основу
сферической геометрии, дошедшей до нас благодаря позднейшим астрономическим
работам Клавдия Птолемея.
Столь же быстро было показано, что из равенства суммы углов треугольника
двум прямым вытекает существование параллельных, причем возможно провести
через каждую точку вне прямой одну и только одну прямую, параллельную данной.
Далее, из нее вытекает существование квадрата и существование подобных фигур.
Из гипотезы о том, что сумма углов меньше двух прямых (позднее получившей
имя Лобачевского, переоткрывшего ее через 2000 лет забвения), следует отсутствие
подобных фигур и квадрата. Именно этот идеальный результат, не согласующийся с
эстетическим чувством и интуицией эллинов, повлек непринятие данной гипотезы.
В тексте учебника Евклида (который оказался единственным дошедшим до нас
систематическим изложением геометрии) сохранились лишь жалкие следы знаний о не-
евклидовости (в частности, формулировка пятого постулата явно продиктована
стремлением как можно более четко отгородиться от неевклидовой геометрии).
Заметим, что и здесь не было и слова о свободе мнений. Гипотезы были
систематически исследованы, и, поскольку чисто рассудочных средств не хватило для
выбора, были использованы эстетические и интуитивные критерии, но на основе ясного
видения следствий всех возможных альтернатив.
Примеры негативных последствий убегания от вызовов либо неадекватных
ответов на них мы рассматривать в данной статье не будем. Они общеизвестны тем, кто
интересовался, например, историей таких эпох, как эллинизм, времена упадка
Римской империи или династии Хань в Китае.
Семь интеллектуальных вызовов современной логики и математики
Современная цивилизация вступила в период, когда проверяется ее способность
дать адекватный ответ на многочисленные вызовы. Поэтому интересно, как она ре-
119

агирует, в частности, на интеллектуальные внутренние вызовы, поскольку при этом
проявляется ее жизнеспособность. Перечислим основные (имеющие
общеметодологическое значение) результаты современной логики и математики.
Первый вызов. Идеальные и реальные объекты. Д. Гильберт на основе
множества существовавших ранее предпосылок дал четкий ответ на вызов интуиционизма,
состоявший в том, что была продемонстрирована возможность альтернативного
подхода к математике1. Адекватность этого ответа подчеркивается и тем, что он
был признан основателем интуиционизма Л. Брауэром.
Ответ Гильберта состоял в том, что основная часть утверждений и конструкций
математики не имеют аналогий в реальном мире, они служат в принципе2 лишь
ментальными орудиями для получения весьма ограниченного набора реальных
утверждений. Например, понятия топологии могут быть использованы для получения
ответа на вопрос, можно ли данную карту раскрасить четырьмя красками. А сам по себе
этот вопрос уже может рассматриваться как реальное утверждение.
Поэтому нельзя говорить об истинности в контексте математических понятий.
Можно лишь говорить о том, что утверждение доказано, и исследовать вопрос,
насколько приемлема данная система понятий в качестве интеллектуального
инструмента.
Таким образом, познание на чисто эмпирическом фундаменте представляется
сомнительным. Спекулятивная составляющая является необходимым компонентом
эффективного мышления.
Второй вызов. Парадокс изобретателя. Если истолкование различия между
реальными и идеальными понятиями ведет к попыткам редукционизма (изгнать
идеальные понятия вообще), то следующий уровень приводит к вопросу: помогают ли
они при получении реальных результатов? То, что без них в реальности нельзя
обойтись, прекрасно чувствовал сам Гильберт и недвусмысленно это подчеркивал.
Тем не менее интеллектуальный эксперимент, состоящий в попытках изгнания
идеальных понятий или хотя бы их максимального ограничения, представляет
несомненный интерес. Такие эксперименты проводились неоднократно (в частности,
Р.Л. Гудстейн, A.A. Марков, а затем гораздо более радикально H.A. Шанин; в
некотором рудиментарном смысле к той же категории можно причислить
многочисленные книги, в которых на элементарном языке излагаются отдельные разделы
современной математики). Их результаты можно резюмировать следующим образом.
1. В процессе редукции конструкции подвергаются ограничениям. Порою эти
ограничения выявляют некоторые новые грани анализируемых конструкций и
зачастую они помогают правильнее ставить задачи на практике.
2. Длина доказательств и вспомогательных построений резко возрастает, они
становятся почти "неподъемными" для среднего читателя.
Это заставляет поставить вопрос о цене редукционизма даже в тех случаях, когда
он возможен.
Ответ на него получен В.А. Оревковым в 1968 г. Он показал, что устранение
сложных лемм из доказательств в чистой логике предикатов может привести к
возрастанию дины вывода в башню экспонент раз (вместо 13п шагов - ((2Λ2)Λ2)... Λ2 (η раз)
шагов.
Но еще намного раньше был замечен (Д. Пойа) феномен, получивший название
парадокс изобретателя.
В доказательствах, особенно с применением метода математической индукции,
часто оказывается необходимым усиление доказываемого утверждения. То, что для
1 Собственно интеллектуальный вызов интуиционизма» хотя в дальнейшем он и положил основу
многим общекультурным вызовам, сам по себе оставался явлением, внутренним для математики и логики.
2 Напоминаем, что модальность "в принципе возможно" должна пониматься: "В теории возможно, а
на практике едва ли".
120

доказательства простого утверждения приходится прибегать к значительно более
сложным приемам, представляется для однолинейно мыслящего человека чем-то
парадоксальным.
Открытый внутри математики парадокс изобретателя оказался присущ
творческому мышлению в самых разных областях: почему-то сильные решения получаются
лишь на окольных путях. Поэтому возникают вопросы: насколько необходимы
окольные пути для доказательства и когда нужда в них возникает?
Ответ на первый вопрос дал Хао Ван еще в 1954 г. На примере арифметики он
построил последовательность утверждений вида Vx (fn(x)=0), каждое из которых
требует для своего доказательства индукции по формулам не менее чем с η
кванторами. На второй вопрос ответил Р. Гудстейн в 1974 г. Он показал, что, в частности,
чем эффективнее предлагаемый алгоритм, тем более абстрактных понятий он
требует для своего обоснования.
Так что наука пришла к выводу, давно уже сделанному, например, военными
теоретиками: прямые действия в сложной ситуации приводят к результатам,
противоположным ожидаемым, и почти в любом случае с точки зрения растраты ресурсов
это самый бестолковый способ ведения войны.
Третий вызов. Теорема Геделя и неформализуемость. Пожалуй, это - самый
известный из вызовов. Достаточно точно для неспециалистов теорема о неполноте
может быть сформулирована следующим образом. Если формальная система
содержит хотя бы натуральные числа, сложение и умножение, то она неразрешима.
Неразрешимость никак не связана с конкретной конструкцией системы. Это -
чисто функциональный факт, связанный с возможностью выразить в системе все
алгоритмические функции. А поскольку имеется теорема об универсальном
алгоритме (самая известная реализация которой - компьютер), то вычислимые функции
даже в принципе не могут быть всюду определены. Более того, имеется непополни-
мая вычислимая функция, любая попытка пополнить которую сама себя
опровергает (так называемый метод диагонализации). Точно так же любая формализация
натуральных чисел сама помогает построить пример, на котором она либо неполна,
либо ошибочна.
Теорема Геделя о неполноте является почти что красной тряпкой для тех, кто
желал бы придерживаться иллюзии, что наука всесильна, идущей еще от
просветителей и иллюминатов. Поэтому нет числа попыткам ее обойти (хотя способ ее
обойти известен неформально еще со времен эллинов: не включайте в теорию ничего
лишнего, не стремитесь к абстрактной общности, не все усиливайте, что может
быть усилено, и система может оказаться разрешимой, как, например, элементарная
геометрия).
Но в отношении других попыток ее обойти, при условии сохранения общности,
теорема Геделя демонстрирует еще одну грань математических результатов.
Четвертый вызов. Устойчивость и неустойчивость. В теории дифференциальных
уравнений и динамических систем еще на грани XIX и XX вв. было формализовано и
исследовано понятие устойчивости (прежде всего в трудах А. Пуанкаре и A.M.
Ляпунова). Система может в принципе исключительно хорошо себя вести, но при
малейших погрешностях начинать неудержимо удаляться от желаемого поведения.
Самым разительным и простым примером здесь является вычисление производной:
при малейших ошибках в исходных данных алгоритм вычисления производной
начинает тем хуже работать, чем точнее мы пытаемся ее посчитать.
Одним из следствий неустойчивости ряда математических теорем, к которому
привлек внимание В.И. Арнольд, является гибельность оптимизации. Неформально
это явление было замечено еще для систем жизнеобеспечения космических
кораблей; в частности, оно было одной из причин, почему автор в свое время обратился к
теории неформализуемых понятий. Попытка оптимизировать систему по
формальным критериям приводит к гибели экипажа. Это связано с неустойчивостью оптиму-
121

ма. Если случайное отклонение хотя бы в одну сторону приводит к эволюции
системы прочь от оптимума, то эта эволюция, как правило, разрушительна.
Неформально стало видно, что понятие устойчивости применимо и к
математическим результатам из других областей. Привлекательно выглядящая теорема
может легко разваливаться при малейшей модификации исходных условий, а точно
удовлетворить им часто нет возможности.
Теорема Геделя являет собой пример исключительно устойчивого результата.
Любая попытка обойти теорему Геделя, не ослабляя существенно языка, приводит к
тому, что сама эта попытка дает материал для построения примера, где она
проваливается.
А следующая знаменитая теорема Геделя, о недоказуемости
непротиворечивости, иллюстрирует меньшую устойчивость логического результата: она может
перестать иметь место при изменении кодировки формул. Правда, кодировки, при
которых можно доказать непротиворечивость, неестественны и даже неформально
включают в себя предположение о непротиворечивости, но тем не менее в принципе
обойти данную теорему возможно.
Пятый вызов. Теория измерении. Еще со времен Кондорсе известно, что нет
идеальной системы выборов. Когда в середине XX в. стала систематически развиваться
теория измерений, то сразу же выяснилось, что нет даже линейной шкалы
предпочтений для измерения произвольных величин. Соответственно, нет единой системы
ценностей либо моральных норм на все случаи жизни, а действительные числа -
худший кандидат на должность логических значений.
Шестой вызов. Конструктивные логики и ресурсы. После работ Брауэра стало
ясно, что для построений и для доказательств готовых результатов нужна разная
логика. Далее, выяснилось, что интуиционистская логика Брауэра годится лишь для
построений, где ресурсы не являются ограничением. Появились другие
конструктивные логики: нильпотентные, где основной ресурс - время, линейные, где основной
ресурс - деньги, реверсивные, где нельзя тратить никакой ресурс. Они в самой
основе противоречат друг другу и классической логике, и применение неподходящей
логики в конкретной ситуации ведет к практически неприемлемым решениям.
Седьмой вызов. Неоднозначность высших уровней. Это - наименее известный
вызов. Неявно он впервые проявился в конструктивной математике, где, к
удивлению для всех, оказалось, что, даже если мы фиксируем понятие вычислимости на
первом уровне (скажем, воспользовавшись тезисом Черча), то на втором уровне
(например, для действительных чисел) могут возникнуть разные системы вычислимых
функций. Явно этот вызов был диагностирован Ю.Л. Ершовым [2]. Он доказал, что
даже если есть совпадение на нескольких начальных уровнях иерархии типов, на
следующем могут начаться расхождения.
Множество неадекватных ответов цивилизации
абсолютизировавших себя паразитов3
Как цивилизация отреагировала на эти вызовы?
Ответ на первый прост: либо изгнать математику как метод из школы, поскольку
все равно математических объектов в реальности нет (американский подход:
доказывать теорему об углах треугольника измерением транспортиром; какой прогресс по
сравнению с эллинами, которые почему-то думали, что так нельзя!), либо считать, что
это просто игра с символами, вроде "игры в бисер" Гессе (французский подход).
На второй - просто умолчание в общей практике философствования и
преподавания. Специалисты, дескать, этот неприятный результат и так знают, а остальным
3 "Абсолютизировавший себя паразит" - перефразировка понятия "глобальное потребительское
общество".
122

знать незачем, поскольку он подрывает самые основы демократии, основанной на
прямых, понятных большинству и принятых им решениях проблем.
На третий - уже из названия книги [1] видно, что весь постмодернизм возник из
убеждения: поскольку абсолютной истины нет, есть полная свобода мнений и можно
болтать все, что угодно. Чтобы опровергнуть это, достаточно сопоставить третий
вызов с первым. Поскольку идеальные понятия и результаты - система
интеллектуальных орудий, она не может быть выбрана произвольно. Плохо подобранные
орудия превращают труд в мартышкин либо в пытку. Другими словами, отсутствие
иллюзии того, что высокоуровневые понятия даны свыше, заставляет нас еще более
тщательно подходить к их выбору, поскольку здесь уже не сошлешься на "Божью
мудрость" и приходится рассчитывать лишь на свой ум4.
Четвертый вызов остается известен лишь специалистам, в широких кругах
никакого понимания, что означает устойчивость, нет. Даже "специалисты высокого
класса" по физике и математике пишут компьютерные программы для
"вычисления" неустойчивых величин и применяют их5. Академику В.М. Матросову
чиновники заявляют, что концепция устойчивого развития - противоречивое понятие,
поскольку устойчивость означает неизменность.
Пятый вызов игнорируется. По-прежнему рассказывается философия
прагматизма и утилитаризма, которая, мало того, что не имеет под собой никакого
основания, просто противоречит современным научным результатам. Идет болтовня об
"универсальных ценностях демократии и западной цивилизации", хотя тем самым
болтуны впадают в смертный грех идолопоклонничества, абсолютизируя нечто,
созданное человеком. В "расплывчатых логиках" вовсю интегрируются логические
значения, хотя в их теории давно уже осознано, что действительно сложные случаи
требуют для представления решеток логических значений, и так далее. Весь курс
современного математического образования построен таким образом, что создается
впечатление, что все измеряется числами. Это приводит к полуправде (которая, как
известно, хуже прямой лжи), исключительно красиво выраженной в стихотворении
великого поэта, имевшего классическое математическое образование:
А для низкой жизни были числа,
Как домашний подъяремный скот,
Потому что все оттенки смысла
Умное число передает.
Математическая формализация, особенно численная, начинается тогда, когда
отвлекаются от смысла, оставляя лишь значения. Тем более оттенки смысла не
доступны числам: уже студенты 1-го курса начинают понимать, что при переводе на
математический язык происходит огрубление, в частности, необратимо теряются модальности.
Шестой вызов понимается в том смысле, что для каждой задачи допустимо иметь
свою логику, что приводит к полному релятивизму. Этому способствуют
легковесные утверждения некоторых специалистов о континууме логик6.
4 Заметим, что умеренному платонизму данный вызов не препятствует, а скорее укрепляет его
позиции. Чтобы создать искусственный объект, нужно сначала иметь его идею, но созданный объект всегда
является лишь реализацией этой идеи, которая неизбежно несовершенна. А вопрос, существовала ли
идея до того, как первое мыслящее существо задалось проблемой ее реализации, можно рассматривать
как типичный псевдовопрос, и при ответе на него следовать хорошей традиции Будды и Конфуция:
громоподобное молчание.
5 Академик CK. Годунов нашел возмутительнейшие примеры, когда уже полсотни лет
используются программы вычисления собственных значений матриц (одна из безнадежно неустойчивых, так
называемых "некорректных", задач), ошибочность которых доказывается тем, что они дают разные результаты
для эквивалентных данных. Тем не менее эти программы используются и далее.
6 Эти специалисты используют термин "логика" как имя для произвольного исчисления,
удовлетворяющего некоторым чисто формальным ограничениям, а истолкователи делают вывод для понятия
"логика".
123

Последний вызов просто неизвестен даже широким математическим кругам,
хотя он полностью подрывает одновременно и редукционизм, и платонизм.
Возникает вопрос, почему же ответы современной цивилизации на
интеллектуальные вызовы столь беспомощны? Да, они неприятны, но для греков были столь
же неприятны несоизмеримость диагонали и существование неевклидовой
геометрии. Чтобы частично ответить на этот вопрос (не задаваясь пока что, насколько
возможно, его социологическими, культурологическими и политологическими
аспектами), рассмотрим частично адекватный ответ на некоторые из вызовов, известный
специалистам уже более 25 лет.
Раз полная формализация достаточно сложных понятий неосуществима, почему
бы не признать этот факт и не рассмотреть формализации таких понятий, которые
им активно сопротивляются? Тем более это важно, поскольку анализ практики
показывает, что значительная часть современной информатики является именно
формализацией неформализуемых понятий. Да и во все времена их пытались
формализовать (примеры, скажем, знаменитый суд Маргариты Наваррской, с одной стороны, и
трагедия Шекспира "Ромео и Джульетта", с другой стороны, полемизировавшая с
почти формализованным в то время понятием любви, согласно которому любви между
мужем и женой быть не может, что и было отражено в приговоре королевы Марго).
Теория неформализуемых понятий базируется на идее Н.В. Белякина (1978 г.) и
далее была развита автором. Каждая формализация сама порождает себе
альтернативу. Различные альтернативы фиксируют различные ипостаси неформализуемых
понятий. Нахождение альтернатив - нелегкий творческий процесс. Вся совокупность
альтернатив является чисто идеальным объектом, а отдельные альтернативы могут
применяться на практике. Следование одной и той же альтернативе неизбежно
заводит в глобальный тупик. Следование нескольким альтернативам вместе моментально
приводит к эклектизму и самоудушению в сетях противоречий, если решение хоть
сколько-нибудь ответственное. Понятия либо концепции могут формально не
противоречить друг другу, но фактически мешать (концептуальное противоречие).
Концептуальное противоречие не является булевским отношением, оно может быть более
или менее грубым.
Первый пример концептуального противоречия (грубого, но никак не сводимого
к формальному) был найден в программировании еще до появления теории
неформализуемых понятий. Это противоречие между операторами передачи управления и
операторами присваивания и циклов. Наверняка такие примеры были еще раньше,
поскольку до сих пор из-за игнорирования теории неформализуемых понятий к
концептуальным противоречиям применяется традиционный способ разрешения - одна
из альтернатив объявляется плохой и всячески уничтожается7, а вторая - хорошей.
К настоящему времени в программировании накоплен большой запас примеров
концептуальных противоречий, и умение видеть их постепенно становится
отличительным признаком русской школы информатики. Тем не менее теория
неформализуемых понятий слишком медленно входит в практику и методологию, поскольку
умение применять ее включает умение быстро переключаться с одной модели на
другую, не смешивая их. Более того, она противоречит одной из "аксиом"
либерализма, особенно в ее примитивном (отчего и наиболее распространенном)
понимании: свободе мнений. Поскольку нет ничего легче, как запутаться самому и запутать
других в концептуальных противоречиях, тот, кто высказывает мнение, берет на
себя ответственность за его обоснование и его согласование с другими.
Рассмотрим еще один пример. Как известно, один из принципов творческого
мышления - превратить вред в пользу. В математике этот прием был блестяще применен
при создании нестандартного анализа, когда наличие идеальных объектов и неодно-
Чаще всего в качестве наиболее эффективного оружия здесь применяется казнь замалчиванием и
забвением.
124

значность описания чисел математическими средствами были использованы для
того, чтобы расширить множество действительных чисел таким образом, чтобы все их
математические свойства, не упоминающие новых чисел, остались неизменными.
Тем самым были реабилитированы методы анализа бесконечно малых, приведшие
математику в XVÖ-XVIII вв. к ряду блестящих достижений, а в XIX в. справедливо
раскритикованные за нестрогость и несправедливо полностью забытые. Это
явилось частичным, но адекватным ответом на первый и второй вызовы. Сложность
нестандартного анализа в том, что приходится учиться размышлять одновременно
на двух уровнях.
Как видим, в обоих случаях частично адекватного ответа на вызовы пришлось
переходить к многоуровневому критическому мышлению, когда выводы, сделанные
на одном уровне и в одной из его ипостасей, перепроверяются при помощи перехода
на другой уровень либо к другой ипостаси. А многоуровневое мышление полностью
противоречит как вульгаризированному кальвинизму с его абсолютной разницей
между хорошим и плохим8, активно вбиваемому в массовое сознание
поп-культурой9, так и "позитивному мышлению", направленному на сдерживание прогресса
самыми иезуитскими методами10, а в конечном счете на его полную остановку и на
попадание в глобальный тупик.
Выводы для образования и для организации науки
Поскольку сейчас стоит вопрос о самом выживании нынешней цивилизации либо
(скорее всего, поскольку самовлюбленность вместе с неспособностью отвечать на
действительно серьезные вызовы, видимо, несовместима с выживанием) о
сохранении выжившими осколками ее периферии интеллектуального и культурного багажа
в течение будущих "Темных" веков, необходимо поставить прежде всего проблемы
образования. При этом будем исходить из уже выявленных в ходе предыдущего
рассмотрения принципов.
1. Прямые пути являются путями в тупик.
2. Ни одна точная формализованная система ценностей и критериев не способна
полностью охватить все случаи.
3. Если нечто кажется слишком заманчивым, то, скорее всего, это - ловушка
Дьявола, поскольку на следующем уровне анализа все окажется не так.
4. Оптимизация - путь к смерти.
5. Критерий разума - понимание, а не успех.
8 Когда студенты на занятиях по "системному и логическому анализу" проанализировали концепцию
хорошего и плохого парня в голливудских фильмах, они отметили, что хороший парень, как правило,
убивает больше и более жестокими методами, но зато не сомневается в своей правоте, а плохой
подвержен сомнениям. После этого они просто единогласно закричали: "Будем плохими парнями!" Конечно,
любое единогласие вредно, но в данном случае оно весьма показательно.
9 Слава Богу, что русские несколько более иммунны к поп-культуре, поскольку само ее имя на
русском языке вызывает ассоциации с тем местом, которым думают ее представители.
10 Как же иначе охарактеризовать ситуацию, когда явно клянутся ценностям прогресса, а на деле
всячески препятствуют основному компоненту творческого мышления: привычке критически
анализировать все и душевному дискомфорту! Автор не удивился, когда узнал о существующей в США
социологической программе, которая, естественно, под самым сладеньким соусом: забота о счастье подрастающего
поколения дворян (т.е. граждан Америки с рождения) - занимается мягким лишением излишне
одаренных людей избытка творческих способностей. После всех хороших слов о необходимости обеспечить
счастье и единство с обществом в ней имеется одна фрейдистская оговорка: одаренные и творческие люди
подрывают самые основы потребительского общества, поскольку они смеют получать от решения
проблем большее наслаждение, чем "нормальный" человек от секса, причем такое, которое нельзя купить за
деньги и которое позволяет зачастую пережить даже остракизм со стороны большинства!
125

Итак, необходимо дать четкое понимание того, что не все можно измерить, не
все можно решить рассудочными методами, но перед тем как применять интуицию,
необходимо как следует порассуждать (смотри пример с неевклидовой геометрией у
древних греков), что бесспорно только бесполезное, что универсальных методов
нет, а достоинства и недостатки всегда идут рука об руку.
Таким образом, роль математики в общем образовании с данных позиций
проявляется прежде всего в освоении мира идеальных сущностей и выработке понимания
того, что с ними можно работать лишь логическими методами, и что без них
никакое действительно глубокое прозрение невозможно11.
С этой точки зрения лучше традиционный курс математики, чем
американизированный либо французский. Но этот вывод не исключает того факта, что
традиционный курс исключительно плохо выполняет свои задачи. Одной из причин как
"математического идиотизма", так и "математического нигилизма", является отсутствие
явного обучения логике, из-за чего такая задача по совместительству возлагается на
математику, которая с ней не справляется, в частности, потому, что с самого начала
ограничивается задачами, имеющими полную и однозначную формулировку12.
Таким образом, культура обращения с абстрактными понятиями является одной
из важнейших частей общей культуры, столь же важной, сколь и овладение
практическими понятиями и умениями, и овладение культурным багажом в узком смысле
этого слова.
Надо заметить, что прагматический взгляд на математику как на основу
естественных наук противоречит ее задачам в цикле общего образования. Менее страшно,
если гуманитарий не знает физики, чем если он не понимает красоту абстрактных
структур математики. А нынешний курс математики создает в корне неправильное
впечатление о ней у прагматиков. Математика - наука о порядке и мере (Р. Декарт),
источник структур потрясающей красоты и глубины, в том числе и эстетической.
А преподается она как безмерно сухая совокупность тривиальных теорем и навыков
вычислений. Пора разорвать искусственную связку математики и физики,
поскольку математика по сути своей гуманитарная наука, разные области которой
обслуживают разные сферы человеческой деятельности. Уж скорее в общем образовании
нужно связывать математику с музыкой, эстетикой и лингвистикой.
Далее, концепция общего для всех среднего образования себя изжила. Стихийно
происшедшая специализация школ, конечно же, правильное решение, при условии,
если его не доводить до экстремума, т.е. до абсурда. Некоторая доля универсальных
школ всегда должна быть, поскольку и специализация с неизбежностью заводит в
тупик (как и любое другое универсальное решение).
Будучи как-то раз на выставке картин академика А.Т. Фоменко автор, наслаждаясь гениально
выраженными абстрактнейшими сущностями, переданными в абстрактных и сюрреалистических образах,
услышал за спиной разговорчик группки "интеллектуалов богемного вида": "Это какой же дури надо
было нанюхаться, чтобы придумать такое! Вот классно!" "Творческая интеллигенция", из-за полного
отсутствия представлений о платоновских идеальных мирах, которые приоткрывает настоящая наука, не видит
другого способа стимуляции воображения, кроме "дури".
12 Конечно же, на самом деле такая формулировка зачастую означает полное отключение здравого
смысла (как написала Софья Непейвода в своем шуточном эссе "Настоящий математик понял бы").
13 Попутно стоит развенчать еще одно предубеждение. Считается, что средневековый предрассудок о
том, будто фантазия (воображение) мешает разуму, был преодолен литераторами-романтиками. Нет, они
пришли уже на подготовленную почву. Еще с конца XVI и особенно с XVH в. воображение стало
неотъемлемым атрибутом математики. Вначале при решении кубических уравнений были использованы
мнимые числа для нахождения действительных корней, а в тот момент мнимые числа вообще никакого
обоснования или интерпретации не имели. Затем стали вовсю работать с бесконечно малыми величинами,
которые так и назывались - "воображаемыми". В итоге ситуация подошла к тому, что было зафиксировано
в знаменитом ответе Д. Гильберта на вопрос, куда исчез один из его аспирантов: "Он стал поэтом. Для
математика у него не хватает фантазии".
126

При всех недостатках Единого государственного экзамена (ЕГЭ) стоит отметить
как положительный фактор, которого не было в старой системе, что наряду с ним
сразу вводится и альтернативная система отбора абитуриентов по результатам
олимпиад. Таким образом, как одна из альтернатив, если он не займет
монопольного положения, ЕГЭ допустим.
В высшем образовании необходимо осознать роль логики как единственного
связующего звена между естественными, гуманитарными и информационными14
знаниями. Ввести логическое образование на общеобразовательном уровне удастся
лишь тогда, когда специалисты будут знать логику, а не прослушивать введение в
логику.
Теперь перейдем к положению в науке.
Как видно, в значительной степени неадекватность реакции цивилизации на
интеллектуальные вызовы связана с высокоуровневым характером этих вызовов,
оценить которые может лишь меньшинство. Но есть и другая сторона. Согласно самой
природе многоуровневого мышления, эти вызовы неприятны для обыденного (и
даже для обыденного научного) сознания. А неприятные вещи потребителями
игнорируются, они воспринимаются лишь творческими личностями.
Беда, когда потребитель становится решающей силой в обществе. Дважды уже
было так в истории, и оба раза в итоге население сокращалось в десять раз (крах
охотников на мамонтов и античности). Еще большая беда, когда та же психология
проникает в науку. Вспомним, как тяжело жилось A.A. Любищеву, чьи воззрения
послужили толчком к созданию теории неформализуемых понятии, и чья
деятельность являет собой классический пример активного многоуровневого подхода.
Автор за последние десятилетия видел массу примеров агрессивной самозащиты
потребителей от науки.
Сообщество тех, кто занимается дифференциальными уравнениями,
по-прежнему выпускает толстенные "творческие" монографии, 90% результатов которых
автоматически доказываются машинной программой Иркутского ВЦ, использующей
высокоуровневые логические методы.
Результат автора о некорректности самой постановки задачи доказательства
правильности программ был вежливо выслушан и полностью замалчивается, а
гранты идут, и кое-кто уже даже получил за эти работы звание пэра Англии. После чего
доказанные программы оказываются неправильными.
Исходя из теории неформализуемых понятий, наука не может не иметь
альтернативных теорий, если предмет изучения нетривиален. Практически это означает, что
любая деятельность должна также развиваться альтернативными способами. Даже
в столь якобы консервативной стране, как императорский Китай, наряду со строго
формализованными государственными экзаменами время от времени проводились
полностью неформализованные "экзамены цветов и плодов". Если система грантов
действительно глобализуется, она убьет науку. В нынешнем состоянии необходимы
хотя бы гранты на создание альтернатив системе грантов.
И, наконец, последнее, что стоит напомнить, это гениальные слова И.А.
Крылова.
Что бритвою тупой изрежешься скорей,
А острою обреешься верней:
Умей владеть лишь ею!
Бессильные перед интеллектуальными и духовными атаками молодые умы легко
становятся добычей практиков PR-технологий и движущей силой разноцветных
революций, а пожилые одномерно мыслящие умы (особенно много таких среди все-
Пора информационную реальность поставить на место третьего мира между уже признанными
двумя мирами науки и культуры.
127

мирного сообщества либералов) ликуют по поводу пирровых побед и стремятся
ускорить процессы, ведущие в глобальный либо локальный тупик. Например, кто из
наших "демократов" помнит определение Платона и Аристотеля, что демократия -
власть большинства согласно законам и обычаям? Так что даже ставить вопрос о
демократии нельзя, пока разрушены обычаи и нет системы законов. А систему
законов Дума не может создать даже в принципе, комитет же может ее создать лишь
тогда, когда им руководит крупная личность, имеющая практически
неограниченные права (кодекс Наполеона, кодекс Юстиниана, законы Солона и т.п.). Без этого
формальное опускание бюллетеней является формальным определением
демократии для нужд либеральной тусовки, да оно моментально отбрасывается той же
тусовкой, как только активное публичное меньшинство начинает кричать о том, что
слишком спокойно и консервативно прошедшие выборы несправедливы.
Логика и многоуровневое мышление являются единственной рациональной
альтернативой и единственным интеллектуальным противоядием против манипуляции
умами (истинная религия выходит за рассматриваемую нами область, хотя
справляется с данной задачей столь же хорошо).
Примечания
1 King D. From Godel to Derrida: Undecidability, indeterminacy and infinity. Murdoch, Australia, 1999.
2 Ершов ЮЛ. Теория нумераций. M., 1977.
3 Непейвода H.H. Прикладная логика. Новосибирск, 2000.
128

Реформа образования на Западе:
либеральный консерватизм
или консервативный либерализм?
Г. В. ТЕЛЕГИНА
В последнее время стало обычным подчеркивать "ключевую" роль знания и
образования в обществе, характеризуемом то в терминах "позднего капитализма" или
постмодерна, то описываемом как "общество риска" [1] или "общество знания" [2].
Все подобные определения, часто весьма противоречивые, представляют собой
более или менее успешные попытки уловить и охарактеризовать те фундаментальные
перемены, которые, очевидно, действительно происходят в мире и ощущаются уже
на уровне обыденного сознания.
Образовательные реформы, проводимые в последние два-три десятилетия во
многих странах не только "Запада", но и "Востока", касаются как содержания
учебных программ, стандартизации и централизации тестирования знаний, проблем
мультикультурности, так и общих принципов управления образованием. Хотя
глубина и спектр наполнения этих реформ варьируются, тем не менее очевидны
некоторые общие тенденции, несмотря на различие политических сил и правительств,
социал-демократических в одних странах, консервативных в других.
Многочисленные дебаты и дискуссии по поводу образовательных реформ, как
правило, строятся вокруг понятия "глобализация", подразумевающего целый ряд
изменений таких, как интенсивная интеграция национальных экономик, ускорение
развития информационных технологий, развитие постфордистских форм в сфере
трудовой деятельности [3]. Эти изменения рассматриваются как свидетельство
возникновения нового типа экономики - "экономики знаний", о которой много и
увлекательно пишут предсказатели технократического будущего, начиная с Д. Белла и
кончая футурологами последней волны [4]. Под экономикой знания, все более
утверждающейся в наиболее экономически развитых странах, или, если использовать
термин Э. Валлерстайна, в странах "центра", подразумевается тенденция ухода от
материального производства и ручного труда. Несмотря на отсутствие единой
интерпретации самого понятия глобализации и всеобщей уверенности в том,
насколько реально она существует, исходной предпосылкой образовательных реформ
является мнение о том, что способность успешно конкурировать зависит от производст-
© Телегина Г.В., 2005 г.
5 Вопросы философии, № 8 129

ва товаров и услуг с высоким коэффициентом добавочной стоимости. Это, в свою
очередь, определяется уровнем развития знаний в обществе, особенно научных и
технических. Образование рассматривается при этом как главная площадка для
производства, распространения и передачи экономически-продуктивных знаний,
инноваций и технологий. Подобные мотивы звучат и в российском теоретическом и
политическом дискурсе [5]. Экономические спады при этом, как правило, приписывают
неадекватной образовательной подготовке и неспособности системы образования готовить
людей, способных адаптироваться к новой "глобальной экономике" [6]. Таков общий
"идеологический" контекст, или, выражаясь языком лингвистики, набор
пресуппозиций, на фоне которых осуществляется современная образовательная политика.
Поскольку практически во всех социологических и культурологических
интерпретациях современности образованию и его реформированию отводится такое
важное место, имеет смысл взглянуть на реформы, пересекающие границы многих
стран, включая Россию, и попытаться понять их смысл и сущность. Иначе говоря,
попытаться рассмотреть возможные варианты ответа на традиционные вопросы -
"Что происходит?" и "Что за этим кроется?" - по отношению к образовательной
политике. К этим двум вопросам Н. Лумана [7] напрашивается еще один: "К чему это
может привести?", - однако футурологический прогноз не входит в задачи данной
статьи.
Уже при первом взгляде на многочисленные попытки, предпринимаемые в
западной социологической и философской литературе, проанализировать и осмыслить
происходящие изменения в социальной сфере вообще и в образовании, в частности,
становится ясно, что исследования, проводимые в разных академических областях,
довольно слабо интегрированы друг с другом. В этом смысле особенно очевидно
проявляется всеобщая фрагментация знания, препятствующая продуктивному
взаимодействию подходов в рамках социологии образования, философии образования,
философии культуры и культуроведческих исследований в интерпретации одного и
того же объекта.
В качестве иллюстрации происходящих в образовании процессов мы рассмотрим
динамику образовательных реформ в Великобритании, во-первых, потому что
многие изменения в образовательной системе этой страны лично наблюдались и были
"прочувствованы" автором в процессе многолетнего сотрудничества в рамках
европейских образовательных проектов, а во-вторых, поскольку они представляют
собой, пожалуй, наиболее яркое проявление аналогичных тенденций практически во
всех англоговорящих странах - США, Канаде, Австралии, Новой Зеландии. Эти же
тенденции начинают отчетливо обозначаться и в "континентальных" странах
Евросоюза, даже в таких, как Германия, Франция и скандинавские страны,
отличающиеся, как известно, более сильными моделями государства общественного
благосостояния.
Прежде чем попытаться разобраться в том, "что происходит" и "что за этим
кроется" в современной британской системе образования, придется традиционно начать
с обзора того, что можно назвать предшествующим событийным и дискурсивным
контекстами.
Общий контекст образовательной политики в послевоенный период
Для того чтобы понять смысл изменений, происходящих в западном образовании
в последние годы, важно ясно представлять общую социально-культурную динамику
в послевоенный период. Как известно, с 1945 по 1973 г. развитие западных
капиталистических экономик в основном характеризуется длительным подъемом,
позволившим Соединенным Штатам и ряду европейских стран реализовать комплекс
экономической политики, обычно описываемой как "фордистско-кейнсианская
формация", или "государство общественного благоденствия". С этим периодом связан
существенный рост массового производства и массового потребления,
сопровождаемо

мый государственной политикой регулирования экономической жизни. Политика
государственного вмешательства в экономику, основанная на стратегии экономиста
Дж. Кейнса, была, как известно, направлена на компенсирование рыночных
колебаний путем управления спросом и общий контроль экономического развития.
Очевидно, этот период характеризуется достаточно высокой степенью
всеобщего оптимизма и уверенностью в том, что "кейнсианизм" может успешно
обеспечивать устойчивое экономическое развитие западных стран с помощью комплекса мер
воздействия на инвестиции и сбережения, налоги и затраты на социальные нужды,
экспортно-импортный баланс, регулирование уровня безработицы, производства и
потребления.
Главные причины послевоенного "консенсуса общественного благоденствия"
были связаны, скорее всего, не столько со стремлением к достижению принципов
справедливости и равенства, сколько со всеобщим осознанием приоритета
восстановления нарушенной войной государственной эффективности. Находившиеся у власти
консерваторы в силу типичного для них прагматического подхода осознавали
необходимость создания "достаточного" уровня благосостояния как основы
общественной связности и государственного единства.
Тем не менее, уже начиная с середины 60-х годов, начинают появляться первые
признаки того, что фордистско-кейнсианская система не справляется с
противоречиями капитализма. Маятник "рынок-государство" все больше начинает
отклоняться в сторону рынка. Этот кризис затрагивает как кейнсианское государство, так и
фордистскую систему производства. Признаки нарастающего социального
антагонизма в середине 1960-х годов - выступления в городах, саботаж и акции протеста на
предприятиях и в университетах Европы и Америки, заставляют сомневаться в том,
что "общественное государство", посредством мер социальной защиты, может и
дальше выполнять функцию примирения с социальными последствиями
капитализма. Подобные вопросы возникают также в связи со способностью государства
управлять фордистской экономикой, которая все слабее реагирует на меры по
интенсификации ее развития. Корпоративный компромисс между государством,
капиталом и трудом представляется все более неустойчивым, а ограничения управляемого
капитализма становятся все более очевидными. Начинается период экономического
реструктурирования и соответствующей ему социальной и политической адаптации
[12].
Начиная с 70-х годов, в условиях наступившего экономического спада, многие
правительства оказываются лицом к лицу с проблемой, как сохранить
существующие социальные программы в условиях падения налоговых сборов. Дилемма
представляется достаточно простой: либо поднять налоги, либо сократить расходы на
социальный сектор. Идеологической реакцией на это становится возникновение так
называемой парадигмы "новых правых", призванной дать обоснование или по
крайней мере теоретическое оправдание непопулярной политики.
С этих позиций предпринимается активная атака на сам принцип "велферизма"
{welfare - "благосостояние"), так как именно он, по мнению неолиберальных
теоретиков, явился причиной неприемлемого уровня налогов и прочих проблем.
Одновременно все более активизируется дискурс о "кризисе фордизма" и "кризисе
государства общественного благосостояния".
Хотя диапазон критики "велферизма" отличается широтой и разнообразием: от
социалистов, утверждающих, что блага никогда не доходят по назначению, до
марксистов, называющих его "подачкой" капиталистов, в центре критического дискурса
находится версия "новых правых". В терминах так называемой "теории
зависимости" на "государство общественного благополучия" возлагается ответственность за
усиление безработицы, превращение малообеспеченных в рабов, формирование у
них психологии пассивности и зависимости от государства. Кроме того, принципу
"общественного благосостояния" приписывается снижение экономического
развития и рост инфляции. По мнению "новых правых", давление электората привело к
5* 131

"выходу социальных затрат из-под контроля", создав проблему тяжелого бремени
для правительств. Это, в свою очередь, привело к непомерно тяжелым налогам на
бизнес, тормозя его развитие. Кроме того, государственные затраты на социальный
сектор, требовавшие вливания денежной массы в экономику, способствовали росту
цен. Все это в конце концов привело к "кризису легитимности" государства
общественного благоденствия [13].
Взамен кейнсианской политики и корпоративного централизованного
планирования выдвигаются лозунги подвижности и гибкости как жизненно-необходимые
для конкурентоспособной капиталистической экономики, а вместо
социал-демократических теорий и норм объявляется "гегемонический проект" утверждения проры-
ночных ценностей и теорий.
Осуществление этого проекта означало, с одной стороны, активную политику
внедрения принципов рыночной конкуренции исключительно во все сферы
современной жизни, а с другой - урезание всех социальных затрат и анти-профсоюзное
законодательство. Вопрос о том, служила ли такая политика показателем
объективных изменений глобального рынка труда, либо она представляла собой скорее
идеологическую реакцию на глобальный аукцион, и в настоящее время является
предметом дискуссии [14]. Тем не менее очевидным результатом такой политики
становится разрушение связи между экономическим ростом и общим
благосостоянием. Происходит резкая поляризация богатства и доходов как на национальном,
так и на межнациональном уровне, параллельно с ростом безработицы и уровнем
бедности [15].
"Новые правые" и образовательная политика
С приходом к власти "новых правых" и сворачиванием "государства
общественного благоденствия" основное внимание концентрируется на потребностях
промышленности и экономики, а государственная политика во всех социальных сферах,
включая, естественно, образование, начинает формулироваться в терминах рынка.
В качестве идеологического обоснования используется тезис об изменениях в
способе производства материальных ценностей, заключающихся в переходе от фор-
довского массового производства к новым системам гибкого производства,
основанным на знании. Соответственно, делается вывод о том, что фордовская модель
корпоратизма в обеспечении социального благосостояния замещается "рыночной"
моделью, когда благосостояние каждого работника зависит от его способностей
"продать" свои знания, умения и предприимчивости на глобальном рынке. В этом
контексте качество национальной системы образования и профессиональной
подготовки рассматривается как ключ к будущему экономическому процветанию. При
общем согласии по поводу такой роли образования стратегия как самого
экономического развития, так и реформирования образования, как показывает опыт
западных стран в последние деястилетия, строится по крайней мере по двум "идеальным"
сценариям: неофордизма и постфордизма.
Первый, характерный, как считается, для политики "новых правых" в
Великобритании и США в период, начиная с 1970-х годов, заключается в развитии все
большей рыночной гибкости путем урезания расходов на социальные нужды, снижении
роли профсоюзов, приватизации общественной собственности и системы
поддержания общественного благосостояния, а также всевозможном поощрении духа
конкуренции и индивидуализма, направленного на "выживание" в конкурентной среде.
В области образования это выражается в политике расширения выбора
родителей, т.е. создании "школьного рынка" за счет внедрения принципов конкуренции
среди школ, колледжей и университетов. В идеологическом плане, естественно,
вместо либерального, социал-демократического и марксистского дискурсов,
преобладавших в послевоенные десятилетия, становятся востребованными теории,
обосновывающие рыночные принципы в системе образования, такие как так называемая
132

"теория общественного выбора" Дж. Бучанана и Дж. Таллока (1962) или
обоснование принципов "квазирынка'1 в образовании Дж. Чаббом и Т. Моэ [16]. По мнению
авторов подобных теорий, отличие образовательного рынка состоит в том, что,
поскольку уровень финансирования определяется бюрократами в правительстве,
отдельные "потребители" не могут прямо определять объем финансирования,
направляемый тому или иному учебному заведению. Приближенность к условиям рынка
должна достигаться за счет создания разнообразия школ, существующего в условиях
смешанной экономики общественных и частных институтов. Предполагается, что
это "разнообразие" обеспечивает родителям обучающихся "настоящий выбор
продукта", что должно способствовать повышению общего уровня образования для
всех, так как способность школ "продать" достаточное число школьных мест
является залогом их экономического выживания. Более того, такая политика должна
также способствовать удовлетворению национальных экономических
потребностей, поскольку люди будут стремиться вкладывать средства в те направления
образования, которые принесут им максимальную экономическую отдачу. Естественно,
что они будут стараться выбирать те специальности, программы и курсы, которые
востребованы на рынке труда. Аналогично, в сфере профессиональной подготовки
и переподготовки будет существовать тенденция зависимости от реальной
потребности, определяемой изменяющимся рынком [17].
Начало "рыночной" парадигмы в образовании часто связывается с известной
речью премьер-министра лейбористского правительства Дж. Каллагана в колледже
Раскина в 1976 г., призвавшего к тому, что получило название "великого спора" об
образовании. Именно с этого момента акцент официально переносится с
демократического требования равенства образовательных возможностей на нужды
экономики. Это положило начало новой образовательной политике, получившей
известность как "новый профессионализм", активно подхваченной последующими
консервативными правительствами. Характерно, что одной из первых мер, направленных
на "повышение эффективности образовательной системы", с одной стороны, и
облегчение бремени правительства от "раздутого социального сектора", - с другой,
было сокращение на 3.5% государственного финансирования на образование в
первый же год правления М. Тэтчер.
Для достижения системой образования поставленной перед ней задачи
предлагаются следующие механизмы, достаточно эксплицитно изложенные в ежегодном
справочнике "Britain 1993й в виде целей правительственных образовательных
реформ:
• поднять академические стандарты на всех уровнях образования;
• расширить для родителей выбор школ и способствовать укреплению
сотрудничества между родителями и учебными заведениями;
• сделать высшее и среднее профессиональное образование более доступным и
более гибко реагирующим на потребности экономики;
• обеспечить максимальную отдачу от вкладываемых в образовательные услуги
средств.
Очевидно, предлагаемый набор рецептов вызывает самые непосредственные
ассоциации с современным российским реформаторским дискурсом.
Одним из важных путей развития конкуренции между учебными заведениями
должно было стать возрастание роли тестирования и экзаменов. Активно начинают
вводиться общегосударственные стандартные тесты и экзамены, публикуются
уровни академической успеваемости и посещаемости всех школ в виде так называемых
"таблиц уровней" (league tables), позволяющих наглядно представить "успешность"
или "неуспешность" тех или иных школ.
Другим направлением в решении поставленных перед образованием задач
становится пересмотр содержания образовательных планов и программ (curriculum),
отразивший взаимно противоречивые стремления, с одной стороны, изменить общую
организацию образования в смысле переориентации его в сторону бизнеса, с другой -
133

поддержать сохранение или введение традиционных предметов. В то же время
ощущается сопротивление преподаванию ряда общественных дисциплин, мультикуль-
турного образования и языков этнических меньшинств.
Наиболее существенный пакет реформ был представлен в акте реформирования
образования 1988 г., когда законодательно был проведен ряд мер, явно отражающих
неоднородность "тэтчеризма" как политического блока. С одной стороны, вводятся
стандартные показатели тестирования учащихся и единый государственный
учебный план, с другой стороны, родителям, по крайней мере теоретически,
разрешается выбирать школу с целью стимулировать конкуренцию среди учебных заведений,
которым было предоставлено право неограниченного формальными показателями
набора. Хотя школам предоставлена большая финансовая самостоятельность -
распоряжаться по крайней мере 85% бюджета (что ограничивало полномочия и роль
местных образовательных органов в управлении), в то же время введена новая
"формула финансирования", в соответствии с которой 80% финансирования
учебного заведения из местного бюджета ставится в прямую зависимость от числа
учащихся [19].
С целью укрепления связи школьной подготовки с потребностями экономики
введена новая организационная форма учебного заведения - так называемые
городские технологические колледжи, которые должны были спонсироваться
компаниями и предприятиями и быть автономными от местных органов управления
образованием. Происходят и другие изменения, связанные с повышением профессиональной
ориентации образования, например, начатая в 1983 г. так называемая инициатива в
области технического и профессионального образования, целью которой было
способствовать профессиональной ориентации школьников. Кроме того, введен
специальный сертификат по до-профессиональной подготовке, учрежден Национальный
совет по профессиональным квалификациям.
Дальнейшие действия по реформированию были представлены в
образовательном акте 1993 г. В целом, они были направлены на развитие и продолжение уже
начатых инициатив, касающихся увеличения разнообразия школ и расширения
родительского выбора, а также повышения общих академических стандартов.
Соответствующие изменения происходят также в высшей школе и среднем
профессиональном образовании. Согласно образовательному акту 1993 г. колледжи
продолженного (послешкольного) образования стали финансироваться Бюджетным
советом по среднему профессиональному образованию, а не местными
образовательными органами, что должно было дать им большую степень автономии. Этим же
актом так называемым политехникам (политехническим институтам) был придан
статус университетов. Хотя высшее образование в период 1980-1990-х годов
достаточно интенсивно развивается, это развитие финансируется главным образом за
счет срезания затрат на студентов, например, урезания стипендий, которые в конце
концов заменяются образовательными займами под небольшой процент.
Как и в других секторах образования принимается ряд мер, направленных на
усиление зависимости образования от промышленности и ее нужд. Так, актом о
реформе образовании 1988 г. создается Совет по финансированию политехнических
институтов и колледжей и Бюджетный совет университетов, в которых большое
представительство имеют бизнес и промышленный сектор. Аналогичные программы
инициируются консервативным правительством и в последующие годы - в 1983,
1986, 1990, 1991 и т.д. Все они имеют цель повысить уровень практической
подготовки выпускников учебных заведений и "способствовать большей гибкости
учебных заведений в учете потребностей выпускников".
Разумеется, приведенный список преобразований, проводившихся
правительством "новых правых", далеко не полный. Тем не менее он дает представление об
общем направлении образовательной политики. Естественно, что фактические
результаты, к которым привели те или иные реформы, далеко не всегда
соответствовали их первоначальным замыслам. Например, в результате разрешения школам по
134

желанию родителей выходить из-под контроля местных образовательных органов и
финансироваться напрямую Департаментом образования и науки к 1993 г. лишь 315
из 25 000 школ, в основном расположенных в традиционно консервативных сельских
графствах, решили выйти из-под контроля местных органов. Запланированное к
апрелю 1994 г. число вышедших из-под контроля местных органов школ (1 500) не
было достигнуто и к моменту перевыборов правительства в 1997 г. Основной причиной
этого послужила другая законодательная мера правительства - придание большей
самостоятельности управляющим органам самих школ [19].
Таким образом, многие реформы "новых правых" не достигли желательного
эффекта в силу своей внутренней противоречивости, обусловленной неоднородностью
самого блока. Так, сама попытка введения общегосударственных стандартов в
программах и тестировании отражала противоречивость общей философии "новых
правых" и их конкретной образовательной политики, поскольку, с точки зрения
принципов рынка и потребительского выбора, логичнее было бы выступать за свободный
выбор учебных планов и программ. Попытка навязать школам единый учебный
план еще раз иллюстрирует то, что в образовательных реформах "новых правых"
присутствует влияние как неолиберальных устремлений, так и консервативный
акцент на сохранении традиционных ценностей, организационных форм и содержания
образования, ранее присущих британской системе.
Как уже было отмечено, непоследовательность многих преобразований, в ряде
случаев вызвавших непредсказуемые эффекты, прежде всего были связаны с
неоднородностью самого понятия "новых правых" и, в частности, его британского
варианта. Для понимания парадоксов и внутренней противоречивости образовательных
реформ консерваторов необходимо иметь в виду все те разнообразные направления,
объединенные общими целями в рамках "тэтчеризма". Один из современных
британских социологов образования Р. Дейл, анализируя понятие "тэтчеризма",
выделяет по крайней мере пять основных его составляющих. "Материальную основу"
составляет "экономическая элита" - владельцы и руководители влиятельных секторов
экономики. Они далеко не единодушно выступают за свободу предпринимательства,
рассчитывая на государственную поддержку в форме регулярных и обширных
финансовых программ, которые, тем не менее, оставляют за ними основной контроль.
Их отрицание политики государства общественного благосостояния имеет скорее
прагматичный, чем принципиальный характер. Что касается образования, то оно,
по их мнению, должно контролироваться и обеспечиваться государством, однако с
условием, чтобы система образования была "продуктивной". Именно это
направление стоит за реформами, вводящими подотчетность, единые стандарты и
подчинение образования приоритетам экономики. Что касается конкретных механизмов и
способов достижения этих целей, то для этой категории не принципиально, будет ли
это рыночный механизм или государственное регулирование.
Ко второму направлению относятся "старые Тори", приоритетом для которых
являются традиционные консервативные ценности. Сущность этого английского
консерватизма можно выразить понятием отеческой опеки, выражающейся в
настойчивом призыве к жесткой социальной иерархии и лидерстве социальных групп,
обладающей собственностью и объединенных темой единой нации. Поскольку
вопросы образования часто служат причиной резких религиозных и социальных
противоречий и споров, оно должно находиться в руках государственных деятелей и
управляться на основе прагматичных и объективных принципов. Можно заметить, что
такая позиция находится в определенном противоречии с характерным для
"тэтчеризма" видом популизма, проявляющимся в подчеркивании принципа родительского
выбора в образовании. Другой известный лозунг тэтчеризма - "помоги себе сам" -
также противоречит идеям отеческой опеки и единой нации Дизраэли. Несмотря на
обращение М. Тэтчер к консерватизму времен Дизраэли как к "золотому" веку, тэт-
черовская риторика представляет собой гораздо более буржуазную смесь весьма
135

различающихся между собой понятий "личного интереса", индивидуализма и некой
разновидности идеи общности.
Третье направление, популизм, выражающийся в обращении к "национальным
инстинктам" и таким объединяющим факторам, как нация, в противоположность
разделяющим факторам, таким как класс, раса и пол, считается определяющей
характеристикой "тэтчеризма". При этом понятие "народ" включает не все население,
а лишь "заслуживающих" и "достойных", т.е. тех, кто способен и имеет желание в
полной степени использовать предоставляющиеся им возможности. Этот вид популизма,
по мнению Р. Дейла, не столько антигосударственный, сколько
антисоциал-демократический.
Отличительным свойством тэтчеровского популизма является его тесная связь со
средствами массовой информации. Так, например, образовательные реформы
проводились не только и не столько через официальные правительственные документы,
сколько через их популяризацию в популярной консервативной прессе, особенно в
"Daily Mail".
К двум другим составляющим "тэтчеризма", оказывающим существенное
влияние на образовательный контекст, Р. Дейл относит "морализаторов" и
"приватизаторов". Под "морализаторами" он понимает тех, кто рассматривает образование как
центральную площадку борьбы за особую разновидность моральности и против
аморальности, интересным образом балансирующих между авторитаризмом и "при-
ватизмом". С одной стороны, они утверждают, что, например, сексуальное
образование - это сугубо частное дело и является прерогативой семьи, а не
государственной школы. С другой стороны, их главный пафос состоит в том, что социальное
поведение должно контролироваться сводом правил и моральных императивов и что в
этой области не уместен принцип "laissez-faire". "Приватизаторы" в интерпретации
Дейла, это примерно та категория, которая в Соединенных Штатах описывается как
"неоконсерваторы". Именно это направление обеспечивает материальную и
интеллектуальную платформу для отхода от государства общественного благосостояния
и оставления за ним лишь функции поддержки и обеспечения рынка. Очевидно,
именно ее представители активнее всего выступают за введение рынка в
образование со всеми вытекающими из этого последствиями [20. Р. 82].
Такая неоднородность блока британских "новых правых" в значительной мере
объясняет противоречивость и незавершенность многих из проведенных ими
преобразований в системе образования за время их пребывания у власти с 1979 по 1997 г.
Кроме того, половинчатость результатов правительственной образовательной
политики консерваторов свидетельствует о том, что законодательные трансформации
образования не полностью определялись теориями "новых правых", так как на
практике значительное влияние на политические решения оказали многочисленные
факторы, обусловленные политической борьбой, административными дилеммами,
сильной оппозицией в лице местных администраций, профсоюзов и преподавателей. В
результате некоторые первоначальные рыночные идеи, например, система
образовательных ваучеров, так и не были реализованы.
В целом маркетизация образования как основное направление образовательной
политики "новых правых", несмотря на провозглашение принципов "гибкости" и
"эффективности", требуемых постфордистской экономикой, на самом деле, по мнению
критиков, готовила учащихся к экономике неофордизма, не требующей высокого
уровня таланта и знаний. Это касалось и школьного, и профессионального
образования. Что касается стремления правительства заинтересовать сами предприятия во
вложении средств в подготовку и повышение квалификации кадров, ожидания такого
рода на практике часто оказывались напрасными. Это было связано прежде всего с
типичным капиталистическим менталитетом предпринимателей, как правило,
стремящихся к получению максимальных прибылей без вложения средств в обучение. В
свою очередь, вложение средств в то или иное направление образования также
воспринималось в связи с риском в условиях быстрых изменений на рынке труда.
136

Таким образом, под внешней привлекательностью призывов к "личному
интересу" и "свободному предпринимательству" за популизмом рыночных реформ в
образовании, проводимых "новыми правыми" в действительности скрывается неофор-
дистская сущность и политические интересы отдельных профессиональных и
элитных групп, при этом подрывается само основание общественного образования и
меритократической идеологии [21].
Такова общая оценка образовательной политики "новых правых" аналитиками
критической направленности. Посмотрим теперь, что происходит в
образовательной политике в последние годы.
Образовательная политика "левыхмодернизаторов"
В 1997 г. на смену политике "новых правых" пришел, по крайней мере
теоретически, новый лево-центристский проект, реализуемый в Великобритании в течение
последних 10-15 лет лейбористским правительством во главе с Т. Блэром. С
приходом к власти лейбористов происходит, как считается, определенный сдвиг акцентов
в сторону постфордистского подхода. Постфордизм, по определению, в отличие от
неофордизма, основан на сдвиге в сторону высококачественных
специализированных товаров и услуг с использованием рабочей силы с разносторонними умениями и
навыками. Важным компонентом экономического успеха и для занятия ведущих
позиций в глобальной экономике становится, по мнению сторонников новых подходов,
человеческий капитал.
По мнению "левых модернизаторов" [22], в связи с произошедшими в
капитализме в конце XX в. трансформациями стратегии левых в достижении социальной
справедливости и экономической эффективности должны существенно измениться. Это
означает, что нельзя не осознавать необходимость "достойно ответить на вызовы
глобальной экономики" как в плане экономической политики и управления, так и
социальной политики.
Исходным положением лейбористской программы провозглашается
инвестирование в человеческий капитал и стратегические инвестиции в экономику, поскольку
невозможно обеспечить общее процветание, пытаясь конкурировать в цене, а не в
качестве товаров и услуг. Такого рода экономическая политика характеризуется
как "капитализм производителя", противопоставляемый, во всяком случае
теоретически, рыночному капитализму, в условиях которого цена и получение
краткосрочной выгоды служат главными критериями для предприятий. Все это должно, по
утверждению "левых модернизаторов", способствовать продвижению к так называемой
"магнитной" экономике, т.е. экономике, способной "притягивать"
высококвалифицированный и высокооплачиваемый труд.
В основе такой стратегии лежит представление об обществе, "пронизанном
культурой образования", так как именно знания и профессиональные умения
рассматриваются как ключ к будущему процветанию. При этом, однако, по крайней мере
риторически, отвергается положение рыночного капитализма о том, что
единственный путь к процветанию - это создание большей гибкости рынка путем снижения
трудовых затрат или урезания законодательства об охране труда. Напротив,
признается, что особенно в условиях глобальной конкуренции в экономическом и
социальном смысле важно создание законодательной платформы для защиты труда. Эта
политика проявляется в установлении минимальных уровней оплаты труда, а также в
попытке правительственного вмешательства, направленного на возвращение
безработных в сферу занятости, что рассматривается как налаживание основанного на
доверии партнерства между правительством, работодателями и работниками. Роль
государства в этом партнерстве характеризуется как роль "стратегического
торговца", отбирающего "победителей" или направляющего индустриальное развитие в
нужном направлении и, что наиболее важно, обеспечивающего инфраструктуру для
137

экономического развития, включая транспорт, телекоммуникации, научные
разработки и пр.
Очевидно, что как и в риторике "новых правых", во всей этой красивой схеме
созданию образованной рабочей силы отводится приоритетное место. Как и раньше,
образование и профессиональная подготовка рассматриваются как неотъемлемая
часть видения конкурентоспособного и справедливого общества еще и потому, что
оно, по мнению "левых модернизаторов", способно также решить проблему
безработицы. Социальная справедливость при этом проявляется в том, чтобы обеспечить
большинству населения доступ к образованию, что должно обеспечить им
профессиональную занятость.
Естественно, провозглашая важность обеспечения высокого уровня качества
образования, "левые модернизаторы" так же, как и предыдущие правительства,
неизбежно сталкиваются с проблемой ограниченных ресурсов, при этом они пытаются
решать эту проблему не за счет увеличения государственного финансирования, а
другими способами. Далее мы посмотрим, какими именно.
Образовательная философия "новыхлейбористов"
Сама программа реформ, проводимых "левыми модернизаторами",
характеризуется по-разному. Д. Гидденс, один из консультантов лейбористского правительства
и теоретик курса реформ, и представители самого правительства лейбористов
используют выражение "третий путь", подразумевая компромисс между
дестабилизирующими тенденциями новых правых и старых левых. Другой используемой
формулировкой является "пост-тэтчеризм", политическая программа, синтезирующая
неолиберализм и неоконсерватизм политики М. Тэтчер с некоторыми модификациями.
Иногда говорят об "ортодоксии Блэра/Клинтона" как отражении широкого
политического консенсуса, необходимость которого продиктована подчинением
социальной справедливости императивам глобальных рынков [23].
Основными темами, вокруг которых строится дискурс по поводу содержания
программы реформ, выступают "работа", "сообщество" и "социальная исключен-
ность". Целью правительства провозглашается "построение благосостояния вокруг
рабочей этики", при этом под работой имеется в виду занятость, т.е. оплачиваемая
работа. Работа в этом смысле выступает определяющей ценностью, через которую
интерпретируются понятия равенства и социальной справедливости. С этой точки
зрения правительство не может и не должно стремиться обеспечить "равенство
результата" для всех граждан. Более важно равенство возможностей по отношению к
рынку труда. Социальная справедливость может быть достигнута путем
"инвестиций в возможности", а именно: в образование, включая "образование через всю
жизнь", различного вида профессиональную подготовку и пр.
Естественно, работа должна хорошо оплачиваться, поэтому, вместо того чтобы
развивать "зависимость от социальных благ", правительство реформирует системы
оплаты труда и кредитно-налоговую систему. Одним из политических принципов
считается "соответствие прав обязанностям", при этом работа считается одной из
главных обязанностей, от эффективности которой зависит все материальное
благосостояние. Подобными мотивами пронизан, например, один из последних
законодательных документов о высшей школе - The White Paper, 2003 [24].
Политика "новых лейбористов" иногда характеризуется как "стиль, лишенный
содержания", при этом имеется в виду особое внимание, уделяемое презентации
политики, в дискурсивном оформлении которой ключевыми мотивами являются
"финансовое благоразумие" и "модернизация" политических институтов и процессов
[23. Р. 11].
Еще до выборов в 1997 г. Т. Блэр определил отношение лейбористов к
образованию громкой фразой: "Образование, образование и еще раз образование". В 1999 г.
государственный секретарь по образованию Д. Бланкетт, сформулировав в своей
138

речи видение задач образования, еще раз подчеркнул его важность: "Давление
конкуренции все возрастает. Мы живем в мире все возрастающей сложности и
технологической обусловленности. Как государству, нам необходимы все возможные
усилия и умения всех людей, для того чтобы успешно выдерживать конкуренцию. Сама
скорость перемен создает дополнительное давление. Людям приходится постоянно
адаптироваться на современном рынке труда - обучаться и переобучаться - для того
чтобы не отстать. Те, кому не хватает для этого умений - те, кто из-за недостатка
базового образования оказываются ниже даже первого пролета образовательной
лестницы, - подвергаются наибольшему риску" [25].
Д. Бланкетт, таким образом, выразил три основных положения образовательной
философии своей партии: убежденность в важности образования в условиях
глобальной конкуренции; важность образования для экономического успеха и
необходимость гибкости и постоянной переподготовки рабочей силы. Позже он еще раз
подчеркивал связь между образованием и возможностями работы и
трудоустройства, а также важность "образования через всю жизнь".
Однако, по его мнению, совершенствование образования не может быть просто
навязано государством. Для этого важны и другие условия: самодостаточные и
самостоятельные индивиды, крепкая семья, сообщества, поддерживающие себя
самостоятельно. Воспроизводя мотивы "новых правых", он подчеркнул, что нельзя чересчур
полагаться на государство, его роль - лишь помогать им "помогать самим себе и
друг другу". Таким образом, за этой так хорошо знакомой всем популистской
риторикой отчетливо маячит уже знакомая смесь неолиберальных и неоконсервативных
формул.
Образовательные реформы
Посмотрим теперь, как эти и им подобные соображения отразились в
конкретных политических реформах. Некоторые из них:
• предпринимаются попытки сократить численность учеников в классе до 30
человек;
• школам рекомендуется заключать контракты с родителями, с тем чтобы
вовлечь родителей в контролирование учебы детей и обеспечить выполнение
школами их обязательств перед родителями и учениками;
• вводятся контрольные показатели успеваемости;
• с целью повышения профессионального уровня директоров и управленческого
персонала школ в 1999 г. открывается Национальный колледж школьного
лидерства;
• усиливаются меры по инспектированию школ;
• правительственным агентствам разрешается прямое вмешательство в
руководство "неэффективными" школами или в деятельность местных образовательных
органов.
Стремление повысить уровень и общие стандарты образования фактически
вылилось в усиление централизации контроля над образованием и дальнейшую
стандартизацию формальных показателей, что в результате существенно увеличило
бюрократическую нагрузку на преподавателей, вынужденных тратить существенную
часть своего рабочего времени на написание разного рода отчетной и плановой
документации, вместо того чтобы повышать качество занятий.
Другая часть мер лейбористского правительства была направлена, по крайней
мере на уровне политической риторики, на "уменьшение неравенства
образовательных возможностей" и на улучшение качества обучения за счет его частичной
индивидуализации. С этой целью, например, было выделено финансирование на
создание так называемых "зон образовательного действия". В сентябре 1998 г. в районах,
характеризуемых отсталостью и низкими образовательными показателями, было
создано 12 таких зон, в следующем году их число было увеличено до 25. В этих зонах
139

выделенное правительством и спонсорами финансирование могло быть
использовано на дополнительную оплату преподавателей с целью привлечения их в отстающие
школы, на оплату дополнительных занятий с отстающими учениками и пр. В этих
школах допускались определенные отклонения от государственной учебной
программы. Кроме того, были предприняты определенные шаги для некоторой
нейтрализации явлений социальной дифференциации в образовательной системе,
например, была упрощена процедура закрытия "грамматических школ", а также были
сделаны некоторые попытки смягчить принцип селективности в
общеобразовательных школах, усиливающий социальное расслоение и негативно влияющий на
образование детей из менее обеспеченных семей. Одной из главных реформ
лейбористского правительства за этот период было так называемое "Новое соглашение",
которое представляло собой попытку вернуть часть молодых безработных в сферу
занятости. Как свидетельствуют многие аналитики, меры эти, однако, так и не были
последовательно доведены до какого-либо конкретного результата [25. Р. 816].
В целом, несмотря на значительное число реформистских начинаний,
лейбористское правительство продолжило многое из начатого консерваторами. Знакомые
неолиберальные мотивы: "важность предоставления родителям выбора
образования для своих детей", "необходимость конкуренции для улучшения качественных
стандартов", интерпретация роли образования как ключевого сектора экономики
дают основания критикам рассматривать программу "новых лейбористов" как
"разновидность коммунитарианизма с консервативной сущностью", включающую ряд
моральных посылок по поводу ответственности индивидов, с одной стороны, и
"семейных традиций" и "поддержки местных сообществ" - с другой. Это, в частности,
отразилось в упомянутых выше правительственных инициативах в области
здравоохранения, образования и занятости.
Если "новые правые" ответственность за существование неравенства и бедности
возлагали на самих обездоленных, их пассивность и нежелание "пробиться в жизни",
так называемые "старые левые" обвиняли в этом капитализм, "третий путь" в этом
смысле достаточно неоднозначен. В ряде случаев, например, ответственность за "ис-
ключенность" из социального процесса, включая занятость, возлагается на
"сообщество", которое "недостаточно способствует социализации своих членов" [26].
Поскольку причиной социального и экономического неравенства с этой точки зрения
не является рыночная экономика, соответственно решением должно быть не
перераспределение доходов, а обеспечение "сообществом" максимальных возможностей
для "включенности" всех граждан в социальную сферу, главным образом в сферу
занятости. Таким образом, понятие равенства определяется не только через
"равенство возможностей", но и "включенность" в социальную сферу.
Преемственность образовательной политики "левых модернизаторов" по
отношению к их предшественникам у власти проявляется, например, в сохранении
многих инициатив "новых правых", например введенных ими городских
технологических колледжей и большинства аспектов маркетизации профессионального
образования. Более того, именно лейбористами была введена плата за обучение в
университете, первоначально одну тысячу фунтов стерлингов в год. В 2003 г.,
однако, университетам было разрешено поднимать эту цифру до трех тысяч, что
вызвало большую дискуссию в обществе и недовольство не только со стороны
представителей малообеспеченных слоев, но и среднего класса.
Что касается бюджетной стороны, несмотря на некоторое увеличение
государственных затрат на образование, оно было проведено лишь настолько, насколько это
позволяло правительству придерживаться строгих лимитов финансирования.
Никаких изменений в размерах налогов в связи с увеличением образовательных затрат
проведено не было.
В целом проводимая лейбористами образовательная политика, представляющая
собой попытку прагматичного лавирования и поиска внешних компромиссных
решений, критикуется как правыми, так и левыми. "Новые правые", естественно, кри-
140

тикуют недостаточную "рыночность" реформ, "либералы" критикуют
лейбористскую политику за слишком большой акцент на экономической роли образования и
недостаточное внимание к развитию личностного потенциала, ориентацию на
чрезмерную централизацию системы образования и снижение возможностей учитывать
индивидуальные и региональные потребности. Критики подчеркивают, что
половинчатые реформы лейбористов в принципе не могут реально достичь
провозглашаемых целей, поскольку проблемы неравенства не могут быть решены только
через поверхностные перемены в системе образования без основательных перемен в
распределении власти и богатства.
Даже с позиции социал-демократов, наиболее близкой подходу лейбористов, их
образовательная политика подвергается критике за нерешенность проблемы
искоренения селективного и дискриминирующего подхода, введение платы за
образование, продолжение маркетизации образования вместо поддержки демократического
планирования. Провозглашаемая цель постоянной модернизации содержит в себе
реальную тенденцию к чрезмерной концентрации политической власти, снижению
профессиональной автономии и дальнейшее распространение "менеджеризма" [27].
Таким образом, как идеологический контекст, так и конкретная реализация
реформистской политики свидетельствуют о том, что общее направление программы
"новых лейбористов" далеко не уникально, продолжая, как и предыдущий
политический курс, общие тенденции социальных реформ, по сути свидетельствующие о
завершении "золотого века" государства общественного благоденствия. Сам по себе
проект "новых лейбористов" не представляет собой нового дискурса, он, скорее,
является достаточно тонкой перегруппировкой существующих и весьма
противоречивых репертуаров. При этом, как отмечают Ф. Браун и X. Лаудер, несмотря на
риторическое разнообразие и национальные различия, все более отчетливо начинают
вырисовываться контуры внутренне связанной ортодоксии, присущей политике
ряда стран [28].
Для того чтобы попытаться разобраться, в чем же заключается сущность этой
"ортодоксии", придется несколько отвлечься от конкретики образовательной
политики и попробовать сделать некоторые обобщения.
* * *
Итак, приведенный выше анализ образовательной политики сменяющих друг
друга за последние десятилетия британских правительств, а также общих,
"глобальных" тенденций реформирования образования приводит к следующим выводам.
Во-первых, независимо от смены политических элит, относящих себя к
консервативному, социал-демократическому или либеральному направлению, в последние
тридцать-сорок лет социальная политика в целом и образовательная политика - в
частности отражает линию некоего симбиоза неоконсерватизма и неолиберализма,
того, что примерно описывается выражением "новые правые". В целом эта
политика ориентирована на свертывание социальных функций государства в смысле
распределения или перераспределения общественных благ, с одной стороны, и на
усиление его функций поддержания социального контроля - с другой. Нетрудно
заметить, что эти две тенденции в значительной степени связаны причинно-следственным
отношением: с ростом социального неравенства растет недовольство,
соответственно возрастает потребность государственного контроля для поддержания
целостности системы.
Объяснение этому состоит, по-видимому, во внутренней противоречивости
ситуации, в которой оказывается государство в моменты экономического и культурного
кризиса. С одной стороны, оно "гипотетически" призвано защищать интересы
граждан, что в более прагматических терминах означает сглаживание "крайних
диспропорций и проявлений незащищенности, не затрагивая, однако, обусловленного
структурой неравенства собственности, дохода и власти [29]. С другой стороны, го-
141

сударство постоянно испытывает давление со стороны крупного бизнеса и
вынуждено на деле проводить необходимую ему политику. Между капитализмом и
демократией, политическим содержанием которой становится развитая система социальной
защиты, устанавливаются, по выражению Ю. Хабермаса, "тесные, но напряженные
отношения". В этом противостоянии задействованы два противоположных
принципа социальной интеграции. Это можно пояснить в терминах "системы" и
"жизненного мира" Хабермаса. Нормативный смысл демократии сводится к следующей
теоретической формуле: интегрированные в системы сферы действия должны занимать
подчиненное положение по отношению к социальной целостности. В то же время
динамика развития капиталистического хозяйства сохраняется только в той мере, в
какой процесс накопления активнее процесса потребления. Ограничения,
защищающие жизненный мир, а также требования легитимации, связанные с действиями
административной системы, не должны, по возможности, затрагивать движущего
механизма хозяйственной системы. Внутренняя логика системы капитализма сводится
к следующей теоретической формуле: системно интегрированные сферы действия
должны, если потребуется, функционировать даже ценой технизации жизненного
мира. При этом "парадокс выражается еще и в том, что партии, если они приходят к
власти или хотят ее сохранить, должны одновременно завоевать доверие масс и
частных инвесторов". Таким образом, не только налоговые ограничители влияют на
объем государственных расходов на социальные нужды, но и структура
государственных социальных расходов и организация социальной помощи подчиняются
императиву структуры взаимоотношений между формально организованными сферами
действия и их социальной средой, реализуемых с помощью денег и власти.
Второй вывод касается вопроса о том, насколько идеология в
постиндустриальном обществе "прекращает свое существование", как в это хочется верить Д. Беллу
[30]. В процессе дальнейшего развития рациональности и распространения
менеджеризма как воплощения принципа "минимизации входа при максимизации выхода",
всеобщего проникновения духа перформативности и меркантилизма, составляющих
"культурную логику" капитализма как системы, государство само все более и более
превращается в одного из "игроков" на экономическом ринге, сближаясь с другими
корпоративными игроками и вступая с ними в отношения конкуренции. При этом
для реализации своих экономических интересов оно вполне успешно пользуется
идеологическими дискурсами как инструментами легитимации собственной игры,
примерами чему богата как западная, так и современная отечественная
действительность.
Это в определенном смысле объясняет и дополняет тезис Валлерстайна,
отмечающего, что в конце XIX в. фактически происходит конвергенция трех классических
идеологий - либерализма, консерватизма и социализма, - в две разновидности
либерализма - консервативную и социалистическую [31]. Описанная выше на примере
реформ образования устойчивость общего политического курса, несмотря на смену
идеологических ярлыков, позволяет утверждать, что современный вариант
постмодернистской "идеологии", или "идеологии позднего капитализма" самой своей
эклектичностью и прагматизмом подтверждает, что если вообще можно говорить об
идеологии на этом этапе, она - как бы ее ни называть - воплощена в самой этике
"максимизации выхода при минимальных затратах" как принципа, в калькулируемо-
сти ради калькулируемое™, в рациональности ради самой рациональности,
возведенной в официальный статус экономической теорией и принявшей уже магически
гипнотизирующий облик.
В первую очередь это касается формального института образования. Система
образования все более откровенно рассматривается с точки зрения системных
императивов: экономических - с точки зрения неолибералов; как инструмент для
поддержания социального и политического status quo и обеспечения социального контроля
в целях поддержания общественной связности - с точки зрения неоконсерваторов.
Об этом свидетельствуют тенденции образовательных реформ практически во всех
142

странах как "центра", так и "периферии". Это в конечном счете приводит к
вытеснению обще-гуманистического знания, направленного на формирование личностного,
критического подхода к знанию и жизни в целом, наполняя учебные программы
формальным, перформативным, утилитарным содержанием, с одной стороны, и
"культурным", т.е. идеологизированным, формирующим консервативный
ценностный подход знанием - с другой стороны.
Образование, таким образом, находясь между двумя полюсами - требованием
рынка в смысле перформативной инновационности и эффективности, с одной
стороны, и требованием гибко реагировать на государственное вмешательство и
обеспечивать социализацию граждан, необходимую для поддержания социальной
связности, - с другой, в полной мере испытывает на себе всю внутреннюю
противоречивость современного синтеза неоконсерватизма и неолиберализма, будь то в обличий
"новых правых", "новых лейбористов" или "третьего пути". Очевидная тенденция
реформирования института образования в большинстве западных стран, состоящая
во все большей его рационализации, проявляется во всепроникающем внедрении
рыночного менталитета и организационных принципов в форме "менеджеризма".
Превращение образования одновременно в товар и инструмент социального
контроля приводит к трансформации самой его сущности и потенциально ведет к кризису
самой общественной системы.
Примечания
1 Beck U. Risk Society: Towards a New Modernity. London, etc.: SAGE Publications, 1992.
2 Bell D. On Meritocracy and Equality (From "The Coming of Post Industrial Society") // Power and Ideology in
Education / Ed. by Karabel, J.& Halse, A.H. N.Y.: OUP, 1977.
3 Giddens A. Runaway World: How Globalization is Reshaping Our Lives. London: Routledge, 2000; Beck U.
What is Globalization? Cambridge: Polity Press, 2000.
4 Castells M. The Rise of the Network Society. Oxford, et al.: Blackwell Publishers Ltd., 1997; Beck U. Risk
Society: Towards a New Modernity. London, etc.: SAGE Publications, 1992; Тоффлер Э. Метаморфозы власти.
M., 2002.
5 Карпов А.О. Принципы научного образования // Вопросы философии. №11. 2004. С. 89-101.
6 Davies S. and Guppy N. Globalization and Educational reforms in Anglo-American Democracies //
Comparative Education Review. November 1997. P. 435.
7 Луман Η. "Что происходит?" и "Что за этим кроется?": две социологии и теория общества //
Теоретическая социология: Антология: В 2 ч. М., 2002. Ч. 2.
8 Chisholm L. A singular History? The development of German perspectives on the social analysis of education //
British Journal of Sociology of Education. Vol. 17. № 2. 1996. P. 197.
9 Dilthey W. The human Studies // Culture and Society: Contemporary Debates / Ed. by Alexander J.C., Seidman
S. CUP, 1994; Parsons T., Shils E. Values and Social Systems // Culture and Society: Contemporary Debates / Ed by
Alexander J.C., Seidman S. CUP, 1994. P. 39^6.
10 Alexander J.C. Analytic Debates: Understanding the relative autonomy of culture // Culture and Society:
Contemporary Debates / Ed. by Alexander J.C., Seidman S. CUP, 1994. P. 1—55; Gramsci A. Culture and Ideological
Hegemony // Culture and Society: Contemporary Debates / Ed by Alexander J.C., Seidman S. CUP, 1994. P. 47-54.
11 DoddN. Social Theory and Modernity. Cambridge: Polity Press, 1999. P. 122-123.
12 Smart В. Economy, Culture and Society: A Sociological critique of neo-liberalism. Buckingham / Philadelphia:
Open University Press, 2003. P. 36.
13 HeywoodA. Political Ideas and Concepts: An Introduction. London: Macmillan, 1994. P. 103.
14 Brown P., Halsey A.H., Lauder H., Wells A.S. The Transformation of Education and Society: An Introduction //
Education: Culture, Economy, Society / Ed. by Halsey Lauder H., Brown P., Wells A.S. Oxford / N.Y.: OUP, 1999.
P. 6.
15 Sacks J. The Dignity of Difference: How to avoid the clash of civilizations. London, N.Y.: Continuum, 2002.
16 Chubb J. and Мое Т. Politics, Markets and American Schools. Washington DC: The Brooklings Institutions,
1990.
17 Brown Ph. and Lauder H. Education, Globalization, and Economic Development // The RoutledgeFalmer
Reader in Sociology of Education / Ed. by Ball S. J. Routledge-Falmer: Tavior & Francis Group, 2003. P. 33.
18 Haralmbos M., Holborn M., Heald R. Sociology: Themes and Perspectives. London: Collins Publishers Ltd.,
2000. P. 803.
19 Kendall I. and Holloway D. Education Policy // Public Policy under Blair / Ed. by Savage S.P. & Atkinson R.
N.Y.: PALGRAVE, 2001. P. 257.
20 Dale R. The State and Education Policy. Buckingham: Open University Press, 1990.
143

21 Brown Ph. and Lauder H. Education, Globalization, and Economic Development // The RoutledgeFalmer
Reader in Sociology of Education. Ed. by Ball S. J. Routledge-Falmer: Tavior & Francis Group, 2003. P. 35.
22 Термин Φ. Брауна и X. Лаудера (см. [14]).
23 Dean, Η., Woods, R. Great Britain. Social Policies: Introduction // Social Policy Review. №11. 1999. P. 8.
24 The Future of Higher Education (The White Paper). Department for Education and Skills. Presented to
Parliament by the Secretary of State for Education and Skills by Command of Her Majesty. January 2003.
25 Haralmbos M., Holborn M., Heald R. Sociology: Themes and Perspectives. London: Collins Publishers Ltd.,
2000. P. 816.
26 The Guardian, 12, February, 1999. P. 3.
27 Avis J. Imaginary Friends: managerialism, globalization and post-compulsory education and training in
England // Discourse: studies in the cultural politics of education. Vol. 23. No. 1. 2002. P. 75-89.
28 Brown Ph. and Lauder H. Education, Globalization, and Economic Development // The RoutledgeFalmer
Reader in Sociology of Education / Ed. By Ball S. J. Routledge-Falmer: Tavior & Francis Group, 2003. P. 37.
29 Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма //
Теоретическая социология: антология / Ред. СП. Баньковская. М.: Книжный дом "Университет", 2002.
Ч. 2. С. 359.
30 Bell D. The End of Ideology in the West // Culture and Society: Contemporary Debates / Ed. by Alexander J.C.,
Seidman S. CUP, 1994. P. 290-297.
31 Валлерстайн И. После либерализма. М.: Едиториал УРСС, 2003.
144

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Лев Платонович Карсавин и Литва
(1928-1949)
П. ЛАСИНСКАС
В советский период имя и труды Л.П. Карсавина, как и имена других режиму
неугодных интеллигентов, были преданы забвению, и интерес к его научному
наследию проявился лишь в последние десятилетия. Общеизвестны разносторонние
интересы ученого. Он жил и творил в России, Западной Европе, Литве, владел родным
русским, французским, итальянским, немецким, литовским языками, изучал
европейскую культуру и историю католичества, между тем сам исповедовал
православие. Итак, Л.П. Карсавин - во всех отношениях личность универсальная, причем
универсальность эта не только и не столько "географическая", сколько строго
научная: ученый изучал философию истории, а к философии применял метод
историчности.
Исследования его научных трудов еще довольно фрагментарны, в поле зрения
авторов, как правило, попадает лишь сравнительно небольшая часть его
философского наследия литовского периода, кроме того, оно изучается весьма
изолированно, вне сравнения с воззрениями его российских и западных современников. Как ни
парадоксально, крупнейший труд ученого Europos kulturos istorija ("История
европейской культуры") до сих пор остается одним из наименее изученных, не говоря уже о
неопубликованной работе "Метафизика истории". Работы, специально
посвященные его творчеству, пока немногочисленны, и правомерно говорить лишь о
начальном этапе осмысления его творчества.
Изучение научного наследия Л.П. Карсавина в Литве
Первые послевоенные десятилетия, конечно, речи не могло быть о каком-либо
объективном освещении гуманитарного наследия. Положение менялось в 8-м и 9-м
десятилетиях по мере ослабления давления сверху. Именно тогда и появляются
первые немногочисленные статьи в литовской периодике и сборниках, посвященные
творчеству Л.П. Карсавина.
Прежде всего исследуются поздние его философские произведения. Бронюс Ген-
зялис в сборнике Laikas ir idèjos ("Время и идеи") знакомит читателя с последними
работами Л.П. Карсавина, датируемыми 1950-1952 годами и хранящимися в архиве
© Ласинскас П., 2005 г.
145

Вильнюсского университета ; часть этих работ Б. Гензялис относит к философским
(мО совершенстве", "О душе и теле", «Разговор автора с позитивистом и скептиком
по поводу "Души и тела"», "О рефлексологии и спорах вокруг нее", "Основные идеи
современной метафизики" и др.), а некоторые неозаглавленные трактаты и работу
"К постижению молитвы господней" - к области теологии. Кроме того, там же
хранящаяся рукопись "Венок сонетов, терцины" - поэтическое наследие Л.П.
Карсавина. Подробнее автор останавливается на работе "О совершенстве", где поднимаются
вопросы человеческого бытия, и констатирует, что связанные с этим противоречия
Л.П. Карсавин разрешает, помещая индивида в трансцендентную сферу. В обзоре
также подчеркивается влияние феноменологической философии на Л.П. Карсавина.
Проблемы бытия в трактате "Основные идеи современной метафизики" Л.П.
Карсавиным решаются на основе принципа всеединства: индивидуальное несовершенство
преодолевается в момент слияния индивида с миром. Б. Гензялис признает влияние
неоплатонизма на метафизические построения Л.П. Карсавина2. В более поздней
статье L. Karsavinas ir V. Sezemanas3 Б. Гензялис подверг метафизику Л.П.
Карсавина дальнейшему анализу и систематизации. Важным преимуществом этой
метафизики, согласно автору статьи, является возможность феноменологического подхода
к индивидуальному объекту, при этом не игнорируя их взаимовлияния и признавая
всеобщность явлений4. Заслугой Л.П. Карсавина он считает стремление не только
постулировать, но и содержательно раскрыть органическое единство философии и
истории. Историчность бытия Л.П. Карсавиным признается одной из ее сущностных
черт, будущее философии ставится в зависимость от развития исторической науки5.
По мнению Б. Гензялиса, Вторая мировая война стала фактором, заставившим
Л.П. Карсавина переосмыслить некоторые свои философские установки, прежде
всего учение о совершенстве: трагизм всякого индивидуального бытия - в
невозможности достижения идеалов эмпирическими средствами, единственный выход из
положения Л.П. Карсавин усматривает в более глубоком субъективном анализе,
ибо внешний мир непознаваем6. В монографии Lietuvos filosofijos istorijos bruozai
("Очерки истории литовской философии") Б. Гензялис предполагает, что
упомянутое изменение установок Л.П. Карсавина произошло после его ареста и ссылки,
когда он воочию убедился в бренности человеческого бытия7.
Объект исследования И. Тамошюнене - онтологические основы этических
воззрений Л.П. Карсавина8. В статье рассматриваются его работы 3 десятилетия -
"Восток, Запад и русская идея" (1922), "Диалоги" (1923), "Философия истории"
(1923), "О личности" (1929), где Л.П. Карсавин, опираясь на соловьевский закон
всеобщности, предлагает оригинальную систему христианского мировоззрения. Сама
всеобщность, по Л.П. Карсавину, не нейтральна с моральной точки зрения,
поскольку проявляется как этический идеал и одновременно как основное условие,
позволяющее индивиду эмпирического мира реализовать принципы морали9. В отличие от
И. Канта, искавшего этический идеал в практическом разуме, Л.П. Карсавин
предполагает наличие трансцендентного носителя этого идеала, что дает автору статьи
право считать Л.П. Карсавина своеобразным мистификатором этических
отношений10. Как Б. Гензялис, так и И. Тамошюнене признает влияние неоплатонизма на
философию Л.П. Карсавина - в данном случае на этические воззрения, поскольку,
решая проблему существования мирового зла, он отрицает субстанциальность
последнего11. Л.П. Карсавин акцентирует постепенную нивеляцию индивидуального
(общественного) отрицательного начала по мере совершенствования данного
индивида (общества). Такая точка зрения, согласно автору статьи, примечательна тем,
что позволяет примирить индивид и общество, ибо социальное зло лишается
субстанциального содержания12.
100-летний юбилей Л.П. Карсавина был отмечен статьей Л. Кугинене в сборнике
"Bütis ir laikas" ("Бытие и время")13, где кратко излагаются биография ученого и его
теоретические установки.
146

Арунас Свердиолас знакомит читателя с карсавинской концепцией
исторического бытия14. Задачей Л.П. Карсавина было создание единой концепции
исторического бытия и исторического познания. Само развитие Л.П. Карсавиным трактуется не
в смысле прогресса, а в смысле постепенного изменения, в котором важно мнение
самого историка об объекте исследования15. Содержание последнего Л.П. Карсавин
раскрывает, исследуя соотношение исторической свободы и необходимости:
индивидуальная свобода неотделима от социального окружения данного индивида. Таким
образом, деятельность индивида и историческое развитие общества глубоко
аналогичны. Следуя концепции В. Дильтея, Л.П. Карсавин ставит акцент не на причинной
связи явлений, а на непосредственном "вживании" исследователя в атмосферу
изучаемой эпохи. А. Свердиолас указывает на стремление Л.П. Карсавина преодолеть
дильтеевский психологизм, из-за которого историческое исследование может
оказаться чрезмерно субъективным. Изучаемый исторический объект или явление, по
Л.П. Карсавину, находится в органической связи со множеством других явлений
эпохи, что и позволяет исследователю познать не только отдельное явление (или
автора отдельного произведения, о чем писал В. Дильтей), но и саму эпоху. Л.П.
Карсавин такое постижение истории называл самопознанием исторического процесса.
А. Свердиолас здесь усматривает несомненное влияние гегелизма16. Недостатками
позиции Л.П. Карсавина он считает непризнание реальной истории и отказ от ее
диалектического обоснования, остается неясным и онтологический статус истории.
Стремясь избежать дробления единой истории на множество отдельных субъективных
историй, Л.П. Карсавин наряду с идеей бытия исторического выдвигает идею
совершенного бытия, приписывая последнему всеединство как идеальное качество.
А. Свердиолас заключает, что введение в истористскую схему идеального бытия
означает выход за рамки философии истории, что подтверждает и определение
Л.П. Карсавиным глобальной цели исторической науки как эсхатологии, благодаря
чему разрешаются все методологические противоречия. Это разграничение
исторического бытия, по мнению А. Свердиоласа, сближает концепцию Л.П. Карсавина со
взглядами Стасиса Шалкаускиса, причину этого А. Свердиолас видит в наличии их
общего авторитета Владимира Соловьева17.
В статье Трайдяниса Рауделюнаса18 общефилософские и исторические
воззрения Л.П. Карсавина подверглись дальнейшему анализу (в поле зрения автора -
работы третьего десятилетия "О началах", "Философия истории", "О личности", "Реп аг-
chon", "Istorijos teorija" и др. ). Автор статьи констатирует неопределенность
атрибутов идеального бытия в карсавинской философии, хотя идеальному бытию здесь и
принадлежит роль онтологической основы. Этой основе присущи две основные
функции - мистифицирующая и интеллектуализующая. Первая выступает как
принципиальная непознаваемость реальности, вторая как возможность частичного
постижения абсолюта в процессе познания окружающего мира (так как реальный мир,
согласно Л.П. Карсавину, является теофанией или отображением мира
идеального)19. По мнению Т. Рауделюнаса, карсавинская философия истории,
предполагающая подчиненность исторического познания онтологии, противостоит гносеологиз-
му Г. Риккерта20. Новаторским для своего времени автор статьи считает взгляд
Л.П. Карсавина на историю как на науку, которая по определению не только
констатирует, но и оценивает, систематизирует факты, при этом историк - также и
философ истории. По Л.П. Карсавину, хронологически историческое время
расположено между фактом сотворения мира и его эсхатологическим финалом, но
онтологически этот процесс - неотъемлемая часть абсолютного времени. Эта концепция,
согласно автору статьи, направлена на преодоление рационалистического
формализма нового времени21. Еще одна особенность истористской концепции Л.П.
Карсавина - отрицание решающей роли причинной связи явлений, в то же время
признается непрерывность исторического процесса; последний понимается как "свободно-
диалектичная" социально-психическая деятельность. Соответственно Л.П. Карсавиным
критикуются все позитивистские и материалистические концепции, основанные на за-
147

коне причинности. По мнению Т. Рауделюнаса, он слишком сужает задачи и
возможности исторического материализма, обрекая себя на бесплодный поиск духовной
истины22. Другой признак истории, акцентируемый Л.П. Карсавиным вопреки
собственной критике теорий прогресса, - ее направленность к конечной цели - совершенству,
им определяется как исторический идеал, который, однако, не должен
отождествляться с каким-либо историческим моментом или эпохой, но с богочеловеком как
воплощением этого совершенства. Т. Рауделюнас считает эту схему иллюзорной, хотя
признает, что Л.П. Карсавин верно определил сам статус исторического идеала
(именно - его независимость от конкретной исторической эпохи) . Тема другой
статьи Т. Рауделюнаса - евразийские воззрения Л.П. Карсавина24, автор полемизирует с
теми комментаторами работ ученого, которые считают его приверженцем
тоталитаризма. Т. Рауделюнас справедливо замечает, что позиция Л.П. Карсавина не
полностью совпадает со взглядами прочих евразийцев. Опора на закон всеобщности еще не
означает признания принципа "тотальности", так как сама карсавинская всеобщность
многообразна и иерархична25. В этой же статье-рецензии Т. Рауделюнас делает и
спорный вывод о том, что все статьи Л.П. Карсавина, написанные им в Литве, якобы
пропитаны евразийским духом26. В действительности явно евразийские взгляды
содержит лишь его публикация "Европа и Россия. Очерки евразийской идеологии" и
отчасти статья "К познанию русской революции"27, в других же работах эти
установки отсутствуют или по крайней мере они не столь очевидны.
В статье Ирины Мельниковой предпринята попытка интертекстуального
прочтения работы Л.П. Карсавина "Noctes Petropolitanae" (1922)28. Цель автора -
реконструкция карсавинской модели мира. Одна из существенных черт последнего -
существование стороннего наблюдателя, автор повествования в "Noctes Petropolitanae"
сознательно "раздваивается", таким образом, в повествование вводится категория
пространства ("семантического пространства как совокупности спрессованных
смыслов, разворачивание которых в дискурсе создает образы-идеи, задающие
геометрическую форму этому пространству"29). Пространственные категории Л.П. Карсавина,
по мнению И. Мельниковой, позволяют судить и о форме его модели мира. Эта
форма - круг, с древних времен олицетворяющий единство30. Соответственно личность
Л.П. Карсавиным трактуется "как пространственное целое, включающее в себя
"моменты" реализации этого целого, связь между которыми (связь, порождаемая
целостностью и опосредуемая центром) представлена самим философом геометрически:
в виде круга или окружности с центром" . Анализ отдельных глав произведения
позволил раскрыть метафизику любви Л.П. Карсавина.
Если в 80-е годы исследовались философские и исторические воззрения Л.П.
Карсавина, то позже появляются и первые краткие очерки биографии ученого32, чему
способствовала появившаяся возможность доступа к архивным документам,
связанным с его арестом в 1949 г. и ссылкой, публикация воспоминаний современников,
организация первых карсавинских чтений (1991).
Итак, исследование научного наследия Л.П. Карсавина лишь начинается, оно
еще довольно фрагментарно. Более объективное освещение биографии ученого
еще впереди, и оно станет возможным лишь после детального изучения материалов,
содержащихся в архивах России и Литвы. В Литве периодически организуются
международные карсавинские чтения, материалы чтений 1991 г. (воспоминания
современников, сообщения литовских и иностранных карсавиноведов - историков и
философов) содержатся в фонотеке Национальной библиотеки им. Мартинаса Мажви-
даса.
* * *
Открывшийся в 1922 г. Литовский университет остро нуждался в научных
кадрах. Из-за ранее сложившихся неблагоприятных условий (русификаторская
политика царского правительства, сознательное торможение культурного развития про-
148

винций) ни в самой Литве, ни за ее пределами в начале XX в. не было воспитано
достаточное количество национальных научных кадров. Упомянутое обстоятельство,
а также общее стремление преодолеть провинциальность побудило администрацию
Гуманитарного факультета университета к интенсивным поискам потенциальных
научных сотрудников за рубежом. Результатом стало приглашение русских
эмигрантов историков Ивана Лаппо, Павла Тройского, филологов из Швейцарии
Альфреда Сенна, Й. Эрета и др. Многие из них не только согласились прибыть в
тогдашнюю столицу Литвы город Каунас, но и, выучив за сравнительно короткий срок
литовский язык, не один год преподавали в университете и внесли свою лепту в развитие
гуманитарных наук страны. К их числу, безусловно, принадлежит и Л.П. Карсавин.
* * *
В нашей статье основное внимание уделено научно-педагогической деятельности
профессора в конце третьего - четвертом десятилетии. Архивные материалы,
содержащиеся в Республиканской библиотеке им. М. Мажвидаса, библиотеке
Вильнюсского университета, Центральном Государственном архиве (фонд Литовского
университета), - протоколы заседаний Гуманитарного факультета, корреспонденция,
дневники, мемуары, статьи в литовской периодике того времени позволяют
характеризовать его отношения с коллегами, знакомыми и студентами, определить круг
интересов ученого. В Литовском центре геноцида и резистенции хранится судебное
дело Л.П. Карсавина33, в последнее время заинтересовавшее не только литовских, но и
российских исследователей и раскрывающее отношение ученого к советской
действительности и обстоятельства его ареста в 1949 г. Протоколы допроса
свидетельствуют, что этот человек издавна расценивался как режиму неугодный.
Допрашивающих особенно интересовало участие Л.П. Карсавина в евразийском движении, цель
коего заключалась, согласно тексту обвинительного заключения, в свержении
советского строя. Здесь немало интересных фактов и документов, но оценивать подобный
материал нужно с особой осторожностью, имея в виду специфические условия его
возникновения: Л.П. Карсавин под оказываемым на него давлением был вынужден
признавать несуществующее. К примеру, подписанные Л.П. Карсавиным протоколы
гласят, что во время своих лекций он занимался антисоветской пропагандой и
распространял соответствующую литературу.
Прибытие Л.П. Карсавина в Литву
Как известно, в Литву Л.П. Карсавин приехал уже будучи достаточно широко
известным ученым. Находясь в Париже и преподавая в Русской Духовной Академии,
он в 1927 г. получил приглашение Оксфордского университета (где работал друг и
единомышленник Л.П. Карсавина Петр Сувчинский), но отклонил его, не
поддавшись уговорам жены, и вскоре выбрал другой, литовский вариант. Впоследствии,
находясь в Абязи, он объяснил свое решение А. Бендинскасу желанием быть
поближе к России 34.
В третьем десятилетии, уже в процессе формирования исторических кафедр
Гуманитарного факультета Литовского университета, возникла потребность в
преподавателях всеобщей истории. В 1923-1927 гг. кафедру всеобщей истории занимал
приглашенный из Парижа эмигрант Павел Тройский (1883-1937), однако затем он
вынужден был возвратиться обратно, поскольку одним из условий договора была
обязанность приглашенного в течение 3-х лет овладеть литовским языком, что для
него оказалось непреодолимым препятствием. Тогда Совет факультета принял
решение о приглашении другого кандидата. На кафедру Всеобщей истории
претендовали два профессора - Л.П. Карсавин и Ю. Виппер, проживавший в Латвии.
"Сначала историческая секция гуманитариев на своем заседании, где участвовали профес-
149

сора Ичас, Янулайтис и Креве-Мицкявичюс, обсуждала несколько кандидатур на
кафедру истории. Остановились на кандидатуре Виппера. Затем на заседании
факультета сообщили о письменном отказе Виппера прибыть в этом году. Сейчас же
была предложена (неисториками) кандидатура профессора Карсавина"·*5. Кто были
эти "неисторики"? На вопрос ответил сам Карсавин: "Я предполагаю, что на работу
в качестве профессора истории в Каунасский университет в 1928 г. меня
рекомендовал работавший в этом университете в то время профессор философии Василий
Эмильевич Сеземан, с которым я был в близких, дружеских отношениях еще в
период работы в Петербургском университете и проживания за границей. Лично
Сеземан мне об этом не говорил, но это мое личное предположение и я, безусловно, в
этом вполне уверен, так как Сеземан знал меня лучше, чем кто-либо, и только он
мог рекомендовать меня на работу в Каунасский университет"36. В. Сеземан
сообщил Карсавину, что его кандидатура обсуждается, и Карсавин выразил свое
согласие приехать. Вторым "неисториком" был почитатель мыслителя Изидорюс Тамо-
шайтис, повлиявший на исход голосования .
Не всем понравилась кандидатура Карсавина. Это в своем дневнике отметил
профессор права Миколас Ремерис: "Ангажирование Карсавина в Гуманитарный
факультет нашего университета некоторым профессорам не понравилось, вызвало их
протесты и критику в печати. Конечно, первым протестовал Янулайтис, вообще
отрицательно относившийся к влиянию русской культуры и ангажированию русских в
Литву"38. Аугустинас Янулайтис предлагал администрации факультета пока
воздержаться от окончательного решения, провести дополнительное обсуждение на
собрании историков. Однако "неисторики (философы и филологи) его предложение
отклонили и приняли предложенную кандидатуру. Историки Йонас Ичас и Аугустинас
Янулайтис от голосования воздержались"39. Тайное голосование Совета факультета
состоялось 18 ноября 1927 г., за кандидатуру Л. Карсавина проголосовало 10
человек при 4 воздержавшихся40.
Письмо Л. Карсавина В. Сеземану было неофициальным принятием
предложения. Опираясь на это письмо и результаты голосования, декан факультета
профессор Винцас Мицкявичус 21 ноября и 9 декабря 1927 г. направил Л. Карсавину в
Париж письма, где обсудил технические стороны поступления Л. Карсавина на
должность. К первому письму прилагался текст официального соглашения; как и другим
приглашаемым в Литовский университет профессорам, Л. Карсавину вменялось в
обязанность овладеть литовским языком в течение 3 лет41.
В Каунасском университете многие опасались, что принадлежность Л. Карсавина
к евразийскому движению, его якобы великодержавные воззрения могут возыметь
отрицательное воздействие на студентов. Такую опасность ощущал и М. Ремерис:
"Не знаю, будет ли Карсавин хорошим нашим сотрудником. Широко распространит
он влияние русско-византийского мистицизма. Этих русских влияний нам уже за
глаза. Нам бы какое-то время от них отвлечься и лучше приблизиться к Западу"42. В
конце 1927 г. разногласия по поводу приглашения Л. Карсавина вышли за рамки
университета. На страницах ведущих газет одни авторы доказывали ошибочность
этого решения, поскольку оно может отрицательно повлиять на национальные
чувства литовцев, другие же обвиняли оппонентов в "чрезмерной чувствительности"43.
В официозе Lietuva анонимный автор выразил недовольство созданными Л.
Карсавину благоприятными условиями: "(...) подписывается договор, согласно которому
он пять лет сможет читать по-русски, а если на шестой год он еще не достаточно
хорошо овладеет литовским и потому ретируется, то ему еще будет выплачено
жалованье за все полугодие." В статье утверждалось, что студенты университета не
воспримут лекций, читаемых по-русски: "В наших гимназиях сейчас русскому языку не
обучают, и их окончившие абитуриенты уже не могут не только понять, но и читать
по-русски. И этим студентам предлагается профессор, который свой курс будет
читать по-русски." Выражено сожаление, что не был приглашен литовский
кандидат44. В другой анонимной статье отмечалось, что Л. Карсавин был приглашен про-
150

тив воли историков университета . В газете Lietuvis также появилась анонимная
статья, автор которой опровергал все эти обвинения и указывал истинные причины
приглашения Л. Карсавина: "Во-первых, потому что он сегодня самый видный
русский историк, а во-вторых, что Гуманитарный факультет и премного заботясь о
литовцах, и совсем не желая их оттеснить на задний план (...), литовца не нашел"46.
Автор выразил солидарность с теми историками, которые не проявили к кандидату
неприязни, и заключил, что официоз Lietuva, публикующий клеветнические статьи,
начал грязную кампанию против Л. Карсавина.
18 декабря 1927 г. в газете Lietuva была опубликована еще одна большая статья,
где защищавшие авторитет официоза "авторитетные люди" подробно осветили ход
заседания Совета факультета, на котором принималось решение о приглашении
Л. Карсавина, повторяли все те же мотивы, по которым это приглашение они
считали нецелесообразным. Л. Карсавин здесь представлен как человек крайне правых
воззрений, склонный к пропаганде шовинистических взглядов, подчеркивается, что
на Гуманитарном факультете работает много нелитовцев, которые якобы
инициировали приглашение Л. Карсавина и которым важен лишь "их собственный"
патриотизм47. А газета Rytas напечатала статью прелата Адомаса Якштаса-Дамбраускаса
(одна из наиболее культивируемых в Литве того времени фигур), который также
высказался против кандидатуры Л. Карсавина48. По его мнению, Л. Карсавин
представляет радикальные православные взгляды. Прелат ссылается на работы Л.
Карсавина "Святые отцы и учители церкви", "Джордано Бруно", "История философии",
введение к книге А. Хомякова "О церкви", считая их тенденциозными, в патрологии
Л. Карсавина якобы интересует лишь религия, и эти тексты ничего не говорят о
Л. Карсавине как историке. Особенно остро прелат критиковал введение к труду
A. Хомякова, где Л. Карсавин называет католическую церковь еретической и
раскольнической.
Работавший в Литовском университете профессор Владимир Шилкарский, в
бытность свою студентом Московского университета знавший Л. Карсавина, решил
ответить прелату и в газете Lietuvis опубликовал открытое письмо. Он подчеркнул,
что А. Якштас очень необъективно оценивает работы Л. Карсавина, поскольку
ученый уже в молодости снискал популярность в российских академических кругах.
B. Шилкарский упрекал прелата в том, что тот фактически присоединился к
анонимам из Lietuva, в действительности не заботящимся ни о каком патриотизме и
молодежи, поскольку они "представляют ту часть интеллигенции Литвы, которая обязана
всей своей мудростью атеистическим и марксистским брошюркам"49. В. Шилкарский
призывал А. Якштаса лучше изучить работы Л. Карсавина и изменить свое мнение.
Тогда прелат написал еще одну статью. По его мнению, В. Шилкарский доказал
лишь два факта: во-первых, в молодости Л. Карсавин увлекался историей,
во-вторых, Петербургский университет пригласил его как преподавателя истории.
Утверждается, что Л. Карсавин, углубившись в патрологию, забросил историю, и
выражается опасение, что он в своих лекциях будет тенденциозно освещать историю.
Однако теперь А. Якштас уже не писал, что кандидатуру Л. Карсавина нужно
отбросить, как будто смиряясь с фактом его приглашения, а в конце статьи высказал свое
мнение о пользе полемики в печати: "Профессора и студенты получат более полное
представление о новоприглашенном и сумеют критически его оценить, да и сам
проф. Карсавин благодаря этой полемике лучше увидит, какие ему делаются
замечания (...)"5°.
Эта дискуссия в литовской печати велась в декабре, когда Л. Карсавин был еще в
Париже. Она обнажила проблемы, решавшиеся в то время литовским обществом:
проблемы отличия патриотизма от псевдопатриотизма, нехватки научных кадров,
образования молодежи, улучшения межконфессиональных отношений - это было
актуально в третьем десятилетии.
В первые дни января 1928 г. Л. Карсавин получил письмо В. Шил карского, в
котором последний предлагал Л. Карсавину временно у него поселиться, поскольку в
151

Каунасе тогда был квартирный кризис . 26 января 1928 г. Л. Карсавин читал
показательную лекцию, в которой изложил свой взгляд на историю. Согласно
тогдашним академическим традициям, так приглашаемые профессора знакомились с
будущими коллегами по работе и студентами. Согласно дневниковым записям М. Ремери-
са, лекция Л. Карсавина привлекла всеобщее внимание. "Было много профессоров,
много студентов, особенно евреев, и вся русская колония. Участвовала также жена
президента госпожа Сметонене со своим адъютантом." Л. Карсавин здесь в полной
мере проявил свои ораторские качества .
Этой лекцией начался первый этап жизни Л. Карсавина в Литве. Его можно
приблизительно датировать 1928-1932 годами. Л. Карсавин в зимнее время преподает в
Литовском университете, а в отпускное время и на праздники уезжает в Париж к
семье, которая поначалу отказалась перебираться в Литву. В Париже он участвует в
нескольких съездах эмигрантского движения евразийцев (цели - выбор Россией
оригинального пути развития, неоправдавшиеся надежды на постепенную
трансформацию советского государства в некую евразийскую державу, объединенную
идеологией православия), в 1930 г. в Кламаре состоялся последний съезд, в котором
участвовал и Л. Карсавин, после чего движение распалось из-за внутренних
противоречий. Параллельно Л. Карсавин начал работу над фундаментальной "Историей
европейской культуры", и уже в 1931 г. увидел свет первый том. В 1932 г. на
кафедрах Всеобщей истории и Истории Литвы произошли определенные изменения,
связанные с тем, что кафедры пополнились новыми сотрудниками, выпускниками
университета.
Начав работать в Каунасе, Л. Карсавин должен был опровергнуть миф о себе как
о представителе радикального православия, якобы тенденциозно преподающего
историю и неуважающего представителей других конфессий. Желая нормализовать
отношения с признанным лидером католического общества прелатом А. Якштасом-
Дамбраускасом, Л. Карсавин обсудил ведшуюся накануне его приезда полемику в
печати с Йонасом Тумасом-Вайшгантасом, симпатизировавшим ученому и в то же
время лично знакомым с прелатом. Однако А. Якштас первым написал Л.
Карсавину. Как видно из ответа Л. Карсавина, А. Якштас, видимо, вняв совету В. Шилкар-
ского, действительно углубился в работы ученого и в целом оценил их
положительно. Его проявившийся интерес к работам Л. Карсавина можно объяснить не только
желанием "дать отповедь" , но тем, что сам прелат, как и Л. Карсавин, в свое время
учился в Петербургском университете и был почитателем Владимира Соловьева:
"Будучи в 1880-1881 гг. студентом Физико-математического факультета, я имел
счастье слушать читавшиеся студентам всех факультетов лекции по философии
В. Соловьева. Позже, изучая его гениальные труды, я укрепился в католической
вере. Его работы осветили мне основные вопросы религии и христианской жизни.
Поэтому могу сказать, что никакой апологет католицизма, никакой другой
христианский философ не дал моей душе столько света, как В. Соловьев"53. Наверняка
именно В. Соловьев как общий авторитет "помог" А. Якштасу и Л. Карсавину понять
друг друга.
29 марта 1927 г. Л. Карсавин направил прелату ответное письмо, в котором
выразил желание его навестить, но сомневался, будет ли этот визит желателен. Л.
Карсавин в своем письме учел атмосферу ведшейся полемики и темперамент прелата,
принес извинения за свои ранее высказанные чересчур резкие заявления в адрес
католической церкви и открыто поведал прелату о своих исканиях и сомнениях, что уже
само по себе не характерно для человека радикальных воззрений. Интересны здесь
высказываемые Л. Карсавиным мысли об особенностах католического и
православного мироощущения и тех трудностях, с которыми сталкивается исследователь. "На
Ваше общее отношение к моим работам прежде всего хочу я ответить сомнением о
допущении мною (...) резкостей, пагубно оскорбляющих религиозные требования
католика. Отнесите это на дело моего неудобного темперамента и внешних условий
и будьте уверены, что мое отношение к католичеству исключает всякое желание ос-
152

корблять и задевать права католика. Не премину при первом же удобном случае
заявить об этом и печатно. Моя точка зрения такова - наше православное
мировоззрение для нас, православных, в себе самом содержит противоядие против того, что со
стороны кажется, грубо говоря, пантеизмом. Равным образом, думаю, и
католическое миросозерцание для католика чуждо формального и внешнего подхода к
вопросам веры. Но, если католик, оставаясь католиком, старается понять православие,
для него оказывается "вредным" дух свободы и "пантеистический уклон". С другой
стороны, если я, православный, вживаюсь в католичество, я невольно воспринимаю
его не так, как католики себя к католической свободе. (...) Здесь два разных
религиозных типа, одинаково ценных и нужных в полном христианстве, но друг с другом не
сводимые. Надо с любовью почитать тяготы друг друга, и здесь Вы, уважаемый
прелат, дали мне урок истинно христианской терпимости, который я с благодарностью
и раскаянием приемлю.
Ваша высокая оценка моих работ очень меня поддерживает и одобряет. (...)
Среди православных богословов я мог бы назвать некоторых, которые, по моим
сведениям, в общем со мною согласны. Кажется, что к таким могу причислить
митрополита Антония, архиерея Феофана Поплавского, A.B. Карташева. Ряд других, как о.
Сергей Булгаков, склонны видеть в моих утверждениях еретические уклоны (в
учении о Божественной смерти). Но здесь - трудности нашего православного пути. - У
кого нет авторитета, и нет авторитетной институции, которая бы, как в
католической церкви, могла определять правомерность индивидуальных построений. Таким
авторитетом не является и Парижский богословский институт. Ведь о. Сергей
Булгаков и Карташева (а Булгаков фактически стоит во главе Академии), реже митроп.
Антоний и орден Феофанов словесно и печатно обвиняют в ереси. Я ищу
православную истину, полноту ее, но знаю, что все - мои индивидуальные искания и
похождения. Конечно, я готов отказаться от всего, что не согласно с учением церкви, и,
наверно, знаю, что в чем-то ошибаюсь и ограничен. Но в чем? И кто мне это укажет?
Безошибочных инстанций у нас нет. (...)
Разумеется, я вполне разделяю Ваше мнение о необходимости развить и
обосновать высказанное в моих работах, хотя и не в порядке полемическом, и по мере
возможности получить, если и не одобрение, то мнение наших православных иерархов.
Конечно, воспользуюсь первой возможностью, чтобы изложить свои взгляды. (...) И
раз уже Вы отнеслись столь внимательно к моим работам, я уверен, что Вы не
откажете мне в беседе с Вами и в строгой критике моих взглядов. Ведь я сам пришел к
осознанию православия благодаря моим работам над историей средневекового
католичества и средневекового католического богословия. (...)"54
Время показало, что все опасения насчет Л. Карсавина-ученого и педагога были
напрасны. И в литовской периодике, и в архивных материалах 3-4 десятилетий не
найти ни одной отрицательной характеристики ученого. Не только искренне
сомневавшиеся в корректности и объективности взглядов профессора, но и анонимные
недоброжелатели так и не смогли его упрекнуть в тенденциозности, идеологической
пропаганде или высокомерии по отношению к окружающим.
В 1928 г. Л. Карсавин еще преподавал по-русски, но с первых же дней своего
пребывания в Каунасе стал обучаться литовскому. Из всех приглашенных историков
Л. Карсавин оказался единственным, успешно преодолевшим языковой барьер. На
современников произвело большое впечатление то, как быстро он справился с этой
задачей. По словам профессора Миколаса Биржишки (ректора Литовского
университета в 1926-27 гг.), в начале осеннего семестра Л. Карсавин вежливо попросил его
и еще нескольких коллег посетить его лекцию и, к общему удивлению, начал читать
уже по-литовски55. Согласно воспоминаниям воспитанника Л. Карсавина Юуозаса
Якштаса, профессор преподавал по-русски два года, а позже - только по-литовски:
"Выученный литовский язык он непрестанно совершенствовал и овладел им
настолько, что писал научные труды и однажды в литературном кружке читал им
переведенный отрывок трудного философского текста Гегеля"56.
153

Л. Карсавиным восторгался Мстислав Добужинский, в то время также
переехавший из Парижа в Каунас. Его письма сестре Л. Карсавина Тамаре Карсавиной
позволяют понять, как новоприбывшие интеллигенты осваивались с несколько
непривычной для них обстановкой и как на них действовал языковой барьер: "(...) Я очень
грущу без Парижа и все никак не могу привыкнуть к Каунасу. Главное, что все
друзья в Париже. (...) Со Львом Платоновичем мы почему-то страшно редко
встречаемся, я сам не могу объяснить причины, а ведь он один из (...) петербуржцев - это одно
мне дорого, не говоря о том, что он Ваш брат. (...) У него два преимущества: он
лингвист и настолько овладел языком, что поправляет литовцев, и второе - он
философ и может философски относиться к окружающей действительности! (...) Я не
лингвист и мне с большим трудом дается язык - и потому не могу войти в местный
грунт, а остаюсь в стороне, что, собственно, не очень "выходит", а философ я
плохой и слишком все замечаю. (...) Провинция все-таки иногда весьма действует на
нервы! Здесь мне просто скучно. (...)"57 Конечно, это чувство одиночества было
знакомо и только что приехавшему Л. Карсавину (семья осталась в Париже, а круг
знакомых был очень узким), поэтому упомянутые М. Добужинским преимущества
действительно были ученому жизненно необходимы.
Педагогическая и общественная деятельность.
Преподавание истории
Гуманитарный факультет Литовского университета состоял из 3-х отделений -
Философии и педагогики, Филологического и Исторического. В каждом из них
было по нескольку кафедр. Историческое отделение состояло из кафедр Истории
Литвы и Всеобщей истории, последнюю и возглавлял Л. Карсавин в 1928-1939 гг., т.е.
до переезда всего факультета в Вильнюс (во 2-й половине 1939 г. Вильнюс в
результате оккупации немцами Польши отошел к Литве и решением Министерства
образования с начала 1940 г. часть факультетов Каунасского университета была
переведена в старую столицу). Соответственно и специализация историков велась в двух
направлениях, однако и будущие специалисты по всеобщей истории, и специалисты
по национальной истории должны были изучать дисциплины, предлагаемые обеими
кафедрами. На кафедре истории Литвы изучалось также прошлое соседних
государств - Латвии, России, Польши, Германии, на кафедре Всеобщей истории -
Древний Восток, Антика, Средневековье, Новое время. Студенты изучали французский,
немецкий, польский, русский языки. Они также должны были по выбору изучить
несколько побочных дисциплин. Обучение продолжалось 4-6 лет и заканчивалось
написанием дипломной работы.
О работе преподавателей Гуманитарного факультета можно судить по отчетам и
обзорам тех лет: "Работа персонала Гуманитарного факультета идет в нескольких
направлениях. Прежде всего это передача знаний своим слушателям. Поэтому
подготовка лекций наверняка отнимает у них больше всего времени. (...) Повторяются
только общие основные курсы, все же остальные, т.е. специальные, почти всеми
преподавателями читаются наново и их нужно готовить. Они зачастую значат даже
больше, чем основные, поскольку слушатели знакомятся с наукой и методами ее изучения.
И материал основных курсов каждый раз дополняется и перерабатывается" .
Так работал и Л. Карсавин. Он имел несколько основных курсов (История
Средних веков, История XIX века, История Нового времени), кроме того, эпизодические
курсы. Эти последние, во всяком случае на исторических кафедрах, были подчас
даже важнее, чем основные, так как были посвящены прошлому какого-либо
государства (например, Англии, Франции, США), отдельной исторической эпохе
(Ренессансу, Реформации) или явлению (революции). Общие курсы играли роль вводных.
Конечно, эти специальные курсы требовали специальной подготовки и усилий,
освоения нового материала. Л. Карсавин как медиевист мог читать общий курс по
историии Средних веков, но его уже читал профессор Йонас Ичас. Декан В. Креве-
154

Мицкявичюс объяснил Л. Карсавину, что два параллельных курса нецелесообразны
и предлагал подготовить какой-нибудь специальный курс по истории
средневековья . Весной 1928 г. он такого специального курса не читал, а преподавал историю
Нового времени. Его специальные курсы весной 1928 г. - Ренессанс и Реформация,
история XVIII-XIX вв: революция и империя, теория государства. К осеннему
семестру того же года он подготовил новые курсы - историю Римской империи, Теорию
государства. Кроме того, он продолжал начатый весной курс по истории Ренессанса
и Реформации и вел семинары по Новой истории. Спектр интересов ученого был
очень широк - от античной истории до актуалий XX в. Древней Греции был
посвящен курс лекций 1929-30 годов, а в 1929, 1930, 1934, 1936, 1937 гг. - Древнему Риму.
Особое внимание ученый уделял позднеримской эпохе и раннему средневековью.
В 1931 г., после смерти Й. Ичаса, Л. Карсавин перенял курс по истории Средних
веков и читал его с небольшими перерывами до осени 1939 г. Кроме того, он читал
много дополнительных курсов. Осенью 1939 г. он читал лекции по духовной
культуре средневековья, в 1928-1931 гг. преподавал историю Нового времени. Этой эпохе
было просвящено несколько его курсов - кроме вышеупомянутых, это были
история Европы XVI-XVII вв. (1929), история Европы Нового времени (1930).
Л. Карсавин старался, чтобы студенты шире взглянули на Всемирную историю и
культуру, этому были посвящены обобщающие лекции и специальные курсы по
истории Европы и европейской культуре. Его интересовали не только сами
исторические факты, но и историческая наука как объект изучения. Ученый полагал, что
историк обязан уметь пользоваться различными методами исследования, свободно
оперировать такими универсальными категориями как государство, общество,
культура, цивилизация, ибо только так возможно осознание закономерности
исторических явлений: "историк, познающий историческое развитие и в нем - субъект этого
развития, сам есть индивидуация этого субъекта"60. Этот взгляд ученый прививал
и студентам, читая теоретические курсы: теорию исторической науки (1928, 1930),
теорию государства (1929, 1930, 1932), науку об обществе и государстве (1935-1939),
методологию и историософию (1932, 1934-35)61.
Многие бывшие слушатели лекций Л. Карсавина вспоминают о них как о ярких
моментах своих университетских штудий. Впоследствии известный филолог
Альгирдас Юлиус Греймас, поступив в Литовский университет на право, посещал и
лекции по истории. "Случайно попав к Л. Карсавину, был поражен его изящной
культурной речью. (...) Незаметно влюбился в Средние века, а позднее даже стал
медиевистом. (...) Это был самый добродушный и элегантный ученый из всех, которых я
когда-либо встречал: так, наверное, создаются идеальные фигуры, помогающие
потом выбирать жизненные пути. Наряду с Л. Карсавиным, могу назвать лишь еще
одного человека, обладавщего такой высококультурной речью, но это уже уроженец
другой империи - Адорно"62. В своих автобиографиях о замечательном
преподавателе вспоминают бывшие студенты писатели Ионас Блекайтис, Пятрас Висвидас,
Бронис Райла63. С глубоким удовлетворением о лекциях Л. Карсавина вспоминает
историк Винцас Трумпа: "После четырех лет участия в его лекциях и им
руководимых семинарах, без колебаний можно утверждать, что Карсавин был не обычный
профессор. Позже имел возможность слушать не одного западноевропейского и
американского профессора, Карсавина могу смело поставить в их ряд. (...) Заметил,
что на лекции проф. Л. Карсавина также часто заходили студенты из других
факультетов. Хотя в своих лекциях, как и в своей многотомной "Истории европейской
культуры", Л. Карсавин любил давать множество мелких фактов, имен и дат, его
лекции не были сухими. Он их оживлял одним-другим, порой пикантным анекдотом.
Он особенно хорошо и образно описывал исторические личности: королей,
военачальников, ученых, писателей. Наряду с их величием он с удовольствием
обнаруживал одну-другую отрицательную или даже комическую их черту"64. Л. Карсавин
читал лекции и студентам филологам. Витаутас Кубилюс пишет, что ученый "в своих
лекциях по истории литературные произведения интерпретировал как выражение
155

европейской культурной общности в широком культурном контексте, по памяти
цитируя итальянские, французские, английские тексты""5.
Лекции были лишь одной из форм преподавания. Большое значение Л. Карсавин
придавал также семинарам, во время которых велся диалог между преподавателем и
студентами. Основной семинар по всеобщей истории он вел с 1931 года постоянно
вплоть до переезда факультета в Вильнюс. Он также вел семинары, посвященные
отдельным эпохам - древней истории, Новому времени, европейской истории.
Имевший опыт работы в высших школах Петербурга, Москвы, Берлина, Парижа, Л.
Карсавин старался применять похожие формы обучения и в Литве. Профессор, как и
другие преподаватели университета, семинару придавал несколько значений. В 1941 г.
он писал: "Гуманитарный факультет семинаром всегда называл 1) форму занятий,
2) библиотеку кафедры или группы кафедр. Основывая семинар, он определял для
него 1) помещение, 2) средства на приобретение книг и инвентаря, 3) руководителя -
профессора, который был обязан присматривать за таким образом накопившимся
имуществом, пополнять библиотеку и следить, чтобы все, кто пользуется
библиотекой, соблюдали установленные правила, 4) по предложению руководителя -
библиотекаря"66. Итак, для Л. Карсавина библиотека была основой семинара. Она
принадлежала лишь конкретному семинару и постоянно пополнялась новой литературой.
Согласно воспоминаниям С. Пинкуса, профессор, обладая феноменальной памятью,
мог быстро среди множества книг найти его интересующую и открыть нужную
страницу"7.
Условием успешной работы Л. Карсавин считал соответствующий
психологический настрой аудитории. Во время семинаров он старался по возможности избегать
сухой официальности. Профессор также не любил длинных скучных заседаний.
"Заседания кафедр наших отделений факультетов бывают очень редко и только по
конкретным и специальным вопросам (расписания, программы преподавания и т.д.),
режим и обязательность слишком их стесняет, чтобы благодаря этому происходило
постоянное общение со студентами. Как раз семинар всех объединяет живой общей
работой и создает возможность свободного общения как профессорам, так и
студентам, здесь студентам можно дать конкретные советы по всем их интересующим
вопросам - как читать тот или иной источник, ту или другую книгу, какие книги и как
читать, как ориентироваться в литературе вопроса, пользоваться
информационными справочниками, сборниками документов и т.д. - и свободно обмениваться
мыслями с коллегами"68.
Л. Карсавин решительно защищал автономию семинара. По его мнению,
руководитель семинара должен формировать библиотеку, а администрация высшей школы
должна проявлять заботу о семинаре.
С семинаром Л. Карсавина было связано и развитие так называемых
вспомогательных исторических дисциплин (сам Л. Карсавин полагал, что названия
"прикладной" или "вспомогательный" неточны, так как эти науки для историка являются
важнейшими). Л. Карсавин руководил кафедрой Всеобщей истории и не был
знатоком истории Литвы, но его интересовало, в каком направлении идет изучение ее
прошлого, какие имеются источники и как они используются. Он подчеркнул
значения развития палеографии, дипломатики и других дисциплин69. Ученый
констатировал, что некоторое время университет не имел специалистов в этих областях, хотя
уже давно назрела необходимость изучать средневековые латинские, русские,
польские, немецкие тексты. В 4-м десятилетии молодые специалисты, и прежде всего
Антанас Василяускас, начали в зарубежных архивах собирать оригинальные
документы и фотокопии, которые хранились в архиве университета и использовались во
время семинарских занятий. Таким образом, была создана коллекция фотокопий до-
кумениов, отражающих прошлое Литовско-Польского государства XV-XVIII вв.
Особенно ценными были фотокопии документов Великого князя Витаутаса,
найденных в архивах Вильнюса, Варшавы, Кракова, Риги, Кенигсберга и Вены. Всего в
коллекции имелось около 1000 фотографий. И в Каунасском, и в Вильнюсском уни-
156

верситете Л. Карсавин и другие преподаватели ощущали нехватку помещений для
семинаров. Планируя свою работу в 1937 г., профессор заметил, что исторический
семинар должен располагать большими средствами на приобретение литературы и
сборников документов. "Ассигнуемых 3000 литов в год (кроме того,
распределяемых между кафедрами Всеобщей исиории, Истории Литвы, Истории искусства и
вспомогательными историческими дисциплинами) не хватает и на покупку самых
необходимых учебников." Л. Карсавин выражал желание, чтобы персонал его
кафедры получал ассигнования на зарубежные командировки, где мог бы не только
совершенствоваться, но и приобретать необходимую для семинара литературу: "От
студентов нельзя требовать, чтобы они познакомились с научной литературой и
источниками", если их нет в университетской библиотеке. Положение этой
библиотеки ухудшилось после переезда Гуманитарного факультета в Вильнюс в начале 1940 г.
В ноябре 1941-го Л. Карсавин писал: "До сих пор университетская библиотека
находится в темном подвале бывшей типографии и, как видно из речи ректора
университета 16 февраля с.г., в ближайшем будущем даже не предусматривается обеспечить
ее более подходящим помещением" .
Но эти материальные проблемы не отразились на самой педагогической
деятельности Л. Карсавина и его коллег. На кафедре Всеобщей истории, кроме него,
работала Мария Рудзинская-Арцимович, воспитанница профессора Московского
университета Владимира Тураева (она преподавала египтологию), музеевед Паул юс Галау-
не вел семинары по истории искусства.
Система проверки знаний в Литовском университете не была очень строгой. "На
Гуманитарном факультете не требовалось обязательно посещать лекции. В конце
семестра зачеты чаще всего давались тоже задаром. По прохождении курса не
требовалось сразу сдавать экзамены. Эта либеральная, можно сказать, нерегламентируе-
мая система часто не шла на пользу студентам", - писал В. Трумпа71. По
воспоминаниям современников, даже во время экзаменов Л. Карсавин старался избежать
официальности. Р. Шальтянис вспоминает, как он сдавал экзамен по истории Германии:
"На историческом семинаре за длинным столом сидят три
профессора-экзаменатора: Йонинас, Карсавин и Шапока. На другой стороне напротив сидят трое
экзаменуемых студентов. Каждая пара между собою беседует вполголоса, чтобы не мешать
соседям. Больше говорят студенты, отвечающие по вытянутым билетам, но вот в
паре Карсавина больше говорит сам профессор, чем моя соседка." Л. Карсавин во
время экзамена излагал "какую-то историческо-философскую теорию", а по
регламенту мог только задавать студенту вопросы и слушать ответы на них72.
Когда в 1949 г. Л. Карсавин был арестован, среди прочих обвинений ему
вменялось и то, что во время лекций ученый сознательно извращал факты, разжигал
ненависть судентов по отношению к Советскому Союзу. Под оказываемым на него
давлением он был вынужден подписаться под такими словами: "Да, в период
буржуазного режима в Литве я преподавал в каунасском университете историческую
науку, в некоторых лекциях, главным образом по истории государства, допускал
истолкования его с чуждым марксизму-ленинизму, реакционно-идеалистических
позиций. В частности, существом государства я признавал не борьбу классов, а волю
народа, которая осуществляется через противоречия и борьбу социальных
личностей. Наряду с этим я иногда допускал различного рода враждебные по отношению
к советской власти измышления"73. Итак, ученого обвинили в его научных
воззрениях, которые были истолкованы как политические. Конечно, его теория
государства не опиралась на марксизм, но ни в литовской печати, ни в воспоминаниях
современников Л. Карсавин не был представлен как человек, занимающийся
антисоветской или иной пропагандой.
К сожалению, не сохранились тексты карсавинских лекций. Во время ареста
ученого погиб и его личный архив.
157

Профессор и молодые историки
В начале 4-го десятилетия исторические кафедры Литовского университета еще
не были полностью укомплектованы. Как видно из письма И. Йонинаса А. Шапоке,
историки переживали не самые лучшие времена. "Переживаем тяжелый
экономический кризис. Говорят, что со следующего месяца зарплату снизят на 30 процентов.
(...) После смерти Й. Ичаса приходится почти заново организовывать историческое
отделение на нашем факультете. Сейчас нас трое - проф. Л. Карсавин, г. Арцимо-
вич и я, или, воспользовавшись выражением проф. Л. Карсавина, только вдвоем.
Так дальше продолжаться не может. Нам нужен один профессор по истории Литвы,
два профессора по всеобщей истории, не считая г. Арцимович, и один ассистент по
истории Литвы. Кандидатов немало . Уже выросло молодое поколение историков,
которые могли пополнить ряды преподавателей. По мнению Йонинаса, наиболее
вероятными кандидатами были А. Шапока, Й. Якштас и Й. Думчюс.
Итак, после смерти Й. Ичаса Л. Карсавин должен был заботиться не только о
кафедре Всеобщей истории, но и обо всем историческом отделении. Упомянутые
проблемы расширения преподавательского состава в 1932 г. были предметом
официальных обсуждений. Свои планы и пожелания высказали И. Йонинас, Л. Карсавин,
А. Янулайтис 30 мая 1932 года в своем сообщении Совету Гуманитарного
факультета. Они констатировали, что ранее приглашавшийся академик Матвей Любавский
не сможет прибыть и занять кафедру истории Литвы, обсуждалась также
кандидатура профессора Генриха Ловмянского, жившего в Вильнюсе и могущего быстро
овладеть литовским языком. Говорили и о необходимости омоложения персонала
кафедр, обновления учебных программ. Из сообщения: «Собравшиеся постановили
начать выпуск учебников истории как оригинальных, так и переводных.
Планируется издать учебники по истории Литвы, России, Англии, Франции, Германии,
Пруссии, Латвии, Украины и Чехии. В ближайшее время предполагается издать по
истории Литвы - вторую часть "Очерка по истории Литовского государства" проф.
М. Любавского, по российской истории - "Учебник Русской истории" Ефименко, по
истории других стран - собрать сведения о наиболее подходящих студентам
учебниках и список составить позже. Объем учебников - примерно 250-300 страниц»75.
После получения отказа от Г. Ловмянского было решено, что наиболее
вероятный кандидат - И. Йонинас. По предложению Л. Карсавина, А. Янулайтиса, Мико-
ласа и Вацлаваса Биржишки, И. Йонинас получил звание экстраординарного
профессора и стал заведующим кафедрой истории Литвы76.
Л. Карсавин, как и его коллеги по университету, понимал, что основная задача
нового поколения историков - написание объективной истории Литвы, свободной
от тенденциозности, чем грешили польские, российские и немецкие авторы77. Было
нужно, чтобы литовские молодые историки ознакомились с архивами Польши и
Германии и получили возможность общения с тамошними учеными. Из заявлений
Гуманитарному факультету, высказываний Л. Карсавина и других ученых, писем и
воспоминаний явствует, что молодым историкам уделялось немало внимания. К
примеру, историк Юозас Якштас в начале своей научной карьеры получал немало
советов от Л. Карсавина. Он собирался за рубежом изучать сношения Литвы с немецким
Ордином времен правления Гедиминаса и Витаутаса, изучить корреспонденцию Ге-
диминаса, но не знал, куда именно ехать. Л. Карсавин посоветовал ему использовать
хорошее знание немецкого языка и поехать в Берлин. Мало того, Л. Карсавин
написал письмо известному медиевисту профессору Берлинского университета Альберту
Брокманну78. В дальнейшем Ю. Якштас сменил направление научных исследований.
Л. Карсавин заинтересовал его эпохой падающей Римской империи, и молодой
ученый написал докторскую диссертацию на тему "Мысли западных христиан о
Римской империи до V века." Будучи в командировках, Ю. Якштас регулярно вел с
Л. Карсавиным переписку79. Профессор считал работу историка сугубо
индивидуальным делом, но советовал Ю. Якштасу в погоне за общими идеями не опускать де-
158

Таблица
Курсы, преподававшиеся
Л. Карсавиным
История Греции
История Рима
История Римской империи
Ренессанс и Реформация
История Европы XVI-XVII вв.
История Средних веков
Духовная культура Средневековья
История XVII-XIX веков:
революция и империя
История XIX-XX веков
История Европы, спец. курс
История Англии
История английской культуры
История Франции
История США
История Нового времени
Новая история Европы
Всеобщая история
Теория исторической науки
Теория государства
Теория и методология истории
Методология истории и историософия
~92~Ί
8
о
X
X
X
X
~92~|
9
о
X
X
"93Ί
0
о
X
X
X
X
X
~93~]
1
о
X
X
X
X
~93~|
2
о
X
X
X
~93~]
3
о
X
X
X
X
X
~93~]
4
о
X
X
X
~93"1
5
о
X
X
X
X
X
~93~]
6
о
X
X
X
X
~93~~[
7
о
X
X
X
~93~Т
8
о
X
X
93
9
о
X
X
X
X
X
Семестры: в - весенние, о - осенние
талей. Кроме того, он советовал знакомиться не только с научной, но и с
художественной литературой. Успешно защитив диссертацию, Ю. Якштас собирался читать в
университете лекции по методике преподавания истории, и предварительно он
должен был пройти практику в средней школе. Здесь ему снова помог Л. Карсавин.
Профессор рецензировал не одну диссертацию молодых историков. Кроме того,
он заботился о повышении квалификации сотрудников, организовывал им
командировки за рубеж. 3 декабря 1937 г. он предложил Совету факультета "командировать
старшего ассистента Антанаса Василяускаса в Кенигсберг с целью исследования
архивных документов XV века и их копирования, благодаря чему мог бы образоваться
палеографический альбом для нашего исторического семинара"80. Как уже
упоминалось, вскоре такие коллекции действительно были собраны. 25 февраля 1938 г.
Л. Карсавин письменно обратился к Совету факультета с просьбой командировать
доцента Юргиса Балтрушайтиса в Париж (сын известного дипломата Юргиса
Балтрушайтиса. Юргис Балтрушайтис мл., был искусствовед и изучал всеобщую историю
искусства) .
159

Составленный Л. Карсавиным 1 марта 1938 г. 5-летний план работы позволяет
судить о его собственных планах и планах его коллег, а также определить общее
направление научной работы кафедры Всеобщей истории.
Декану Гуманитарного факультета
Заведующий кафедрой Всеобщей истории Проф. Л. Карсавин
ЗАЯВЛЕНИЕ
Сам характер научной и педагогической работы не позволяет точно ответить на
все вопросы. Например, не могу заранее сказать, какие научные работы будут
проделаны мною и другим персоналом кафедры за 5-10 лет. Сейчас сам я пишу: 1) VI том
своей Истории культуры и 2) Введение во Всеобщую историю, которое может быть
названо и иначе, кроме того, 3) перевожу на литовский язык "Феноменологию духа"
Гегеля. Сколько эта работа потребует времени и когда будет окончена, сейчас
сказать еще не могу, так как работа зависит не только от меня самого, но и от того,
сколько нужных книг мне удастся выписать в библиотеку университета, когда мне
удастся получить командировку и поработать в зарубежных библиотеках и т.д.
Также не могу дать точной информации о персонале кафедры. Доц. Ю. Балтрушайтис
дальше изучает отношение Западноевропейского искусства к Восточному и, надо
полагать, по этой теме за указанное время выпустит 2-3 книги и ряд статей. Кроме
того, он планирует печатать 2-й том своего курса (Всеобщий истории искусства), но
подготовка к печати зависит от средств, которые будут ассигнованы факультету.
И.о. доц. Арцимович готовит к печати 2-й курс истории Востока. Ст. ассистент
Ю. Якштас должен сдавать докторские экзамены и затем на публичном заседании
факультета защищать свою опубликованную диссертацию. Само собой разумеется,
предвидеть свои дальнейшие работы он не может. Ст. ассистент Василяускас
подготовил альбом актов Витаутаса Великого, его выход в свет зависит от Министерства
просвещения, и частями еще печатает свою большую работу о дипломатике
Витаутаса Великого. Сколько времени потребуется на окончание этой работы, точно
сказать нельзя, наверное 2-3 года, и только тогда самому автору станет ясна тема его
дальнейших работ. (...)
Сейчас кафедра имеет две свободных вакансии старшего научного сотрудника и
одну младшего. Одно из этих мест занимает доцент по истории искусства Ю.
Балтрушайтис. Обязательно нужно увеличить штаты кафедры. Теперешние штаты не
дают возможности решать дела кафедры и готовить для нее новых специалистов,
потому что на единственное вакантное место уже готовится специалист по истории
Средних веков Ю. Якштас. Есть успешно работающие студенты, но пока неясен
вопрос о штатах и возможностях внештатных, но оплачиваемых мест, и сам вопрос
подготовки специалистов остается неясным. Руководствуясь результатами прошлых
лет, можно полагать, что в течение 5 лет отделение Всеобщей истории должны
окончить примерно 40-50 чел."82.
О коллегах Л. Карсавин судил по результатам их работы. Так было и тогда,
когда в конце 1937 г. произошло неожиданное и для большинства персонала
факультета неприятное событие - Министерство просвещения не подтвердило в должности
на следующий срок многолетнего декана Гуманитарного факультета В. Креве-Миц-
кявичюса. Совет факультета должен был избрать нового кандидата до 22 декабря
1937 г. Группа ученых, в том числе Л. Карсавин, подготовила заявление, где
говорится, что почти 12 лет руководивший работой факультета, В. Креве-Мицкявичус
всегда старался поддерживать дружеские связи с коллегами и высоко поднял престиж
факультета, и решение о его смещении - незаслуженная обида не только ему
самому, но и факультету в целом. Авторы обращения требовали объяснения причин это-
160

го смещения . Л. Карсавин, В. Креве-Мицкявичус, Винцас Миколайтис-Путинас и
другие интеллигенты Литвы действительно поддерживали между собой дружеские
отношения, регулярно встречались в ресторане "Метрополь", где вели беседы в
основном на философские темы.
В 1936 г. начал выходить редактируемый Л. Карсавиным исторический журнал
"Senove" ("Старина"), всего было издано 4 тома (1936-1938), позже издание
приостановлено из-за недостатка средств. Благодаря этому изданию молодые историки
получили возможность самовыражения (публиковались их диссертации), кроме того,
там помещались и работы иностранных авторов. Такие издания имели и другие
отделения факультета: философы - "Eranus", языковеды - "Archivum Philologicum",
литераторы - "Darbai ir dienos" ("Дела и дни"), этнографы - "Musij, tautosaka " ("Наш
фольклор").
Участие Л. Карсавина в научных обществах и товариществах
Архивные документы свидетельствуют об активном участии Л. Карсавина в
научной и общественной жизни Литвы. 18 марта 1929 г. было основано Историческое
общество Литвы, состоявшее почти целиком из историков университета.
Планировалось созывать съезды историков; представлять страну за рубежом, читать
публичные лекции на исторические темы, что действительно было в то время довольно
популярно. 8 июня 1929 г. в общество вступил и Л. Карсавин84.
Как видно из протоколов заседаний Гуманитарного факультета и Исторического
общества , наиболее активно себя проявили историки А. Янулайтис, И. Йонинас,
3. Ивинскис и др., они старались повысить интерес к прошлому в провинции,
участвовали в международных конгрессах историков (в 1931 г. в Будапеште, в 1937 г. в
Риге, в 1938 г. в Цюрихе). Л. Карсавин участвовал в большинстве заседаний
Общества, занимался его текущими делами. В 1936 г., во время подготовки к Рижскому
конгрессу балтийских историков, в Литву прибыл вице-директор Латвийского
исторического института Ф. Балодис. В посольстве Латвии его встретили профессоры
М. Биржишка, И. Йонинас, Л. Карсавин и археологи В. Нагявичус и Й. Пузинас.
В 1937 г. усилиями театролога Балиса Сруоги в университете была огганизована
Академическая театральная студия. Показательный спектакль состоялся 19 марта
1939 г. Студия организовывала лекции, семинары, на которые приглашались
писатели, актеры. Лекции там читал и Л. Карсавин. Он не случайно интересовался
театром - ведь и его отец, и сестра были актерами балета.
Л. Карсавин участвовал и в студенческой жизни. 7 апреля 1927 г. была
зарегистрирована корпорация русских студентов, которой принадлежали студенты
различных взглядов, в разные годы число ее членов колебалось от 30 до 60 человек.
Организовывались различные культурные мероприятия, "чаепития", куда
приглашались ученые для чтения публичных лекций, и т.д. 20 декабря 1930 г.
корпорация участвовала в конгрессе русских студентов Балтии в Риге . В 1928 г. при
содействии Л. Карсавина корпорация основала собственную библиотеку "Pasvaiste"
("Зарница"), имевшую публичный абонемент и постоянно пополнявшуюся. Профессор был
избран Почетным членом корпорации, читал там научно-популярные лекции. В
начале 4-го десятилетия образовались две корпорации русских студентов, мужская
("Ruthenia") и женская ("Filiae Ruthenia"); покровителем мужской корпорации в 1938 году
был назначен Л. Карсавин.
Научные труды
Основным научным трудом Л. Карсавина литовского периода по праву считается
его фундаментальная "История европейской культуры" (1931-1936)87. Она
посвящена анализу культуры Западной и отчасти Центральной Европы в I-XVI вв. Доказы-
6 Вопросы философии, № 8
161

вается, что каждая отдельная культура является частью культуры всего
человечества и подчеркивается, что в культуре (как в узком, так и в широком смысле этого
понятия) нет причинных связей. "История европейской культуры" примечательна по
многим причинам. Этот труд оригинален тем, что на Европу автор смотрит глазами
философов и теологов разных веков, анализирует духовную жизнь общества. Часть
текста по традиции историческая, излагаются исторические факты, дается общая
характеристика эпохи. Однако местами текст становится философским,
теологическим, хотя читатель всегда чувствует исторический фон.
В Литве появились философские работы Карсавина "О личности" ( 1929),
"Поэма о смерти" ( Eranus, 1932). Профессор писал статьи для Литовской энциклопедии
и в периодическую печать. Безусловно, эти труды очень важны исторической и
философской наукам. Предлагаемые в них концепции не имеют ни национальных, ни
православных, ни мистических тенденций.
В 1929 г. появилась работа Карсавина "Теория истории". Это дополненный
перевод русского учебника, написанного в 1920 г. Однако эта книга - не только учебник,
в ней автор изложил свой взгляд на суть истории, охарактеризовал цели работы
историка. Наряду с крупными трудами ученый опубликовал ряд ценных статей в Vairas
и Zidinys. Они посвящены актуалиям XX в., в первую очередь событиям в России,
которые очень волновали Карсавина и вызывали историософские обобщения. Этим
объясняется и его участие в движении евразийцев. В статье "Европа и Россия.
Очерки евразийской идеологии" профессор как раз и познакомил читателей Литвы с
установками этого союза. Событиям 1917 г. в России Карсавин придавал
революционное значение, хотя и объяснял их своеобразно: восстание уничтожило Россию как
часть Европы, но одновременно исчезло и зло новейших времен, которое появилось
в Западной Европе, а потом благодаря реформам Петра Первого пришло и в
Россию. Общественный строй в России автор назвал диктатурой, которая, в отличие от
монгольского евразийского объединения, опирается на национальную основу.
Очевидно, поверив декларируемой свободе наций, новое объединение наций он
представлял как симфоническую цивилизацию, основа которой - русская
ортодоксальная культура.
Подобные идеи Карсавин высказывает в статье "К познанию русской
революции"89. Революция исследуется как феномен. Она называется болезнью роста, когда
нация перестраивается, возрождается. Русская революция, по Л. Карсавину, важна
тем, что опрокинула великорусский автократизм и национальный империализм. На
место национальной империи она подняла идею наднациональной федерации и идею
мира культуры Восточной Европы и Азии, так называемой Евразии. В России
установилась новая форма правления, однако она требует не коммунистической
идеологии, а совсем другого содержания. Из статьи Европа и Россия становится ясно, что
такое содержание - ортодоксальное православие.
Сравнивая революции России и Франции, Л. Карсавин обращает внимание на то,
что французская революция имела общественный, а российская - больше
политический характер, одновременно советует осторожно проводить параллели между
Востоком и Западом. "Демократическая Европа - плод и выражение французской
революции. Поэтому можно лишь или сравнивать французскую революцию с российской,
и здесь никаких преимуществ первой мы не видим, или современную демократическую
Европу с тем, что в конце концов породит русская революция" .
В статье "Государство и кризис демократии", написанной в 1934 г., Л. Карсавин
вернулся к проблемам природы государства, однако оценивал их иначе - анализируя
происхождение демократии. Демократическим, по его мнению, государство
остается только потому, что в действительности его поддерживает бюрократия,
являющаяся неотъемлемой частью демократии, хотя сама по себе недемократична, и армии.
Руководящая партия, деспотически управляющая Советской Россией, тоже не
решает проблем: "объединить нацию пытаются насилием, всем насаждая свою
идеологию, которая не может быть признана бесспорной истиной." Л. Карсавин предугадал
162

неизбежное фиаско такой идеологии: «Исчезла идеология "святых" Кромвеля, без
сомнения, исчезнет и коммунистическая». Конституция СССР - пустая
декларация . Профессор уже не предлагает "симфонического" союза под крылом России, а
после долгих раздумий выбирает Англию как достойный пример для подражания.
Когда во время следствия 1949 г. Л. Карсавина обвиняли в клевете на советскоую
идеологию, из опубликованных в Литве статей наибольшее внимание следователей
привлекла внимание именно эта92.
В юбилейный 1930-й год (500-летие смерти князя Витовта Великого) Л.
Карсавин вспомнил времена позднего средневековья, европейские страны он сравнил с
Литовским княжеством времен его расцвета. В конце XIV-начале XV в. Проявился
кризис духовной жизни: "Единое мировоззрение средневековья разделилось на
религиозное и научно-светское." Этот перелом ослабил всю Европу, которая не
сдержала напора с Востока - в Европу вторгся нехристианский народ, турки, они
победили Византию. Нужно было защитить католический мир, и здесь были стратегически
важны восточные районы Германской империи, Австро-Венгрия. Россия в XIV в.
сбросила монгольское иго, и когда пала Византия, она стала центром православия.
"Естественно, возник вопрос о границах двух христианских культур. Решение этого
вопроса было тесно связано с исторической судьбой Литвы и Польши"93. Это
довольно оригинальный взгляд на Литву, который позволяет оценивать республику не
только как объект интересов усиливающейся империи, но и как место, в котором
происходил синтез культур Запада и Востока.
Л. Карсавин в литовской периодике затрагивал различные темы, анализировал
как вечные философские проблемы, так и ему близкие, им самим пережитые
события.
Разные десятилетия
В 1939 г., когда Вильнюс снова стал столицей Литвы, туда, как уже упоминалось,
был переведен Гуманитарный факультет. Во время первой советской оккупации
(15 06 1940 - 22 06 1941) началось разрушение европейской модели высшего
образования и замена на советскую. Была ликвидирована автономия университета,
запрещены корпорации студентов, официально закрыты издания Гуманитарного
факультета, в том числе редактированная Л. Карсавиным "Senove"94. В1940 г. Л. Карсавин
перебирается в Вильнюс и там продолжает руководить кафедрой Всеобщей
истории. Ю. Якштас утверждает, что Л. Карсавин "тотчас мог почувствовать, что он не
желательный, а лишь толеруемый преподаватель университета"95.
Документы судебного дела Л. Карсавина показывают, что за ним следили уже
с 1940 г.96. Ученый новой властью трактовался как неблагонадежный - ведь когда-
то сам Ленин выслал его из Советской России. Л. Карсавин это осознал и начал
прятать им написанные работы как опасные, не читал никакого курса по истории
Европы, так как думал, что можно "влипнуть"97. Читал лекции по истории Египта и
Востока, которые опасными не казались. Когда создавалась Академия наук Литвы, на
получение звания академика гуманитарных наук выдвигалась и кандидатура Л.
Карсавина, но он не был избран.
Одним из неприятных для профессора моментов была потеря семинарской
библиотеки, так как указом ректора она перешла в прямое ведение директора
библиотеки университета. Л. Карсавин против своего желания подписал акт передачи98.
Отношения Л. Карсавина с администрацией университета характеризуют и
высказывания руководителя библиотеки Й. Бальджуса. Он утверждал, что во время
войны, когда немцы велели в течение 3-х дней освободить помещение
исторического семинара и все книги были пересены в центральную библиотеку, "профессор
Карсавин не интересовался и не знал, как и где оказалось имущество семинара".
Человеку почтенного возраста и слабого здоровья (как известно, Л. Карсавин болел
6* 163

туберкулезом и у него было слабое сердце) вменялось в вину, что во время
трехдневного штурма Вильнюса в 1944 г. очаги пожара гасил сам ректор, а его не было .
Послевоенная администрация Вильнюсского университета считала
сомнительными ученую степень доктора и профессорское звание Л. Карсавина, полученные
им еще в 1916 г. в Петрограде. В 1946 г. весной указом декана
историко-филологического факультета К. Корсакаса была назначена комиссия для оценки научной
деятельности Л. Карсавина. Комиссия (И. Йонинас, В. Сеземан, Б. Унтулис) дала
высокую оценку, вкратце описав жизненный путь и работы ученого101. Однако, по
предложению Министра просвещения, окончательное решение по признанию
научных званий Л. Карсавина научный совет университета отложил до тех пор, "пока не
будет издано отдельное постановление о присвоении ученой степени доктора"102.
Л. Карсавину пришлось согласиться временно работать без ученой степени.
"Надеюсь, что долголетняя моя работа в Литовском университете может быть
достаточным основанием для удовлетворения моей просьбы. (...) А мотив моей просьбы - то,
что на признание меня профессором без ученой степени я смотрю как на
оскорбление меня самого и моих бывших учителей профессоров Ленинграда, которые
присвоили мне научные звания магистра (соответствует теперешнему доктору) и
доктора"103. С целью уладить эти дела Л. Карсавин уезжает в Москву. Об этой поездке
рассказал ехавший вместе с ним студент С. Пинкус. Л. Карсавин навестил своего
давнего друга председателя Комитета искусств Лебедева, других знакомых,
обратился в Высшую аттестационную комиссию. Пробыв в Москве пару недель, Л.
Карсавин вернулся в Вильнюс. Вскоре из Москвы ему прислали дипломы доктора и
профессора. Тогда Вильнюсский университет вновь пригласил его работать, даже
предлагал стать академиком Литовской академии наук. Однако Л. Карсавин отказался,
мотивируя, что ничего общего не желает иметь с теми, которые все решают
большинством голосов, так как его фамилия осталась бы в протоколах таких решений.
Отказался и читать лекции104.
С 1944 г. Л. Карсавин работал в Вильнюсском Музее живописи, в 1947-м стал его
директором. Будучи полиглотом и энциклопедически образованным, он оказал
большое влияние на коллектив музея. Во время им проводимых семинаров
работники музея должны были читать сообщения, после этого происходили дискуссии.
Доклады самого профессора были настоящим праздником. С. Пинкус вспоминает, как
Л. Карсавин несколько часов говорил о картине Хименеза "Св. Магдалина" (XVII век),
декламировал по-итальянски и испански.
В Музее живописи ученый работал до своего ареста 9 июля 1949 г. Еще раньше,
в 1948 г., была арестована его дочь Ирина, которую обвиняли в сотрудничестве с
английской разведкой. Поводом для такого абсурдного обвинения было то, что в
независимой Литве она работала секретарем в посольстве Великобритании. Л.
Карсавина посещали подозрительные личности, называвшие себя журналистами.
Профессор неосторожно критиковал советскую власть. Во время ареста ученого в его
квартире был сделан обыск, были изъяты некоторые вещи (письма евразийцев,
зарубежные журналы). Большая часть его личного архива была уничтожена.
Следствие проходило с 9 июля по 19 ноября 1949 г. Больше всего следователей
интересовала евразийская деятельность Л. Карсавина.
Так начался последний, самый печальный этап в жизни ученого. Л. Карсавин был
осужден на 10 лет и выслан в Абязь на севере республики Коми, где в 1952 г. умер.
Жизнь Л. Карсавина в Каунасе и Вильнюсе существенно различалась. В Вильнюсе
была совсем иная, чуждая ему атмосфера. В Каунасе он свободно творил,
планировал свою работу, общался с коллегами, в то время как Вильнюсский университет
ему как человеку и ученому был враждебен. Правда, в Вильнюсе послушать лекции
профессора также собиралась огромная публика, аудитории были переполнены,
однако администрация не была к нему благосклонна. Несмотря на это, Л. Карсавин до
конца исполнял свои обязанности Ученого и Человека.
164

Заключение
Л. Карсавин прибыл в Литву уже будучи зрелым ученым - медиевистом и
философом. Его приезд вызвал в литовском обществе дискуссии, во время которых были
вновь пересмотрены старые проблемы - межнациональные, межконфессиональные
отношения, воспитание молодежи. Эти дискуссии отчасти вызвала сама
многоплановая личность Л. Карсавина, широта его интересов. Универсальность его
мышления признавали и высоко ценили как преподаватели, так и студенты. Ученый
стремился, чтобы ученики по-новому посмотрели на мир, познали бы культуру
человечества. Ученый воспитывал и поддерживал молодых историков Литвы. Хотя
Л. Карсавин не создал своей исторической школы, его методологические установки
оказали влияние и на новое поколение ученых, и на студентов. Будущим
поколениям Л. Карсавин оставил свои научные труды, часть которых написана в Литве.
Здесь, по словам самого ученого, он мог "по-настоящему посвятить себя науке"105.
Труды Л. Карсавина нельзя делить на исторические, философские и теологические,
так как он стремился к синтезу этих наук. Наследие его литовского периода
творчества венчает "История европейской культуры", где тысячелетняя культура
раскрыта посредством компаративного анализа духовной жизни народов. Такой труд был
новым и для Литвы, и для Европы.
Архивы
Lietuvos Centrinis Valstybés archyvas (LCVA) - Центральный Государственный
архив Литвы.
Vilniaus universiteto bibliotekos rankrascïu skyrius (VUB RS) - Рукописный отдел
библиотеки Вильнюсского университета.
Nacionalinés Martyno Mazvydo bibliotekos rankrasciu skyrius (LNB RS) -
Рукописный отдел Национальной библиотеки Литвы им. Мартинаса Мажвидаса.
Lietuvos Mokslu, Akademijos bibliotekos rankrasciu skyrius (LMAB RS) - Рукописный
отдел библиотеки Академии наук Литвы.
Lietuvos genocido ir rezistencijos centras - Литовский Центр геноцида и
сопротивления.
Примечания
1 Genzelis В. Paskutinieji Levo Karsavino darbai. [Последние работы Льва Карсавина ] // Laikas ir idejos.
V., 1980. P. 222-234.
2 Ibid. P. 232.
3 Genzelis B. L. Karsavinas ir V. Sezemanas. [Л. Карсавин и В. Сеземан.] // Kulturq, saveika. V., 1989. P. 74-
85.
4 Ibid. P. 76.
5 Ibid. P. 77-78.
6 Ibid. P. 79-80.
7 Genzelis В. Lietuvos filosofijos istorijos bruozai. [Очерки истории философии Литвы] V., 1997. P. 221.
8 Tamosiunienè I. L. Karsavino etiniu paliuru, ontologiniai pagrindai. [Онтологические основы этических
воззрений Л. Карсавина] // Problemos. 1982. T. 27. P. 65-71.
9 Ibid. P. 67.
10 Ibid. P. 68.
11 Ibid. P. 70.
12 Ibid. P. 71.
13 Kuginiene L.L. Karsavinui - 100 metu. [Л. Карсавину-100] Il Bûtis ir laikas. V., 1983. P. 264-267.
14 Sverdiolas A. Kultûros filosofija Lietuvoje. Istorine butis. [Философия культуры в Литве. Историческое
бытие] V., 1983. Р. 140-147.
15 Ibid. Р. 141.
16 Ibid. P. 143-144.
17 Ibid. P. 147.
18 Т. Raudeliünas. Istorijos procesas ir jo subjektas "visuotinybes" ontologijoje. [Исторический процесс и его
субъект в онтологии "всеобщности"] И Problemos. 1988. Nr. 38. P. 63-75.
19 Ibid. P. 65.
165

20 Ibid. P. 66.
21 Ibid. P. 69.
22 Ibid. P. 71.
23 Ibid. P. 74.
24 Raudeliunas T. Levas Karsavinas, eurazietiai ir Lietuva. [Лев Карсавин, евразийцы и Литва ] // Regnum.
1991. Р. СУП-СУШ.
25 Ibid. P. СУШ.
26 Ibid. P. CVII.
27 Karsavinas L. Europa ir Rusija.: Eurazines ideologijos apmatai. [Европа и Россия. Очерки евразийской
идеологии] // ïidinys. 1929. Nr. 3. P. 241-250, Nr. 4. P. 330-340; Prie Rusq revoliucijos pazinimo // Vairas.
1929. Nr. 1. P. 27-28.
28 Мельникова И. Опыт интертекстуального прочтения работы Л.П. Карсавина "Noctes Petropolitanae" //
Literature. Nr. 39 (3). P. 95-117.
29 Ibid. P. 102.
30 Ibid. P. 103.
31 Ibid. P. 111.
32 Konickis Α. Tos nepamirstamos Petrapilio naktys. [Те незабываемые петербургские ночи] // Filosofija,
sociologija. 1992. Nr. 3 (9). P. 121-129; T. Raudeliunas. L. Karsavinas ir Lietuva. [ Л. Карсавин и Литва] // Kultû
ros barai. 1990. Nr. 12. P. 50-53, L. Karsavinui skirta konferencija Vilniuje - tradicijos pradzia? [Конференция,
посвященная Л. Карсавину в Вильнюсе - начало традиции?] // Naujasis zidinys. 1992. Nr. 6. P. 48-50;
A. Matekunaite. Noreciau mirti Kaune. [ Хотел бы умереть в Каунасе ] // Knygnesys. 1989. Nr. 8-9; J. Cepin-
skis. Tobulybe gyvena minties deka. [Совершенство живет благодаря мысли] // Kauno diena. 1992 02 11; J.Go-
dunavicienè. Vardai, sugnztantys is praeities. [ Имена, приходящие из прошлого ] // Vakarines naujienos. 1990
07 17; R. Saliius. Istorikas ir flosofas. [Историк и философ] // XX amzius. 1992 02 03; В. Ужкальнис.
Апостол истины // Вильнюс' 1989. Nr. 9. С. 163-185.
33 Lietuvos genocido ir rezistencijos centras, byla № Π-11972-14 [Центр геноцида и сопротивления
Литвы].
34 Бендинскас А. Воспоминания о Л. Карсавине, 1991. Фонотека Литовской Национальной
библиотеки (далее - фонотека ЛНБ).
35 Akademinis gyvenimas. [Научная жизнь] // Lietuva. 1927 12 18.
36 L. Karsavino baudiiamoji byla Nr., Центр геноцида и сопротивления. С. 190-191.
37 JakStas J. L.Karsavinas istorikas-filosofas ir "Europos kulturos istorijos" autorius // Europos kulturos istorija.
V., 1991. T.I. P. (8).
38 Riomeris M.. Dienorastis. [М.Ремерис. Дневник.] // Kulturos barai. 1990 № 12 p. 60.
39 Ibid.
40 Humanitariniu mokslu fakulteto Tarybos protokolai. 3 knyga, [Протоколы Совета гуманитарного фкуль-
тета1 VUB RS f. 96 В. 17, L. 62.
41 Письма В.Креве Л. Карсавину. LNB RS F. 56-9.
42 Riomeris M. Ibid. P. 60.
43 Ar tik ne perdetas jautrumas. [Уж не чрезмерна ли чувствительность?] // Lietuvis. 1927 12 07.
44 Naujas profesorius. [Новый профессор ] // Lietuva. 1927. № 274.
45 Akademinis gyvenimas. 1927 12 06.
46 Ar tik ne perdetas jautrumas. Ibid.
47 Akademinis gyvenimas. Lietuva. 1927 12 18.
48 Jakitas-Dambrauskas A. Kas yra prof. L.Karsavinas? [Кто такой проф. Л. Карсавин?] // Rytas. 1927 12 13.
49 Silkarskis V. Kas yra prof. L. Karsavinas [Кто такой проф. Л. Карсавин] // Lietuvis. 1927 1117.
50 JakStas-Dambrauskas Α. Dar del prof. L. Karsavino. [Еще о проф. Л. Карсавине] // Rytas. 1927 12 22.
51 L. Karsavino baudziamoji byla. С. 192.
52 Riomeris M. Op. cit. P. 60.
53 Samulionis P. A. JakSto gyvenimas ir asmuo. [Жизнь и личность А. Якштаса] // Zidinys. 1930. № 7-12.
P. 276.
54 Письмо Л. Карсавина А.Якштасу-Дамбраускасу. VUB RS F. 1. L. 506.
55 Юуоделене Д. Воспоминания о Л. Карсавине. Фонотека ЛНБ.
56 Jakstas J. Istorijos skyrius. [Отделение истории] // Lietuvos universitetas 1579-1803-1922. Chicago,
1972. P. 414.
57 Добужинский M. Письма Т.Карсавиной. LNB RS F.30 Ap.l № 2618.
58 Fakultetu veikimo nuo 1932 02 16 iki 1937 02 16 apzvalga. // VDU zinios. 1937. Nr. 1-5. P. 45.
59 Письма В.Креве Л. Карсавину. LNB RS f.56-9.
60 Karsavinas L. Istorijos teorija. K., 1929.
61 VDU paskaim tvarkarasvciai. [Расписание лекций УВМ] К., 1928-1939.
62 Greimas A J. Autobiografija // Egzodo ràsytojai. V., 1996. P. 266.
63Ibid.P.164,639,834.
64 Trumpa V. L. Karsavinas istorikas-filosofas ir zmogus. - L. Karsavinas. // Europos kulturos istorija. V., 1994.
T. 2. P. (6).
65 Kubilius V. Literatures mokslas Vytauto DidZiojo universitete // Vytauto Didiiojo universiteto ir Lietuvos
katalikq mokslo akademijos 70-metis. K., 1993. P. 152.
166

66 Pareiskimas Vilniaus universiteto Humanitariniu, mokslu, fakulteto seminaru reikalu isrinktajai 1941 10 04
komisijai. [Заявление комиссии Гуманитарного факультета Вильнюсского университета по вопросу о
семинаре ]VUB RS f. 138-3 L. 3.
67 Пинку с С. Воспоминанся о Л. Карсавине. Фонотека ЛНБ.
68 Pareiskimas ... Op. cit. L. 4.
69 Karsavinas L. Lietuvos paleografijos reikalu. [По вопросу о литовской палеографии] // VDU zinios.
1936. № l.P. 9.
70 Parefskimas... Op.cit.
71 Trumpa V.L. Karsavinas istorikas-filosofas ir zmogus. Op. cit. P. (7).
72 Saltenis R. Vivat, professores! // Siaures Atenai. 1992 05 15.
73 L. Karsavino baudzlamoji byla. С 198.
74 I. Jonyno laiskas A.Sapokai. [ Письмо И.Йонинаса А.Шапоке ] // Istorijos baruose. V., 1984. P. 254.
75 VDU Humanitariniu mokslu fakulteto Tarybai. PraneSimas apie istoriku susirinkimus ir ju planus 1932 05. 30.
[Совету Гуманитарного факультета УВМ. Сообщение о собраниях историков и их планах] LCVA f. 631
ар. 13 Ь. 42 L. 36-38.
76 VDU Humanitariniu mokslu fakulteto Tarybai. M. ir V. BirziSku, Α. Janulaicio ir L. Karsavino pasiulymas
pakelti doc. LJonyna ekstraordinariniu profesoriumi, 1932 [Совету Гуманитарного факультета УВМ.
Предложение M. и В. Биржишек, А. Янулайтиса и Л. Карсавина о поднятии И. Ионинаса на должность
экстраординарного профессора ] MAB RS f. 267-2648.
77 Karsavinas L. Lietuvos paleografijos reikalu. Op. cit. P. 9.
78 JakStas J. Mano istorijos mokslo kelias. [ Мой путь в истории ] V., 1992. P. 18.
79 L. Karsavino laiskai J. Jakstui, 1934 [Письма Л. Карсавина Й. Якштасу] LNB RS f. 56-18.
80 VDU Humanitariniu mokslu fakulteto Tarybos posedziu protokolas Nr. 210. LCVA f.631 ap.12 b.996 L. 7.
81 VDU Humanitariniu mokslu fakulteto Tarybos posedziu protokolas Nr. 214. LCVA f.631 ap.12 b. 1101
L. 183.
82 VDU Humanitariniu mokslu fakulteto 5- riu metu darbo planas. [5-летний план работы Гуманитарного
факультета УВМ] LCVA f. 631 ар. 12 b. 1115 L. 11.
83 VDU Humanitariniu mokslu fakulteto Tarybos posedzio protokolas Nr. 212. [Протокол заседания Совета
Гуманитарного факультета УВМ ] LCVA f. 631 ap.12 b. 996 L. 1-2 Истинные причины смещения В. Креве
с поста декана заключались в его неугодности властям по причине лояльности советскому режиму.
84 L. Karsavino pareiSkimas del istojimo i Lietuvos istoriku draugija. LMAB RS f. 267-2816 L. 1.
85 Lietuvos istorijos draugijos dokumentai, 1929-1938 m. LMAB RS f. 267-2834; VDU Humanitariniu mokslu
fakulteto posedziu protokolas Nr. 218. LCVA f. 631 ар. 12 b. 1100 L. 335; A.Ragauskas. VDU mokslininkai istorijos
mokslo kongresuose. [ ] // VDU-LKMA-70. K., 1993. P. 169-177.
86 LCVA f. 631 ap. 2639 L. 38.
87 Karsavinas L Europos kulturos istorija. [История европейской кульуры] К., 1931- 1936. T. I-V.
88 Karsavinas L. Europa ir Rusija: Eurazines ideologijos apmatai. [Европа и Россия. Очерки евразийской
идеологии ] // Zidinys. 1929. Nr. 3. P. 241-250, Nr. 4. P. 330-340.
89 Karsavinas L. Prie Rusu revoliucijos pazinimo. [К познанию русской революции] // Vairas. 1929. Nr. 1.
P. 27-38.
90 Ibid.
91 Karsavinas L. Valstybe ir demokratijos krize. [Государство и кризис демократии] // Zidinys. 1934. Nr. 5-6.
P. 433-450.
92 Судебное дело Л. Карсавина, L. 199.
93 Karsavinas L. Europa Vytauto Didziojo gadynej. [Европа в эпоху Витовта Великого] // Vairas. 1930. Nr.
И. P. 101-107.
94 Tupciauskas A. Paskutinis VDU gyvavimo desimtmetis (1940-1950) [Последнее десятилетие
существования УВМ] // VDU-LKMA-70. Op. cit. P. 54.
95 JakstasJ. L.Karsavinas istorikas-filosofas... Op. cit. P. (25).
96 L. Karsavino baudziamoji byla. L. 8-15.
97 JakStas J. L.Karsavinas istorikas-filosofas... Op. cit. P. (25).
98 L. Karsavino pareiskimas VU Humanitariniu mokslu fakulteto seminaro reikalu isrinktajai komisijai. 1941 10
04VUBRSf. 138-3 L. 2.
99 1945 01 20 VU Centrines bibliotekos direktoriaus prof. J. Baldziaus rastas Istorijos-filologijos fakulteto de-
kanui del prof. L.Karsavino pareiskimo. VUB RS f. 138-4 L. 5.
100 Istorijos-filologijos fakulteto dekano isakymas del komisijos paskyrimo L.Karsavino moksliniams darbams
ivertinti. VUB RS f. 138-1 L. 2.
101 PraneSimas apie prof. L.Karsavino moksline veikla ir jo darbus. VUB RS f. 138-1 L. 5-8.
102 L. Karsavino pareiskimas VU Istorijos-filologijos fakulteto dekanui del profesoriaus vardo ir daktaro
laipsnio pripazinimo. VUBR f. 138-1 L. 1.
103 Ibid.
104 Пинку с С. Воспоминания о Л. Карсавине. Фонотека LNB.
105 Karsavinas L. Europos kulturos istorija. T. 1 K., 1931. P. 3.
167

Учение А· Ф. Лосева о гилетическом числе
В. Б. КУДРИН
1. Гилетическое число
Одной из важнейших заслуг А.Ф. Лосева в философии числа является
различение так называемого эйдетического и арифметического чисел. В работе
"Философия имени" он так раскрыл сущность этого различения: "Схема - идеальный
контур вещи, эйдетическое число; логос схемы есть обыкновенное математическое,
точнее, арифметическое число; логос логоса схемы есть математика, т.е. прежде
всего арифметика (не геометрия). <...> Число как смысловое изваяние и фигура
как идеальное тело - предмет аритмологии; число как функция и
методологическое задание, как принцип и замысел, чистая смысловая возможность
эйдетического тела, - есть предмет математики как науки о числе, элементарной и высшей"1.
Важно отметить, что и эйдетическое, и арифметическое числа представляют собой
завершенные количества.
Но, кроме эйдетических и арифметических чисел, в лосевской философии
математики фигурируют еще одни числа, принципиально отличающиеся от предыдущих
тем, что обладают индивидуальной смысловой качественностью. Такие числа Лосев
называет идеальными и пишет, что идеальные числа - это числа, в которые входит
некое идейное содержание, т.е. некая уже несчислимость, неспособность к счету
или, как он отмечает в "Критике платонизма у Аристотеля", - "некая сплошная
качественность, которая невыразима никакими количественными переходами и
рядами"2.
В.П. Троицкий в своем исследовании лосевской философии математики
следующим образом суммирует особенности таких чисел: «Натуральный ряд "несчисли-
мых" чисел существенно отличается от привычного ряда с тем же названием, ибо
каждый его элемент существенно индивидуален, т.е. относительно своих соседей по
ряду он выделен не простым наращиванием нейтрального "количества", но отличен
в аспекте "индивидуальной смысловой качественности"». По его мнению, такие
"индивидуально-семантизированные" числа можно сопоставлять, но недопустимо
"сводить их друг к другу, посягая на вышеозначенную индивидуальность" . Троицкий
предлагает "голографический" метод такого сопоставления: «Здесь заимствуется
идея из оптики когерентных источников света (голографии), а именно особенность
сохранения полного изображения на любом - с известными ограничениями - малом
© Кудрин В.Б., 2005 г.
168

участке голограммы. Поскольку за любым из наперед заданных таковых участков
можно закрепить некий числовой объект (техника оптоэлектроники это позволяет),
то физические особенности носителя числовых отношений дадут новую
"арифметику": как на содержании выделенного фрагмента отражается целостность
голограммы, так на изображении числа скажется все околочисловое окружение»4. Гологра-
фический метод сопоставления чисел созвучен основной теме философии Лосева -
теме присутствия Целого в каждой частице Универсума, что делает возможным
изучение Универсума по любому его фрагменту.
В более поздних работах Лосева встречается иное название для идеальных чисел:
гилетинеские числа (от греческого "hyle" - "вещество")5. Как указывает сам Лосев в
работе "Музыка как предмет логики", гилетическое число выражает момент
"иного", "меонального размыва и подвижности, смысловой текучести и жизненности эй-
доса, т.е. самого предмета"6. Лосев строит учение о гилетическом числе на основе
гилетической логики, элементы которой впервые изложены им в этой же работе7.
Можно все же сказать, что идеальное число - это число существующее, но не
получившее еще бытия. (Различие между существованием и бытием постулировано еще
Парменидом.) Тогда гилетическое число можно понимать как идеальное число,
обладающее не только существованием, но и бытием. Согласно Лосеву, идеальное
число и присутствует в "обычном" арифметическом числе, и существует вне его
самостоятельно8. "He-объективная и не-субъективная, чистая идея числа, переходя в
свое инобытие, превращается прежде всего в физически-материальное,
пространственно-временное число", - пишет он в своих классических "Диалектических основах
математики", написанных еще в 30-е гг., но увидевших свет лишь в 1997 г.9 Здесь же
Лосев дает свое определение числа: " Число есть ставший результат энергии
самосозидания акта смыслового полагания"10. Если не мыслить выражение "ставший
результат" как остановку во времени "акта смыслового полагания", а понимать его
как непрекращающийся процесс, то это определение вполне приложимо и к гилети-
ческим числам.
В процессе создания учения о гилетическом числе Лосев широко использовал не
только пифагорейскую, но и неоплатоническую терминологию. Однако от
неоплатонизма учение Лосева принципиально отличается своим христианским
персонализмом. Это отчетливо видно даже в тех его работах, где он не мог открыто высказать
свои убеждения по вполне понятным цензурным условиям эпохи. Для античности
hyle не обладает собственным бытием, а мыслится в качестве противоположности
миру образов (идей, форм). Как известно, древние греки отказывались признавать в
качестве чисел даже иррациональные числа. Тем более они не признали бы в
качестве таковых числа гилетические. Для Лосева именно hyle есть бытие по
преимуществу, а мир образов и предметов физического мира представляет собой его
дальнейшее оформление, "вещественное" уже не в античном смысле этого слова.
Гилетические числа Лосева суть личности, и это дает основание отличать их как от
статических чисел античности, так и от количественных ("функциональных") чисел
математики Нового времени.
Для Гуссерля термин "гилетический" был синонимом слова "чувственный" или
"материальный" (имеется в виду материал переживаний), но Лосев различает эти
понятия. Напомним, что хотя Цицерон и ввел слово materia как перевод греческого
hyle, оно отличается от латинского materia именно тем, что materia - это hyle, взятое
в момент его наблюдения, a hyle включает в себя все моменты существования
вещественного предмета, всю его биографию, реализованную в виде конкретного гиле-
тического числа.
2. Корреляция - основа взаимодействия гилетических чисел
В "Диалектических основах математики" Лосев указал место становящегося
числа в структуре математики: "Настоящая действительность вмещает в себя самопро-
169

извольность своего протекания, и потому ей всегда свойственна стихия
случайности. Случайность же, данная в смысловой сфере, есть как раз вероятность. И
потому теория вероятностей и статистика есть то в математике, что максимально
близко отражает на себе действительность, и притом действительность не природы
только, но и жизни, животной и социальной. Это уже будет не просто
действительность числа, но история числа, понимая под этим как животное развитие и всю
органическую жизнь, так и человеческую, социальную"11. Очевидно, что термин
"случайность" Лосев употребил не в обыденном смысле как синоним "хаотичности", а в
том специфическом смысле, который этот термин приобрел (к моменту
оформления лосевской философии математики) в теории вероятностей. Здесь случайность -
не мера хаотичности, а мера "фактичности" или конкретности событий, не
детерминированных предшествующими событиями (тогда они могли бы быть выведенными
дедуктивно), а непредсказуемыми заранее и, именно в силу этой непредсказуемости,
порождающими новую информацию.
Хотя сам Лосев и не употреблял слово "информация" в годы создания им своей
философии математики, мы вполне можем рассмотреть это понятие в свете его
учения о гилетических числах. Важнейшей проблемой, возникающей при исследовании
гилетических чисел, является проблема их взаимодействия. Любое их
взаимодействие можно представить в виде математической операции с этими числами. Согласно
Лосеву, становление сущности числа происходит именно в процессе операции с этим
числом. Во введении к уже упоминавшимся "Диалектическим основам математики"
он показывает отличие в понимании сущности математической операции
обыденным сознанием и философией числа: "В то время как сама математика есть
совокупность чисто числовых операций, философия превращает эти числовые операции в
понятийные, в принципиально логические. Математика в этом смысле есть знание
как бы одномерное, одноплановое; философия же заново перестраивает этот
математический план, превращает его из структуры-в себе в структуру-для себя,
понимая числа как понятия и тем перекрывая числовую структуру структурой
логической. Вот почему многое, столь понятное математику, совершенно непонятно
философу; и иной раз приходится очень и очень много размышлять над тем, что с
математической точки зрения является чем-нибудь очень простым, почти пустяком.
Нечего и говорить о таких операциях, как интегрирование или разложение в ряд;
достаточно взять простой математический факт: 2 χ 2 = 4. В этой простейшей
операции арифметического умножения функционирует целый ряд логических категорий,
о которых умножающий не имеет ровно никакого представления, как бы хорошо и
быстро он ни умножал. Если я скажу, например, что умножение так же отличается
от возведения в степень, как понятие механизма от понятия организма, что
возведение в степень и извлечение корня в логическом смысле есть аналогия органического
роста (в отличие от внешнемеханического сопряжения), то это будет всякому
математику без предварительного разъяснения по меньшей мере непонятно. А тем не
менее логический (а не просто числовой) анализ простых арифметических действий
приводит именно к такому заключению" .
Общеизвестные элементарные математические операции (сложение,
умножение, возведение в степень и обратные к ним) далеко не исчерпывают всего
богатства возможных операций. Детализация гилетического числа не сводится лишь к
элементарным операциям. Ни на каком этапе своей детализации его невозможно
адекватно выразить конечной последовательностью натуральных чисел, но можно
аппроксимировать с достаточной степенью точности. В отличие от аппроксимации
"обычного" иррационального числа, сводящейся к десятичному разложению числа,
аппроксимация гилетического числа не предполагает обязательного уменьшения
"удельного веса" последующих знаков по отношению к предыдущим. Каждый
новый знак в данном случае знаменует собой не уточнение заранее данного
количества, а дальнейшее становление гилетического числа, т.е. обогащение его новой
информацией при сохранении его индивидуальности. Здесь удобно провести аналогию
170

с музыкальным произведением: в музыкальном произведении последующие
элементы музыкального текста не менее значимы, чем ранние. В главе "Функции и
соседние категории" той же работы Лосев проводит принципиальное различение между
функциональной и корреляционной зависимостью: «Стоит обратить особое
внимание на значение категории "функция" в теории множеств и в теории
вероятностей. В первой из названных наук эта категория связана с процессом отображения
одного множества на другом и на установлении того или иного соответствия
отображенного с отображающим. Во второй из названных наук функция приобретает
значение т.н. корреляции, которая, в связи с тем, что в данном случае происходит
исчисление бытия фактически случайного, как раз и есть функция, но без чисто
функционального содержания, а только с фактически опосредствованным»13.
Если функциональная зависимость определяется общей действующей причиной,
то корреляционную зависимость можно объяснить лишь единством цели. Таким
образом, формирование гилетического числа завершается лишь с наступлением
события, являющегося целевой причиной существования этих чисел. Для любых
гилетических чисел такой причиной является полное объединение множеств их
предикатов с полным сохранением порядка расположения элементов этих множеств.
Поэтому мерой взаимодействия гилетических чисел можно считать не функцию
(меру каузальной зависимости), а корреляцию. Классическая теория вероятности
дает возможность интерпретировать любое ненулевое значение корреляции в
качестве меры информации, передаваемой и принимаемой гилетическим числом.
Само течение времени можно понимать как овеществление гилетического числа,
т.е. его оформление в виде последовательности "обычных" натуральных чисел или
вещественных структур, имеющих точные координаты в
пространственно-временном континууме. Эти структуры в каком-то смысле представляют собой
вещественные приближения гилетического числа.
3. Корреляционное исчисление и актуализация информации
Математическую дисциплину, изучающую законы информационного
взаимодействия гилетических чисел, можно назвать корреляционным исчислением.
Корреляционное исчисление не может быть сведено к применяемому в математической
статистике корреляционному анализу. Детерминизму каузальной зависимости
противостоит не статистическая зависимость (которая может быть приближенным
представлением все той же каузальной зависимости), а зависимость корреляционная,
допускающая индивидуальные биографии гилетических чисел при единстве цели. Поэтому и
строиться корреляционное исчисление должно не посредством отдельной разработки и
последующего объединения алгебры и анализа (как обычно строятся исчисления). С
самого начала оно должно учитывать неповторимую индивидуальность каждого числа.
Может показаться странным противопоставление понятий "гилетический" и
"вещественный": ведь "hyle" как раз и означает вещество, а вещественные числа
успешно применяются в математике уже более пяти тысяч лет! Но, как мы увидим далее,
значения этих слов имеют существенные оттенки, позволяющие их строго
различать, и Лосев был совершенно прав, противопоставив их. Речь идет не о том, чтобы
дать новое название уже известному предмету. Число в общепринятом понимании
представляет собой как бы моментальный снимок гилетического числа, сделанный
на его вещественной стадии, оцепеневшее число, тело числа, разлученное с душой.
Поэтому и область его применения ограничивается вещественным миром.
4. Усвоение информации и корреляция в живой природе
Исследования природы памяти, неоднократно проводившиеся в течение XX
столетия, показали колоссальную разницу между принципами хранения информации в
171

современных компьютерных системах и принципами организации памяти живых
существ. Это касается как генетической памяти, связывающей программу развития
организма с программой вида, так и памяти в общеупотребительном смысле слова,
хранящей впечатления, полученные особью в течение жизни. Как геном, так и мозг -
не хранилища "следов" прошлых событий, подобно библиотекам и архивам, и не
усовершенствованные арифмометры, подобно ныне используемым компьютерам.
Запись информации в памяти компьютера позиционна, т.е. осуществляется путем
преобразования последовательности событий во времени в последовательность
локализованных в пространстве участков носителя. В отличие от нее, память живого
существа ассоциативна. Она организована в виде многомерной голограммы,
упорядоченной вдоль временной оси. Мозг есть одномоментный "срез" этой голограммы,
локализованный в трехмерном пространстве. Моделирование функций мозга
методами математики дискретных величин - это попытка приравнять к дискретным
величинам континуум, не преодолевая фундаментальное различие между
непрерывным и дискретным. Основной функцией мозга можно считать переработку
информации с ее последующим усвоением живым существом, т.е. трансляцией информации из
пространственно оформленного мира в непротяженный мир сознания. Именно процесс
усвоения, при котором гилетическое число интегрирует поступающую
информацию, делает гилетическое число живым существом. Если компьютер и моделирует
некоторые функции мозга, то это функции именно бодрствующего мозга,
перерабатывающего (по законам дискурсивной логики) информацию, поступающую в
потоке действующей причинности.
При актуализации информация, хранящаяся во "внутреннем пространстве" гиле-
тического числа, может вновь приобретать протяженную форму. Для актуализации
хранящейся в памяти информации важна не временная последовательность усвоения
этой информации, а ассоциативное подобие усвоенных образов. Несмотря на то что
вся информация уже содержится в гилетическом числе, пути раскрытия
(оформления) этой информации могут быть какими угодно, и именно в выборе этих путей
проявляется свобода субъекта математического действия, производит ли это
действие математик или каким-то иным образом актуализованное гилетическое число.
Геном представляет собой новое пространственное оформление реалий
непротяженного мира. Он ответствен за новую актуализацию информации,
заключающуюся в ее овеществлении (или объективации) в виде живого существа. Геному (как и
созданному человеком тексту литературного или музыкального произведения)
нисколько не мешает то, что он записан дискретными единицами ("буквами"), которые
вполне могут быть представлены в виде ряда натуральных чисел. Дело в том, что
текст - это не отдельное гилетическое число, а программа взаимодействия гилети-
ческих чисел. Именно поэтому он способен передавать гораздо больше
информации, чем содержит видимым образом. Важнейшей формой выражения
непротяженного мира в упорядоченном виде (в данном случае это - упорядоченность во
времени) Лосев считал музыку. В работе "Музыка как предмет логики" Лосев писал:
"Музыка есть жизнь числа или, вернее, выражение этой жизни числа. Выражение
есть соотнесенность данного смысла с вне-смысловым материалом и, значит,
данность его при помощи алогических средств" .
5. Модели усвоения и актуализации
Предложенный Троицким в цитированной выше статье голографический метод
сопоставления чисел дает возможность моделировать процессы усвоения и
актуализации информации. Голограмма, подобно зеркалу, содержит информацию не в
отдельных фрагментах, а во всей своей поверхности. Мы видим не аналоговое и не
цифровое представление предмета, а сам предмет. Лишь его "место" в
пространственно-временном континууме отличается от исходного. Голограмму можно считать
дальнейшим шагом к усвоению после обычного отражения. Если зеркало выполня-
172

ет лишь простейшую пространственную инверсию, то голограмма уже
увековечивает мгновение, в котором она была создана, хотя голографическая запись и
продолжает все еще пребывать в рамках вещественного мира, занимая для своего хранения
определенный объем трехмерного пространства. Ни зеркало, ни голограмма не
"кодируют" преобразуемую ими информацию, и принципы этого преобразования
коренным образом отличаются от принципов цифровой записи. Зеркало и голограмму
можно считать прообразами границы мира физического с миром непротяженным,
границы, не разделяющей эти миры, а скорее связывающей их. Однако
голографическая запись может быть представлена в цифровой форме. Как известно,
информация, хранящаяся в голографической форме, может быть извлечена из любого ее
фрагмента, причем размер фрагмента влияет лишь на четкость отображения (с
размером повышается детализация), но не на размер отображаемого участка
физического пространства.
Непрерывная детализация записи, при полном сохранении идентичности уже
записанного, достигается тем, что суммарная частота любого фрагмента цифровой
записи сохраняется неизменной, а все составляющие этой суммы обрастают все
новыми и новыми "обертонами", делая запись все более и более живой. Это - полная
противоположность амортизации записи, свойственной сегодняшним записывающим
устройствам. Как отражение (простейшая форма преобразования информации), так
и актуализация голографической информации могут быть представлены в виде
математических операций, которые уже в случае зеркала не сводятся к элементарным
"арифметическим действиям".
Следует отметить, что голограмма, подобно "обычным" носителям информации,
таким как бумага, магнитофонная лента или дискета, - все еще система без
обратной связи, транслирующая информацию строго в одном направлении: из прошлого в
будущее. В отличие от голограммы, зеркало работает в режиме "реального
времени", но не обладает способностью фиксировать прошедшие мгновения.
Многомерная голограмма отличается как от зеркала, так и от обычной голограммы тем, что
она способна к усвоению входящей информации в своем гилетическом пространстве
и последующей актуализации этой информации. Если при позиционной системе
записи информации разрушение физического носителя приводит к потере
информации, то при ассоциативной системе информация неуничтожима, так как
многомерную голограмму невозможно разрушить. Можно лишь временно разучиться
актуализировать уже усвоенную голограммой информацию. Время в физическом смысле
внутри голограммы уже не течет, но сохраняются не только все вечные
математические истины, но и память обо всех событиях, происшедших в физическом мире. Это
делает возможным осуществление новых операций над гилетическим числом, в том
числе актуализацию (по ассоциативному признаку) информации, усвоенной числом
в течение определенного отрезка времени его жизни.
Таким образом, многомерную голограмму, имеющую не только
пространственные, но и временные измерения, можно считать физической моделью числового
пространства или, иными словами, физическое пространство есть актуализация
числового пространства (если понимать под числом именно гилетическое число).
Физическая корреляция не есть просто омоним математической корреляции, а есть
конкретное проявление в вещественном мире обмена информацией между гилетически-
ми числами, происходящего по законам корреляции математической.
б. Континуум и прерывность
В более поздних работах Лосева мы не встречаем уже термина "гилетическое
число". Можно предполагать, что он нашел некоторую аналогию гилетическому
числу в понятии континуума. В "Диалектических основах математики" Лосев
осмысливает понятие континуума в качестве "антитезы утвержденному числу"15.
"Континуум не остается тем пустым безразличием, каким он открывается с вершин число-
173

вых оформлений. Навсегда он остается безразличием только с точки зрения чистого
числа. Но в нем возможны и необходимы различные оформления так же, как и
везде, хотя и с обязательным учетом всего своеобразия этой области, где
осуществляется оформление. В то время, как в области чистого числа, например, раздельное
полагание создает единицу, в области континуума раздельное полагание [дает] точку.
Один и тот же смысловой акт полагания дает в разных областях разные конструкции.
Нужно только учитывать своеобразие области, где происходят акты полагания и
единства, даже тождества, смысловых актов, которые происходят в этих областях.
Тогда на основе континуума образуется особая система определенных структур,
вполне параллельная системе арифметически-алгебраически-аналитических функций
числа. Эта система есть геометрия в разных ее видах и формах, т.н. элементарной,
проективной, аналитической, дифференциальной, многомерной и пр."16.
"Полный синтез (а всякий диалектический синтез есть полное и абсолютное
слияние и тождество тезиса и антитезиса) требует, чтобы получилось не тождество в
том или другом отношении между числом и континуумом (такое тождество есть
просто различие, а не тождество), но абсолютное тождество, субстанциальное
тождество того и другого. В предыдущем случае число (функция) остается само по себе,
и кривая остается сама по себе, и тождество между ними не субстанциальное, но
отвлеченно-смысловое: по функции (если ее брать как функцию, не привнося в нее
никакого иного толкования) нельзя догадаться, что речь идет о данной кривой, а в
кривой, если ее брать чисто оптически-геометрически, нельзя вычитать никакого
уравнения. Здесь же, в этом полном синтезе, рассматривая данную структуру, мы уже не
находим в отдельности число и в отдельности его континуальное инобытие, а видим
то, в чем то и другое пребывает неразличимо"17. Подводя итог своему построению
схемы наук о числе, Лосев пишет: "Существует действительность как факт, и вот
это-то и не фиксируется теорией множеств, какой бы наглядностью она ни обладала
и как бы ни была ближе к жизни, чем арифметика и геометрия. Факты должны
быть зафиксированы в числе как факты, т.е. во всей их путаной случайности и
неразберихе. Число вне оформления бытия как фактической действительности всегда
несет с собою известную долю случайности и вероятности в отличие от чистого
числа, которое очень далеко от конкретной действительности и потому максимально
аподиктично. Следовательно, тут должна быть особая математическая наука и
должна быть особая сфера числа. Это число есть математическая вероятность, и
соответствующая наука есть исчисление вероятностей. Только на почве этой
последней науки возможны все завершительные и выразительные формы
математики..."18.
Как заметил И.З. Цехмистро, "... не только в физике, но и в математике, в рамках
абстрактной теории множеств в принципе не может быть реализован какой-либо
логический переход от "единичных объектов" (например, натуральных чисел) к
целостности или даже только непрерывности (континууму). И наоборот, из целостности
и из непрерывности нельзя получить целые числа... Согласно доказанной П.Дж. Коэ-
ном абсолютной неразрешимости континуум-проблемы, просто не существует
какого-либо логического перехода от любых систем множеств "объектов" к свойствам
континуума, и наоборот"19.
Попытки связать непрерывное и дискретное, указать способы перехода между
ними, приведшие к созданию квантовой теории поля, содержат в неявной форме
представление о числе, как о числе именно гилетическом. В квантовой теории поля
само число уже обладает свойствами квантового объекта. Благодаря этому
математический аппарат квантовой теории поля есть не просто математическое описание
вещественных микрообъектов, обладающих квантовыми свойствами, но
представляет собой квантовую математику, в которой традиционное понятие числа,
сложившееся в науке XVII-XIX вв., дополнено понятием континуума.
Широко известно высказывание Р. Фейнмана о том, что нет двух различных
миров: классического и квантового, а есть только один квантовый мир, и мы живем
174

именно в нем. Расширяя мысль Фейнмана на область чистой математики, можно
сказать, что так называемым "классическим" числам в реальном мире ничто не
соответствует. Это - искусственные образования, получившие свое
формально-логическое обоснование лишь в математике Нового времени, уже исчерпавшие свои
возможности в познании реального мира и в информационном взаимодействии с этим
миром. Есть только один математический мир, и реалиями этого мира являются
числа гилетические. Только гилетические числа дают увидеть в стохастических
процессах, происходящих в звездах и живом веществе, не просто хаос, а информацию, не
детерминированную прошлыми событиями, но обусловленную телеологически, при
полном сохранении каждым гилетическим числом свободы выбора пути к общей
цели.
По словам В.М. Лосевой, "... математика - давнишняя любовь Лосева. Не будь он
философом, он, конечно, был бы математиком. Однако только теперь, когда
философ уже не первой молодости, он сумел осуществить мечту своей молодости -
философски понять математику. Это, несомненно, подвиг целой жизни"20.
После введения в научный обиход основных работ Лосева, посвященных
философии математики, эта наука должна непременно учитывать математические идеи
Лосева. Современная философия числа немыслима без философских построений
Лосева. Но их значение не исчерпывается только этим. Без них невозможно и
философское осмысление тенденций развития математики, переходящей от конструирования
отвлеченных "логических цепей", к целостному отображению мира в его
фактической действительности (по выражению Лосева).
Примечания
1 Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. М., 1993. С. 786.
2 Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 555.
3 Троицкий В.П. О неединственности натурального ряда чисел. Кантор plus Лосев // Вопросы
философии. 1994. № И. С. 138-139.
4 Там же.
5 Само слово "гилетический", возможно, навеяно чтением Гуссерля, хотя, конечно, это не значит, что
Лосев позаимствовал готовый термин в полноте его смысла.
6 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 496.
7 Там же. С. 500-508.
8 Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 619-624.
9 Лосев А.Ф. Хаос и структура. М., 1997. С. 26.
10 Там же. С. 92.
11 Там же. С. 40.
12 Там же. С. 30-32.
13 Там же. С. 423.
14 Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение. М., 1995. С. 549.
15 Там же. С. 431.
16 Там же. С. 431-432.
17 Там же. С. 433-434.
18 Там же. С. 434-^35.
19 Цехмистро ИЗ. Парадокс Эйнштейна - Подольского - Розена и концепция целостности //
Вопросы философии. 1984. № 4. С. 51-52.
20Лосева В.М. Предисловие к работе А.Ф. Лосева "Диалектические основы математики" / Лосев А.Ф.
Хаос и структура. М., 1997. С. 9.
175

Алгебра революции
как " крылатая формула"
русского гегельянства
Г. А. ТИМЕ
"Философия Гегеля - алгебра революции, она неизбежно освобождает человека
и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий,
переживших себя", - писал А.И. Герцен в 1855 г. в "Былом и думах"1. Именно эту цитату
приводят авторы словаря "крылатых слов", вышедшего в 1966 г. третьим изданием2. И
действительно, Герцену было суждено сформулировать "крылатое" определение
гегельянства, которое на долгие годы было взято на вооружение русскими
революционерами, марксистами и в дальнейшем пропагандистами идей социализма,
коммунизма и ленинизма. Г.В. Плеханов в работе "Ортодоксальное буквоедство" писал:
"Если марксизм в самом деле может быть назван алгеброй революции, то программа,
верная духу марксизма, должна быть до конца революционной программой"3.
В дальнейшем выражение "алгебра революции", вошедшее в словари "крылатых
слов", благополучно перекочевало в советскую публицистику, хотя употреблявшие
его авторы далеко не всегда вспоминали Герцена и, вероятно, редко задумывались
над философским смыслом его высказывания. Так, 19 марта 1957 г. "Литературная
газета" писала: "Метод социалистического реализма позволил художникам разных
творческих индивидуальностей постичь алгебру революции, нарисовать в
произведениях различных жанров глубокие народные характеры". По всей видимости, в
данной статье герценовская "формула" была призвана только подчеркнуть сложность и
1 Герцен А.И. Собр. соч. в 30-ти томах. М., 1956. Т. 9. С. 23.
2 См. Ашукин Н.С., Ашукина М.Г. Крылатые слова. Литературные цитаты. Образные выражения.
Изд. 3. М., 1966. Определение "крылатое слово" восходит еще к "Одиссее" и "Илиаде" Гомера. Но если у
Гомера это художественное определение скорее характеризовало природу слова как такового, то в новое
время, в частности в Германии, "крылатыми" часто называли сжатые и образные характеристики
известных исторических лиц (ср. "солнце русской поэзии"). В словаре Г. Бюхмана (1864) "Geflügellte Worte",
выдержавшем более десяти изданий, преобладали именно такие примеры. В русских словарях "крылатых
слов" особенно широко представлены наиболее известные, как правило, короткие, литературные цитаты
и поговорки.
3 Плеханов Г.В. Сочинения. Т. 12. М, б. г. С. 407.
© Тиме Γ.Α., 2005 г.
176

многообразие перспектив социалистического творчества, а между тем в этом
"крылатом" выражении, как в капле воды, сфокусировались многие проблемы и
противоречия самобытного русского мышления в целом.
Одно из таких противоречий было подмечено уже самим Герценом, когда он,
назвав философию Гегеля "алгеброй революции", тут же добавил: "Но она, может, с
намерением, дурно формулирована"4. Это важное замечание Герцена, по понятным
причинам, позднее опускалось в политических и публицистических текстах, в то
время как именно оно и указывало на истинный, глубинный смысл ставшего
"крылатым" определения.
В той же самой главе из воспоминаний "Былое и думы", где Герцен
характеризует подобным образом диалектику Гегеля, он подробно пишет и о русских
гегельянцах, среди которых одни преследовали "исключительно умозрительное
направление", другие же - "исключительно политическое". Хотя русский дух по-своему
"переработал Гегелево учение", "наша живая натура", по замечанию Герцена, "брала
свое". "Но в начале 1840 г. не было еще и мысли у молодежи, окружающей Огарева,
бунтовать против текста за дух, против отвлечений - за жизнь", - замечал он5. А
ведь именно борьба "против отвлечений - за жизнь" позднее станет пафосом
самобытного русского мировоззрения в целом!
Рано обозначившееся в русской мысли противопоставление рассудок - разум, где
разум определялся как всецелый и божественный, вылилось, в конечном итоге, в
противостояние разума и веры6. Этим во многом определялся "онтологический
реализм" и принципиальный днтмрационализм русского мышления. Особенное
отторжение вызывало у многих русских мыслителей понятие рассудок, с которым обычно
ассоциировалась "пошлость" здравого смысла. Читая Гегеля, М. Бакунин призывал
если не уничтожить рассудок вовсе, то хотя бы "вырвать сознание из конечной
формы рассудка"7. Одна из важнейших претензий к Гегелю, собственно, и состояла в
том, что немецкий философ "принял рассудок за целость духа"8.
Критика немецкого рационализма, "чистого мышления" немцев в целом
приобрели особенное значение в России первой половины XIX в., именно во время ее
глубокого "переживания" учения Гегеля. Тогда на первый план выдвинулись
противоречивые, порой мучительные, как, например, у В.Г. Белинского, размышления об
отношениях "разумного" и "действительного". Восприятие рассудочных построений
как отвлеченно-логических вело к утверждению, что такие построения игнорируют
"живую жизнь". "Жизнь есть именно то, чего недостает и чистому мышлению, и
чистому веществу", - писал позднее Вл. Соловьев, отмечавший "самодовольную
ограниченность" рассудочного познания9.
Сходство Гегеля, великого немецкого философа, с банальным бюргером, его
"философское филистерство" часто претило русским мыслителям. Гегелевская
"приземленность", стремление к сглаживанию всех и всяческих противоречий
казались опошлением человеческого духа. Настораживало и высокомерие Разума,
продемонстрированное немецким рационалистом.
Именно идея "рационально просчитанного бытия", сводимого к некой "формуле"
типа дважды два четыре, часто настраивала русских гегельянцев "умозрительного
направления" на "алгебраический" лад. "Все в самом деле непосредственное, всякое
4 Герцен ЛИ. Т. 9. С. 23. Курсив мой. - Г.Т.
5 Там же. С. 18.
6 Ср. Зеньковский ВВ. История русской философии. Т. 1-2. Париж, 1989. Т. 1. С. 200.
7 Бакунин МЛ. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987. С. 116.
8 См.: Хомяков A.C. О современных явлениях в области философии. Письмо Ю.Ф. Самарину //
Хомяков A.C. Поли. собр. соч. М., 1900. Т. 1. С. 299.
9 Соловьев Вл. Сочинения. Т. 1-2. Т. 2. М., 1990. С. 300.
177

простое чувство было возводимо в отвлеченные категории, - вспоминал Герцен, - и
возвращалось оттуда без капли живой крови, бедной алгебраической тенью" .
Принятие или непринятие "формулы" здравого смысла, сводимой к утверждению, что
"дважды два четыре", - весьма типичный аспект русского переживания мысли
Гегеля11.
По сути дела, в качестве гегелевского типа человека воспринимался тот, кто
"спокойно признает, что дважды два четыре, не негодуя на то, что не три, и не
оскорбляясь тем, что не пять," - писал в очерке о Т. Грановском М.О. Гершензон12.
"Вне знания нет бытия, вне единства нет знания", - записывал свои размышления в
1836 г. Н. Станкевич и заключал: "совершенное одобрение ума, согласие, равное
согласию на то, что дважды два четыре: вот чего должно достигнуть уму!"13 В записях
Станкевича нашли наиболее яркое отражение особенности движения русского ума к
принятию гегельянства, как бы требовавшего от него "совершенного одобрения" и
"согласия" на довольно банальную аксиому здравого смысла.
Ф.М. Достоевский, по обыкновению, резко отрицая подобные, идущие от ума
"аксиомы", в "Записках из подполья" связал "формулу" дважды два четыре с
определением прогресса, понимаемого в качестве рационально поставленной цели
развития человечества. "... может быть, что и вся-то цель на земле, к которой
человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса
достижения, иначе сказать - самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется,
должна быть не иное что, как дважды два четыре, то есть формула, а ведь дважды
два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти," - рассуждал "подпольный"
герой Достоевского14. Рациональные "формулы" жизни расценивались здесь уже не
только как помеха для "самой жизни", но и как отражение высокомерия и даже
"наглости" рассудка, руководствующегося таким здравым смыслом. «Но дважды два
четыре - все-таки вещь пренесносная, - продолжал "подпольный" человек. -
Дважды два четыре - ведь это нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит
поперек вашей дороги руки в боки и плюется. ... Не ошибается ли разум-то в
выгодах?»15
Русское отношение к Гегелю связывалось, таким образом, и со степенью
возможности или невозможности принять некую "формулу" в качестве аксиомы
разума: спокойно признать, только согласиться на нее, или же отвергнуть, как
нахальство. В рассуждениях о разуме в России был традиционно важен вопрос о вере,
которая обычно ему противопоставлялась. "О чем бы ни молился человек - он
молится о чуде. Всякая молитва сводится на следующую: "Великий боже, сделай так,
чтобы дважды два не было четыре", - писал И.С. Тургенев в стихотворении в прозе
1881 г. "Молитва"16.
Тургенев, известный западник, испытывавший в течение почти всей своей жизни
притяжение к гегельянству и одновременно неприятие его17, не ожидал "чуда" ни от
"живого бога", ни от "всемирного духа". "Молиться всемирному духу, высшему су-
10 Герцен А.И. Т. 9. С. 20.
11 Подробно об этом см.: Тиме ГЛ. Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта ("Переживание" мысли
Шопенгауэра и Гегеля в России XIX века) // Вопросы философии. 2000. № 7. С. 91-104.
12 Гершензон М.О. История молодой России. М.-Пг., 1923. С. 231.
13 Переписка Николая Владимировича Станкевича. 1830-1840. М., 1914. С. 365.
14 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти томах. Л., 1973. Т. 5. С. 118-119.
15 Там же. С. 119.
16 Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем. Сочинения. М., 1982. Т. 10. С. 172.
17 Подробно об этом см.: Тиме ГЛ. Немецкая литературно-философская мысль ХУШ-XIX веков в
контексте творчества И.С. Тургенева (генетические и типологические аспекты). (Vortrage und
Abhandlungen zur Slavistik, В. 31). München, 1997. С. 14-30; 120-126.
178

ществу, кантовскому, гегелевскому, очищенному, безобразному богу - невозможно
и немыслимо", - писал далее Тургенев и продолжал: "Но может ли даже личный,
живой, образный бог сделать, чтобы дважды два - не было четыре? Всякий
верующий обязан ответить: может - обязан убедить самого себя в этом. Но если разум
восстает против такой бессмыслицы?"18
Так проявился новый характерный аспект в русском восприятии рассудочных
аксиом: абсолютное их признание на уровне рассудка и тоска о "чуде", сотворить
которое может только вера, но она противоречит рассудку. Вероятно, это
обстоятельство и не позволяло многим русским западникам стать "вполне европейцами". "...
какая-то непонятная, совсем не европейская тоска ... рядом с трезвой, вышколенной
мыслью", - писал, например, о Тургеневе Л. Шестов .
Вопрос: "Можно ли молиться богу Гегеля?" - оказался в центре философских
дискуссий в России уже в 1840-е годы. В самой формулировке этого вопроса
причудливым образом соединились интерес к "чистой мысли" и религиозная потребность
русских гегельянцев, хотя тема, как таковая, противоречила православному
догмату. Сторонники последнего закономерно воспринимали имя Гегеля, как "синоним
новейшего еретичества или, в лучшем случае, нелепой, чуждой русскому духу,
отвлеченно-рассудочной зауми"20. Вместе с тем, гегелевская метафизика, несомненно,
имела религиозный характер, и это чутко уловили русские последователи
немецкого философа. Утверждение отсутствия бога в его учении нередко вызывало их
благородное негодование. "Шевырев ... говорит, что в гегелевской философии нет бога;
какая отвратительная тварь!" - восклицал Н. Станкевич21. Учение Гегеля
действительно явилось философским обоснованием христианства, даже, в известном
смысле, его апологией. Другое дело, что на месте бога у Гегеля оказывалась некая
абсолютная логическая истина, а по сути, все та же Всемирная идея.
Однако и связанная со здравым смыслом идея "золотой середины" (по
Достоевскому, "золотой посредственности"), а также мысль о всеобщем примирении,
вытекавшая, собственно, из самой гегелевской диалектической триады, очень быстро
потеряли для русской мысли свою привлекательность, ибо понимались, в первую
очередь, как примирение с конкретной российской действительностью. Именно такое
примирение М. Бакунин объявлял еще в 1838 г. "великой задачей нашего времени",
связывая ее не только с Гегелем, но и с Гете22.
"Действительность - это палач!" - восклицал разочарованный в Гегеле
Белинский23, героями которого все более становились несущие отрицание люди -
"разрушители старого - Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы.."24. "Да
здравствует разум и отрицание! К дьяволу предание, формы и обряды! Проклятие и гибель
думающим иначе!" - провозглашал "неистовый Виссарион"25. Неприятие
примирения, как "стоячего и вонючего болота"26, как пошлости и приземленности человека
нашло отражение и у Достоевского. "Отрицание земли нужно, чтоб быть
бесконечным, - писал он в 1876 г., - Христос, высочайший положительный идеал человека,
18 Тургенев И.С. Сочинения. Т. 10. С. 172.
19 Шестов Л. Тургенев. Michigan Ardis. 1982. С. 15.
20 Коган Л.А. Из предыстории гегельянства в России // Гегель и философия в России. 30-е годы XIX в. -
20-е г. XX в. М., 1974. С. 67.
21 Переписка Николая Владимировича Станкевича. С. 715.
22 Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. С. 126.
23 Белинский ВТ. Собр. соч. М., 1955. Т. 11. С. 559.
24 Там же. Т. 12. С. 70. Курсив мой. - Г. Т.
25 Там же. Т. 12. С. 27.
26 Там же. Т. U.C. 576.
179

нес в себе отрицание земли, ибо повторение его оставалось невозможным. Один
Гегель, немецкий клоп, хотел все примирить в философии..."27.
В конечном итоге, русская мысль словно остановилась на отрицании, на
антитезисе гегелевской триады. Идея синтеза воспринималась зачастую просто в качестве
нереальной, причем не только с практической, но и с теоретической точки зрения.
П. Лавров в своих "штудиях гегелизма" даже счел примирение действительности и
идеала, которое достигал в своем учении Гегель, отражением странного
психологического явления, своеобразной абберрацией, "смещением зрения"28. Позднее
Н. Бердяев отметил, что идея синтеза означает "провал диалектики", прекращение
диалектического процесса29. И только славянофилы, которых с Гегелем примиряла
как раз идея синтеза, понятая по образу православной троичности, считали ее своим
удачным приобретением, которое немецкий разум уступил России "за
ненадобностью"30.
Характерно, что даже революционные демократы, которые, казалось бы,
должны были принять в триаде Гегеля "алгебру революции", относились к ней с
заметным разочарованием. "Все немецкие философы от Канта до Гегеля страдают тем
же самым недостатком, какой мы указали в системе Гегеля: выводы, делаемые ими
из полагаемых ими принципов, совершенно не соответствуют принципам. Общие
идеи у них глубоки, плодотворны, величественны, выводы мелки и отчасти
пошловаты", - досадовал Н.Г. Чернышевский31. Широко известно и утверждение Ленина,
что диалектику Гегеля для верности якобы следует поставить "с головы на ноги".
Мощное противостояние русской мысли "формулам" разумно "просчитанного"
бытия (типа дважды два четыре) было настолько очевидно, что в начале XX в.
вошло в сознание немцев в качестве одной из важнейших основ духовного феномена
России в целом. О. Шпенглер, "славянофил от Пруссии", автор трактата "Закат
Европы", провозглашая гибель западной, фаустовской культуры в предвосхищении
новой, сибирско-русской, писал: "Застывшие формы отрицают жизнь ... Числа
убивают"32. "Застывшие" законы, формулы и числа ассоциировались для немецкого
мыслителя с понятием цивилизации, лишившейся живой жизни души. Шпенглер,
изрекший: "Числа убивают" - словно продемонстрировал верность гетевскому методу,
который объявил основополагающим для своего трактата, - попал в "сердце самого
явления", в данном случае - русского феномена "подпольного" сознания.
В своем противопоставлении русского феномена и Гете - мертвенности
рациональных формул бытия Шпенглер не был одинок в Германии. Г. Гессе, автор статьи
"Братья Карамазовы, или Закат Запада", опубликовал в 1922 г. философский
рассказ "Внутри и снаружи", эпиграфом к которому взял слова из гетевского
стихотворения "Epirrhema": "Nichts ist drinnen, nichts ist draussen; / Denn was innen, das ist aussen"
("Ничего нет внутри, ничего нет снаружи, /ибо, что внутри - то и снаружи")33, где
Гете утверждал возможность проникновения в тайны природы только при условии
постижения ее во всей целостности многообразия. Характерно, что тот же самый
27 Достоевский Ф.М. Т. 24. С. 112.
28 См. об этом: Хорос ВТ. Учение Гегеля и формирование концепции П.Л. Лаврова // Гегель и
философия в России 30-е годы XIX в. - 20-е годы XX в. М, 1974. С. 169.
29 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация. Париж, 1947.
С. 32.
30 См. об этом: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. С. 237.
31 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. В 16-ти томах. М., 1947. Т. 3. С. 210.
32 Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Bde 1-2.
München., 1972. B. 1.S.94.
33 Goethe J.W. Samtliche Werke. Zurich, 1977. В. 1. S. 519.
180

эпиграф предшествовал статье Гессе о "Братьях Карамазовых" как об истинном
"закате" Европы.
В рассказе "Внутри и снаружи" Г. Гессе вывел двух героев: ученого Фридриха,
считавшего, что в постижении мира человек должен исходить из истины дважды
два четыре; и его друга Эрвина, девизом которого было изречение Гете - "что
внутри, то и снаружи". Разумный и упорядоченный мир, опирающийся на формулу
дважды два четыре, магически рушится при одном появлении уродливого
изображения двуликого божка, имя которого при обратном прочтении напоминает слово
Russland - Россия. Согласно Гессе, человек (а в данном случае речь идет, в первую
очередь, конечно, о европейце!) может и должен перестать бояться внешнего и
внутреннего хаоса, ибо "везде Бог, и все - природа"34.
В немецкой интерпретации русский феномен почти неизменно сохранял две
особенности: двуликость (веру в демиурга, воплощающего одновременно добро и зло),
а также стихию хаоса.
Рассудочная "формула", как таковая, действительно не была особенно любезна
русскому миропониманию. Это относилось и к "умозрительному", и к
"политическому" направлениям в осмыслении немецких рационально-логических построений.
Что касается Герцена, то его определение "алгебра революции" как раз
иллюстрирует "алгебру высказываний", являющуюся разделом математической логики:
"мысленные операции с ними подчиняются формально-логическим законам
противоречия и исключаемого третьего..." С этой точки зрения, гегельянство также
неприемлемо именно как триада.
Сам Герцен подчеркивал в подобном толковании Гегеля не только
"бесстрастную стертость" и отвлеченность понятий, но и, что характерно, "безличность
математики"36. Он даже сравнивал формально понимаемую диалектику Гегеля с
"византийским богословием": "точно такая же внешняя казуистика, игра логическими
формулами .
Таким образом, броское и весьма простое на первый взгляд "крылатое"
определение, данное Герценом философии Гегеля, на самом деле несло в себе целый
клубок разногласий и зачастую непримиримых противоречий. Не случайно оно было
особенно распространено в публицистике советского времени, когда цитировалось
формально, без учета его реальной мировоззренческой и философской
наполненности. В то время оно входило в словари "крылатых" слов и выражений. Но уже с
середины 1980-х годов определение "алгебра революции" упоминается в подобных
изданиях либо в качестве литературно-исторического факта38, а то и отсутствует
вовсе39. Это отражает действительное значение подобного определения. Потеряв
политическую злободневность, впрочем, игнорировавшую его подлинный смысл,
оно навсегда вошло в историю русской мысли, сфокусировав в себе многие
противоречия ее развития, которые, в частности, проявились в осмыслении "формул"
немецкого рационализма40.
34 Hesse H. Innen und Aussen // Vivos voco, 1922. Jg. 2. H. 9. S. 507.
35 См.: Кондаков Н.И. Логический словарь. М., 1971. С. 21.
ъь Герцен Α.Μ.Ί. 9. С. 36.
37 Там же. С. 28.
38 Ср. Афонъкин Ю.Н. Русско-немецкий словарь крылатых слов. Под ред. В. Шаде. М.-Лейпциг, 1985.
С. 389.
39 Ср. Фелицкая В.П., Прохоров Ю.Е. Русские пословицы, поговорки и крылатые выражения. Изд. 2-е.
М., 1988.
40 Статья написана благодаря поддержке фонда РГНФ (грант 04-04-00108а).
181

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Т.Г. ЩЕДРИНА. "Я пишу как эхо другого...". Очерки интеллектуальной биографии
Густава Шпета. М.: "Прогресс-Традиция", 2004,416 с.
В 30-х гг. Б.В. Яковенко подчеркивал, что
трудности истории русской философии вызваны
рядом объективных причин: русское
философствование относительно молодо (сейчас ему не
более двух с половиной столетий); оно очевидным
образом зависимо от философских течений иных
народов и других эпох; оно слишком часто
осуществлялось в форме публицистики и беллетристики,
что вынуждает историка философии прибегать к
рискованным интерпретациям; для русской
философской мысли характерна множественность идей
и тенденций, которая практически не поддается
систематизации; она не создала собственной
традиции. Нет необходимости соглашаться со всеми
выводами Б.В. Яковенко, но он прав по крайней
мере в том, что указанные им трудности имеют
принципиальный характер. А их перечень можно
было бы и продолжить. Напомнить хотя бы, что в
XX в. виднейшие представители русской
философии были оторваны от родной почвы и работали в
добровольном или вынужденном изгнании, что на
протяжении более чем полувека русская
философская мысль была в значительной степени
репрессирована (уродовалась не только жизнь людей, но
и жизнь идей), что она находилась в
насильственной и мучительной изоляции от мирового
философского процесса. Могло ли все это не сказаться
на истории русской философии, на ее методологии
и содержании?
Хотя написаны объемистые книги с
соответствующими названиями, среди их авторов - имена
мирового значения, философская периодика не
может сетовать на дефицит актуальных
исследований, а идеи русских философов освещаются не
только в словарях и энциклопедиях, но и в
массовых учебниках - несмотря на это целостная
история русской философии, история, бережно и
внимательно сохраняющая преемственность русской
философской мысли, еще не написана. Но она
пишется.
К числу работ, которые вносят посильный
вклад в решение этой, бесспорно сложной, но
настоятельно требующей своего решения проблемы, я
думаю, можно отнести книгу Т.Г. Щедриной, -
первую, насколько мне известно, в "постсоветской"
философской литературе крупную монографию о
философии Γ.Γ. Шпета.
Это исследование, безусловно, важное само по
себе и вносящее весомый вклад в отечественную
литературу о Шпете, является для автора
отправным пунктом методологического подхода,
основанного на глубоком проникновении в контекст
формирования и развития коммуникативной
реальности русского философского сообщества
Серебряного века. Такой подход, я думаю, не менее
важен, чем результаты, полученные с его
помощью, поскольку он открывает интересную
перспективу историко-философского и
методологического анализа.
Важную методологическую роль в книге
играет концепт "разговор", введенный автором и для
характеристики философской концепции Шпета, и
для обозначения собственной исследовательской
позиции. Этот концепт выполняет функции
своеобразного методологического "синтезатора",
позволяющего видеть в рассуждениях Шпета не
только их, так сказать, внешнюю, открытую
поверхностному наблюдению сторону, но и внутреннюю,
уходящую в почву культурно-исторического
контекста. Сторону, раскрытие которой, как это ни
покажется странным, больше дает для понимания
философских взглядов мыслителя, чем их
исследование, замыкающееся в текстах, доступных
"постороннему" чтению.
Чтобы эта задача могла быть выполнена,
исследователю необходимо занять позицию не
наблюдателя, а участника "разговора", в который
вовлекается мыслитель и его коммуникативное
сообщество. "Разговор" - это "контекстуальное поле, в
котором приобретает внутреннюю форму
предметный смысл слова-знака" (с. 12). Это поле обладает
особым свойством: наблюдаемое "со стороны",
оно скрывает смыслы, наполняющие его, но если
удается стать на его почву, так сказать,
"сродниться" с ним, смысловая структура раскрывает себя
не только формально, но и выявляет свою
экзистенциальную (интимно-личностную) подоплеку.
Философская позиция, представленная как
"разговор", обращена в сферу личностных
ожиданий и надежд не менее, чем в сферу логического.
Отсюда возможность сочетать традиционный
метод историко-логической реконструкции (который
не всегда применим, особенно, когда речь идет о
творческой "кухне", о набросках, письмах,
черновиках, разговорах, всего того, что остается за
рамками публикуемых текстов) с методами
герменевтическими. Замечу, Г.Г. Шпет не только
интересовался герменевтикой, но и внес определенный
182

(высоко оцениваемый отечественными и
зарубежными исследователями) вклад в разработку ее
методологической проблематики. При этом мне
представляется, что успешное обращение автора к
методологии Шпета для исследования
концептуальных оснований его философии демонстрирует
нам эффективность преемственного подхода к
традиции русской философии как принципа
историко-философского исследования.
Вместе с тем автору, на мой взгляд, удалось
избежать неоправданного противопоставления
герменевтической традиции логическому дискурсу.
Применение этих методов не исключает друг друга,
а образует определенный спектр рационального
анализа, в котором все его части органически
связаны. Это позволяет выходить на решение
фундаментальных проблем любого историко-философского
исследования: проблем соотношения
индивидуального философского творчества и
коммуникативных процессов, характеризующих состояния
философского сообщества и культурную среду в целом.
Особенностью книги Т.Г. Щедриной является
то, что используемые ею методы опираются на
конкретное архивное исследование, которое само
по себе нуждается в методологическом
обосновании. Поэтому методология автора проходит как
бы двойное испытание: с одной стороны, она
применяется к исследуемым текстам (в том числе
малодоступным архивным материалам Г.Г. Шпета), с
другой стороны - к самому архивному
исследованию, выявляя его перспективы. А перспективы
эти отнюдь не сводятся к исправлению ошибок
традиционного "шпетоведения", но расширяют
область анализа идей Шпета до рациональной
реконструкции коммуникативной структуры русского
философского сообщества начала XX в.
По сути, архив оказывается той
информационной средой, в которой обнаруживаются глубинные
пласты философской мысли, скрытые от
наблюдения, если оно ограничено только
опубликованными работами. Причем автор работает не только
с архивом Шпета, но, что сегодня особенно важно,
предлагает исследовать "архив эпохи",
осуществляя перекрестный анализ документов из архивных
фондов М.О. Гершензона, А. Белого, СЕ. Фейн-
берга, Э.К. Метнера, П.Н. Сакулина, а также рада
учреждений, где работали русские философы:
МВЖК, ГАХН, Алферовская гимназия. Именно в
"архиве эпохи", хранящем (помимо черновых
набросков, планов, предварительных вариантов
работ) эпистолярное наследие, Т.Г. Щедрина
находит ответы на вопросы о внутренних мотивациях,
личных философских симпатиях и антипатиях,
сомнениях и туманных концептуальных догадках
мыслителя. Благодаря архивным документам ей
удается реконструировать неосуществленные
философские замыслы Шпета, уточнить
биографические данные, приобретающие концептуальное
значение для понимания его идейной эволюции.
Г.Г. Шпет как философ - одна из наиболее
сложных и противоречивых фигур русского
философского Ренессанса первой половины XX в. Еще
можно встретить оценки, по которым его
философия в своих основных моментах заимствована и
представляет собой "провинциальный отклик" на
центральные события европейской мысли.
Оценки неверные, но доказательство их ошибочности
требует понимания глубинных причин, по
которым русская философия вступала в спор с идеями,
определявшими духовную атмосферу той эпохи.
Острое ощущение культурно-исторического
кризиса направляло движение ее рациональных
дискурсов на поиски (не всегда удачные, но всегда
поучительные) выхода из европейских понятийных
лабиринтов. Г.Г. Шпет был одним из наиболее
тонких знатоков и критиков современной ему
философии, и эволюция его идей - от
феноменологии Э. Гуссерля к герменевтике - является
примером такого поиска.
Автор раскрывает логику мысли Шпета,
направленной на разрешение трудностей, с
которыми столкнулась гуссерлевская феноменология в ее
первоначальном варианте при сопоставлении с
культурными реалиями современной Европы и
России. Эти трудности осознавались Шпетом не
только в работе над своими текстами, но и в
многочисленных встречах, беседах, спорах
("разговорах") с современниками, среди которых было
немало действительно выдающихся мыслителей.
Именно в этом контексте понятен интерес Шпета к
проблемам понимания, а, следовательно, и к
философской герменевтике. Т.Г. Щедрина как бы
восстанавливает контекст его философских исканий,
заставляет нас пройти с философом путь
формирования его взглядов и идей.
Правомерен ли такой подход как метод
историко-философского исследования? Вопрос, на
который нельзя отвечать поспешно. Дело в том, что
границы исследования могут определяться
по-разному, в зависимости от той цели, какую оно ставит
перед собой. Вообще говоря, работа с архивом
требует от исследователя не только скрупулезности,
терпения, эрудиции. Необходимы
самоограничение, сдержанность в выдвижении интерпретатив-
ных гипотез, уважение к творческой тайне.
Исследователь должен постоянно иметь перед собой
образ философа, который, возможно, вовсе не
предназначал свой архив для исследовательского
вмешательства. Где граница между незавершенным,
подготовительным, предваряющим дальнейшую
шлифовку мысли материалом, с одной стороны, и
тем, во что сам мыслитель не хотел бы посвящать
постороннего?
Это не только методологическая проблема, но
еще и проверка концептуального такта автора.
Т.Г. Щедрина эту проверку выдержала достойно,
что хотелось бы подчеркнуть, имея в виду и
масштаб, и трудность исследования, во многих
направлениях которого она шла по совершенно
неизведанным тропинкам. И отрадно, что на этом
пути Т.Г. Щедриной, как она отмечает во
введении, всегда были рядом дочь Шпета М.Г. Шторх и
его внучка Е.В. Пастернак.
Решая неизбежные в архивной работе
проблемы интерпретации, Т.Г. Щедрина, разумеется,
опиралась на известные ей разработки шпетовского
наследия. Однако ей присуще и собственное
понимание структуры русского философского
коммуникативного пространства современной Шпету
эпохи. Особенно показательны в этом отношении
авторские реконструкции идейных контактов Шпета с
такими русскими философами и учеными, как
183

В. Соловьев, Л. Шестов, М. Гершензон, Р.
Якобсон, Д. Петрушевский. Читателя привлекут ее
размышления, связанные с реконструкцией
творческих рефлексий Шпета, то есть таких материалов, в
которых философ предстает "наедине с собой",
выступает как собственный критик и аналитик.
Реконструируя "пространство разговора"
Шпета и его собеседников, Т.Г. Щедрина ищет новые
стилевые возможности интерпретации
философских текстов. Поэтому вполне понятна ее
склонность к метафорическим конструктам. Метафора
помогает показать, что за границами логического
дискурса есть поле целостного (до-дискурсивного)
смысла - как подводная часть айсберга - где,
собственно, и действует ratio. Метафора пронизывает
процессы рациональной коммуникации, которые,
разумеется, не сводятся к выполнению
определенных жестких правил. Общение разумных людей,
рациональный диалог - не обмен репликами,
каждая из которых представляет шаг в цепочке явно
сформулированных логических выводов в
фиксированном семантическом пространстве, что и
демонстрирует в своих реконструкциях Т.Г.
Щедрина. Коммуникативные процессы осуществляются в
условиях неполной и даже отсутствующей
информационной определенности, они сами создают и
изменяют свою семантику. Обращение к
метафоре позволило автору не только удержать
целостность контекстов культурной коммуникации
начала XX в., но и выявить косвенное, скрытое
содержание философских текстов Шпета.
Однако не только проблема интерпретации
занимает автора книги. Она задается и другой
целью: коррекцией существующих воззрений на
философию Шпета, которая была бы просто
невозможна без работы с архивами, без углубления в
творческую лабораторию этого мыслителя. Вот
как об этом важном моменте книги говорит автор:
"легенда" об "одиночестве" Шпета в поле идей
русских мыслителей того времени исчезает, если
исследовать не формальный оппонентный круг
русского научного и философского общения, не
внешние ссылки философов друг на друга, но
попытаться посмотреть на их отношения изнутри,
исследуя контекстуальную структуру
интерсубъективного общения идей, т.е. раскрывая неявные
предпосылки их возникновения в философском
сознании" (с. 31)
Я думаю, что именно этот методологический
ход открывает новые возможности, реализация
которых позволяет продвинуться к решению зада-
Появившись на рубеже XDC-XX столетия,
массовая культура стала неопровержимым фактом
рубежа XX-XXI вв., хотя словосочетание
"массовая культура" и "массовое искусство" были
известны уже в XVm в. Их ввели в научный обиход не-
чи по написанию целостной истории русской
(в том числе "советской") философии.
Пример для пояснения. Известно, что архив
Г. Лейбница содержит несколько десятков тысяч
писем и черновиков. Насколько мне известно, этот
архив полностью не опубликован; точнее,
опубликована только очень малая его часть.
Предположим, что когда-нибудь эта гигантская работа
будет выполнена. Привело бы это к существенным
изменениям наших сегодняшних представлений об
истории европейской философии Нового времени,
о рационализме и самом Лейбнице как ученом и
философе? Думаю, нет. Место и роль Лейбница
ясны и неоспоримы. История немецкой и мировой
философии была бы только уточнена, обогащена
нюансами, подробностями, если бы все
написанные великим мыслителем страницы стали
доступны широкому читателю.
Судьба и роль философских архивов в России
иная. Особенно это очевидно по отношению к
архивам, хранящим документы "советского времени",
в которых мысль, часто скрытая, "зашифрованная"
или вовсе невысказанная в печатных текстах,
проступает во всей своей трагической подлинности.
Сомнение, старательно спрятанное. Догадка, в
которой страшно признаться самому себе. Мотив,
часто более важный, чем вызываемое им действие.
В этих архивах - выскажу предположение -
многие и многие тайны, раскрытие которых
позволило бы связать кажущиеся сегодня
разрозненными фрагменты истории отечественной философии.
Именно потому, что эти тайны не раскрыты (и не в
последнюю очередь из-за недостаточной
разработанности герменевтической методологии),
исследователи ограничиваются только опубликованными
источниками. И потому интерпретации,
получающиеся в итоге их работы (если оставить в стороне
проблемы, связанные с влиянием собственных
предпочтений, идейной и идеологической
ангажированности и других известных и неустранимых
субъективных факторов), так часто выглядят
оторванными от исторического и культурного контекста.
История русской философии сегодня - это
попытки ее создания на более или менее прочных
методологических основаниях. Поэтому важны
работы, благодаря которым эти основания
проясняются. Книга Т.Г. Щедриной «"Я пишу как эхо
другого". Очерки интеллектуальной биографии
Густава Шпета» - одна из таких работ.
В.Н. Порус
мецкие писатели И. Гете и Ф. Шиллер. В XIX в.
многие выдающиеся деятели науки и культуры,
замечая новые явления в обществе, которые
удивляли их, пытались размышлять то над их
"нелепостью" (А.И. Герцен в "Былом и думах" о ярмарках
Массовая культура. Учебное пособие. Рук. авт. коллектива Н.И. Киященко. М.: Аль-
фа-М, ИНФРА-М, 2004, 304 с.
184

на улицах Лондона), то "разбросанностью"
(Ницше о музыке Вагнера).
С опозданием на целый век (лишь с 90-х годов
XX в.) происходит формирование дискурса о
массовой культуре в России. В связи с этим такие
явления, как виды, жанры массовой культуры,
несмотря на их активное развитие и потребление, не
становились предметами эстетической либо
культурологической оценки. Не выстраивался
понятийный аппарат внутри массовой культуры и ее
подвидов, не вскрывались ее мировоззренческие
позиции, идеология. Тем более не было создано ни
одного подобающего учебника, чтобы студенты
могли идти "в ногу со временем".
Действительно, начало 90-х годов XX столетия
в России ознаменовано активным процессом сти-
леобразования, характеризующимся, с одной
стороны, появлением новых для россиян культурных
стилей, проникающих как с Запада, так и с
Востока, а с другой стороны - стремлением
современного россиянина идентифицировать себя с тем или
иным стилем жизни.
В современном российском обществе можно
наблюдать и такой феномен, как имитация
стилей жизни иерархически других социальных групп.
Особенности стилеобразований внутри русской
культуры идентифицируются россиянами,
заставляют пересматривать свои установки, нормы,
традиции, что в целом приводит к выработке новых
классификационных критериев системы социальной
стратификации. Это касается не только
ценностей, способов и стиля жизни, но и языка искусства,
языка моды, наконец, языка "говорения",
многочисленные формы которых открываются сегодня
своими непредсказуемыми нюансами. Только
сознательно представляя эти новые модификации, мы
можем гарантировать себя от покушений на
принципы национальной идентичности. Только
профессиональная диагностика современных метаморфоз
в культуре, в ее массовых образцах способна
вырабатывать перспективы будущего. Собственно,
осмыслению указанных процессов в обществе и
посвящена рецензируемая книга, своевременность и
необходимость создания которой трудно
переоценить.
Во введении Н.И. Киященко сразу расставляет
акценты, определяя рождение, развитие,
структуру и сегодняшнюю динамику массовой культуры.
"... Массовая культура - это, вообще-то, не
культура для масс и не культура масс, ими творимая и
ими потребляемая. Это та часть культуры,
которая создается, но не творится массами по заказу и
под давлением сил, господствующих в экономике,
идеологии, политике, сфере правовых и даже
нравственных отношений" (с. 6).
Стиль учебного пособия для вузов - это не
догмы, которые должен запомнить студент, а
размышления о проблемах. Авторы чаще
приглашают к диалогу - осмыслить, выделить, понять,
сконструировать, сравнить и т.д. Учебное пособие
свободно от идеологизации, что делает его еще более
привлекательным.
Оно наполнено четкими с научной точки
зрения утверждениями - начиная с объяснения
понятий, связанных с массовой культурой:
"культурный модернизм", "культурное производство",
"популярная культура", "феминизм", "массовый
человек", "массовое общество, "мифы масскуль-
та" н др. (E.H. Шапинская, В.И. Самохвалова,
A.B. Захаров), и заканчивая примерами вкусовых
установок массового потребителя как в самой
жизни, так и в различных видах искусства: музыка,
кино, литература и др.
Учебное пособие по своему характеру
представляет продуманный, логически "упакованный"
текст. Массовая культура не выписана черными
красками, как привыкли говорить о ней в начале
1990-х. В книге идет серьезный,
профессиональный разговор, где на весы положены и
позитивные, и негативные факторы феномена массовой
культуры.
Наука о культуре открыла
"формообразующие элементы" конкретных форм массовой
культуры, помогла выяснить их "духовное назначение"
и отыскать те "движущие силы", которые
породили этот феномен.
В учебном пособии выделены два раздела,
которые отвечают не только своему назначению
"теории массовой культуры" и "практики массовой
культуры", но и способствуют систематизации
знаний студентов. Не ошибусь, если скажу, что в
учебной литературе по данной проблеме это
сделано впервые. Ранее существовавшая
фрагментарность и разбросанность знаний о массовой
культуре здесь представлена комплексно, в системе.
Главное отделено от второ- и
третьестепенного, примеры и иллюстрации систематизированы,
подбор их мотивирован. Огромная работа
отечественной философии, эстетики, культурологии за
прошедшее столетие представлена широко,
цитаты и ссылки логичны, уместны и создают
панораму публикаций как в XX в., так и в начале XXI.
Использовано большое количество переводных
источников. Это оправдано тем, что именно на
Западе появилось не только само понятие
массовой культуры, но и его первое осмысление.
Обширный эмпирический материал черпался
авторами не только из традиционных, но и из
новых форм, видов, типов массовой культуры, в
которых обнаруживается как типичное,
заимствованное, закономерное, так и примитивное, случайное -
все, что удивительным образом переплетается в
сегодняшней массовой культуре.
В книге раскрывается культурное содержание
форм и условий, которые наряду с опытом
предшествующих поколений организуют
жизнедеятельность россиян и представляют собою
"смыслы", которые в течение последнего десятилетия
активно меняются. Российское общество сегодня
пребывает в хаосе, в мире "массовых
исчезновений". Рушатся политические режимы, меняется
мировой порядок, уходят в прошлое идеологии,
системы ценностей. Исчезают привычные границы,
разрушаются формы жизни, существовавшие
многие десятилетия. Человек оказывается перед
выбором в экономическом, политическом,
культурном пространстве, наконец, в пространстве
массовой культуры, которое как бы замыкает на себя
все перечисленные выше.
Проанализировав основные проблемные пути
исследования массовой культуры, авторы на
самых различных материалах приходят к выводу,
185

что массовая культура в действительности не
представляет собой нечто прочное и
инвариантное; ее самодостаточности противостоит текучий
саморазворачивающийся процесс,
открывающийся в сознании субъекта.
Человек как субъект силой своего
воображения конструирует свою повседневность,
посредством разума и воли он создает свой контекст мира,
свою культуру, в которой находит место и
массовым ее проявлениям, но они зависят, с точки
зрения интерпретативной способности, от других
контекстов. Существует приоритет интерпретации
над объектом; объект есть производное,
вторичное от объяснения. Человек не сторонний
наблюдатель происходящего - он сам непосредственно
включен в существующую реальность, поэтому
одновременно изменяет как свою жизнь под
влиянием массовой культуры, так и себя.
Не случайно в рассмотрении современной
массовой культуры E.H. Шапинская выделяет три
основных аспекта. Кто или что определяет массовую
культуру? Каково влияние индустриализации и
коммерциализации на массовую культуру? В чем
состоит идеологическая роль массовой культуры?
(см. с. 20).
Однозначного ответа на эти вопросы нет,
поэтому авторы в сложном наборе возможностей
существования массовой культуры выделяют: музыку
как предмет потребления (К.З. Акопян), авторское
искусство в системе массовой культуры (С.Я. Ка-
гарлицкая), телевидение в современной культуре н
обществе: технологии и культурные формы
(E.H. Шапинская), формирование "массовой
литературы" и ее социокультурную специфику (Т.Ф.
Кузнецова).
Каждый из этих разделов обладает высоким
уровнем обобщения. Рассматривая пространство
массовых музыкальных проявлений или
телевидения в современной культуре, авторы стараются ти-
пологизировать явления и процессы, представляя
их с точки зрения и субъекта, и объекта,
классифицировать по уровням художественного мышления,
многоаспектности выражения и восприятия на
фоне социокультурного контекста времени. Это
позволило определить специфику массовой культуры и
развивающихся параллельно "популярной",
"элитарной" и "народной" культур, вывести
"самобытного потребителя" - "человека-массы",
рассмотреть перспективы массовой культуры.
Возьмем для примера "ситуацию разорванного
музыкального сознания" (гл. 5), где
сопоставляются "строгий" (высший уровень) и
"развлекающийся" (низший уровень) типы слушателей. Они
составляют по своим художественным вкусам два типа не
только слушателей, но и создателей определенной
музыки - "великих музыкальных произведений... и
однодневных шлягеров" (с. 180). Важно, что автор
К.З. Акопян на музыкальном материале не только
показывает активный процесс развития массового
общества, но и выводит категорию "человека-
массы", вечного и неистребимого общественного
существа, которого отличают инертность,
безынициативность, согласие идти на поводу у
собственных желаний и эмоций, нежелание утруждать себя
размышлениями о сложных процессах,
относящихся к "невещному миру", но в то же время и
агрессивность, эгоистичность, способность "творить
и самое большое благо, и самое большое зло" (X.
Ортега-и-Гассет) (с. 166). Все это происходит на
фоне сформировавшейся "потребительской
музыки", "стоимость" которой хорошо определил Т.В.
Адорно: "утилитарная применимость такой
музыки - обслуживание клиента. Она управляет
покупателем" (с. 146).
Но только ли музыки? Читая следующие
главы книги, мы убеждаемся, что ситуации в разных
видах искусства сходны: "человек-масса" сегодня
процветает и в литературе, и в кино, и на
телевидении. И точно так же расцветает
потребительская литература, потребительское телевидение и
т.д.
Обоснованным представляется вывод в конце
гл. 5, который назван автором "неожиданным", но
на наш взгляд, весьма и весьма ожидаем, уместен и
необходим не только для этой главы, а для всей
книги в целом: "Логика проведенного анализа
подводит нас, казалось бы, в целом к негативной
оценке потребительской музыки, не конкретного
жанра, но музыки пошлой и опошленной,
используемой для удовлетворения
психофизиологических потребностей "человека-массы"... И тем не
менее потребительская музыка, как и
потребительская культура в целом, необходима человечеству.
Во-первых, без нее практически не может
существовать "человек-масса", который стремительно
увеличивается в численности; во-вторых, она, обладая
неоспоримыми компенсаторными возможностями,
необходима и индивиду, находящемуся на
противоположном полюсе. Различие между ними состоит
лишь в том, что потребительская музыка -
фактически единственный вид духовной пищи,
приемлемый для первого, и лишь простая и грубая еда,
вносящая некоторое разнообразие в изобилующий
деликатесами рацион второго" (с. 186, 188).
Таким образом, массовая культура, получившая
новое определение как "потребительская", выведена
на двух уровнях, для двух различных потребителей с
несходными ценностными и антиценностными смыс-
лополаганиями; определена и главная категория
человека, пребывающего в пространстве массовой
культуры - "человек-масса".
Не менее интересны материалы, связанные с
театральной драмой, литературой, телевидением.
Авторы соответствующих разделов, обращаясь к
частным вопросам, выходят на обобщающий
уровень, представляя массовую культуру в динамике и
типологизируя ее проблемы сегодня. Так,
появляется новое толкование - "третья культура",
обращенная к самым разнообразным слоям городского
населения, т.е. "средняя" по отношению к
фольклору-почве и учено-аристократическому "верху".
Рождается новый зритель, который, подвергаясь
"омассовлению", требует и другого искусства.
"Новое искусство должно вызывать у массы не
эстетические, а именно социальные эмоции;
по-иному трактуется проблема публики: читателя,
зрителя, которая "выходит на первый план, и
подвергается сомнению возможность взаимопонимания
между ней и художником" (с. 192). Выявляются
новые позиции художника: как своеобразного
философа культуры, "который вводит в драму
представление о Системе, не совместимой с подлинной
186

духовностью, показанной на уровне человека"
(с. 205); находит "в человеке резервы, опираясь на
которые, можно построить философию надежды"
(с. 206); вводит философский принцип,
"создающий ощущение протяженности каждой
критической ситуации" (там же); анализируются новые
жанры, ориентированные на самопознание и др.
Рассматривается феномен моды, который в
условиях массовой культуры XX в. становится
"своеобразным орудием насилия, заставляя вместе с
рекламой следовать ей независимо от желаний и
финансовых возможностей" (с. 7). Можно назвать
еще целый ряд проблем, которые представлены в
учебном пособии интересно, читать и размышлять
о которых доставляет удовольствие. Это значит,
что книга получилась важная и нужная.
Теперь о пожеланиях, которые могли бы
расширить исследовательское пространство данной
проблематики и актуализировать его.
Называя разные факторы, обусловливающие
динамику массовой культуры сегодня, нам бы
хотелось обозначить две темы (хотя их может быть
значительно больше), которые должны
присутствовать в контексте этой книги. Молодежные
субкультуры и мотивация культуры языкового
поведения "человека-массы". Несмотря на то что эти
два направления взаимосвязаны и, казалось бы
вытекают друг из друга, тем не менее они
совершенно самостоятельны как в своих
методологических, так и прагматических аспектах.
Молодежные субкультуры - это надгрупповые
общности, в рамках которых транслируются
традиции целого ряда молодежных движений самого
Хочу начать свою рецензию с того, что выход
в свет трехтомного издания работы Т.Г. Масарика
(1850-1937) "Россия и Европа", несомненно,
весьма значительное духовное явление в
интеллектуальной жизни России, а также замечательный
подарок всем тем, кто занимается историей русской
мысли. О Масарике и его труде слышали много,
читали отрывки, публикации выдержек из текста,
но сам труд в полном объеме на русском языке
издается впервые. Так что от легенд и мифов,
связанных с именем Масарика, можно перейти к
серьезному и обстоятельному чтению этого трактата.
Разумеется, это дело будущего, и моя рецензия
лишь предварительный приветственный отклик на
многолетнюю работу переводчиков, составителей
и авторов комментария к этим томам.
Заглавие работы "Россия и Европа" сразу
заставляет вспомнить как известный том
Данилевского, так и название одной из глав герценовского
трактата "О развитии революционных идей в
России". Но именно чтение текста Масарика
заставило меня сообразить, что, строго говоря,
собственно о Европе в этих работах почти не говорится
разнообразного толка, но все они так или иначе
воспроизводят один и тот же нормативный
комплекс, символы, атрибутику, сленг, которые
нуждаются в осмыслении именно в рамках массового
общества и культуры (круг общения, свободный,
беспорядочный; ни к чему не обязывающий стиль
общения; место общения и т.д.). Учебное пособие
предназначено молодым, поэтому и включение
такого раздела напрашивается само собой.
Речевые проявления в повседневности сегодня
выступают как символ, знак, своеобразный имидж
человека в массовом обществе. Сильные
интонации, определенная вульгарность, простонародные
выражения и инвективы составляют суть и
смыслы бытового устного разговора, который,
безусловно, отличается от письменного языка и от
требований персонально сложившейся терминологии
повседневно-практической деятельности. В этом
контексте можно было бы рассмотреть
метаморфозы сегодняшней языковой ситуации, ибо язык
выступает как способ моделирования жизненного
пространства, перерастая в механизм
общественного мышления и одновременно фиксируясь как
индивидуальное качество, как атрибут каждого
члена повседневного бытия.
Так нам видятся перспективы возможного
будущего издания. Проделанная же работа,
обобщенная в данном учебном пособии, представляет
собой добротный культурологический текст,
который найдет благодарного читателя в научной и
студенческой среде.
H.H. Воронина (Саранск)
или, точнее сказать, говорится лишь в той мере, в
какой русская мысль имела отношение к
западноевропейской, а русская история к истории Западной
Европы. Это, как правило, исследование русской
мысли, русской истории, которое включает в себя
исследование притяжения и отталкивания русских
мыслителей от своих западноевропейских
учителей. В этом смысле предложенный вниманию
читателя трактат продолжает указанную традицию.
Стоит сразу отметить, что, несмотря на явную
любовь Масарика к России, о чем не раз
упоминали исследователи его творчества, его текст - это и
не апологетика России относительно Европы (как
у Данилевского), и не самокритика культуры, как
у Герцена. Он так определяет свою позицию:
"Современный европеец бессознательно обращает
свой взор в будущее, он в настоящем находит
последствия исторических предпосылок; в России же
он попадает в прошлое, часто в средневековое, -
настолько все выглядит совершенно иначе, чем
современная жизнь бурно развивающегося Запада. В
нехристианских странах, азиатских и африканских,
это общее впечатление наверняка не будет силь-
Т.Г. МАСАРИК. Россия и Европа. В 3-х тт. Отв. редактор М.А. Абрамов. Т. I, 2000,
448 с. ; т. И, 2004, 719 с. ; т. Ш, 2003. 576 с. СПб.: РХГИ.
187

нее, так как обычаи в этих странах совсем иные,
тогда как Россия той же породы, обладает теми же
качествами, что и Европа. Россия есть то, чем
Европа была..." (т. I, с. 10). Перед нами спокойная,
аналитическая работа без захлеба и без ненависти,
работа человека, любящего Россию, но не
обольщенного ею. Возможно, объясняется это его
славянским происхождением, которое предполагало
братский интерес к России, но надо сюда добавить
также и влюбленность в русскую литературу. Как
пишет сам Масарик, потрясенный романами
Достоевского, он попытался понять его, но в какой-
то момент ему стало ясно, что это невозможно без
понимания России. Именно поэтому он не один раз
посещал Россию, общался с видными учеными и
литераторами, беседовал с Львом Толстым.
Исследование русской мысли и русской литературы он
предпринял в контексте развития русской истории
и культуры.
Разумеется, его мысли о России были актуали-
зованы первой русской революцией и
проснувшимся невероятным интересом Запада к России.
Он, конечно, пишет (и это правда): "Россия
интересовала меня с юных лет. Мое познание этой
страны началось со знакомства с ее литературой.
Поначалу довольствуясь переводами, а позже
выучив русский язык, я составил на основе сочинений
русских писателей представление об этой стране,
которое затем постарался дополнить изучением
исторических и прочих источников, а также во
время посещения Российской империи" (т. I, с. 3).
Но без проснувшегося в мире интереса к России
его книга вряд ли бы имела такой огромный
резонанс. К русской революции, обещавшей
освобождение рода человеческого, не могли не
приглядываться лучшие европейские умы, как и Масарик,
понимая "русский вопрос <...> как всемирный
вопрос философии истории" (т. III, с. 7). Надо
сказать, что для себя и своей страны он в
значительной степени решил вопрос возможной
исторической судьбы (насколько это вообще в человеческих
силах). Ведь самое поразительное в творческой
судьбе Масарика - то, что он не только был
выдающийся ученый, исследователь, публицист,
человек безупречного благородства, но и великий
политический деятель, ставший в 1918 г. первым
президентом Чехословацкой республики, которого
называли "Президентом-Освободителем". Строго
говоря, если искать ему аналогов в российской
истории, то первым вспоминается Милюков, наш
несостоявшийся Масарик.
Чтобы понять Россию, Масарик подробно
анализирует историю русской мысли от Чаадаева до
Достоевского, Толстого, марксизма. Очень много
внимания он уделяет Бакунину, Чернышевскому,
Кропоткину, Владимиру Соловьеву. Помимо
специальной книги в третьем томе, посвященной
Достоевскому ("Борьба за Бога. Достоевский -
философ истории русского вопроса"), он рассматривает
его творчество на фоне русской литературы
("Титанизм или гуманизм. От Пушкина до Горького").
Весь процесс русской литературы он резюмирует
следующим образом: "Битва за Бога, за нового
Бога, - это кровавая битва за жизнь: русская
литература в своем развитии дает нам глубочайший
анализ такой великой жажды жизни; при этом
жажда жизни равнозначна бегству от смерти"
(т. Ш, с. 435). Не случайно, полагал Масарик,
Достоевский «провозгласил Бога Богом жизни и
бессмертия, а "логическое" самоубийство -
логическим следствием атеизма» (т. III, с. 437).
Но Масарик не ограничивается только
констатацией тех идей, что определяли русскую мысль,
он пытается понять причину возникновения и
бытования особого отношения русской мысли к
миру. Скажем, много места он уделяет мифологизму
русского мышления. Начинает он свой анализ с
первых веков после Крещения: "Если же говорить
не только о церковном развитии на Руси, но и о
действительной христианизации страны, то сразу
же нужно указать, что названный процесс был
отнюдь не бурным, единственно по причине того,
что церковь была греческой и ее главы являлись
иностранцами. Славянский политеизм продолжал
существовать рядом с официальным
христианством и под его вывеской; государственной религией
христианство стало приблизительно в 988 г., при
Св. Владимире. Русь долго оставалась и, может
быть, и по сегодня остается страной и нацией двое-
верья" (т. I, с. 39).
А потом Масарик переходит к, казалось бы,
простому вопросу - о малой восприимчивости
Канта в русской философии. Но выясняется, что
это сугубо гносеологическая проблема под пером
автора обретает некие черты, объясняющие
историческое движение страны: "Русские потому не
поняли Канта, что были и остаются еще
большими приверженцами мифа, чем европейцы. Русские
по примеру Европы были способны отвергнуть
миф - теологию, но не были способны ее
критиковать: русское мышление - мышление негативное,
а отнюдь не критическое, русская философия есть
отрицание без критицизма". И далее: "Это
объясняет тот факт, что русское отрицание остается
отрицанием верующего. Образованный русский
отказывается от своей детской веры, но
одновременно усваивает другую веру - веру в Фейербаха, в
Фохта, в Дарвина, в материализм и атеизм" (т. II,
с. 493). Это во многом объясняет тот поворот
национального сознания в большевистской
революции, который бесконечно обсуждался русскими
эмигрантами, почему и как православная вера
русского народа перешла в марксистскую веру, а сам
большевизм оказался искаженным негативом
православия.
О платонизме русской мысли сказано немало.
Но каковы причины этого выбора - Платона, а не
Аристотеля? Тут мало сказать, что Аристотель -
это западная структура мышления, путь к
западной схоластике и пр. Но почему? Масарик
безыскусно прост. "Платон первым провозгласил миф в
философии оправданным, против мифа и мистики
обращены скепсис Юма и критицизм Канта".
Поэтому-то "русские в своей религии - приверженцы
Платона, греко-русское православие увлечено
платоновским мифом; славянофилы вполне
логично пришли к Иоанну Дамаскину и Платону" (т. II,
с. 495). Не случайна, полагает чешский
исследователь, любовь русских мыслителей и к Шеллингу,
ибо "в лице Шеллинга в философии против Канта
выступила мифология, а Гегель своей
диалектикой, разрушающий принцип непротиворечивости
188

суждения, поддержал теологию и мифологию,
несмотря на свою оппозицию по отношению к
теологии" (там же).
Конечно, есть анахронизмы в восприятии
русских реалий, свойственные, очевидно, западному
человеку, выросшему на современных ему идеях о
борьбе пролетариата: "В 1670 г. под
водительством отважного Стеньки Разина началась казачья и
пролетарская революция" (т. I, с. 33). То, что
русские историки именовали бунтом, Масарик
называет революцией (с очевидностью прилагая
западноевропейский термин к иному по смыслу
российскому явлению), еще менее можно равнять казаков
и пролетариев - общественные группы,
родившиеся в совершенно разных социально-политических
системах и условиях.
Но вместе с тем его понимание русской
истории не только как революционных устремлений
интеллигенции и народа, но и как постепенного
угасания осмысленности власти, поразительно
точно: "Царизм беспомощен и не способен к
действию. Еще Александр I не раз хотел
провозгласить конституцию, и Александр II хотел издать
квазиконституцию, и точно так же Александр Ш
поначалу хотел осуществить программу, которую
заимствовал от отца, но все они колебались, были
Ку:кай (774-835) - фигура огромной
значимости для японской культуры. Он прославился не
только как патриарх и основатель буддийской
школы Сингон в Японии, но и как поэт,
каллиграф, ученый. Слава Ку:кай была столь велика,
что даже в русско-язычном географическом
сочинении XVII века - "Космография 1670й, в разделе
о Японии упоминается его посмертное имя "Ком-
бодас", т.е. искаженное "Ко:бо:-дайсии1.
В отечественной японистике Ку:кай и его
трудам отведено немало места как в литературе о
буддизме, так и в исследованиях по истории и
культуре Японии2. Существуют также и монографии,
посвященные Ку:кай и его наследию. В 1999 г.
вышла книга по истории школы Сингон,
содержащая также переводы некоторых трудов Ку:кай3.
1 Ермакова JIM. Вести о Япан-острове в
стародавней России. М., 2005. С. 33.
2 См.: Буддизм в Японии. М., 1993;
Буддийская философия в средневековой Японии. М.,
1998; Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители
японской старины. М., 1988.
3 Ку:кай. Избранные труды (с приложением
очерка истории развития эзотерического буддизма).
Сост., подгот. текста и примеч., очерк по истории
эзотерического буддизма А.Г. Фесюн. М, Серебряные
нити, 1999.
нерешительны и непоследовательны. Такой образ
действий прямо провоцировал революцию" (т. Ш,
с. 163). Масарик предполагал, что путь России
будет труден и кровав. Правда, ни он, ни кто другой в
то время не мог предположить, насколько труден
и кровав будет этот путь. Поэтому хочется
завершить рецензию некоторым позитивом - кратким
резюме самого Масарика, с прокламирования
которого он начинает свой труд: "Россия - это тоже
Европа. Поэтому, противопоставляя Россию и
Европу, я сравниваю две эпохи; Европа не чужда
России по своей сути, но все же пока еще и не совсем
своя" (т. I, с. 10).
Издание снабжено примечаниями и именным
указателем к каждому тому и тремя
обстоятельными академическими статьями-послесловиями:
во втором томе статья М.А. Абрамова, Э.Г. Лаври-
ка, О.М. Малевича "Томаш Гарриг Масарик:
жизнь, дело, учение", а третьем томе - Братислава
Доубека «"Россия и Европа". История книги», а
также Б.Ф. Егорова, О.М. Малевича "Томаш
Гарриг Масарик и русская литература". Остается
поздравить издателей-составителей и вместе с ними
широкий круг отечественных читателей с
выходом этого уникального трактата.
В.К. Кантор
Спустя год вышла монография H.H. Трубниковой,
предметом исследования которой стала
реконструкция философской традиции школы Сингон,
основанная на изучении трудов Ку:кай4. В
результате некоторые из трудов Ку:кай можно прочесть в
двух и даже трех русских переводах - А.Г. Фесюна,
H.H. Трубниковой, Л.Б. Кареловой.
Не будет преувеличением сказать, что книга, о
которой пойдет речь, открывает новую страницу в
изучении наследия Ку:кай в отечественном японо-
ведении. Несомненно, она может быть интересна
не только специалистам - японистам, философам,
культурологам, - но и широкому кругу читателей,
интересующихся культурой Японии и Востока.
Книга представляет собой перевод,
исследование и комментарий текста Ку:кай "Три учения
указывают и направляют" ("Санго: сиики", три
учения - это конфуцианство, даосизм и буддизм), до
сих пор не переводившегося на русский язык.
Структура монографии не вполне обычна.
Вначале помещен перевод текста. Затем следуют
комментарии, и лишь после текста и
комментариев - авторское исследование. Основная идея такой
4 Трубникова H.H. "Различение учений" в
японском буддизме IX в. Ку:кай (Ко:бо:-дайси) о
различиях между тайными и явными учениями. М.,
Росспэн, 2000.
Ку:кай (Ко:бо:-даиси). Три учения указывают и направляют. Санго: сиики. Пер. со
старояпонского, комментарии и исследование H.H. Трубниковой. М.: издатель
Савин CA., 2005,446 с.
189

структуры - дать читателю возможность сначала
прочесть текст Ку:кай при минимальном
посредничестве комментаторов и толкователей. Ведь и
сам Ку:кай писал его с вполне практической
целью - дабы наставить никчемного молодого
бездельника-повесу, и постарался облечь свой текст в
литературную форму, позаботился о доступности
содержания.
Сюжет "Санго: сиики" таков - в доме дяди
молодого повесы произносят свои наставления
конфуцианец, даос и буддист. Услышав наставление
буддийского монаха, и сам дядя, и его племянник, и
конфуцианец с даосом прозревают свои
заблуждения и обращаются к буддизму, так выразив свою
решимость:
"Отныне и впредь - сдерем кожу и сделаем ее
бумагой. Сломаем кость и сделаем ее кисточкой.
Прольем кровь, и пусть она будет тушью. Возьмем
череп и используем его как тушечницу.
Старательно перепишем полное состраданием учение
великого наставника. И так пусть обретем повозку
и ладью, чтобы преодолеть рождение за
рождением" (с. 37).
Комментарий к тексту выполнен в лучших
традициях отечественной школы перевода и
комментирования источников. Текст и комментарий
соотносятся как 1:10, в комментарии приводится
иероглифическое написание фразы, указываются
цитируемые автором источники, даются
необходимые пояснения терминов и реалий. Если учесть,
что текст Ку:кай объемом в 8500 иероглифов
почти полностью состоит из цитат, а цитируется
более четырехсот источников (с. 310), станет
понятно, какой труд проделан исследователем.
Поскольку к "Санго: сиики" в равной мере может быть
применен как буддийский, так и философский, и
литературный код прочтения, столь подробный
комментарий открывает новые возможности для
чрезвычайно широкого круга специалистов в
области истории, философии и культуры Востока.
Исследовательская часть состоит из четырех
глав и, как и вся книга в целом, рассчитана не
только на специалистов, но и на всех,
интересующихся религией и философией Востока.
Первая глава ("Предыстория") вводит
читателя в контекст эпохи, рассказывая о
распространении конфуцианства и буддизма в Японии, об
истории китайской словесности (т.к. текст Ку:кай
написан по-китайски) в Японии, а также об основных
характеристиках древнеяпонского государства.
Вторая глава ("Автор") рассказывает о самом
Ку:кай. При этом H.H. Трубникова подробно
останавливается на фактах биографии, имеющих
непосредственное отношение к "Санго: сиики".
Третья ("Текст") и четвертая ("Источники")
главы - собственно исследование текста. В
третьей главе автор знакомит читателя с
комментаторской традицией, рассказывает о древнейшей
рукописи текста, о композиционных принципах его
построения текста. В четвертой главе подробно
рассматриваются конфуцианские, даосские,
буддийские источники, положенные в основу
составления "Санго: сиики". Здесь же анализируются
структура, основные понятия, важнейшие
источники цитирования и подражания двух наиболее
крупных стихотворных фрагментов текста.
В книгу включены также три указателя -
имен, многочисленных цитируемых источников,
предметный указатель терминов. В конце книги
помимо списка литературы приводится также
необходимый справочно-хронологический материал.
Не уверена, что предлагаемая структура книги
является оптимальной. Во всяком случае, я прочла
сначала исследование, а лишь затем сам текст. Но
само по себе чрезвычайно уважительное и
профессиональное отношение исследователя к тексту,
лежащее в основе такой структуры, оказалось,
несомненно, очень плодотворным.
Подробнейший комментарий и исследование
не только приближают нас к пониманию текста
Ку:кай, уточнению его культурного кругозора и
философской концепции, но и позволяют выйти
на более общие проблемы.
Во-первых, это проблема соположения и
функциональных различий трех учений. Здесь
автор скорее ставит вопрос, чем его решает. Показав,
какими потенциями наделяет Ку:кай три учения и
как он обосновывает преимущества буддизма над
конфуцианством и даосизмом, H.H. Трубникова
как бы приглашает специалистов к дальнейшему
изучению-обсуждению истории взаимоотношений
трех учений.
Во-вторых, книга помогает лучше понять
принципы построения древних и средневековых
текстов. Заглянуть в "кухню" Ку:кай, увидеть, как
из цитат и реминисценций конструируется новый и
вполне оригинальный текст, не только
увлекательно, но и чрезвычайно полезно как любителям,
так и профессионалам. Такие художественные
приемы Ку:кай как диалогичность, использование
поэзии, чрезвычайно высокая концентрация цитат
из классических памятников конфуцианства,
буддизма, даосизма, отмеченные автором
исследования, характерны не только для японской, но и для
дальневосточной традиции в целом.
"Санго: сиики", во многом благодаря
исследователю и переводчику, постаравшемуся донести до
читателя возможно более широкое поле смыслов,
послужит важным исследовательским
материалом не только для буддологов, но и для
специалистов целого ряда смежных областей.
Появление этой книги отрадно вдвойне. Во-
первых, новых исследований по истории и
культуре Японии выходит не так уж много. Во-вторых,
почти все они написаны японистами старшего
поколения, т.е. новых имен практически не
появляется. Книга H.H. Трубниковой опровергает это
пессимистическое утверждение и вселяет
некоторую надежду на то, что высокий уровень
отечественной японистики удастся сохранить.
Е.Б. Сахарова
190

Наши авторы
ДЕМИДОВ
Александр Иванович
ЛЕКТОРСКИЙ
Владислав Александрович
МИХАЙЛОВ
Феликс Трофимович
ДОЛГОВ
Константин Михайлович
ЯРКОВА
Елена Николаевна
ЭПШТЕЙН
Михаил
КАРАСЕВ
Леонид Владимирович
КНЯЗЕВА
Елена Николаевна
КИЯЩЕНКО
Лариса Павловна
НЕПЕЙВОДА
Николай Николаевич
ТЕЛЕГИНА
Галина Валентиновна
ЛАСИНСКАС
Повилас
КУДРИН
Виктор Борисович
ТИМЕ
Галина Альбертовна
- доктор философских наук, профессор, проректор по научной работе
Саратовской государственной академии права
- доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
редактор журнала "Вопросы философии"
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
- доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ
- доктор философских наук, профессор кафедры философии
Тюменского государственного университета
- профессор университета Эмори (США)
- кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института
высших гуманитарных исследований РГГУ
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
- доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института
философии РАН
- доктор физико-математических наук, профессор математического
факультета Удмуртского государственного университета
- кандидат филологических наук, директор Регионального института
международного сотрудничества Тюменского государственного
университета
- профессор университета Vytautas Magnus (Каунас, Литва)
- заведующий сектором изучения наследия А.Ф. Лосева Библиотеки
истории русской философии и культуры "Дом А.Ф. Лосева"
- доктор философских наук, Институт русской литературы
(Пушкинский дом) РАН
191

CONTENTS
A.I. DEMIDOV. The Rationality of the Power and His Evolution: From the Text to the
Shape. V.A. LEKTORSKY. Kant, Radical Constructivism and Constructive Realism in Epis-
temology. F.T. MIKHAILOV. Kant versus Modern Psychology. K.M. DOLGOV. Immanuel
Kant: Taste Critique and Aesthetic Criteriology. E.N. YARKOVA. Utilitarianism as Moral
Type. M. EPSTEIN. Body at the Time Crossroad. L. KARASEV. Edgar Poe Pendulum.
E.N. KNIAZEVA. Creative Road by Francis Varela. L.P. KIJASCHENKO. Transdisci-
plinary Philosophy Experience ("Bioethic Case"). N.N. NEPEJVODA. The Challenges of
Logic and Mathematics in XX с and Civilisation "Answer". G.V. TELEGINA. The
Educational Reform in the West: Liberal Conservatism or Conservative Liberalism? P. LASINS-
KAS. Leo Karsavin and Lithuania (1928-1949). V.B.KUDRIN. Losev Teaching on Heleus
Number. G.A. TIME. Algebra of Revolution as Winged Formula of Russian Hegelianism.
BOOK REVIEWS.
Сдано в набор 16.05.2005 Подписано к печати. 30.06.2005 Формат 70 χ 1007i6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 56,7 тыс. Уч.-изд.л. 18,9 Бум. л. 6,0
Тираж 3585 экз. Зак. 438
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192