РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ОТДЕЛЕНИЕ ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИХ НАУК ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES DEPARTMENT OF HISTORICAL-PHILOLOGICAL SCIENCES INSTITUTE OF UNIVERSAL HISTORY

CIVILIZATION AS AN IDEA AND RESEARCH PRACTICE
Editor-in-Chif
Academician RAS A.O. CHUBARYAN
MOSCOW NAUKA 2014

Выпуск 9
ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ИДЕЯ
И ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРАКТИКА
Ответственный редактор академик РАН А.О. ЧУБАРЬЯН
МОСКВА НАУКА 2014

Издание основано в 1992 году
УДК 94 ББК 63.3(0) Ц58
Редакционный совет:
член-корреспондент РАН Е.И. Пивовар, академик РАН С.Л. Тихвинский, академик РАН В.А. Тигиков, академик РАН А.О. Чубаръян
Редакционная коллегия:
В.П. Буданова, О.В. Воробьева (составитель и зам. ответственного редактора), Е.В. Иерусалимская (бригадир), И.Н. Ионов, Л.П. Репина
Рецензенты:
доктор исторических наук З.А. Чеканцева, доктор исторических наук П.П. Шкаренков
На первой сторонке переплета: Питер Брейгель Старший. Фламандские пословицы. 1559.
На четвертой сторонке переплета: Уильям Блейк.
Лестница Иакова. 1800.
Цивилизации / Ин-т всеобщ, истории РАН. - М. : Наука, 1992- Вып. 9 : Цивилизация как идея и исследовательская практика / отв. ред. А.О. Чубарьян ; [сост. О.В. Воробьева]. - 2014. - 267 с. - ISBN 978-5-02-038051-6
В сборнике освещается широкий круг теоретико-методологических и конкретноисторических проблем, связанных с современным состоянием цивилизационных исследований и способов их трансляции в конкретную исследовательскую практику. Особое внимание уделяется трактовке понятия «цивилизация» и специфике цивилизационного дискурса в условиях глобализации, кризиса европоцентризма и распространения постклассического знания, а также предлагаются возможные и актуальные перспективы цивилизационных исследований.
Для историков, философов, культурологов и более широкого круга читателей.
По сети «Академкнига»
ISBN 978-5-02-038051-6 © Институт всеобщей истории РАН, 2014
© Воробьева О.В., составление, 2014 © Российская академия наук и издательство «Наука», продолжающееся издание «Цивилизации» (разработка, оформление), 1992 (год основания), 2014 © Редакционно-издательское оформление. Издательство «Наука», 2014

УДК 930.85 ББК 63.0
О.В. Воробьева
ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ: В ПОИСКАХ НОВЫХ ПЕРСПЕКТИВ*
Вместо предисловия
Аннотация. В статье анализируется современное состояние цивилизационных исследований, причины интереса и одновременно скепсиса по отношению к этой форме исторического мышления. Даются трактовки понятия «цивилизация», характеризуется специфика цивилизационного дискурса, его сильные и слабые стороны, а также предлагаются возможные и актуальные, с точки зрения автора, перспективы цивилизационных исследований.
Ключевые слова: цивилизация, цивилизационный дискурс, цивилизационные исследования, глобальная история, теория и методология цивилизационных исследований.
Данный выпуск сборника «Цивилизации» был задуман как публикация материалов и своего рода подведение итогов круглого стола, состоявшегося в Институте всеобщей истории РАН 5 октября 2012 г. Его целью являлось рассмотрение археологии и современного состояния идеи цивилизации и цивилизационных подходов, с одной стороны, и способов трансляции этой идеи и подходов в конкретную исследовательскую и образовательную практику - с другой.
Идея проведения круглого стола с обозначенной выше тематикой возникла не случайно. В последнее время часто возникают рассуждения о том, что цивилизационные исследования зашли в тупик, что цивилизационный подход не дает никакого приращения знания, а также скепсис по поводу возможностей этого способа организации научного мышления объяснять как общие, так и конкретные проблемы исторического развития1. Некоторые сторонники этой точки зрения полагают, что упорное оперирование  * 1* Статья подготовлена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований. Проект № 13-06-00301а «Опыт реконструкции мировой истории: от универсализма к межкультурному диалогу».
1 	См., например: Гринев А.В. Развитие России и теория цивилизаций// Мировая экономика и международные отношения. 2009. № 11; см. также мнение Л.Б. Алаева, высказанное в дискуссии при обсуждении междисциплинарного проекта «Цивилизации в глобализирующемся мире» // Цивилизации в глобализирующемся мире. М., 2009. С. 134.
5

категориями цивилизационного анализа является показателем теоретической отсталости этой категории ученых2. Некоторые идут еще дальше, предлагая вообще отказаться от концепта «цивилизация», правда, при этом не предлагают ничего взамен и продолжают использовать этот концепт, никак не поясняя его значения, а стало быть, используя его неосторожно и методологически бездумно. Ряд сторонников этой точки зрения, в частности, полагают, что в древности, например, никаких цивилизаций не было, а был только переход от первобытности к цивилизации. Список подобных суждений можно продолжать. Озабоченность данным положением дел высказывают в своих статьях практически все участники круглого стола и авторы данного сборника, равно как пытаются понять причины подобного положения дел и увидеть дальнейшие перспективы цивилизационных исследований.
Думаю, что можно согласиться с авторами научного проекта «Мировые цивилизации и современность» (его более подробная характеристика дана в статье Е.Б. Рашковского «Историческая динамика Китая: науковедческий аспект»), которые связывают многие проблемы цивилизационного дискурса, равно как и скептические высказывания в его адрес, с «недостаточной проясненностью самого понятия “цивилизация”, зыбкостью ее критериев и конституирующих признаков, произвольностью посылок или бездоказательностью тех или иных посылок и выводов, наконец, привнесением идеологических пристрастий в научное исследование»3. И.Н. Ионов в своей статье «Идеал цивилизации, его эмоциональная окрашенность и перекрестная история» дополняет этот список свойственными цивилизационным исследованиям тенденциями к когнитивному доминированию, монизму, субстанционализму и объективизму, а И.Ю. Николаева («Концепт цивилизации и исследовательская практика») - теоретическим эскапизмом, осознанным или неосознанным небрежением теорией, а также практическим отсутствием синергии концептуального знания и конкретных исследований.
С другой стороны, все авторы сборника фиксируют постоянное присутствие интереса к этой проблематике, характеризуемое, правда, периодическими всплесками и спадами, но все-таки никогда окончательно не затухающее. Я.Г. Шемякин («К вопросу о методологии цивилизационных исследований») видит в этом
2 См., например: Копосов Н.Е. Память старого режима. История и политика в России. М., 2011. С. 13-114, 191.
3 Рашковский Е., Хорос В. Мировые цивилизации и современность (к методологии анализа) // Мировая экономика и международные отношения. 2001. № 12. С. 33.
6

свидетельство того, что цивилизационный подход представляет собой научное направление на стадии формирования, его контуры еще не вполне определились. Я же полагаю (и этот вывод напрашивается при прочтении материалов сборника), что настойчивое, многовековое обращение ученых-гуманитариев к этой форме гуманитарного анализа свидетельствует о том, что в ее основе заложено обращение к таким смыслам, которые актуализируются вновь и вновь, открывая при этом ресурсы, некогда оставленные без внимания, но чрезвычайно важные для современной интеллектуальной ситуации.
Цивилизационный дискурс, вслед за Е.Б. Рашковским, мыслится мною как особый способ организации научного мышления, научной речи, призванный анализировать и описывать целый пласт человеческой действительности (неотъемлемый и притом прямолинейно не сводимый к закономерностям географии, социальности и экономики), особый модус человеческого существования в рамках больших и вместе с тем ограниченных во времени и пространстве исторических массивов4. В первую очередь этот модус связан с различными проявлениями человеческой субъектное™, а именно с конкретными, господствующими в тех или иных пространственно-временных общностях особенностями человеческого мышления, понятиями, ценностями, отчасти институтами, причем не столько в их индивидуальном, сколько в групповом, осредненном преломлении5. Также он тесно сопряжен с опытом адаптации человека к окружающей среде, с ответами на вызовы исторического времени, с внутренним человеческим потенциалом и особенно с феноменом человеческой свободы. Я полагаю, что без понимания этой особенности цивилизационного дискурса невозможно объяснить ни возникновение, ни динамику локальных цивилизаций. Отсутствие этого понимания отчасти объясняет сомнительные результаты, достигнутые в рамках органицистских и эссенциалистских цивилизационных подходов.
Отмеченная специфика цивилизационного дискурса проявляет гносеологическую природу концепта «цивилизация» (в противовес намерениям полностью онтологизировать данный концепт). Потому что цивилизация - не столько данность нашего опыта (хотя и связанная с нашим опытом, о чем я еще скажу ниже), сколько «интеллигибельное поле исследования», условная и наводящая эвристическая модель, мировоззренчески насущная,
4 Рашковский Е.Б. И вновь о цивилизационном дискурсе: попытка объясниться // Мировая экономика и международные отношения. 2010. № 1. С. 99.
5 Рашковский Е.Б. Цивилизационная теория: познание истории - познание современности // Мировая экономика и международные отношения. 2008. № 8. С. 84.
7

но не тождественная полностью фактологической сфере6. К тому же эта модель очень тесно связана с познавательным статусом исследователя. Ибо именно им фиксируются те или иные значимые черты и стороны изучаемого объекта и тем самым воспроизводится сам этот объект, именно им определяется содержание того самого пространственно-временного континуума, с которым он связывает представление о той или иной цивилизации7.
В этой связи вспоминаются жаркие баталии, несколько десятилетий тому назад бушевавшие вокруг концепций ряда теоретиков цивилизационного анализа и, в частности, вокруг «Постижения истории» А.Дж. Тойнби. Тогда на страницах мировой тойнбианы широко и всерьез обсуждалась проблема тойнбианской классификации цивилизаций и создания нового универсального перечня цивилизаций8. Затем баталии утихли, и на некоторое время возникло ощущение, что в условиях постмодернистской критики подобная постановка вопроса окончательно снята с повестки дня. Однако очередные попытки онтологизировать результаты цивилизационных исследований свидетельствуют об обратном, несмотря на то, что опыт многочисленных дискуссий вокруг этого аспекта теории Тойнби показал неустойчивость любого рода классификаций и инвентаризаций. Уже потому, что каждый исследователь, приступающий к анализу локальных цивилизаций, вырабатывает свой, согласованный с задачами исследования критерий их систематизации (если ему по какой-то причине такую систематизацию необходимо осуществить). Отсюда - неизбежная многозначность, полисемантичность концепта цивилизация.
Акцент на противопоставлении обозначенных выше двух исходных посылок к понятию цивилизация - онтологической и гносеологической - так или иначе присутствует во всех статьях. «Африканский мир, - пишет И.В. Следзевский, - как культурноисторическая целостность остается мысленным конструктом, широким смысловым полем с неопределенной конфигурацией идентификационных образов и определений и, главное, - с довольно схематичным отношением к самой африканской действительности». Но особенно остро этот вопрос поставлен в статье
6 Рашковский Е.Б. Социотехника, цивилизация, духовность на путях к герменевтике демократии// На оси времен. Очерки по философии истории. М., 1999. С. 124.
7 Там же.
8 См.: Алаев Л.Б., Коротаев А.В. Перспектива применения кросс-культурных баз данных для сравнительного изучения цивилизаций // Сравнительное изучение цивилизаций мира (межцивилизационный подход): сб. ст. М., 2000. С. 160-161; Брасов Б. С. Принципы и возможности цивилизационной компаративистики // Там же. С. 49-50.
8

Я.Г. Шемякина: «Для сторонников одной из них цивилизация, в первую очередь, - это некая реальность, которую необходимо постичь. Для представителей другой позиции цивилизация - не столько данность (или даже вообще не данность), сколько гносеологический конструкт; соответственно, цивилизационный дискурс - это особый способ организации научного мышления». Далее Яков Георгиевич обозначает и возможные исследовательские риски, вытекающие из этих двух посылок: «Так, даже если цивилизация интерпретируется как некая вполне конкретная реальность, возможна подмена действительной культурно-исторической общности собственными представлениями о ней автора той или иной концепции - процесс, гносеологической основой которого становится онтологизация понятий (начиная с центрального понятия “цивилизация”), а общим духовным контекстом - мифологизация интерпретируемой действительности. Это, несомненно, серьезная опасность, которую нельзя недооценивать...
Но наряду с этой опасностью есть и другая, на которую обращается, как правило, значительно меньшее внимание. Ее можно охарактеризовать как “деонтологизацию действительности”, в результате которой реально существующие человеческие миры (каким бы термином они ни обозначались) начинают трактоваться преимущественно (или даже исключительно) как конструкт сознания».
Сказанное заставляет обозначить ряд принципиальных, с моей точки зрения, моментов, связанных с дискуссией о степени объективности социогуманитарных исследований вообще и цивилизационных исследований в частности. Рассмотрение цивилизаций как гносеологических конструктов, в моем понимании, вовсе не означает признания их конструирования исключительно языковой и дискурсивной практикой (в духе постмодернизма), а также полного произвола исследователя в их конструировании - оно лишь означает невозможность полного совпадения (в веберовском смысле) любого предложенного исследователем результата с выбранной им для исследования реальностью. Другими словами, речь идет о признании некоторой реальности вне дискурса и одновременно невозможность прямого ее восприятия. Поясню свою мысль. С одной стороны, любые рациональные процедуры исторического исследования опираются на человеческий опыт и в этом смысле не могут быть свободны от субъективности. Исследователь сам выбирает себе объект и предмет исследования, а также теорию, в рамках которой им осуществляется отбор фактов или суждений. С другой стороны, ограничение субъективности достигается рядом обстоятельств: следованием определенной
9

совокупности правил исследования, которая установлена сообществом ученых (интерсубъективность); укорененностью наших способов рассмотрения и анализа реальности в культуре и социальной жизни (социально и культурно объективированное знание); плюрализмом ученых с их взаимной критикой и признанием, являющимся важным условием объективности; наконец, опорой на теоретическое знание, которое, по словам М. Полани и вопреки традиционным представлениям, является «более объективным, чем непосредственный опыт», ибо, выбирая теорию, мы тем самым оказываемся у нее в плену9. Иными словами, рассмотрение цивилизаций как «интеллигибельных полей исследования» при учете перечисленных выше условий несет в себе некий синтез объективности и субъективности, который не позволяет ни полностью онтологизировать понятие «цивилизация», ни впасть в неограниченный релятивизм.
Но вернемся к понятию «цивилизация». Четверть века тому назад неопределенность и многозначность понятия «цивилизация» воспринимались большинством отечественных ученых негативно и служили поводом для критики разных цивилизационных концепций10  11. Сегодня мнения российских исследователей разделились. Одни по-прежнему усматривают в этом препятствие для использования понятия и настаивают на его «разгрузке». Другие, напротив, видят в этом важное преимущество, считая, что такая многозначность лучше всего подходит для изучения многомерной действительности, ибо охватывает как ее единство, так и многообразие. «В истории определение понятия не подразумевает однозначное вычленение его содержания и объема. Историческое понятие, с точки зрения логики, не столько совокупность суждений, характеризующих отличительные признаки объекта, сколько суждение, которое содержит идею, направленность мысли, способствуя расставлению акцентов в изучаемом материале»11.
9 Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М, 1985. С. 21-22. См. также: RusenJ. Narrativity and Objectivity in Historical Studies // Symposium: History and Limits of Interpretation. Humanities Research Center. Rice University (USA), March 15-17, 1996. - URL: http://cohesion.rice. edu/humanities/csc/conferences; Шартъе P. История сегодня: сомнения, вызовы, предложения // Одиссей: Человек в истории. 1995. С. 192-205; Репина Л.П. После «постмодерна»: Историческая наука в поисках новой рациональности и объективности // Может ли история быть объективной? Материалы международной конференции / Под ред. С.П. Карпова. М., 2012. С. 139-160.
10 См., например: Гусейнов Ш.А. Методологическое значение категории «цивилизация»: дис. ... канд. философ, наук. М., 1990. С. 91-92.
11 Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М., 1997. С. 44.
10

На мой взгляд, именно такая многозначность и догматическая неотягощенность понятия «цивилизация», его открытость для критики и фальсификации (в попперовском смысле), допускающая замену более разработанным концептом, составляет его силу, а не слабость, и несет в себе эвристический потенциал, открывая для исследователя определенное «пространство вариантов». Еще раз подчеркну, цивилизация - не самодостаточный, не всеобъясняющий и ни в коем случае не абсолютный конструкт теоретического мышления. Это конструкт условный, наводящий, способный взаимодействовать с другими конструктами и подходами по принципу дополнительности, если, конечно, найти органичные, а не механические пути такой комплементарности.
Неоднозначность понятия «цивилизация», возможность использования его в рамках различных теорий и представлений об историческом процессе, в свою очередь, не может не обусловливать вариативность методологий цивилизационных исследований, другими словами, вариативность цивилизационных подходов (именно так - во множественном, а не единственном числе!). Начиная от догматичных абсолютистских и редуцированных подходов с присущим им органицизмом, эссенциализмом и попытками выстроить всеобъемлющее цивилизационное мировоззрение, через стремление видеть в цивилизации некую культурную систему, до современных и близких мне попыток рассматривать цивилизацию как «особый несводимый модус человеческого существования в рамках больших и вместе с тем ограниченных во времени и пространстве исторических массивов», как «внутренне подвижный и вариативный проект (или полуосознанная стратегия) человеческого жизнеустройства»12.
Обратимся, однако, к той проблематике, которая, после обозначенных выше позиций, кажется мне интересной, важной и актуальной в контексте современной социальной и интеллектуальной ситуации.
Одной из перспективных для цивилизационных исследований проблем является, на мой взгляд, проблема цивилизационной идентичности. Острота этой проблемы сегодня связана с усложнением всего комплекса человеческого самоощущения и самопонимания, которое, в свою очередь, обусловлено заметной динамикой современного мира и чрезвычайным усложнением всего контекста человеческих связей. Современного не только в смысле мира последнего столетия (хотя последнего столетия особенно), но мира, существующего в условиях кризиса традиционных об¬
12 	Рагиковский Е.Б. И вновь о цивилизационном дискурсе... С. 99-100.
11

ществ и зарождения обществ трансформационного типа, когда по мере развития интеллектуальной и промышленной революций начинаются миграции не только людей, но и капиталов, технологий, интеллектуальных и организационных навыков, рационально обоснованных идей, а с ними - миграции научных и политических институтов, форм массового сознания13. По сути это начало глобализации. С началом модернизации историю уже можно рассматривать не как историю отдельных локальных цивилизаций, но как историю общезначимую, и именно здесь, собственно, и всплывает проблема идентичности, ибо последняя приобретает в этих условиях небывалую доселе сложность, многосоставность, многозначность, многомерность и даже конфликтность между ее различными составляющими.
Отмеченное выше обстоятельство не может не сказываться и на цивилизационной идентичности. Как показывает приведенный в сборнике анализ современных цивилизационных сообществ, наряду с глобальной самоидентификацией населения правомерно говорить о гибридности и гетерогенности идентичностей внутри различных цивилизаций (в том числе региональной и этнокультурной гетерегенности ряда цивилизаций), а именно о наличии периферийного самосознания, о трудности промежуточной самоидентификации и попытках ее преодоления. Эта внутренняя неоднородность, амбивалентность, а порой и конфликтность самоидентификаций внутри современных цивилизаций, их роль в бытовании и динамике каждой цивилизации, на мой взгляд, сильно недооценена, хотя в последнее десятилетие эта проблема уже ставится и обсуждается в ряде научных трудов14.
В контексте проблемы идентичности актуализируется вопрос о неоднородности цивилизаций в смысле различия их типов. В частности, наряду с исторически устоявшимися (в плане мощного цивилизационного самосознания, традиций, прочных принципов самоорганизации) цивилизациями или даже цивилизационными мирами (каковыми являются, например, Европа, Индия,
13 Рашковский Е.Б. Многозначный феномен идентичности: архаика, модерн, постмодерн// Вопросы философии. 2011. № 6. С. 35. И.Н. Ионов подчеркивает, что «цивилизационная самоидентификация и другие цивилизационные представления выделяются как самостоятельная форма исторического самосознания в условиях “критического” кризиса». См.: Ионов И.Н. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания // Искусство и цивилизационная идентичность / Отв. ред. Н.А. Хренов. М., 2007. С. 171.
14 См. особенно: Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание. М., 2007; Он же. Идентификационная, коммуникативная и когнитивная составляющие цивилизационных представлений // История и современность. 2007. № 2. С. 79-121; Он же. Цивилизационная самоидентификация... С. 169-187.
12

Китай, арабо-исламский мир) существует феномен так называемых «пограничных» цивилизаций (так называемых, потому что пограничье - многозначный термин и может пониматься по-разному)15 - цивилизаций, возникших на стыках разных традиций и культур, включающих в себя разнородные элементы, которые не получается синтезировать в единое целое и которые в связи с этим постоянно озабочены собственной идентичностью (например, цивилизации России, Латинской Америки)16. Подобный анализ способен проявить особую цивилизационную специфику и одновременно показать источник постоянной внутренней нестабильности и несбалансированности этих цивилизаций.
Не менее интересными представляются сюжеты, отсылающие нас скорее к прошлому, чем к настоящему, а именно: к особенностям складывания разных цивилизационных идентичностей, к тому, как, когда и под влиянием чего представители той или иной цивилизации постепенно осознавали себя единым целым. В свою очередь, это выводит на другие, связанные с осмыслением этого феномена проблемы: проблему цивилизационного сознания и способов его формирования и конструирования, в том числе роли истории и историографии в этом процессе; проблему способов формирования коллективного цивилизационного опыта посредством таких феноменов, как коллективная память, места памяти или, наоборот, места исторического забвения, существовавшие и существующие в тех или иных цивилизациях коллективные травмы, потребность в мифологизации для решения ряда внутренних задач и т. д. и т.п.17
Очевидно, что обозначенные вопросы очень тесно связаны с различными проявлениями человеческой субъектности, особенностями мышления, развитием знания внутри данной цивилизации, совокупностью человеческих смыслов, объемлющих, проницающих и отчасти формирующих опыт цивилизаций, при¬
15 В последние годы эта проблема активно поднимается рядом ученых. См., например: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001; Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций: междисциплинарное исследование / Отв. ред. И.В. Следзевский, А.Н. Мосейко. М., 504 с.; Конференция «Универсальное и локальное в цивилизационном процессе: опыт России и Латинской Америки в сравнительно-историческом освещении», организованная Институтом Латинской Америки в журнале ОНС. Отчет о конференции см.: Рашковский Е.Б. Латинская Америка и Россия: цивилизационные параллели // Мировая экономика и международные отношения. 2008. № 2.
16 См. об этом: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001.
17 См. об этом, например: ИггерсГ., Ван Э. Глобальная история современной историографии / Пер. О.В. Воробьевой; науч. ред. М. Кукарцева. М., 2012.
13

чем - если вернуться к тому, о чем говорилось выше - формирующих, по-видимому, не только их внутреннюю целостность, но и внутренний плюрализм, их внутреннюю неоднородность. Лишенные этого субъектного, если угодно, антропологического измерения, цивилизации превращаются в совокупность экономических, социальных и политических институтов, в некую жестко структурированную рамку, которая не позволяет понять причины приспособления, выживания (порой, вопреки (!): как тут не вспомнить центральный тезис постструктурализма «структуры не выходят на улицы»), динамики разных цивилизаций. Существующий опыт подобного изучения показывает, что между разнообразными проявлениями человеческой «субъектности» и структурами существует определенная корреляция, способная дать объяснение тем процессам, которые протекают внутри цивилизаций и между ними. Убеждена: цивилизационная проблематика, понимаемая в ее глубинной взаимосвязи с различными проявлениями человеческой субъектности, признающая экспансию новой тематики в проблемное поле цивилизационных исследований, открывает новые перспективы для осмысления и корректировки достижений ряда социогуманитарных наук в отношении проблем человеческого общежития, развития и усложнения сложившихся образов цивилизаций.
С другой стороны и в свою очередь, внимание к субъектной компоненте цивилизационного анализа актуализирует другую важную проблему современных цивилизационных исследований - проблему внутри- и межцивилизационного диалога. Проблема эта не нова, равно как и контакты цивилизаций во времени и пространстве, однако изменился контекст, который, с одной стороны, обострил эту проблему, с другой - высветил ее новые интересные грани.
Всем понятно, что цивилизации не существуют изолированно. Стало быть, ни одна из цивилизаций не может быть понята, исходя только из своих внутренних предпосылок. Бытование и развитие цивилизаций всегда связано с внешними контактами, а вернее, с соотношением этих внешних контактов и внутреннего развития, а также с общечеловеческим контекстом глобальной истории. Потому что особенность отмеченных выше проявлений человеческой субъектности (ценности, смыслы и т.д.) состоит в том, что, зарождаясь и развиваясь в лоне конкретной цивилизации, они со временем способны переступать границы цивилизаций и вторгаться в другие цивилизационные миры. Последствия этих разноуровневых циркуляций, повсеместно происходящих трансляций и диффузий смыслов, ценностей, идей и т.п. могут быть
14

разными, ибо цивилизационные матрицы демонстрируют разную способность к ассимиляции, комбинаторике, синтезу, преобразованию этих смыслов, ценностей, идей - иными словами, демонстрируют разную «проницаемость» (выражение А. Тойнби), разный «диалоговый потенциал» (выражение И.Н. Ионова)18. Стало быть, усвоение инокультурных элементов не может быть процессом чисто механического приращения. Смысл диалога - в нахождении особого модуса соотнесения собственного и чужого, в результате которого и в самом обществе в целом, и в сознании отдельных его представителей в частности возникает установка на творческий синтез традиционализма и современности, прошлого и настоящего - синтез, в котором будет преодолено искушение как полного отказа от своего прошлого, так и пребывания на позициях традиционализма19.
В этом контексте очень важна мысль Е.Б. Рашковского о значимости соразвития цивилизаций как о неотъемлемой конституирующей черте развития всемирно-исторического; мысль Я.Г. Шемякина о необходимости постоянного соотнесения универсального и локального в цивилизационном дискурсе; мысль И.Н. Ионова о постоянном напряжении между внутренним и внешним разнообразием цивилизаций, актуализирующем проблематику их диалога. И каждый из них акцентирует идею о том, что успешное протекание этого диалога выводит на первый план собственно человеческий аспект, проблему взаимосвязи личного и коллективного. А.Дж. Тойнби не раз подчеркивал, что культура не есть нечто абстрактное, она слагается из жизни и творчества конкретных людей. И если консервативное начало чаще всего коренится именно в коллективном опыте культуры, то инновационное - в индивидуальной творческой деятельности человека, ибо личность, согласно Тойнби, только частично укоренена в окружающей ее культуре и может выходить за пределы господствующих в обществе социокультурных норм20. Получается, что без развитых форм мысли и творчества нет и не может быть подлинного межкультурного диалога.
Способность/неспособность цивилизаций адекватно отвечать на внешние вызовы может приводить к разным последствиям, например, к возвышению одних цивилизаций или крушению других, что, в свою очередь, не может не влиять на весь ход
18 Ионов И.Н. Новая глобальная история и постколониальный дискурс// История и современность. 2009. № 2. С. 33-60.
19 См. об этом: Тойнби А.Д. Постижение истории. М., 1991. С. 599.
20 См., например: Переписка Н.И. Конрада и А.Дж. Тойнби // Н.И. Конрад. Неоконченные работы. Письма. М., 1996. С. 398.
15

всемирно-исторического процесса и на каждую цивилизацию в отдельности. Другими словами, культурный опыт народов не монаден, т.е. не дан «раз и навсегда в какой-либо определенной сумме признаков»21, но глубоко историчен. Он формируется и собственными глубинными наработками народа, и результатами усвоения инокультурных элементов, и - главное - самим процессом межкультурной коммуникации: его содержанием, напряженностью, динамикой. Это означает, что постоянные контакты и взаимодействие цивилизаций в определенной мере причастны к нестабильности мирового цивилизационного пространства, а также смысловой и пространственно-временной неопределенности его конфигурации.
С какими особенностями человеческой субъектности связаны формирование и степень этого диалогового потенциала? По каким причинам одним цивилизациям удается трансформироваться, а другим нет?
Поиски ответов на эти вопросы интересны и сами по себе, и в связи с процессами кардинальной трансформации мирового пространства, связанными с феноменами глобализации, модернизации, массовых миграций, интенсификации коммуникаций, развитием информационных технологий, появлением и распространением постмодернизма и т.п. Ибо происходящие на наших глазах изменения создают совершенно иной контекст и существования, и взаимодействия цивилизаций, который резко интенсифицирует динамику межцивилизационных отношений и одновременно связан с размыванием привычных цивилизационных границ, с тесным взаимодействием цивилизационного и постцивилизационного. Другими словами, это становится своего рода вызовом существующим цивилизациям, их способности мобилизовать свой потенциал, свои ресурсы, в том числе (а возможно, и в первую очередь) нематериальные ресурсы (все тот же субъектный потенциал) для собственного выживания, их способности не только выживать, но и искать пути продуктивного сотрудничества, помогающие этому выживанию. Сумеют ли существующие цивилизации удержать свою теперешнюю идентичность или окажутся в качественно ином мире? Насущность этого вопроса становится очевидной в контексте постепенного «проявления» феномена глобализации как разнонаправленного процесса, когда одновременно протекают процессы объединения и разделения, единства и увеличивающейся дифференциации, универсализации и партикуляризации, конвергенции и дивергенции, что сильно ре-
21 	Там же. С. 399, 404-405.
16

лятивизирует концепт цивилизации, делает его рабочим только (!) в соотнесенности с другими концептами, отражающими современное устройство мира22.
Другими словами, взгляд на современный мир как на мир локальных цивилизаций в этих условиях явно недостаточен - нужна какая-то иная мироперспектива, более объемная, разноплановая и диалогичная. Последняя в том числе предполагает отказ от иерархической и асимметричной модели цивилизационного анализа, рассматривающего процесс межцивилизационного взаимодействия в терминах вестернизации и западоцентризма. Любой диалог (культур, цивилизаций, историографических традиций и т.д.) - это не система для переливания крови, где возможно только однонаправленное движение. Не следует забывать и о том, что основополагающие принципы Западной цивилизации (рационализм, инновационность, прагматизм и др.) и их идеологическое обрамление возникли и существуют в определенном историкокультурном контексте, а следовательно, не могут являться нормативными для других культур и цивилизаций или рассматриваться в контексте западного превосходства. Наконец, Запад - это не гомогенный, а чрезвычайно гетерогенный феномен, стало быть, можно и нужно говорить о недостаточности, а порой и некорректности противопоставления Запада другим цивилизациям. Понятно, что речь здесь идет не о том, чтобы отказаться от признания общих типологических черт западной культуры23 или возможности рассматривать ее в качестве идеального типа, в том числе и для проведения компаративных исследований. Речь о другом - а именно о недостаточности только такого рода противопоставлений при изучении взаимодействия цивилизаций в про¬
22 Интересную мысль об этом можно найти у М.А. Пешкова. См.: Цивилизации в глобализирующемся мире. Предварительные итоги междисциплинарного проекта: по материалам научной конференции. М., 2009. С. 139-144.
23 Так, подчеркивая сложность вычленения общих черт для Запада, Иггерс и Ван, например, полагают, что большинство черт, которые принято считать отличительными при характеристике западной исторической мысли - линейное представление о прошлом, озабоченность вопросами эпистемологии,-увлеченность квантитативными исследованиями и т.п. - являются не столько западными, сколько современными. «Они являются чертами современного мышления, свойственного сегодня многим незападным историкам, но не свойственного в той же мере историческому мышлению Запада в период средневековья или даже в классический период. Линейный подход и идея прогресса, озабоченность проблемой исторического познания - последнее присуще также восточноазиатским и мусульманским мыслителям - и поиск каузальных объяснений начинают обсуждать на Западе в XVIII в., в то время как квантитативный подход к истории характерен для конца XX в. и ни в коем случае не является общепринятым». См.: Иггерс Г., Ван Э. Указ. соч. Р. 21—22.
17

цессе глобализации, в том числе и потому, что они рассматривают это взаимодействие в субъект-объектной логике и в большинстве случаев как столкновения и конфликты (пример С. Хантингтона в этом случае является показательным). Между тем, по мысли А.С. Ахиезера, тенденции взаимного проникновения и взаимного отталкивания являются, в конечном счете, нормальными, «встроенными» и не только блокирующими, но и творчески провоцирующими друг друга характеристиками человеческой реальности на любых ее уровнях: на уровнях индивидов, групп, массивов. Например, развитие самого постмодернистского знания (которое традиционно связывают с западной интеллектуальной культурой) трудно представить и осмыслить вне контекста равноправного межцивилизационного диалога. Ибо, пытаясь преодолеть собственные границы и тупики, рациональное знание оказалось под «перекрестным опылением» разнообразных интеллектуальных и культурных течений внезападных цивилизаций, заимствуя их культурные смыслы, познавательные проблемы и установки. Тойнби был, пожалуй, одним из первых, кто, осознав несамодостаточность разума, предощутил в этом «опылении» нечто краеугольное: с одной стороны - зависимость современных форм бытия и познания от цивилизационного своеобразия человеческого сообщества; с другой - опосредование самого межцивилизационного диалога процессами универсализации научной мысли, реализующимися через цивилизационное своеобразие24.
Сказанное вовсе не следует понимать как призыв к отказу от изучения феномена вестернизации, а лишь показывает недостаточность этой категории для объяснения современной картины мира. И уж если возникает потребность оперировать ею, то, вероятно, корректнее вслед за Г. Иггерсом и Э. Ваном начать говорить не о западном влиянии, а именно о западных влияниях25. Столь же разнообразной, по-видимому, была и рецепция этих влияний, ибо представление о монолитном Востоке является в рамках этой логики не менее стереотипным и идеологизированным, чем представление о гомогенном Западе. Впрочем, вызов этим стереотипным представлениям уже брошен в работе антрополога Эрика Вулфа «Европа и люди без истории»26, где он, опираясь на методику структурного анализа, показал, что четкое разделение на Запад и Восток, в конечном счете, становится непригодным, потому что культуры являются не «отдельными единицами», а «пучками
24 Эти мысли подспудно присутствуют в «Постижении истории» и особенно в работах Тойнби «Мир и Запад» и «Цивилизация перед судом истории».
25 Иггерс Г., Ван Э. Указ. соч. С. 23.
26 WolfE. Europe and the People without History. Berkeley (Ca). 1982. P. 23.
18

отношений». Не менее четко эта мысль представлена и в работах современных практиков постколониальной историографии, особенно в «Ориентализме» Эдварда Саида27. Саид совершенно справедливо указал на упрощенность представлений, содержащихся в западных, особенно академических трудах, оправданно бросив вызов стереотипным представлениям о Востоке. Все это актуализирует проблему преодоления западоцентристских перекосов, многогранной ревизии привычной картины единого исторического процесса, переосмысления как направленности, так и значения процессов межцивилизационных циркуляций (каналов, способов, рецепций и т.д.).
Показательно, что отказ от западоцентристской парадигмы наблюдается сегодня не только в сфере гуманитарного знания, что лишь усиливает данную позицию. Так, например, математики все активнее ставят под сомнение то, что некогда казалось незыблемым - вопрос об универсальности и единственности, общности для всех времен и народов математики28. Они подчеркивают роль культуры и общества в конструировании математических теорий29, а также роль контекста в этом конструировании, считая возможным существование разных математик в разных цивилизационных мирах и полагая, что «человеческая мысль может предложить не один, а множество различных способов количественного восприятия мира, каждый из которых возникает из обыденной практики»30. Появился даже специальный термин - фолк (народная) и/ или этноматематика (трактовка природы математики как элемента национальной, этнической культуры в существенно большей степени, чем формальной системы)»31. Авторы этих идей убедительно показывают наличие у «примитивных» культур Африки, Южной Америки, Индонезии и Океании весьма сложных математических идей.
Более того, в публикуемой в данном сборнике статье Б.Л. Яшина, а также в других статьях этого автора приводятся интересные примеры присутствия разных логических структур
27 SaidЕ. Orientalism. N.Y., 1978.
28 Демидов С. С. Математика в опыте историко-математических исследований последних десятилетий // Математика и опыт. М., 2003. С. 10.
29 Сокулер ЗА. Является ли теорема Пифагора социальным конструктом? // Философия математики: актуальные проблемы: тезисы Второй международной научной конференции 28-30 мая 2009 г. М., 2009. С. 49.
30 Яшин Б.Л. Об универсальности математики и логики мышления // Преподаватель XXI век. 2013. № 2. С. 231.
31 Бажанов В.А. Стандартные и нестандартные подходы в философии математики // Философия математики: актуальные проблемы: материалы Международной научной конференции 15-16 июня 2007. М., 2007. С. 10.
19

и типов мышления в различных типах социальной организации людей. «В частности, давно известно, что люди, являющиеся членами племен, мышление которых находится на стадии “пралогического” или “мифологического сознания”, в своих рассуждениях игнорируют общепринятый в “цивилизованном мире” закон непротиворечия. Они мыслят в соответствии с другим законом - “законом партиципации”. Это позволяет воспринимаемому человеком объекту быть одновременно самим собой и иным, находиться одновременно в различных местах, а свойствам изображения - быть тождественными со свойствами оригинала. На этом основании Л. Леви Брюль во многих своих работах раннего периода, например, делал вывод о том, что в мифологическом сознании нет места логике в ее традиционном смысле...
На похожее свойство мышления человека первобытного общества, признающего одновременное и равноправное существование множества временных циклов вне их линейной последовательности, обращал внимание и французский философ Ж. Дюран, который отмечал, что такого рода признание предвосхищает все парадоксы теории относительности»32. Сказанное, по мнению Яшина, относится не только к принципу двузначности и опирающимся на него законам тождества, непротиворечия и исключенного третьего, но и аксиоме силлогизма, находящей свое выражение в известном модусе barbara, закону транзитивности, modus ponens и modus tollens условно-категорического умозаключения и некоторым другим33.
Все это позволяет ставить вопрос о разных цивилизационных путях развития человеческого мышления, вырисовывая одну из интереснейших исследовательских перспектив в этой области. Помимо уже обозначенного вспоминаются дебаты тридцатилетней давности о так называемой «неформальной логике» с ее центральным понятием рассуждения и макроструктуры рассуждения, показывающим отсутствие единственно правильного стандарта рассуждения и зависимость выявления структуры рассуждения от оценивающих вопросов, что свидетельствует о принципиальной диалогичности, коммуникативности трактовки рассуждения в неформальной логике, «какими понятиями человек пользуется, какие стандарты рационального суждения он признает, как он организует свою жизнь и интерпретирует свой опыт - все это, оказывается, зависит не от свойств универсальной “человеческой природы”, не от одной только интуитивной самоочевидности ос¬
32 Яшин Б.Л. Указ. соч. С. 234.
33 Там же. С. 232.
20

новных человеческих идей, но и от того, когда человеку пришлось родиться и где ему довелось жить»34.
Очевидно, что такая мироперспектива ставит проблему развития/корректировки теории и методологии цивилизационных исследований (выделение ее в качестве самостоятельной проблемы, конечно, условно и имеет чисто гносеологическую подоплеку, ибо очевидно, что все обозначенные выше аспекты цивилизационного анализа имеют это теоретико-методологическое измерение), в том числе: понимания вариативности цивилизационных подходов; поиска адекватной (в условиях критики европоцентризма) терминологии цивилизационного анализа; осмысления уровней, критериев и пределов сравнительного анализа; сочетания синхронного и диахронного подходов, тотальных и частичных, интра- и интерцивилизационных сравнений; поиска способов конструирования культурной когерентности мирового исторического процесса, учитывающих отмеченные выше разнонаправленные тенденции к универсализации и дифференциации, конвергенции и дивергенции и др.
Каждая из обозначенных здесь проблем цивилизационного анализа сложна и нешаблонна. Можно ли, например, сравнивать восточный материал с западноевропейским35, скажем Китайскую и Западную цивилизации в средние века? Можно ли в принципе найти общую основу для сопоставлений или мы настолько разные, что ни о каком сравнении нечего и говорить? Если же такие сравнения вызывают вполне резонные возражения, то что и с чем можно сравнивать? Вспоминается критика, которая в свое время прозвучала в адрес А. Тойнби за его тезис о «философской эквивалентности» и вытекающей отсюда сопоставимости культур. С другой стороны, общечеловеческий процесс имеет не только много ликов, но и много общего, какие-то сквозные универсалии, феномены, тенденции, которые принадлежат всему человечеству или, по крайней мере, отдельным его частям и неожиданно проявляют себя в разных конфигурациях. При этом просматриваются такие черты сходства, которые не могут быть объяснены фактом (или только фактом) их взаимодействия36.
34 Тулмин Cm. Человеческое понимание. М., 1984. С. 65; см. также; Грифцова И.Н. О возможности трактовки неформальной логики как прикладной эпистемологии // Преподаватель. XX век. 2013. № 3. С. 251-257.
35 Сегодня этот вопрос поднимается многими исследователями, которые пытаются анализировать восточные цивилизации. См., например: Ванина Е.Ю. Средневековое мышление: Индийский вариант. М., 2007. 375 с.
36 См., например, характеристику индийской и японской традиций историописания до появления в этих странах европейцев: Malik Jamal. Mystik: 18. Jahrhundert // Die muslimische Sicht (13. bis 18. Jahrhundert) / Ed. Stephan Conermann. Frankfurt/Main, 2002. P. 293-350; Masaki Hirota. Pandora no hako: minshu shisoshi
21

Не менее ясно и то, что для подобного рода анализа нужна другая методологическая основа, учитывающая разный уровень знания об исследуемых предметах, разный контекст их бытования и, главное, отсутствие эталонности для их осмысления, иначе мы опять вернемся в прокрустово ложе европо- или другого рода центризма.
Любопытным примером поиска такой методологии может стать, например, топологическая рефлексия - термин, введенный В.В. Савчуком в одноименной книге, не так давно опубликованной на страницах журнала «Политическая концептология»37. Угол зрения в ней обращен к проблеме начал разума, сознания, социальной общности и культуры, т.е. постижения в истории той границы, отметка которой позволила бы увидеть начало того, в свете чего мы видим и понимаем, а усилия направлены на описание реальности, которая находится за границей рационального постижения, сталкивается с ограничениями, налагаемыми на способ описания инструментальным характером языка и принятой формой обоснования38. Способ, каким может быть рефлексия в том или ином пространстве, по мысли автора, «определяет иной тип дискурса, поскольку в рефлексию - фундаментальное условие ее осуществимости - включается особенность топографии того объекта, который подвергается рефлексии... которая не столько учитывала бы специфику своего объекта, сколько специфическим образом разворачивалась бы в пространстве его существования. Конкретные условия становятся онтологической предпосылкой рефлексии, ее принципиальной обусловленностью». Следовательно, одной из целей становится «поиск языка описания наличной ситуации и, что не менее важно, той единственно верной интонации, с которой уместно говорить на этом языке, то есть осмысленное соединение концептуального аппарата с уместностью его использования»39.
Далее, принципиальные отличия этой новой методологии коренятся в качественном отличии глобальной истории, в рамках которой преимущественно развиваются сегодня цивилизационные исследования, от истории всеобщей. Подобно последней, новая глобальная история опирается на представление о
kenkyu no kadai (Ящик Пандоры: Вопросы в исследовании истории общественного менталитета) // Nashonaru. Hisutori о manabi suteru (Забытая национальная история) / Ed. Sakai Naoki. Tokyo, 2006. P. 3-92.
37 Савчук В.В. Топологическая рефлексия // Политическая концептология. 2012. № 4. (Ч. 1-2). С. 174-305; 2013. № 1. С. 162-235.
38 Савчук В.В. Топологическая рефлексия // Политическая концептология. 2012. №4. С. 176, 177.
39 Там же. С. 178.
22

когерентности мирового исторического процесса40, однако при этом речь идет не об универсальной истории человечества и не о «воссоздании некоего “всемирного исторического порядка”», а о «создании совершенно нового мира во множественном числе»41 - истории, «представляемой в виде многоуровневой сетевой модели как полицентрическое множество различных взаимодействующих локальных и частных процессов». Отсюда - иная расстановка акцентов. Существенными здесь оказываются отказ от универсализма, преодоление европоцентризма и актуализация идеи диалога культур и цивилизаций42, причем с акцентом не на противопоставлении разных цивилизационных миров, а на поиске параллелизмов их развития, встраивании локальных историй в глобальный контекст43. Как удачно заметил И.Н. Ионов, в этой ситуации «каждый отдельный голос приобретает самоценность, а его восприятие и интерпретация, которой занимается прежде всего интеллектуальная история, становятся непременным условием реализации проекта глобальной истории»44.
Внимание к взаимодействию цивилизаций, в свою очередь, актуализирует роль контекста, постоянная динамика которого влияет, с одной стороны, на самоопределение и поведение всех акторов цивилизационного целого, с другой - на изменение образов различных цивилизаций и культур. Проблема заключается в том, как схватить этот достаточно подвижный и пластичный пространственно-временной континуум, увидев в нем некую систему, и где границы этой системы? Очевидно, что при таком раскладе и такой постановке вопроса традиционная компаративистика оказывается бессильной и происходит заметный шифт в сторону так называемых «соотносящих {relational) подходов, которые занимаются изучением становления глобальности как “динамики межкультурных интеракций”», и «перекрестной истории {histoire croisee, entangled history), которая обеспечивает увеличение эвристического потенциала исторического знания за счет встраивания региональной истории в сетевые структуры глобальной истории»45. Принципиальная идея первой, как следует из статьи И.Н. Ионова, - «идея плюриверсалъности, рассмотрения мира на основе принципов взаимности, дополнительности, взаимосвязей
40 Репина Л.П. Историческая наука на рубеже XX-XXI вв. М., 2011. С. 548.
41 Там же. С. 249.
42 Там же. С. 200-202, 221.
43 Там же. С. 205.
44 Ионов И.Н. Глобальная история и проблема исторического оптимизма // Историческое познание и историографическая ситуация на рубеже XX-XXI вв. М., 2012. С. 87.
45 Там же. С. 81; см. также: Репина Л.П. Указ. соч. С. 224-226.
23

и пропорциональности, воспринятая из индейской онтологии и эпистемологии. Пограничное положение исследователя между культурами и специфический пограничный способ его мышления акцентируют процедуралистскую, пошаговую стратегию знания, использующую разные тактики и методологии». Другими словами, речь идет о попытке выстроить такое смысловое пространство, в котором несовозможность разных духовных миров не исключала бы возможность диалога между ними. Предмет второй - «рефлексия по поводу сравнения динамических образов культур и объединяющих их разнонаправленных трансферов, а также по поводу предпосылок восприятия этих явлений историком, столкновения в его сознании установок родной и исследуемых культур. Интеллектуальная история становится при этом способом осмысления соотношения разных путей их контексту ал изации. Во многом благодаря ей дробление и динамизация предметов изучения парадоксальным образом не только не “разрывают” историю на куски, а напротив, создают новый образ (хотя и дробный, подвижный, как в калейдоскопе), удовлетворяющий современным задачам “соотносящих” подходов глобальной истории»46.
Наконец, следует выделить еще одно насущное для современных цивилизационных исследований требование - необходимость тесной взаимосвязи цивилизационной теории и цивилизационной истории, «синергии концептуального знания и конкретных исследований» (И.Ю. Николаева). Потому что только живая историческая конкретика исследуемых цивилизаций, глубоко и всесторонне связанная с проблематикой человеческих смыслов, объемлющих, пронизывающих и отчасти формирующих собой опыт цивилизаций, равно как и живая человеческая конкретика исследователя этих цивилизаций, точно так же связанная с этими смыслами, способны подсказать нам, образно выражаясь, «новые повороты калейдоскопа», увидеть новые картинки и, отталкиваясь от них, выйти на новые обобщения и поставить новые теоретические проблемы. В этой связи можно лишь поддержать призыв Е.Б. Рашковского к насущной необходимости содержательного анализа каждой из существующих в нынешнем мире цивилизаций. Осознавая всю сложность коллизии конкретного и абстрактного в цивилизационных исследованиях, а также наличие определенной неконвертируемости между ними, тем не менее, установление режима «челночных» отношений между цивилизационной историей и теорий (в противовес разрыву или крену в одну из сторон) кажется более продуктивным.
46 	Ионов И.Н. Глобальная история и проблема исторического оптимизма. С. 81.
24

БИБЛИОГРАФИЯ
Алаев Л.Б., Коротаев А.В. Перспектива применения кросс-культурных баз данных для сравнительного изучения цивилизаций // Сравнительное изучение цивилизаций мира (межцивилизационный подход): сб. ст. М., 2000.
Баэ/санов В.А. Стандартные и нестандартные подходы в философии математики // Философия математики: актуальные проблемы: мат. Международ. научи. конф. 15-16 июня 2007. М., 2007.
Ванина Е.Ю. Средневековое мышление: Индийский вариант. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2007. 375 с.
Грифцова И.Н. О возможности трактовки неформальной логики как прикладной эпистемологии // Преподаватель XXI век. 2013. № 3. С. 251-257.
Гринев А.В. Развитие России и теория цивилизаций // Мировая экономика и международные отношения. 2009. № 11.
Гусейнов Ш.А. Методологическое значение категории «цивилизация»: дис. ... канд. философ, наук. М., 1990.
Демидов С. С. Математика в опыте историко-математических исследований последних десятилетий // Математика и опыт. М., 2003.
Брасов Б. С. Принципы и возможности цивилизационной компаративистики // Сравнительное изучение цивилизаций мира (межцивилизационный подход): сб. ст. М., 2000.
Иггерс Г, Ван Э. Глобальная история современной историографии. М.: Канон+, 2012.
Ионов И.Н. Глобальная история и проблема исторического оптимизма // Историческое познание и историографическая ситуация на рубеже XX-XXI вв. М.: ИВИ РАН, 2012.
Ионов И.Н. Идентификационная, коммуникативная и когнитивная составляющие цивилизационных представлений // История и современность. 2007. №2. С. 79-121.
Ионов И.Н. Новая глобальная история и постколониальный дискурс // История и современность, 2009. № 2. С. 33-60.
Ионов И.Н. Цивилизационная самоидентификация как форма исторического сознания // Искусство и цивилизационная идентичность / отв. ред. Н.А. Хренов. М.: Наука, 2007. С. 169-187.
Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание: Монография. М.: Наука, 2007. 499 с.
Копосов Н.Е. Память старого режима. История и политика в России. М.: Новое литературное обозрение, 2011. 320 с.
Переписка Н.И. Конрада и А.Дж. Тойнби // Н.И. Конрад. Неоконченные работы. Письма. М., 1996.
Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985.
Рашковский Е., Хорос В. Мировые цивилизации и современность (к методологии анализа) // МЭМО. 2001. № 12.
Рашковский Е.Б. И вновь о цивилизационном дискурсе: попытка объясниться // МЭМО. 2010. № 1. С. 99-100.
Рашковский Е.Б. Латинская Америка и Россия: цивилизационные параллели // МЭМО. 2008. № 2.
Рашковский Е.Б. Многозначный феномен идентичности: архаика, модерн, постмодерн // Вопросы философии. 2011. № 6. С. 33-39.
Рашковский Е.Б. Социотехника, цивилизация, духовность на путях к герменевтике демократии // На оси времен. Очерки по философии истории. М., 1999.
25

Рашковский Е. Цивилизационная теория: познание истории - познание современности // МЭМО. 2008. № 8. С. 76-84.
Репина Л.П. Историческая наука на рубеже XX-XXI вв. М.: Кругъ, 2011.
Репина Л.П. После «постмодерна»: историческая наука в поисках новой рациональности и объективности // Может ли история быть объективной? Мат. международ. научн. конф. / Под ред. С.П. Карпова. М.: Изд-во Москов.ун-та, 2012. С. 139-160.
Савчук В.В. Топологическая рефлексия// Политическая концептология. 2012. №4(4. 1-2). С. 174-305; 2013. № 1.С. 162-235.
Сокулер З.А. Является ли теорема Пифагора социальным конструктом? // Философия математики: актуальные проблемы: тез. Второй международ. научн. конф. 28-30 мая 2009 г. М., 2009.
Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций: Междисциплинарное исследование / Отв. ред. И.В. Следзевский, А.Н. Мосейко. М.: Книжный дома «Либрикон», 2008. 504 с.
Тойнби АД. Постижение истории. М., 1991.
Тулмин Cm. Человеческое понимание. М.: Прогресс, 1984.
Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М., 1997.
Цивилизации в глобализирующемся мире. Предварительные итоги междисциплинарного проекта: по материалам научной конференции. М.: ИМЭМО РАН, 2009.
Шартье Р. История сегодня: сомнения, вызовы, предложения // Одиссей. Человек в истории. 1995. С. 192-205.
Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука, 2001.
Яшин Б.Л. Об универсальности математики и логики мышления // Преподаватель XXI век. 2013. № 2. С. 229-237.
Malik Jamal. Mystik: 18. Jahrhundert// Die muslimische Sicht (13. bis 18. Jahrhundert) / Ed. by Stephan Conermann. Frankfurt/Main, 2002. P. 293-350.
Masaki Hirota. Pandora no hako: minshu shisoshi kenkyu no kadai (Ящик Пандоры: Вопросы в исследовании истории общественного менталитета) // Nashonaru. Hisutori о manabi suteru (Забытая национальная история) / Ed. by Sakai Naoki. Tokyo, 2006. P. 3-92.
Rusen J. Narrativity and Objectivity in Historical Studies // Symposium: History and Limits of Interpretation. Humanities Research Center. Rice university (USA) March 15-17, 1996. URL: http://cohesion.rice.edu/humanities/csc/conferences
Said E. Orientalism. N.Y., 1978.
WolfE. Europe and the People without History. Berkeley (Ca), 1982.

СМЫСЛОВОЕ ПОЛЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ И НОВЫЕ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ СТРАТЕГИИ
УДК 930.85 ББК 63.0
Я.Г. Шемякин
К ВОПРОСУ О МЕТОДОЛОГИИ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
Аннотация. В статье автор размышляет о парадоксальном сочетании отсутствия единства по самым принципиальным вопросам цивилизационных исследований и сохранения интереса к цивилизационной проблематике. Подобное сочетание является свидетельством того, что цивилизационный подход представляет собой научное направление на стадии формирования и стимулирует акцентировку вопроса о специфике научного метода в цивилизационных исследованиях. В частности, автором выделяются две позиции исследователей в отношении феномена «цивилизация»: для одних она - некая реальность, для других, - скорее, гносеологический конструкт и соответственно цивилизационный дискурс - особый способ организации научного мышления. Автор обозначает свою позицию по данному вопросу и приходит к выводу, что вне зависимости от позиции исследователя в центре всех разновидностей цивилизационного дискурса находится проблема соотношения универсального и локального измерений человеческого бытия.
Ключевые слова: цивилизация, цивилизационные исследования, цивилизационный дискурс, универсальное и локальное, диалог цивилизаций.
Анализируя ход наших дискуссий по цивилизационной проблематике, я заметил одну весьма характерную, свойственную им черту: все дискуссии подобного рода, в которых мне довелось участвовать (а таких было, прямо скажем, немало) примерно с середины 80-х годов недавно ставшего прошлым столетия по настоящее время, неизменно, рано или поздно, возвращались к исходному пункту, а именно - к вопросу об определении самого базового понятия «цивилизация», которое по-разному трактовалось различными участниками дискуссии. Среди «цивилизационщиков» нет единства в понимании целей и задач, как, впрочем, и самого характера цивилизационного исследования.
27

Вместе с тем можно констатировать сохранение устойчивого интереса к цивилизационной проблематике на протяжении последних десятилетий, причем с начала нового тысячелетия он определенно усилился, особенно после событий 11 сентября 2001 г. и в связи с развернувшейся ожесточенной полемикой по поводу нашумевшей статьи С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций?»1 При всех недостатках его концепции (они многими подвергались критике, в значительной мере справедливой) появление этой и (в несколько меньшей степени) последующих работ1  2 данного автора, несомненно, способствовало осознанию острой политической актуальности и значимости «цивилизационной» темы, в том числе (что особенно важно) в среде политических элит.
Таким образом, налицо парадоксальное сочетание полного, казалось бы, отсутствия единства по самым принципиальным вопросам и сохранения, даже усиления интереса к цивилизационной проблематике. Подобное сочетание - свидетельство того, что цивилизационный подход представляет собой научное направление на стадии формирования, его контуры еще не вполне определились. В такой ситуации вопрос о специфике научного метода в цивилизационных исследованиях стоит особенно остро. Разные ученые применяют самые разные методы при изучении той реальности, которая обозначается термином «цивилизация», как, впрочем, и при анализе его содержания. Выбор метода зависит от целого ряда факторов, главными из которых являются, по моему мнению, следующие:
- понимание объекта исследования (т.е. цивилизации), преобладающее в той или иной научной среде;
- личный опыт ученого.
Соотношение между этими двумя основными факторами отличается в различных цивилизационных типах, что прямо связано с их структурными характеристиками, прежде всего - с разным соотношением двух уровней развертывания цивилизационного процесса (и, соответственно, функционирования цивилизационной системы): личностного и надличностного. Как уже было выяснено в ходе и в результате масштабного сравнительного цивилизационного исследования3, отличия между ними относительны. В любой личности наличествует надличностный пласт - нормативно-ценностная база той цивилизации, к которой эта лич¬
1 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.
2 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003; Он же. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004.
3 См.: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001. С. 168-173.
28

ность принадлежит. В условиях цивилизаций «классического» типа4 («субэкумен», по терминологии Г.С. Померанца5) именно названный пласт является основой целостности человеческой индивидуальности, что прямо обусловлено их определяющей структурной характеристикой - доминантой принципа единства, который довлеет над многообразием.
Однако личность несводима к этой основе. В любом человеке есть определенное «пространство свободы» по отношению к господствующим, общепринятым нормам и ценностям. «Этот “несводимый остаток”, этот, так сказать, “собственно индивидуальный” пласт и обусловливает неповторимое своеобразие каждой человеческой индивидуальности»6. В ходе цивилизационного исследования мы пришли к выводу, что цивилизации «пограничного» типа отличаются качественно иным, по сравнению с «классическими», соотношением между надличностным и «собственно индивидуальным» уровнями в структуре личности. «Столкновение и крайне противоречивое сосуществование качественно различных и прямо противоположных ценностных ориентаций, составляющие саму действительность «пограничных» цивилизаций, обусловливают то обстоятельство, что надличностный нормативно-ценностный пласт в «пограничной» личности, по общему правилу, ослаблен. Соответственно, его интегративные потенции явно недостаточны для того, чтобы обеспечить ее духовную целостность»7. В подобной ситуации решающее значение приобретает то «пространство свободы» в личности, о котором говорилось выше. Именно этот «собственно индивидуальный» ее слой становится главной основой целостности человеческой индивидуальности в цивилизационном «пограничье», в чем проявляется определяющая структурная черта данного цивилизационного типа: доминанта многообразия.
В силу охарактеризованных особенностей в условиях действительности цивилизаций «пограничного» типа именно личный опыт ученого, формирующийся в пределах его собственного «пространства свободы», приобретает ключевое значение.
4 О критериях различения «классического» и «пограничного» цивилизационных типов подробнее см.: Там же. С. 8-11 и др.; Он же. «Пограничные» цивилизации планетарного масштаба. Особенности и перспективы эволюции // Латинская Америка. 2007. № 7. С. 75-84.
5 Померанц Г.С. Теория субэкумен и проблема своеобразия стыковых культур // Выход из транса. М., 1995. С. 205-227.
6 Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Пути и условия достижения целостности цивилизационной системы. Сопоставление исторического опыта России и Латинской Америки. Ч. II // Латинская Америка. 2009. № 10. С. 94-95.
7 Там же. С. 95.
29

В противоположность этому в «классических» цивилизациях большую роль при выборе метода играют сложившиеся на данном этапе, господствующие в данной интеллектуальной среде представления об объекте цивилизационного исследования.
Подобные представления в решающей мере определяются исходной посылкой данного исследования. В настоящее время четко выявились две позиции, в которых фиксируются принципиально различные исходные посылки такого рода. Для сторонников одной из них цивилизация в первую очередь - это некая реальность, которую необходимо постичь. Для представителей другой позиции цивилизация - не столько данность (или даже вообще не данность), сколько гносеологический конструкт; соответственно, цивилизационный дискурс - это особый способ организации научного мышления. И не более. Объект цивилизационного исследования, в конечном счете, конструируется самим же исследователем. Причем основная линия водораздела не обязательно совпадает с главным вектором исследовательского интереса: она приходит как среди тех, кто занимается (преимущественно или исключительно) проблемами цивилизационной гносеологии, так и среди тех, кто пытается изучать реалии тех или иных человеческих миров.
Лагерь тех, для кого цивилизация - это прежде всего некая реальность, крайне неоднороден, поскольку реальность эта понимается совершенно по-разному. Не пытаясь в данном случае охватить основные трактовки термина «цивилизация», отмечу лишь, что главная линия водораздела проходит здесь между теми, для кого данный термин обозначает в первую очередь определенную универсальную стадию развития, и теми, для кого слово «цивилизация» отражает в языке главным образом (или даже исключительно) действительность отдельных человеческих миров - культурно-исторических макрообщностей, существующих в пределах тех или иных регионов нашей планеты.
Первая из названных только что тенденций тесно связана с трактовкой цивилизации как определенного качественного состояния - «цивилизованности», характеризующегося набором позитивных черт, маркирующих высокий уровень развития общества8,
8 	Эти черты многократно перечислялись самыми разными авторами, и здесь нет никакой нужды их повторять. Из наиболее содержательных работ последних лет, в которых рассматривается эта часть цивилизационной тематики, см.: Гордон А.В. Мультикультурализм - современный этап цивилизации нового времени (разрыв и преемственность) // Вести. Ярослав, гос. ун-та им. П.Г. Демидова. Сер. «История». 2007. №3. С. 5-13; Вулъпиус Р.К. К семантике империи в России XVIII века: понятийное поле цивилизации // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода. М., 2012. Т. II. С. 50-70.
30

и противопоставляемого «варварству» или «дикости»9. Как справедливо отмечают многие исследователи, именно эта трактовка составляла первоначальное ядро концепта цивилизации10  11. Следует, однако, подчеркнуть, что впоследствии это ядро существенным образом трансформировалось, обросло новыми значениями, причем тенденция отождествлять «цивилизацию» и «цивилизованность» в значительной части цивилизационных теорий второй половины XX в. оказалась вытесненной из центра («ядра») на периферию концептуальной сферы11. Во многом это было связано с тем обстоятельством, что исторически отождествление понятий «цивилизация» и «цивилизованность» оказалось связано с трактовкой западноевропейской цивилизации как единственно подлинного (или, во всяком случае, наиболее полного) воплощения качества «цивилизованности» - иными словами, с европоцентризмом, который основные направления цивилизационной мысли последних десятилетий XX - начала XXI в. активно стремятся преодолеть. Впрочем, следует оговориться, что охарактеризованное направление отнюдь не исчезло. Современные его представители стремятся опереться главным образом на теоретическое наследие Н. Элиаса, рассматривавшего цивилизацию именно как определенный этап развития и определенное состояние общества12.
Крайние проявления выделенных двух основных позиций в трактовке цивилизации как реальности - отрицание либо универсального (линия Данилевского-Шпенглера и ее последователи), либо регионального (во многих современных концепциях глобализации, в некоторых разновидностях «мир-системного» подхода) измерений цивилизационной проблематики.
Следует особо отметить, что на рубеже И-Ш тысячелетий христианской эры наиболее влиятельные течения цивилиологии стремятся преодолеть эти крайности, рассматривая феномен цивилизации как неразрывное единство универсального и регионального (локального) измерений человеческого бытия. Здесь в
9 Из последних отечественных публикаций на эту тему см. в особенности: Цивилизация и варварство: трансформация понятий и региональный опыт. М., 2012.
10 См., например: Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М., 2004. С. 641-669.
11 Это движение можно проследить, в частности, на материалах книги И.Н. Ионова «Цивилизационное сознание и историческое знание. Проблемы взаимодействия» (М., 2007).
12 См., например: Willems Н. Zivilisierungstheorie als Kompetenztheorie: Elias, Foucault und Goffman // Soziologie der Kompetenz: Wissen, Kommunikation und Gesellschaft. Wiesbaden, 2010. S. 85-104.
31

первую очередь следует упомянуть теорию «множественности модернов», основы которой были заложены Ш.Н. Айзенштадтом13 и которая в последние годы оказалась теснейшим образом связана с завоевавшей самое широкое признание общенаучной концепцией зависимости от траекторий предшествующего развития (path dependence14). Данная тенденция отчетливо прослеживается и в отечественной науке о цивилизациях15.
Что же касается тенденции рассматривать цивилизацию преимущественно как конструкт исследовательской мысли, то она также проявляется вполне отчетливо, в том числе в трудах некоторых видных мыслителей и ученых. Достаточно вспомнить в этой связи классический труд Э. Саида «Ориентализм». Так, согласно его определению, «Восток... это почти всецело европейское изобретение...»16 Ориентализм трактуется Саидом как особый дискурс, без исследования которого «невозможно понять исключительно систематичную дисциплину, при помощи которой европейская культура могла управлять Востоком - даже производить его - политически, социологически, идеологически, военным и научным образом и даже имагинативно в период после эпохи Просвещения»17. Правда, сам Саид все же сохранял до некоторой степени баланс между утверждениями об «искусственном» происхождении понятий «Восток», «восточные цивилизации» и признанием того, что они все же обозначают некую реальность18. Однако в дальнейшем в развитии «постколониального» дискурса
13 См.: Eisenstadt S.N. The Civilizational Dimension of Modernity// International Sociology. 2001. Vol. 16. N 3. P. 320-340; Idem. Multiple Modeme in Zeitalter der Globalisierung 11 Die Vielfalt und Einheit der Moderne: Kultur - und strukturvergleichende Analysen. Wiesbaden, 2006. S. 37-62.
14 Характеристику данной концепции в контексте цивилизационной проблематики см.: Knobl W. Path Dependence and Civilizational Analisis: Methodological Challenges and Theoretical Tasks// European Journal of Social Theory. 2010. Vol. 13. N 1. P. 83-97; Schwinn T. Multiple Modernities: Konkurrierende Thesen und offene Fragen: Ein Literaturbericht in konstruktiver Absicht 11 Zeitschrift fur Soziologie. Stuttgart, 2009. Ig. 38. H. 6. S. 454-476; Mahoney J. Path Dependence in Historical Sociology 11 Theory and Society. Dordrecht, 2000. Vol. 29. N 4. P. 507-548. Эту тематику не обошла вниманием и отечественная наука. См.: Цирель С.В. «Qwerty - эффекты», «Path Dependence» и закон Седова, или возможно ли выращивание устойчивых институтов в России // Экономический вести. Ростов, гос. ун-та. 2005. Т. 3. № 3. С. 44-56.
15 См,, например: Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002; Кузык Б.Н., Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: В 2-х т. Т. I: Теория и история цивилизаций. М., 2006. С. 24-26; и др.
16 Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006. С. 7.
17 Там же. С. 10.
18 Там же. С. 8.
32

обнаруживается тенденция ко все большей акцентировке тезиса о «сконструированное™» понятия цивилизации и производных от него; тенденция, которая в ряде случаев доводится до крайних форм выражения19.
В данном контексте нельзя не упомянуть также такое влиятельное направление исследований, как изучение так называемых «ментальных карт». Его представители, создав ряд несомненно значимых в научном отношении трудов20, тем не менее в своих основополагающих концепциях исходили из того, что такие понятия, как, например, «Восточная Европа» (у Л. Вульфа) или «Балканы» (у М. Тодоровой) - это продукт «искусственного конструирования»21.
Следует отметить, что выбор той или иной из обозначенных выше исходных посылок отнюдь не гарантирует от исследовательских рисков различного рода. Так, даже если цивилизация интерпретируется как некая вполне конкретная реальность, возможна подмена действительной культурно-исторической общности собственными представлениями о ней автора той или иной концепции - процесс, гносеологической основой которого становится онтологизация понятий (начиная с центрального понятия «цивилизация»), а общим духовным контекстом - мифологизация интерпретируемой действительности. Это, несомненно, серьезная опасность, которую нельзя недооценивать. На нее неоднократно указывали многие22.
Но наряду с этой опасностью есть и другая, на которую обращается, как правило, значительно меньшее внимание. Ее можно охарактеризовать как «деонтологизацию действительности», в
19 См.: Post-Colonial Studies: the Key Concepts. L.; N.Y., 2004. Из публикаций последних лет см., например: Dabashi Н. For the Last Time: Civilizations // International Sociology. 2001. Vol. 16. N 3. P. 361-368.
20 Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2008; Todorova М. Imagining the Balkans. N.Y., 1997. Эти авторы во многом опирались на идеи Э. Саида, изложенные в уже упоминавшейся книге.
21 Особенно ясно это проявляется в самой яркой, на мой взгляд, работе этого направления - книге Ларри Вульфа. См., например: Вульф Л. Указ. соч. С. 516, 517, 521, 524; Критический анализ концепции Л. Вульфа см.: Шемякин Я.Г. Цивилизации «пограничного» типа: формирование концепции // Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций: междисциплинарное исследование. М., 2008. С. 121-125.
22 См. многочисленные примеры в книге И.Н. Ионова «Цивилизационное сознание и историческое знание. Проблемы взаимодействия» (М., 2007). Из последних публикаций см.: Он же. Глобальная история и изучение истории прошлого России // Общественные науки и современность. 2011. № 5. С. 145— 148.
33

результате которой реально существующие человеческие миры (каким бы термином они ни обозначались) начинают трактоваться преимущественно (или даже исключительно) как конструкт сознания. Надо сказать, что эта последняя тенденция получила достаточно широкое распространение, чему способствовала, на мой взгляд, та духовная атмосфера, которая во многом была задана постмодернистской волной на Западе. Напомню в этой связи только одно (но главное) обстоятельство: если в основе идеологии постмодерна - принципиальное отрицание самой возможности мыслить целостность23, а любая реально существующая культурно-историческая общность целостна по определению (эта целостность может быть крайне противоречивой, раздираемой противоречиями, но если ее нет, то нет и общности как исторической реальности), то «деконструкция» любых представлений о действительном существовании подобной общности как объекта исследования становится неизбежной. Такого рода духовный настрой наложил заметный отпечаток и на некоторые направления мысли, не связанные прямо с постмодернизмом. Достаточно вспомнить уже упоминавшиеся выше труды, посвященные изучению «ментальных карт» и работы представителей «постколониального» дискурса, для которых «конструирование» образа Востока (а соответственно и Запада) и различных его составляющих (индийская цивилизация, китайская цивилизация, цивилизация ислама) является частью «колониального дискурса», оправдывающего гегемонию Запада и подлежащего «деконструкции».
Выбор одной из двух охарактеризованных исходных позиций для всякого человека, который занимается цивилизационными исследованиями, неизбежен. И я со всей определенностью заявляю свою принципиальную позицию: цивилизации для меня - это прежде всего реально существующие человеческие миры, познать которые мы стремимся, используя определенный терминологический аппарат, главной составной частью которого является понятие цивилизации. Хотел бы подчеркнуть, что это отнюдь не означает какой бы то ни было недооценки гносеологической составляющей цивилизационного исследования: рефлексия собственных духовных оснований - необходимая и важнейшая его составная часть. Я согласен с тем, что цивилизационный дискурс - это «особый способ организации научного мышления и научной речи, призванный описывать и анализировать целый - неотъемлемый и притом прямолинейно не сводимый к законо¬
23 	По словам современного немецкого философа Г. Рормозера, «постмодерн означает конец возможности мыслить идею единства и всеобщности (тотальности)» (Вопросы философии. 1991. № 5. С. 81).
34

мерностям географии, социальности и экономики - пласт человеческой действительности. Если угодно, особый и несводимый модус человеческого существования в рамках больших и вместе с тем ограниченных во времени и пространстве исторических массивов»24. Несомненно, «этот модус связан с конкретными, господствующими в тех или иных пространственно-временных общностях особенностями человеческого мышления, понятиями, ценностями, отчасти даже и с институтами. Причем не столько в их индивидуальном, сколько, скорее, в коллективном, групповом, осредненном преломлении. То есть речь идет прежде всего о сугубо человеческих измерениях социальности, экономики и самой истории. Ибо никакие “законы”, формулируемые специалистами социальных наук, не даны нам в истории напрямую, в отрыве от человеческого опыта. Они даны нам через опосредования человеческой психологии, мысли и культуры»25.
Но все это и означает необходимость изучения «конкретных культурно-исторических, то бишь цивилизационных общностей», изучения, которое отнюдь не сводится к попыткам их «инвентаризации»26. «Любой научный концепт является концептом не столько “онтологическим”, сколько наводящим, эвристическим, открытым для критики и допускающим замену концептом, более разработанным и современным...»27, - пишет Е.Б. Рашковский, имея в виду в первую очередь рассматриваемый им концепт цивилизации. При всем моем огромном уважении к этому выдающемуся ученому и мыслителю, не могу понять, почему в данном случае «онтологичность» противопоставляется (пусть и в мягкой форме) «эвристичности»? Концепт цивилизации (и производные от него) условно «онтологичен» исключительно в двух смыслах: во-первых, поскольку он призван быть орудием исследования действительности реально существующих человеческих миров; во-вторых, потому что сам этот концепт является неотъемлемой составной частью духовного космоса современного человечества во всех его основных историко-культурных «ликах» и, тем самым, фактором его бытия. В этом и только в этом смысловом контексте я действительно всегда настаивал (и продолжаю настаивать) «на “онтологизме” цивилизационных понятий»28. И потому для меня были и останутся неприемлемыми утверждения о том, что
24 Рашковский Е.Б. И вновь о цивилизационном дискурсе: попытка объясниться // Мировая экономика и международные отношения. 2010. № 1. С. 99-100.
25 Там же. С. 100.
26 Там же.
27 Там же
28 Там же.
35

Восточная Европа была «изобретена» деятелями западноевропейского Просвещения, или о том, что индийская цивилизация как нечто целое «сконструирована» европейскими, прежде всего британскими интеллектуалами, или любые другие в том же духе.
Несомненно, «любой научный концепт создается и существует не раз и навсегда, но до очередной основательной научной критики и опровержения (по Попперу - falsification), чтобы, может быть, со временем возродиться в более глубоком и разработанном виде»29. Но ведь концепт (и понятие, и термин) «цивилизация» отнюдь не «возрождается», он просто жил и продолжает жить в стихии как научного, так и обиходного языка. Не знаком с точными подсчетами, но готов утверждать, что частота его использования определенно увеличилась в последние десятилетия. Многие крупные ученые определенно не испытывали и не испытывают никакого внутреннего дискомфорта, применяя термин «цивилизация» к реалиям самых различных культурно-исторических эпох и регионов, причем обосновывая свои выводы на огромном эмпирическом материале30. Понятие цивилизации широко применяется в самых различных сферах - от политического дискурса того или иного характера до новых научных направлений в стадии ста¬
29 Там же.
30 Назову в этой связи первые пришедшие на ум, бесспорно, произвольно выбранные, но очень яркие примеры: М. Гимбутас - среди западных, В.Н. Топоров - из отечественных ученых. См., например: Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. М., 2006; Idem. The Gods and Goddesses of Old Europe: 7000-3500 BC. Myths, Legends and Cult Images. Berkley; Los Angeles, 1974; Топоров В.Н. Балканский макротекст и древнебалканская нео-энеолитическая цивилизация (общий взгляд) // Восток и Запад в балканской картине мира: Памяти Владимира Николаевича Топорова. М., 2007. С. 10-25. К этому перечню следует, очевидно, добавить ряд работ Вяч. Вс. Иванова, особенно вошедшие в т. V его избранных трудов {Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. V: Мифология и фольклор. М., 2009. С. 150-151, 158, 175, 184 и др.), его совместные статьи с
B. 	Н. Топоровым (см., например: Иванов В.В., Топоров В.Н. Древние Балканы как ареал межъязыковых и межкультурных динамических взаимодействий // Балканские исследования. Вып. 7: Исторические и историко-культурные процессы на Балканах. М., 1982. С. 150-163), замечательную, по моему мнению, работу А.Б. Зубова «О природе русской цивилизации (Рубежи. 1997. № 8/9.
C. 101-114). Из отечественных и зарубежных публикаций последних лет см., например: Goodman М. Rome and Jerusalem: the Clash of Ancient Civilizations. L. etc. 2008; Лаптева М.Ю. У истоков древнегреческой цивилизации: Иония XI-VI вв. до н.э. СПб., 2009. Подобное перечисление можно было бы при желании продолжать и дальше, но и уже приведенные примеры позволяют достаточно ярко проиллюстрировать охарактеризованную тенденцию.
36

новления, таких, например, как постулируемая Д.Н. Замятиным «гуманитарная география»31.
Закономерно задать вопрос: почему понятие «цивилизация» столь востребовано? Почему оно продолжает широко применяться и в обиходном, и в научном языке, несмотря на постоянную критику с самых различных позиций - вплоть до попыток полностью отрицать научный статус цивилизационных исследований, несмотря на отмеченное выше отсутствие единства по основным вопросам среди «цивилизационников»?
В поисках ответа на этот вопрос я обратился к классической концепции научного метода Р. Декарта и убедился на собственном исследовательском опыте, что метод этот (разумеется, критически переосмысленный) вполне может быть применен в цивилизационном исследовании, как, впрочем, и в гуманитарной сфере в целом.
Напомню три главных правила Декартова метода: начинать с простого и очевидного; затем из него посредством дедукции получать все более сложные выводы; при этом действовать так, чтобы в ходе рассуждения не было упущено ни одного звена, т.е. сохранять непрерывность цепи умозаключений32. Что получится, если попытаться следовать этим правилам, оценивая общее состояние науки о цивилизациях на сегодняшний день?
Первый вопрос, который встал передо мной сразу же, как только я попытался следовать принципам Декартова метода: а возможно ли в принципе обнаружить в сфере цивилизационных исследований что-то «простое и очевидное» для всех тех, кто занимается такими исследованиями? Впору усомниться в такой возможности, учитывая, что, как уже говорилось, среди «цивилизационщиков» нет единства по самым основным вопросам, начиная с исходного: какое содержание следует вкладывать в понятие «цивилизация».
И все же я пришел к выводу, что в центре всех разновидностей цивилизационного дискурса находится одна и та же проблема: соотношение универсального и локального измерений человеческого бытия. В этой связи, однако, сразу же неизбежно возникает вопрос: а является ли это специфической чертой именно данного дискурса? Ведь вполне можно сказать, что тема «универсальное и локальное» была и остается одной из центральных для гуманитарной мысли в целом. На этот вопрос можно ответить следующим образом.
31 См., например: Замятин Д.Н. Геоспациализм. Онтологическая динамика пространственных образов. На пути к геоспациализму: пространство и цивилизация в зеркале гуманитарной географии // Общественные науки и современность. 2011. №5. С. 129-138.
32 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 89.
37

В разных видах гуманитарного дискурса «вектор внимания» исследователя ориентирован по-разному. В принципе здесь есть три основные возможности (с множеством промежуточных вариантов): в центре внимания может находиться либо универсальное, либо локальное, либо их соотношение. В первом случае примерами могут служить мир-системный подход и (в более широком плане), глобалистика, во втором - «локальная история». Широкое распространение и за рубежом, и в России33 последнего направления является закономерной реакцией на попытки прямого или косвенного (в концепции «локализации»34) игнорирования локального (регионального) измерения бытия как особой онтологической реальности. Специфика же цивилизационного подхода состоит в том, что главным предметом изучения в его рамках является не какой-то из полюсов дуальной оппозиции «универсальное - локальное», а именно соотношение между ними.
Цивилизационная проблематика потому так востребована, что понятие «цивилизация» чрезвычайно многозначно: его семантическое поле, рассматриваемое в целом, включает в себя оба эти измерения. Собственно, сам термин «цивилизация» чаще всего фиксирует в стихии как обиходного, так и научного языка ту или иную форму связи между универсальным и локальным.
В данном случае языковая стихия отражает то обстоятельство, что цивилизация как реальность - всегда определенный тип связи универсального и локального. Разные цивилизации отличаются различными способами осуществления этой связи. В своих работах начиная с середины 1980-х годов я исходил из понимания цивилизации как способа решения ключевых проблем - противоречий человеческого существования (между мирским и сакральным измерениями жизни, человеком и природой, индивидом и обществом, традиционной и инновационной сторонами культуры). В данном случае хотелось бы внести в это определение некоторые уточнения и дополнения.
Все перечисленные коренные экзистенциальные проблемы универсальны, стоят перед всеми людьми и всегда, независимо от их принадлежности к какой бы то ни было культуре или исторической эпохе. Но подход к решению данных проблем той или
33 См.: Маловичко С.И. Современная историческая наука и изучение локальной истории. - URL: http:abuss.narod.ru/Biblio/malovichko.htm (дата обращения: 23.09.2012); Он же. Проблема повседневности и обыденное историческое сознание (постановка проблемы) - URL: http://www.newlocalhistory.com/content/ malovichko-si-g-moskva-problema-povsednevnosti-i-obydennoe-istoricheskoesoznanie-postanovka (дата обращения: 23.09.2012). Там же см. библиографию по данному вопросу.
34 См., например: Политология: Лексикон. М., 2007. С. 52.
38

иной общности прямо зависит от того, каким образом ее представители соотносят эти проблемы с локальным измерением своей жизни, окружающей природной средой, собственной исторической судьбой и т.п. Поскольку любая цивилизация как пространственно-временной континуум необходимым образом обладает определенным пространством, т.е. является в том числе и неким локусом, то ее можно определить еще и как локальный способ решения универсальных проблем - противоречий человеческого существования.
Проблема характера соотношения между универсальным и локальным находится в центре смыслового пространства любого цивилизационного исследования вне зависимости от позиции того или иного мыслителя или ученого: утверждается ли непроницаемость человеческих культур друг для друга, отрицается ли в связи с этим реальность универсального измерения человеческой истории (линия Данилевского-Шпенглера), отвергается ли сама возможность мыслить всеобщее (или целое) в духе западного постмодернизма или, напротив, единство человечества (и, соответственно, существование универсального измерения в жизни всех представителей вида homo sapiens) утверждается как не подлежащий сомнению факт - в любом случае в качестве исходного пункта неизменно присутствует определение собственной позиции по вопросу о соотношении универсального и локального.
По-видимому, эти термины обозначают полюса одной из главных бинарных (дуальных) оппозиций - «элементарных клеточек» человеческой культуры, составляющих ее основу. И «вектор конструктивной напряженности»35 (т.е. соответствующая ценностная ориентация) всегда ориентирован на какой-то один из полюсов: либо полюс универсализма, либо полюс локализма. Соответственно, универсалистская ориентация неизбежно означает признание реальности существования универсальных ценностей.
В этой связи необходимо подчеркнуть: показная индифферентность в вопросе о выборе ценностей в духе западного постмодернизма фальшива по сути и нереализуема на практике. Тем более в «пограничных» культурно-исторических регионах, таких, как Россия, Латинская Америка и Балканы, где конфликтное взаимодействие разнородных цивилизационных пластов породило такую духовную атмосферу, в которой спор о соотношении универсального и локального затрагивает самые чувствительные струны в душах людей. Попытка занять абсолютно объективистскую
35 	Это понятие введено в научный оборот, как известно, А.С. Ахиезером. См.: Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: Социокультурный словарь. М., 1991. Т. III. С. 32-33.
39

позицию в этом споре в лучшем случае представляет собой иллюзию, за которой скрывается в действительности выбор тех или иных ценностных ориентаций. Факт подобного выбора можно не осознавать, но он от этого не становится менее неизбежным.
Следует четко представлять себе: позиции сторонников и противников идеи единства рода человеческого (и, соответственно, универсальных ценностей) несовместимы. И приступая к работе, посвященной проблематике соотношения универсального и локального, автор неизбежно должен выбрать одну из двух этих возможных позиций. В данном случае невозможно уклониться от четкого определения ценностных посылок собственного исследования. Я совершенно согласен с той постановкой данной проблемы, которую сформулировал известный исследователь проблем «третьего мира» Г. Мюрдаль: «Ценностные посылки, которые на деле и с необходимостью определяют подход в социальных науках, могут быть скрытыми. Исследователь может сам о них не знать... Но нельзя подходить к анализу социальной проблемы без оценок. Пребывая в неведении относительно этих оценок, но неосознанно исходя из них, ученый совершает скрытое non sequitur (отступление от истины...). Тем самым создаются условия для бесконтрольных влияний предвзятых взглядов... Попытки уйти от оценок неправильны, бесплодны и обречены на провал. Оценки не покидают нас даже тогда, когда они по необходимости делаются подспудно, они направляют нашу работу. Когда они неясны и подсознательны, возможны отклонения. Единственный путь, на котором мы можем стремиться к объективности в теоретическом анализе, - это поднять оценки на должный уровень, сделать их осознанными и ясными, позволить им определять используемые точки зрения, подход и концепции»36.
Я стою на позиции признания общечеловеческого единства и общих для всех людей ценностей. Разумеется, это сразу же задает определенную перспективу исследования, обусловленную сделанным в самом начале выбором. В то же время следует подчеркнуть, что идея единства и, соответственно, проблематика соотношения универсального и локального могут трактоваться самым различным образом.
Здесь обнаруживается познавательный предел, к которому человеческая мысль неизменно возвращается вновь и вновь, не будучи в состоянии его преодолеть. Проблема соотношения универсального и локального оказалась камнем преткновения для западной мысли (при всех ее несомненных огромных достиже¬
36 	Мюрдаль Г. Современные проблемы «третьего мира». М., 1972. С. 99.
40

ниях). Именно с этим были связаны и уход в «микроисторию», и отказ от попыток создания обобщающих концепций исторического процесса - кризисные явления, в том числе и в сфере цивилизационных исследований, с наибольшей ясностью проявившиеся, как известно, в школе «Анналов»37.
Итак, проблема соотношения универсального и локального - центр смыслового пространства и эпистемологический предел цивилизационного исследования38. Следует особо отметить, что проблема эта стоит особенно остро именно в условиях современного мира, крайне противоречивая мозаика которого складывается в результате столкновения, взаимодействия и причудливого переплетения двух различных по своей онтологии, противоположно направленных процессов: глобализации и ставшего реакцией на нее бурного роста многообразия мира людей, проявляющегося в усиленной акцентировке черт специфики локальных человеческих общностей различного типа и уровня: этнических, языковых, культурных и т.д. Самыми крупными и значимыми из них являются цивилизации39. На это обстоятельство указывают многие современные мыслители и исследователи. Так, О. Пас в своем эссе с характерным названием «Одна планета, четыре или пять миров» подчеркивает, что «специфические требования» различного рода региональных общностей «представляют собой неоспоримую реальность, которую не могут разрушить никакие абстракции. Мы становимся свидетелями мятежа исключений, не страдающих от своей аномальности или от разрыва с общим правилом, но, напротив, взявших на себя роль абсолютной истины»40. Из всего этого следует, что соотношение универсального и локального - это проблема, затрагивающая не только сознание (в том числе научное), но и самые основы человеческого бытия на нашей планете.
37 См.: Цивилизации. М., 1995. Вып. 3. С. 17; Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание. Проблемы взаимодействия. М., 2007. С. 405- 410; Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. С. 17-18.
38 См. подробнее: Шемякин Я.Г. Проблема соотношения универсального и локального - центр смыслового пространства и эпистемологический предел цивилизационного исследования // Исторический журнал: научные исследования. 2011. № 5. С. 87-103.
39 Там же. С. 92.
40 Paz О. One Earth, Four о Five Worlds: Reflections on Contemporary History. San Diego, 1986. P. 100.
41

Выбор одной из обозначенных выше позиций в трактовке феномена цивилизации (реальность или познавательный конструкт), естественно, определяет характер и круг задач цивилизационного исследования. Если цивилизация рассматривается прежде всего как реальность особого рода, то при первой же попытке отразить особенности этой реальности в соответствующем понятии сразу же хочется согласиться со словами Ф. Броделя: согласно его лапидарному определению, цивилизация - это «наипервейшая и наиболее сложная из постоянных величин»41, которые необходимо учитывать при изучении «мира людей».
Чем обусловлен столь высокий уровень сложности задач цивилизационного исследования? Ответ очевиден: чрезвычайно высоким уровнем сложности самой цивилизационной системы. Как и всякая сложная система, любая цивилизация одновременно и целостна, и многообразна. А отсюда следует, что цивилизационное исследование призвано решать одновременно две задачи: критически проанализировать объект изучения (что предполагает аналитическое «расчленение» изучаемой действительности) и познать его как целостность. Это означает необходимость одновременно задействовать две разные стратегии, которые, по словам Вяч. Вс. Иванова, «каждый человек использует при решении основных интеллектуальных задач. Одна из них связана с использованием логически определяемых абстрактных, правильных грамматических и логических конструкций, натурального ряда чисел, отдельных деталей воспринимаемых предметов и построения их чертежных схем; у большинства нормальных людей она связана с левым полушарием головного мозга и оттого для краткости может называться “левополушарная”...»42 Она является по своему характеру «абстрактно-словесной», типичными примерами ее реализации «могут служить тексты отвлеченного или научного характера»43. Напротив, «правополушарная» стратегия ориентируется «на целостные образы», а не на последовательность «дискретных символов»44. Подобные образы дают «охват целостной картины мира, а не логические схемы, включающие лишь отдельные детали»45.
I1 Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008. С. 21.
42 Иванов Вяч. Вс. До- - во время - после? // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Том V: Мифология и фольклор. М., 2009. С. 141
43 Там же. С. 143.
44 Там же. С. М9.
45 Там же.
42

Ориентация на познание мира через создание целостных образов является доминантой в таких проявлениях человеческого духа, как художественное творчество во всех видах, в очень значительной мере - религия и философия. Значит ли это, что (как считают достаточно многие) цивилизационное исследование вообще выходит (по крайней мере в своей «правополушарно ориентированной» ипостаси) за рамки науки?
Да, действительно, «цивилизационщики» работают с символами коллективной идентичности, как правило, эмоционально окрашенными. В связи с этим наблюдается повсеместное и очень сильное давление на сферу цивилизационных исследований идейно-политической конъюнктуры (здесь и постоянные попытки власть предержащих утилизировать цивилизационный дискурс для собственных конкретных потребностей, и воздействие стереотипов массового сознания). Часть литературы, в которой активно используется цивилизационная терминология, действительно находится за рамками науки, представляя собой искусственно сконструированную мифологию нового типа. Но было бы абсолютно неправильно распространять эту оценку на всю сферу цивилизационных исследований как таковых на том основании, что их неотъемлемой частью является использование правополушарной стратегии решения интеллектуальных задач. В основе своей данная стратегия - не что иное, как работа с символами, отличающими ту или иную культурно-историческую общность, на высшем уровне - сравнительное изучение символики различных цивилизаций. Тот факт, что такая работа по самому своему характеру ориентирована на целостный охват предмета исследования, отнюдь не значит, что она находится за пределами науки как таковой. Как совершенно справедливо подчеркивал С.С. Аверинцев, «надо будет признать символологию не ненаучной, но инонаучной формой знания, имеющей свои внутренние законы и критерии точности»46. С этой формулировкой активно солидаризировался М.М. Бахтин, который по существу распространил вывод Аверинцева на все гуманитарные науки. В поисках свойственных этой сфере критериев точности Бахтин глубоко изучил специфику мира символов.
«В какой мере можно раскрыть и прокомментировать смысл (образа или символа)? Только с помощью другого (изоморфного) смысла (символа или образа). Растворить его в понятиях невозможно... Может быть либо относительная рационализация смысла (обычный научный анализ), либо углубление его с помощью других смыслов...
46 	Аверинцев С.С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. М., 1972. Т. 7.
С. 828.
43

Истолкование символических структур принуждено уходить в бесконечность символических смыслов, поэтому оно и не может стать научным в смысле научности точных наук»47. Однако подобное истолкование является таковым «в смысле научности» гуманитарного знания, поскольку «предмет гуманитарных наук - выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»48. В силу этого «критерий здесь не точность познания» (в смысле естественнонаучном), «а глубина проникновения»49.
Учитывая, что исследователь всегда сам принадлежит той или иной традиции, на определенном уровне (и в определенном ракурсе) полноценное цивилизационное исследование - это не что иное, как диалог символических систем различных человеческих миров. И в данном контексте в основу такого исследования в процессе осуществления «правополушарной» стратегии может и должна быть положена бахтинская «диалогика». Кратко перечислю самые основные ее принципы.
Итак, для Бахтина «не идея как монологический вывод..., а событие взаимодействия голосов» является «последней данностью» любого межчеловеческого контакта50. Причем в ходе диалога общение «с другим и с другими происходит прямо на почве последних вопросов, минуя все промежуточные ближайшие формы»51. Особенно важно то, что в понимании Бахтина взаимоотношения участников диалога весьма далеки от идиллии взаимного согласия по всем спорным вопросам. Диалогическая взаимосвязь - это взаимосвязь напряженного творческого спора ее участников. «Активное согласие-несогласие (если оно не предрешено догматически) стимулирует и углубляет понимание, делает чужое слово более упругим и самостным, не допускает взаимного растворения и смешения»52. Причем надо особо отметить, что, по Бахтину, диалог не ограничивается сферой сознания (хотя оно и играет главную роль); в диалоге участвует и выражает себя весь человек как целостность, в неразрывном единстве интеллектуальной и эмоционально-чувственной сторон своей натуры. «Жизнь по природе своей диалогична. Жить - значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т.п.
47 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 382.
48 Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М.
Собр. соч. М., 1997. Т. 5: Работы 1940-х - начала 1960-х годов. С. 8.
49 Там же. С. 7.
50 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 197.
51 Там же. С. 198.
52 Там же. С. 366.
44

В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум»53.
Диалог у Бахтина предстает как столкновение и сложнейшее взаимное переплетение качественно различных смыслов. Ему принадлежит, пожалуй, самое краткое (и самое точное) определение содержания понятия «смысл»: «Смыслами я называю ответы на вопросы. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла»54. Принципиально важно следующее положение: «Смысл потенциально бесконечен, но актуализироваться он может, лишь соприкоснувшись с другим (чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи понимающего. Каждый раз он должен соприкоснуться с другим смыслом, чтобы раскрыть новые моменты своей бесконечности (как и слово раскрывает свои значения только в контексте). Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам. Не может быть “смысла в себе” - он существует только для другого смысла, то есть существует только вместе с ним. Не может быть единого (одного) смысла. Поэтому не может быть ни первого, ни последнего смысла, он всегда между смыслами, звено в смысловой цепи, которая только одна в своем целом может быть реальной. В исторической жизни эта цепь растет бесконечно, и потому каждое отдельное звено ее снова и снова обновляется, как бы рождается заново»55.
По Бахтину, диалогическое общение - это вообще способ существования человека в «мире людей»: «Быть - значит быть для другого и через него - для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого»56. Поэтому «человек... реально существует в формах я и другого...»57 Перед человеком в ходе диалога стоит сверхзадача слиться с «другим», парадоксальным образом оставаясь при этом самим собой.
Это последнее положение следует подчеркнуть особо, поскольку оно имеет принципиальное значение для межцивилизационного общения (как на личностном, так и на надличностном уровнях).
Бахтин решительно выступал против понимания акта отождествления с «другим» в ходе диалога как растворения в нем, от¬
53 Там же. С. 337.
54 Там же. С. 369.
55 Там же. С. 370.
56 Там же. С. 330.
57 Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995. С. 12.
45

каза от собственного неповторимого «я». В его трактовке диалог предполагает одновременно «проникновение в другого (слияние с ним) и сохранение дистанции (своего места), обеспечивающее избыток познания», «взаимопроникновение с сохранением дистанции»58. По Бахтину, «чистое вживание вообще невозможно, если бы я действительно потерял себя в другом (вместо двух участников стал бы один - обеднение бытия)...»59 Процесс познания в человеческом мире - это «всегда диалог» между познающим и познаваемым, «то есть тоже общность, но особого - функционального типа, предполагающая одновременно и неслиянность (невозможность субстанционального отождествления) и нераздельность (невозможность исключения какого-либо участника диалога без того, чтобы умертвить сам диалог личностей)»60.
Подобный подход распространяется Бахтиным как на сферу межличностных отношений, так и на сферу взаимоотношений различных культур: «Существует очень живучее, но одностороннее и потому неверное представление о том, что для лучшего понимания чужой культуры надо как бы переселиться в нее и, забыв свою, глядеть на мир глазами этой чужой культуры... Конечно, известное вживание в чужую культуру, возможность взглянуть на мир ее глазами, есть необходимый момент в процессе ее понимания; но если бы понимание исчерпывалось одним этим моментом, то оно было бы простым дублированием и не несло бы в себе ничего нового и обогащающего. Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает. Великое дело для понимания - это вненаходимостъ понимающего - во времени, в пространстве, в культуре - по отношению к тому, что он хочет творчески понять. Ведь даже свою собственную наружность человек не может по-настоящему увидеть и осмыслить ее в целом, никакие зеркала и снимки ему не помогут; его подлинную наружность могут увидеть и понять только другие люди, благодаря своей пространственной вненаходимости и благодаря тому, что они другие.
В области культуры вненаходимость - самый могучий рычаг понимания. Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже (но не во всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые увидят и поймут еще больше). Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как
58 Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук// Бахтин М.М.
Собр. соч. Т. 5. С. 8-9.
59 Бахтин М.М. Человек в мире слова. С. 30-31.
60 Бахтин М.М. К философским основам.... С. 302.
46

бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур. Мы ставим чужой культуре новые вопросы, каких она сама себе не ставила, мы ищем в ней ответа на эти наши вопросы, и чужая культура отвечает нам, открывая перед нами новые свои стороны, новые смысловые глубины. Без своих вопросов нельзя творчески понять ничего другого и чужого (но, конечно, вопросов серьезных, подлинных). При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и целостность, но они взаимно обогащаются»61.
Из положений Бахтина вытекает важнейший вывод: смыслы различных культур, даже в том случае, если они очень сильно отличаются и даже прямо противоречат друг другу (заключая в себе разные и/или противоположные ответы на коренные вопросы человеческого существования), могут полностью раскрыть свой потенциал лишь в ходе взаимодействия друг с другом. В зоне взаимодействия разных смыслов неизбежно возникает поле высокого духовного напряжения. Но иного пути к раскрытию своих собственных глубин помимо диалога с «другими» ни у одной из культур нет.
Познать иную целостность можно, лишь самому оставаясь «целым», сохраняя собственную духовно-психологическую основу, четко осознавая свою принадлежность к той или иной цивилизационной традиции.
В свете всего вышеизложенного перед «цивилизационниками» встает задача повышенного уровня сложности: найти конкретные способы сочетания в цивилизационном исследовании обеих интеллектуальных стратегий. И в данном случае, как это ни парадоксально, актуальным вновь оказывается наследие Р. Декарта. Парадокс здесь состоит в том, что одной из самых ярких его отличительных черт, как правило, считается панинтеллектуализм - гипертрофия роли человеческого рацио (знаменитое cogito ergo sum). Во многом так и обстоит дело - во всяком случае на уровне формулирования основной философской позиции. Однако более глубокое «вчитывание» в текст Декарта позволяет понять, что не все здесь обстоит столь однозначно. Дело в том, что те первичные истины, то «простое и очевидное», что является исходным пунктом развертывания процесса дедукции (и, следовательно, обязательным условием реализации научного метода), постигаются посредством интуиции62. И хотя Декарт всячески
61 Бахтин М.М. Эстетика... С. 353-354.
62 Декарт Р. Указ. соч. С. 86-88.
47

акцентирует мысль о том, что речь идет об интеллектуальной интуиции или «интуиции ума» (mentis intuitus)63, сам акт прозрения изначальных истин (по сути дела своего рода инсайт) происходит априорно, до и вне какого бы то ни было опыта64, следовательно, необходимым образом предполагает целостность восприятия, а значит, и «подключение» правополушарной стратегии. Здесь можно заметить явное противоречие между тем идеалом научной деятельности, который выдвигал Р. Декарт (и который предполагал, говоря словами П.П. Гайденко65, превращение этой деятельности в «промышленное производство истин», организованное в соответствии с жестким, логически выверенным алгоритмом, исключавшим из науки фактор случайности и предполагавшим, следовательно, «левополушарную» доминанту), и конкретными правилами осуществления научного метода, очевидным образом предполагавшими сочетание правополушарной (1-е правило Декартова метода - «исходить из простого и очевидного») и левополушарной (2-е и 3-е правила - «следовать по пути дедукции ко все более сложным выводам, не теряя ни одного звена из цепи умозаключений») интеллектуальных стратегий.
Как мне представляется, возникновение подобного противоречия было вполне закономерным: стремление создать всеобъемлющую, применимую к любым видам знания процедуру научного исследования неизбежно привело к тому, что новоевропейский рационализм с самого начала (прежде всего в лице Декарта, у которого это видно особенно ясно, но отнюдь не его одного) натолкнулся на собственные пределы. Тем не менее то направление мысли, которое отражено в трех правилах Декартова метода, давало по меньшей мере верную общую ориентацию на поиск сочетания двух в равной степени необходимых и совершенно различных по своему характеру стратегий решения интеллектуальных задач. Эта линия достаточно долгое время не получала какого-либо развития, что очевидным образом было связано прежде всего с уровнем сложности такого рода задач.
Новый шаг в разработке этой проблематики сделал П. Сорокин, с именем которого связано, на мой взгляд, дальнейшее развитие основных принципов Декартова метода в новых условиях XX в. Сорокин ввел понятие «логико-смыслового единства» как высшей степени интеграции элементов культуры. По его словам, «поскольку высшие ценности и комплексы ценностей
63 Там же. С. 87.
64 Там же. С. 86-88.
65 Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). Формирование научных программ нового времени. М., 1967. С. 177.
48

любой великой культуры относятся к разряду логико-смысловых единств, именно этот уровень и придает ей социокультурную и логико-смысловую индивидуальность, ее особый стиль, облик и характер»66. Согласно довольно жесткому утверждению Сорокина, «при изучении логико-смысловых связей неуместны ни просто конкретные описания, ни причинные формулы - необходимо соответствующее соединение фрагментов в единое целое согласно их логическому значению или логической сопричастности (cobelonging)»67. Для выяснения того, является или не является тот или иной синтез «логико-смысловым», по мнению ученого, нужно воспользоваться «логическими законами тождества, противоречия и последовательности»68, иными словами, основными законами Аристотелевой логики. В этой своей ипостаси культура как логико-смысловое единство предстает у П. Сорокина как некий гигантский силлогизм. В его интерпретации «природа любой культуры определяется ее внутренним аспектом - ее ментальностью», содержание же ментальности определяется ее «большей» или «главной» посылкой69. Исходные различия между культурными системами зависят от такого рода «посылок», «различные “главные посылки” ментальностей приводят к формированию разных систем»70. Их содержание резюмируется Сорокиным в четырех пунктах, в которых фиксируются господствующие представления: «о природе реальности»; о природе «целей и потребностей, которые должны быть удовлетворены; степени, в которой эти потребности удовлетворяются; ...способах их удовлетворения»71. Определяющим является представление о природе реальности, из которого вытекает все остальное. В связи с этим выделяются три основных типа культурных систем (точнее, суперсистем): чувственный (то, что воспринимается непосредственно чувствами, рассматривается как единственная подлинная реальность), идеациональный (подлинная реальность сверхчувственна и постигается при помощи сверхчувственной интуиции) и идеалистический, представляющий собой «сбалансированный
66 Сорокин П. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000. С. 32-33.
67 Там же. С. 34.
68 Там же. С. 26.
69 «Большая» или «главная» посылка (major premise) - «это первое суждение силлогизма... содержащее общее правило; во втором суждении (меньшей посылке) приводится конкретный случай; в третьем суждении дается вывод или заключение». См.: Там же. С. 835-836.
70 Там же. С. 43-46.
71 Там же. С. 46.
49

синтез двух чистых типов»72. Иными словами, «сущность логикосмыслового метода познания состоит... в нахождении основного принципа (“основания”), который пронизывает все компоненты, придает смысл и значение каждому из них и тем самым из хаоса разрозненных фрагментов создает космос»73. В трактовке самого Сорокина, таких принципов (они же - «доминирующие представления о реальности», «логически связывающие» все иные переменные культуры) всего два: согласно одному, как уже говорилось, действительность «сенсорна», согласно другому - «сверхчувственна»74.
Казалось бы, перед нами - пример утверждения жесткой «левополушарной» доминанты. Однако подобная усиленная акцентировка логической составляющей «логико-смыслового» единства сразу же корректируется: «Однако чтобы определить наличие столь высокого единства или его отсутствие, наряду с этими75 логическими законами следует использовать и более широкие принципы “гармоничности” внутреннего состояния. Они выражаются в терминах “последовательный стиль” или же “последовательное и гармоничное целое” - в отличие от “противоречивой смеси стилей”, “всякой всячины” и “эклектики”»76. «Впрочем, многие такого рода гармоничные (superlative) единства нельзя описать с помощью словесного анализа - они лишь ощущаются как таковые, что, однако, не делает их предельную гармоничность сомнительной... Все такие единства рассматриваются здесь как «логико-смысловые», хотя многие из них и не являются логическими единствами в формальном значении слова «логика»77. Более чем красноречивый вывод, прямо утверждающий принцип «правополушарной» стратегии. А в целом налицо сочетание обеих стратегий именно в постижении высшего уровня единства культурной системы. Согласно Сорокину, «изощренный ум» «схватывает» «логически интегрированное единство» «внутренне; чаще всего ощущает его сразу же и непосредственно, без каких-либо экспериментов, статистических выкладок и абстрактных рассуждений - так сказать, аксиоматически, как абсолютную достоверность, к которой рассуждение ничего добавить не может»78. Что это, как не априорное постижение изначальных
72 Там же. С. 45.
73 Там же. С. 34.
74 Там же. С. 35.
75 Имеются в виду упоминавшиеся выше основные законы формальной логики Аристотеля, главным образом закон тождества.
76 Там же. С. 26.
77 Там же. С. 26-27.
78 Там же. С. 30.
50

базовых принципов (того самого «простого и очевидного») согласно первому правилу Декартова метода? Переосмысленное на базе духовного опыта XVII-XX вв. и утверждаемое как путь познания высшего уровня интеграции культурно-цивилизационных систем.
Семантическое поле понятия «цивилизация» не ограничивается его центром - проблемой соотношения универсального и локального измерений человеческого бытия. Пределы многозначности концепта цивилизации отнюдь не ограничены возможностью отразить эти измерения и обозначить характер их взаимосвязи. Данный концепт столь востребован еще и потому, что в нем находят свое выражение два различных модуса существования социокультурных макрообщностей: всякая общность такого рода представляет собой одновременно и процесс решения ключевых экзистенциальных проблем, и систему социальных институтов, обеспечивающих реализацию на практике избранных тем или иным человеческим миром ценностных ориентаций в решении названных проблем.
При изучении институциональной структуры цивилизации наиболее адекватным методом научного исследования является системный подход. На мой взгляд, наиболее четко показать, каким образом цивилизация реализует свою системную природу, можно, прибегнув к использованию того методологического инструментария, который был разработан Т. Парсонсом. Созданная им с помощью этого инструментария теоретическая модель получила, как известно, широкое распространение в системных социальных исследованиях.
Согласно Парсонсу, можно выделить четыре подсистемы общества, каждая из которых выполняет одну из необходимых для нормального функционирования социального организма функций: адаптивную (практически совпадающую с материальным производством, экономикой), подсистему целополагания или целедостижения (эмпирически это - политическая организация), подсистему интеграции (в нее включаются: принятая тем или иным обществом система норм, механизмы разрешения внутренних конфликтов, различные сообщества людей, обеспечивающие воплощение норм и функционирование данных механизмов) и подсистему «поддержания образца» (pattern maintenance) или латентную подсистему, в рамках которой генерируются и поддерживаются базовые ценности, придающие смысл самому существованию той или иной человеческой общности, определяющие
51

главные черты ее исторического лица, ее представление о себе самой и своих задачах. Важнейшая функция этой последней подсистемы - формирование и поддержание знаково-символической структуры, т.е. определенным образом организованной совокупности знаков и символов, обеспечивающих коммуникацию между людьми, воспроизводимой каждым новым поколением, включающей не меняющие ее характера новации, но неизменной в своих основах79.
Л.А. Седов творчески интерпретировал концепцию Парсонса, опираясь на кибернетические представления, и внес в нее существенное дополнение. Согласно Седову, возможно доминирование одной из выделенных подсистем и в этом случае они «располагаются еще и иерархически, одна над другой, вышестоящие выполняют роль регулирующего механизма, содержат обобщенную программу действия; нижестоящие обеспечивают энергетические ресурсы для осуществления действия»80.
Седов весьма успешно, на мой взгляд, применил модель Парсонса в качестве средства сравнительного изучения различных цивилизаций Запада и Востока81. Анализ результатов его исследования, как и трудов Парсонса, необходимым образом приводит к выводу, что наличие в рамках какой-либо общественной системы четырех подсистем, отвечающих за главные, жизненно важные социальные функции, может служить достоверным свидетельством того, что речь идет о системе цивилизационного уровня сложности82.
В свете вышеизложенного системное рассмотрение цивилизации представляет собой, пожалуй, наиболее полную и после¬
79 Парсонс I Общетеоретические проблемы социологии // Социология сегодня. М., 1965; Он же. Система современных обществ. М., 1998; Он же. О социальных системах. М., 2002; Idem. The Structure of Social Action. N.Y., 1937; Idem. Essays in Sociological Theory. N.Y.; L., 1964; Idem. The Evolution of Societies. Engleword Cliffs (N.Y.), 1977; Idem. Politics and Social Structure. N. Y., 1969; Idem. The Social System. N.Y., 1951.
80 Седов Л.А. К типологизации средневековых общественных систем Востока. Попытка системного подхода // Народы Азии и Африки. 1987. № 5. С. 56.
81 Там же. С. 56-62.
82 По моему мнению, примером наиболее полной и последовательной реализации эвристического потенциала системного подхода может служить книга томской исследовательницы Е.Е. Дутчак «Из “Вавилона” в “Беловодье”: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.». Томск, 2007. Подробный анализ этого фундаментального труда с точки зрения цивилизационного подхода см. в ст.: Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Староверы-странники в свете цивилизационного подхода к истории России. Размышления над книгой Е.Е. Дутчак // Вести. Томского гос. ун-та. История. 2011. № 4 (16). С. 144-160.
52

довательную реализацию «левополушарной» интеллектуальной стратегии.
На основании только что высказанных соображений закономерно сделать вывод о том, что институциональный анализ цивилизации обусловливает необходимость использования методов различных гуманитарных дисциплин: политических наук (изучение подсистемы целеполагания), экономических наук (исследование адаптивной подсистемы), юридических наук (анализ подсистемы интеграции), культурологии, философии, религиоведения (изучение подсистемы «поддержания образца»). Следует сказать, что в этой своей ипостаси методология цивилизационного исследования - это не просто сумма методов разных гуманитарных наук. Все эти методы включены в некую общую систему, проблематика каждой из дисциплин рассматривается не изолированно, а в едином контексте взаимодействия, как часть целостной исследовательской программы. Иными словами, цивилизационное исследование по самому своему характеру является междисциплинарным. Причем сфера цивилизационной междисциплинарности включает отнюдь не только перечисленные науки (как и само цивилизационное исследование не ограничено институциональным анализом). Она захватывает и географию во всех ее разновидностях (так как включает анализ особенностей природной среды функционирования цивилизационной системы), и экологию (изучение специфики взаимодействия человека и природного контекста его существования), и психологию, прежде всего социальную (в силу того, что цивилизация и как система, и как процесс имеет личностный уровень развертывания и функционирования), и социологию (призванную охватить надличностный уровень цивилизационной реальности, исследовать цивилизацию как определенный тип социума), наконец, историю, которую я понимаю как науку, призванную дать комплексное представление о действительности «мира людей» в единстве всех ее измерений, изучить тот механизм преемственности, который превращает цивилизацию в феномен «большой исторической длительности», обусловливает сохранение основ цивилизационного строя, несмотря на все «перерывы постепенности» в историческом процессе, на смену качественно различных стадий развития общества. В конечном счете, говоря словами Ф. Броделя, «понятие “цивилизация” может быть определено только в соотношении со всеми науками о человеке, в том числе и с историей»83.
83 	Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М., 2008. С. 39.
53

* * *
Мне уже приходилось писать о том, что всякое подлинное цивилизационное исследование подводит нас к достигнутым на данный момент пределам знания о человеке и обществе84. В данном случае - это пределы знания о методологии самого цивилизационного подхода. В своей работе я постарался их обозначить. Разумеется, ограниченный объем статьи позволяет только наметить основные пункты данной проблематики. Необходимо дальнейшее углубленное ее изучение.
В этой связи хотелось бы в заключение выдвинуть еще одну гипотезу.
В свое время Вяч. Вс. Иванов высказал мысль о том, что одним из возможных оснований для классификации культур является выбор одной из двух основных стратегий решения интеллектуальных задач в качестве главной, определяющей общий духовный облик той или иной культурно-исторической общности. Он проводил различение между культурами «левополушарными» и «правополушарными» по своей доминанте85.
Думаю, что этот подход может быть распространен и на само цивилизационное исследование. Хотя в принципе, как было показано выше, оно необходимым образом предполагает сочетание «левополушарной» и «правополушарной» стратегий, однако их соотношение может быть различным в тех или иных его разновидностях. Общая структура смыслового поля мне видится следующим образом: цивилизационные исследования соответственно с «левополушарной» и «правополушарной» доминантой в качестве полюсов с множеством промежуточных вариантов между этими полюсами.
БИБЛИОГРАФИЯ
Аверинцев С. С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. М., 1972. Т. 7. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта: Социокультурный словарь. М., 1991. Т. III.
Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // Бахтин М.М. Собр.
соч. Т. 5: Работы 1940-х - начала 1960-х годов. М.: Русские словари, 1997. Бахтин М.М. Человек в мире слова. М., 1995.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Весь мир, 2008.
84 См.: Шемякин Я.Г. Проблема соотношении универсального и локального... С. 87.
85 Иванов Вяч. Вс. До - во время - после? С. 141, 143, 149, 155 и др.
54

Вулъпиус Р.К. К семантике империи в России XVIII века: понятийное поле цивилизации // «Понятия о России»: К исторической семантике имперского периода. М.: Новое литературное обозрение, 2012. Т. II. С. 50-70.
Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 2008.
Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). Формирование научных программ нового времени. М.: Наука, 1967.
Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. М.: РОССПЭН, 2006.
Гордон А.В. Мультикультурализм - современный этап цивилизации нового времени (разрыв и преемственность) // Вести. Ярослав, гос. ун-та им. П.Г. Демидова. Сер. «История». 2007. № 3. С. 5-13.
Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.). Томск, 2007.
Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М.: Наука, 2002.
Замятин Д.Н. Геоспациализм. Онтологическая динамика пространственных образов. На пути к геоспациализму: пространство и цивилизация в зеркале гуманитарной географии // Общественные науки и современность. 2011. №5. С. 129-138.
Зубов А.Б. О природе русской цивилизации // Рубежи. 1997. № 8/9. С. 101-114.
Иванов Вяч. Вс. До - во время - после? // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 5: Мифология и фольклор. М.: Знак, 2009.
Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М.: Знак, 2009. Т. V: Мифология и фольклор.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Древние Балканы как ареал межъязыковых и межкультурных динамических взаимодействий// Балканские исследования. М.: Наука, 1982. Выи. 7: Исторические и историко-культурные процессы на Балканах.
Ионов И.Н. Глобальная история и изучение истории прошлого России // Общественные науки и современность. 2011. № 5. С. 145-148.
Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание. Проблемы взаимодействия. М.: Наука, 2007.
Кузык Б.Н., Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее: в 2-х т. М.: Институт экономических стратегий, 2006. Т. I: Теория и история цивилизаций.
Лаптева М.Ю. У истоков древнегреческой цивилизации: Иония XI-VI вв. до н.э. СПб.: Гуманитарная академия, 2009.
Маловичко С.И. Современная историческая наука и изучение локальной истории. URL: http:abuss.narod.ru/Biblio/rnalovichko.htm (дата обращения: 23.09.2012).
Маловичко С.И. Проблема повседневности и обыденное историческое сознание (постановка проблемы). - URL: http://www.newlocalhistory.com/content/ malovichko-si-g-moskva-problema-povsednevnosti-i-obydennoe-istoricheskoesoznanie-postanovka (дата обращения: 23.09.2012).
Мюрдалъ Г. Современные проблемы «третьего мира». М., 1972.
Парсонс Т Общетеоретические проблемы социологии // Социология сегодня. М., 1965.
Парсонс Т. О социальных системах. М., 2002.
Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998.
Политология: Лексикон. М., 2007.
55

Померанц Г. С. Теория субэкумен и проблема своеобразия стыковых культур // Выход из транса. М.: Юрист, 1995. С. 205-227.
Рашковский Е.Б. И вновь о цивилизационном дискурсе: попытка объясниться // Мировая экономика и международные отношения. 2010. № 1.
Рормозер Г. И Вопросы философии. 1991. № 5.
Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006.
Седов Л. А. К типологизации средневековых общественных систем Востока. Попытка системного подхода // Народы Азии и Африки. 1987. № 5.
Сорокин П. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: РХГИ, 2000.
Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. М.: Академический проект, 2004.
Топоров В.Н. Балканский макротекст и древнебалканская нео-энеолитическая цивилизация (общий взгляд) // Восток и Запад в балканской картине мира. Памяти Владимира Николаевича Топорова. М.: «Индрик», 2007. С. 10-25.
Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: ООО «Изд-во АСТ»: ООО «Транзиткнига», 2004.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: ООО «Изд-во АСТ», 2003.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.
Цивилизации. М., 1995. Вып. 3.
Цивилизация и варварство: трансформация понятий и региональный опыт / отв. ред. В.П. Буданова, О.В. Воробьева. М.: ИВИ РАН, 2012.
Цирелъ С.В. «Qwerty - эффекты», «Path Dependence» и закон Седова, или возможно ли выращивание устойчивых институтов в России // Экономический вестник Ростовского государственного университета. 2005. Т. 3, № 3. С. 44-56.
Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука, 2001.
Шемякин Я.Г. Пограничные цивилизации планетарного масштаба. Особенности и перспективы эволюции // Латинская Америка. 2007. № 7. С. 75-84.
Шемякин Я.Г. Проблема соотношения универсального и локального - центр смыслового пространства и эпистемологический предел цивилизационного исследования// Исторический журнал: научные исследования. 2011. №5. С. 87-103.
Шемякин Я.Г. Цивилизации «пограничного» типа: формирование концепции // Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций: Междисциплинарное исследование. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2008. С. 121-125.
Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Пути и условия достижения целостности цивилизационной системы. Сопоставление исторического опыта России и Латинской Америки. Ч. II // Латинская Америка. 2009. № 10. С. 94-95.
Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Староверы-странники в свете цивилизационного подхода к истории России. Размышления над книгой Е.Е. Дутчак // Вести. Томского гос. ун-та. История. 2011. № 4 (16). С. 144-160.
Dabashi Н. For the Last Time: Civilizations // International Sociology. 2001. Vol. 16. N3. P.361-368.
Eisenstadt S.N. The Civilizational Dimension of Modernity 11 International Sociology. 2001. Vol. 16. N3. P.320-340.
56

Eisenstadt S.N. Multiple Moderne in Zeitalter der Globalisierung // Die Vielfalt und Einheit der Moderne: Kultur - und strukturvergleichende Analysen. Wiesbaden: VS, 2006. S. 37-62.
Gimbutas M. The Gods and Goddesses of Old Europe: 7000-3500 BC. Myths, Legends and Cult Images. Berkley; Los Angeles: Univ. of Cal. Press, 1974. Goodman M. Rome and Jerusalem: the Clash of Ancient Civilizations. L. etc.: Penguin Books, 2008.
Knobl W. Path Dependence and Civilizational Analisis: Methodological Challenges and Theoretical Tasks // European Journal of Social Theory. 2010. Vol. 13. N 1. P. 83-97.
Mahoney J. Path Dependence in Historical Sociology // Theory and Society.
Dordrecht, 2000. Vol. 29. N 4. P. 507-548.
Parsons T. Essays in Sociological Theory. N.Y.; L., 1964.
Parsons T. Politics and Social Structure. N.Y., 1969.
Parsons T. The Evolution of Societies. Engleword Cliffs (N.Y.), 1977.
Parsons T. The Social System. N.Y., 1951.
Parsons I The Structure of Social Action. N.Y., 1937.
Post-Colonial Studies: the Key Concepts. L.; N.Y., 2004.
Paz O. One Earth, Four о Five Worlds: Reflections on Contemporary History. San Diego, 1986.
Schwinn T. Multiple Modernities: Konkurrierende Thesen und offene Fragen: Ein Literaturbericht in konstruktiver Absicht // Zeitschrift fur Soziologie. Stuttgart, 2009. Ig. 38, H. 6. S. 454-476.
Todorova M. Imagining the Balkans. N.Y., 1997.
Willems H. Zivilisierungstheorie als Kompetenztheorie: Elias, Foucault und Goffman // Soziologie der Kompetenz: Wissen, Kommunikation und Gesellschaft. Wiesbaden: VS, 2010. S. 85-104.

УДК 930.85 ББК 63.0
И.Н. Ионов
ИДЕАЛ ЦИВИЛИЗАЦИИ,
ЕГО ЭМОЦИОНАЛЬНАЯ ОКРАШЕННОСТЬ И ПЕРЕКРЕСТНАЯ ИСТОРИЯ*
«Единственное, что имеет смысл, - написала Этти Хиллесум в своем дневнике незадолго до гибели в Освенциме в ноябре 1943-го, - это с готовностью сделаться полем сралсения. Мне хотелось бы, чтобы это стало девизом моей жизни...»
Э. Станканелли
Аннотация. В статье анализируются особенности развития цивилизационных представлений в конце XX - начале XXI в. Показана актуализация социогенетического и психогенетического подходов Н. Элиаса к идеалу цивилизации, демонстрируется воздействие приемов и идей связанной и перекрестной истории. Анализируются взгляды отечественных и зарубежных авторов, представляющих разные тенденции развития цивилизационных теорий.
Ключевые слова: цивилизация, перекрестная история, связанная история, психогенетический подход, презумпция когнитивного доминирования, субалтернизация, диалогизм, постпарадигмальность.
Еще на рубеже XX и XXI вв. перспективы развития цивилизационных представлений были неопределенными. Порой казалось, что они могут развиваться с некоторыми поправками в их традиционной, парадигмальной форме. Непонятным оставалось, как удастся преодолеть его родовые пороки: метафизичность, субстанционализм, презентизм как проявление методологического нарциссизма1. Сейчас вопрос ставится по-иному. Возникла перспектива частичной актуализации цивилизационного знания в постпарадигмальной перспективе, в рамках перекрестной ис-  * 1* Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект № 13-06-00301 а.
1 	Ионов И.Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания // Общественные науки и современность. 1997. № 6. С. 118-135; Osterhammel J. Geschichtswissenschaft jenseits des Nationalstaats. Studien zur Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. Gottingen, 2001; Ионов И.Н. Судьба генерализирующего подхода к истории в эпоху постструктурализма: попытка осмысления опыта Мишеля Фуко // Одиссей: Человек в истории, 1996. М., 1996. С. 64-69. О критике нарциссизма см.: Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание: проблемы взаимодействия. М., 2007. С. 209.
58

тории, с ее неприятием нормативного предпосылочного знания, дедуктивности, субстанционализма, вообще любой формы априорного фиксирования рамок исторического исследования. Неприемлемыми становятся предпочтение цивилизационного масштаба сравнения в исторической компаративистике, положение познающего субъекта «на равном расстоянии между» познаваемыми объектами, линейно-диахронической модели изучения культурных трансферов и т.п.2
Вопреки нормативистскому подходу перекрестная история предлагает альтернативу рефлексивности: переосмысление теоретического инструментария применительно к каждому этапу познавательного процесса, к каждой конкретной исторической ситуации, в соответствии с принципами связанности историй и пересекающегося анализа явлений прошлого. Перекрестная история привлекает внимание к множественности контекстов истории идей и идеалов, в том числе идеала цивилизации, к необходимости теоретически разъяснять и исторически изучать категории, к которым апеллирует исследование, предлагает стратегию поэтапной смены предметов исследования и компетенций историка3.
Поэтому, чтобы осознать познавательные возможности понятия «цивилизация» в контексте перекрестной истории, надо вернуться к эпохе рождения этого общественного идеала и присмотреться к противоречивым вариантам его прочтения, соотносящимся смыслам, которые он приобрел на своем пути, разным эмоциям, которые он вызывал. Наилучшей опорой при этом будут исследования Н. Элиаса, книги которого, прогремевшие после 30-летнего забвения в связи с событиями 1968 г., оказали решающее влияние на переосмысление идеала цивилизации. Эти исследования являются ярким примером мультиперспективизации и смены компетенций в духе перекрестной истории на пересечении «социогенетического» и «психогенетического» подходов.
ИДЕАЛ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ПРЕЗУМПЦИЯ КОГНИТИВНОГО ДОМИНИРОВАНИЯ
По мнению Элиаса, идеал «цивилизации» возник в ходе становления придворного общества абсолютистского государства, что отражает смысловая связь между французскими словами
2 Вернер М, Циммерман Б. После компаратива: histoire croisee и вызов рефлексивности //Ab Imperio. 2007. № 2. С. 59-90; Кузьмина М.В. Истина и объективность в историческом знании (обзор докладов научного заседания) // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 180-184.
3 Вернер М, Циммерман Б. После компаратива... С. 80, 82.
59

«courtoisie», «civilite», «civilisation». Социолог характеризует их как «метки трех этапов общественного развития», возвысившего это понятие, первоначально относившееся к изменению манер высших слоев общества, но превратившееся к 1774 г. в общественный идеал, имеющий универсальное значение4. Для нас интересно соотношение двух пересекающихся аспектов, которые выделяет Н. Элиас при характеристике этого процесса: политической монополии и социальной конкуренции.
Идеал цивилизации изначально являлся инструментом борьбы за монополию власти. Он складывался в процессе становления абсолютизма как политической монополии. «Все возможные конкуренты монопольного владыки оказались в институциональной конкуренции от него, - писал Элиас. - Отныне в конкуренцию - не в свободную, а в монопольно ограниченную (курсив мой. - И.И.) - вступает лишь часть дворянства: придворные борются друг с другом за шансы, получаемые по милости короля»5. Инструментом этой борьбы и является куртуазность - сдерживание естественных рефлексов и побуждений, касающихся инстинктивных, биологически заданных форм поведения (еда, испражнения, сон), т.е. рационализация поведения, имеющая конечной целью наиболее ярко выразить свое почитание власти короля.
«Рационализация идет рука об руку с соответствующим изменением структуры влечений». Это - «изменение в форме всего строя души, затрагивающее все зоны - от сознательного управления собственным “Я” до ставшего полностью бессознательным управлением влечениями»6. Такая трансформация имеет принци¬
4 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М.; СПб.: 2001. С. 172. Х.-Г. Гадамер продемонстрировал сходную эволюцию немецких понятий XVIII в. Kultur, Bildung (культура, образованность или воспитание) и английских понятий form, formation (образование). См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 44-84. (В переводе М.А. Журинской дан не совсем правильный перевод понятия Bildung - «образование». О разнице см.: Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание... С. 204-212. Об античных истоках понятия Bildung см.: Ионов И.Н. Идеал paideia и его преломление в арабской, западноевропейской и русской культурах // Ейдос. Альманах теорп та icTopii юторичной наук!' / гол. ред. В. Смолш, вщ. ред. I. Колесник. Вип. 5. Ки!в, 2010/2011. С. 115-150.)
5 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 2: Изменения в обществе. Проект теории цивилизации. М.; СПб., 2001. С. 194. См. также определение «монопольно регулируемой конкуренции», где участники «борются за шансы, раздаваемые монополистом». С.273.
6 Там же. С. 286, 292.
60

пиально важное эмоциональное измерение. Н. Элиас подчеркивал, что для ее анализа недостаточны «исследования, имеющие дело исключительно с сознанием людей, с их “ratio” или “идеями”, игнорирующие структуры влечений, человеческие аффекты и страсти». В данном вопросе «история идей и форм мышления становится понятной лишь в том случае, если мы увязываем ее с... изменениями душевного аппарата в целом»1.
Придворное общество вырабатывает эмоциональные стереотипы, связанные с неприятием и отторжением «неприличных» способов поведения (в формах стыда, «внутреннего страха» или чувства неприятного)7  8. Х.-Г. Гадамер подчеркивал также роль «идеи хорошего вкуса», благодаря которой «члены образованного общества поднимаются над всеми другими людьми». Эта идея превращается в «общественный феномен первого ранга», она обозначает «высшее совершенство нравственного суждения». Именно вкус делает человека цивилизованным, а его суждения беспрекословными, нормативными. Однако основа этих суждений чисто эмоциональная: отвращение к «безвкусице»9. На этой основе выстраивается новая социальная иерархия: рационализация поведения, наличие вкуса и соблюдение моды делают человека фаворитом, представителем политической элиты, а несоблюдение приличий, безвкусица - маргинализированным, отверженным, лишенным права голоса при дворе и «в свете».
На уровне понятий различение между приличным и неприличным, достойным и недостойным, поощряемым и стыдным нашло воплощение в бинарной оппозиции «варварство-цивилизация». Элиас показал, что это деление совершенно произвольно и связано с условностями, характерными для данных общества и эпохи. Он характеризует «недовольство варварством» как «недовольство иной организацией аффективное™ и иными представлениями о недопустимом», иным «стандартом неприятного». «Никогда не было, - продолжает он, - абсолютно и бесповоротно “нецивилизованного” поведения в том смысле, какой зачастую вкладывается в слово “нецивилизованный”»10.
Монополия на власть, полученная фаворитом, возносит его так высоко, что он присваивает себе право не только судить о поведении отверженных, но и определять их общественный статус. Характеристика их поведения как нецивилизованного связывается с социальной неполноценностью, необходимостью контроля и
7 Там же. С. 287.
8 Там же. С. 292-299.
9 Гадамер Х.-Г. Указ. соч. С. 77-79, 83.
10 Элиас Н. Указ. соч. Т. 1. С. 117.
61

коррекции поведения. Они выступают как «больные, «ненормальные», «преступные» или просто как «невыносимые»... «а потому исключаются из... жизни»11. Такое отношение наделяет не только фаворита, но и любого, идентифицирующего себя с «цивилизацией», культурной гегемонией, господством в формах монопольной когнитивной и контролирующей власти над «варваром». М. Фуко на фактическом материале показал, как «цивилизованное» общество изнутри вытесняло умалишенных и преступников, а извне - вырожденцев-«варваров», утративших человеческую природу11  12. Врач Ж. Фурне в статье «Моральное лечение умопомешательства» (1854) сравнивал душевнобольных и «духовно бедные народы», выделяя насильственное и контролирующе-воспитывающее отношение к ним при помощи «устранения предрассудков, ложных традиций, заблуждений»13.
Идеал цивилизации был изначально связан с чувствами нарциссистского самолюбования, самоуверенности, тщеславия. Он был использован в Новое время для оправдания системы тюрем, домов умалишенных, а позже - колонизационной политики и работорговли, мировых войн - всего того, что связывается с «темной стороной» модернизации и современности14. Понятие «варвар» в Новое время оказалось конституирующим в линейно-стадиальных представлениях о цивилизации, а последние стали неразрывны с представлениями о колониальной политике культуртрегерства - цивилизаторства (civilizing mission)15. «Варварство» стало стандартом отвратительного. Это сближает цивилизационное сознание и исповедание религий. Как указывает Ю. Кристева, «различные модификации очищения от отвратительного - различные формы катарсиса - и составляют историю религий»16. Процесс цивилизации можно сравнить с сакральным очищением Земли от «варварства». При этом мыслитель высту-
11 Там же. С. 211.
12 Фуко М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в коллеж де Франс в 1974/75 учебном году. СПб., 2004. С. 73, 377.
13 Там же. С. 257, 132-133.
14 Dussel Е. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation. Atlantic Highlands, 1996; Maldonado-Torres M. Against War: Views from the Underside of Modernity. Durham, 2008.
15 Pitts J. A Turn to Empire. The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France. Princeton., 2005. Об этом писал еще Н. Элиас: «Не важно, употреблялось при этом понятие “civilization” или нет, но оно противопоставлялось всему тому, что еще было “варварским”». - Элиас Н. Указ. соч. Т. 1. С. 105.
16 Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб., 2003. С. 93. Со своей стороны Х.-Г. Гадамер писал о «религии цивилизованности» (Bildung) и ее корнях в мистике Средних веков и эпохи барокко. См.: Гадамер Х.-Г. Указ, соч. С. 51.
62

пает в роли священника, а порой и судьи инквизиции, организатора «акта веры» (в цивилизацию).
В конце 70-х годов XX в. Э.В. Саид прямо соединил идею «варварства» и сферу ориентализма - идеологических и политических стереотипов, порождавших мифы воображаемой истории и воображаемой географии, обеспечивающих Западу монополию на колониальную власть. Любая группа людей может маркировать землю соседей как «землю варваров», - отмечал он. Подобного рода дистинкции могут носить «совершенно произвольный характер»17. Г.Ч. Спивак связывает эту стратегию с колониалистским делением мира на центр и периферию и формированием образа колониального субалтерна - способного быть только объектом познания - отверженного, «подчиненного» или, скорее, маргинализованного, лишенного слова персонажа истории18. Л. Вульф назвал это системой «интеллектуального господства», в рамках которой европейцы конструировали образы стран мира, оправдывавшие их «амбициозные проекты порабощения»19.
Эта система распространялась прежде всего на ближайших соседей. Так, Э. де Мовийон в 1740 г. порицал «грубый и варварский» немецкий язык, а также пестроту населения Германии, не позволявшую ей «подчиняться решениям небольшого числа ученых». Эта оценка, которой приписывался научный статус, распространялась внутри Германии. В 1780 г. Фридрих II характеризовал немецкий язык как «наполовину варварский», возмущался безвкусицей немцев, восхищающихся «отвратительными пьесами Шекспира... достойными канадских дикарей... полными варварских неправильностей»20. Разрушительное действие этого синдрома интеллектуальной зависимости и судорожных попыток его преодоления путем создания альтернативных вариантов познавательного и политического гегемонизма ярко проявились в формах фашизма и коммунизма.
Универсализация цивилизационных представлений привела к возникновению понятия «второе осевое время», идентифицировавшего модернизацию и рационализацию и применявшегося к характеристике научной революции 1500-1800 гг. (сначала с большими оговорками К. Ясперсом, а затем Ш.Н. Айзенштад-
17 Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006. С. 86.
18 Спивак Г.Ч. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования: В 2 ч. Ч. II: Хрестоматия / Под ред. С.В. Жеребкина. Харьков, СПб., 2001. С. 649-670.
19 Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., 2003. С. 519, 521, 524.
20 Цит. по: Элиас Н. Указ. соч. Т. 1. С. 66-70.
63

том)21. Однако очевидно, что научная революция, как и модернизация, имела свою «темную» сторону. В ее субъект-объектной форме она дала познающему субъекту презумпцию когнитивного доминирования, что затрудняло общение с «варварами», а значит, и развитие гуманитарного знания, необходимой составляющей которого является диалог культур. Еще в начале XX в. на методологический нарциссизм цивилизационных представлений указывал Э. Трёльч. «Нет необходимости прослеживать отдельные различия между Сен-Симоном, Контом, Джоном Стюартом Миллем, Гербертом Спенсером...», - писал он об открытых ими «законах» природы и истории, - (они) «всегда заключают в себе идеалы Французской революции или английского джентльмена, американской демократии или социалистического братства»22. Современный колумбийский философ С. Кастро-Гомес характеризует познавательную позицию Запада как гегемонистскую, основанную на чисто эмоциональной основе - снобизме и гордыне, проявляющихся в тщеславии, дерзости и самолюбовании (греч. hybris)23.
В связи с этим встает проблема различения научного знания и сопровождающих ее предубеждений: объективизма и когнитивного доминирования, эволюционизма и перспективизации познавательного образа, рациональности и эмоциональных предпосылок знания (рационализаций). Эта проблема осталась малоизученной даже в эпоху внимательного изучения предпосылочного (префигурирующего, априорного, метафизического) знания в постпозивистской и постструктуралистской традиции24. Остается недопонятой фраза Элиаса о том, что «великие западные мыслители... не были творцами того, что мы называем “рациональным мышлением”»25.
Гегемонистская природа цивилизационного сознания проявляется в создании бинарных оппозиций не только в форме «циви¬
21 Eisenstadt S.N. The Civilizational Dimension of Modernity // International Sociology. 2001. Vol. 16. № 3. P. 320-340.
22 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 124.
23 Castro-Gomez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern Reorganization of Coloniality and Post-Fordist Capitalism 11 Cultural Studies. March/May 2007. Vol. 21. №2/3. P 428-448.
24 Оно не улавливается в объективистском представлении о «культурной импутации» В. Вжосека (Вжосек В. Культура и историческая истина. М.: 2012. С. 146-16(У) и лишь отчасти - в понятии «политической функции» исторического знания И. Рюзена (Riisen J. Grundzuge einer Historik: 3 Bde. Bd. 3: Lebendige Geschichte. Formen und Funktionen des historischen Wissens. Gottingen, 1989; Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М., 2001. Вып. 7. С. 8-26).
25 Элиас Н. Указ. соч. Т. 2. С. 291.
64

лизация-варварство» или «цивилизация-культура», но и в форме «теория формаций - теория модернизации» (можно сказать, противостояния «научного социализма» и «научного капитализма»). Эта агрессивная составляющая сохраняется в цивилизационном сознании и поныне. Ее заметил С. Хантингтон, когда писал о «столкновении цивилизаций»26. Не случайно идеал цивилизации в результате критики 1960-1970-х годов оказался сам в значительной мере маргинализирован как гегемонистский и колониальный. В проекте региональной истории на основе теории цивилизаций, подготовленном в 1997 г. для фонда Форда, категорически отвергалось противопоставление «варварство-цивилизация» и подчеркивалось, что цивилизации - «это не факты, а артефакты - наших интересов, фантазий, нашей потребности знать, помнить, забывать», способ человеческой ориентации в пространстве и времени. «Любое такое различение может быть только временным, относящимся к описанию или эвристике, применяемым для определенных целей»27.
ИДЕАЛ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ОТКРЫТОСТЬ ДИАЛОГУ
Однако процесс возникновения понятия «цивилизация» имеет и другой аспект, который менее ярко выражен, но гораздо более важен для нас. Н. Элиас характеризовал условия возникновения идеала цивилизации как создание высоко дифференцированного и конкурентного общества, для которого становится нормой взаимозависимость его групп и сохранение напряжения между ними. Социальные группы одновременно оказываются «и противниками, и партнерами». Возникает «специфическая двойственность, даже мноэюественность интересов... Амбивалентными... оказываются и отношения между политическими объединениями... противоборствующие стороны колеблются между стремлением добиться от своего соперника... уступок и страхом того, что борьба с ним способна разрушить весь социальный аппарат, от функционирования которого зависит и их собственное социальное существование»28. Поскольку королевская власть
26 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
27 Guneratne A., Appadurai A., BhabhaJ., Collins S. Area Studies, Regional Worlds: a White Paper for the Ford Foundation. Chicago; The Globalization Project, 1997. P. 5, 23. - URL: http://works.bepress.com/arjun_guneratne/38/ (дата доступа: 10.05.2010).
28 Элиас H. Указ. соч. Т. 2. С. 162-164. Последствия такого рода разрушительных социальных экспериментов мы видели в России как результаты сначала
65

должна контактировать не только с высшей аристократией, но и с буржуазией, вообще «силами второго порядка», конкуренция в обществе создает ощущение связанности истории социальных групп29. Поэтому ни одна из групп не может последовательно характеризоваться как «варварская».
Во Франции созданная конкуренцией «сеть сильных взаимозависимостей и сильных противоречий»30 социальных сил стала настолько очевидной и важной, что уже в начале XIX в. осознается Ф. Гизо в качестве сущности цивилизации. Он считал ее высшие формы результатом «разнообразия и постоянной борьбы элементов цивилизации», итогом которой «явилась свобода... различные начала, не имея возможности уничтожить одно другое, вынуждены были волей-неволей существовать совместно и примирились путем компромиссов»31. Мера развитости цивилизации оценивается им в зависимости от их «простоты» или «сложности», определяемых в зависимости от числа противоборствующих элементов цивилизации32.
Франция у Гизо - не исток и не высшее проявление, а медиатор и транслятор цивилизации. «Все, так сказать, цивилизующие учреждения, родившиеся на другой почве, не раньше распространялись, обобщались, применялись на практике и вообще начинали действовать на пользу всей европейской цивилизации, как после переработки их во Франции, - писал Ф. Гизо. - Нет почти ни одной великой идеи, ни одного великого начала цивилизации, которые не прошли бы по французской почве раньше, чем получить повсеместное распространение»33.
Проецируя эту схему на мировую историю, сам Н. Элиас занимал европоцентристскую позицию. Но важно отметить, что он писал не о процессе цивилизаторства, а о формирующейся путем распространения «цивилизованных» форм поведения единой «сети взаимозависимостей», где «все индивиды рука об руку
Октябрьской 1917 г., а затем Сталинской 1930-х годов революций, истребивших сначала буржуазию, а затем и крестьянство.
29 Там же. С. 167.
30 Там же. С. 168.
31 Гизо Ф. История цивилизации в Европе. Минск, 2005. С. 44-45.
32 Там же. С. 40-42. Таким образом, идеалом Гизо становится «расколотая цивилизация», живущая по принципу культурного симбиоза - антиидеал А.С. Ахиезера и Я.Г. Шемякина и соответственно антиидеал Гизо, - их идеал «целостной» цивилизации, который он ассоциирует с примитивными цивилизациями древности.
33 Там же. С. 16-17. Подробнее см.: Ионов И.Н. Идея цивилизации в Европе XIX века в контексте связанной и перекрестной истории // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. М., 2012. Вып. 40. С. 27-50.
66

трудятся... решая общие для всех них задачи»34. Такая постановка вопроса создает возможность неевропоцентристского образа истории цивилизаций, в которой нет места субалтерну как явлению. Члены этого сообщества «наблюдают друг за другом с неослабевающим недоверием». В результате борьба за престиж порождает «многополюсную систему противовесов», высокую «структурную напряженность между основными группами этого сплетения социальных связей», что никак не предполагает «резкого нарушения равновесия» потому, что напавший «ранил бы и... себя»35. Эта схема рождения диалога цивилизаций.
На практике эту стратегию впервые реализовал А.Дж. Тойнби, который, стремясь «вырваться из привычной западной мыслительной установки», преодолел презумпцию когнитивного доминирования. Ему удалось показать ограниченность любой локальной формы цивилизационного самосознания как затрудняющей цивилизационный диалог36. Описание мировых проблем в его послевоенных работах ведется с незападной, транскультурной точки зрения. По мысли историка, необходимо проникнуться мировоззрением иных цивилизаций, усвоить их ментальности («восстановить... манеру мыслить и чувствовать») и допустить, «преодолев себя», возможность новой самоидентификации, в рамках которой «наша собственная история была поглощена» историей нового мира, создающегося в результате межцивилизационного диалога37.
Этот подход развил американский антрополог Э. Вульф, интерпретируя цивилизации как «зоны взаимодействий», включающие в том числе «народы без истории», лишенные в качестве субалтернов не только голоса, но и собственного имени («индейцев», «негров», «дикарей»). В его картине мира центральное место занимают сложные или «плюральные» сообщества, в которых взаимодействуют представители разных культур. Антрополог выстраивает эволюционную схему, где есть место для многих возникающих на перекрестиях познавательных перспектив ситуативных, случайных, зависящих от обстоятельств (contingent) колониализмов, модернизаций, индустриальных революций38.
34 Элиас Н. Указ. соч. T. 2. С. 259, 326-327.
35 Там же. С. 173-174.
36 Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории // Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сб. М.; СПб., 1996. С. 53, 57.
37 Там же. С. 66.
38 WolfE. Europe and the People without History. Berkeley, 1982. P. 76, 82-83, 387, 401-425. См. подробнее: Ионов И.Н. Глобальная история и изучение прошлого России // Общественные науки и современность. 2011. № 5. С. 139-153.
67

Тем не менее проблема сочетания нарциссизма и диалогизма в цивилизационных представлениях до последнего времени остается нерешенной. Это связано с классической (колониальной) картиной мира, сохраняющей позицию когнитивного доминирования, а значит, и место для субалтерна и в теории «множественных модернов» Ш.Н. Айзенштадта (поскольку она соположена с идеей «второго осевого времени»), и в теории «познавательной симметрии» Ю. Остерхаммеля (допускающей идею адекватности власти-знания)39. А диалог цивилизаций вырождается в диалог церковников и чиновников.
ТОШНОТА ОТ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ПУТИ ЕЕ ПРЕОДОЛЕНИЯ
В ситуации кризиса цивилизационного сознания его эмоциональная окраска меняется с позитивной на негативную. Наиболее интересны в этой связи рассуждения Н. Элиаса по поводу стыда и чувства неприятного, которые, по его мнению, не менее характерны для цивилизационного мироощущения, чем рационализация поведения. Чувство стыда представляет собой не только конфликт цивилизованного индивида с господствующим общественным мнением, но и «конфликт в собственной душе человека - он признает себя низким... эти страхи играют тем большую роль, чем дальше шагнула цивилизация»40. Чувство неприятного, в свою очередь, «вызывают формы поведения, предметы, стремления, с ранних лет нагруженные страхом... То напряжение, которое ранее разряжалось в прямом поединке, теперь превращается во внутреннее напряжение и непрестанную борьбу индивида с самим собой»41.
Такие эмоции могут быть направлены не только на «отвратительное варварское», но и на «отвратительное цивилизованное». Зарождение амбивалентного отношения к цивилизации описывает сам Элиас как следствие «чувства подчиненности» субалтернов, которые, повинуясь нормам цивилизованности, «сами подпадают под определение того, что в высшем слое считается постыдным»42. Со временем оно становится непереносимым и осмысливается как унизительное и неоправданное. Во второй половине XX в. в разных странах возникает специфическое ощу¬
39 Eisenstadt S.N. Op. cit.; Osterhammel J. Op. cit.
40 Элиас H. Указ. соч. T. 2. С. 293.
41 Там же. С. 294, 297.
42 Там же. С. 310.
68

щение «стыда за цивилизацию». При этом негативные ощущения направляются на само представление о цивилизации, размывая местную форму цивилизационного самосознания и определяя различные формы его деконструкции. Это - подоплека всех неклассических, в частности постмодернистских версий критики идеи цивилизации, но это также и основа для многих рационалистических, структуралистских или аналитических цивилизационных концепций, особенно актуальных для США, России и Западной Европы.
Нарциссизм концепций цивилизации XVIII-XIX вв. превращается в XXI в. в свою противоположность. Так, автор книги «Цивилизации» (2001, рус. пер. 2009) Ф. Фернандес-Арместо описывает себя и жителей родной ему Галисии - «крайнего Запада Европы» - как «отребье человеческой истории». «Наши земли, - продолжает он, - выгребная яма, куда история отправляет свои отбросы»43. От него не отстает российский культуролог А.А. Пелипенко, описывающий российскую цивилизацию как «неправильную», «подобную компьютеру с криво установленными программами», который работает «так плохо и безобразно, что возникает вопрос: а стоило ли вообще... Цивилизационные слои переплетались, сталкивались, конфликтовали... превратив... жизнь в неизбывное страдание»44. Как бы обобщая эти тенденции, Р.С. Осборн (1936-2007) в книге «Цивилизация. Новая история Западного мира» (2006, рус. пер. 2007) писал: «Самобичевание превратилось в навязчивое состояние... мы теперь приветствуем плохие новости заведомым согласием, видя в них подтверждение беспросветной картины зла, которое принесла в мир... цивилизация»45.
Характерно, что это недовольство цивилизацией связано не с налагаемыми ею ограничениями, о которых писал 3. Фрейд46, а с местными нормативными формами мышления (применительно к Р.С. Осборну, А. А. Пелипенко, а также И.Г. Яковенко и А.С. Ахиезеру). Это дает возможность опереться при их анализе на идеи Ф.Р. Анкерсмита, который, размышляя о цивилизации, описывает ощущение «какого-то тошнотворного опыта», который заставляет нас осознать наш собственный способ репрезентации мира
43 Фернандес-Арместо Ф. Цивилизации. М., 2009. С. 453.
44 Пелипенко А.А. Печальная диалектика российской цивилизации // Россия как цивилизация. Устойчивое и изменчивое / Отв. ред. И.Г. Яковенко. М., 2007. С. 48, 51.
45 Осборн Р. Цивилизация. Новая история Западного мира. М., 2008. С. 26.
46 Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 65-134.
69

как «‘‘сырный колпак”, сквозь который мы всегда видим мир»47. Эти ощущения «полностью разрушают нормальную схему». Такое знание преобразует личность исследователя, оно способно стать отправной точкой научной революции. Но ощущение, порождаемое им, тягостно и разрушительно, связано с «отказом от всего, что представляется ядром идентичности... несет в себе предчувствие смерти и предзнаменование конца»48. В этом эмоциональном контексте размывается заданность историцистского образа истории. В ответ на коллективную травму цивилизации, по мнению Анкерсмита, рождается мифологическое ядро исторического сознания - «холодное сердце цивилизации»49.
Метафору холода здесь, понятно, надо интерпретировать не в леви-стросовском смысле, связанном с дихотомией первобытность-цивилизация, а в ассмановском, как опцию культурной памяти или «политическую стратегию памяти»50. Важнейшую роль в ней играет специфическое сочетание предписанной памяти и предписанного забвения. Отвратительному противопоставляется «структурная амнезия», при помощи которой мыслитель препятствует «конденсации в историю» знаний о событиях, которые невозможно устранить. Это совершенно особый вид знания, связанный с политической самоидентификацией, который М. Фуко называл власть-знанием. Как отмечает Я. Ассман, это инструмент «ориентации и контроля», в этой ее форме «память о прошлом не имеет ничего общего с научной историей»51.
Ощущение тошнотворности цивилизации (все равно, западной или российской) заставляет вместе с Анкерсмитом вспомнить об ощущениях еще одного историка - Антуана Рокантена, описанного Ж.П. Сартром в романе «Тошнота». Для него характерен разрыв внутри декартовского «Я мыслю, следовательно, я существую». В процессе мышления появляется неустранимое чувство тошноты: «Если бы я мог перестать думать, мне сразу же стало бы легче. Мысли - вот отчего особенно муторно... Я мыслю о том, что не хочу мыслить... Я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь... мне муторно от самого себя»52. Конкретные формы рациональности, созданные локальной цивилизацией, вызывают тошнотворные ощущения, у мыслящего начинаются
47 Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М., 2007. С. 471.
48 Там же. С. 189, 316-317, 399, 461.
49 Там же. С. 483,501.
50 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 72-73.
51 Там же. С. 77-81.
52 Sartre J.-P. La nausee. Р., 1983. Р. 142-143.
70

сложные отношения с зеркалом. М. Фуко хотелось в связи с этим «стереть лицо»53.
Правда, тошнота может иметь разные последствия. Она то разрушает, то подкрепляет нарциссизм - особенно в случае, который Н. Элиас обозначил как «левантинизм». Это «необоснованная претенциозность» полуобразованных восприемников западной цивилизации54, выражающаяся в самоутверждении за счет усвоенной с детства культуры. Примером этого является случай с И.Г. Яковенко. Еще в 1996 г. он сделал шаги в сторону перекрестной истории, выдвинул принцип смены познавательных перспектив, обозначив ее как «позицию “Господа Бога”, то есть одновременного вовне-и-внутри пребывания», предполагающую «постоянное перемещение из одной позиции в другую в акте исследования». Яковенко совершенно справедливо отмечал, что «такая позиция единственно эффективна при исследовании любого социокультурного явления и особенно при изучении культуры»55.
Но на практике позиция «пребывания внутри» была отброшена с самого начала, когда Яковенко признал российскую цивилизацию «варварской», а значит лишенной права на субъектную позицию56. Значительное место в дальнейших исследованиях заняло обоснование невозможности диалога с собственной культурой (а значит и смены познавательных перспектив). Наиболее современный вариант этой стратегии представлен в книге И.Г. Яковенко и А.И. Музыкантского о манихейско-гностической традиции в русской культуре57. Последняя рассматривается авторами не просто как элемент культуры, с его позитивными и негативными проявлениями, как его обычно изучают специалисты58, а как основа «российского менталитета» (неизменной духовной константы, характеризующей сущность культуры). Последний «блокирует саму возможность диалога по любому сколько-нибудь
53 См. подробнее: Ионов И.Н. Судьба генерализирующего подхода к истории... С. 66-68.
54 Элиас Я. Указ. соч. Т. 2. С. 309.
55 Яковенко И.Г. Проблема научного метода в цивилизационных исследованиях // Цивилизационные исследования / Отв. ред. Б.И. Коваль. М.,1996. С. 233.
56 Яковенко И.Г. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные науки и современность. 1994. № 4. С. 66-78; № 6. С. 78-85; 87-97.
51 Яковенко И.Г., Музыкантский А.И. Манихейство и гностицизм: культурные коды российской цивилизации / Пред. А.А. Пелипенко. М., 2011.
58 	См., например, материалы конференций «Россия и гнозис», проводимых в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино в 1994-2011 гг., а также статью: Иванов В.В. Россия и гнозис // 500 лет гнозиса в Европе. Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах. Амстердам, 1993. С. 12-21. - URL: http://www.libfl.ru/ news/2011 /display.php?f=21-01/21-01
71

значимому вопросу... Диалог как таковой, то есть процесс поиска компромисса, воспринимается как беспокоящее, даже пугающее состояние неупорядоченного хаоса»59.
Образ «варвара» как обоснование субалтернизации русской культуры со временем стал для И.Г. Яковенко недостаточным. Субалтерн должен быть не просто замкнутым, а отвратительным, недостойным общения. Ярким проявлением «российского менталитета» является, по мнению культуролога, такой феномен православной святости, как юродивые. Их поведение - это не просто проявление неспособности к диалогу, а следствие психической болезни (идиотии и дебильности), «поражение интеллектуальной сферы», характерное для всей русской культуры. «Феномен юродства приоткрывает самые глубинные истоки российского гнозиса - неприятие истории, государства и цивилизации, - пишет Яковенко. - Устремленность к точке антропогенеза - с тем чтобы выйти через входную дверь»60. Путь российской цивилизации, согласно этой позиции, - превращение человека в животное. Так Яковенко, следуя Ж. Фурне, движется к образу России как угрозы цивилизации.
Позитивная альтернатива этой угрозе для И.Г. Яковенко и А.А. Пелипенко - (вос)создание колониального цивилизаторского мифа как универсального идеала мира, в котором человек, единственно достойный имени личности (а не «индивида» или «паллиата»61), может жить полной жизнью культуртрегера, цивилизатора, населяющего и преобразующего «пустые земли» варваров. И.Г. Яковенко прославляет «железную поступь общеисторического императива», который «сметает с лица земли неэффективные способы бытия» и колониальную империю, которая «несла на захваченные территории... дары цивилизации и гражданственности... утверждала мир и законность»62. При этом А.А. Пелипенко резко разводит традиционные и колониальные
59 Яковенко И.Г., Музыкантский А.И. Указ. соч. С. 291. Из практики общения с И.Г. Яковенко и А.А. Пелипенко могу сказать, что эта фраза характеризует прежде всего их самих и ту скорость, с которой они убегают с заседаний при встрече с оппонентами.
60 Там же. С. 182. Это не оговорка и не истерический выкрик. Это усталая констатация эмоционального переживания культурологом сущности собственной культуры. Данная позиция неоднократно выражалась автором. См. также: Ионов И.Н. Кризис исторического сознания и логико-лингвистические зигзаги цивилизационных концепций // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 2010. Вып. 33. С. 5-21.
61 Пелипенко А.А., Яковенко ИГ. Культура как система. М., 1998. С. 275-358.
62 Яковенко ИГ. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск, 1999. С. 64, 94.
72

империи (в то время как А.И. Миллер находит в России черты и традиционной и колониальной империй)63.
На деле утрата Западом колониальных империй и является той травмой, которую изживают И.Г. Яковенко и А.А. Пелипенко и которая порождает, в терминах Ф.Р. Анкерсмита, их «возвышенный исторический опыт». Характеризуя черты такого опыта, Ю. Кристева пишет: «...память переносит... на ослепительно сияющую вершину, где я теряю себя, чтобы начать существовать... возвышенное есть то, что... наполняет нас достоинством, доводит нас до исступления и заставляет нас быть одновременно здесь, брошенными, и там, другими и яркими»64.
Еще Элиас связывал стратегию поведения такого рода с «имитацией... фальшью и бесформенностью»65. Она практически исключает познавательный аспект деятельности, активность авторов сосредоточена на любовании вновь обретенным идеалом Запада и формировании альтернативной социальной самоидентификации. То, о чем пишут Яковенко и Пелипенко применительно к колониальным империям, - это диссоциированное прошлое, подробно охарактеризованное Анкерсмитом, которое относится не к познанию, а к сфере их психологической травмы66. Роль истории России в работах авторов случайна. Особенно это видно на примере А.А. Пелипенко, недовольство которого российской цивилизацией теряется на фоне неприятия им мировой катастрофы «манихейской революции», начавшейся еще в XII в. до н.э. и растянувшейся на века, а также ситуации постмодернизма в настоящем67. Для него российская культура - лишь случайная разновидность культуры, проявившая себя как «сырный колпак» Анкерсмита.
Тошнотворный исторический опыт не обязательно разрушает познавательные возможности. Иногда он прямо направлен против нарциссизма нормативной модели. Это видно по книге американского писателя, «певца Аппалачей» Р.С. Осборна, которая рассматривается международной критикой как «свежий и неожиданный взгляд на историю»68. Осборн, как и наши культурологи, написал логоцентристскую интеллектуальную историю, в которой идеи определяют судьбы народов. Автор выделяет в прошлом
63 Пелипенко А.Л. Указ. соч. С. 62-63; Наследие империй и будущее России / Под ред. А.И. Миллера. М., 2008.
64 Кристева Ю. Указ. соч. С. 48.
65 Элиас Н. Указ. соч. Т. 2. С. 309.
66 Анкерсмит Ф.Р Указ. соч. С. 35-36, 316, 434-435, 441, 443-444.
67 См.: Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Указ. соч. С. 322, 355.
68 Осборн Р. Указ. соч. С. 5.
73

Запада негативную традицию догматического, рационалистского, универсалистского мышления, в рамках которого цивилизационное сознание строится на дихотомиях, прежде всего на антитезе «варварство-цивилизация», что заставляет общественное сознание сосредоточиться на угрозе цивилизации и совершать во имя преодоления этой воображаемой опасности преступления против человечности. Виновными в создании и воспроизводстве этой традиции, которая привела западную цивилизацию к концу в 1914г., являются, по его мнению, наследники Платона с их стремлением «искать универсальные ответы на универсальные вопросы» и ненавистью к демократии69.
Существенная особенность общества, основанного на догматической субстанционалистской позиции, которую критикует Осборн, - это принципиальное игнорирование права на оппозицию, основанное на истинностных представлениях о знании. Крайней формой самореализации такого общества было право на геноцид. «Альтернативы не существовало - западная цивилизация не могла себе представить, что такое соседствовать с обществами другого типа на равных условиях»70. Не случайно, что такое общество могло быть устойчивым только «втепличной атмосфере XIX века», в период расцвета колониальных империй. Однако все это время оно накапливало ресурсы для самоуничтожения, параллельно с видимым процветанием монтировалась «машина обесчеловечивания» в виде массовой призывной армии, в результате чего Европа превратилась в «гноящийся нарыв»71. Первая мировая война поставила вопрос о том, не является ли именно цивилизация «причиной бессмысленной гибели и страдания миллионов европейцев». Вторая мировая война и Холокост, родившиеся из колониализма, привели к тому, что цивилизация превратилась в «историческую сказку... лишенную всякого правдоподобия»72.
Немцы, по мнению Осборна, не сумели проявить себя по-человечески в отношении с людьми других наций прежде всего из-за этической системы европейской цивилизации, свойственных ей «универсальных решений-панацей, презумпции собственного превосходства и образа мистического целого, которому грозит смертельная опасность изнутри и снаружи»73. Их опыт учит, что приказам повиноваться гибельно, а защищать цивилизацию во что бы то ни стало - преступно. Приходит осознание, что «фунда¬
69 Там же. С. 13, 127, 130, 143, 192-202, 451, 400, 403, 609-612, 615, 744-745.
70 Там же. С. 512, 580-582.
71 Там же. С. 459, 385, 685.
72 Там же. С. 628-632, 638, 643-644, 646, 745.
73 Там же. С. 684-685.
74

ментальная вера западной цивилизации в возможность разумного переустройства мира ко всеобщему благу лежала в корне каждой пережитой нами антропогенной катастрофы»74.
Вместе с тем Осборн выделяет и позитивные традиции цивилизации. Первая традиция связана с «общинным, локальным, межличностным, инстинктивным, непосредственным измерением человеческой жизни»75. Община, как и у Ф. Тенниса, не менее важна, чем общество. Другой такой традицией выступает философский релятивизм, эмпиризм и прагматизм, которые писатель возводит к Демокриту с его признанием противоречивой природы человека и проводит через идеи М. Монтеня, Д. Юма, И. Канта с его разведением истины и блага, К. Гёделя и Л. Витгенштейна. Именно в рамках этих мировоззрений начали вырабатываться сложно-составные понятия, отражающие многомерность человеческого мира и соединяющие противостоящие ценности (либеральный социализм, устойчивое развитие, экологически чистое производство)76.
Важнейшая составляющая этой теории цивилизаций - представление об истории Запада как части мира, взаимно связанной с любой другой историей. Ее бессмысленно изучать в отрыве, вне учета взаимовлияний. Важна также самоидентификация с колониальными народами. Субалтернизация «варвара», самоочевидная и обязательная для Яковенко и Пелипенко, является для Осборна не только невозможной, но и разрушительной для самой цивилизации (правда, сам он фактически превращает в субалтернов философов - универсалистов и рационалистов). Десубалтернизация, способность выступить в роли оппозиции, провозгласить ценность собственной жизненной традиции является для Осборна средством преодоления раскола цивилизации77. Отсюда лишь шаг до понимания роли перекрестного мировосприятия и исторического анализа.
Еще дальше по этой линии продвигается Ф. Фернандес-Арместо. Для него принципиально неприемлем методологический нарциссизм нормативной модели исторического знания, явно проявляющийся у Яковенко с Пелипенко, и отчасти - у Осборна. Мультиперспективизация, конкуренция перспектив, возможность «смены перспективы» составляют основу его методологии. «Классификация цивилизации согласно... степени их развития» прямо ассоциируется с нарциссизмом. «“Примитивные обще¬
74 Там же. С. 744-748.
75 Там же. С. 69.
76 Там же. С. 121, 478, 480, 541.
77 Там же. С. 426, 430, 512, 526-528, 530-531, 554-555.
75

ства” вообще не существуют... критерии берутся с поверхности зеркала»78. Для ухода от нормативных целостных образов намеренно умножается число источников и прежде всего субъектов рассказа (местных жителей, путешественников, исследователей). В традиции «насыщенного описания» К. Гирца делается упор на их разногласиях. Правда, существует и образ «космического наблюдателя», который может игнорировать эти споры. Важно, что имеет место поэтапное, в духе К.Р. Поппера, изложение точек зрения, их сочетаний и связанных с последними недоумений и проблем79.
Фернандес-Арместо воспринимает идею цивилизации в традиции Н. Элиаса, на труды которого он прямо опирается, и связывает ее с самоприручением человека, расширительно трактуя ее как (само)преобразование природы. Однако экологическая версия теории цивилизаций, близкая позиции Д. Даймонда (в разных ее ипостасях - детерминистском, поссибилистском и имагологическом) не является для него единственной. Подход ФернандесаАрместо предполагает сознательное комбинирование разных подходов - естественнонаучных и гуманитарных, макроисторических (применительно к империям) и микроисторических (применительно к общинам), в том числе биографических. Важнейшим элементом исследования являются персональные свидетельства представителей местного населения, излагающих собственные взгляды на преимущества своего образа жизни, стратегий развития или выживания80. Это подход перекрестной истории - междисциплинарный, межкультурный, межпарадигмальный, трансграничный, транс-ценностный подход, позволяющий пошагово воплощать в жизнь стратегию, которую А.С. Ахиезер в разговорах называл «междуизмом»81.
Особенностью Фернандеса-Арместо является уравнивание разных стратегий адаптации. Ценностью для него является не только поступательное развитие общества, преобразующего природу (ароморфоз в терминах А.Н. Северцова), как в работах эволюционистов, но также разные формы самосохранения, такие, как идиоадаптация и катагенез. Конечным критерием успеха служит выживание людей, а не усложнение общества. Последнее может
78 Фернандес-Арместо Ф. Указ. соч. С. 32-33, 49. ^
79 Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 20.
80 Фернандес-Арместо Ф. Указ. соч. С. 406. См. также: Замятин Д.Н. На пути к геоспациализму: пространство и цивилизация в зеркале гуманитарной географии. Статья 1, 2 // Общественные науки и современность. 2011. № 5. С. 129— 138; №6. С. 165-173.
81 Ахиезер А. С. Сфера Между и ее осмысление // Общественные науки и современность. 2009. № 5. С. 126-134.
76

рассматриваться и как угроза устойчивости общества. Вообще экологическая угроза цивилизации находится в центре исследования. В этом проявляется новая роль идеала устойчивости в XXI в. Автор приводит лишь один пример того, как цивилизация пострадала от «размывания культуры» - историю Древнего Египта. Все остальные связаны с экологической неустойчивостью. В этом смысле положение бушменов с их отказом от цивилизации как таковой рассматривается как предпочтительное по сравнению с современной городской цивилизацией82.
Перекрестным является базовый подход географа, который рассматривает цивилизации и общества с двух основных позиций: внутреннего разнообразия, создаваемого природной средой местности и ее преобразованием, а также внешнего разнообразия, создаваемого возможностями контактов людей и их реализацией на практике. Поэтому книга состоит из двух примерно равных частей: в первой речь идет о борьбе за существование в определенной среде, в другой - об изменении форм взаимодействия цивилизаций при посредстве степной и океанской торговли как катализатора изменений83.
В основе такой познавательной стратегии лежит рефлексивность исторического сознания. О ней писал еще Х.Г. Гадамер: «Подлинно историческое мышление должно мыслить и свою собственную историчность»84. А. Данто описывал особую стадию жизни глобализирующегося общества, «когда мы сами становимся объектами для самих себя, когда мы понимаем, что у нас есть идентичность, в которой нужно разобраться: когда мы видим скорее себя, чем просто видим мир». При этом «все старые отношения и объекты переопределяются»85.
ПРАКТИКА МУЛЬТИПЕРСПЕКТИВИЗАЦИИ И ПОСТПАРАДИГМАЛЬНОСТЬ
Такое переопределение постигло и теорию цивилизаций. Не случайно поэтому, что пути дальнейшего развития цивилизационных идей надо искать не внутри сообщества «цивилизационщиков», а вне его. Ведь все варианты расширения способов исторического осмысления прошлого (вроде «мультископического подхода» французской историографии) связаны с движением от
82 Фернандес-Арместо Ф. Указ. соч. С. 289.
83 Там же. С. 113-172,381-688.
84 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.
С. 335.
85 DantoA. The Philosophical Disenfranchisement of Art. N.Y., 1986. P. 205.
77

макроистории. Наиболее радикально отрицают цивилизационный подход постколониальные критики, предлагающие вместе с тем пути для расширения поля и углубления диалога культур86.
Препятствием на пути использования цивилизационных представлений внутри перекрестной истории является их парадигмальный характер, обязательность внешней точки зрения, склонность к дедукции, предзаданные масштабы сравнения, формы связей и эволюции исследуемых объектов, которые справедливо критикуют М. Вернер и Б. Циммерман87. Речь в данном случае идет не о принципиальной непарадигмальности исторического знания, о которой писал X. Уайт, а об опасности парадигмальности, т.е. ориентации на метафизическую сторону знания, стабильную аналитическую модель, заданную структуру нормативных образов, неаддитивность фактического знания, которые считали неизбежными постпозитивисты: Т. Кун, К. Хюбнер, П. Фейерабенд, П. Вен88.
М. Вернер и Б. Циммерман обращают внимание на «слепые зоны», которые порождают нормативные познавательные инструменты (например, симметричное положение наблюдателя по отношению к объектам) и на поэтапность исследования как средство борьбы с ними: «историческое измерение... исследовательских инструментов», которое позволяет на каждом этапе приспосабливать их к исторически изменяющемуся объекту исследования89. Отказ от парадигмальности означает невозможность существования нормативных «индивидуальных единиц, рассматриваемых исключительно по отношению к себе самим, без некой внешней точки референции... одноуровневой перспективы, которая все упрощает и гомогенизирует» (например, нормативно отобранных цивилизаций)90.
Возникает постпарадигмальная познавательная перспектива, «многоуровневый подход, признающий множественность, и... комплексные конфигурации, вытекающие из этих множественностей». Зафиксированные предметы и методы замещаются разномасштабными, существующими в разных темпоральностях «активными и динамически... пересекающимися» предметами и методами, находящимися в отношении «взаимодействия и цирку¬
86 Tlostanova М. V., Mignolo W.D. Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas. Columbus, 2012. P. 216.
87 Вернер M, Циммерман Б. Указ. соч. С. 77-78, 80, 82-83, 86.
88 Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание... С. 48-53, 56-58.
89 Вернер М., Циммерман Б. Указ. соч. С. 67-68.
90 Там же. С. 70.
78

ляции»91. Но это не означает перехода к полному релятивизму, так как каждому предмету и каждой познавательной ситуации соответствует свой определенный метод. М. Вернер и Б. Циммерман указывают на это как на различие между пересечением и смешением. Возможно «наложение волн», т.е. «повторение в определенном регулярном ритме»92. Пошаговое движение позволяет в духе К.Р. Поппера уйти от монизма и метафизики, преодолев недостатки релятивизма, но сохранив достоинства плюрализма. Пролиферация методов касается в данном случае не множества равно правомочных исследований, опирающихся на разные парадигмы, а разных частей одного исследования. Последний вариант не исключает, а предполагает «интеграцию... методологического арсенала» отдельных вариантов знания, что облегчает преодоление антикумялятивизма Л.О. Минка и X. Уайта, позволяет обеспечить аддитивность полученных конкретно-исторических результатов93.
В области теории цивилизаций этому подходу наиболее близки методы ученых, близких постколониальной критике: японского антрополога Ю. Кавады, который, отрицая противопоставление «варварства» и «модернизации», не признавал и даже морально порицал позиционирование любой аналитической схемы как универсальной и догматической. Кавада сравнивал производственные культуры Буркина-Фасо, Японии и Англии, используя пересекающиеся познавательные модели, позволяющие подчеркнуть позитивные стороны всех трех. Отмечу, что он видел в предлагаемом им «триангуляционном подходе» способ преодоления релятивизма94. Австралийский историк права Д. Айвисон создал теорию постколониального либерализма, соединившую идеалы цивилизации и постколониальности. В его исследовании издержки универсализма и рационализма преодолеваются при помощи легалистской традиции процедурализма, близкой попперовской стратегии поэтапных действий. Процедурализм предполагает диалогическое отношение взаимодействующих сторон, по определению признающих друг друга, а также пересечение их позиций. При этом вопросы о рациональности и объективности, о структурах и сущностях при исследовании взаимодействующих
91 Там же.
92 Там же. С. 71.
93 Там же. С. 72; см. также: Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание... С. 58.
94 Kawada J. Beyong Cultural Relativism and Globalism - A Proposal to Deepen Cultural Awamess through «Trialogues». - URL: www.unu.edu/dialogue/papers/ Kawada-abst-cs.pdf
79

культур отходят на второй план, доминируют субъект-субъектные отношения, акционализм и процедурализм95.
В России взаимодействие познавательных перспектив и компетенцией в цивилизационном анализе наиболее очевидно проявляются в работах супругов - Я.Г. и О.Д. Шемякиных, с их взаимно дополняющей друг друга ориентацией на рационализм и эмоциональность, европоцентризм и специфику старообрядчества, Латинскую Америку и Россию, критику и апологию пограничности. Возникающие при этом двоение образов Латинской Америки и России, сочетание критической (в духе А.С. Ахиезера) и апологетической составляющих имеют продуктивный характер, позволяют создать объемный образ цивилизационной реальности, обратиться к субалтерному знанию (прежде всего мировоззрению русских старообрядцев)96.
Но осознание преимущества подобных пересечений возможно пока только вне цивилизационных исследований, например, в рамках деколониального поворотаМ.В. ТлостановойиВ.Д. Миньоло. Это уже последовательная апология пограничное™. Тлостанова и Миньоло строят свои исследования на базе «критического космополитизма», предполагающего равенство европейских и неевропейских форм знания. В отличие от Д. Айвисона они ясно видят проблему несовозможности этих духовных миров в условиях модернизации. Поэтому они пытаются выстроить такое смысловое пространство, в котором эта несовозможность не разрушала бы диалог. Условием этого являются уход от монизма и «демодернизация» сознания - провинциализация образа Модерна, преодоление когнитивного доминирования Запада, воплощенного в иерархических схемах (цивилизация-варварство, Запад-Восток, развитие и прогресс - архаизация и отсталость)97.
В центре их исследований - соотносящие подходы, а также идея плюриверсалъности, рассмотрения мира на основе принципов взаимности, дополнительности, взаимосвязей и пропорциональности, воспринятая из индейской онтологии и эпистемологии. Пограничное положение исследователя между культурами и специфический пограничный способ его мышления акцентируют процедуралистскую, пошаговую стратегию знания, использующую разные тактики и методологии. Близки перекрестной исто¬
95 Ivison D. Postcolonial Liberalism. Cambridge, 2002. P. 23, 36, 40, 43.
96 Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001; Шемякина О.Д. Концепция барочности Алехо Карпентьера и типы творческой активности российских предпринимателей // Общественные науки и современность. 2009. № 4. С. 114-125.
97 Tlostanova М. V, Mignolo W.D. Op. cit. Р. 14, 43, 73, 78-79, 124, 177, 198.
80

рии идеи Тлостановой и Миньоло о двойном сознании, преодолении раскола сознания через саморефлексию (внутренний диалог) и двойную критику98.
* * *
Таким образом, ситуация цивилизационных представлений за пределами «точки бифуркации» рубежа XX и XXI вв. постепенно определяется. Обозначены и подвергнуты критике родовые негативные черты цивилизационного знания, связанные с тенденциями к когнитивному доминированию, монизму, субстанционализму и объективизму. Развивается процесс преодоления полосы «тошноты от цивилизации», захватывающей самих исследователей. За этой полосой вырисовывается перспектива возвращения к истинности, рациональности и аддитивности знания, может быть, в более дробных и скромных формах, чем те, к которым мы привыкли.
БИБЛИОГРАФИЯ
Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007. 612 с.
Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004. 368 с.
Ахиезер А. С. Сфера Между и ее осмысление // Общественные науки и современность. 2009. № 5. С. 126-134.
Вернер М, Циммерман Б. После компаратива: histoire croisee и вызов рефлексивности //Ab Imperio. 2007. № 2. С. 59-90.
Вжосек В. Культура и историческая истина. М.: Кругъ, 2012. 336 с.
Вульф Л. Изобретая Восточную Европу: Карта цивилизации в сознании эпохи Просвещения. М., Новое литературное обозрение, 2003. 560 с.
ГадамерХ.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
Гизо Ф. История цивилизации в Европе. Минск: Беларусская Энцыклапедыя, 2005.416 с.
Замятин Д.Н. На пути к геоспациализму: пространство и цивилизация в зеркале гуманитарной географии// Общественные науки и современность. 2011. № 5. С. 129-138; № 6. С. 165-173.
Иванов В.В. Россия и гнозис // 500 лет гнозиса в Европе. Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах. Амстердам: Ин де Пеликаан, 1993. С. 12- 21. - URL: http://www.libfl.ru/news/201 l/display.php?f=21-01/21-01 и др.
Ионов И.Н. Глобальная история и изучение прошлого России // Общественные науки и современность. 2011. № 5. С. 139-153.
98 	Ibid. Р. 6, 7, 11-14, 77-79, 172, 191-192, 216; Тлостанова М.В. Пограничное (со)знание/мышление/эстезис на пути к трансмодерному миру // Общественные науки и современность. 2012. № 6. С. 155-165.
81

Ионов И.Н. Идеал paideia и его преломление в арабской, западноевропейской и русской культурах // Ейдос. Альманах теори та юторп юторичной наук! / гол. ред. В. Смолш, вщ. ред. I Колесник. Вип. 5. Ки!в: 1нститут icTopi! УкраТни НАНУкраТни, 2010/2011. 539 с. С. 115-150.
Ионов И.Н. Идея цивилизации в Европе XIX века в контексте связанной и перекрестной истории // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. М., 2012. Вып. 40. С. 27-50.
Ионов И.Н. Кризис исторического сознания и логико-лингвистические зигзаги цивилизационных концепций // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2010. Вып. 33. С. 5-21.
Ионов И.Н. Новая глобальная история и постколониальный дискурс // История и современность. 2009. № 2. С. 33-60.
Ионов И.Н. Судьба генерализирующего подхода к истории в эпоху постструктурализма: попытка осмысления опыта Мишеля Фуко // Одиссей: Человек в истории, 1996. М.: Coda, 1996. С. 60-80.
Ионов И.Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания // Общественные науки и современность. 1997. № 6. С. 118-135.
Ионов И.Н. Цивилизационное сознание и историческое знание: проблемы взаимодействия. М.: Наука, 2007. 499 с.
Крыстева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб.: Алетейя, 2003. 256 с.
Кузьмина М.В. Истина и объективность историческом знании (обзор докладов научного заседания) // Вопросы философии. 2012. № 6. С. 180-184.
Наследие империй и будущее России / под ред. А.И. Миллера. М.: Либеральная миссия; Новое литературное обозрение, 2008. 528 с.
Осборн R.Цивилизация. Новая история Западного мира. М.: ACT, 2008. 764, [4] с.
Пелипенко А.А. Печальная диалектика российской цивилизации // Россия как цивилизация. Устойчивое и изменчивое / Отв. ред. И.Г. Яковенко. М.: Наука, 2007. 685 с. С. 48-72.
Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Языки русской культуры, 1998. 376 с.
Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2 т. М.: Культурная инициатива, 1992. Т. 1.448 с.
Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. М.: УРСС, 2001. Вып. 7. С. 8-26.
Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский Mip, 2006. 638 с.
Спивак Г. Ч. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования: в 2 ч. Ч. И: Хрестоматия / под ред. С.В. Жеребкина. Харьков: ЦХГИ; СПб.: Алетейя, 2001. С. 649-670.
Тлостанова М.В. Пограничное (со)знание/мышление/эстезис на пути к трансмодерному миру // Общественные науки и современность. 2012. № 6. С. 155— 165.
Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории // Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: сб. М., Прогресс, Культура; СПб.: Ювента, 1996. 480 с.
Трёлъч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. 719 с.
Фернандес-Арместо Ф. Цивилизации. М.: ACT, 2009. 764 [4] с.: 24 л. илл.
Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М.: Ренессанс, 1992. С. 65-134.
Фуко М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в коллеж де Франс в 1974— 1975 учебном году. СПб.: Наука, 2004. 432 с.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.. АСТ, 2003. 603 [5] с.
82

Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука, 2001. 391 с.
Шемякина О.Д. Концепция барочности Алехо Карпентьера и типы творческой активности российских предпринимателей // Общественные науки и современность. 2009. № 4. С. 114-125.
Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т. 1, 2. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 382 с.
Яковенко КГ. Проблема научного метода в цивилизационных исследованиях // Цивилизационные исследования / Отв. ред. Б.И. Коваль. М.: ИЛА РАН, 1996. С. 233-243.
Яковенко КГ. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1999. 221 с.
Яковенко КГ. Цивилизация и варварство в истории России // Общественные науки и современность. 1992. № 4. С. 66-78; № 6. С. 78-85.
Яковенко И.Г., Музыкантский А.И. Манихейство и гностицизм: культурные коды российской цивилизации / Пред. А.А. Пелипенко. М.: Русский путь, 2011. 320 с.
Castro-Gomez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern Reorganization of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies. March/May 2007. Vol. 21, N. 2/3. P. 428-448.
Danto A. The Philosophical Disenfranchisement of Art. N. Y.: Columb. Univer. Press, 1986. 248 p.
Dussel E. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation. Atlantic Highlands: Humanities Press International, 1996. 238 p.
Eisenstadt S.N. The Civilizational Dimension of Modernity // International Sociology. 2001. Vol. 16, N3. P.320-340.
Guneratne A., Appadurai A., BhabhaJ., Collins S. Area Studies, Regional Worlds: a White Paper for the Ford Foundation. Chicago: The University of Chicago; The Globalization Project, 1997. - URL: http://works.bepress.com/arjun_guneratne/38/ (дата доступа: 10.05.2010).
Ivison D. Postcolonial Liberalism. Cambridge: Univer. Press, 2002. 214 p.
KawadaJ. Beyong Cultural Relativism and Globalism - A Proposal to Deepen Cultural Awamess through «Trialogues». - URL: www.unu.edu/dialogue/papers/ Kawada-abst-cs .pdf
Maldonado-Torres M. Against War: Views from the Underside of Modernity. Durham, Duke Univer. Press, 2008. 360 p.
Osterhammel J. Geschichtswissenschaft jenseits des Nationalstaats: Studien
zur Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 2001.384 S.
Pitts J. A Turn to Empire. The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France. Princeton: Princeton Univer. Press 2005. 382 p.
RtisenJ. Grundzuge einer Historik: 3 Bde. Bd. 3: Lebendige Geschichte. Formen und Funktionen des historischen Wissens. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1989. 149 S.
Sartre J.-P. La nausee. P.: Gallimard, 1983. 250 p.
Tlostanova M. V, Mignolo W.D. Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Eurasia and the Americas. Columbus: Ohio State Univer. Press, 2012. 304 p.
Wolf E. Europe and the People without History. Berkeley: Univer. of Cal. Press, 1982. 505 p.

УДК 93/94,303.46.2 ББК 63.3(0)4
К.В. Хвостова
МЕХАНИЗМ ВОСПРОИЗВОДСТВА ЦИВИЛИЗАЦИЙ ВО ВРЕМЕНИ
(на примере Византийской цивилизации)
Аннотация. Автор статьи определяет понятие цивилизации как систему казуальных и корреляционных связей между социальными, экономическими, политическими, юридическими и культурными феноменами реальности в рамках широкого и длительного пространственно-временного ареала. Такие связи формируют тенденции и традиции. Автор полагает, что механизм воспроизводства цивилизации во времени состоит в тесноте этих связей. Этот механизм зависит также от изменения этих связей во времени и от перераспределения ролей тенденций и традиций, равно как от связей цивилизационных параметров с событийной историей. Автор иллюстрирует свои выводы примерами, относящимися к византийской цивилизации. В статье показана роль византийской теологии в формировании некоторых идей современного православия. Автор придает значение изменениям некоторых юридических факторов Византии в развитии византийской цивилизации.
Ключевые слова: цивилизация, механизм воспроизводства цивилизации, тенденции, традиции, связь цивилизационных факторов, Византийская цивилизация.
Понятие «цивилизация», распространенное с давних времен в социально-политической и культурологической европейской научной традиции, обладает, как известно, полисемантизмом. Однако все его значения сходны в том, что призваны охарактеризовать некоторую качественную определенность, присущую некоторым пространственно-временным ареалам.
Понятие появилось в XVIII в. Французские философы эпохи Просвещения подразумевали под ним общество, следующее за эпохой варварства и воплотившее идеи разумной справедливости. В XIX в. Л. Морган на основе изучения древних обществ подвел детально разработанную базу под это понимание. В середине XIX в. Г.Т. Бокль в своем труде «История цивилизации в Англии» рассматривал цивилизацию как естественный процесс общественного развития наподобие развития природы, отметив при этом значительную роль в обществе такого фактора, как человеческая энергийность. О. Шпенглер, констатируя восемь типов всемирно-исторических культур, рассматривал цивилизацию как умирающую культуру, отличающуюся творческим беспло-
84

днем. И, наконец, особое значение в XX в. имело исследование А. Тойнби. Согласно выводам автора, цивилизации проходят в своей эволюции различные стадии. Движущим импульсом общественного развития, по Тойнби, являлся «жизненный порыв», т.е. тоже некоторая разновидность человеческой энергийности.
В любом своем выражении понятие «цивилизации», отражая некоторую качественную определенность в развитии общества и человечества в целом, обладает объяснительной функцией, способствующей выяснению как специфических, так и типических черт различных пространственно-временных ареалов.
В задачи данной статьи не входит подробная характеристика всех тех содержаний, которые вкладывали в понятие «цивилизация» многочисленные исследователи. Однако важно подчеркнуть длительную традицию его употребления, а также наличие во многих его сугубо различных трактовках, принадлежащих разным ученым, единого представления о том, что это понятие отражает некую качественную идентичность, свойственную эпохам и народам. Сегодня, видимо, познавательная значимость понятия «цивилизация» оказалась под сомнением.
Современные процессы глобализации, означающие более тесные, чем раньше, социальные контакты, связанные с созданием единых экономических пространств, нового уровня информационно-коммуникационных связей, побудили некоторых ученых усомниться в когнитивной ценности названного понятия.
Но, во-первых, несмотря на все перечисленные факторы, цивилизации, если понимать под ними качественно-определенные единства в рамках некоторого значительного пространственновременного ареала, существуют и сегодня. Во-вторых, историк изучает прошлое, когда подобные качественные определенности были ощутимее, чем сегодня.
Пренебрежение некоторых ученых понятием «цивилизация» сопряжено также с попытками растворить или отождествить его с понятиями «культура», «эпоха», «государство», «социум» и объясняется во многом тем, что историк в своих работах часто вообще не дает четкого определения используемых понятий. Вследствие этого подобные работы становятся уязвимыми. Остается неясным, что понимает автор под тем или иным понятием. Соответственно, с такими работами нельзя дискутировать, так как не исключено, что разные авторы вкладывают в одно и то же обозначение разные содержания, при этом не фиксируя его.
Поэтому при рассмотрении комплекса вопросов, относящихся к проблеме «цивилизация», необходимо четкое определение этого понятия. Однако такое определение не обязательно должно быть
85

единственным. Современная наука, основанная на так называемой постнеклассической холистской междисциплинарной научной парадигме, признает плюрализм истинностных высказываний в любой сфере знания, даже в физике. Это связано с современной конструктивистской теорией истины. Полагают, что истинные высказывания конструируются в рамках выбранной исследователем теории, наилучшим образом, по мнению ученого, и на уровне современного знания объясняющей изучаемый феномен.
Плюрализм исторической истины означает конкуренцию объяснительных моделей, каждая из которых акцентирует определенный аспект знания о многофакторной реальности. Совокупность таких моделей отражает многоаспектность знания и многоуровневую картину реальности. По отношению к изучению цивилизации это показывает не только правомерность разных определений, но и разных критериев вычленения цивилизаций. Можно вычленить общеевропейскую средневековую цивилизацию, а можно, например, средиземноморскую, скандинавскую, византийскую, западноевропейскую и т.д. Все зависит от того, каким проявлением реальности исследователь отводит доминирующую роль в связи с поставленной им проблемой. Далее, в рамках современной исследовательской парадигмы подчеркивается не только необходимость определения содержания понятия «цивилизация», вкладываемого тем или иным исследователем в его работах, но придается большое значение четкости и точности таких определений.
Расплывчатые метафорические характеристики типа «диалог культур» абсолютно непригодны. При строгом логическом анализе некоторые такие диалоги оказываются монологами. Я предложила следующее определение цивилизации. Цивилизация - это система детерминистских и корреляционных линейных и нелинейных обратных взаимосвязей между социально-экономическими, политико-правовыми и культурологическими проявлениями реальности в рамках широкого и длительного пространственновременного ареала1.
Такие взаимосвязи образуют тенденции и традиции в разных сферах общественного бытия. Цивилизация отличается от государства характером взаимосвязей. В государстве доминирующую роль играют властные структуры. В рамках цивилизации могут попеременно доминировать языковые, духовные, культурологические, равно как социально-политические, экономические и юридические факторы. Пространственно-временные границы  11 	Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб., 2009. С. 6, 7.
86

каждой цивилизации определяются в рамках конкретно-исторических исследований путем анализа исторических источников.
Теснота взаимосвязи факторов, образующих цивилизационные тенденции и традиции, скорость изменения этой тесноты во времени и пространстве, перераспределение ролей тенденций и традиций, а также варианты взаимосвязи цивилизационных параметров с событийной историей, образуют механизм воспроизводства цивилизации во времени2.
При наличии в источниках достаточного массива количественных данных некоторые проявления названного механизма могут быть измерены с помощью математических методов. Я предприняла такую попытку при изучении византийской цивилизации, использовав дифференциальные уравнения3.
Значимость применения подобной методики, на мой взгляд, очень велика, так как ее использование дает не только конкретноисторический и теоретический, но и метатеоретический эффект. А именно, такие действия позволяют перейти от дискретного принципа изучения изменений механизма воспроизводства цивилизации во времени к принципу учета непрерывности его изменения. При дискретном подходе сравниваются состояния изучаемых феноменов в разные временные периоды, зафиксированные в исторических источниках. Дифференциальные уравнения, учитывающие бесконечно малые временные изменения, позволяют обнаружить непрерывное развитие соответствующих явлений.
Механизм воспроизводства цивилизации во времени зависит от деятельности людей-субъектов цивилизации, способов и ско¬
2 Там же. С. 7.
3 Разработке и применению названной методики посвящены следующие работы автора: Хвостова К.В. Количественный подход в средневековой социальноэкономической истории. М., 1980; Chvostova K.V Die Theorie der sozialokonomischen Differenzierung feudalabhaniger. Bauem und das Problem ihrer teilweiser Formaliesirung// Wirtschaftsgeschichte und Mathematik. B., 1985. S. 9-28; Хвостова К.В.. Контент-анализ в исследованиях по истории культуры // Одиссей: Человек в истории. М., 1989. Вып. 1; Khvostova K.V. Problemas gnoseologicos de la ciencia historica a la luz de la aplication de los metodos cuantitativos у de los sistemas de busqueda informativa // Theoria у Metodologia de la Historia. Madrid, 1990; Хвостова К.В. Социально-экономические процессы в поздней Византии и их понимание византийцами-современниками. М., 1991; Khvostova К V, Kumekin Ju.P. A Classification of Peasants attached to land in Byzantium of the XIV Century // Historical Social Research: The Official Journal of Quantum and Integrant. Koln, 1991. Vol. 16. № 2. P. 17-26; Khvostova K.V Les modeles simu16s dans l’histoire du Moyen Age 11 L’histoire dconomique. Prato, 1991; Хвостова К.В. Количественные методы в истории // Вопросы философии. М., 2002. № 6. С. 60-68; Хвостова К.В. Математические методы в исторических исследованиях и современная эпистемология истории // Новая и Новейшая история. М., 2007. № 3.
87

рости переработки информации, взаимосвязей с другими государствами и цивилизациями, воздействие природных факторов. Немалую роль играют некоторые ключевые события и ситуации. Среди них прежде всего - войны, перевороты, достижения науки, культуры, техники, т.е. вся та событийная история, которая так или иначе вступает во взаимосвязь с цивилизацией. Происходит ускорение или затормаживание ее развития, усиление или ослабление ведущих цивилизационных тенденций, укрепление или разрушение механизма их воспроизводства.
Я не разделяю распространенное в современной эпистемологии мнение, согласно которому исторические социальные структуры - саморегулируемы. Считаю, что они формируются интенциональной деятельностью людей, хотя ее результаты отчуждаются от человека и противостоят ему. К. Поппер писал: «Социальные структуры не действуют, действуют только отдельные личности через институты»4. Хорошо сказал об этом еще Ш. Монтескье, заметив, что «монархия приводится в движение с помощью механизма, который нужно постоянно заводить»5.
Понятийный аппарат современной синергетики, такие ее понятия, как хаос, бифуркация, аттрактор, применяемый для характеристики исторических явлений и процессов, уязвим с двух точек зрения. Во-первых, эти дефиниции дублируют привычные для историка и используемые в исторических исследованиях такие определения, как возникновение, кризис, расцвет, стагнация, переходная стадия, стабильность социальных систем. Во-вторых, поскольку в рамках синергетики утверждается саморегулируемость социальных систем, то тем самым игнорируется роль свободы воли человека и проистекающих из-за этого неожиданностей в обществе.
В силу всего сказанного я придерживаюсь при рассмотрении проблем механизма воспроизводства цивилизаций во времени традиционных, вышеназванных привычных для историка обозначений.
Проиллюстрирую механизм воспроизводства цивилизации во времени на примере развития византийской цивилизации, перехода ее из одной стадии развития в другую. Я полагаю, что пример развития византийской цивилизации показателен. В Византии в большей степени, чем на средневековом Западе, было распространено правовое регулирование социума нормами римского права. Цивилизационные признаки, соответственно, четко выражены,
4 Поппер К. Логика социальных наук // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. М., 2000. С. 313.
5 Монтескье Ш. О духе законов. М., 1999. С. 291.
88

т.е. удобны для рассмотрения. Цивилизационные параметры были связаны с византийской патристикой и богословием, отличными от соответствующих проявлений духовной мысли на средневековом Западе, т.е. византийская цивилизация - это историческая парадигма. Отличия византийских теологических воззрений от таковых на Западе состояли, в частности, в следующем.
На Западе, согласно Августину и Фоме Аквинскому, божественные идеи, данные в Логосе, отражают божественную сущность, совпадающую с божественной энергией, к которой тварное стремится со строгой необходимостью. Принцип такой необходимости сформировался на Западе под влиянием римского права. Юристы Тертуллиан и Августин внесли рациональность в веру. Согласно же восточно-христианским авторам (Дионисий Ареопагит, Симеон Богослов Новый, Григорий Палама), божественные энергии отличны от божественной сущности. Сущность и энергия сопоставляются с солнцем и его лучами. При этом допускаются разные способы, по которым тварное причащается божественным энергиям.
Я полагаю, что признание таких разных способов говорит о том, что в Византии в отличие от детерминизма на Западе, существовали выраженные на уровне повседневного восприятия вероятностные представления относительно общественных событий и ориентации в них со стороны человека. Поясню эту мысль. Византийцы полагали, что люди в силу присущей им свободы воли способны совершать или не совершать добродетельные поступки6. При их совершении происходит приобщение к божественным энергиям и возникает синергия с ними. В противном случае синергия отсутствует. Совокупность добродетелей конечна и как бы образует поле возможностей для принятия решений в каждой конкретной социальной ситуации. Реализации этих решений уподобляются результатам бросания игральной кости7. Известно, что результаты бросания игральной кости и результаты бросания монеты рассматриваются как классические примеры распределения вероятностей в современной теории вероятностей. А. Эйнштейн, обсуждая идеи теории вероятностей, писал М. Борну: «Ты веришь в играющего в кости Бога»8.
Осмысление идей прошлого в понятиях и моделях современного знания является с точки зрения современной эпистемологии
6Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма...
С. 86, 87.
7 Damascenus loannes. Dialogus contra Manichaeos // Patralogiae cursus completus.
Series greca / Ed. by J.-P. Migne. Vol. 94. Col. 155.
8 Борн M. Физика моего поколения. M., 1963. С. 376.
89

неотъемлемым атрибутом исторической науки. Правомерность и значимость такой формы междисциплинарности истории П. Рикер выразил в словах: «Историк идет к людям прошлого со своим специфическим опытом»9. Иными словами, каждое поколение переписывает историю заново, исходя из нового ее видения и с использованием новых научных идей, понятий и концепций, но пользуясь единым основным фактологическим базисом. Этот феномен историописания, как я думаю, можно сравнить с практикой воспроизводства эксперимента в классической физике. Прием, от которого, как полагают аналитики, отошла современная физика, положившая в основу науки теорию.
Идея синергии и связанные с ней, выраженные на уровне повседневных восприятий вероятностные представления об общественном развитии делают византийскую цивилизацию уникальной исторической парадигмой.
Богословский характер идеи синергии придавал стабильность механизму воспроизводства цивилизации во времени. Вероятностные представления делали этот механизм более гибким. Социальный порядок понимался как инкорпорированный в единый неизменный религиозный опыт. Об этом свидетельствует то, что для обозначения социополитических отношений, не получивших нормативной регламентации в рамках римско-византийского права, применялась лексика, имевшая в своем семантическом диапазоне богословский смысл. Так, политико-административный институт, возникший в X в. и означавший пожалование чиновнику за службу налоговой квоты с определенной территории и не имевший правового оформления в нормативном праве, обозначался с помощью наименования «прония», которое в богословии означало божественный промысел10. Богословский язык во многих своих проявлениях совпадал с языком бытового социального и политического общения.
Стабильность и гибкость механизма воспроизводства цивилизации во времени привели к тому, что в поздней Византии, когда государство, империя переживали системный кризис, цивилизация только вползала в стадию стагнации, характерной чертой которой было то, что все цивилизационные тенденции, хотя и были ослаблены и дестабилизированы, продолжали существовать. Кризис государственных властных политических структур и институтов нашел свое яркое отражение во многих исторических источниках. Византийские нарративные памятники изобилуют
9 	Рикер П. История и истина. СПб., 2002. С. 44.
10Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма...
С. 66.
90

сведениями относительно острой нехватки в государственной казне денежных средств, об отсутствии в стране продовольствия, ослаблении военной мощи империи. Усиливается угроза османского завоевания. В этой критической обстановке в государстве возникают настроения туркофильства и латинофильства. Правящая элита ведет переговоры с Западом с просьбой о военной поддержке против османской экспансии. Делаются попытки заключения церковной унии с католической церковью.
Однако все эти факты носили характер историко-событийных проявлений и не превратились в тенденции, способные нарушить цивилизационную идентичность Византии. В этом отношении особенно характерна неудача Ферраро-Флорентийской унии с католицизмом. Византия сохранила до конца существования восточно-христианское богословие и идеологию, цементирующие византийскую цивилизацию как историческую парадигму. Более того, оригинальная идея синергии, присущая византийскому богословию, была в XIV в. признана доминирующей, определяющей богословие и идеологию империи. Продолжали функционировать такие важнейшие цивилизационные тенденции и традиции, как преобладание имперской идеи над идеей сословности. Римское право, хотя его влияние и претерпело некоторые изменения (об этом далее), продолжало доминировать.
Однако дестабилизация этих цивилизационных тенденций и традиций, отражающая усилившуюся стагнацию, нарастала. В этой связи можно было бы предположить, что римское право, игравшее в Византии большую роль, чем на Западе, тоже являлось фактором стабильности. Однако влияние римского права на механизм воспроизводства цивилизации во времени оказалось более сложным. Уже в X в., который оценивается в византиноведческой литературе как расцвет государственности, известны симптомы перераспределения ролей отдельных цивилизационных социально-правовых тенденций. Так, в вещном праве в ранней Византии доминирующую роль играло классическое римское право с его четким различением собственности, владения и прав на чужую землю. Позднее же все большее значение приобретает постклассическое или вульгарное римское право с его смешением названных прерогатив. Этот факт также свидетельствует о переходе цивилизации в стадию стагнации, характеризующуюся правовой анархией. Подобный вывод является вновь результатом переосмысления рассматриваемых византийских явлений в понятиях современной правовой науки. Правовая стагнация проявляется далее в развитии в рамках вульгарного римского права тенден¬
91

ций, которые с позиций современного знания можно оценить как развитие права прецедентов11.
Следует оговорить, что римское право не знало такого юридического понятия, как право прецедентов. Но ему было известно понятие jus singulare - единичное право. Юрист Павел определил это право как «правило, действующее вопреки общему правилу и установленное для какой-либо единичной пользы». Далее Папиан и Павел постановили, что jus singulare не может быть распространено по принципу юридической аналогии на вновь возникающие сходные казусы11  12. Однако в поздней Византии юридическая догма уже не определяла в полной мере юридическую практику. Можно привести множество свидетельств источников, говорящих о распространении jus singulare методом юридической аналогии на сходные вновь возникавшие казусы. В соответствии с современными юридическими знаниями эти факты и можно расценить как распространение права прецедентов.
Правоотношения, регулируемые этим правом, оказывались менее стабильными. Это свидетельствует об изменении механизма воспроизводства цивилизации.
Действительно, как свидетельствует обширный материал византийских источников, в поздней Византии возникают правоотношения, которые в связи с тем, что они не регламентируются строгими правовыми нормами, являясь прецедентами, подлежат постоянному подтверждению императорскими жалованными грамотами. В частности, таковым являлся налоговый иммунитет крупных монастырских владений.
Освобождение монастырей как юридических лиц от ряда важнейших налогов периодически подтверждалось соответствующими императорскими грамотами. При этом такая привилегия не превращалась в элемент строгих правоотношений, но оставалась лишь прецедентом. Об этом говорит то, что при ухудшении политической и экономической ситуации в государстве названные льготы, как специально подчеркивается в императорских грамотах, могли быть временно или навечно отобраны у получателя13. Эти факты, отражая цивилизационно-правовую анархию, стагнацию цивилизации, обнаруживают дезинтеграцию высших привилегированных слоев общества.
Об этом же свидетельствует падение роли в поздней Византии принципа классического римского права superficies solo cedit,
11 Там же. С. 124.
12 Corpus juris civilis. Vol. I: Digesta / Rec. Th. Mommsen, retract. R, 1954. 40. 5 fr.
23, §3;D. 50. 17 fr. 162.
13 Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма...
С. 132.
92

т.е. постройки и насаждения на чужой земле больше не рассматриваются как принадлежащие собственнику земли, но тому, кто их построил и насадил. Это означало стихийное возникновение в поздней Византии dominum duorum in solidum, т.е. византийского варианта иерархической структуры собственности на землю. Подобные явления также обнаруживают расслоение привилегированных сословий, их дезинтеграцию, ослабление механизма воспроизводства цивилизации во времени.
Несмотря на нарастающую стагнацию, византийская цивилизация продолжала свое развитие, она была уничтожена насильственным путем в результате османского завоевания Византийского государства. Но ряд важнейших византийских культурологических тенденций не исчез вместе с гибелью империи. Сохранились идеи византийской державности. Остался византинизм восточного богословия, идея синергии, воспринятая современным православием. Еще Владимир Лосский в начале XX в. писал, что в рамках восточного христианства было преодолено характерное для западного догматического богословия противоречие, состоящие в том, что, с одной стороны, утверждалось наличие непостижимой божественной сущности, а, с другой - признавалась причастность человека божественному естеству14. Восточно-христианские идеи энергий и синергии снимают, по мнению Лосского, это противоречие. Мнение Лосского было повторено С.С. Аверинцевым, а сегодня его разделяют греческий ученый Яннарис, отечественный ученый С.С. Хоружи и немецкая исследовательница К. Штекль15. Это означает, что, если ранее вывод Лосского оставался достоянием только русской религиозной интуитивистской философии, то теперь его разделяет определенная часть мирового научного сообщества. Данный факт говорит о значении духовной составляющей цивилизации и в целом о значении цивилизационного подхода для научного поиска преемственности развития.
Задача изучения цивилизаций сегодня, как я полагаю, состоит в нахождении и строгой формулировке четких формальных критериев перехода от одной стадии к другой, в определении фаз механизма воспроизводства цивилизаций. Но для этого надо владеть формальной и математической логикой.
14 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 67, 72, 75.
15 Штекль К. Субъект и сообщество в европейской философии и теологии. Взгляд с Востока и Запада// Вопросы философии. М., 2007. № 1. С. 87-88; Она же. Сообщество после субъекта // Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политичекого модерна // Вопросы философии. М., 2007. № 6. С. 44.
93

Итак, цивилизация - это историческое понятие, лежащее в основе ряда исторических неформализованных концепций с неявно функционирующим понятийным аппаратом, включающим также имплицитно присутствующий ряд подчиненных понятий (тенденции, традиции, стадии развития, механизм воспроизводства во времени и т.д.). Неявное наличие подобных различающихся концепций и входящих в них понятий, обладающих полисемантизмом, проявляется в том, что эти концепции и понятия присутствуют обычно в историческом сочинении на уровне дискурса и отсутствуют в историческом нарративе. Потребность в применении названных концепций и понятий определяется целесообразностью вычленения в развитии всемирной истории качественных определенностей, отличающихся, с одной стороны, от государств, культур, эпох разнофакторностью, а, с другой - специфической формой образующих ее факторов.
Идеи современного глобализма, как я полагаю, должны стимулировать вычленение подобных качественных идентичностей, позволяющих расширить возможности исторического поиска с целью выявления исторической преемственности государств, культур, эпох.
БИБЛИОГРАФИЯ
Борн М. Физика моего поколения. М., 1963.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991.
Монтескье Ш. О духе законов. М., 1999.
Поппер К. Логика социальных наук // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. М., 2000.
Рикер П. История и истина. СПб., 2002.
Хвостова К.В. Византийская цивилизация как историческая парадигма. СПб.: Алетейя, 2009.
Хвостова К.В. Количественные методы в истории// Вопросы философии. М., 2002. № 6. С. 60-68.
Хвостова К.В. Количественный подход в средневековой социально-экономической истории. М., 1980.
Хвостова К.В. Контент-анализ в исследованиях по истории культуры // Одиссей: Человек в истории. М., 1989. Вып. 1.
Хвостова К.В. Математические методы в исторических исследованиях и современная эпистемология истории // Новая и Новейшая история. М., 2007. № 3.
Хвостова К.В. Социально-экономические процессы в поздней Византии и их понимание византийцами-современниками. М.: Наука, 1991.
Штекль К. Сообщество после субъекта // Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политичекого модерна // Вопросы философии. М., 2007. № 6.
Штекль К. Субъект и сообщество в европейской философии и теологии. Взгляд с Востока и Запада // Вопросы философии. М., 2007. № 1.
94

Chvostova К V Die Theorie der sozialokonomischen Differenzierung feudalabhaniger. Bauern und das Problem ihrer teilweiser Formaliesirung // Wirtschaftsgeschichte und Mathematik. B., 1985. S. 9-28.
Corpus juris civilis. Vol. I: Digesta / Rec. Th. Mommsen, retract. P. Kriilger. Berolini, 1954.
Damascenus Ioannes. Dialogus contra Manichaeos // Patralogiae cursus completus. Series greca / Ed. by J.-P. Migne. Vol. 94.
Khvostova К. V Les modeles simutes dans l’histoire du Moyen Age 11 L’histoire economique. Prato, 1991.
Khvostova К V. Problemas gnoseologicos de la ciencia historica a la luz de la aplication de los metodos cuantitativos у de los sistemas de busqueda informativa // Theoria у Metodologia de la Historia. Madrid, 1990.
Khvostova К. V, Kumekin Ju.P. A Classification of Peasants attached to land in Byzantium of the XIV Century // Historical Social Research: The Official Journal of Quantum and Integrant. Koln, 1991. Vol. 16, № 2. P. 17-26.

УДК 930.85 ББК 63.3(0)4
И.Ю. Николаева
КОНЦЕПТ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ПРАКТИКА
Аннотация. Статья посвящена рассмотрению эпистемологических ресурсов диалога концепции типологии феодализма и исследовательской практики в сфере ментальности и исторической антропологии, используемых для реконструкции специфического характера западноевропейской средневековой цивилизации. Ее целью является выявление специфики общих и особых черт в трансформации ментальных кодов в определенном регионе как корреспондирующихся с теоретическим знанием о типологии феодализма. Особое внимание уделено таким ментальным феноменам, как культ Прекрасной дамы, казнь потешного короля в процессе карнавала, рождение идеи Чистилища, характер смехового и религиозного дискурса, охота на ведьм, и другим.
Ключевые слова: Западноевропейская средневековая цивилизация, история, ментальность, концепция типологии феодализма.
На самом пике развертывания дискуссий о соотношении макро- и микроисторических исследований известный историк и социолог с мировым именем Ч. Тилли писал, что насущной задачей социальной истории является «инкорпорация повседневной жизни в бурные воды исторического процесса», имея в виду «реконструкцию человеческого опыта переживания крупных структурных изменений»1. Спустя несколько лет он же констатировал проблемы, стоящие на пути решения данной задачи, определяя главную из них как дефицит общих теорий, концептуального знания1  2. Теоретический эскапизм, осознанное или неосознанное небрежение теорией констатировали известные эксперты применительно даже к тем областям исторического знания, которые ранее считались полигонами инноваций. Приведу мнение виднейшего французского медиевиста А. Герро: «Во Франции тексты о феодальной Европе, где выражена более или менее абстрактная точка зрения или предлагаются какие-либо концептуальные нововведения, можно пересчитать по пальцам одной руки. Эта самоубийственная атомизация, исключающая необходимый в из¬
1 Tilly Ch. Retrieving European Lives // Reliving the Past. The Worlds of Social History / Ed. by O. Zunz. L., 1985. P. 11-52.
2 Тилли Ч. Макро, микро или мигрень? // Социальная история: Ежегодник. 2000. М., 2000. С. 12.
96

учении социальных отношений разговор о структурах, заставляет думать, что настоящее мелководье еще впереди»3.
Именно судьба синергии концептуального знания и конкретных исследований в области изучения западноевропейской медиевистики будет в фокусе размышлений автора данного текста. Не претендуя на выявление всего корпуса возможных пересечений/расхождений концептуально наработанного знания о специфике западноевропейской средневековой цивилизации и исследовательской практики историко-антропологического или ментального ряда, автор статьи следовала тому способу селекции материала, который четко укладывается в методологическую презумпцию, классически точно сформулированную С.С. Аверинцевым: «смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох», в режиме «большого времени». «Оно (большое время) даже реальнее, чем изолированный исторический момент; последний есть по существу наша умственная конструкция, потому что историческое время - длительность, не дробящаяся ни на какие моменты, как вода, которую, по известному выражению поэта, затруднительно резать ножницами. Но совершенно понятно, почему доказательному знанию без этой конструкции не обойтись; только внутри исторического момента факт в своем первоначальном контексте имеет такой смысл, объем которого поддается фиксации. Сейчас же за пределами исторического момента он попадает в новый контекст новых фактов, сплетается с ними в единую ткань, становится компонентом рисунка, проступающего на этой ткани и на глазах усложняющегося, и тогда смысл его имеет уже не столько границы объема, сколько опорные динамические линии, куда-то идущие и куда-то указывающие (курсив мой. - И.Н.)4».
Казалось бы, исследовательская практика, связанная с изучением западноевропейской средневековой цивилизации, является полным подтверждением приведенной ранее оценки ситуации в области медиевистики А. Герро. Однако, судя по научным событиям и публикациям отечественной медиевистики последних лет, солидному багажу наработанного историко-антропологического материала, главным образом в зарубежной науке, можно сделать
3 Герро А. Фьеф, феодальность и феодализм. Социальный заказ и историческое
мышление // Одиссей: Человек в истории. Феодализм перед судом историков.
М., 2006. С. 95.
4 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7.
С. 210-211.
97

и иной вывод, или иной прогноз. Оказывается, что присущий отечественной историографии вкус к широким обобщениям при сохранении внимания к пластике конкретно-исторического не погребен за годы кризиса профессиональной идентичности нашего ремесла5. Одним из таких концептов, до сих пор вызывающих интерес и споры, является концепт «западноевропейская средневековая цивилизация».
Нет необходимости говорить о проблемах, связанных с дефиницией самого понятия «цивилизация», равно как и отсутствия сколько-нибудь внятно теоретически сформулированных методологических принципов цивилизационного подхода. Но в ряде последних работ некоторых экспертов вырисовывается некая объединяющая методологическая линия. Во-первых, если ранее цивилизационный подход противопоставлялся формационному, то теперь все чаще слышны голоса о необходимости их синергии. Во-вторых, в качестве методологической перспективы подчеркивается мысль о том, что синергия не состоится, если будет элиминирован анализ реалий ментально-культурного порядка6. Хочу подчеркнуть важность мысли Л.М. Баткина, нашедшей отражение в названии одной из его книг. Мысль о том, что в цивилизации стиль того, что именуется материально-вещными условиями ее бытования, коррелируется со стилем ее культурно-психологической жизни.
В обозначенной системе методологических координат в данном тексте будет поставлен вопрос о ресурсах такой перспективной работы в синергичном режиме с привлечением эпистемологических возможностей концепции типологии генезиса феодализма в западноевропейской средневековой цивилизации и самой исследовательской практики ученых в ее ментально-анропологическом измерении.
Формационный подход, который еще совсем недавно был предан остракизму, содержит в себе, как представляется, концептуально важные, отвечающие насущному дню медиевистики положения. В рамках его, в частности, отечественными медиевистами была выработана концепция типологии генезиса феодализма7. Ее ключевым методологическим инструментом явилось понятие
5 См. об этом: Уваров П.Ю. В поисках феодализма // Одиссей: Человек в истории. Феодализм перед судом историков. М., 2006. С. 5-10.
6 См., напр.: Согрин В.В. Теоретические подходы к российской истории конца XX века // Общественные науки и современность. 1998. № 4. С. 134.
7 Удальцова З.В., Гутнова Е.В. К вопросу о типологии феодализма в Западной Европе и Византии // Тез. докл. и сообщ. XIV сессии межреспубликан. симпозиума по аграрной истории Восточной Европы. М., 1972.
98

уклада. Е.В. Гутнова и З.В. Удальцова, подчеркивая разнообразие вариантов оформления феодального уклада как ведущего, определили и специфику Западной Европы как целостности. Именно вторичность западноевропейской цивилизации, тот факт, что возникла она на развалинах Западно-римской империи, обусловил катализирующую роль античного уклада, сыгравшего важнейшее значение в динамизме ее формирования и развития. Попыткой конкретно-исторического насыщения и уточнения данной типологии явилась совместная работа А.Р. Корсунского и Р. Гюнтера8. Но затем эта перспективная линия оборвалась, и, как ни парадоксально, была продолжена ориенталистами. «Эволюция восточных обществ...» в качестве своеобразной пролегомены содержит в себе теоретическую главу, в которой без всяких издержек европоцентризма обозначаются теоретически обоснованные параметры особого динамизма развития европейской цивилизации, впервые, по сравнению с другими доиндустриальными обществами, порвавшей пуповину традиционности9. Не останавливаясь здесь на нюансах различия позиций авторов названной монографии и другого крупного ориенталиста А.И. Левковского, считавшего, что многоукладность для европейских обществ - нечто второстепенное и преходящее, а для восточных обществ это - принципиальная, устойчивая, сущностная характеристика, обозначим некие общие для них посылки:
- помимо вторичности западноевропейской средневековой цивилизации, причем вторичности особого порядка, связанной с более динамичным и индивидуалистичным характером европейской античности, отмечается, что Западная Европа была регионом сходства;
- отсутствие постоянных военных миграций, свойственных народам Востока, обеспечило большую стабильность развития западноевропейского общества;
- города явились важнейшими катализаторами динамичного обновления системы общественного разделения труда и источниками коммунально-политических свобод;
- в силу рыхлости и слабости государства, не способного, как на Востоке, изымать чрезмерные подати из деревни, последняя явилась равным партнером городу в динамичном развитии товарно-денежного уклада, рыночных отношений.
8 Корсунский А.Р, Гюнтер Р. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств. М., 1984.
9 Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного / Отв. ред. Л.И. Рейснер, Н.А. Симония. М., 1984; Город в формационном развитии стран Востока / Отв. ред. Н.А. Симония. М., 1990.
99

В силу названных условий богатый и процветающий уже в XII в. Восток позднее попал в своеобразный тупик ремесленноторговой виртуозности.
Если иметь в виду, что относительным регионом сходства западноевропейская средневековая цивилизация стала лишь в эпоху классического Средневековья, когда в результате ряда завоеваний странам, развивавшимся при отсутствии или малом весе античного уклада, опосредованным путем была сделана его своеобразная прививка, то окажется, что концепция типологии генезиса феодализма может послужить базовой основой для концептуализации корпуса знаний, с помощью которых вырисовывается абрис своеобразия цивилизации средневекового Запада, начиная от ранней эпохи, заканчивая временем Перехода, когда будет преодолен порог традиционности в странах центра европейской мир-системы. Имея в виду этот взгляд «с высоты птичьего полета», иными словами зная траектории выстраивания опорных линий цивилизационного рисунка латинского Запада, можно попытаться поставить вопрос о ресурсах современной медиевистики по продвижению в направлении выяснения возможностей синергии концептуального знания о специфике его развития и конкретно-исторической пластики его бытования.
Начнем с того, что исследовательская практика явлений историко-антропологического характера выявляет параллелизм специфики феноменов ментального порядка и социально-политического. Это проявляется уже в решении такой ключевой проблемы, как генезис и специфика феодальной знати в Западной Европе. Еще в советской медиевистике на материале истории французского крестьянства Ю.Л. Бессмертным был сформулирован вывод, опиравшийся на уже названную концепцию генезиса феодализма: магнаты обогнали государственную власть в подчинении свободных: «Опираясь на преемственно сохранявшееся крупное землевладение, слой магнатов, несмотря на все изменения своего состава, очень рано обрел здесь политическое влияние и смог противопоставить себя королям»10. Благодаря включению в свои ряды человеческого и культурно генетического материала античного происхождения, была создана специфическая система социальных полей - равновесная. Это определило мягкость властноиерархического кода, некую рыхлость государственной власти, в отличие от жестко вертикальной ее конструкции восточного типа. Известный иерархический принцип «вассал моего вассала - не
10 	Бессмертный Ю.Л. Формирование феодально-зависимого крестьянства на территории Северной Франции (VI-X вв.) // История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма: В 3-х т. М., Т. 1. 1985. С. 224.
100

мой вассал», сформировавшись в чистом виде сначала во Франции, затем в результате нормандского и анжуйского завоеваний, а также образования Священной Римской империи получил широкое распространение при всем сохранении региональных различий. Неудивительно, что сыновья Симона де Монфора после баронской войны долго не могли определиться, вассалами какой короны они себя считают. Этот уровень относительно свободного мироощущения прозрачно выявляет традиция коронации великих герцогов Запада, сохранявшаяся вплоть до XV в.
Будет в высшей степени некорректным отрицать, что отношения между сеньором и вассалом повсеместно строились на типологически общих основаниях. Но вот их стилистика существенно разнилась в разных цивилизациях.
В японской традиции есть явление, сравнимое с западным «избыточным мужеством», и оно представляет особый интерес для нас. Это же явление отмечает и Конрад в своей монографии. Своеобразным проявлением избыточной мужественности является стремление самурая первым вступить на поле битвы, как его рисует и воспевает эпос, к примеру «Повесть о доме Тайра»11. Первым переправиться через реку, развязать битву и первым вступить в нее - такие примеры встречаются в тексте на каждом шагу.
В качестве примера можно привести и русскую дружину, которая была у каждого князя во времена раздробленности. Здесь также присутствует иерархическая система общества, организация профессиональных воинов в отдельное сословие, подчинение отдельных воинов только своему сюзерену, наличие даров, особое отношение к оружию (вспомним хотя бы Меч-Кладенец, обладающий магической силой). Сравнивая военные сословия средневековой Европы и Руси, авторы часто ставят под сомнение наличие в раннем русском средневековье обязательств взаимной сеньориально-вассальной верности. В отличие от Запада, где эта категория культуры уже была зафиксирована в нормах письменного права, что «свидетельствует о высоком уровне ее рационального освоения обществом»11  12, на Руси эта категория оставалась в большой степени на уровне бессознательного - на уровне эмоций, чувств и традиции. О таком ее восприятии свидетельствуют в первую очередь те сюжеты, которые можно найти в летописной
11 Повесть о доме Тайра: Эпос (XIII в.) / Пер. со старояп., предисл. и коммент.
И. Львовой; стихи в пер. А. Долина. М., 1982.
12 Мининкова Л.В. Блуд и Варяжко: «верность» как категория русской средневековой дружинной культуры // Человек второго плана в истории: сб. научн. ст.
Ростов-н/Д., 2008. Вып. 5. С. 178.
101

традиции. Один из таких сюжетов рассматривает исследователь из Ростова-на-Дону Л.В. Мининкова в своей статье «Блуд и Варяжко: “верность” как категория русской средневековой дружинной культуры»13.
Для нас этот вывод ценен не только тем, что даже при отсутствии в раннесредневековой Руси каких-либо правовых норм мы можем говорить о наличии там этой универсальной для военных сословий смысловой установки и поэтому - об идеале «верность» в русской дружине, но и тем, что мы можем выявить ее своеобразие, соотнеся с макроисторическим рисунком ментальной картины этой цивилизации.
Иной, более жесткий авторитарно-иерархический стиль вассальных отношений рисует японский материал. Европейскому вассалу, совершившему позорный поступок, не пришло бы в голову, как японскому самураю, совершить сэппуку, через смертельный обряд которого он только и мог восстановить свою честь. Жесткость иерархии дополняется широким использованием дихотомии сэмпай-кохай (начальник-подчиненный, старшиймладший), пронизывающей все сферы жизни в Японии, начиная от семейной организации (патриархальной по сути), продолжая учебными заведениями и заканчивая корпоративной этикой и любыми другими формами социального взаимодействия. Примечательно, что именно в этот ряд жестко авторитарной стилистики сознания и поведения вписывается наличие такой японской ценности, как скромность. Еще Н.И. Конрад писал о появлении скромности в качестве нормы бусидо: «подчиненное положение рядовых воинов, невозможность для них подымать голову перед своим господином выдвинули принцип “скромности”»14.
Действительно, помимо других качеств эпическому самураю свойственна скромность, которая совсем не свойственна эпическому рыцарю (если только не рассматривать скромность как проявление подчинения сюзерену).
Итак, интонирование этих связанных между собой ценностей как в поведенческом, так и ментально-религиозном планах ярко выявляет инаковость западноевропейского средневекового воина.
Особенно прозрачно это видно в одной из ключевых категорий сознания - в идее судьбы. Рассмотрим этот сюжет подробней, поскольку он является своеобразной квинтэссенцией «философии» людей той эпохи. В «Старшей Эдде» Сигурд просит своего
13 Там же. С. 174-185.
14 Конрад Н.И. Японская литература от «Кодзики» до Токутоми. М., 1974. С. 327.
102

родича Грипира, который был «мудрейшим из всех людей и знал будущее», рассказать, что ждет его в жизни. Грипир повествует о славных подвигах Сигурда, только о смерти его поведать не хочет. Но Сигурд настаивает - он стремится узнать правду, пусть печальную, и узнаёт ее. И это знание не подкашивает героя - он утешается тем, что ничья слава не затмит его подвигов, с судьбой же «не поспоришь». Узнать то, что ждет впереди, - не затем, чтобы попытаться свернуть с предначертанного пути, а чтобы встретить гибель со славой - вот его императив. О том же говорит и «Сага о Тисли Сурссоне» - герой ее знает о грозящей опасности, но не отклоняется в сторону; так же поступает и Хаген в «Песни о Нибелунгах»15. Аналогичная картина вырисовывается и в «Гренландской Песни об Атли», где Гуннар знает свою судьбу, ведущую к гибели, но не сворачивает с «правильного» пути16.
При всем неумолимом господстве судьбы подчеркивается важность активных, решительных действий самого человека. Конечно, от степени везения, характера счастья зависит благоприятный исход его поступков, но лишь при постоянном напряжении всех моральных и физических сил он может добиться удачи в этом социуме. В этом смысле представления западноевропейца о судьбе далеки от фатализма римлян - здесь нет и следа пассивной покорности и смирения перед высшей силой. Напротив, знание своей судьбы из предсказаний, гаданий, вещих снов побуждает человека с наибольшей энергией и честью выполнять положенное, не страшиться даже неблагоприятной участи, но гордо и мужественно ее принять.
Иное интонирование, как показал М.Б. Пиотровский, имела идея судьбы у воинского сословия средневековых арабов. Сабр - это мужественное терпение, гордое терпение бедуина перед лицом превратностей и произвола судьбы. Хотя в этом чувстве звучала и нотка вызова. Выносливость и безразличие к бедам, заложенные в идее сабра, отчасти акцентировали значимость личности в противостоянии с миром. Но насколько отличается это противостояние от древнегерманского пафоса героического напряжения всех сил!17
«Выращивание» своей судьбы варварами, подразумевавшее максимальную героическую вовлеченность индивида в предначертанный судьбой путь (вплоть до разрыва отношений с богами), отражало своеобразие бытия и мышления человека в западноев¬
15 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975.
16 Скандинавский сборник. Таллин, 1965. Вып. X.
17 Пиотровский М.Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур.
М., 1974. С. 96.
103

ропейском раннесредневековом обществе. В условиях рыхлости социальных структур, в частности общины, при низкой демографической плотности населения, обилия незаселенных земельных пространств в эпоху Великого переселения народов, отсутствия сильного государства эта героическая недистанцированность человека от судьбы была ярко выражена.
Примечательным образом такому «индивидуалистическому» мироощущению соответствовал и религиозный дискурс. Воцерковленный С.С. Аверинцев, оставаясь крупным ученым, всегда подчеркивал, что религиозная мысль является живым откликом на жизнь мира. Так, в тезисе о филиокве, в споре об исхождении Святого духа, нашла свое культурно-историческое опосредование ментальная ситуация не только клира, но и мира. Представление о Боге как дарующем победу в ментальном универсуме латинского Запада обрело дополнение - дарует не только Бог, но и сын. Отсюда и знаменитая добавка «et filioqe». И это не случайно. Византийская цивилизация с ее вертикально-иерархической организацией не могла принять эту новацию, родившуюся в результате длительного опыта не только религиозных прений, но и самой жизни. На Западе, в отличие от Востока, король нередко делил победу на равных, если не уступал своим могущественным вассалам. Симптоматично, что именно Гуго Капет, принадлежавший к роду графов парижских, сыгравших решающую роль в защите Парижа от викингов, был избран королем.
Процесс индивидуализации всегда сопряжен с приращением рациональных установок. В том числе и в восприятии власти, что отчетливо видно на динамичности протекания процессов ее десакрализации и демифологизации. В знаменитом исследовании Э. Канторовича была развернута картина раннего отделения regnum от sacerdocium. Историческая уникальность этих явлений или срезов религиозного сознания проявляет в то же время их генетическую принадлежность к строго определенному культурно-психологическому ландшафту, равно как и инородность и невозможность их бытования в другом. Скажем, появление в XII в. в трудах Нормандского Анонима рассуждений о двух телах короля - одного небесного, другого земного18 - невозможно представить на русской почве, так же как и идею Оттона Фрайзингского о двух мечах, светском и духовном19.
18 См. об этом: Канторович Э. Два тела короля. Очерк политической теологии Средневековья. М., 2011.
19 Безусловно, русский религиозный менталитет также содержал в себе идеи и образы, чья смысловая направленность заключалась в различении regnum и sacerdocium. Нельзя не согласиться с А.В. Каравашкиным, что обряд царского
104

помазания, трактуемый нередко исследователями как «уподобление» царя Христу, следует интерпретировать с поправкой на христианскую оппозицию «образа» и «первообраза». Вне этой христианской символики вряд ли будет адекватно понято средневековое понимание власти, отличающееся от древних представлений о непосредственной божественности правителя. Исследователь также обращает внимание на то, что во многих чинах венчания на царство присутствует как программная часть поучения византийского митрополита, в которой говорится, что земной владыка на Страшном суде должен будет держать ответ за себя и своих подданных. См.: Каравашкин А.В. Харизма власти. Средневековая концепция власти как предмет семиотической интерпретации // Одиссей: Человек в истории. М., 2000. С. 257-275. И тем не менее насколько разнятся эти западные и русские религиозные установки, свидетельствующие об отделении regnum и sacerdocium. Четкость рациональных формулировок католической модели различения в человеке божественного и земного - результат длительного процесса накопления соответствующих установок, свидетельствующих о глубине произошедших изменений менталитета на Латинском Западе уже к XII в., и трансформировавшиеся представления о власти в этом смысле вписываются в процесс общей эволюции ценностных ориентаций этого мира, вектор которой Ле Гофф обозначил как «спускание с небес на землю». Те неявные метафоры и аллегории, к которым прибегает язык русской традиции, обозначая различия божественного и человеческого в фигуре царя, со всей очевидностью выявляют разный уровень рационализации этих различий. В русском религиозном менталитете даже в XVI в. сохраняется большой груз бессознательных установок архаического происхождения. Ведь неслучайно в храме, как отмечает Б.А. Успенский, к царю обращались не «господине», а «господи», и языковая практика в этом смысле опять-таки отсылает нас к специфике психологического мироощущения, которое нельзя понять вне социальной системы координат. Параллелизм и взаимосвязь динамики социальных отношений между подданными и властью на Западе и религиозного дискурса хорошо видны при сопоставлении означенных религиозных концептов католического происхождения с событиями реальной истории. В том же XII в., когда появляется упомянутая концепция двух тел короля, противоборство английского монарха и архиепископа Кентерберийского по поводу претензий короля получить судебную власть над клиром зайдет настолько далеко, что в один из ее острых моментов Томас Бекет, отстаивая свое достоинство и права клира, произнесет те самые, восходящие к библейским истокам, слова: «На Страшном суде мы оба будем судимы как слуги Господни». Но этим дело не ограничится. Генриху II Плантагенету дорого обойдется попытка говорить с церковным иерархом на языке силы. Примечательно, что монарх будет вынужден сам наложить на себя епитимью и принять 70 ударов плетьми на гробнице архиепископа, чувствуя, что общество осуждает его за насильственную смерть Томаса Бекета. Виновное «земное тело» короля понесет жестокое наказание за неправедное поведение, чтобы потом вновь восстановился диалог монарха и подданных. И лишь когда он будет восстановлен, формула «король божьей милостью» утвердит права Генриха на его власть над ними. Вне подобного рода контекстуальных социально-исторических реалий, весьма различных на Западе и Руси, нельзя понять различия смысла религиозной топики и традиции. Нельзя понять ни того, что современник и сподвижник Бекета, Иоанн Солсберийский, ни минуты не сомневающийся в божественном происхождении королевской власти, тем не менее сформулирует в своем
105

Прогрессирующая рационализация сознания рельефно проявляется в жизнеописании монарших фигур, обладавших особым религиозным авторитетом. Неслучайно образ Людовика Святого, монарха, который, казалось бы, как нельзя более соответствует типажу короля-мученика, под пером Жуанвиля не обретает соответствующей стилистики. Образец самоотречения и христианских добродетелей, носящий под доспехами крестоносца власяницу, Людовик рисуется Жуанвилем как безусловно святой король. Однако, как справедливо заметил исследователь, эта святость сугубо личная, но не предопределенная миропомазанием. В тексте Жуанвиля отсутствует сколько-нибудь выраженная аргументация в пользу святости французской монархии как таковой*  20.
Гендерный исследовательский пласт соотносим с этими опорными линиями политико-цивилизационного культурно-исторического рисунка. Историки литературы по сохранившимся поэтическим текстам того времени реконструировали модель своеобразной культурной игры, запечатленной в культе Прекрасной дамы. Известный французский историк Жорж Дюби соотнес данную литературную реконструкцию с историческим контекстом, в результате чего вырисовалась следующая модель21. В центре ее знатная замужняя дама, либо жена сеньора, либо того рыцаря, чей иерархический статус значимее, чем статус «влюбленного». Ради нее влюбленный готов на многое. Во имя своей госпожи он совершает всевозможные подвиги, наградой за которые служит подаренный платок, ласковый взгляд, тому подобный знак внимания дамы к доблестному ухажеру, но никак не соитие - венец плотской любви, долгое время исчерпывавшей содержание любви как таковой.
Дама может принять или отклонить ухаживания того, кто принес себя в дар. Приняв их, она, тем не менее, не может свободно распоряжаться своими чувствами. Тело ее принадлежит мужу, на¬
знаменитом трактате «Policraticus» идею тираноубийства (см.: Nederman C.J., Campbell С. Priests, Kings and Tyrants: Spiritual and Temporal Power in John of Salisbary’s «Policraticus» // Speculum. 1991. Vol. 66. № 3. P. 572-590); ни того, что Ив Шартрский объявит справедливо посвященным в короли того, «кому по наследственному праву принадлежит королевство и кого общее согласие епископов и вельмож предварительно избрало» (цит. по: Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и Англии Х-ХШ веков. М., 1938. С. 105). Поэтому вряд ли мы можем согласиться с А.В. Каравашкиным, что «смысл мы черпаем не столько из контекста, сколько из имманентного семантического ядра» (.Каравашкин А.В. Харизма власти. С. 262).
20 Малинин Ю.П. Королевская троица во Франции // Одиссей: Человек в истории. Представления о власти. 1995. М., 1995. С. 23.
21 См /.Дюби Ж. Куртуазная любовь и перемены в положении женщин во Франции XII века // Одиссей. Человек в истории. М., 1990. С. 90-96.
106

рушение правил супружества чревато суровым наказанием. Равно как и удел влюбленного рыцаря - подвиги и мечты о наивысшем блаженстве. Истинная природа куртуазной игры, таким образом, реализуется в сфере воображаемого и в области игры.
Дюби, подчеркивая, что литературный дискурс, прямо не воспроизводя жизненную реальность, имел, тем не менее, определенную связь с образом жизни людей, составлявших аудиторию трубадуров, - сочинителей, а нередко и исполнителей поэтических текстов. Он же первым предположил, что в самой реальности, в структурах французского феодального общества XII в. существовало нечто, способствовавшее распространению нового обращения с женщиной.
Куртуазная любовь носила социально-знаковый характер, символизировала престиж мужчины в рыцарском сообществе. Впоследствии неписаный кодекс чести закрепит в качестве обязательного идею - рыцарь не рыцарь, если он не имеет дамы сердца. К XII в. во Франции сложился обычай майората, согласно которому наследственный надел, феод, доставался одному, преимущественно старшему сыну. Остальные благородные члены семьи мужского пола обречены были остаться неженатыми. Конечно, они не были ущемлены в половой сфере. Простолюдинки, будь то служанки, девушки окрестных деревень или проститутки, готовы были одарить молодого благородного рыцаря своим вниманием. Но само собой разумеется, что успех у них не поднимал престиж рыцаря в глазах общества. Иное дело - знатная дама. Достоин зависти и восхищения был тот, кто сумел добиться внимания дамы. Нелишне заметить, что ею нередко становилась жена дядюшки, брата или сеньора. Чаще всего именно эти женщины были для молодых юношей объектом мечтаний, поскольку их школой нередко был двор сеньора их отца или дяди по материнской линии. То есть оформление собственно феодальных, вассально-ленных иерархических отношений во французском королевстве, закрепление их социально-знакового характера не могло не отразиться на гендерных приоритетах рыцаря.
Рассмотренный с историко-психологической точки зрения сам процесс куртуазной любви проливает свет на тот механизм окультуривания пространства любовных взаимоотношений, который был связан с культом Прекрасной дамы22. Совершенно очевидно, что все участники данной культурной игры каждый на свой лад были заинтересованы в ней. Добиваясь внимания дамы, рыцарь
22 	См. об этом: Николаева И.Ю. Французская гендерная идентичность в историко-культурном интерьере: истоки и особенности // Адам и Ева: Альманах гендерной истории. М., 2002. № 4. С. 240-245.
107

имел шанс получить не только знаки признания со стороны благородной, а возможно и красивой женщины, но и самоутвердиться в глазах общества. Даме ухаживания пусть небогатого, но молодого и благородного рыцаря приносили свои дивиденды. Удовлетворялось ее женское самолюбие (не следует забывать, что нередко муж был старше ее, а сам брак заключался не по велению сердец, а для укрепления линьяжа), равно как и статусные амбиции. Муж должен был ценить внимание к собственной супруге - столь притягательная для других благородных мужей особа принадлежала именно ему, этим повышалась его самооценка, равно как и оценка его окружающими.
Если одним из основных мотивов, общих для всех участников куртуазной игры, был мотив самоутверждения, то общим культурно-психологическим «результатом» игры было приращение цивилизованности в области гендерных отношений именно на средневековом Западе.
Можно, конечно, отнести поэтические пассажи на счет литературного вымысла их авторов. Однако не следует забывать об их ценности как явления, характеризующего содержание культурного сознания. Его связь с жизненными реалиями бытия несомненна. И источники иного, не литературного характера нередко обнаруживают эту связь. Так, например, «История Гийома Ле Марешаля», в которой запечатлен случай рыцарского «разбоя на большой дороге», красноречиво свидетельствует, насколько укоренен был в обыденном сознании рыцаря идеал благородной и прекрасной дамы и насколько неригористичным было отношение рыцаря к непризнанной или даже категорически осуждаемой католической церковью - как в описываемом в «Истории Гийома Ле Марешаля» случае - «свободной» любви23.
Рождение нового идеала именно на французской историкокультурной почве закономерно. Лежавшая в основе куртуазной игры социально-психологическая «интрига» могла возникнуть лишь в соответствующем историко-культурном контексте. Конечно же, и в обществах средневекового Востока, и в Древней Руси подданный мог возжелать жену своего господина или правителя. Но властная дистанция между ними была достаточно большой, стереотипы иерархического сознания крепкими, чтобы мужчина, а тем более женщина, могли позволить себе те отношения, которые были естественными для французской аристократии. Гендерный культурный код изоморфен коду социальному. То обстоятельство, которое мы уже акцентировали, - специфика складывания фео¬
23 	См. об этом: Бессмертный Ю.Л. Это странное ограбление... // Казус. 1996.
Индивидуальное и уникальное в истории. М., 1997. С. 29-40.
108

дальной элиты во Франции с присущим ей «эгалитарным» духом - сделало возможным и признание за женщиной, по крайней мере женщиной знатного происхождения, свободы выражения чувства. Наконец, унаследованное от галло-римской знати культурное приданное обеспечило пластичность оформления новых ценностей и практик.
Параллель данной историко-антропологической исследовательской линии, находящейся в диалогическом отношении с концептуальными наработками относительно специфики западноевропейской средневековой цивилизации, представляют исследования смеховой культуры этого мира. В частности, в исследовательской реконструкции казни потешного короля в средневековом карнавале В.П. Даркевича отмечены следующие ее ключевые моменты. Буффонным правителем временно объявлялся тот, кто находился у самого подножия социальной пирамиды. Его сажали задом наперед на осла, чей хвост он держал в руках вместо скипетра, на голову надевали бумажную корону. Монарх буффонов руководил всем ходом смехового сценария, слуги беспрекословно исполняли его шутливые приказания. Но и самого короля осыпали насмешками, руганью, безжалостно издевались над ним, закидывали его тухлыми яйцами и т.д.24
Этот смеховой ритуал, безусловно, носил в культурно-психологическом смысле компенсаторный характер. В ходе осмеяния потешного короля, имевшего нередко довольно агрессивный характер, различные слои города получали возможность выплеснуть накопившиеся негативные эмоции в отношении власти, квинтэссенцией которой была власть монарха. П. Берк одним из первых обозначил очень важные закономерности исторического бытования карнавальных празднеств в Европе. Он отмечал институционализированность связанных с ними смеховых действ, то, что из поначалу импульсивных и стихийных форм культурно-психологической сублимации агрессии они довольно быстро превратились в стереотипизиронные ритуалы. Именно благодаря этой эволюции агрессивные импульсы по отношению к власти могли быть направлены в безопасное русло, могли контролироваться. Иначе говоря, опять-таки оцивилизовываться.
Другая отмеченная исследователем закономерность была связана с ценностной значимостью и, соответственно, с распространением карнавальных праздников в европейском культурном ареале. Берк отмечал порядок убывания зоны культурного бытования карнавала как широко распространенного праздничного
24 	Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М, 1988. С. 163-165.
109

действа: средиземноморский бассейн - Италия, Испания, Франция; Центральная Европа; Северная Европа, включая Британию и Скандинавию25.
Русский вариант «игры в царя» просто напрашивается быть соотнесенным с этой типологией. Судя по всему, он очень близок к североевропейскому варианту. Хотя материал достаточно дискретен, некоторые очень важные компоненты из сохранившейся информации позволяют сделать вывод, что в общем и целом эта игра не получила широкого распространения на Руси. Известно, что в 1666 г. тверских крестьян, изображавших «праздничных царей» на масленичном маскараде, били кнутом «нещадно», отсекли по два пальца правой руки и сослали с семьями в Сибирь26. И хотя можно обнаружить следы этой игры во время святочных и масленичных потех, когда скоморохи, паясничая, обряжались в шутовские короны с подвесками и павлиньими перьями, все же основной материал, позволяющий говорить о ее сколько-нибудь широком бытовании, относится по преимуществу к новгородской среде до XVI в., что опять-таки не случайно.
П. Берк отмечает, что, несмотря на быстрое обуздание агрессивных импульсов в ритуальной практике средневекового карнавала, можно предположить, что порой они все же выплескивались наружу, о чем говорит большое число эдиктов, запрещавших носить оружие во время карнавала27. И тем не менее общий вектор эволюции этого действа позволяет предположить, что убывание неконтролируемой агрессии, ее смеховая институционализация свидетельствовали о прогрессирующей трансформации отмеченного психоэмоционального комплекса. В динамике звучащего в нем смеха доминирующей, в конечном счете, стала та интонация, которую Успенский и Лотман обозначили как «смешно - значит не страшно». Понять ее приращение невозможно вне контекста своеобразия макросоциальной динамики европейской цивилизации. Ее общий вектор был задан еще со времен античности, которой наследовал средневековый Запад. Как символ наработки в позднеантичном обществе этих новых властных установок могут служить те хулительно-осмеивающие императора песни, которые легионеры распевали во время триумфов28. Именно благодаря
25 Burke Р Popular culture in Early Modem Europe. N.Y. etc, 1978. P. 189-202.
26 Даркевич В.П. Указ. соч. С. 164.
27 Burke Р Op. cit. P. 203.
28 Так, во время галльского триумфа воины, шагая за колесницей Цезаря, среди других насмешливых песен распевали и такие: «Прячьте жен: ведем мы в город лысого развратника, деньги, занятые в Риме, проблудил ты в Галии»; «Галлов Цезарь покоряет, Никомед же Цезаря: Нынче Цезарь торжествует, покоривший Галлию, - Никомед же торжествует, покоривший Цезаря» (здесь
110

наличию достаточно сильных социальных агентов исторического поля, каковыми были основные сословия западноевропейского общества, оттачивался механизм не просто противостояния власти, но социального диалога с нею, который, хоть и не исключал конфликтов, порой выливавшихся в радикальную конфронтацию, все же оказался явлением, гораздо более характерным для западноевропейской цивилизации, нежели русской, не говоря уже о восточных.
Достаточно символичен в этом смысле хрестоматийный пример с принесением оммажа норманнского герцога Роллона французскому королю Карлу Простоватому. Выставленный в качестве субститута Роллона здоровенный викинг будто невзначай уронил во время церемонии короля. Жест, имеющий смеховую коннотацию, явно рассчитанный на то, чтобы унизить Карла и снизить значимость ритуальной процедуры. В нем угадывается и скрытая агрессия. Однако это не помешало королю смириться с таким снижением его властного статуса и худо-бедно сотрудничать со своим новым вассалом.
Личность в рамках «социально-равновесного» исторического ландшафта взаимодействия сословий с властью очень рано обретала на западной почве способность изживать страх перед нею. Причем не только в собственно институционально-политическом обличье, в котором мы привыкли воспринимать власть. Но на всех уровнях ее «трансляции». Неслучайно в Европе сходные карнавальному смеховому действу обычаи были распространены на бытовых пирушках, скажем, цехов в Германии; или же в замках Британии на 12 дней святок назначали «лорда беспорядка»; а во время «празднеств глупцов» низшая церковная и монастырская братия выбирала епископа дураков и т.д.29
Не останавливаясь далее на эпохе рыцарской Европы и посвященной ей литературе историко-антропологического характера, обратимся к исследовательской практике, связанной с эпохой городов. Одной из таких фиксированных установок, или ценностных ориентаций, сознания европейца классической эпохи средневекового Запада явилась идея Чистилища, родившаяся в XII в. как образ большой регулятивной и компенсаторной силы в ответ на определенную потребность. Ж. Ле Гофф в своем исследова¬
осмеивается любовная связь Цезаря с его бывшим покровителем). См.: Гай Светоний Тарнквилл. Жизнь двенадцати цезарей. I, 50-51 / Пер. с лат. М.Л. Гаспарова; предисл. и примем. М.Л. Гаспарова; послеслов. М.Л. Гаспарова, Е.М. Штаерман. М., 1988. С. 30-31. И не только. Сатурналии с их обязательной, правда, не потешной, казнью царя имеют явное отношение к будущему карнавальному действу.
29 	Даркевич В.П. Указ. сом. С. 161, 163, 165.
111

нии генезиса этого образа показал, что изменившийся алгоритм жизни латинского Запада эпохи городов с развитием торговли породил острую потребность в моральном санкционировании занятий, связанных с ней, которые не находили оправдания в рамках традиционной католической ортодоксии30  31. Не случайно Ле Гофф называет время Чистилища временем городов. Изменившаяся природа феодального мира Европы благодаря наличию античной подпитки и более благоприятных климато-географических условий и политических условий выразится прежде всего пусть в постепенной, но в более динамичной, чем в каких-либо странах доиндустриального мира, трансформации сферы общественного разделения труда, расширения тех видов деятельности, которые были связаны с развитием сферы торговли и обмена.
В этом смысле нельзя пройти мимо возражений или оговорок А.Я. Гуревича в адрес выводов Ле Гоффа. Нельзя не согласиться с тем, что невозможно интерпретировать идею Чистилища лишь как «продукт длительного развития схоластической мысли, взятой сама по себе». Соглашаясь с французским историком, что в трудах церковных мыслителей она нашла свое завершенное выражение (само существительное purgatorium действительно, пишет он, впервые встречается в сочинениях конца XII в.), Арон Яковлевич подчеркивает наличие пусть смутных и неоформленных вариантов этого образа в популярных жанрах словесности, адресованных массам населения. В многочисленных повествованиях о странствиях временно умерших душ по загробному миру, подчеркивает он, постоянно присутствует мотив мук, которым подвергаются души грешников, мук, которые не продлятся вечно, но рано или поздно приведут к очищению, после чего эти души сподобятся райского блаженства. Нет оснований, аргументированно подытоживает историк, отмежевывать и выражение «очистительный огонь», встречающееся в этих ранних сочинениях, от термина Чистилище, как это делает Ле Гофф.
В то же время вряд ли с такой же легкостью можно принять сформулированную в виде вопроса гипотезу А.Я. Гуревича, что вклад религиозной элиты в этот процесс заключался лишь в том, что она придала народным представлениям об этом отсеке потустороннего мира «завершенную и официально апробированную форму», легализовала их «под давлением мирской аудитории» (курсив мой. - И.Н.у\ При всей важности отмеченных оговорок
30Ле Гофф Ж. Время Чистилища (Ш-ХШ вв.) // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 114-129.
31 	См.: Гуревич А.Я. Избранные труды. T. 2: Средневековый мир. М., 1999. С.245-249.
112

Арона Яковлевича вклад церковно-ученых «верхов» в создание этого образа отнюдь не может быть сведен лишь к интеллектуальной обработке тем и мотивов, ходивших в народной среде. Не только под давлением «мира» сознание церковной элиты оказалось «обеспокоено» темой возможности очищения от греха. Не стоит сбрасывать со счетов и того немаловажного момента, что в растущей сфере торговли и обмена сами церковные слои постепенно начали играть весьма заметную роль. Поэтому и оказалось возможным столь интенсивное взаимодействие народной традиции и традиции официальной, ученой, что проблема была животрепещущей как для простонародья, так и католической элиты.
И светские, и церковные слои на рубеже раннего и зрелого Средневековья оказались перед одной и той же проблемой снятия страха перед традиционными табу (к примеру, «Христос изгнал торгующих из храма»), которые блокировали потребность в большем пространстве свободы торговой и частной жизни. В народной среде эта потребность дала о себе знать в появлении целого ряда образов и представлений, послуживших своеобразным строительным материалом в формировании законченного образа. Исследователи, в том числе и Ле Гофф, указывают на определенные повторяющиеся темы фольклорной традиции (рассказы о видениях и путешествиях в загробный мир, о появлениях среди живых душ умерших, пришедших просить одобрения и поддержки, представления о дыре святого Патрика в Ирландии, где якобы находится вход в Чистилище и т.д.).
В классическую эпоху европейского Средневековья, когда появляется соответствующая готовность преодолеть страх перед наложенными на торговлю религиозными табу, появляются смеховые образы, проявляющие этот процесс. Можно проиллюстрировать это, скажем, смеховым сюжетом бретонской легенды о корове святого Петра. В ней рассказывается, как странствовавшие Христос и апостолы, решив продать корову, отправили на ярмарку апостола Петра. Когда же апостол вернулся ни с чем, то Господь, спросив ученика, почему тот не продал животное, услышал в ответ, что многие приценявшиеся к корове тотчас отворачивались, как только он говорил о ее вороватости. «Старый дурень, - вскричал Христос. - В этой стране никогда не говорят о недостатках животного на рынке, пока оно не продано и не получены деньги»32.
Обращает на себя внимание как психологическое интонирование самого смеха в сюжете, так и то, что мишенью осмея¬
32 	Цит. по: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. С. 33-34.
113

ния выступает фигура Петра - самого твердого ревнителя веры. А сам Христос выступает в совершенно необычной роли. Это не случайно. С этими образами контаминировался авторитарный религиозный императив - «Христос изгнал торгующих из храма», «Ремесло купца неугодно Богу», - который по сути представлял собой негативную ценностную ориентацию, фиксировавшую, если использовать понятийный аппарат теории установки, невозможность в условиях раннесредневекового натурально-хозяйственного общества сколько-нибудь в широких масштабах заниматься данным типом деятельности. Другими словами, эти старые фиксированные установки неосознанно подвергаются осмеянию, а стало быть, и релятивизации. И новые образы Петра и Христа явно контрастируют с источниками раннего времени, которым был свойствен морализаторско-осуждающий тон в отношении торговцев - этих «парий» раннесредневекового социума - и всего связанного с их сферой деятельности33. Опять-таки подчеркнем, что А.Я. Гуревич, предполагая, что эта бретонская версия восходит к более ранним образам, запечатленным, в частности, в exempla («примерах») Жака Витри, выводит нас на все ту же проблему аккумуляции новых актуально-моментальных установок, создающих основу для их трансформации при благоприятных условиях в новые фиксированные установки или ценности. В этом смысле анализ данного смехового сюжета может служить дополнительной аргументацией приводимой ранее интерпретации генезиса образа Чистилища.
Органичными этим изменениям можно назвать такие исторически уникальные явления, как феномен культа Девы Марии, расцветший в Западной Европе в XIV в.; трансформацию образа Бога, облик которого очень рано «оброс» чертами не только карающего Бога - Пантократора, грозного судьи, но и милостивого отца, прощающего своих чад; рождения реформационной идеи оправдания «верой». Эти культурно-исторические комплексы могут быть также интерпретированы как своеобразные реперные точки в процессе закрепления отмеченной потребности в моральном санкционировании новых торговых практик и расширявшегося процесса индивидуализации. Как уникальные сколки единого культурно-исторического рисунка они могут быть без каких-либо особых натяжек соотносимы с теми специфическими характеристиками эволюции западноевропейской цивилизации, которые давно подмечены историками. С тем, что синтез варварского и античного уклада придал особый динамизм как самому
33 	См., например: Гуревич А.Я. Средневековый купец // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 100.
114

процессу оформления феодального уклада, так и его изживанию. С тем, что специфика европейской цивилизации проявилась и в типологическом своеобразии европейского города. В том, что он достаточно быстро превратился из «карлика, стоящего на плечах гиганта», в сильного носителя принципиально новых практик жизни, сделавших Европу «мастерской мира» и лидером мировой торговли34.
Наконец, формат предложенной гипотетической интерпретации может обрести дополнительную аргументацию в сравнении западноевропейских мутаций отмеченных религиозных образов, их общей смысловой картины с русским православным культурно-психологическим универсумом, в котором не случайно отсутствует не только образ чистилища, но и другие типологически близкие ему данности. Не случайно «реформация» Никона никак не может быть сопоставлена в своем содержании с религиозным переворотом времен Лютера, Кальвина или Цвингли. И в этом также проявляется одна из опорных линий общенационального рисунка средневековой русской цивилизации, формировавшейся по преимуществу на основе варварского наследия, оказавшейся вне радиуса действия античных традиций и уклада западного толка, но зато испытавшей влияние «Востока» в опосредованном - через Византию или прямом - через татаро-монгольское нашествие - виде35.
Исследования феноменов еврейских погромов, охоты на ведьм, развернувшейся в Западной Европе в период эрозии традиционного уклада также коррелируются с обозначенной спецификой западноевропейской средневековой цивилизации. Вот лишь один из возможных путей интерпретации охоты на ведьм, аккумулировавший наработанное в исторической литературе конца XX в. В условиях эрозии патриархального уклада, когда в Западной Европе все большее число людей втягивалось в товарно-денежные отношения, когда расширились границы для свободы поведения во многих иных сферах, далеко не все смогли воспользоваться этими перспективами. Многие разорялись, терпели жизненное фиаско в иных сферах, и потребность в оправдании, моральнорелигиозном санкционировании новой экзистенции, не подкреп¬
34 О специфике работы механизмов данной исторической динамики см.: Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М, 1984 (глава I), а также: Раков В.М\ «Европейское чудо» (рождение новой Европы в XVI-XVIII вв.). Пермь, 1999.
35 Имманентно присущая складыванию культурно-исторического национального рисунка логика, являющая свой лик в отдельных его частях, формирует неосознаваемый до поры до времени ее историко-психологический код, которые не случайно некоторые современные исследователи называют генетическим.
115

ленная прежним опытом, приводила к тому, что «зажатое» или вытесненное стремление к наживе, выбору брачной партии, сексуального партнера переносилось на те фигуры, которые могли потенциально выступить «козлами отпущения»36.
В тоже время нельзя не согласиться с В.Л. Мальковым, что «доказательные, прочно обоснованные логические построения не могут выводиться путем спекулятивной дедукции из априорных “первопринципов” или подгонки под заранее “отмеренную” базу данных. Они достоверны, если сами вырастают из переработки конкретного материала различного происхождения, локальной принадлежности и индивидуальной особенности»37. Поэтому историк, пытающийся применить означенный корпус теоретического знания к анализу любого явления ментального порядка, к примеру социально-психологического кризиса раннего Нового времени в Англии, столкнется с вопросами, на которые корректный ответ может быть получен лишь при использовании адекватных методологических инструментов полидисциплинарного характера. Иначе не удастся прояснить, почему социальнопсихологическая напряженность данного времени в одних случаях выразилась во взрывах ведьмомании, а в других проявила себя в относительно «невинных» формах актуализации скрытой враждебности к женщинам, отразившейся в потоке памфлетной литературы38. Мотив женщины как мотовки, сладострастной соблазнительницы, агрессивной склочницы, словом, источника зла и возможной опасности для мужчины неслучайно вызывает повышенный интерес читателей39. Он, безусловно, отражает на
36 В исторической науке накоплен большой багаж психолого-исторических исследований данных феноменов и прежде всего феномена ведовства. Среди бесчисленного множества работ назову наиболее цитируемые: Macfarlaine А. Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional and Comparative Study. N.Y., 1970; Kieckhefer R. European Witch Trails: Their Foundations in Popular and Learned Cultures, 1300-1500. Berkeley; Los Angeles, 1976; Thomas K. Religion and Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth century England. L., 1976; Demos J.P. Entertaining Satan: Witchcraft and the Culture of Early New England. N.Y.; Oxford etc., 2004; См. об этом также: Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 308-375.
37 Мальков В.Л. Переходные эпохи в социальном измерении // История и современность / Отв. ред. В.Л. Мальков. М., 2003. С. И.
38 Henderson К., McManus В. Half-humankind: Contexts and Texts of the Controversy about Women in England, 1540-1640. Urbana and Chicago, 1985. Авторы этой книги первыми проанализировали начавшуюся в Англии с 1589 г. «памфлетную войну», когда каждый год появлялся как минимум один новый памфлет на указанную тему.
39 В ситуации экономической нестабильности и общественного напряжения эти образы подпитывались вовсе не массовостью девиантного поведения женщин,
116

бессознательном уровне все тот же поиск «козла отпущения», что и охота на ведьм. Возросший уровень социальной напряженности в означенный период времени подтверждает и динамика участившихся случаев самоубийств в Англии XVI в., пики которых совпадают с всплесками ведовских настроений40. Однако лишь собственно исторического, либо психологического инструментария будет явно недостаточно, чтобы объяснить, почему он принимал в одних случаях такую «смягченную» форму, как памфлет, в других выливался в форму социального эксцесса, а в третьих выражался в агрессии, направленной на себя.
Выявленному ряду особенностей духовно-психологического и культурно-религиозного кодов развития западноевропейской средневековой цивилизации, органично соотносимому с наработками концептуального ряда, казалось бы, противоречит обнаруженное сходство многих ценностных установок иных средневековых культур. В интереснейшем, богатом сравнительными параллелями исследовании Е.Ю. Ваниной41 приводится большой массив свидетельств, вызывающих прямые аллюзии, скажем, ценностей воинского средневекового индийского сословия (на раджпутском материале) с западноевропейским. Здесь и стремление к славе, идущее рука об руку с тем, что А.Я. Гуревич обозначил как «избыточное мужество», и понятие чести, которая превыше всего, и будирующая стремление постоянно утверждать свою воинскую идентичность роль женщины (интересна параллель завязки в романе Кретьена де Труа «Эрек и Энида» и в раджпутской поэме «Песнь о Бисалдеве» Нарпати Налхви)42. Такой же параллелизм ценностного ряда мы можем обнаружить и в средневековой японской традиции. Как, впрочем, и в целом ряде других. Однако уникально-специфические ценности и коды поведения не позволяют ставить знака тождества между этими обществами. Соглашаясь с известным специалистом-индологом
которые могли бы создать реальную угрозу традиционным патриархальным структурам, а «безотчетными кошмарами мужчин. Стрессовые состояния порождали обостренное ощущение вызова, многократно усиливали опасения “сильной половины” в отношении своей сексуальности (поздние браки - стереотип соблазнительницы), в отношении возможных покушений на свое доминирующее положение в семье (отсюда образ агрессивной склочницы), страх перед разорением в условиях экономической нестабильности (жупел женской расточительности)». Подробнее см.: Репина Л.П. Гендерная история: проблемы и методы исследования // Новая и новейшая история. 1997. № 6. С. 50.
40 См.: MacDonald М., Murphy T.R. Sleepless Souls; Suicide in Early Modern England. Oxford, 1990. 371 p.
41 Ванина Е.Ю. Средневековое мышление. Индийский вариант. М., 2007.
42 Там же. С. 337.
117

в том, что существовала более или менее единая «ментальная программа» Средневековья, специально оговорю, что специфика того, что мы называем материальным, бытийственным (при всех многочисленных оговорках этих понятий) определяла своеобразие и культурно-ментальных кодов сознания и поведения людей разных цивилизаций.
В заключение процитирую авторов, чьи позиции нельзя назвать идентичными. «За индивидуальным, неповторимым, - отмечал В.В. Журавлев, - в каждом конкретном случае его проявления прослеживается определенная внутренняя логика развития трансформационных процессов, то есть то, что, по моему мнению, можно назвать их “генетическим кодом”»43. И вдогонку: «в рамках микроанализа взаимодействие общего и единичного идет не только от первого ко второму в смысле проверки общей теории практикой конкретного исследования, но и в обратную сторону», при этом обнаруженные «малозаметные признаки или отдельные казусы могут содействовать выявлению более общих феноменов»44. В слабой науке, лишенной не эксперимента как такового, а той его разновидности, которой присуще каузальное воспроизведение, даже мельчайшие несоответствия образуют такие знаковые показатели, которые могут стать общезначимыми. Если же общая теория в целом верна, то такой подход позволит, по справедливому замечанию Л.П. Репиной, «идентифицировать не случайные отклонения, а иные, не обнаруженные на макроуровне тенденции», а стало быть, верифицирует ее.
БИБЛИОГРАФИЯ
Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975.
Бессмертный Ю.Л. Это странное ограбление... // Казус. 1996. Индивидуальное и уникальное в истории. М., 1997. С. 29-40.
Бессмертный Ю.Л. Формирование феодально-зависимого крестьянства на территории Северной Франции (VI-X вв.) // История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма: В 3 т. Т. 1. М., 1985.
Ванина Е.Ю. Средневековое мышление: индийский вариант. М., 2007.
Гай Светоний Тарнквилл. Жизнь двенадцати цезарей. 1, 50-51 / Пер. с лат. М.Л. Гаспарова; предисл. и примем. М.Л. Гаспарова; послесловие М.Л. Гаспарова, Е.М. Штаерман. М., 1988.
43 Журавлев В.В. Переходные эпохи в истории // Новая и новейшая история. 2000. №4. С. 156.
44 Леви Дж. К вопросу о микроистории // Современные методы преподавания новейшей истории / Ред. А.О. Чубарьян и др. М., 1996. С. 184.
118

Герро А. Фьеф, феодальность и феодализм. Социальный заказ и историческое мышление // Одиссей: Человек в истории. Феодализм перед судом историков. М., 2006.
Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2: Средневековый мир. М., 1999.
Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989.
Гуревич А.Я. Средневековый купец// Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990.
Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988.
Дюби Ж. Куртуазная любовь и перемены в положении женщин во Франции XII века // Одиссей. Человек в истории. М., 1990.
Журавлев В.В. Переходные эпохи в истории // Новая и новейшая история. 2000.
№4.
Канторович Э. Два тела короля. Очерк политической теологии Средневековья. М., 2011.
Каравашкин А.В. Харизма власти. Средневековая концепция власти как предмет семиотической интерпретации // Одиссей: Человек в истории. М., 2000. С. 257-275.
Конрад Н.И. Японская литература от «Кодзики» до Токутоми. М.: Главная ред. восточной лит-ры изд-ва «Наука», 1974.
Ле Гофф Ж. Время Чистилища (Ш-ХШ вв.) // Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 114-129.
Леви Дж. К вопросу о микроистории // Современные методы преподавания новейшей истории / Ред. А.О. Чубарьян и др. М., 1996.
Малинин Ю.П. Королевская троица во Франции // Одиссей. Человек в истории. Представления о власти. 1995. М., 1995.
Мальков В.Л. Переходные эпохи в социальном измерении // История и современность / Отв. ред. В.Л. Мальков. М., 2003.
Мининкова Л.В. Блуд и Варяжко: «верность» как категория русской средневековой дружинной культуры // Человек второго плана в истории: Сб. науч. ст. Ростов-н/Д., 2008. Вып. 5.
Город в формационном развитии стран Востока / Отв. ред. Н.А. Симония. М.: ГРВЛ, 1990.
Николаева И.Ю. Французская гендерная идентичность в историко-культурном интерьере: истоки и особенности // Адам и Ева. Альманах гендерной истории. М.: Изд-во ИВИ РАН, 2002. № 4.
Пиотровский М.Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1974.
Повесть о доме Тайра: Эпос (XIII в.) / пер. со старояп. И. Львовой; предисл. и коммент. И. Львовой; стихи в пер. А. Долина. М.: Худож. лит., 1982. 703 с.
Пти-Дютайи Ш. Феодальная монархия во Франции и Англии Х-ХШ веков. М., 1938.
Раков В.М. «Европейское чудо» (рождение новой Европы в XVI-XVIII вв.). Пермь, 1999.
Репина Л.П. Гендерная история: проблемы и методы исследования // Новая и новейшая история. 1997. № 6.
Скандинавский сборник. Таллин, 1965. Вып. X.
Согрин В.В. Теоретические подходы к российской историй конца XX века // Общественные науки и современность. 1998. № 4. /
119

Тилли Ч. Макро, микро или мигрень? // Социальная история. Ежегодник, 2000.
M. 	, 2000.
Уваров П.Ю. В поисках феодализма // Одиссей. Человек в истории. Феодализм перед судом историков. М., 2006.
Удальцова З.В., Гутнова Е.В. К вопросу о типологии феодализма в Западной Европе и Византии // Тез. докл. и сообщений XIV сессии межреспубликанского симпозиума по аграрной истории Восточной Европы. М., 1972.
Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного / Отв. ред. Л.И. Рейснер, Н.А. Симония. М.: ГРВЛ, 1984.
Burke Р. Popular culture in Early Modern Europe. N.Y. etc, 1978. P. 189-202. Demos J.P. Entertaining Satan: Witchcraft and the Culture of Early New England.
N. 	I.; Oxford; etc., 2004.
Henderson K., McManus B. Half-humankind: Contexts and texts of the Controversy about Women in England, 1540-1640. Urbana and Chicago, 1985. 390 p. Kieckhefer R. European Witch Trails: Their Foundations in Popular and Learned Cultures, 1300-1500. Berkeley, Los Angeles, 1976.
MacDonald M., Murphy T.R. Sleepless Souls; Suicide in Early Modern England. Oxford, 1990. 371 p.
Macfarlaine A. Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional and Comparative Study. N.Y., 1970.
Nederman C.J., Campbell C. Priests, Kings and Tyrants: Spiritual and Temporal Power in John of Salisbury’s «Policraticus»// Speculum. 1991. Vol. 66. № 3. P. 572-590.
Thomas K. Religion and Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth century England. L., 1976.
Tilly Ch. Retrieving European Lives // Reliving the Past. The Worlds of Social History / Ed. by O. Zunz. Chapel Hill; L., 1985. P. 11-52.

УДК 304
ББК 71.05,63.3(2)
О.Д. Шемякина
О ПРИНЦИПАХ ОПИСАНИЯ ГРАНИЦ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ В МОДЕРН-ЭПОХУ*
Аннотация. В статье показывается зависимость модерн-проектов от траектории предшествующего развития. Изучение процессов цивилизационной репродукции предполагает изучение семантик прошлого во всех системных частях общества - от экономики до религии. Анализ семантик русской традиционной культуры в современную эпоху позволяет, по мнению автора, понять, как традиционность прорастает в современность, определяя национальные черты модерн-проекта.
Ключевые слова: модерн-проект, русская традиционная культура, палимпсест, святость, этатизм, современность.
Вариативность процессов модернизации в современную эпоху поставила вопрос о зависимости модерн-проектов от траектории предшествующего развития (path dependency). Исследовательская стратегия, занимающаяся анализом процессов цивилизационной репродукции, ориентирована на изучение семантик прошлого во всех системных частях общества - от экономики до религии1. Изучение семантик русской традиционной культуры в современную эпоху позволяет, на мой взгляд, понять, как традиционность прорастает в современность, определяя национальные черты модерн-проекта.
Ориентация на устойчивый, воспроизводимый образец лежит в основе любой традиционной культуры. Реальное существование традиции во времени той или иной культуры обнаруживает пределы пластичности, способности к адаптации при условиях сохранения целостности того ядра сакральных смыслов, которые составляют ее сущность. Устойчивость и изменчивость традиции ставит вопрос о принципах описания ее границ, именно этот ракурс выбран для темы статьи.
Культурная диглоссия, возникшая в эпоху петровских преобразований, разделившая народную «почву» и вестернизированную элиту, создавала зону взаимного отчуждения, формируя  * 1* Статья написана при поддержке Гранта Президента РФ МК - 2285.2011.6.
1 	Реферативный журнал. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. И. Социология. 2010. № 4. С. 5-66.
121

культурные изоляты. Дед А. Блока, Андрей Николаевич Бекетов, ботаник, ректор Петербургского университета, в своем сельце Шахматове «выходил к мужикам, потряхивая носовым платком, совершенно по той причине, по которой И.С. Тургенев, разговаривая со своими крепостными, смущенно отколупывал кусочки краски с подъезда, обещая отдать все, что ни спросят: лишь бы отвязались»2. И при этом одним из его любимых собеседников был местный разбойник с лицом багрово-синим от побоев и водки, которого он считал человеком симпатичным и умным3, так что эти несхожие миры были тем не менее проницаемы. Одной из причин проницаемости границ элитарной культуры было то, что логоцентризм нового времени оказывался включенным в живую пульсацию мира сакральных смыслов языческо-мифологической традиции и Slavia Orthodoxa. В.И. Тюпа, следуя определению того, что миф это «неосознаваемые формы памяти», высказал идею о палимпсестном характере культуры, сочетающей архетипы и авторские инновации. Мифологической подосновой романа Б. Пастернака «Доктор Живаго», по мнению Тюпы, является змееборческий миф, Сказание о Егории Храбром. Тюпа находит убедительные параллели в композиции, сюжетных линиях, обнаруживая сходство в решении главной проблемы романа - преодолении смерти4.
В учебном пособии В.К. Васильева «Сюжетная типология русской литературы XI-XX веков» жанры «преподобнического» и «мученического» жития, воинской повести рассматриваются на основе анализа произведений А. Курбского, протопопа Аввакума, И.С. Тургенева, В.М. Шукшина как тексты единого типологического ряда в рамках бытования жанра5.
Мне представляется, что образ палимпсеста обладает определенным эвристическим потенциалом, объясняющим характер связи между прошлым и настоящим, формируя новую исследовательскую оптику в попытке осмысленности разрывов и преемственности русской культурной традиции. Эта связь обнаруживает себя и на таком тонком уровне, как особенности визуализации пространства в условиях российского социокультурного пограничья, в котором природное доминировало над антропным.
2 Блок А. Автобиография // Блок А. Соч.: В 2-х т. T. 2: Очерки, статьи и речи: Из дневника и записных книжек. Письма. М., 1955. С. 203.
3 Там же.
4 Тюпа В.И. Креативный палимпсест как диахронное пограничье культур // Докл. на конф. «Цивилизационно-культурное пограничье как генератор становления мировой культуры/литературы. Москва, ИМЛИ. 4-6 июня 2012.
5 Васильев В.К. Сюжетная типология русской литературы XI-XX веков (Архетипы русской культуры): учебн. пособие. Ч. I. Красноярск, 2005.
122

По происхождению, воспитанию и семейным связям А. Блок принадлежал к самой верхушке научно-художественной интеллигенции Петербурга, города, культурная среда которого породила «цивилизацию знаний» (Е.Б. Рашковский). Путешествуя по Европе, А. Блок испытывал постоянный визуальный дискомфорт. Сельский пейзаж равнинной части Италии воспринимался Александром Блоком как унылая пустыня - пыльные дороги, уродливые корявые виноградники депрессировали русского путешественника6, остро ощущавшего визуальный отрыв от лесных ландшафтов средней полосы России. Пустыня для европейца - это не просто пустое, но не структурированное место. Предельная визуализация пространства, комфортная для глаза европейца, оказалась тягостной для русского человека, а между тем именно четкая просматриваемость сельского пейзажа, расчерченного кипарисовыми аллеями, которые членили и структурировали ландшафт, по мнению Лефевра, стала культуропорождающим импульсом, потому что «открыла» миру прямую перспективу - художники не изобрели ее, а увидели в реальности7.
Современник А. Блока петербуржец А. Бенуа, сравнивая русскую живописную школу и европейскую, обнаруживает в творчестве русских художников тягостный дилетантизм, безвкусие и пошлость за исключением одного художника - А. Иванова. В живописи на религиозные темы Иванов, по мнению А. Бенуа, единственный из русских художников приблизился к тем откровениям Тайны, которые были доступны великим представителям русской мысли в литературе от славянофилов до Достоевского8. Европейские параллели для Бенуа становятся просто неактуальными, потому что европейскому современнику Иванова Овербеку, «ограниченному и запутавшемся в католическом ханжестве», до Иванова «было, как до неба»9. Очень характерно и это разговорное «как до неба», выламывающееся из утонченной лексики письменной речи Бенуа, - здесь проходила грань между анализом, логосом и пространством принадлежности к своей культуре, которое только с позиций дискурсивно-рассудочных категорий описать нельзя.
Другой петербуржец, уже наш современник, филолог и издатель Дмитрий Буланин полностью соглашается с В.В. Бычковым в том, что утрата большинством окормлявшей их прежде веры
6 Блок А. Указ. соч. С. 632.
7 Филиппов А.Ф. Социология пространства. СПб.: Изд-во Владимир Даль, 2008.
С. 169.
8 Бенуа А. Русская школа живописи. М., 1997. С. 56.
9 Там же.
123

в «Великого Другого» привела к кризису в гуманитарном знании. Конец кризиса, по его мнению, «наступит не тогда, когда стабилизируется конвертируемая или неконвертируемая валюта, а когда явится Мессия или еще кто-то - один Бог ведь знает, как его нарекут носители религии будущего. Явится ли он, и скоро ли это свершится? Приблизить отмеренные сроки не в моей власти, я могу лишь присоединить свой слабый голос к призыву автора «Откровения»: «Ей, гряди Господи Иисусе!»10  11Появление подобных текстов и так эмоционально окрашенных в определенной степени ожидаемо. В опубликованной за 15 лет до «Заметок» Буланина монографии А. Якимовича, посвященной искусству, философии и литературе XX в., говорилось о парадоксах культуры модерна: «поскребите циника-концептуалиста - и обнаружите “очарованного странника”, который верит в чудо культуры, в магические трансформации мироздания, во всесилие духа»11. Что уж говорить об ученых, труды которых посвящены византийской эстетике и древнерусской литературе. Живая пульсация ядра традиционной культуры (славянский мифопоэтической традиции к христианской ее составляющей) порождает тексты, которые можно определить как креативный палимпсест - старые смыслы проступают в литературном процессе нового времени. Речь идет именно о смысловом ядре - о ключевых экзистенциальных вопросах, определяющих взаимоотношение человека с природой, Богом, человеком и социумом.
Если креативный палимпсест - это воплощение инобытия старых текстов в новых текстах, то можем ли мы говорить в данном случае о размывании границ между традицией и новацией? Конечно, нет, потому что не воспроизводится во всей полноте органика традиционной культуры (корпус текстов, их хранение и трансляция, коммуникативные практики и т.д.). Воспроизводимость же сакральных смыслов традиционной культуры свидетельствует об актуальности памяти-травмы, активно вдвигающей прошлое в настоящее, сопротивляющейся десакрализации сознания и бытия и утверждению господства формальной рациональности, которая предполагает, что мир может быть калькулируем, т.е. полностью просчитан, познан и управляем12.
10 Буланин ДМ. Традиции и новации в интерпретации русской письменной культуры первых веков. Заметки к переводу книги С. Франклина «Письменность, общество и культура в Древней Руси (около 950-1300 гг.)». СПб.: Дмитрий Буланин, 2009. С. 3-8.
11 Якимович А. Магическая вселенная М.: Галарт, 1995. С. 40-41.
12 Шемякин Я.Г. Вера и рацио в духовном космосе латиноамериканской цивилизации // Латинская Америка. 2007. № 3. С. 90.
124

Причин для актуализации памяти-травмы множество: от самого общего характера, сталкивающих стремление к стандартизации и универсализации с пространством личной свободы, которое формировалось в цивилизациях пограничного типа, до социальных конфликтов, вызванных тем обстоятельством, что модернизация в России была этатистским проектом.
Если говорить о нарушении пространства личной свободы, его специфике в цивилизациях пограничного типа, формировавшихся на пересечении самых разных духовных традиций, то нужно осознать, насколько травматичным оно могло оказаться в культурном пространстве, для которого именно метаморфозы различных духовных движений были отличительной особенностью смыслообразования. Ограничимся лишь тем, что укажем общее направление процесса метаморфоз: резкое расширение поля интерпретаций священных символов, формирование многочисленных порой весьма причудливых форм взаимосвязи с мифомагическими комплексами и другими духовными движениями.
Если вдуматься в слова Б. Эчеверрии о том, что в условиях внутренней разнородности, разрывов социокультурной ткани единство обреталось в способе воплощения разных логик поведения13, то в отношении России именно особый модус пластичности, проявлявшийся в повышенной способности к символизации на личностном уровне, стал основой объединения мира людей вне зависимости от их статуса. Человек «утекал» сквозь пальцы, выстраивая совершенно не просчитываемый никакой идеологией или религиозной доктриной индивидуальный порядок мирочувствования, открытый для вхождения новых смыслов14. Именно за счет этой пластичности, осуществлявшейся на индивидуальном уровне, происходило расширение поля интерпретации священных символов.
Десакрализация институтов и ценностей в эпоху модернпроекта, утилитаризм, унификация и стандартизация механистической парадигмы нового времени создавали беспрецедентную основу для травмообразования, подавляя модус пластичности. Все предшествующие разрывы социокультурной ткани имели качественно иную основу - это смещения, деформации, дававшие самую причудливую комбинаторику сочетания священных смыслов, но не отрицание их.
13 Шемякин Я.Г., Шемякина ОД. Пути и условия достижения целостности цивилизационной системы. Сопоставление исторического опыта России и Латинской Америки. Ч. I // Латинская Америка. 2009. № 9. С. 8-10.
14 Шемякина О.Д. Разрыв и преемственность в русской культурной традиции: опыт диалога // Общественные науки и современность. 2011. № 1. С. 108.
125

Историко-лингвистические исследования В. Топорова, в которых реконструируется целый словарь понятий (так называемый «свят-словарь»), очерчивают границы поля, в рамках которого были возможны интерпретации центрального ядра символов традиционной культуры. В основу словаря входит праславянский (восходящий к более древнему индоевропейскому аналогу) семантический элемент «свят», заключающий в себе смыслы, характеризующие архаическое славянское понимание святости. «Он передает наиболее важные (и концептуально, и оценочно, и догматически, и ритуально) и глубокие смыслы данной языковой, культурно-исторической и религиозной традиции, то что является святыней... с чем связываются наши духовные ценности». Особенно важно, что в определенных условиях, «во время литургии, праздника, когда как бы восстанавливается органически и живо переживаемая связь с первособытием, мотивирующим святое в данной традиции», «свят-словарь» обнаруживает тенденцию «к универсальному захвату всей переживаемой реальности - все попавшее в это “поле святости” становится святым, освященным и по сути дела, и на языковом уровне...»15.
Подобные представления наложили очень глубокий отпечаток на ту концепцию святости, которая утвердилась в качестве господствующей в русском православии и сложилась в ходе и в результате взаимодействия дохристианских и христианских пластов в культуре. Топоров задается вопросом, в чем состоит сакральность «для носителя архаичной русской традиции, в которой мифопоэтическое наследие языческой эпохи встретилось с кругом идей и образов христианства»? И отвечает на этот вопрос следующим образом: «...сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из-под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) и - примириться с меньшим нельзя - возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель (“сверхцель”), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда - святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени hie et nunc (литургия уже есть образ этого состояния;
15 	Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I: Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 477-478.
126

отсюда стремление расширить литургическое время и известное невнимание к сфере профанического)»16.
Ученый выделяет три основополагающие «категории русской жизни» - святость (и священство), царство, земство («мир») - и подчеркивает, что «роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна...». Этот «трехчленный космос русской жизни» носит в российском цивилизационном контексте священный характер: «свято не только “священство”, но и “царство” (святой царь) и даже “земство” (“мир свят”)», хотя все эти три элемента и различаются по степени святости17.
Ученый совершенно прав, когда отмечает в связи со всем этим, что подобная «“пансакральность” (“всесвятность”) по сути дела ограничивает (или даже снимает) оппозиции Неба и Земли, божественного и человеческого, святого и профанического. Небо как бы сходит на землю, и человек становится уже не просто образом, подобием и творением Бога, но как бы его воплощением, носителем божественных энергий (хотя бы в потенции и в идеале)...»18. Здесь - исток того явления, которое было охарактеризовано впоследствии как “человекобожие” (впервые у Достоевского) и подвергнуто обстоятельному критическому анализу рядом представителей русской религиозной философии XX в. (особенно значим вклад в разработку данной темы Бердяева и Лосского).
Подобное снятие оппозиции святого и профанического - характеристика «доосевого» мифологического сознания, для которого мир богов и людей был един, между ними не существовало той труднопреодолимой дистанции, которая возникла в ходе и в результате «осевой» революции. Однако следует отметить: праславянское (как, впрочем, и общее индоевропейское) понимание святости отнюдь не сводится к «гиперсакральности» и снятию оппозиции священного и профанического. Хотелось бы обратить внимание еще на одно важное открытие Топорова. Он реконструировал для праславянского «свят» значение «увеличиваться, набухать», восходящее к древнейшим индоевропейским корням: «Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании-процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку». Эта «“святость”... как образ предельного изобилия, скорее всего, и была
16 Там же. С. 479-480.
17 Там же. С. 439-440.
18 Там же. С. 546.
127

тем субстратом, на котором сформировалось понятие “духовной” святости, некоего “сверхчеловеческого” благодатного состояния, когда происходит творчество “в духе”». Как отмечает ученый, это до известной степени подтверждается и теми сочетаниями элемента «свят» с именами существительными, «которые, будучи с достаточной уверенностью отнесены к числу праславянских, уже обнаруживают в себе нечто большее, чем только физическое (материальное) возрастание». И вот что самое интересное: «Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает отстраненная форма идеи физической святости - святость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от материального возрастания, как элемент оценки, ориентирующейся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей»19.
Принципиально важно отметить то, что в своих наиболее глубоких истоках понятие святости на Руси нисколько не умаляло идею материального роста и благосостояния, включало ее в себя. Можно предположить, что эта черта (связанная, по-видимому, с общим жизнеутверждающим мировоззрением древних славян) не исчезла и впоследствии. Будучи скрыта под спудом мистикоаскетического направления в православии, она воспроизвелась в мировоззрении русских старообрядцев, успешно связавших воедино понятие духовной святости и понятие материального благосостояния, предполагавшего разумное устроение, оформление повседневной жизни.
Посягание на право движения в рамках этого смыслового поля провоцировало «всплытие» пластов, вплоть до самых древних - так формировался креативный палимпсест, так проступал в тексте романа Б. Пастернака змееборческий миф, а в рафинированном искусствоведческом тексте А. Бенуа появлялись интонационные сбивки, вплоть до просторечья, когда речь заходила о приближении к откровениям Тайны.
Тотальность религиозного мифа была настолько сильна, что пронизывала самые разные интеллектуальные практики и проявляла себя как архетип, действуя на уровне не только подсознания, но и на уровне сознательного обращения автора к текстам традиции, что является предметом пристального внимания филологов, анализирующих источники чтения литераторов нового времени20.
19 Там же. С. 480.
20 Ключи нарратива / Отв. ред. Т.М. Николаева. М., 2012.
128

Для другого полюса христианской ойкумены в Западной Европе были характерны отличные от России процессы как в осмыслении святости, так и в форме движения в рамках этого сакрального поля. Отдавая себе отчет в сложности и масштабности задач сравнения, коснемся лишь некоторых аспектов.
Первыми, кто исследовал эту особенность российского цивилизационного сознания, были представители русской религиозной философии, в частности Лосский. Констатируя, что «у русского народа нет строго выработанных, вошедших в плоть и кровь, форм жизни», он называл три взаимосвязанные причины этого феномена: искание совершенного (абсолютного) добра, в котором проявляется, по мнению философа, «свобода духа», находящая выражение в «испытании ценностей». Поясняя, каким образом взаимосвязаны эти три фактора, философ писал: «В самом деле, совершенное добро существует только в Царстве Божьем, оно - сверхземное, следовательно, в нашем царстве эгоистических существ всегда осуществляется только полудобро, сочетание положительных ценностей с какими-либо несовершенствами, т.е. добро в соединении с каким-либо аспектом зла. Когда человек определяет, какой из возможных путей поведения избрать, у него нет математически достоверного знания о наилучшем способе действий. Поэтому тот, кто обладает свободою духа, склонен подвергать испытанию всякую ценность не только мыслью, но даже и на опыте». Русский мыслитель вспоминал в этой связи героев Достоевского (Раскольникова, Ставрогина, Ивана Карамазова), «дерзновенно подвергающих испытанию ценности и нормы в своем личном поведении»21.
Философ констатировал, что в данном отношении Россия резко отличается от Запада, и соглашался с суждением Достоевского, который подчеркивал, что «в Западной Европе есть прочно установившиеся правила и формы жизни, поддерживаемые во что бы то ни стало ради порядка, считаемые иногда, несмотря на их условность, “священными”. А у нас, у русских, “нет святынь quand тёте”. Мы любим наши святыни, но потому лишь, что они в самом деле святы. Мы не потому только стоим за них, чтобы отстоять ими l’Ordre»22.
Порядок задавал определенные режимы и направления движения в рамках этого смыслового поля. Как считал Юнг, самое главное, что, как правило, отсутствует в католических странах европейского Средиземноморья, и «что постоянно подавлялось официальной религией, - это индивидуальная фантазия... в этих
21 Лосский Н.О. Характер русского народа. М., 1990. Кн. I. С. 45^16, 52.
22 Там же. С. 46.
129

странах формирование индивидуальных символов было подавлено церковью и заменено официально признаваемой символикой. Поэтому любая потребность психики в формировании индивидуальных символов попадала в область Тени и раскрывалась там в виде черной магии»23. В книге «Архетипические паттерны в волшебных сказках» последовательницы Юнга М.-Л. фон Франц, получившей всемирное признание как специалиста в области психологической интерпретации сказок и мифов, подробно рассматриваются эти сюжеты.
Другие варианты взаимодействия с традицией были реализованы в творчестве Дж.Р.Р. Толкиена, - блестящее знание германоскандинавской традиции, воплощенное в литературную форму, дало новую жизнь мифу во второй половине XX в. Нельзя не отметить в этой связи и зародившийся в лоне западной цивилизации колониальный дискурс, в рамках которого осмысливалось взаимодействие Империи с традиционной культурой пространственно удаленных от нее колоний. В статье М.И. Свердлова «Диалектика имперского пограничья в “Балладе о Востоке и Западе” Р. Киплинга» говорится о том типе движения, которое предполагает свободное пересечение границ между культурами «туда и обратно» личностью, свободно принадлежащей нескольким мирам. Этот тип движения, по мнению автора, унаследован западной культурой у божественных трикстеров с их многоликостью, протеизмом и ролевой универсальностью24.
Конструирование новой мифологической реальности Толкиеном или игру с иными мирами героев Киплинга объединяет пусть не холодный, но охлажденный, заряженный логосом, дискурс взаимодействия человека модерн-культуры с традиционной.
Невротическим, но гораздо более живым, хотя и опасным, является движение, для которого характерны срывы в доосевые практики магии. Но, что симптоматично, - провокатором этих срывов по Юнгу является высокая степень упорядоченности символических систем европейской части христианской ойкумены.
Гораздо более непосредственной является связь с традицией в отечественной культуре. Палимпсест предполагает перемарывание текста, но новый текст ложится поверх старого в рамках одно и того же листа пергамента, не выходя за пределы его тела, одной культуры. Реанимирование архетипов происходило в си¬
23 Франц Мария Луиза фон. Архетипические паттерны в волшебных сказках. М., 2007.С. 105.
24 Свердлов М.И. Диалектика имперского пограничья в «Балладе о Востоке и Западе» Р. Киплинга // Новые российские гуманитарные исследования. 2012. № 7. - URL: http//www.nrgumis.ru (дата обращения - 7.02.2013).
130

туации дискомфорта, попыток разрушения секуляризированным сознанием устоявшихся жизненных и гносеологических практик. Напряжение между сущим и должным замещалось ловлей счастья и чинов в пределах «Табели о рангах». «Состояние общества, в котором чин составляет содержание жизни, приводит к тому, что в этом обществе у людей возникает атрофия чувства долга и гипертрофия чувства власти»25.
Копыто коня Медного Всадника было занесено не только над бедным Евгением, но и над всеми слоями русского общества, и каждый из них искал свое Беловодье - дворяне в поэтике вольного сельского существования, крестьяне в поисках Опоньского царства. Движение к берегам утопии предполагало возможность существования жизненных миров, не лишенных благодати.
Медный Всадник может быть рассмотрен как символ не только имперской государственности, но и модерн-проекта СанктПетербурской России в целом. Одной из его неотъемлемых составляющих было стремление найти духовную опору в новоевропейской науке.
Одним из истоков новоевропейской науки был гностицизм, возникший преимущественно в городской среде поздней античности. Самосознание субъекта, точнее, обнаружение собственной светоносной сущности, было уделом одиночки-интеллектуала, отсекающего от себя тварный мир, появившийся в результате ошибки злого неведающего создателя.
Традиции античного гностицизма были продолжены в христианских сектах, формируя тип личности, без которого не было бы Ренессанса, а именно к этому времени относят начало модернэпохи26.
Протестность, дух непослушания27 человека новой эпохи были культурно обоснованы уходящей в позднюю античность философией одиночества и духовного аристократизма. В идеях гностиков В. Соловьев видел плод более аналитической, чем синтетической работы ума. Гностики разделяли все то, что в христианстве (а отчасти и в неоплатонизме) является единым или соединенным28.
«Жизнь мира основана только на хаотическом смещении разнородных элементов... и смысл мирового процесса состоит лишь в разделении этих элементов, в возвращении каждого в свою сфе¬
25 Ключи нарратива. С. 64-65.
26 Якимович А. Эпоха сокрушительных творений. М., 2009. С. 7.
27 Там же. С. 6-31.
28 Соловьев В. Гностицизм// Христианство. Энциклопедический словарь: ВЗ-хт.М., 1993. Т. I. С. 417.
131

ру. Мир не спасается, спасается, т.е. возвращается в область божественного, абсолютного бытия только духовный элемент, присущий некоторым людям (пневматикам) изначально и по своей природе принадлежащим к высшей сфере. Он возвращается туда из мирового смешения цел и невредим, но без всякой добычи».
Этот путь лишен того драматизма, который вытекает из соединения воль Божественной и человеческой, признания ответственности за выбор нравственного пути. В гностицизме же по сути дела «нет места ни промыслу, ни дару, ни свободе в христианском смысле. Не о ком радеть, некому дарить, не в чем выбирать. Остается только просветленность божественности»29. Соединение, слияние, соприкосновение, смешение - термины, употребляемые восточным отцом церкви Григорием Нисским для обозначения единения двух природ - Божественной и человеческой в лице Иисуса Христа30. Ценность воли человека, учение о синергии воли божественной и человеческой создавали напряженное, полное динамизма поле для коммуникации смыслов в текстах восточно-христианской патристики, предопределяя множественность, вариативность путей спасения. Множественность и вариативность путей спасения предполагала, тем не менее, солидарность единичного человека с всемирным31, соединение божественного, лично-человеческого с собирательно-человеческим32.
Речь в данном случае идет об общеизвестных вещах, но обозначить их нужно, чтобы понять, что природа индивидуализма на Востоке была несколько другая, чем на Западе. Одиночество интеллектуала гностика или одиночество Августина перед лицом Господа (дай, что повелеваешь и повелевай, что хочешь - в такой молитве Августин выразил должное отношение между человеческой волей и божественной33) было другим, чем на Востоке, в полной мере познавшего одиночество перед властью, но не перед Богом.
Этатистский характер российского модерн-проекта был особенно болезненным потому, что усиливал это одиночество, вторгаясь с секулярным сознанием на территорию причастности Богу и людям, что не могло не переживаться как травма всеми слоями общества. Попытка упразднения той драматургии смыслов, кото¬
29 Трофимова М.К. Гностицизм как историко-культурная проблема в свете коптских текстов из Наг-Хаммади // Aequenox (Эквинокс-равноденствие) MCMXCIIL М., 1993. С. 185.
30 Попов И.В. Григорий Нисский // Христианство. Энциклопедический словарь: ВЗ-хт.М, 1993. T. I. С. 444.
31 Соловьев Вл.С. Пелагий // Там же. С. 330.
32 Там же.
33 Там же.
132

рая возникала между божественным, личностно-человеческим и собирательно-человеческим, сопровождалась феноменом всплытия архетипов, компенсирующих травму, и в этом смысле можно говорить о палимпсестном характере русской культуры.
Традиционная культура, как языческо-мифологическая, так и христианская, конституировалась священными текстами и обрядами. Устный или письменный способы фиксации и передачи текстов в доосевую и осевую эпохи были различны, как различны были способы трансляции сакральных символов и обряда - для языческо-мифологической традиции с ее преимущественно устной передачей информации были особо значимы авторитет транслятора и прецедент, в то время как для религий осевой эпохи роль фиксации и трансляции выполняла священная книга. С «кодификацией» знания в книге особое значение приобретала способность к герменевтическим приемам и диалогу - как с текстом, так и с теми человеческими средами, в которых текст бытовал. В таких практиках закрепления и трансляции знания о сакральном содержится потенциал к девиации и изменению, связанный с практикой индивидуального чтения, с тем, что традиционная культура это живой организм, нуждающийся в творческих усилиях по ее сохранению.
Модерн-эпоха с ее постоянными интенциями обновления всех сфер жизнедеятельности требовала особой консолидации творческих усилий по сохранению сакрального ядра традиционной культуры - священных текстов, символов и ритуалов. Путь к вере становился все более разнообразным, часто не наследуемым с рождением, а изменение условий среды обитания предполагало расширение вариативности адаптационных стратегий34.
Попытки описания традиции языком исключительно статичных категорий являются утопичными - при таком подходе все, что не соответствует представлению о каноне, «выбрасывается» в разряд казусов, которые только замутняют идеальный образ. Постепенно казус переходит в разряд маргиналий, феноменов, существующих на периферии «идеального тела» традиции, что постоянно актуализирует определение пределов качественного различения тех состояний традиции, когда она подходит к границе своего существования. Жизнь в вере в классический средневековый период русской истории и пути обретения веры в современной истории могут быть примером такой эволюции.
34 	Дутчак Е.Е. Кириллические книжные собрания и их владельцы: сравнительный анализ конфессиональных стратегий староверия // Вестник РУДН. Сер. История России. 2011. №4. С. 75-78; Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.) / под ред. В.В. Керова. Томск, 2007.
133

Видимо, не случайно, что мотивы иноязычного и иноверного, латинского происхождения отразились в житиях юродивых35 - Прокопия Устюжского, Исидора Твердислова, Иоанна Властаря Ростовского. «Последний, пришедший неизвестно откуда, молился по псалтыри на латинском языке, которая была переплетена по настоянию митрополита Дмитрия Туптало и положена в гроб юродивого»36. Инаковость была соприродна самой логике юродства, выстраивающего свой отдельный мир, поэтому и бывшее латинство для человека, возлюбившего потом православие, не противоречило этому жизненному пути.
В среде современных старообрядцев беспоповцев филипповского согласия, проживающих на Южной Вятке, немало людей, вернувшихся в родные края на склоне лет и имевших за плечами опыт работы в самых разных светских учреждениях. Долгие годы отрыва от традиции привели к тому, что люди йреклонного возраста осваивают самостоятельно церковнославянский, необходимый для чтения книг на кириллице. В дневнике участницы археографической экспедиции записана беседа с Виктором Ивановичем Чернышевым, приехавшим из Аргентины. «В.И. долго выбирал профессию (журналиста и т.д.) и решил в итоге стать моряком, так как с этой профессией мог не висеть у матери на шее, всегда быть сытым и обутым. Окончил институт и затем плавал; год провел в Антарктиде... Последнее место пребывания Аргентина... Сейчас В.И. по вере начинает только учиться, понимать, что к чему (хотя читал, видимо, и раньше, к языкам вообще имел тягу и способности, Библию читает параллельно на русском и испанском, а также использует указатель к Библии на испанском языке)... Пока он, вроде, убежден, что здесь вера крепкая, что русский человек искренен и если верит, то всей душой и не так, ради чего-то, на всякий случай - такой ему видится вера в Аргентине (здесь уместно сравнение с уже приведенной цитатой из Лосского о понимании святости на Западе. - О.Ш.)»37.
Когда он решал для себя вопрос о приходе в братию, то его «иноземный» опыт являлся исключительно частью индивидуальной судьбы и не нес в себе никаких смысловых нагрузок - мобильность населения настолько повысила комбинаторику жизненных путей, что восприятие многообразия судеб и духовного опыта стало достаточно нейтральным.
35 Швейковская Е.Н. Русский крестьянин в доме и мире: северная деревня конца
XVI - начала XVIII века. М., 2012. С. 331.
36 Там же.
37 Градобойшова Е.В. Дневник. Архив Археографической лаборатории МГУ.
Вятка, 2012. С. 10-12.
134

Конечно, комбинаторика жизненного и духовного опыта бывает настолько замысловатой, что биография человека модернэпохи может стать предметом отдельного исследования. Примером может служить судьба И.П. Ювачева (1860-1940) - морского офицера, участника революционного движения и религиозного писателя. После ареста он как участник организации «Народная воля» был заключен в Шлиссельбург, в тюрьме под влиянием чтения Библии Ювачев «пережил духовный кризис в форме религиозной экзальтации... Летом 1887 г. он был в кандалах морем... этапирован из Шлиссельбурга на Сахалин...»38 Там он вел «метеорологические наблюдения, составлял карты морских рейдов по берегам острова, собрал коллекцию семян, оказывал помощь приезжим ученым, был церковным старостой»39. В 1897 г. он получил Высочайшее разрешение вернуться в европейскую Россию. На родину Ювачев вернулся через Корею, Японию, Сандвичевы острова, Америку, Англию, Бельгию и Германию. После снятия полицейского надзора Ювачев поступил на службу в Министерство финансов и выслужился от писаря до ревизора 1-го разряда в чине надворного советника, составлял путеводители для русских паломников, был членом Общества по распространению Священного Писания, являлся автором богословских трудов40.
После Октябрьской революции Ювачев до 1920 г. работал в центральном аппарате Наркомфина, затем служил бухгалтером в частных компаниях, делопроизводителем на Волховской ГЭС. Ювачев писал мемуары, зарисовывал иконы с изображением Божьей Матери в ленинградских храмах. Еще на Сахалине начал вести дневник, в котором вел «тотальный хронометраж прожитых лет, проецируя события своей жизни на ритмы мировой и священной истории («Итого со дня ареста сидел в крепости 430 дней, по числу пребывания Израиля в Египте)...»41.
Перед нами удивительнейший опыт соединения веры и рацио. Можно, конечно, привести примеры из истории новоевропейской науки в Западной Европе, в которых раскрывается роль католиков и протестантов, начиная от Николая Кузанского и Декарта до Бойля и Ньютона в ее становлении. Мне же хотелось бы подчеркнуть значимость праведного жития, странствования во Христе, пути в вере, прожитого и осмысленного индивидуально в биографии
38 Зубарев Д.И. Мат. к докл. «Моряк, революционер, богослов, бухгалтер (Дневники Ивана Ювачева как стиль жизни)» на Междунар. конф. «Маргиналии-2012: границы культуры и текста». Касимов. 24-26 августа, 2012. С. 1-2.
39 Там же. С. 2.
40 Там же. С. 3.
41 Там же. С. 4.
135

Ювачева. В протестантизме сама научная деятельность расценивалась как путь аскезы в миру и была самоценна и культурно санкционирована.
Это смещение акцентов указывает на разные пути инобытия сакрального в модерн-эпоху. Инобытие традиции в новое и новейшее время накапливает эмпирически фиксируемые девиации, которые удаляют от нас классически чистые формы. Археографам, работавшим в 70-80-е годы XX в. и заставшим поколение людей, родившихся до революции, трудно привыкнуть к современному старообрядчеству, уже не сохранившему традиционный уклад жизни и веру в той полноте, в которой она была представлена в жизни предшествующего поколения. Уходят из жизни традиционные ремесла, запреты, предотвращающие мирщение в среде беспоповцев, становятся все менее жесткими.
Если контуры традиции меняются в самом традиционном обществе, а, с другой стороны, архетипы, значимые для традиционной культуры, «всплывают» в современном литературном процессе, то встает вопрос о том, где проходит граница между инобытием и небытием традиции, каковы критерии определения, которые описывают ее сердцевину, неизмененную при всей вариативности периферийных признаков? В поиске ответов на эти вопросы чрезвычайно полезной является монография А. Якимовича «Эпоха сокрушительных творений», в которой эпоху нового времени он описывает с точки зрения господства в культуре «духа непослушания» и «антропологии недоверия».
Художественная и философская мысль модерн-эпохи «тянется к новым и новым смыслам, ценностям, фактам, образам, системам, но не для того, чтобы на них успокоиться, а для того, чтобы их тоже подвергнуть своей убийственной неудовлетворенности и в конечном счете уничтожить»42. «Сладкая и горестная мука неудовлетворенности, стремление сомневаться и пересматривать истины и устои культуры становится осознанной проблемой мысли и культуры. Гегель отчеканил для описания этой стороны новоевропейской культуры свое понятие “несчастное сознание” (unguckliches Bewusstsein). Вероятно, для самого Гегеля это было очень двусмысленное понятие: философ сочувствует бесприютному сознанию, которое ни на чем не может остановиться окончательно, но подспудно он гордится европейской мыслью и культурой, которые получили этот опасный дар и тем самым приобрели динамику и ненасытность познающего ума и творящего духа»43.
42 Якимович А. Эпоха сокрушительных творений. С. 14.
43 Там же.
136

Главная опасная загадка неуемного и беспокойного человека состояла в той мысли, что «добро есть продукт определенным образом организованного зла. Мы несколько упрощаем дело, но можно сказать, что именно таким образом развивалась антропологическая мысль Макиавелли и Монтеня, Шекспира и Гоббса, Вольтера и Гегеля, Ницше, Ортеги-и-Гассета и так далее... мы назовем эту тенденцию мысли о человеке “антропологией недоверия”»44. Создать новый порядок жизни, порядок справедливый и свободный можно, основываясь на самой «дрянности» человека посредством определенных манипуляций с глупостью и порочностью человека и человечества, власти и массы45. Это возможно потому, что под зданием света и справедливости «бурлит темная материя реальных душ, реальных страстей и желаний и самых неблаговидных поступков»46. Тень Макиавелли «одобрительно кивала с берегов Стикса, когда европейская мысль прикасалась к этим материям»47.
В 2001 г. участники Археографической экспедиции на Вятку, спрашивая «очень веселого и очень симпатичного человека» Чернышева Никиту Илларионовича о том, что нового в соборе, получили ответ: «А мы не хотим ничего нового!»48
Вот так весело отрезал. И все-таки новое в соборе происходило. Непреклонная позиция вновь поставленного духовника в отношении поста, который должен был держать после возвращения из больницы преклонных лет тяжело больной прежний глава общины, вызвала конфликт в братии. Методы поддержания авторитета были достаточно жесткими, что привело к дальнейшей эскалации напряжения в общине. И вот как реагировали на сложившуюся ситуацию участники и свидетели конфликта: «А таким не должен быть духовный отец. Должен на колени встать и со слезами ползти, просить прощения, первый. На коленях просить вернуться человека в братию. А этот - кого полюбит, к тому бежит. А других, эээ... Не положено с таким-то духовным отцом молиться... Савелий говорил, что в последние времена братии от моленной будет смердить, как от навозной ямы. Тогда не ходите, говорил он, молиться, молитесь сами, дома. Астафий Семенович добавляет: “И духовные отцы будут как псы...”»49
44 Там же. С. 18.
45 Там же. С. 19.
46 Там же.
47 Там же.
48Дадыкин А., Исэров А. Дневник. Архив Археографической лаборатории МГУ.
Вятка, 2001. С. 69.
49 Богданов В.П., Буйнова К.Р. Дневник. Архив Археографической лаборатории
МГУ. Вятка, 2010. С. 41.
137

И это вовсе не означало не признания значимости духовной дисциплины: «Помню, бабка моя ходила на моления, так было слышно, если муха пролетит. Один раз бабка что-то кому-то шепнула, так ее заставили в пол со всеми прощаться. А теперь все как на рынок собираются». А еще, продолжает Федосья, раныне-то после моления или поминок сядут и обсуждают, кто что прочитал, кто что нового из Писания черпнул. А теперь только все съедят и сразу разбегаются»50.
Терпение и смирение как основные нравственные и этические категории при постоянной чуткости к тому неправому, которое идет из внешнего мира, выстраивание разных путей спасения - основа для постоянного не изменения, но переобоснования принципов бытия человека традиционной культуры в мире.
Именно в этом переобосновании заключены потенции к пластичности традиции, несмотря на постоянное размывание внешних ее границ. Полностью обрушиться традиция может, если дух непослушания и антропология недоверия проникнут в ее сакральное ядро, и тогда берега Стикса с тенью Макиавелли на них станут ее берегами.
БИБЛИОГРАФИЯ
Бенуа А. Русская школа живописи. М.: Арт-Родник, 1997.
БлокА. Автобиография // БлокА. Соч.: В 2-х т. Т. 2: Очерки, статьи и речи: Из дневника и записных книжек. Письма. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1955.
Богданов В.П., Буйнова К.Р. Дневник. Архив Археографической лаборатории МГУ. Вятка, 2010.
Буланин Д.М. Традиции и новации в интерпретации русской письменной культуры первых веков. Заметки к переводу книги С. Франклина «Письменность, общество и культура в Древней Руси (около 950-1300 гг.)». СПб.: Дмитрий Буланин, 2009.
Васильев В.К. Сюжетная типология русской литературы XI-XX веков (Архетипы русской культуры): учебн. пособие. Ч. I. Красноярск: Красноярский ун-т, 2005.
Градобойнова Е.В. Дневник. Архив Археографической лаборатории МГУ. Вятка, 2012.
Дадыкин А., ИсэровА. Дневник. Архив Археографической лаборатории МГУ. Вятка, 2001.
Дутчак Е.Е. Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX - начало XXI в.) / под ред. В.В. Керова. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2007.
Дутчак Е.Е. Кириллические книжные собрания и их владельцы: сравнительный анализ конфессиональных стратегий староверия // Вестник РУДН. Сер. История России. 2011. № 4. С. 75-78.
50 Там же. С. 40.
138

Зубарев Д.И. Материалы к докладу «Моряк, революционер, богослов, бухгалтер (Дневники Ивана Ювачева как стиль жизни)» на Международной конференции «Маргиналии-2012: границы культуры и текста». Касимов. 24-26 августа 2012.
Ключи нарратива / отв. ред. Т.М. Николаева. М.: Индрик, 2012.
Лосский И.О. Характер русского народа. М.: Ключ, 1990. Кн. I.
Попов КВ. Григорий Нисский // Христианство. Энциклопедический словарь: В 3-х т. М.: Научн. изд-во «Большая Российская Энциклопедия», 1993. Т. I. С. 444.
Реферативный журнал. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 11. Социология. 2010. № 4. С. 5-66.
Свердлов М.И. Диалектика имперского пограничья в «Балладе о Востоке и Западе» Р. Киплинга// Новые российские гуманитарные исследования. 2012. № 7. - URL: http//www.nrgumis.ru (дата обращения: 7.02.2013).
Соловьев В. Гностицизм // Христианство. Энциклопедический словарь: В 3-х т. М.: Научн. изд-во «Большая Российская Энциклопедия», 1993. Т. I. С. 417.
Соловьев Вл.С. Пелагий // Там же. С. 330.
Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I: Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис-Школа «Языки русской культуры», 1995.
Трофимова М.К. Гностицизм как историко-культурная проблема в свете коптских текстов из Наг-Хаммади // Aequenox (Эквинокс-равноденствие) МСМХСШ. М.: Изд-во «Книжный Сад», 1993.
Тюпа В. И. Креативный палимпсест как диахронное пограничье культур // Докл. на конф. «Цивилизационно-культурное пограничье как генератор становления мировой культуры/литературы. Москва, ИМ ЛИ. 4-6 июня 2012.
Филиппов А.Ф. Социология пространства. СПб.: Изд-во Владимир Даль, 2008.
Франц Мария Луиза фон. Архетипические паттерны в волшебных сказках. М.: Независимая фирма «Класс», 2007.
Швейковская Е.Н. Русский крестьянин в доме и мире: северная деревня конца XVI - начала XVIII века. М.: Индрик, 2012.
Шемякин Я.Г. Вера и рацио в духовном космосе латиноамериканской цивилизации // Латинская Америка. 2007. № 3.
Шемякин Я.Г., Шемякина О.Д. Пути и условия достижения целостности цивилизационной системы. Сопоставление исторического опыта России и Латинской Америки. Ч. I // Латинская Америка. 2009. № 9.
Шемякина О.Д. Разрыв и преемственность в русской культурной традиции: опыт диалога // Общественные науки и современность. 2011. № 1.
Якимович А. Магическая вселенная М.: Галарт, 1995.
Якимович А. Эпоха сокрушительных творений. М.: Галарт, 2009.

ПРЕОДОЛЕВАЯ ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ: АКТУАЛЬНЫЕ ОРИЕНТИРЫ И ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ ПРАКТИКИ
УДК 93/94, 303.446.2 ББК 63.3.5(5)
Е.Ю. Ванина
ОРИЕНТАЛИЗМ И КОНСТРУИРОВАНИЕ ИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Аннотация. Статья исследует разработку европейскими ориенталистами концепции «индийской цивилизации», ее древнего величия и последующего регресса, а также использование этой концепции в научных и идеологических конструкциях колониальной индологии, а также в идеологии индийского национализма.
Ключевые слова: Индия, ориентализм, цивилизация, индология, античность, средневековье, национализм, регресс, Просвещение, коммунализм.
Как и многие концепции - исторические, социально-политические, культурные и даже религиоведческие1, - идея цивилизации была заимствована Индией у западных, точнее английских, авторов в колониальную эпоху. Ничего подобного собственно индийская мысль предшествующих времен не выработала - хотя бы потому, что древние и средневековые индийцы имели весьма расплывчатое понятие об Индии как некоем едином целом с географической, политической или культурной точки зрения*  2. Об Индии как «цивилизации» впервые заговорили британские ориенталисты, в большинстве своем чиновники британской администрации,
Например, только от английских ученых индийцы узнали, что религия, которую на протяжении многих веков исповедовала значительная часть населения Южной Азии, называется индуизмом. Сами адепты не имели об этом понятия, равно как не были им знакомы такие неизменно ассоциируемые с Индией термины, как «каста» или «баядерка».
2 	Подробнее см.: Ванина Е.Ю. Исторический обзор // Индия: страна и ее регионы. М., 2000. С. 12-38.
140

совмещавшие основные административные задачи с научным поиском; главной задачей последнего было «исследование» языков, культуры, быта подвластных туземцев для того, чтобы наиболее эффективно управлять Индией и «улучшить», «цивилизовать» ее. В представлениях мыслителей XVIII в., которые и ввели термин в научный и общественно-политический оборот, «цивилизация» означала не любую стадию эволюции общества и культуры, но лишь такую, которая достигала определенного, «правильного», с точки зрения европейца той эпохи, уровня развития и противопоставлялась в таком качестве «дикости» и «варварству»3.
Поэтому для британских ученых и колониальных чиновников «цивилизация» была неотделима от «цивилизованности» - определенного уровня развития материального производства, общественных отношений, гражданских институтов, языков, культуры, морали, причем этот уровень и содержание должны были непременно соответствовать западноевропейским стандартам. Характерно, что термину «цивилизация» в индийских языках до сих пор не нашли адекватного перевода. Например, в хинди и ряде других языков используется искусственное словообразование sabhyata, означающее, скорее, «цивилизованность», «культурность»4, что само по себе указывает на тот оценочный смысл, который вкладывали европейские мыслители XVIII-XIX вв., а за ними и их индийские ученики в понятие «цивилизация».
Со времен публикации (1978) прославленной книги Эдварда Саида «Ориентализм: западные концепции Востока» и до сего дня в мировой науке продолжается критическая переоценка наследия европейских ориенталистов и их представлений о «Востоке», включая Индию. Подробное изложение всего того, что было написано по этому поводу, не входит в мою задачу. Ограничусь лишь напоминанием о данном Э. Саидом и его последователями определении ориентализма как «стиле мышления, базирующемся на онтологическом и эпистемологическом отличии “Востока” от “Запада” на протяжении значительного отрезка времени»5. Не менее важен вывод Э. Саида о том, что ориентализм «имеет более непосредственное отношение к “нашему” (западному. - Е.В.) миру, чем к самому Востоку»6. Как показал Э. Саид (главным образом на примере арабского Востока, а за ним целая плеяда индологов
3 Кузык Б.Н., Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее. T. I. М., 2006. С. 22-45.
4 Корень слова - sabhya, означает «приличный», «пристойный», буквально «приличествующий в собрании» (sabha).
5 Said Е. Orientalism. Western Conceptions of the Orient. L., 2003. P. 2-3.
6 Ibid. P. 12.
141

подтвердила это на примере Индии7), научные труды и концепции ориенталистов не исследовали «Восток» как таковой, а реконструировали его в соответствии, во-первых, с потребностями самоидентификации Запада, нуждавшегося в контрастирующем образе «другого»; во-вторых, с доминировавшими в ту или иную эпоху на Западе теориями, а в-третьих - с насущными потребностями колониального управления (в данном случае - Индией).
Именно таким целям и служила созданная европейскими ориенталистами для собственного использования в теории и практике, а также для воспитания туземной элиты концепция Индийской цивилизации - древней, некогда высокоразвитой и блистательной, но затем безнадежно деградировавшей.
«ЗОЛОТОЙ ВЕК ИНДИЙСКОЙ АНТИЧНОСТИ»
Основатель европейской индологии сэр Уильям Джонс (1746- 1794)8 и его коллеги-ориенталисты, сконструировавшие понятие
7 См., напр.: Inden R. Imagining India. Cambridge MA-Oxford UK, 1990; Cohn B.S. Colonialism and Its Form of Knowledge. Princeton, 1996; King R. Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and the «Mystic East». Delhi, 1999; Dirks N.B. Castes of Mind. Colonialism and the Making of Modern India. Princeton, 2001; Dalmia V Orienting India. European Knowledge Formation in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Delhi, 2003; Dodson M. Orientalism, Empire and National Culture: India, 1770-1880. N.Y., 2007.
8 Английский судья в Калькутте, человек выдающихся научных способностей и энциклопедической образованности. Основал в 1784 г. Бенгальское (впоследствии - Королевское) азиатское общество, объединившее английских любителей «восточных древностей и редкостей». Его членами стали чиновники колониального аппарата, коммерсанты, миссионеры, военные, врачи, путешественники - все те, кто по долгу службы или по зову сердца изучал страны Востока. С 1788 по 1839 г. общество издало 20 сборников своих трудов под названием «Азиатские исследования» (Asiatick Researches). Круг этих исследований был чрезвычайно широк: растительный и животный мир азиатских стран, распространенные там болезни и опыт их лечения, языки, литература, история, переводы текстов, археологические находки. Индийский материал, естественно, доминировал, ибо в прочих странах Востока европейские ученые тогда не имели таких возможностей для исследований, как в Индии. Самому Джонсу принадлежит публикация переводов на английский язык трех памятников санскритской классики - лирической пьесы великого драматурга IV-V вв. Калидасы «Шакунтала», созданного между II в. до н.э. и II в. н.э. правового текста «Законы Ману» и фрагментов из средневековой поэмы о любовных похождениях Кришны («Песнь пастуха»), которая принесла ему заслуженную славу. Не меньший резонанс вызвало открытое У. Джонсом сходство между санскритом, латинским и греческим языками - настоящий научный прорыв в мировой лингвистике, позволивший сделать вывод о существовании индоевропейской языковой семьи.
142

индийской цивилизации, принадлежали к той эпохе в истории Англии и значительной части Западной Европы, которую впоследствии стали называть неоклассицизмом, для идеологов которого Греция и Рим были главным идеалом в любых областях социального и культурного бытия. По греко-римским образцам строили здания и создавали произведения искусства; поэты и драматурги доверяли античным героям свои мысли о царстве Разума, просвещенной монархии, любви и долге; латынь и греческий были основой школьных и университетских программ, а тексты на этих языках поставляли как литературно-эстетические каноны, так и моральные ценности.
Ступив на индийскую землю, Джонс, по собственному признанию, ощутил прилив восторга от того, что в Индии им была обнаружена почти такая же блистательная античность, какой поклонялись образованные европейцы у себя дома. На торжественном заседании Азиатского общества 2 февраля 1786 г. он заявил: «Мы сейчас живем среди тех же богов, которым под другими именами поклонялись в старой Греции и Италии, среди последователей философских учений, проиллюстрированных аттическими и ионическими писателями со всей красотой их мелодичного языка. С одной стороны, мы видим трезубец Нептуна, орла Юпитера, сатиров Вакха, лук Купидона и колесницу Солнца; с другой - мы слышим цимбалы Реи, песни муз и пасторали Аполлона Нумийского. ... Шесть философских школ (древнеиндийских. - Е В.), принципы которых разъясняет Даршана шастра, содержат всю метафизику старой Академии, стоиков, Лицея. Точно так же невозможно читать веданту и множество замечательных сочинений, иллюстрирующих ее учение, не убедившись, что Пифагор и Платон черпали свои возвышенные теории из того же источника, что и индийские мудрецы»9. Кришна с его многочисленными любовными эскападами казался Джонсу Аполлоном, слоноголовый Ганеша - двуликим Янусом, воинственный бог-громовержец Индра был копией Зевса. У последователей Джонса этот восторженный тон был снижен, но преклонение перед индийской античностью осталось.
Первые ориенталисты и их последователи обращались к Индии в поисках самой глубокой древности, «начал», «истоков» человеческой культуры, «колыбели цивилизации». Они восхищались древней Индией и видели в ней великую цивилизацию, быть может, изначально даже превосходящую Запад с точки зрения фи¬
9 	Jones W. The Third Anniversary Discourse (delivered 2 February, 1786, by the
President, at the Asiatick Society of Bengal) // The Works of Sir William Jones.
With a Life of the Author, by Lord Teignmouth [John Shore]. Vol. III. L., 1807.
P. 37.
143

лософии, этики и нравственности. Развивая античные представления об Индии как стране мудрецов, которыми интересовался Александр Македонский (здесь главным источником были грекоримские авторы), некоторые европейские интеллектуалы провозгласили ее родиной религий и философских учений, даже праматерью наук и искусств, «источником света» и «цивилизации» для всего мира. Еще Вольтер в «Опыте о нравах» (1756) утверждал, что индийцы - древнейший народ мира, и именно от них греки, египтяне и китайцы заимствовали научные знания и теологические идеи. В эссе «Невежественный философ» (1766) Вольтер подчеркивал, что «древние брамы (брахманы. - Е.В.), несомненно, были столь же скверными метафизиками и нелепыми теологами, как халдеи и персы, а также все основные народы, живущие западнее Китая», но «зато какая возвышенная мораль!.. Они не ограничивались справедливостью в отношении других, но были крайне строги по отношению к себе самим: покой, умеренность, созерцательность, отказ от всех удовольствий были их главным долгом. И все мудрецы других наций отправлялись к ним учиться тому, что именовалось мудростью»10  11.
«Все, о да, все имеет истоки в Индии», - восклицал прославленный немецкий философ, один из основоположников романтизма Фридрих Шлегель (его старший брат Август Вильгельм стал инициатором изучения санскрита в Германии)11. Такого же мнения придерживались Гердер, Шеллинг, другие германские мыслители до Канта и Шопенгауэра12. Искренне увлекались Индией многие классики европейской поэзии: Гёте, Байрон, Кольридж и особенно Шелли, ставший, по воспоминаниям современников, «совершенным индийцем»13. Они видели в Индии идеал моральной чистоты, созерцательности, духовности, «естественной жизни» в духе примитивизма Руссо. Мистицизм, трансцендентная направленность, равнодушие ко всему материальному и даже к течению времени - эти черты, отличавшие, по мнению романтиков, индийскую цивилизацию, противопоставлялись западному «материализму» и «прагматизму»14.
Важнейшим атрибутом индийской цивилизации, в представлениях ориенталистов, была ее неизменность, по выражению
10 Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 242-243.
11 Tzoref-Ashkenazi С. India and the Identity of Europe: the Case of Friedrich Schlegel // Journal of the History of Ideas. Vol. 47. № 6. 2006. P. 714.
12 Clarke J.J. Oriental Enlightenment. The Encounter Between Asia and Western Thought. London; New York, 1997; Dalmia V Orienting India. European Knowledge Formation in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Delhi, 2003. P. 4-17; Mohan. 2005; Dodson. 2007. P. 34-37.
13 Clarke J.J. Op. cit. P. 59-60.
14 Tzoref-Ashkenazi C. Op. cit. P. 724.
144

Джонса, «со времен Дионисия»15 до того времени, когда в Индии стало устанавливаться английское колониальное управление. В этой неизменности ориенталисты-индофилы и их последователи видели позитивный смысл. Для Вольтера, а затем английских и немецких романтиков, Индия была чудом сохранившимся островком золотого века, «изначальной мудрости». Не случайно Джонс нашел древнюю Элладу в Бенгалии последней четверти XVIII в., и это для европейских ориенталистов, философов и литераторов-романтиков было само по себе доказательством величия индийской цивилизации, сохранившей то древнее наследие, ту гармонию и духовность, которые Европа давно потеряла16.
Однако далеко не для всех мыслителей XVIII-XIX вв. Индия была, как для Джонса, копией блистательной Эллады или, как для Вольтера и романтиков, заповедником «естественной жизни» и «возвышенной морали». У ориенталистов-индофилов и увлекавшихся их сочинениями романтиков нашлись жесткие оппоненты, которых называли индофобами и утилитаристами. Их манифестом стала опубликованная в 1817 г. «История Британской Индии» Джеймса Милля. Эта книга, выдержавшая бесчисленное количество изданий, стала основным учебным пособием как для англичан - служащих колониального аппарата, так и для индийцев, получавших европейское образование. Томас Б. Маколей, знаменитый английский писатель и политик, охарактеризовал ее так: «хоть и не свободная от недостатков, она, в целом, является величайшим историческим сочинением, появившимся на нашем языке со времен Гиббона»17.
Книга Милля - обвинительный акт Индии и индийцам, а также резкая критика тех ориенталистов («индофилов», «романтиков»), которые рассматривали Индию как древнюю и великую цивилизацию. У индийцев, заявлял Милль, нет и никогда не было ни «цивилизации», ни искусства, ни поэзии, ни науки, ни законов, ни морали; это грубые и дикие люди, которые не выдерживают сопоставления даже с древними бриттами: «Наши предки были хоть грубы, но искренни, а под блестящей внешностью индусов скрывается общая предрасположенность к обману и скверне»18. Индийцы, по мнению Милля, просто «выглядели цивилизованными в сравнении с американскими дикарями», да к тому же,
15 Jones W. Op. cit. Р. 32.
16 Halbfass W. India and Europe. An Essay in Philosophical Understanding. Albany,
1988. P. 74; Tzoref-Ashkenazi C. Op. cit. P. 716, 720.
17 Macaulay Т.В. The Miscellaneous Writings and Speeches of Lord Macaulay.
Vol. IV. Whitefish, reprint, 2004. P. 99.
18 Mill J. History of British India. Vol. I. Delhi, reprint, 1972. P. 482.
145

с присущим им коварством, они обманули наивных ориенталистов и заставили их поверить «лживым россказням» о своей великой цивилизации, которой в реальности никогда не существовало19.
Праведная ненависть христианина к «язычеству», отвращение свободного подданного Британской империи к «азиатскому деспотизму», возмущение сына Просвещения и классицизма, воспитанного на «правильных» греко-римских мифах, к «чудовищной» мифологии индусов - все соединилось у Милля в страстный протест против самого существования тех, кого английский мыслитель считал кощунственным даже сравнивать с древними греками, вавилонянами или «благородным дикарем» Руссо, что нередко делали «романтики». С самого своего появления на свет, утверждал он, индусы застыли в пороках, с течением веков в их среде ничего не менялось, так что «во времена Александра (Македонского. - Е.В.) индусы находились на том же уровне манер, общества и познаний, какими их открыли современные европейские нации»20.
Здесь Милль, казалось бы, соглашался со своими оппонентами-ориенталистами, которые тоже видели Индийскую цивилизацию неизменной. Но для Милля эта неизменность означала косность, отсталость, дикость, отсутствие и цивилизации, и цивилизованности, столь неразрывно связанных друг с другом в его восприятии. Именно потому, по мнению Милля, индусы не имели истории и никогда не писали ее: размышлять о своем прошлом, учиться на его славных примерах могли только цивилизованные народы, а не варвары, к которым он относил жителей Индии, особенно индусов. Никогда не бывавший в Индии Милль, безусловно, отталкивался в своих выводах от сочинений британских колониальных чиновников, путешественников и особенно миссионеров, которые свои неудачи в «цивилизаторской миссии» и обращении индийцев в христианство объясняли «природной дикостью и порочностью» туземцев, их неспособностью к «прогрессу». Именно эти авторы наводнили европейскую и особенно английскую литературу душераздирающими историями о злоключениях белых среди аморальных, фанатичных и диких индийцев21.
Милль и утилитаристы-индофобы развернули наступление против индофилов, оспаривая само представление об индийской
19 Ibid. Р. 458; Bhattacharya S. Talking Back. The Idea of Civilization in the Indian Nationalist Thought. Delhi, 2011. P. 15.
20 Mill J. Op. cit. P.29-30.
21 Chatterjee A. Representations of India. 1740-1840. Creation of India in the Colonial Imagination. L., 1998. P. 145-160; Mann M. «Torchbearers Upon the Path of Progress»: British Ideology of a «Moral and Spiritual Progress» in India. An Introductory Essay // Colonialism as civilizing mission: cultural ideology in British India / Ed. H. Fischer-Tine, M. Mann. L., 2004. P. 10-12.
146

цивилизации. Их мощнейшим союзником выступил Гегель, для которого все воображенные ориенталистами и Вольтером «добродетели» индийцев - аскетизм, квиетизм, «возвышенность» и «трансцендентность» мысли, равнодушие к мирской юдоли, созерцательность, терпимость и миролюбие - выступали как пороки, симптомы некоей коллективной шизофрении: «Частью раздражительность и слабость нервов не дозволяют им переносить и определенно понимать наличное бытие, - их чувствительность и фантазия обращают их понимание наличного бытия в лихорадочный бред; частью правдивость противоречит их природе, в иных случаях они даже сознательно и намеренно лгут, когда знают правду. Поскольку индийский дух сводится к мечтательности и полету фантазии, к безличному разложению, и предметы расплываются для него в нереальные образы и в нечто беспредельное»22. Индийцы, по мнению индофобов, могли обрести некие черты цивилизованного народа лишь в случае полного отказа от самих себя, принятия «правильной» религии и приобщения к европейскому образу жизни.
Ориенталисты-индофилы стойко защищались от нападок индофобов, используя в первую очередь свои научные изыскания. Начиная с Джонса, британские ориенталисты и их коллеги из других стран, прежде всего Германии, затем Франции, осуществили, с помощью «туземных информаторов», колоссальную работу по изучению индийской древности. Ориенталисты активно занимались археологическими и нумизматическими изысканиями, которые позволили не только исследовать и сохранить множество материальных свидетельств прошедших эпох, но и снабдили ученых бесценным материалом для реконструкции истории Индии. Чем больше европейские исследователи узнавали о древней Индии, тем дальше и дальше передвигался во времени назад золотой век мудрых «брамов» Вольтера, тем более, как ни парадоксально, индофилы и индофобы сближались в главном - оценке траектории развития индийского общества. Важнейшим открытием европейских индологов, оказавшим многообразное воздействие на общественную мысль и Индии, и Запада, была культура ведийских ариев, доселе во многом забытая самой Индией. Наиболее важную роль в превращении ведийских исследований в особый «арийский дискурс» сыграл немецкий индолог и оксфордский профессор Ф. Макс Мюллер, опубликовавший editio princeps «Ригведы» и руководивший изданием серии «Священные книги Востока». Для Мюллера существовали «две различные Индии».
22 	Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 199-200.
147

С одной стороны - Индия ведийских текстов - «рай на земле», страна мудрецов, которые жили, «подобно птицам», медитируя о трансцендентном, удовлетворяясь тем, что дает природа, и мало заботясь о внешнем мире; страна доблестных и высокоморальных воинов-ариев, принесших цивилизацию в разные стороны света, включая Европу. С другой - та «деградировавшая» Индия, которую презирали индофобы из числа колониальных чиновников и военных, - сам профессор никогда не ступал на ее почву и не советовал делать это своим ученикам, дабы не разочаровываться в Индии и ее арийском прошлом23. Именно с этим презрительным отношением Мюллер боролся в своем знаменитом цикле лекций «Индия. Чему она может научить нас?» (1883), противопоставляя «деградировавшей» Индии идеализированную картину «арийской цивилизации» и напоминая гордым бриттам, что они, равно как и другие народы Европы, являются вместе с индийцами прямыми потомками доблестных и мудрых, но, увы, деградировавших, ариев24. Именно концепция, согласно которой Индия действительно являлась в древности великой цивилизацией, но постепенно деградировала, примирила индофилов и индофобов, сведя их построения в единую точку.
ТРАЕКТОРИЯ УПАДКА
Еще Джонс и его коллеги ограничивали свое изучение истории Индии классической древностью, подчеркнуто игнорируя последующие эпохи. Даже если предметом изучения становился тот или иной средневековый текст на санскрите, он все же рассматривался как памятник эпохи древности. Историю Индии ориенталисты конструировали по единственной известной им европейской модели: блистательная античность - ее закат и гибель под ударами варваров. Эту же схему они применяли и к Индии: аскетическая чистота и героическое варварство ариев - высокая цивилизация древних империй Маурьев (IV—III вв. до н.э.) и Гуптов (IV-VI вв.), о которых повествовали санскритские классики, - гибель индийской античности в результате собственной деградации и нашествий варваров, роль которых в Индии отводилась сначала гуннам-эфталитам (V-VI вв.), а затем мусульманам (ХИ-ХШ вв.). Закат великих империй древности был для ориен¬
23 Подробнее см.: Lai V. The History of History. Politics and Scholarship in Modern India. Delhi, 2003. P. 220.
24 Muller F.M. India: What Can It Teach Us? A Course of Lectures Delivered Before the University of Cambridge. L., 1883. P. 24-25; 113-120.
148

талистов чертой, которую они не желали переступать (об этом заявил уже Джонс25), и если изучали исторические документы средневековья и памятники средневековой литературы, то лишь с двумя практическими целями: снабдить колониальных администраторов информацией о том, как управляли Индией предшественники, главным образом Великие Моголы (XVI-XVIII вв.) и показать образованным индийцам, какими мрачными и кровавыми были их средневековые правители, от тирании которых Индию избавили великодушные британцы26.
Та же Индия, в которой ориенталисты жили и работали, была, с их точки зрения, страной всяческих пороков и уже потому ни в коем случае «цивилизацией» не являлась. «По моему глубокому убеждению, - заявлял друг и покровитель Джонса, первый генерал-губернатор Индии лорд Корнуоллис, - каждый из жителей Индостана порочен»27. Джонс призывал своих коллег помнить, что «какими бы деградировавшими и опустившимися индийцы ни выглядели в наше время, мы не можем сомневаться, что в некие древние времена они были великолепны в искусствах и оружии, счастливы в управлении и мудры в законодательстве»28, и опасался, что неприглядный, по его мнению, облик современных индийцев может заслонить от его коллег достижения великой и древней цивилизации.
В основе такого подхода был целый ряд обстоятельств. Основными наставниками, учителями, информаторами первых индологов, равно как и колониальных законодателей, стали брахманы. Ни один англичанин в Индии, кем бы он ни был, не мог действовать без помощи «туземных помощников» - переводчиков, референтов, секретарей, торговых агентов; чтобы читать санскритские тексты, нужно было постоянно общаться с учеными пандитами, - как правило, наиболее ортодоксальной частью брахманской элиты. При этом ориенталисты усваивали от своих наставников не только язык, но и специфический взгляд на индийское общество, его прошлое и настоящее.
Брахманы, носители традиционной санскритской учености и ортодоксального индуизма, были еще в древних и средневековых государствах оттеснены от реальной власти сначала индусскими
25 Jones W. Op. cit. Р. 21.
26 Ванина Е.Ю. Индийское средневековье: рождение образа // В России надо жить долго... Памяти К.А. Антоновой (1910-2007) / Сост. и отв. ред. Л.Б. Алаев, T.H. Загородникова. М., 2010.
27 Цит. по: Metcalf T.R. Ideologies of the Raj. The New Cambridge History of India. Cambridge, 1995. P. 24.
28 Jones W. Op. cit. P. 32.
149

монархами-кшатриями, затем мусульманскими завоевателями и даже низкородными чиновниками. С приходом в Индию англичан наступил своего рода «брахманский ренессанс». Именно к ученым пандитам обратились первые британские законоведы в Индии за помощью в подготовке кодекса «туземных законов»29. Установление английского колониального господства, физическое уничтожение или лишение власти многих феодальных родов создали возможности, которыми брахманы поспешили воспользоваться, предложив новым властям свои услуги и собственную интерпретацию устоев индийского общества.
Эта интерпретация, которая, по замечанию американского исследователя К.А. Бэйли, «к 1750 г. на большей части индийской территории являлась уже скорее теоретической, чем реальной, была вновь прочно установлена столетие спустя»30 и включала представления о «хороших» (древних) и «плохих» (последующих) временах, об абсолютном превосходстве санскрита над «грубыми» местными языками, а ортодоксального «брахманского» индуизма - над «дикими» народными культами, о кастовой иерархии как единственно возможном общественном устройстве31 и в целом ту систему социальных и культурных ценностей, которую ориенталисты воспринимали как единственно существующую, единую и неизменную «индийскую традицию», основу всей индийской цивилизации. Именно ее они и изучали, игнорируя все прочие, будь то мировоззрение небрахманских слоев общества, неортодоксальные религиозные течения или региональные культуры; равным образом игнорировалась возможность изменения тех или иных культурных элементов во времени. Как отметил
29 По поручению У. Хейстингса, настаивавшего на необходимости «судить мусульман по Корану, а индусов по закону шастр», для разработки «туземного кодекса» Халхедом была создана группа из одиннадцати брахманов, которая из различных древних и раннесредневековых законоведческих текстов скомпилировала единый кодекс. Его затем устно переводили на бенгальский, с бенгальского - на фарси, а с фарси сам Халхед переводил на английский. Этот проект помимо решения чисто административных задач имел целью доказать, что индусы обладали неким древним кодексом законов, который впоследствии был уничтожен деспотизмом мусульманских завоевателей и теперь, при благодетельной английской власти, мог быть восстановлен. «Туземный кодекс» был напечатан в 1776 г., а в 1798 г. коллега и продолжатель дела Джонса, Т. Кольбрук, вновь опубликовал «Дайджест индусских законов» на основе санскритских законоведческих текстов.
30 Bayly С.А. Indian Society and the Making of the British Empire. The New Cambridge History of India. Cambridge, 1988. P. 158.
31 Pollock S. Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and Power Beyond the Raj// Orientalism and the Postcolonial Predicament / Ed. C.A. Breckenridge and P. van der Veer. Philadelphia, 1993.
150

голландский исследователь П. ван дер Фиер, «древние ведийские тексты и заявления современных брахманов были объединены в единую ориенталистскую перспективу современного индийского общества и культуры, игнорировавших время в значении исторического развития и места в значении региональных различий»32.
При этом, как дружно признавали европейские индологи, общение с брахманами было отнюдь не легким делом, поскольку они обычно не хотели, даже за большие деньги, посвящать иноверцев в свои религиозные догмы и традиции (а те, кто соглашался, часто не отличались глубокими познаниями и авторитетом), противоречили друг другу в трактовках. Иноземцу было трудно попасть в храм, наблюдать религиозные обряды и праздники; еще труднее было получить адекватное объяснение тому, что удавалось увидеть. Именно по этой причине ориенталисты стремились изучать древние и раннесредневековые санскритские тексты, чтобы почерпнуть из них сведения не только о временах, к которым эти тексты относились, но и об истории, религии и культуре современных им индийцев XVIII-XIX вв. и даже первой половины XX в.
Изучая санскритские тексты и одновременно путешествуя по стране, европейские ученые не могли не ощущать, насколько воображаемое санскритскими религиозно-философскими и этическими текстами, классической поэзией и драмой общество отличалось от той Индии, которую они видели. Ориенталисты питали особое пристрастие к литературе Аш/шя-шастр33: не случайно одним из первых текстов, прочитанных Джонсом, были «Законы Ману». Это пристрастие объяснялось стремлением найти в Индии единый свод законов, аналогичный европейским кодексам и равно авторитетный для всех34, что, по тогдашним представлениям, было важнейшим подтверждением «цивилизованности». При этом не осознавалось важнейшее обстоятельство, ставшее ясным лишь значительно позже: дхарма-шастры зафиксировали не то, каким древнеиндийское общество на самом деле было, а то, каким оно, по мнению составителей, должно было быть: не
32 Van der Veer Р The Foreign Hand: Orientalist Discourse in Sociology and Communalism // Orientalism and the Postcolonial Predicament. P. 26.
33 Дхарма-шастры - создававшиеся в поздней древности и в средние века санскритские трактаты о праведном поведении членов различных социальных групп; во многих случаях включали сведения о юридической практике и наставления для судей.
34 Точно так же искали единую для всех индусов священную книгу, подобную Библии или Корану. Подробнее см.: Rocher R. British Orientalism in the Eighteenth Century: the Dialectic of Knowledge and Government // Orientalism and the Postcolonial Predicament. P. 220-227; King. Op. cit. P. 101-108.
151

социальную практику (в индийской терминологии - прайога), а кардинально отличавшуюся от нее теорию, часто - брахманскую (ьиастра)35.
Аналогичным образом художественная литература, как ей и положено, особенно в древности и средневековье, воссоздавала социальные, этические и эстетические идеалы своей эпохи, и индийские князья, с которыми встречались исследователи, разумеется, не походили на доблестных героев эпоса и чувствительных персонажей Калидасы; точно так же от мудрых законоведов - создателей шастр отличались, и не в лучшую сторону, брахманы, часто малообразованные и алчные. Расхождение между миром изучаемых текстов и реальным миром Индии XVIII-XIX вв. бросалось в глаза: индийское общество, с которым сталкивались ориенталисты, не было похоже на тот четкий, идеально отлаженный механизм, который конструировали древние тексты, имело мало общего с возвышенным миром литературных героев.
Все это приводило исследователей к неизбежному выводу о том, что Индия на самом деле изменялась во времени, но в худшую сторону. Здесь, с точки зрения европейских ученых, все неевропейские общества вообще кардинально отличались от Европы, которая, начав свой исторический путь на стадии варварства, эволюционировала в сторону прогресса, свободы и цивилизованности, в то время как для азиатов и прочих «дикарей» время навсегда остановилось. Народы Востока, какими их увидели ориенталисты, представлялись, резюмировал Э. Саид, «деградировавшими остатками прошедшего величия; древние или “классические” цивилизации Востока могли наблюдаться сквозь хаос упадка только потому... что белый специалист с высокоточной техникой мог заниматься просеиванием и реконструкцией»36.
В предложенную еще Джонсом концепцию единой индоевропейской языковой семьи, которую распространили на этнокультурные и социальные аспекты индийской цивилизации, был впоследствии внесен расовый компонент. Арии были признаны не просто носителями древнейшего индоевропейского языка (языковая семья все чаще стала называться индоарийской), но и этнорасовыми предками всех европейцев37. Эти, согласно приобре¬
35 Различие между прайогой и шастрой на примере многожанровой литературы о паломничестве убедительно показала И.П. Глушкова: Глушкова И.П. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртха-ятры. М., 2008. С. 12, 23-84. Предложенный ею подход вполне применим и к другим аспектам индийской культуры.
36 Said Е. Op. cit. Р. 233.
37 Thapar R. Early India From the Origins to AD 1300. Berkeley; Los Angeles, 2002. P. 12-13.
152

тавшей все большую популярность концепции, рослые и сильные люди с «правильными» чертами лица и, самое главное, с белой кожей, были носителями индоевропейского языка и арийского духа, высокого интеллекта и возвышенной морали. Вторгшись в Индию откуда-то из скифских степей Причерноморья (то есть из Европы!), они принесли цивилизацию38 в страну, населенную дикими темнокожими «дравидами» и малопонятными «туранцами»39. Арии постепенно завоевывали всю территорию Индостана, подчиняя представителей «низших» рас. Как утверждала впоследствии первая «Кембриджская история Индии» (1922), «победа над чернокожими была одним из наиболее значимых подвигов ведийских индийцев»40.
Однако, осуществляя эту благородную миссию, арии смешивали свою «чистую» кровь с «нечистой» кровью «дравидов» и «туранцев», усваивали их «варварские» обычаи и низменную мораль, теряли свою энергию и жизненную силу, что и явилось главным фактором деградации Индии. Лишь у немногих индийцев, в основном представителей высших каст северо-запада, «чистая арийская кровь» и соответствовавшие ей расово-культурные черты сохранились и преобладали - именно сохранению этой «чистоты» эффективно служила кастовая система, препятствовавшая «смешению крови». Чем дальше к югу, чем ниже кастовый статус, тем меньше «арийской крови» и больше «дравидского» и «туранского» компонентов со всеми вытекающими из этого негативными последствиями для исторического и культурного развития41.
Походу Александра Македонского и последующему воздействию греко-римского мира ориенталисты приписывали почти все культурные достижения древней Индии: научные знания,
38 Когда в 1875 г. А. Каннингем впервые привлек внимание к обнаруженным им следам высокоразвитой цивилизации долины Инда (известной также как цивилизация Хараппы и Мохенджо-Даро), носителей этой культуры почти сразу же объявили ариями, ибо, по логике тогдашней индологии, никакой другой цивилизации до ариев существовать в Индии не могло. Попытки объявить индскую цивилизацию арийской усилились с начала регулярных раскопок (20-е годы XX в.) и продолжаются до наших дней.
39 Тураном на Востоке традиционно называли Центральную Азию. Термин «туранцы» соответственно относился к тюркским народам. Но для английских и немецких антропологов, писавших об Индии, этот термин означал всех, кто не был арием и дравидом. Иногда «туранцами» называли и дравидов.
40 The Cambridge History of India. 1922. P. 85.
41 Metcalf I R. Ideologies of the Raj. The New Cambridge History of India. Cambridge, 1995. P. 80-82; Waligora M. What is Your «Caste»? The Classification of Indian Society as Part of the British Civilizing Mission // Colonialism as civilizing mission: cultural ideology in British India / Ed. H. Fischer-Tine, M. Mann. L., 2004.
153

архитектуру, скульптуру, театр, эпос42. При этом они сетовали, что греческое влияние оказалось недостаточным и не смогло изменить «природу» индийцев, толкнуть их на «правильный» путь исторического и культурного развития, главным образом потому, что негативное воздействие «дравидского» и «туранского» элементов оказалось сильнее. Прославленный оксфордский индолог В.А. Смит, как и многие его коллеги, отмечал, что «индийцы были впечатлены Александром и Менандром как могучими военачальниками, но не как культурными миссионерами. Восток редко был готов заимствовать у Запада, и даже если индийцы решались, как в случае со скульптурой или драмой, почерпнуть идеи у европейских учителей, они так ловко прятали заимствованное в национальные одежды, что даже самые тонкие и проницательные критики отстаивают оригинальность индийских имитаторов»43.
Восторженное отношение европейских ориенталистов к двум волнам «светлокожих завоевателей» Индии было вполне понятным: и арии, и Александр воспринимались как провозвестники «миссии белого человека», призванного нести в Индию цивилизацию и культуру. Своим величием индийская цивилизация была обязана, согласно этой логике, импульсам извне: сначала приходу ариев, затем - Александра Македонского и Менандра, принесших на остриях своих копий блистательный эллинизм, а потом, по словам Смита, «благодетельной руке» самой цивилизованной страны мира, Британии. Два мусульманских завоевания Индии позитивными импульсами не считались: единственную позитивную сторону созданных «тюрками» и Моголами государств видели в том, что они на какое-то время внесли некий порядок, пусть во многом варварский, в тот хаос, который представляла собой Индия после распада древних империй44. Величие индийской
42 Индии вообще отказывали в какой-либо культурной оригинальности и инициативности. До Александра Македонского, полагали многие ориенталисты, Индия находилась под влиянием египетской и месопотамской культуры, особенно архитектуры. Пещерные храмы Аджанты с их всемирно знаменитыми фресками, а также буддийские храмы на о. Элефанта были, по мнению ряда ученых, созданы греками, римлянами или финикийцами. Даже эпос «Рамаяна», кульминацией которого является похищение жены героя, был, по мнению некоторых ориенталистов, порожден знакомством с «Илиадой», как будто индийцы не могли додуматься до похищения красавицы без помощи греков. Weber A. The History of Indian Literature. L., 1882. P. 194, 207, 300; CohnB.S. Op. cit. P. 87; Keay J. India Discovered. The History of a Lost Civilization. L., 2001. P.42, 175.
43 Smith V.A. The Early History of India from 600 B.C. to the Muhammaddan Conquest. Oxford, 1914. P. 239-240.
44 Muller. Op. cit. P. 72; Lane-Poole S. Mediaeval India Under Mohammedan Rule 712-1764. New York; London, 1903. P. Ill; Smith. Op. cit. P. 358.
154

цивилизации было отнесено к глубокой древности и объяснено, в наибольшей степени, влиянием извне. В эту цепь влияний, принесших в Индию цивилизацию, естественным образом встраивалась Британия.
Англичане и индусы, согласно этой концепции, происходили от одного расового и языкового корня, но мужественные и трудолюбивые британцы смогли достичь высот прогресса, а женственные и мечтательные индусы деградировали и вместе с храбрыми, грубыми и жестокими мусульманами (в большинстве - обращенными в ислам индусами) выпали из исторического процесса, чтобы вернуться в него лишь под властью новых ариев - своих высокоразвитых сородичей. Именно в этом «спасении бедных родственников» и заключался постулат ориенталистов, воспринимавших, по выражению индийского историка Р. Тхапар, английское завоевание Индии «как встречу разъединенных кузенов, представлявших две семьи древней арийской расы»45. Именно эта встреча и давала Индии, полагали ориенталисты, шанс «цивилизоваться» в объятиях богатых, передовых и «цивилизованных» родственников.
ТРАЕКТОРИИ ВОСХОЖДЕНИЯ
Конструкт индийской цивилизации - в древности великой, но затем деградировавшей, - стал важнейшей частью колониальной индологии и тех книг, по которым училась индийская вестернизированная элита (без европейского образования ни один индиец не мог занять даже самой мелкой должности в государственном аппарате или сделать карьеру в любой другой общественной сфере). Историю своей страны «туземцы» изучали по английским учебникам как историю блистательной древности, последующей деградации и обретения новой надежды под «благодетельной рукой» британских властителей. С одной стороны, именно от английских учителей образованные индийцы узнавали о том, что в древности их цивилизация была великой, что арии стали носителями культуры для остального мира и прародителями всех народов Европы.
Благодаря сочинениям ориенталистов образованные индийцы впервые за прошедшие тысячи лет «вспомнили» о своем славном арийском происхождении, доселе благополучно забытом. Это льстило самолюбию «туземцев», особенно на фоне широко распространенного среди англичан расистского презрения к «ниг¬
45 	Thapar R. Cultural Pasts. Essays in Early Indian History. Delhi, 2000. P. 8.
155

герам» (от оскорблений подобного рода индийца не спасали ни принадлежность к светлокожим уроженцам Северной Индии, ни высокая каста, ни европейское образование), наполняло сердца индийской молодежи гордостью, подчас кичливой, за свое «арийское прошлое», что безжалостно высмеял в сатирических стихах Р. Тагор46. С другой стороны, сама концепция упадка индийской цивилизации была оскорбительной для индийской элиты, которая все больше убеждалась в необходимости противопоставить что-то комплексу неполноценности, навязываемому колониальной пропагандой. В 1912 г. весьма лояльный к британским властям поэт хинди Майтхилишаран Гупта следующим образом выразил суть этой пропаганды и реакцию на нее образованных «туземцев»:
«Одно нам внушается: мы были глупы и нецивилизованны.
От нас скрывают, что мы были учителями всего мира»47.
А прославленный бенгальский романист и публицист, один из крупнейших идеологов индийского национализма Бонкимчондро Чаттопадхай (1838-1894), подверг ориенталистские представления об индийской цивилизации резкой критике и заключил: «Тот, чьи предки некогда были варварами, бродившими в германских лесах, не может признать реальность славного прошлого Индии. Поэтому он всегда будет стремиться доказать, что цивилизация в Индию пришла лишь недавно... Европейские и американские пандиты пытаются конструировать исторические теории на базе наших санскритских текстов, но не могут согласиться с тем, что подчиненный и безвластный индийский народ был некогда цивилизованным, и что эта цивилизация возникла в очень древние времена»48.
Индийские просветители и националисты стремились, используя активно развивавшийся в Индии XIX - первой половины XX в. «капитализм печатного станка»49, открыть для своих соотечественников историческое прошлое и показать, по крайней мере тем, кто умел читать, что Индия была великой и древней цивилизацией. Эту концепцию они заимствовали у ориенталистов вместе с представлениями об историческом регрессе индий¬
46 Подробнее см.: Ванина Е.Ю. Прошлое во имя будущего: индийский национализм и история (середина XIX - середина XX в.) // Национализм в мировой истории / Под ред. В.А. Тишкова и В.А. Шнирельмана. М., 2007. С. 501.
47 Gupta Maithilisharan. Bharat bharati. Jhansi, 1954. P. 118-119.
48 Цит. no: Chatterjee P. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse. L., 1993. P. 60.
49 Print capitalism - формулировка Б. Андерсона. Anderson В. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Development of Nationalism. L., 1983. P. 40-45.
156

ской цивилизации, посвятили немало пронизанных гражданской скорбью страниц анализу его причин, но, в противовес колониальной пропаганде, делали из всех этих построений совершенно иные выводы. Прежде всего регресс не был абсолютным, и даже в «мрачное средневековье» Индия, заявляли националисты, дала немало выдающихся мыслителей, святых, ученых, поэтов, художников и, самое главное, правителей и воинов. Последнее было особенно важно, ибо «женственность»50 и «трусость» индийцев была важнейшим аспектом колониальной пропаганды, так что националистически настроенные историки, публицисты и романисты не жалели усилий для прославления героев средневековья51. С их точки зрения, индийская цивилизация и после заката блистательной античности оставалась великой, пусть и не настолько, как во время золотого века.
Но главный вывод, который постепенно утвердился в националистическом дискурсе, состоял в том, что, во-первых, Индия с древнейших времен была если не политически, то цивилизационно единой и, во-вторых, древнее величие Индии можно возродить, причем без «благодетельной руки» британской власти. Если Индия на протяжении всей своей истории была «цивилизованной», то она не нуждалась в «цивилизаторах» и могла развиваться сама, на собственных основах, не отказываясь при этом, подчеркивали националисты, и от достижений Запада52. Образ индийской цивилизации, сконструированный ориенталистами и значительно скорректированный индийским национализмом, стал быстро превращаться в проект будущего, в главный аспект «воображения», по Б. Андерсону, индийской нации.
По поводу этого проекта в рядах индийских националистов развернулась острая борьба. По сути дела проекта было два: комму нал истский и общегражданский. Оба настаивали на единстве и непрерывности индийской цивилизации со времен древнейших обществ долины Инда и призывали к ее возрождению. Коммуналистский проект, в полном соответствии с конструкциями ориенталистов, объявлял индийскую цивилизацию изначально и исключительно индусской (на самом деле, арии не имели пред¬
50 Исследователи давно обратили внимание на «гендерный аспект» колониального дискурса. В нем Индии приписывались женские черты - еще со времен первых ориенталистов индийцев называли женственными, покорными, слабыми, изнеженными и миролюбивыми. Англичане же воплощали мужской идеал - отваги, доблести, мужества и энергии. Подробнее см.: MetkalfT.R. Op. cit. Р. 92-112.
51 Ванина Е.Ю. Прошлое во имя будущего.... С. 497-504.
52 Bhattacharya S. Talking Back. The Idea of Civilization in the Indian Nationalist Thought. Delhi, 2011. P. 85-114.
157

ставления о большинстве богов индуизма и удивились бы такому отождествлению), отрицал какой-либо вклад в индийскую культуру «чужеземных элементов» (мусульман, христиан) и видел будущее индийской нации в возрождении «индусской культуры» (под которой понималась, опять в духе ориенталистов, только брахманская, ортодоксальная традиция) и подавлении «чужаков». При этом у «индусского национализма» был мусульманский брат-близнец, стремившийся представить индийских мусульман как особую «нацию», составную часть «великой исламской цивилизации», но при этом не имеющую ничего общего с Индией и ее культурой53.
Общегражданский проект подчеркивал «единство в многообразии» в качестве основополагающей характеристики индийской цивилизации и видел будущую индийскую нацию как согражданство54 обладающих равными правами представителей различных конфессий и культур. В основу идентичности, таким образом, ставилась принадлежность не к религиозной общине, а к общей цивилизации, к этнически, конфессионально и культурно гетерогенному, но при этом единому «народу Индии», объединенному самим фактом своего рождения на территории между Гималаями и мысом Коморин и изначальной «мечтой» о единстве. Так, Джавахарлал Неру в своей книге «Открытие Индии» (1946), ставшей манифестом общегражданского национализма, подчеркивал, что «Индия - географическое и экономическое целое, культурное единство посреди многообразия, груда противоречий, связанных между собой прочными, но невидимыми нитями»55. Именно поэтому «некая мечта о единстве жила в индийской душе, начиная от самого зарождения цивилизации»56.
Разделяя с ориенталистами концепцию древней индийской цивилизации и ее последующего регресса, Неру, в отличие от своих оппонентов-коммуналистов, видел причины этого регресса не в нашествиях чужаков или «упадке арийского духа», а в косности правящих элит и социальных пороках, которые Индии надлежало преодолеть для дальнейшего развития. Позитивной стороной индийской цивилизации, согласно Неру, была ее способность становиться родным домом для пришельцев и делать их, при сохранении культурного своеобразия, индийцами. Непрерывность
53 Подробнее см.: Ванина Е.Ю. Прошлое во имя будущего... С. 507-514.
54 Подробнее о концепции «нации-согражданства» или «государственного национализма» см.: Тиьиков В.А. Национализм// Новая философская энциклопедия. Т. 3. М., 2001. С. 39-40.
55 Nehru J. The Discovery of India. Delhi, 1994. P. 563.
56 Ibid. P. 62.
158

многотысячелетней истории Индии не отрицала, подчеркивал он, способности к развитию: «Удивительно, что культура или цивилизация могла существовать пять-шесть тысяч лет или даже более того, и притом не в статическом, неизменном состоянии, поскольку Индия все время менялась и прогрессировала»57. Если Индия могла прогрессировать на протяжении тысячелетий, то значит, ее древняя цивилизация обладала всем необходимым для дальнейшего развития, причем самостоятельного.
Так, концепция индийской цивилизации из ориенталистского конструкта превратилась в один из основополагающих постулатов идеологии индийского национализма - в «прошлое-какимоно-будет», по меткому определению индийского исследователя П. Чаттерджи58. В современной независимой Индии различные политические течения, направления общественной мысли, ученые и публицисты до сих пор высказывают полярные мнения о том, каким было прошлое индийской цивилизации и каким должно быть ее будущее. Эти дискуссии, нередко выходящие за рамки демократической корректности, связаны с нерешенностью вопроса о том, кто составляет индийскую нацию - представители наиболее многочисленной религиозной общины или все граждане Индии. Но даже при отсутствии более или менее четкого определения цивилизации индийцы, благодаря усилиям национальной исторической школы, знают с детства, что их страна дала миру одну из древнейших цивилизаций, которая развивалась непрерывно на протяжении тысячелетий, впитала в себя множество этнокультурных компонентов и сохраняла единство даже во времена политической раздробленности. Материальное и духовное величие индийской цивилизации, ее «единство в многообразии» представляют в современной Индии основополагающий постулат государственной идеологии и национальной идеи.
БИБЛИОГРАФИЯ
Ванина Е.Ю. Исторический обзор // Индия: страна и ее регионы. М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 12-38.
Ванина Е.Ю. Прошлое во имя будущего: индийский национализм и история (середина XIX - середина XX в.) // Национализм в мировой истории / Под ред. В.А. Тишкова и В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 486-528.
Ванина Е.Ю. Индийское средневековье: рождение образа // В России надо жить долго... Памяти К.А. Антоновой (1910-2007)/ Сост. и отв. ред. Л.Б. Алаев, Т.Н. Загородникова. М.: Восточная литература, 2010. С. 307-337.
57 Ibid. Р. 50.
58 Chatterjee Р. The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories. Delhi, 2001. P. 55.
159

Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1988. 752 с.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. 480 с. Глушкова И.П. Подвижность и подвижничество. Теория и практика тиртха-ятры. М.: Наталис, 2008. 495 с.
Кузык Б.Н., Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее. Т. I.
М.: Институт экономических стратегий, 2006. 768 с.
Тишков В.А. Национализм // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.: Мысль, 2001.
Anderson В. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Development of Nationalism. London: Verso, 1983. 224 p.
Bayly C.A. Indian Society and the Making of the British Empire. The New Cambridge History of India. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. 230 p. Bhattacharya S. Talking Back. The Idea of Civilization in the Indian Nationalist Thought. Delhi: Oxford University Press, 2011. 182 p.
Chatter]ее A. Representations of India 1740-1840. Creation of India in the Colonial Imagination. London: Macmillan Press, 1998. 237 p.
Chatterjee P. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse. London: Zed Books, 1993. 181 p.
Chatterjee P. The Nation and Its Fragments. Colonial and Postcolonial Histories.
Delhi: Oxford University Press, 2001. 282 p.
Clarke J.J. Oriental Enlightenment. The Encounter Between Asia and Western Thought. London; New York: Routledge, 1997. 273 p.
Cohn B.S. Colonialism and Its Form of Knowledge. Princeton: Princeton University Press, 1996. 189 p.
Dalmia V Orienting India. European Knowledge Formation in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Delhi: Three Essays, 2003. 96 p.
Dirks N.B. Castes of Mind. Colonialism and the Making of Modem India. Princeton: Princeton University. 328 p.
Dodson M. Orientalism, Empire and National Culture: India, 1770-1880. New York: Palgrave Me Millan, 2007. 288 p. Press, 2001.
Gupta Maithilisharan. Bharat bharati. Jhansi: Sahitya Sadan, 1954. 186 p.
Halbfass W. India and Europe. An Essay in Philosophical Understanding. Albany: SUNY Press, 1988. 604 p.
IndenR. Imagining India. Cambridge MA - Oxford UK: Basil Blackwell, 1990. 298 p.
Jones W. The Third Anniversary Discourse (delivered 2 February, 1786, by the President, at the Asiatick Society of Bengal) // The Works of Sir William Jones. With a Life of the Author, by Lord Teignmouth [John Shore]. Vol. III. London: John Stockdale and John Walker, 1807. P. 25-46.
Keay J. India Discovered. The History of a Lost Civilization. London: Harper Collins, 2001.224 p.
King R. Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and the «Mystic East».
Delhi: Oxford University Press, 1999. 296 p.
Lai V. The History of History. Politics and Scholarship in Modern India. Delhi: Oxford University Press, 2003.
Lane-Poole S. Mediaeval India Under Mohammedan Rule 1712-1764. New York: G. P. Putnam's Sons; London: T. Fisher Unwin, 1903. 449 p.
Macaulay Т.В. The Miscellaneous Writings and Speeches of Lord Macaulay. Vol. IV.
Whitefish: Kessinger Publishing, reprint, 2004. 304 p.
Mann M. «Torchbearers Upon the Path of Progress»: British Ideology of a «Moral and Spiritual Progress» in India. An Introductory Essay // Colonialism as civilizing
160

mission: cultural ideology in British India / Ed. H. Fischer-Tine, M. Mann. London: Anthem Press, 2004. P. 1-39.
Metcalf T.R. Ideologies of the Raj. The New Cambridge History of India. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 244 p.
Mill J. History of British India. Vol. I. Delhi: Associated Publishing House, reprint, 1972. 859 p.
Mohan J. La civilisation la plus antique: Voltaire’s Images of India // Journal of World History. Vol. 16. № 2. 2005. P. 173-185.
Muller F.M. India: What Can It Teach Us? A Course of Lectures Delivered Before the University of Cambridge. London: Longmans, Green, 1883. 288 p.
Nehru J. The Discovery of India. Delhi: Oxford University Press, 1994. 582 p.
Pollock S. Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and Power Beyond the Raj // Orientalism and the Postcolonial Predicament / Ed. C.A. Breckenridge and P. van der Veer. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1993. P. 76-133.
Rocher R. British Orientalism in the Eighteenth Century: the Dialectic of Knowledge and Government // Orientalism and the Postcolonial Predicament. P. 215-249.
SaidE. Orientalism. Western Conceptions of the Orient. London: Penguin, 2003. 390 p.
Smith V.A. The Early History of India from 600 В. C. to the Muhammaddan Conquest. Oxford: Clarendon Press, 1914. 512 p.
Thapar R. Cultural Pasts. Essays in Early Indian History. Delhi: Oxford University Press, 2000. 1156 p.
Thapar R. Early India From the Origins to AD 1300. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2002. 555 p.
The Cambridge History of India. Vol. I. Cambridge: Cambridge University Press, 1922. 736 p.
Tzoref-Ashkenazi C. India and the Identity of Europe: the Case of Friedrich Schlegel // Journal of the History of Ideas. Vol. 47. № 6. 2006. P. 713-734.
Van der Veer P The Foreign Hand: Orientalist Discourse in Sociology and Communalism // Orientalism and the Postcolonial Predicament. P. 23-44.
Waligora M. What is Your «Caste»? The Classification of Indian Society as Part of the British Civilizing Mission // Colonialism as civilizing mission: cultural ideology in British India. P. 141-164.
Weber A. The History of Indian Literature. London: Trubner, 1882. 394 p.

УДК 93/94, 303.446.2 ББК 63.3.5(5)
Е.Б. Рашковский
ИСТОРИЧЕСКАЯ ДИНАМИКА КИТАЯ: НАУКОВЕДЧЕСКИЙ ГОРИЗОНТ
Аннотация. В статье представлены размышления автора об актуальности синологических исследований в деле интегрального понимания всемирной истории, и в частности, в рамках цивилизационного подхода к истории. Предлагаемый автором науковедческий подход к цивилизационной истории Китая позволяет сделать ряд выводов не только о специфике китайской цивилизации, но и о важных особенностях внутри- и межцивилизационных взаимодействий: сложных, противоречивых и далеко не всегда явных процессах соразвития цивилизаций как неотъемлемой конституирующей черте всемирно-исторического развития; перемещении центра тяжести социокультурной динамики из цивилизационной сферы в сферу собственно культур, как формализованных, так и неформальных - локальных, дисперсных, групповых, индивидуальных и др.
Ключевые слова: китайская цивилизация, цивилизационный дискурс, цивилизационная динамика, науковедение, глобализация, модернизация, синология.
Изучение исторической динамики цивилизаций - необходимый элемент социогуманитарного научного знания.
Не будучи профессиональным синологом, но историком культуры и философом, я все же отважился бы поделиться некоторыми соображениями по вопросу об актуальности синологических исследований в деле интегрального понимания всемирной истории. И, в частности, того цивилизационного подхода к истории, который, не обладая, на мой взгляд, универсальной силой «постижения истории», все же остается необходимой частью эвристического инструментария исторической науки. Именно такой подход и лег в основу того большого проекта Института мировой экономики и международных отношений РАН, посвященного динамике больших человеческих общностей в глобализирующемся мире. Проекта, с которым я связан уже, по всей видимости, полтора десятка лет1. Тем не менее интерес к синологической проблематике
1 	Обоснование специфики нашего не абсолютистского, но именно теоретикометодологического подхода к цивилизационному аспекту всемирной истории см.: Рашковский Е.Б., ХоросВ.Г. Мировые цивилизации и современность (к методологии анализа) // Восток - Запад - Россия: Сб. статей к 70-летию акад. Н.А. Симония. М., 2002. С. 36-66; Рашковский Е.Б. Цивилизационная теория: познание истории - познание современности // МЭиМО. М., 2008. № 8. С. 76- 84; Рашковский Е.Б. «На земле живых»: Судьбы и значение цивилизационного
162

и синологической литературе не покидал меня никогда. И более того, мои специальные востоковедные занятия (библеистика, кавказоведение, история индийской мысли XIX-XX столетий), не говоря уже о занятиях отечественной историей, постоянно требовали некоторой пристальной теоретической «оглядки» на китайский материал: от глубокой древности до нынешнего дня.
Так уж сложилось, повторяю, что центром тяжести моих занятий первого десятилетия XXI в. оказалось участие в теоретическом руководстве научного проекта ИМЭМО, посвященном мировым цивилизациям и глобалистике. И на протяжении этих лет приходилось вольно или невольно возвращаться к той программе гуманитарного науковедения как особого направления науковедческого знания - программе, которая была разработана в моих книгах и статьях 80-х-90-х годов и строилась на гранях собственно науковедения, философии и истории культуры*  2.
Кстати сказать, науковедение (в частности науковедение в его широком гуманитарном преломлении) сыграло немалую роль и в процессах китайской модернизации, начавшихся в конце 70-х годов прошлого века.
Официальное «открытие» Китаем науковедческого знания после лихолетья «культурной революции» и ее последствий произошло в октябре 1978 г. в рамках первого в истории КНР науковедческого симпозиума под эгидой Тяньцзиньского научно-технического общества3; негласным вдохновителем этого открытия был сам Дэн Сяопин, еще подвергавшийся в ту пору последним гонениям со стороны «архиреволюционных» ортодоксов4.
дискурса в истории мысли и практики // Цивилизации в глобализирующемся мире. Предварительные итоги междисциплинарного проекта. М., 2000. С. 12- 23. Специально же о китаеведческих аспектах наших исследований см.: Рагиковский Е.Б. Цивилизационный облик Китая: структуры, преемственность, метаморфозы // МЭиМО. М., 2003. № 8. С. 62-69.
2 Обобщение этих работ, причем уже с привлечением теоретического опыта XXI в. см.: Рашковский Е.Б. Мир социогуманитарных знаний и мир науки// Экзистенциальный опыт и когнитивные практики в науках и теологии / Под ред. Т.И. Касавина. М., 2010. С. 113-130.
3 Прелюдией к легализации науковедения в Китае оказался перевод на китайский язык книги индийского биохимика и науковеда Абдула Рахмана «Триединство: наука, технология и общество» {Rahman A. Trimurti: Science, Technology & Society. A Collection of Esssays. N. Delhi, etc., 1972). Китайский перевод этой книги привлек к себе пристальное внимание лидеров китайского научного сообщества и просвещенной части партийной бюрократии, озабоченной дальнейшими судьбами страны.
4 См.: Pelting Y, Ji L. The Changing Understanding and Management of Science in China // Science a. Public Policy. L., 1985. V. 12. № 5. P. 241-252.
163

Однако с тех самых пор науковедческое знание стало неотъемлемой частью интеллектуальной, научной и - не побоюсь сказать - общественно-политической жизни КНР.
Предлагаемый мною науковедческий подход к проблематике цивилизационной истории Китая вытекает именно из всего круга исследований, положенных в основу нашего, еще до сих пор не завершенного научного проекта.
Задачей же проекта был некоторый содержательный анализ каждой из жизнедействующих в нынешнем мире цивилизаций5. Этот анализ, структурированный по трем позициям (если угодно, по трем вопросам, или - еще точней - по трем блокам вопросов), как были убеждены организаторы проекта, проливает новый свет на историю и на судьбы нынешнего мира. Ибо речь идет не только об известном культурно-историческом несходстве больших человеческих массивов6, но и о том, что массивы эти как бы самой историей присуждены к долговременным процессам взаимодействия и соразвития (co-development, co-desarrollo). Соразвития и в прошлом, и в настоящем, и в возможном будущем.
Что же это за три вопроса?
- Каковы связанные с генезисом и ранними этапами развития данной цивилизации экологические, социо-экономические, институциональные и духовные предпосылки ее эволюции? Иными словами, это вопрос о смысловых основах, или об архетипах данной цивилизационной общности.
- Каковы исторические пути и, в частности, особенности модернизационных процессов в лоне данной цивилизации, т.е. пути и особенности ее ответов на универсальные исторические вызовы?7 Иными словами, это вопрос об исторической динамике
5 Кроме серии симпозиумов, посвященных основным цивилизационным общностям современного мира, которые были проведены в стенах ИМЭМО РАН, пишущий эти строки провел в стенах Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы им. М.И. Рудомино дополнительный симпозиум, посвященный Кавказскому цивилизационному узлу и его актуальной проблематике. Материалы этого симпозиума см.: Рашковский Е.Б. Кавказский регион: социокультурные и цивилизационные проблемы // МЭиМО. М., 2010. №2. С. 104-112.
6 Как известно, абсолютизация этого несходства лежала в основе историософских схем Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера.
7 Здесь мы обращаемся к тойнбианской категориальной паре «Challenge and Response», хотя отчасти корректируем эту категориальную пару теми наблюдениями над сквозными темами в структуре и динамике всемирной истории, которые обобщены в трудах Шмуэля Ноаха Айзенштадта и Жан-Жака Ваарденбурга (см.: Рашковский Е.Б. Судьбы религий и революций: от Реформации до постмодерна // МЭиМО. М., 2011. № 6. С. 99-107).
164

модернизации, о сквозных темах и мотивах в судьбах не похожих и - одновременно - столь похожих друг на друга людских массивов8.
- Каковы обстоятельства вхождения данной цивилизации в глобалистскую фазу всемирного развития конца XX - начала XXI в.? Иными словами, это вопрос о глобализации и ее вызовах и о путях вхождения этих массивов в ее динамику и в те содержательные преобразования человеческой жизни, которые несет в себе глобализация.
Итак, основная проблема нашего разговора: что же, собственно, дает изучение истории Китая нынешнему знанию о мировых цивилизациях и об их истории, - тому знанию, которое некоторые исследователи называют «цивилиологией»? Тем паче, что для таких мастеров исторического знания, как, скажем, А.Дж. Тойнби, Дж. Нидэм, К.А. Виттфогель, Ф. Бродель, Ш.Н. Айзенштатд, И. Уоллерстайн или наш соотечественник Вяч. Вс. Иванов, учет китайского исторического опыта является неотъемлемым элементом цивилизационного подхода. А через цивилизационный подход - и подхода глобального.
Действительно, Китай в своем цивилизационном своеобразии - своеобразии пространственно-временном, экологическом, лингвистическом, институциональном, философском и эстетическом - особо нагляден именно как оформленная мировая цивилизация (хотя, в отличие от большинства иных цивилизаций, выстроенная на базе единого, хотя и весьма дифференцированного этноса), как относительно обособленная longue duree (Ф. Бродель) среди тысячелетий истории мировых цивилизаций.
Историческая жизнестойкость китайской цивилизации воистину поразительна. С.А. Нефедов насчитывает в одной лишь истории доманьчжурского Китая (VI в. до н.э. - 1640-е годы) 13 больших экосоциальных катастроф, связанных с перетрясками всех наличных экологических, экономических, демографических и административно-государственных структур китайской нациицивилизации9.
8 Нельзя не вспомнить в этой связи мысль первого русского синолога архимандрита Иоакинфа (в миру Никиты Яковлевича) Бичурина о том, что, принимая во внимание элементы сходства в институтах и культурах, мы не в праве мерить чужую жизнь исключительно собственными мерками (см.: Бичурин И. Китай в гражданском и нравственном состоянии. Ч. 4. СПб., 1848. С. 117-118).
9 См.: Нефедов С.А. Теория демографических циклов и социальная эволюция древних и средневековых обществ Востока// Восток / Oriens. М., 2003. № 3. С. 16-18. Общевосточные экологические, экономические и демографические
165

К этим 13 Великим Перетряскам можно было бы добавить еще 3 потрясения Маньчжурской и Пост-Маньчжурской эпохи истории Китая, уже во многих отношениях связанных с нарастанием интернациональных контекстов китайской истории. Это катаклизм середины позапрошлого века, связанный с Тайпинским восстанием (1850-1864) и первой большой интервенцией Запада, и два катаклизма прошлого века: первый из них - от восстания Ихэтуаней до провозглашения КНР (1899-1948) и второй - связанный с «великой пролетарской культурной революцией (вэнъ гэ)» 1960-Х-1970-Х годов.
Однако прочностью своей культурной преемственности Китай отчасти перекрывал издержки циклической прерывности своей истории.
Идея преемственности и непрерывности культурных и духовных смыслов и традиций - вопреки всем превратностям жизни и времени - была осознана в Китае чрезвычайно рано10. В качестве раннего примера такого осознания можно было бы привести стихотворение великого литургического и лирического поэта, зачинателя авторской поэзии Древнего Китая - Цюй Юаня (IV—III вв. н.э.) «Поклонение душе»:
Согласно древним обрядам,
Мы бьем во все барабаны,
Кудесницы пляшут пляски,
Сменяя одна другую,
Поют прелестные девушки -
Как они беззаботны!
Весной цветут орхидеи,
Осенью - хризантемы,
Так и обряды наши
Тянутся непрерывно".
(Перевод Александра Гитовича).
Многие ученые связывают предпосылки этой преемственности с коренящейся в самих базовых структурах китайского языка иероглификой: единство Слова и лапидарного Образа в некоем иконически условном изображении как бы определяет собой самый лик китайской культуры и - соответственно - цивилизационных отношений. Однако все исследователи истории китайской  * 11предпосылки такого рода потрясений - не только в истории Китая, но и в истории Месопотамии, Египта и Индии со времен мусульманских завоеваний в Южной Азии - особый предмет статьи С.А. Нефедова.
10 См.: Георгиевский С. Принципы жизни Китая. СПб., 1888.
11 Цюй Юань. Стихи / Пер. с кит. М., 1956. С. 75.
166

культуры несомненно сходятся в том, что осознание и теоретически отрефлектированное обоснование этой преемственности дано философией конфуцианства.
Сердцевина же конфуцианства усматривается в идее непрерывной и взаимообратимой нравственной и ритуальной связи всегда недосказанного и подвижного Макрокосма12 и Микрокосма и в идее патерналистского государства как важнейшей посредующей инстанции в этой связи13. Причем богатство культурного и интеллектуального наследия китайского общества мыслилось одной из непреложных гарантий этой преемственности. И что интересно: даже периоды яростного отвержения конфуцианского наследия оказывались негативным подтверждением духовно-исторической зависимости Китая от этого наследия и косвенными факторами адаптации конфуцианства к новым жизненным условиям14.
Итак, что же дает изучение китайского цивилизационного опыта для общетеоретических размышлений по сквозной проблематике мировых цивилизаций и - шире - по сквозной проблематике истории как таковой (именно как проблематике социогуманитарного знания)?
Попытаемся осветить эту макропроблему, исходя из поставленных выше трех вопросов об архетипах, модернизационной динамике и современных глобальных контекстах жизнедеятельности нации-цивилизации Китая.
К вопросу о цивилизационных архетипах.
Любая из цивилизаций складывается в силу взаимодействия своих экологических предпосылок15 с процессами хозяйственного, политического и культурного созидания. И что любопытно: сама иероглифика имени собственного «Китай» - Чжун Го - Срединное государство - отражает эту взаимосвязь экогеографических предпосылок цивилизационного становления и человеческой деятельности.
12 См.: Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М., 2000. С. 16, 95.
13 См.: Кроль Ю.Л. Представления о человеческой природе в полемике ханьских мыслителей (По материалам трактата «Янь те лунь» I в. до н.э.) // Общество и государство в Китае. IX научная конференция. Ч. 1. М., 1978. С. 108.
14 См.: Gawlikowski Krz. Nowabataliao Konfucjusza. Warszawa, 1976. S. 374-375.
15 Nota bene. Экологические предпосылки цивилизационной динамики не статичны. Природный контекст человеческой жизнедеятельности постоянно меняется - в благоприятную или неблагоприятную сторону - не без влияния этой самой деятельности.
167

Собственно, размышления именно об этой взаимосвязи легли в основу историографической традиции, которую принято условно обозначать как теорию «азиатского способа производства» (К. Маркс, К.А. Виттфогель, Э. Хобсбаум, М. Годелье и др.; в России - труды Г.В. Плеханова, Л.С. Васильева, Н.А. Симония, М.А. Виткина, М.А. Чешкова, О.Е. Непомнина, Г.С. Киселева, А.М. Петрова, отчасти С.А. Нефедова и др.).
Ученые этого направления весьма тщательно проработали серию проблем, связанных с взаимодействием в традиционных обществах Востока:
- общинных земельных отношений и централизованного патримониального священновластия;
- города как центра государевой власти и скрещения торговых путей, с одной стороны, и деревни как объекта даннических и налоговых изъятий - с другой;
- жречества и храмовых институций, с одной стороны, а с другой - сезонных и демоэкологических циклов аграрного хозяйствования16.
Но я хотел бы, отчасти опираясь на китайский исторический материал, акцентировать еще одну важнейшую проблему мировой цивилизационной истории: проблему многозначных отношений земледельческого и городского ядра данной цивилизации и Кочевой степи.
Действительно, борьба со степным натиском (вплоть до такой отчаянной программы, как строительство Великой стены17), укрощение и ассимиляция степняков, степняческие нашествия в эпохи аграрных, демографических и династических кризисов и даже династии степняческого происхождения (например, Юань или Цинь), - такого рода эпизодами полнится история Китая.
Однако следует иметь при этом в виду, что издревле Кочевая степь была средой вольных или невольных цивилизационных связей (или, если угодно, многовековым контактным пространством) между народами и цивилизациями Дальнего Востока, Южной Азии, Ближнего Востока, Кавказа, Северной Африки и Европы18.
16 Впервые эта проблема была теоретически нащупана еще в первой половине XVIII столетия в религиоведческих разделах трудов Джамбаттисты Вико.
17 Кстати сказать, попытки отгородиться оборонительными стенами, башнями или валами от натиска степняков (а заодно и горцев) знала и история средневекового Закавказья; отдаленные аналоги таких попыток знала и история Московской Руси («Засечная черта» на юге лесной полосы Европейской России или же цепь острогов в Юго-Восточном Поволжье и на юго-западе Сибири).
18 См.: Петров А.М. Великий шелковый путь. О самом простом, но мало известном. М., 1995; Рашковский Б.Е. Хазария: проблема выбора конфессиональ¬
168

Динамика же Кочевой степи во многих отношениях отражала процессы турбулентной и циклической истории древнего и средневекового Китая19.
И в этом смысле, как я убежден, синологические исследования могут оказаться немаловажным и еще не оцененным эвристическим стимулом для изучения (не только в плане генетическом, но и в плане типологическом):
- генезиса и развития духовной культуры Библейского ареала20; при работе с библейским материалом всегда важно иметь в виду, что древние евреи - потомки осевших на землю степняков и сами вынужденные постоянно отбиваться от Степи;
- генезиса и политической динамики Исламского мира (я имею в виду прежде всего рассмотрение великим средневековым социологом Ибн Халдуном внутренней динамики проблемного «треугольника»: государев город - Степь - династические циклы);
- истории Индии, структурирование которой также невозможно представить себе без учета степняческих и кочевнических вторжений;
- истории Византии;
- истории Руси / России (и шире - Восточной и Центральной Европы) - вплоть до нынешних дней21.
Если же говорить о цивилизационном генезисе Европы, то и здесь нельзя упускать из виду следующее обстоятельство: прямо или косвенно связанные с внутренней цикликой истории традиционного Китая кочевые переселенческие волны сыграли немаловажную роль в становлении всей этнокультурной, лингвистической и даже биоантропологической композиции Европы. И процесс этот шел от Великого переселения народов на переломе Античной и Средневековой эпох европейской истории до венгерских, половецких, монгольских и турецко-крымскимх вторжений.
ной ориентации// Восток / Oriens. М., 2010. № 1. С. 25-29; Тортика А. Династические браки как элемент внешней и внутренней политики Хазарского государства // Материалы XI Ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 2004. С. 47-80.
19 Эта проблема подробно рассматривается в трудах Л.Н. Гумилева, Э.С. Кульпина и др.
20 Об общевосточных и, в частности, «гидравлических» чертах общества Древнего Израиля см.: Рашковский Е.Б. Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры. М., 2008. С. 35-65.
21 Об опосредованных именно Степью китайских влияниях на экономическую и культурно-бытовую историю Санкт-Петербургской России см.: Романова Г.Н. Торговые связи России и Китая в конце XVIII - начале XX в. // Зарубежный Восток: вопросы истории торговли с Россией / Под ред. А.М. Петрова. М., 2000. С. 162-163 и сл.
169

Да и ныне он отчасти продолжается, но уже в качественно новых условиях: в условиях - на сей раз постиндустриальных - глобальных переселенческих, финансово-экономических и информационных потоков. Но многовековой фактор демографического давления Китая все же остается неупразднимым.
Что же касается самой внутренней цивилизационной истории Поднебесной (именно в традиционные периоды этой истории), то и она испытывала на себе множество прямых или косвенных влияний иных цивилизаций: той же Кочевой степи, Индии, Ближнего и Среднего Востока22, Ислама, европейского миссионерства, а со времени кризиса Маньчжурской власти и Опиумных войн - европейско-американско-российско-японского политического и военного давления.
На мой взгляд, история Китайской цивилизации, казавшейся одной из самых закрытых и самодовлеющих, подтверждает наш тезис о сложных, противоречивых и далеко не всегда явных процессах соразвития цивилизаций как о неотъемлемой конституирующей черте развития всемирно-исторического. Несхожесть цивилизационных предпосылок и архетипов не снимает проблематики цивилизационного соразвития. Гейзенберговский принцип дополнительности23 - отчасти именно благодаря успехам синологических исследований - становиться одним из немаловажных принципов постижения истории. И даже шире - социогуманитарного знания как такового.
Вопрос о модернизационной динамике всемирной истории XVIII-XX столетий также включает в себя немалый синологический материал.
Действительно, китайская Новая и Новейшая история (модерн-история от Тайпинских24 времен до времен Дэн Сяопина)
22 См. труды Н.В. Пигулевской об истории ареальных связей средневекового сирийского христианства.
23 Интересно, что сам Вернер Гейзенберг, излагая свои принципы квантовой механики, настаивал, что принципы эти подчас лучше даются студентам из стран Дальнего Востока (воспитанных на традиционной космологии взаимодополняющих начал Инь и Ян), нежели европейцам с их базовой аристотелианской логикой «исключения третьего». А это «исключенное третье» как раз и есть процесс взаимодействия несходных «сущностей» - процесс, на котором строится все подвижное многообразие и богатство Бытия.
24 Идеология Тайпинского восстания (1850-1854) уже содержала в себе полуосознанную попытку межцивилизационного духовного синтеза: своеобразное тайпинское учение о Св. Семействе как об основной матрице «Царства небесного вечного благоденствия» пыталось воссоединить в себе идеи христианского монотеизма с китайским идеалом патриархальной семьи.
170

дает немалые предпосылки для размышлений о цивилизационной динамике последних веков именно как о динамике цивилизационного обновления. И здесь небесполезен учет разных ракурсов китайской истории:
- истории производительных сил;
- истории религиозных и философских исканий (в частности, истории китайских попыток соотнесения конфуцианства и отчасти даосизма с элементами христианства, европейского либерализма и марксизма);
- истории войн и военных технологий;
- истории реформистских и революционных движений;
- истории институций образования и науки25;
- истории искусств;
- и, наконец, - last, but not least - истории китайских миграций и диаспор.
Действительно, область разнообразных синологических исследований распространяется не только на историю Континентального Китая. Она охватывает как
- территории нынешней КНР, так и
- историю того, что можно было бы назвать тихоокеанским «Ожерельем» Китая (Тайвань, Гонконг, Сингапур),
- историю китайских диаспор Старого и Нового Света в их непрерывном взаимодействии с Китаем и остальным миром.
Вообще, роль Китая в мировой модернизационной динамике последних двух - двух с половиной столетий еще не вполне осмыслена современной наукой. И проблематика эта связана не только с турбулентными процессами модернизации Континентального Китая и не только со становлением новых индустриальных обществ его тихоокаенского «Ожерелья», но и с особой, я бы сказал «авангардной», ролью китайских диаспор в модернизационных процессах в сопредельном Китаю Тихоокеанском регионе - этом (воистину!) Новом Средиземноморье исподволь глобализирующегося мира. Исключительное трудолюбие, самодисциплина, выносливость, интеллектуальный и экономический динамизм китайских выходцев сыграл отнюдь не последнюю роль в динамике этого региона. А уж в недавние десятилетия стала обнаруживаться творческая роль китайских выходцев в элитарной интеллектуальной и культурной динамике стран Запада.
И уж коль скоро речь зашла о китайских влияниях на цивилизационную динамику Запада, то нельзя не отметить по край¬
25 	Огромный материал по этому вопросу собран в трудах британского синолога и науковеда Джозефа Нидэма (Needham), 1900-1995.
171

ней мере некоторые черты «китайского присутствия» в динамике эпохи «Большого модерна» на Западе (это относится и к истории российской):
- влияние Китая на весь склад питания европейца и европейского быта, отчасти даже и технологии (чай, рис, соя, шелк, фарфор);
- chinoiserie в искусстве, быте и философии Европы в эпоху Просвещения и эстетического «модерна»; все это было неотъемлемой частью культурно-исторического самопознания и эстетического развития народов Евроатлантического ареала, включая и Россию26;
- обогащение китаеведческим материалом филологических, исторических и философских знаний Европы и Северной Америки, не говоря уж об их эстетическом опыте27. Российский пример на сей счет - глубокий интерес позднего Л.Н. Толстого к философским традициям Китая, прежде всего к наследию Лаоцзы и Конфуция, - интерес, связанный с его стремлением обосновать идею недосказанной, невыразимой, но, тем не менее, непреложной нравственной связи Божеских и человеческих судеб. Эта апофатическая тема проходит через все творчество Льва Николаевича, но в позднем его творчестве она приобретает особо четкое звучание.
Наш последний - третий - базовый вопрос о цивилизационнолй специфике Китая в условиях глобализации, об общих судьбах Китая, его периферии и мира в последние десятилетия, - вновь возвращает нас к конфуцианской проблематике.
Что радикальным образом отличает сознание эпохи глобализации от сознания предшествующих эпох? В прежние эпохи сознание единства человеческого универсума было уделом лишь людей мысли или глубокого мистического или художественного опыта; в нынешнюю же эпоху это сознание дано в повседневном опыте по существу любого из людей.
В октябре 2011 г. мне довелось принять участие в имевшей место в Харькове международной конференции «Конфуцш i сучасний св1т (Конфуций и современный мир)», совместно организованной Харьковским национальным университетом
26 Обратим внимание на частоту цитирования памятников китайской мысли в «Круге чтения» Л.Н. Толстого. Здесь - несомненная дань не только исканиям самого Толстого (об этом - чуть позже), но и общеевропейским китаеведческим увлечениям.
27 См.: Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.
172

им. В.Н. Каразина, Аньхойским университетом (КНР) и Харьковским Институтом Конфуция. И если резюмировать самым кратким образом доклады, представленные большой группой китайских философов и историков, то ценность конфуцианского наследия в нынешних национальных и глобальных судьбах китайского народа можно было бы определить следующим трояким образом:
- конфуцианская традиция санкционирует высокую адаптивность человеческого опыта, связанную, в частности, с личной и групповой самодисциплиной;
- интеллектуализм конфуцианской традиции требует непрерывного осмысления всего подвижного процесса взаимоотношения человека, общества и Вселенной;
- своеобразный этический историзм конфуцианского наследия требует от человека умения соотносить свою прорастающую сквозь века личную и групповую идентичность с меняющимися условиями времени.
Этот круг выступлений китайских ученых напомнил мне одно из относительно недавних рассуждений сингапурского лидера Ли Куан Ю о важности конфуцианских традиций в нынешнем глобальном самоопределении и собственно Китая, и Ожерелья, и китайского Рассеяния в мире. Конфуцианский идеал истинного джентльмена (цзюньцзы) предполагает умение, не теряя себя, делать свое дело, сообразуясь с условиями меняющегося мира. Так что само человеческое развитие - и в индивидуальных, и в коллективных его измерениях - не может быть имитационным: присматриваясь к миру, изучая мир, человек не должен забывать о собственных внутренних предпосылках. Понимать мир и развиваться в мире, оставаясь собой28.
Глобальные противоречия, которые Китай, разделяя их со всем остальным миром, переживает в самом себе и в своих перифериях, сближают проблематику нынешней Китайской цивилизации с проблематикой иных массивов современного человечества:
- противоречие между ростом и концентрацией человеческих рерурсов (включая человеческое давление на экосистему и ресурсную базу Планеты) и процессами частичной девальвации индивидуальных человеческих существований. Противоречие, особенно явное и болезненное, в частности, и в китайской истории. Не отсюда ли, не из этой ли абсолютизации примата коллективного в отношении индивидуального - частота и множественность форм смертной казни в истории властной и правоприменительной практики в Китае?
28 	См.: Lee Kuan Yew. Is Confucianism Dead? // Newsweek. N.Y., 2000. July-Sept.
Special Issue (New Asia). P. 49-50.
173

- одно из существенных проявлений вышеуказанного противоречия - противоречие между возрастающей ролью индивидуального опыта, индивидуальных знаний и мастерства в условиях современных форм производства, управления и творчества, с одной стороны, и массовидным характером государственной и общественно-экономической жизни - с другой. То самое обострившееся в нынешнюю эпоху противоречие между личностью и обществом, которое издавна мучило Европу, которое было артикулировано в эпоху Просвещения и Романтизма, а ныне приобрело глобальный размах. Ведь именно это макроисторическое противоречие, неизбежно входя в глубину коллективной жизни, оказывается одной из важных предпосылок больших протестных движений;
- противоречие между задачами поддержания национального суверенитета и тем обстоятельством, что ни у одной из нынешних цивилизаций не осталось сепаратных экологических (и, соответственно, экономических) проблем: воздух - общий, вода - общая, структура геосферы и биосферы - общая. Стало быть, и экологическая забота общая29;
- противоречие между глобальной информатизацией (как необходимым императивом всеобщего и локального экономического и технологического выживания)30 и местными цивилизационными, культурными и мыслительными традициями. А ведь эти традиции также входят в число необходимых предпосылок дальнейшей как локальной, так и общечеловеческой цивилизационной и постцивилизационной эволюции. Это противоречие - причем в любом из регионов мира - чревато множеством социальных, культурных и психологических издержек (вплоть до издержек в биомедицинском статусе нынешнего человека).
Все эти противоречия вновь и вновь возвращают нас к конфуцианскому гуманистическому императиву: без опыта подлинного «человеколюбия (жэнъ)» нет подлинной жизни ни в обществе, ни в религии, ни в мысли, ни в повседневном быту, ни в области эстетических отношений31.
29 Не случайно дальневосточные регионы России испытывают на себе мощное экологическое давление сопредельных регионов Китая. Это связано, в частности, с загрязнением правых притоков Амура (р. Сунгари и др.) и левых притоков Уссури. См.: Наибольшее загрязнение дальневосточных рек. - URL: http: // www.ammurmedia.ru/khabarkrai/06.09.2012 (дата обращения: 6.09.2012).
30 Я уж не говорю об издержке процессов глобальной информатизации - вульгаризированной массовой культуре на электронной технологической базе.
31 См.: Луньюй, III, 3 / Пер. В.А. Кривцова// Древнекитайская философия: Сб. текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972. С. 145.
174

И в заключении - некоторые итоги и обобщение предшествующих моих рассуждений.
Казалось бы, культурно-исторический опыт Китая и его цивилизационной динамики - особо наглядное и последовательное подтверждение правоты дилетантского (а 1а Шпенглер) цивилизационного дискурса: цивилизация как «монада», что называется, «без окон, без дверей»...
Ан нет, - все как раз чуть ли не наоборот.
Привычный цивилизационный дискурс исходит из того непреложного факта, что человеческий опыт (а вместе с ним - и самый цивилизационный дискурс) связаны не только с судьбами больших, локально замкнутых и внутренне структурированных человеческих общностей, но и - что особенно важно - с некоторым условным единством их самосознания. Но и даже в периоды своей наибольшей внутренней консолидации таковые общности оставались в той или иной степени этно-демографически, экономически и культурно проницаемы. А уж в какой мере и до каких пределов - особый вопрос, входящий в компетенцию прежде всего ученых-фактологов.
Но эта внутренняя цивилизационная консолидированность - была ли она всегда?
На этот вопрос пытаются ответить труды ученых, так или иначе формулирующих идею о глобальной структуре истории (К. Ясперс, Ф. Бродель, А.Дж. Тойнби, Ш.Н. Айзенштадт, в России - М.А. Чешков). Труды по части глобальной структуры истории могут быть сколь угодно уязвимы - и гносеологически, и методологически, и фактологически - но пока лучше ничего не придумано. И строятся они на различении трех больших пластов (у Тойнби - ledges) истории: доцивилизационного (у Ясперса - «доосевого», «непроясненного - Dunkel»), собственно цивилизационного и нарождающегося в последние десятилетия постцивилизационного.
Доцивилизационный пласт истории еще не ведает сакральных текстов, универсалистских понятий, развитых структур управления и правопорядка.
Но и опыт цивилизационного общежития - не монолитен, но, скорее, амбивалентен. Ибо любую из развитых цивилизаций пронизывает сложная взаимосвязь представлений о явленном и сокровенном, о власти и личности, об общезначимом и мистическом, или - говоря обобщенным богословским языком - о катафазе и апофазе - в Мироздании, мышлении и в самом человеке. В цивилизационной истории Китая эта взаимосвязь проявилась
175

в амбивалентности взаимоотношений конфуцианства и даосизма (а вслед за последним - и чань-буддизма). Что же касается истории минувшего, XX столетия, то недооценка этой связи привела к эрозии «китаизированного марксизма-ленинизма» (с его прямолинейно социоцентрическим подходом к человеческой реальности) и к последующей «реабилитации» того, кто превыше всяких реабилитаций, - Конфуция.
В нынешнюю же эпоху мы свидетельствуем начальные периоды становления нового пласта истории - пласта постцивилизационного и, следовательно, становление нового облика мира: диаспорного, дисперсного, с сильными тенденциями индивидуалиации, ибо миллионам и миллионам людей уже не приходится довольствоваться былыми традициями, но самостоятельно и мучительно искать собственные пути в современных культурных и кросс-культурных противоречиях и зазорах.
И нельзя не отметить в этой связи, что, казалось бы, самоцентричная, самозамкнутая Китайская этноцивилизация в лице трех своих основных фракций:
- Китая-Материка,
- Китая-Ожерелья и
- Китая-Диаспоры - внесла особый вклад в становление этой новой, дисперсно-диаспорно-индивидуализированной мироструктуры.
Кстати сказать, такая тернарная структура нынешней Китайской цивилизации (или «постцивилизации») отчасти помогает уяснить тернарную структуру и нынешней «постцивилизации» Российской:
- Россия как Российская Федерация,
- Россия - сопредельные республики (республики СНГ, Грузия и особенно Балтия; в трех Балтийских республиках русская и русскоязычная жизнь, в частности, и жизнь православно-приходская, особенно насыщена и интенсивна),
- диаспорное российское зарубежье по всем континентам.
Диаспорный опыт русского народа (сейчас это называется
русским зарубежьем) имеет огромную и трагическую историю, начинающуюся ранними формами исхода старообрядцев в Балтийский регион в конце XVII столетия и длящуюся поныне (исход молодых специалистов и интеллигенции, которые не могут найти себе место на Родине).
Однако, как мне думается, постцивилизационный мир будет включать в себя мощные и, скорее всего, несмываемые следы предшествующих цивилизаций и предшествующего цивилизационного опыта.
176

Или - можно сказать так: в нынешнем, вызревающем из глубин истории, из глубин исторических конвергенций и противоречий в глобализирующемся мире мы имеем возможность наблюдать процессы перемещения центра тяжести социокультурной динамики из цивилизационной сферы в сферу собственно культур, как формализованных, так и неформальных - локальных, дисперсных, групповых, индивидуальных32.
Но все это - пока лишь вопросы.
Однако вопросы - это необходимый момент осмысления и целеполагания не только для текущей, но и для будущей жизни Планеты. Если таковая жизнь вообще состоится. Тем более, что всякая жизнь включает в себя моменты не только экспансии и содержательного роста, но и энтропии и сжатия.
БИБЛИОГРАФИЯ
Бичурин И. Китай в гражданском и нравственном состоянии. Ч. 4. СПб., 1848. Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М.: Истина и Жизнь, 2000.
Георгиевский С. Принципы жизни Китая. СПб.: Изд. А.Я. Панафидина, 1888. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М.: НаукаГРВЛ, 1977.
Кроль Ю.Л. Представления о человеческой природе в полемике ханьских мыслителей (По материалам трактата «Янь те лунь». I в. до н.э.) // Общество и государство в Китае. IX научная конференция. Ч. 1. М.: Наука, 1978.
Луньюй. III, 3 / Пер. В.А. Кривцова // Древнекитайская философия: Сб. текстов в двух томах. Т. 1. М.: ИФ АН СССР / Мысль, 1972.
Наибольшее загрязнение дальневосточных рек. - URL: http: // www.ammurmedia.
ru/khabarkrai/06.09.2012 (дата обращения - 6.09.2012).
Нефедов С.А. Теория демографических циклов и социальная эволюция древних и средневековых обществ Востока// Восток / Oriens. М., 2003. № 3. С. 16- 18.
Петров А.М. Великий шелковый путь. О самом простом, но мало известном. М.: ВЛ РАН, 1995.
Рашковский Б.Е. Хазария: проблема выбора конфессиональной ориентации // Восток / Oriens. М., 2010. № 1. С. 25-29.
Рашковский Е.Б. «На земле живых»: Судьбы и значение цивилизационного дискурса в истории мысли и практики // Цивилизации в глобализирующемся мире. Предварительные итоги междисциплинарного проекта. М.: ИМЭМО РАН, 2000. С. 12-23.
32 	Одно из интереснейших художественных отражений этой современной (и отчасти уже постсовременной) ситуации нахождения человека в межцивилизационных и межкультурных пересечениях и зазорах - творчество филиппинского англоязычного писателя Ника Хоакина. Речь в его произведениях - о неврозах и духовных поисках представителей филиппинского «среднего класса» в пересечениях и зазорах автохтонно-филиппинской, испано-католической, северо-американской и китайской культур.
177

Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Мировые цивилизации и современность (к методологии анализа) // Восток - Запад - Россия: Сб. статей к 70-летию акад. Н.А. Симония. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 36-66.
Рашковский Е.Б. Кавказский регион: социокультурные и цивилизационные проблемы // МЭиМО. 2010. № 2. С. 104-112.
Рашковский Е.Б. Мир социогуманитарных знаний и мир науки // Экзистенциальный опыт и когнитивные практики в науках и теологии / Под ред. Т.И. Касавина. М.: Альфа-М, 2010. С. 113-130.
Рашковский Е.Б. Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 35-65.
Рашковский Е.Б. Судьбы религий и революций: от Реформации до постмодерна // МЭиМО. 2011. № 6. С. 99-107.
Рашковский Е.Б. Цивилизационная теория: познание истории - познание современности // МЭиМО. 2008. № 8. С. 76-84.
Рашковский Е.Б. Цивилизационный облик Китая: структуры, преемственность, метаморфозы // МЭиМО. 2003. № 8. С. 62-69.
Романова Г.Н. Торговые связи России и Китая в конце XVIII - начале XX в. // Зарубежный Восток: вопросы истории торговли с Россией / Под ред. А.М. Петрова. М., 2000.
Тортика А. Династические браки как элемент внешней и внутренней политики Хазарского государства // Материалы XI Ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М.: Сэфер / Инслав РАН, 2004. С. 47-80.
Цюй Юань. Стихи / Пер. с кит. М.: ГИХЛ, 1956.
Gawlikowski, Krz. Nowa batalia о Konfucjusza. W-wa: Wyd. MON, 1976.
Lee Kuan Yew. Is Confucianism Dead? // Newsweek. N.Y. 2000. July-Sept. Special Issue (New Asia). P. 49-50.
Peiting Y., Ji L. The Changing Understanding and Management of Science in China // Science a. Public Policy. L., 1985. Vol. 12. № 5. P. 241-252.
Rahman A. Trimurti: Science, Technology & Society. A Collection of Esssays. N. Delhi, etc.: People’s Publ. House, 1972.

УДК 93/94, 303.446.2 ББК 63.3(6)
И.В. Следзевский
ИДЕЯ АФРИКАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ КАК КУЛЬТУРНЫЙ И НАУЧНЫЙ КОНСТРУКТ
Аннотация. В центре внимания автора статьи - идея африканской цивилизации, которая мыслится как культурный и научный конструкт, порожденный кризисом европоцентризма и формированием африканской идеологии и практики. Исследуется сущность этого конструкта и африканской культурной практики. Особое внимание уделяется анализу идеи цивилизации в африканских исследованиях в России. Статья показывает особую роль африканской архаической культуры в оценке специфики и ценности Африканской цивилизации.
Ключевые слова: цивилизация, Африканская цивилизация, Африканский мир, европоцентризм, афроцентризм, архаика.
Анализировать состояние и опыт цивилизационных исследований невозможно, не учитывая их мировоззренческую составляющую, взаимосвязь с развитием исторического сознания, взаимодействие предпосылочного и фактического знания. Эту черту цивилизационных исследований особенно важно учитывать в тех случаях, когда речь идет о странах и мировых регионах с ярко выраженной культурной и религиозной спецификой, сложными проблемами модернизации и включения в мировой исторический процесс. В таких случаях правомерно говорить о региональных и национальных моделях формирования цивилизационных представлений. Эти модели отражают конкретные и уникальные особенности складывания исторического сознания в том или ином культурном мире, роль в этом сознании собственно цивилизационной составляющей по отношению к другим его компонентам - религиозному, имперскому сознанию, готовность или неготовность создателей цивилизационных концепций учитывать, рефлексировать и объяснять эти особенности, превращая их в элементы собственно исторического знания.
С этой точки зрения складывание цивилизационных представлений об африканской истории (истории стран южнее Сахары) отличается большой сложностью и запутанностью. Противоречивы условия и сама логика осознания исторических судеб континента в понятиях цивилизационного подхода.
179

ПРОБЛЕМА ОПИСАНИЯ И ПОНИМАНИЯ ТРАДИЦИОННЫХ АФРИКАНСКИХ ПРИРОДНО-КУЛЬТУРНЫХ КОМПЛЕКСОВ
Наши собственные представления о культуре и заложенных в ней возможностях миропонимания, сохранения и передачи культурного опыта строятся в огромной степени на письменной традиции как основном механизме социальной (коллективной) памяти. Это одна из главных особенностей великих культур Запада и Востока, без которой трудно даже вообразить возможность появления классического набора признаков цивилизации: развитых религиозно-этических учений, институционализированных систем образования, кодифицированного права, художественной литературы, философии, науки. Между тем традиционный культурный мир народов Тропической и Южной Африки - это в основном мир устной традиции, господства обычая и обычного права. Устная традиция, ориентация главным образом на обычай, предание, сохранение, а не на бесконечное умножение культурных текстов утвердили здесь особый тип коллективной памяти, иначе фиксирующий человеческий опыт, нежели привычное для нас запоминание в форме письменных текстов. Главное значение в этой очень древней, первозданной традиции («культуре до культуры», по выражению Ю.М. Лотмана1) имеют не синтаксические стандарты письменных текстов, а системы символов, магических знаков. «Материалом» для культурных текстов становится вся окружающая действительность: от предметов не очень богатого повседневного быта до окружающего ландшафта. Ту роль, которую в передаче культурных текстов играют системы письменности, ее коды и значения, в устной культуре выполняют символ и ритуал. Роль запоминающего устройства берет на себя сакрализация памяти о правилах и обычаях, о порядке, создавшем данный социальный коллектив. Тем самым вся сфера обрядов приобретает не только религиозное, но и социально-управляющее значение. Вместо выделения и анализа причинно-следственных связей и обусловленных ими изменений внимание человека и общества концентрируется на порядке, на всем, что этот порядок нарушает и восстанавливает, на циклическом и всеобщем (космическом) характере этого процесса. Общественный и личный выбор не предопределен фатально, но осуществляется под руководством тех, кто обладает сверхъестественными, магическим способностями. Зато сделанный выбор предполагает открытый и решительный способ действий. Случайное, незакономерное, утаиваемое расце¬
1 Лотман Ю.М. Семиосфера. М., 2000. С. 263.
180

нивается как проявление злой силы - ведовства. Вместо развитых духовно-религиозных, религиозно-этических представлений (как особой сферы возвышенного, предельного интереса в культурах «осевого времени») - широкое распространение магических практик как способностей и возможностей переопределять реальность через символическое воздействие.
В сфере практической, воссоздающей деятельности столь же характерной и определяющей чертой бесписьменных африканских культур оставалась ориентация на сохранение и умножение природной базы существования. Эта особенность в огромной степени диктовалась природно-климатическими условиями тропиков. Повышенная влажность и высокая температура исключают создание в тропической зоне больших запасов сельскохозяйственных продуктов и их транспортировку. Но из лимитирующего фактора природосообразность материальной деятельности в субсахарской Африке превратилась в культурную канву всей хозяйственно-трудовой жизни. Переход к производящему хозяйству - земледелию и скотоводству на большей части континента завершился около середины IV тыс. до н.э., т.е. почти одновременно аналогичным процессам в Азии. Но собственно агротехническая база земледелия после этого изменилась мало, сохранив вплоть до XX в. свой главный элемент - оставление земель в длительную залежь. Одновременно с этим широкое развитие получили разнообразные приемы природосообразной, «природонакопительной» по своему смыслу деятельности: особая техника расчистки тропических лесов, обеспечивавшая их быстрое восстановление; тщательный подбор почв; возделывание культурных растений в смешанных посевах и растягивание сроков уборки урожая.
Эти особенности не просто повторялись в различных обществах и культурах, они инвариантны для традиционного строя африканских культур. И тем не менее описание этих культур в категориях цивилизации, единого культурно-цивилизационного типа, аналогичного культурным мирам классических цивилизаций - христианского Запада, Ирана, Индии, мира ислама, Дальнего Востока - сталкивается с большими трудностями. Невозможно определить - бесспорно и однозначно - соотношение в этих культурах двух составляющих цивилизационного процесса: природы, природно-естественной среды и культуры, накопленной культурной информации. Переложенная на язык письменной культуры, рационального мышления и науки, связь природы и культуры в африканском мире предстает неопределенной, многозначной, противоречивой.
Если исходить из очевидной природосообразности культурно-хозяйственных традиций субсахарской Африки, то сообщест¬
181

ва, выросшие на их основе, можно рассматривать как сообщества природного типа: живущие сугубо в рамках природного годового цикла, в подчинении смыслов и ценностей человеческой жизни достижению равновесия между человеком и природой. Но такие сообщества трудно назвать динамическими, историческими в социокультурном плане, смысл их существования - выживание, адаптация к природной среде до уровня, необходимого для поддержания жизни.
Если же исходить из того, что само по себе поддержание устной традиции и связанной с ней ритуально-символической, культовой деятельности, гадательной и разнообразной магической практики признавалось особо важным делом и требовало постоянной и поголовной активности членов общества (безотносительно к производительному труду), то придется признать, что устная культура в древнейших африканских обычаях и традициях имела свой признанный домен, который никак не мог быть ограничен в пользу чисто хозяйственной деятельности. Экстенсивные методы ведения хозяйства (максимальная продуктивность при минимальных затратах труда), трудовой иммобилизм, присущий традиционному африканскому укладу жизни, могут рассматриваться как сугубо культурная практика, творческая активность, направляемые на приспособление хозяйства к нуждам культурного, хотя и достаточно архаического, ритуально-символического комплекса.
Приходится признать, что прямой перевод сложного содержания устных культур на язык письменной словесности невозможен. Категории, в которых мы описываем и определяем самобытные африканские сообщества, не отделены от языка нашей собственной (европейской, евразийской) культуры. Нормой культурного существования в ней служит наличие письменной традиции (и основанных на ней исторических нарративов), но не ритуал и не магическая практика. Если в рамках культурного мифа, ритуала, магии возможно свободное «перетекание» друг в друга природного начала и культурного творчества, то в рамках письменной традиции это попросту невозможно - любой письменный текст культуры вытесняет природу за свои рамки, во внешнее, «нецивилизованное» окружение. В устных культурах, подобных африканским, в роли целого всегда выступает знак, точнее - целая система знаков и символов. Природа и общество, природа и культура важны не сами по себе, а лишь в отношении к скрытому смыслу (архетипическому, мифологическому) и имеет своей целью переход от Хаоса к упорядоченному Космосу. Напротив, в письменной традиции целое всегда выступает как хорошо организованное (синтаксически упорядоченное) множество
182

различных частей, противопоставляемое неупорядоченной, неорганизованной, спонтанной природе. Перевести прямым образом смыслы африканских символических культур в систему кодов письменной традиции и письменного языка - значит заведомо и «законно» «встроить» и сами эти структуры, а вместе с ними и их носителей, в какое-либо аналитическое, абстрактное целое: либо природное («африканец - часть природы»), либо культурное («африканец - это представитель традиционного коллектива, общинного социума, родственной или этнической группы»). Выбор точки зрения зависит от самого исследователя, но допускает и даже предполагает отношение к африканцу, к символам и ценностям его культуры как к объекту наблюдения, легко превращаемому в аналитический конструкт европейского цивилизационного сознания.
Наконец, можно заметить, что в рамках письменной традиции сама история цивилизаций рассматривается как своего рода нарративный, линейно упорядоченный текст («мегатекст»), где каждая цивилизация имеет свое «начало» и свой «конец», а макроисторический процесс идет направленным путем - от обществ первобытных или архаических к обществам цивилизации. При этом за «начало» цивилизации обычно принимаются абстрактные категории (обобщенные смысловые модели), взятые из дискурса новоевропейской цивилизации и исследовательского инструментария социальных наук: государство, универсальная религия и т.д. Однако представление о том, что цивилизации возникали и строились по модели исторического нарратива, кажется по меньшей мере упрощением действительного процесса становления великих культур «осевого времени». Этот процесс был значительно более сложным (в смысле нелинейности культурно-исторических трансформаций) и глубоким (в смысле приобщения к цивилизационному процессу архаических пластов культуры).
По мере того как растут знания о древнейших, архаических культурах, становится понятным, что этот процесс шел тысячелетиями на базе устной, мифо-ритуальной культуры. При таком понимании сложности и исторической глубины цивилизационного процесса история Африканского мира, его культуры, языков, синкрезиса, человека, коллектива и природы имеет неоценимое значение для изучения человеческой цивилизации. В истории обществ южнее Сахары возникали достаточно сложные социальные и политические образования, которые имели непрерывную длительную устную традицию: древняя Гана, империи Мали и Сонгай и т.д. Например, история древней Ганы по продолжительности сопоставима с историей Римской империи. Но эта тра¬
183

диция не была письменной. Значит ли это, что расцвет древних (и в основе своей оставшихся архаическими) государств и империй Тропической Африки был лишь началом цивилизационного процесса в этом регионе? Если предположить, что не был, то приходится допустить возможность существования формировавшихся, развивавшихся или развитых дописъменных цивилизаций. Это размывает принятый привычный классический канон цивилизации как обществ письменной (высокой) культуры. Как определить в рамках этого канона социокультурные образования, которые складывались и развивались на базе длительной устной традиции и тесно связанной с ней и усложнявшейся мифо-ритуальной культуры без канонических признаков великих культур Востока и Запада? Цивилизации до цивилизации? Шаг, и очень важный, в направлении пересмотра этого канона уже сделан: признан высокий - цивилизационный - уровень развития бесписьменных культур в доколумбовой Америке. В случае бесписьменных африканских культур преодоление устоявшегося канона цивилизации (общества, имеющего бесспорный цивилизационный статус) идет более сложным, извилистым путем. Главным препятствием остается сложившаяся в колониальный период традиция восприятия и интерпретации пространства субсахарской Африки как мира культурной ограниченности, примитивности, первобытности.
ВООБРАЖАЕМАЯ АФРИКА В ЕВРОПЕЙСКОМ ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ СОЗНАНИИ И В КОЛОНИАЛЬНОМ ДИСКУРСЕ.
«АФРИКАНЕЦ - ЧЕЛОВЕК ПРИРОДЫ»
Общий смысл данной традиции и заключенных в ней культурных образов и стилей, дискурсивных и институциональных практик, ценностей, идей заключался в конструировании - в условиях господства колониальных империй - особой социокультурной реальности. Реальности неприкрытого господства и превосходства белого человека, не только автономной по отношению к окружающему африканскому миру, но и отчужденной от него и вместе с тем навязывающей ему унизительные стереотипы самовосприятия как мира примитивного, нецивилизованного, дикого. Со временем, конечно, понимание африканских реалий возрастало, традиционный и колониальный культурный уклады чаще соприкасались и переплетались друг с другом, колониальный контроль становился более полным, а знание местных традиций - обстоятельным и целенаправленным. Незыблемым, однако, оставалось одно: с подлинными африканцами, их жизнью и обы¬
184

чаями собственно колониальная культура сочеталась как сознательно сконструированный, замкнутый на себя культурный текст, культурный конструкт. Неизменным оставался прежде всего его код - отождествление цивилизации как высшего социального и культурного порядка с символами расового и культурного превосходства европейцев.
Термины «текст», «культурный конструкт» в данном случае лучше отражают довольно условный характер европейских интерпретаций аутентичных африканских традиций: зависимость от образов и ценностей европейского культурного сознания, сочетание реального и нереального или домысливаемого, воображаемого. Отражают эти термины и возникновение типично колониальной ситуации (трагической для африканской культурной традиции и африканского самосознания), когда смыслы, ценности, символы родной культуры образованная часть африканцев уже могла понять только в рамках европейских языков и европейских представлений о «недоцивилизованной» Африке. Слово « текст» или «конструкт» уместно еще и потому, что с конца XIX и на протяжении большей части XX в. поколения европейцев представляли Африку по приключенческим и авантюрным романам Жюля Верна, Райдера Хаггарда, Джозефа Конрада, Грэхема Грина. Внутренний мир африканской культуры замещался в этих произведениях романтичным, но примитивным образом Африки - загадочного заповедника, огромной первобытной резервации, которую покоряют находчивые и мужественные белые люди, а коренные жители присутствуют как часть экзотической природы, наравне с животным миром.
В духе модной в первой трети XX в. концепции биологической сущности культуры негроидному образу коренного населения Африки приписывались черты неполноценного расового типа. Образ жизни темнокожих людей воспринимался как лишенное творческой силы уподобление человека растению или животному. «Пассивной культуре» обитателей африканских тропиков («эфиопской культуре») противопоставлялись в качестве «активной силы» культура народов Северной Африки. Когда известный немецкий этнограф Леон Фробениус, организатор множества экспедиций в Африку, увидел в Иле-Ифе - сакрально-культовом центре народа йоруба (Юго-Западная Нигерия) уникальные бронзовые изображения Олокун - богини океана, он посчитал более естественным и правильным приписать их авторство неведомым обитателям Атлантиды, нежели предположить африканское происхождение скульптур.
После Первой мировой войны инвариантные (первобытные) черты африканских культур перестали определяться с чисто ра¬
185

совых позиций. Во многом это был результат антропологического поворота в науках об обществах и культурах. Предубеждения конца XIX - начала XX в. были отвергнуты в пользу культурного релятивизма, рассматривающего каждую человеческую культуру как уникальный в своей основе результат взаимодействия человека и природной среды, как следствие межкультурных контактов и целостного и функционально организованного существования культурных явлений. Этот поворот, связанный с именами Франца Боаса, Бронислава Малиновского и их последователей - Рут Бенедикт, Маргарет Мид, Эдварда Сепира, африканистов Эдварда Эванс-Причарда и Мейера Фореста - изменил взгляды на принципы и методы полевых этнографических исследований, на значение этнографических данных, а также на сами принципы социального поведения и социальной организации людей бесписьменных культур в конкретном антропологическом контексте. Миф, магия, ритуал, разнообразные локальные верования, которые до этого рассматривались как сугубо иррациональные фантазии и заблуждения первобытных людей, приобрели статус уникальных, целостных и величественных феноменов культуры, выражения ее определенного смыслового и ценностного инварианта. Приведем характерное высказывание Э.Э. Эванс-Причарда о практике колдовства у азанде (народность в Центральной Африке):
«Когда представитель азанде говорит о колдовстве, он говорит о нем не так, как говорим мы о сверхъестественном колдовстве в нашей собственной истории. Колдовство является для него чем-то обыденным, и редкий день проходит без упоминания о нем. Там, где мы говорим об уборке урожая, об охоте или о болезнях наших соседей, представитель азанде обязательно вспомнит о колдовстве... Самое главное, при отсутствии туземной концепции мы должны постараться избежать искушения сконструировать догму, опирающуюся на представление о том, что мы действуем так, как действовали бы азанде. Не существует детальной и стройной концепции колдовства, которая объясняла бы их действия, и не существует такой концепции, которая разъясняет включенность колдовства в функциональные взаимоотношения. Свои верования азанде проявляют в действиях, а не в интеллектуальных конструкциях, принципы этих верований нужно искать в социально контролируемом поведении, а не в доктринах... Их идеи включены в действия, и их нельзя извлечь и использовать для объяснения и оправдания действия»2.
Однако даже поворот социальной антропологии в сторону культурного релятивизма не смог устранить глубоко укоренившиеся в сознании западных исследователей установки и стереотипы европоцентристского сознания. На фоне начавшейся в XX в. модернизации африканских обществ (особенно после Вто¬
2 	Evans-Pritchard Е.Е. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford, 1937. P. 35, 37.
186

рой мировой войны) стало очевидно, что и новое течение социальной антропологии реконструирует в социокультурном укладе африканской жизни прежде всего черты первобытности, локальности, социальной ограниченности и застоя. И не только в угоду колониальным схемам управления (что было далеко не всегда), но прежде всего под влиянием образа мышления, самой логики письменной культуры, для которой мир - это система жестко определенных культурных категорий: социальный порядок ассоциируется с организованным политическим целым (гражданским обществом и зрелым государством), юридические институты не мыслятся вне формальных систем права, символы важны прежде всего как выражение содержания общественных и культурных явлений, а не прямое побуждение к действию.
В результате и у «классиков» социальной антропологии, признанных мэтров полевых исследований, далеко не всегда складывался целостный и законченный в смысловом отношении образ даже локальных, этнографических культур. Вместо целостных смысловых моделей африканских культур, нацеленных на понимание их глубинных социально-психологических контекстов и кодов, возникали скорее фрагментированные образы целого, не связанные глубинной смысловой логикой. Кроме того, сконструированные в тиши научных кабинетов этнографические тексты отчуждались от их создателей, подвергаясь все новым и новым логоцентрическим интерпретациям. Ситуативный опыт общения с конкретными информантами становился подчас портретом всей изучаемой культуры, начинающим самостоятельную жизнь. Чем дальше этот портрет и породившие его тексты отстоят от живого восприятия культуры (общение, эмоции, переживания), тем больше на первый план выходят и объективируются клише мировосприятия в сознания самого интерпретатора. Этнографические версии подлинных культурных текстов на самом деле «вычленены» из реальности, переосмыслены и затем искусственно возвращены в нее (вопросами, умственными операциями в научном отражении) и вновь востребованы в исследовательскую конструкцию, ибо существуют уже только (или преимущественно) в ее коде3.
Правда, сделано немало в изучении сюжетов и образов африканской мифологии. Однако и африканские мифы также обычно переосмысливаются в соответствии с кодами, стереотипами, идеями и концепциями европоцентристского культурного сознания: мистической философией, мифологемами творения, логически упорядоченными пантеонами богов, идеями сходства этих мифов
3 	См.: Арсеньев В.Р. Бамбара: От образа жизни к образам мира и произведениям искусства. Опыт этнографического музееведения. СПб., 2000. С. 200.
187

с библейскими преданиями. Высказывается и более осторожная мысль: «Едва ли не последним звеном между традиционными африканскими культурами и современной промышленной цивилизацией выступает искусство»4. Но, как отмечает Н.Б. Конакова, «все предметы африканского традиционного искусства имели практическое назначение и не могут быть поняты в отрыве от социального контекста»5.
Надо также учитывать, что широкие и организованные научные исследования обществ южнее Сахары начались по существу лишь в XX в. Следовательно, мы имеем дело не с фактами непрерывной культурной традиции, а, как правило, со свидетельствами, почти или полностью синхронными пребыванию исследователей непосредственно в Африке. Состояние этих обществ на более ранних исторических этапах реконструируется либо на базе разрозненных археологических находок, либо на основе экстраполяции в прошлое этнографических фактов более позднего времени.
В итоге первичным остается образ единства человека с природой, с локальной естественной средой как основное и неизменное выражение самобытности африканских культур, ставящее их вне обществ цивилизации. Смысловой инвариант образа давно сконструирован и объективирован европейским цивилизационным сознанием, представлением о том, что африканец в своей традиционной среде, вне контактов с культурой белого человека - это часть природы, ее порождение и завершение. При всех попытках концептуализировать этот образ, придать ему большее познавательное значение основой его остается давняя европейская мифологема «дикаря», живущего безыскусно в гармонии с природой и с самим собой или же прозябающего вдали от благ цивилизации.
Идеология догоняющей модернизации, усвоенная правящими элитами независимых стран и положенная в основу многочисленных проектов «осовременивания» постколониальных африканских обществ, сохранила и в известной степени даже укрепила эту мифологему, придав ей характер культурного и политического императива (модернизация versus застой и отсталость). И в 60- 70-е годы XX в. идея цивилизаторской миссии Европы на континенте (но уже в контексте ускоренной модернизации застывшего в своей изначальной природной сущности африканского мира) не покидала западную африканистику. Просто и наглядно эту идею выразил в 1974 г. французский африканист Л.-В. Тома: «Негр жи¬
4 Мириманов В.Б. Искусство Тропической Африки. Типология. Систематика. Эволюция. М., 1986. С. 245.
5 Конакова Н.Б. Рождение африканской цивилизации. Ифе. Ойо. Бенин. Дагомея. М., 1986. С. 174.
188

вет не в доме, а в хижине, не в деревне, а в брусе (саванне. - И. С.), верит не в бога, а в фетиши... не стоит труда множить примеры этого рода. Школа (светская или религиозная) заполняет эти лакуны, эти пустоты и эти упущения; она принесет черным культуру, которая себя оправдала (язык, историю, науку, философию, искусство, нравственность); она превратит его в человеческое существо в полном смысле слова»6.
В более поздних концепциях социокультурного развития Африки (1980-1990-е годы) жесткая дихотомия «модернизация - традиция» начала критиковаться за догматизм и априоризм. В современной французской африканистике ее относят к проявлениям «африканизма» - конструирования в европейском сознании образов «воображаемой Африки», имеющих довольно слабое отношение к действительности. Подчеркивается возникновение характерного феномена трансформации и ломки исконных африканских традиций и обычаев под прикрытием квазитрадиционалистского дискурса и искусственной архаизации африканских обществ. (Французский африканист Ж. Копанс назвал этот феномен иллюзией традиций или «ложным архаизмом»7.) То, что воспринимается и трактуется исследователями в образах традиционного, неизменного, отсталого порядка, на самом деле нередко является результатом модернизации, порой очень существенной, базовых ценностей и институтов африканской архаики. Например, за народами южнее Сахары в европейской традиции (в том числе и исследовательской) закрепились определения «племена», «племенные группы», «племенные общества». В действительности, как особый (и достаточно сложный) исторический тип негосударственной социально-политической организации «племя» было характерно далеко не для всех народов Тропической Африки. Всеобщее распространение в культурном и политическом дискурсе оно получило в качестве колониального изобретения, придуманного европейцами для обозначения единиц управления в рамках простых («природных») сообществ. Политической же реальностью этот термин стал только после появления независимых африканских государств, организованных по европейской модели «нация - государство». Производными от слова «племя» (tribe) терминами «трибализм», «детрибализация» стали обозначать то,
6 Thomas L.-U. Acculturation et nouveaux milieux socio-culturels en Afrique noire // Bulletin de 1’IFAN. Dakar, 1974. Ser. В. T. 36. № 1. P. 172. Цит. по: Бейлис B.A. Традиции в современных культурах Африки. По материалам западной и африканской литературы. М., 1986. С. 82.
7 Copans J. La longue marche de la modernite africaine. Savoirs, intellectuelles, democratic. P., 1985. P. 85-86.
189

что, скорее, может расцениваться как проявление трансформации африканских социально-политических структур в постколониальный период: рост этнического самосознания (этноцентризма), этнополитического сепаратизма и этнического клиентелизма.
АФРОЦЕНТРИЗМ КАК КУЛЬТУРНЫЙ КОНСТРУКТ: ПРОТИВОСТОЯНИЕ КУЛЬТУРЕ БЕЛЫХ ИЛИ МЕЖКУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛОГ?
Понимание содержания и сущности африканских традиций зависит не от их «изначальности», «древности», «неизменности», а от точки зрения на африканца (темнокожего человека), Африканский мир и африканскую историю в целом, от ценностного к ним отношения. Этот взгляд утвердился в интеллектуальных кругах Африки после распада мировой колониальной системы в противовес европоцентристским интерпретациям истории и культур народов континента. Он стал основой афроцентризма - ценностно-смысловой реконструкции, подчеркнутого возвышения Африканского мира. В качестве антипода идей духовного и культурного господства Европы афроцентризм двуедин: критику европейского мира как цивилизации - технизированной и лишенной подлинной человечности, подлинности и открытости чувств он сочетает с попыткой поставить на место европоцентристского канона истории цивилизации собственный - африканский.
Краткую, но емкую характеристику условий возникновения и основных интенций афроцентризма как своего рода альтернативной формы цивилизационного сознания дал кенийский историк и известный общественный деятель Али Мазруи:
«Защищая себя от европейского высокомерия, часть африканских мыслителей стала подчеркивать, что Африка задолго до прихода европейцев имела свой собственный комплекс цивилизаций из ряда тех, что европейцы считали действительными и значительными, цивилизации, которые рождали великих королей, впечатляющие империи и замечательные технические достижения. Особое значение это направление мысли придавало древнему Египту как Африканской цивилизации, стремясь подчеркнуть вклад Египта в культуру и достижения древней Греции. Этот подход можно назвать школой романтической славной истории Африки. В контрасте с этой традицией существует то, что может быть названо романтическим примитивизмом. Идея его состоит в том, чтобы подчеркивать не величие прошедших эпох, а фундаментальную простоту и нетехнический характер африканских традиций. Романтический примитивизм не пытается оспорить европейское чувство культурного превосходства, указывая на цивилизации, сравнимые с древней Грецией. Напротив, эта школа делает предметом гордости именно те традиции, которые Европа, как кажется, должна презирать»8.
8 	Mazrui A.A. The Africans. A Triple Heritage. Boston; Toronto, 1986. P. 72-73.
190

К афроцентризму нельзя подходить как к концепции или теории. Он действенен ценностно окрашенными образами Черной Африки и африканцев. Но еще более важны и значимы создаваемые на основе этих образов идеальные модели Африканского мира как колыбели и одновременно особого инварианта общечеловеческой культуры. В этом смысле афроцентризм (или отдельные его направления) ведет диалог с европоцентризмом, формируя африканское цивилизационное самосознание. Образ древней африканской цивилизации - предшественника великой культуры древней Греции содержит в себе кажущийся идеальным исторический вариант геокультурного единства всей Африки. Идея «романтического примитивизма» апеллирует к образу темнокожего человека, наделенного совершенно особым типом сознания и ощущения мира, поднимающего его над европейским, т.е. цивилизованным в общепринятом смысле типом личности. Образная суть этой идеи блистательно выражена в философии «негритюда». Ее создатель - философ, поэт, политик Леопольд Седар Сенгор - поднял до общечеловеческого уровня образ темнокожего африканца как выразителя эмоциональной, чувственной, жизненной сущности человеческой культуры.
Афроцентризм часто критикуют за некритическое отношение к прошлому Африки и к африканским культурным ценностям, за идеи собственно африканской (расовой) исключительности, мифологичность многих идейных и политических установок. Но это, скорее, критический взгляд «извне» - со стороны европейской культуры, уже обладающей и даже «насытившейся» чувством своей мировой значимости, осознанием бесспорной важности своего существования в мире. Для африканцев, точнее - их образованной части, мир остается пространством доминирующей власти и могущества белых людей. Он, конечно, перестал быть колониальным, открыто имперским, но и не стал в необходимой степени африканским в смысле присутствия и признания в пространстве мировой истории образов и ценностей Африки. Афроцентризм направлен на преодоление этого разрыва, на формирование самоценного, преодолевающего этнические, конфессиональные и политические различия Африканского мира, способного (в идеале) говорить на равных с другими культурными мирами от имени своей истории, своей культуры, своей идентичности. Идеальные (утопические) конструкции афроцентризма важны не столько своим концептуальным содержанием, сколько символическим значением - принятием в качестве идентификационного, ценностно-смыслового инварианта африканских культур существования Африки как особого и значимого в масштабе гло¬
191

бальной истории и глобальной современности культурного мира. Речь идет о «достраивании» мозаики стран, обществ и культур региона южнее Сахары до уровня «африканского целого» как более универсального и современного выражения их исторической субъектности, значимой и консолидированной роли в мировой истории. Исследователь, который осознает существование барьеров между логикой и языком признанных универсалистских цивилизаций, с одной стороны, и смыслами, ценностями африканского восприятия мира - с другой, и пытается их преодолеть, встраивается в этот процесс. Возникает африканский подход к истории и культуре Африки, рождается «африканская африканистика».
Вместе с тем надо учитывать неоднородность и разноплановость содержания афроцентризма. Для развития собственно цивилизационных представлений об африканской истории и африканских социокультурных системах очень важна способность афроцентризма к культурному диалогу, к рефлексии образа Другого в формировании (конструировании) африканской идентичности, осмыслении образов, ценностей культурно-психологического наследия бесписьменных (архаических) культур в развитии человеческих сообществ и мировом цивилизационном процессе. С этой точки зрения необходимо различать идеологию и культурную практику афроцентризма. Различия касаются прежде всего принимаемых афроцентризмом правил глобального и локального межкультурного взаимодействия, меры (нормы) открытости/ закрытости африканского мира и его готовности к преодолению расовой доминанты в собственном самосознании.
Как культурно-идеологический конструкт афроцентризм ориентирован в основном на идеи расовой природы, расового инварианта африканского мира. Концептуально и политически этот инвариант был определен еще на рубеже XIX-XX вв. в так называемой идеологии черного национализма. Для «черного националиста» первичное, судьбоносное значение имеет не собственно культурное и историческое содержание африканского начала, а его расовое значение, не открытость, а закрытость культуры чернокожей расы, не диалог с миром белых людей, а открытое противостояние ему. «Черный национализм» породил свою особую социокультурную среду - символическую, коммуникационную, культурно-религиозную, выходящую за рамки африканского континента. Основу ее составляют субкультуры африканской диаспоры и групп темнокожего населения в странах Америки и Европы («негризм» в Латинской Америке, течение «Гарлемского Ренессанса», ортодокальная религиозная секта растафари на Ямайке и контр-культурное течение раста-рэгги, получившее широкое
192

распространение и в странах Африки; движение «Черные мусульмане» в США). Становясь поп-культурой и поп-идеологией, «черный национализм» возвращается на континент в виде стилей общеафриканской массовой культуры, сочетающих изначальный расовый «контруниверсализм» его основателей - африканца Эдуарда Блайдена и афроамериканца Маркуса Гарви - с отрывом от традиционных этнических культур Африки.
Культурная практика афроцентризма охватывает разнообразные формы изучения, освоения, реконструкции, популяризации африканского культурного наследия как символа и ценности африканской идентичности, фактора интеграции локальных культур континента.
На интегративную функцию практики афроцентризма обратил внимание в середине 1980-х годов один из создателей современной российской африканистики Л.Е. Куббель: «Создаваемая или стихийно складывающаяся в независимых странах континента новая культура, которой принадлежит важнейшая роль в складывании этнополитических общностей в рамках заданных колониальным прошлым государственных границ, ориентирована... на выполнение в первую очередь функции культуры национальной. В этом смысле она обращена к “своей” стране и ее населению. И тем не менее сходство не только задач культурного строительства, но и многих элементов культурного наследия, которое участвует в формировании новой культуры (тем более с учетом разделения государственными границами многих крупных африканских народов, имевших к моменту колонизации достаточно развитую и устойчивую традицию), сближает эти новые африканские культуры, обеспечивая им немало черт общности»9.
Новая культура формируется в повседневной жизни, на грани заимствованных элементов европейской цивилизации (языки бывших метрополий как государственные общенациональные языки независимых стран Африки, институты и традиции современного образования, научные школы, художественная литература и т.д.) и живого культурного наследия местных народов (родственные, земляческие и этнические связи, ценностно-смысловые модели социальных отношений, религиозно-космологические верования, социальные институты и категории общинного социума). Важную универсализирующую роль в становлении новой культуры играет духовно-религиозный опыт массового приобщения африканцев к вероучительной практике ислама и христианства. Поэтому, уже в силу объективных условий межкультурного взаи¬
9 	Африка. Культурное наследие и современность. М., 1985. С. 15.
193

модействия, культурная практика афроцентризма выливается в диалог локального и универсального, «своего» как «другого» (переосмысленные в рамках письменной словесности, культурной и научной рефлексии традиций устной, народной культуры) и «другого» как «своего» (философско-исторический взгляд на традиционные этнические культуры). Благодаря африканизации кадров, науки и образования средоточие этого диалога сместилось во второй половине XX в. в сферу африканской идентичности. При всех издержках практики культурной деколонизации (усиление этноцентризма, отток квалифицированных кадров из африканских стран) новая культура сохраняет межцивилизационный характер. За период независимости внутри нее возникли формы знаний и художественного творчества, которые переводят в смысловой горизонт письменной словесности, культурной и научной рефлексии символы и образы устной народной культуры, ее коммуникационный и ценностный контексты. Новый пласт знаний создает изучение мифов, легенд, космологических представлений, записей эзотерических формул, анализ символики изобразительного искусства. И, конечно, это своеобразная и богатая художественная литература современной Африки, которая использует чуждые устной традиции нарративные формы трансляции и интерпретации африканского культурного наследия.
К пониманию африканского исторического наследия в рамках самих африканских культур надо отнести и сложившиеся в XX в. культурно-антропологические и культурно-лингвистические традиции изучения сохранившихся архаических и постархаических обществ. Мы имеем в виду традиции изучения лексических и символических систем бесписьменных культур, систем родства, счета времени, цветовой символики, мер весов, классификаций растений, домашних животных и т.д. В последнее время в этих областях достигнуты важные результаты, позволяющие составить представление о классификациях мира и человека в традициях устных африканских культур, их отношении к Вселенной, жизни, человеку, социуму и природе. Таким образом, можно говорить о научных конструктах афроцентризма - расшифровке и понимании значений и кодов африканских культур в диалоге с ними, с их смыслами, картинами мира. Афроцентристская научная традиция оперирует сейчас и более общими моделями символического мышления и ритуальных действий. Проясняется значение этих аспектов устных африканских традиций как синкретических моделей социальных отношений, обеспечивавших интеграцию бесписьменных человеческих сообществ, снижение уровня кон¬
194

фликтности символическими и психологическими средствами. Классическими работами этого направления стали труды английского этнографа - африканиста, социолога и фольклориста В. Тэрнера (1920-1983), его имя может быть поставлено в один ряд с именами Э. Дюркгейма, К. Леви-Строса и Р. Барта.
Трудности в описании и понимании значений африканских культур, таким образом, не кажутся фатальными, непреодолимыми. Благодаря культурной деколонизации, сближению устной и письменной словесности в современных африканских культурах, включению в число базовых структур культуры символов, ритуалов, мифологического сознания, мир африканских традиций предстает более богатым, осмысленным и целостным, чем это казалось еще недавно. Богатство этих культур включает в себя не только этническое разнообразие и адаптивный потенциал природно-социальных комплексов, но и особый тип культурной логики, сопряженной с богатой ритуально-символической практикой и достаточно сложными системами классификации и понимания мира и человека.
Африканские культуры выработали свой особый тип миропонимания, взаимоотношений человека, общества, природы. Ограниченное в возможностях накопления культурной информации, отчуждения от природы, это миропонимание, тем не менее, смогло выйти за рамки смыслов и ценностей простой адаптации человека к природе, не став в то же время обособленной системой высших, духовных ценностей и знаний, характерных для цивилизаций «осевого времени». Основным смыслом и мотивом этого миропонимания стала архаическая в своей основе, связанная с природой, но вместе с тем искусная и разнообразная практика мобилизации человеческих жизненных сил, построения социума как жизненного мира людей, а не вещей и абстрактных знаковых систем, безличных ролей и функций. Осмысление и изучение этого мира в категориях и образах универсалистского цивилизационного сознания, очевидно, невозможно без признания значения афроцентризма как культурного условия, нормы, ценности, понимания африканских социумов изнутри, на базе их языков, исторического и культурного опыта. На этой основе возможен диалог африканского подхода и европоцентризма, традиций бесписьменных и письменных культур, возможно развитие африканской цивилизационной мысли как формы общественного сознания и составной части африканистского знания.
195

МОДЕЛИРОВАНИЕ АФРИКАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ АФРИКАНИСТИКЕ
Несмотря на свою молодость, отечественная африканистика прошла достаточно сложный путь развития, что проявилось и в динамике изучения цивилизационно-региональной проблематики. Свои первые шаги российская (советская) африканистика делала в довольно ограниченном по информационным возможностям и научным интересам проблемно-тематическом пространстве, практически полностью оторванном от африканского культурного «поля». Первоначальная область ее развития ограничивалась изучением некоторых африканских языков (создание кафедры африканских языков в ЛГУ и сектора этнографии народов Африки в Институте этнографии АН СССР в 1946 г.). Дальнейшее быстрое развитие отечественной африканистики было обусловлено мощным подъемом антиколониальных движений, развернувшихся на континенте в середине XX в., что обусловило и основное направление этих исследований - проблемы политического и экономического развития независимых стран Африки и их место в противостоянии мировых военно-политических блоков. Этому тематическому пространству был присущ и определенный способ видения африканского мира, его частей, связей, положения в мировой системе отношений. Сложился достаточно стандартный и расхожий образ континента как мозаики государств и народов (этнических групп), разделенных искусственно проведенными колониальными границами, языками бывших метрополий и этническими (племенными) перегородками. Заданность этого образа (культурная и идеологическая) определялась также акцентированием темы выбора путей общественного развития молодыми государствами Африки. Собственно историческое развитие африканских обществ рассматривалось как движение по лестнице социального прогресса, прерванной европейским колониальным господством. Смысловая связь этого видения африканской истории с цивилизационной проблематикой была исключительно слабой и ограничивалась идеологической критикой колониальных постулатов о цивилизаторской миссии белого человека в Африке.
Тем не менее цивилизационная проблематика смогла занять свое место в развитии отечественного африканистского знания, хотя этот процесс был не очень заметным, как бы «сторонним» по отношению к проблеме выбора путей развития Африки. Определенную роль в этом сыграло и сравнительно позднее проникновение в советскую историческую науку идей и концепций цивилизационного подхода (1970-1980-е годы - работы Е.Б. Раш-
196

ковского, М.А. Барга, В.М. Мучника, А.П. Дымовой). Первым и значимым этапом самоопределения цивилизационной проблематики пути стало распространение на африканскую историю, на ее содержание и динамику собственно цивилизационного дискурса. Дискурсивно-цивилизационный подход к африканской истории был не просто обозначен, а развит в двух монографиях опубликованных на рубеже 1960-1970-х годов: «Африка еще не открыта» (Ю.М. Кобищанов, В.Б. Мириманов) и «Африка: встречи цивилизаций» (Ю.М. Кобищанов, В.Б. Мириманов, А.Д. Дридзо)10. Дискурс, предложенный в этих книгах, впервые в отечественной африканистике был выстроен как единый смысловой и понятийный комплекс (конструкт) цивилизационных оценок и определений. Впервые российские исследователи повели речь о самостоятельной ценности африканских цивилизаций (монография «Африка еще не открыта»), о связях этих цивилизаций с внешним миром (Древним и Арабским Востоком, эллинистическим миром, Византией, Центральной Азией и Кавказом), о разнообразии и значении именно межцивилизационных контактов народов Африки - от межчеловеческих встреч, периодических конфликтов и разрушительных столкновений до «плодотворного усвоения культурных достижений и великого взаимодействия культур» (монография «Африка: встречи цивилизаций»).
На новый - содержательный и концептуально-теоретический - уровень цивилизационные исследования поднялись в 1980-1990-е годы. Этот период можно определить как этап концептуального осмысления места и значения собственно цивилизационной составляющей в истории и культурном наследии народов Африки: становления и эволюции африканских цивилизаций, соотношения этнических и цивилизационных начал культурной интеграции африканских обществ. Важным фактором демаркации области собственно цивилизационных исследований явился поворот российской исторической науки, российской социологии и культурологии (социологии культуры) к осмыслению традиций и научного содержания цивилизационного подхода в его развитии и основных мировоззренческих постулатах (многофакторность исторического процесса, невозможность сведения его движущих начал к развитию экономического базиса, самостоятельное значение социокультурных связей и духовных ценностей в интеграции сложных обществ и образовании общностей надлокального, надэтнического типа, самобытность и длительное существование конкретных цивилизаций) (работы Л.И. Рейснера, Е.Б. Черняка, Б.С. Ерасова).
10 	Африка еще не открыта. М., 1967; Африка: встречи цивилизаций. М., 1970.
197

Не меньшее - а с точки зрения расширения проблемного поля отечественной африканистики даже большее - значение имела переоценка роли культурного наследия в процессах модернизации на континенте. Начиная с 1950-х и вплоть до 1970-х годов речь шла почти исключительно о ценностном значении африканских культур и традиций. Сообразно «духу времени», стремились показать - и не только на основе собственных впечатлений, но и на фактическом материале - богатство и историческую преемственность этих культур, их значение как полноценных участников мирового исторического процесса. Такая позиция диктовалась прежде всего необходимостью подтвердить и доказать роль африканских народов как субъектов своей истории и культуры, а не объекта воздействия со стороны внешних могущественных цивилизаций и империй. К началу 1980-х годов эта позиция в изучении культурной истории Африки стала уже пройденным этапом.
На фоне нарастающей политической нестабильности в регионе, явной «пробуксовки» и даже некоторого поворота вспять процессов социально-экономической модернизации в условиях быстрого роста населения, обострения проблем бедности, социального неравенства и коррупции значительно большее значение приобрел вопрос о социальной роли африканского культурного наследия, соотношении в нем разных форм и уровней интеграции общества и урегулирования конфликтов: этнического - национального - цивилизационного. Стало также понятно - не без дискуссий и столкновения противоположных мнений, - что эти проблемы не могут быть в полной мере осмыслены на основе постулатов формационной теории о вторичном значении политики и культуры по отношению к материальному производству. На первый план вышла проблема возможного превращения беднейших стран континента в составную часть «мирового андерграунда», находящегося за пределами мирового (цивилизованного) сообщества и способного вернуться в догосударственное состояние. В этом контексте впервые новое, более очевидное и актуальное значение приобрел вопрос о культурно-цивилизационной динамике африканских обществ, в том числе или прежде всего на современном этапе их развития. В этом же контексте более остро, чем прежде, встал вопрос о соотношении культурно-цивилизационного многообразия и единства субсахарской Африки. Допустимо ли рассматривать этот регион в качестве единого культурно-исторического пространства, объединенного общностью исторических связей и судеб, типологическим сходством принципов устроения общества, или же можно и нужно говорить
198

о древнем, глубоком и нарастающем расхождении исторических судеб отдельных частей, культурных регионов Африки. Конечно, нельзя отрицать большого этнокультурного разнообразия континента, особой важности ценности единства общинно-родовых коллективов. Эти ценности наделяются сакральным значением, становятся предметом особых культов, занимающих центральное место в традиционных африканских верованиях (культы предков, культ священной земли у земледельцев, культ духов - охранителей места). Но в данном случае речь идет о более масштабных культурно-исторических общностях, обладающих достаточно плотными и протяженными информационно-коммуникационными связями и набором сложившихся или формирующихся сверхлокалъных ценностей; эти ценности воплощаются в высших духовно-религиозных идеалах и принципах поведения, системах права, морали, искусства и т.д.
Отправной точкой нового этапа развития цивилизационного подхода в российской африканистике стало признание своеобразия культур неарабской Африки в сравнении с культурами и цивилизациями других регионов мира. Эту позицию (по сути научный конструкт) сформулировал Ю.М. Кобищанов: при том, что «многие важные элементы в системе любой африканской культуры заимствованы извне, часто из весьма отдаленных стран», «большая часть африканских культур отличается замечательным своеобразием, сопоставимым лишь с оригинальностью культур доколумбовой Америки и Океании». Этот постулат не отрицает значения этнографического подхода к описанию культур отдельных народов Африки, однако он преодолевает привычный, в значительной степени нормативный и европоцентристский взгляд на африканское культурное наследие как на исключительно «первобытное» или «полупервобытное», отделенное от цивилизации «глухой стеной» этнических («родоплеменных») делений и форм человеческих отношений.
Против определения африканского региона как особой цивилизации выступил один из основателей современной российской цивилизациологии Б.С. Ерасов. В культурном разнообразии Тропической Африки он видел исключительно «переплетение устойчивых этнических единиц», далекое от собственно цивилизационного уровня культуры: здесь «не сложились зрелые национальные и цивилизационные формы регуляции, что сделало центральную часть континента ареной господства трайбализма, обрекло ее на многочисленные кровавые распри и войны, на взаимное истребление»11.  1111 	Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002. С. 340.
199

Предметом дискуссии стал вопрос о правомерности рассмотрения (конструирования) культур Тропической Африки как единой цивилизации, обладающей общими культурно-историческими чертами, специфическими принципами и формами взаимодействия обществ, этнических групп, локальных культурных ареалов. Единого мнения по этому вопросу не было достигнуто, исследователи столкнулись с проблемой допустимой типологической унификации разнообразных культурно-исторических и культурно-языковых общностей региона. В 1985 г. один из ведущих российских африканистов, специалистов по истории исламской и христианской цивилизаций Ю.М. Кобищанов выдвинул концепцию «давнего и глубокого расхождения исторических судеб народов отдельных частей Африки»12. Основой этой концепции послужил разработанный в 1970-1980-е годы в советской этнологии теоретический конструкт этносоциальных организмов - социокультурных образований, характеризующихся определенным уровнем социально-экономического и культурного развития, а также развитием системных связей внутри таких организмов и между ними по законам этнокультурной информации (С.А. Арутюнов, Ю.В. Бромлей, Ю.М. Кобищанов, Н.Н. Чебоксаров). Цивилизации в этом случае представляются как общности этносоциальных орнганизмов, находящихся на достаточно высоком уровне развития, обладающих общей культурой и развитыми информационными связями.
Следуя за историком культуры Г. Чайлдом, Ю.М. Кобищанов выделил ряд признаков цивилизации, которые, в его интерпретации, отличают разные цивилизации, а «все вместе» цивилизации от «первобытной культуры»: наличие сравнительно высокоразвитого земледелия и социально отделившегося от него ремесла, классового общества, государства, городов, монументального строительства, высокоразвитого искусства, письма, общности развитой религии и идеологии, и на этой основе предложил схему сравнительного анализа африканских культур и культурных ареалов по степени полноты цивилизационных признаков13. При определенной однозначности полученной автором общей картины («...культуры доколониальной Африки и Океании и даже некоторые современные нам, традиционные африканские культуры имеют неполный набор перечисленных признаков цивилизации, либо такие признаки выражены сравнительно слабо»14), эта схема позволила автору выделить и подчеркнуть значительную вариа¬
12 Африка. Культурное наследие и современность. С. 69.
13 Там же. С. 72-76.
14 Там же. С. 73.
200

тивность цивилизационного процесса внутри самой африканской истории с учетом эволюционных особенностей, взаимодействия внутренних и внешних факторов, срока продолжительности непрерывной культурной традиции. Ряд традиционных культур, по мнению Ю.М. Кобищанова, «не только не достиг уровня цивилизации, но даже не приблизился к нему, например культуры нилотских и многих бантуских племен», их он предложил называть «предцивилизациями»15. В то же время для целого ряда «сравнительно высоких культур» Западной Африки, Межозерья и пояса южных саванн, по логике данной концепции, определения «предцивилизации» явно недостаточно, но и цивилизациями их тоже как будто нельзя назвать «без существенных оговорок», по признанию автора. Этот тип культур Ю.М. Кобищанов предложил называть «протоцивилизациями»: «с предцивилизациями их роднит отсутствие письма, во многих случаях отсутствие монументального строительства и монументального искусства городов, высокоразвитых религий... а с цивилизациями - наличие классового (раннефеодального) общества, политической системы типа “священного царства”... иногда зачатков городской жизни»16. Однако и этот термин, как признает сам автор, требует уточнений и оговорок: среди протоцивилизаций есть и такие, которые почти достигли уровня цивилизации в «полном смысле слова», к ним Ю.М. Кобищанов отнес царства Кафа на Юго-Западе Эфиопии в XVII-XIX вв. (на периферии эфиопской и исламской цивилизаций), культуру царства Буганда в Уганде, культуру ашанти в Гане и у других народов акан, культуру моей в Буркина фасо и др.
Иную позицию в оценке цивилизационного своеобразия региона занимает Д.М. Бондаренко. Он первым в российской африканистике предложил рассматривать «страны и народы Тропической Африки» в качестве единой цивилизации и привел ряд аргументов в пользу этой позиции. «Внутри континента, - полагает Д.М. Бондаренко, - можно и следует выделять ряд цивилизационных регионов, обладавших в пределах тропическо-африканской цивилизации значительной степенью специфичности. Она начала - во многом поверхностно - нивелироваться только в колониальную эпоху, когда африканцы (по крайней мере их образованная часть) осознали свое цивилизационное единство в пределах всего континента»17. Вместе с тем, полагает Д.М. Бондаренко, с точки зрения соответствия природно-климатическим
15 Там же. С. 74.
16 Там же.
17 Бондаренко Д.М. Цивилизация Тропической Африки и ее судьбы в доколониальные эпохи // Цивилизации. Вып. 4. М., 1997. С. 65.
201

условиям Африки, принципов и форм взаимодействия между обществами эта цивилизация имела давние и глубокие общие черты. Основные ее отличительные черты полно и ярко кристаллизовались в ее представителе - африканце и заключались в его «включенности», «органической встроенное™» в окружающую естественную среду (и даже шире - в макрокосм). Другими словами, основное цивилизационное свойство традиционных африканских культур неотделимо от свойств африканской личности и проявляется в «космизме» исконного африканского мировидения - «...непреходящем ощущении соотнесенности, связи... в сознании людского бытия с бытием Вселенной». «В отличие от членов многих, хотя и далеко не всех, так называемых “традиционных” обществ, - уточняет он свою позицию, - у африканцев отсутствуют представления о человеке как центре мироздания, “мере всех вещей”, “царе природы”, ее преобразователе, так как мир, по их мнению, устроен должным образом. Это проявление “экологизма” общественного сознания...свойственного членам многих архаических обществ»»18. Но это значит, что основное цивилизационное свойство традиционных африканских культур по существу тождественно архаическому субстрату человеческого сознания и человеческой культуры, ограничивается рамками древнейших социокультурных («доосевых») социокультурных систем или сохраняет с ними теснейшую связь.
Оценивая оба подхода к определению цивилизационной специфики африканских культур (этнокультурный или локально-исторический и макроисторический), надо видеть их тесную связь с проблемами места и роли этих культур в мировом историческом процессе. И в концепции разнообразия цивилизационных свойств африканских обществ (Ю.М. Кобищанов), и в концепции единства (на древнейшей, архаической основе) культурно-цивилизационного разнообразия региона (Д.М. Бондаренко) делается упор на «остаточный», статичный характер африканского культурного наследия с точки зрения социального прогресса, потенциала адаптации к внешним вызовам и императивам развития. При этом оценка древнего и древнейшего субстрата африканских традиций как устарелого приобретает довольно жесткий характер. Значение этого субстрата (т.е., по большей части, собственно африканской части наследия) сводится по существу к медленному саморазрушению, вытеснению из современной истории, смысл его в категориях нормативного цивилизационного дискурса - «не мешать» обществу цивилизации двигаться вперед, по восходящей линии, уходя все дальше от своего прошлого.
18 	Там же. С. 66.
202

«Цивилизации Африки, - излагает формулу культурного прогресса Ю.М. Кобищанов, - создали, развили и накопили культурные ценности, сохраняющие положительное значение и в наши дни. В то же время в их системах содержатся элементы, выступающие в современных условиях как морально устаревшие и реакционные. Таковы прежде всего феодально-кастовые и трибалистские элементы, не отвечающие нашим понятиям о гуманности, справедливости и достоинстве, моральные нормы, дискриминирующие женщин, молодежь, нечленов традиционных коллективов общинного типа, иноплеменников и иноверцев»19. Еще определеннее разрыв между статикой африканских традиций, ограниченных «соприродностью» сознания африканца, и динамикой современного развития подчеркивает Д.М. Бондаренко: «Тропическо-африканская цивилизация так и не перешагнула в своей “постфигуративности” (незыблемость традиции, опора на культурный опыт предков - термин, предложенный М. Мид. - И.С.) рокового для ее обществ порога стадиальной эволюции, оставшись отчасти до-, в целом же - предгосударственной вплоть до эпохи колониализма, когда начали предприниматься попытки сознательно изменить и даже “упразднить” столь “мешавшие” европейцам цивилизационные особенности Тропической Африки... Благодаря во многом тем же самым цивилизационным свойствам континента общества Тропической Африки в целом оказались обреченными на столетие колониальной зависимости и безрадостное существование в сегодняшнем мире»20.
Таким образом, преодолевая экономический детерминизм формационного подхода, цивилизационное направление отечественной африканистики сохранило в 1980-1990-е годы один из главных постулатов классического европоцентризма - отождествление цивилизационного процесса с направленным, последовательно-стадиальным движением общества в будущее и увеличением прогрессивных составляющих этого движения.
Однако уже в эти годы в отечественной африканистике появились работы, содержавшие иной взгляд на первичный, архаический субстрат бесписьменных культур Африки. Представлению о статике и снижающемся значении архаических социокультурных норм и ценностей был противопоставлен взгляд на африканскую архаику как на не уходящую, динамическую силу африканского развития, которая заявляет о себе в самых разных сферах общественной жизни, включает заимствованные формы и институты современного государства в развитую систему семейно-клановых,
19 Африка. Культурное наследие и современность. С. 127.
20 Бондаренко Д.М. Указ. соч. С. 77, 78.
203

земляческих, этноплеменных отношений и связей. В ряде работ российских исследователей на конкретном и разнообразном материале было показано значение африканских архаических институтов и традиций как фактора самосохранения местных обществ, не утратившего значения способа адаптации традиционного общинного социума к внешним вызовам в виде потока инноваций, изменения природных и социально-демографических условий существования и т.д.
В.Р. Арсеньев, представитель и пропагандист «ленинградской школы африканистики», зафиксировал в качестве «главного принципа традиционной стороны общественной организации» древнего Мали и современной Республики Мали архаическую норму - «минимум новаций в максимум времени»21. Видимая консервативность этого принципа не исключает его определенного динамизма: с одной стороны, он «в значительной степени сдерживает развитие производительных сил Республики Мали», а с другой - ограждает местное общество «от излишне резких потрясений, могущих быть следствием избыточного потока новаций».
Опираясь на концепцию «обрядов перехода», разработанную В. Тэрнером, В.А. Бейлис обратил внимание на возрастающее значение обрядовой стороны жизни современных африканских обществ. «Переживая нынешний переходный период, может быть один из наиболее мучительных в истории Африки, африканцы естественным образом вынуждены обратиться к привычному для них механизму перехода»22. В результате, как подчеркивает исследователь, «традиционный сектор... имеет весьма существенную власть» в процессах африканской урбанизации «и, во всяком случае, не является тормозом в этом процессе, в то время как полностью вестернизированный город способен стать препятствием на том пути развития, на который стала Африка, поскольку он не приспособлен к многочисленным социальным институтам, отсутствующим на Западе и существующим на Африканском континенте, и не обладает гибкостью “многоукладного” города»23.
В.В. Бочаров оспаривает «широко распространенное представление об африканских обществах как внеисторических образованиях, лишенных собственной внутренней логики эволюции» - без учета этой логики нельзя понять даже особенности
21 Арсеньев В.Р. Бамбара: люди в переходной экономике. Очерк традиционной организации хозяйственной деятельности. СПб., 1997. С. 216.
22 Бейлис В.Л. Традиции в современных культурах Африки. По материалам западной и африканской литературы. М., 1986. С. 12.
23 Там же. С. 13-14.
204

европейской колонизации Африки24. «В описании процесса колонизации, прежде всего его ранних этапов, - пишет В.В. Бочаров, - европейцы представляются в виде изощренных политиканов, которые стравливали наивных аборигенов, облегчая себе тем самым достижение своих неблаговидных целей», но «дело в том, что во многих регионах представители (местных) политических структур сами были не менее изощренными политиками. Действуя в рамках традиционной политической культуры, они умело боролись за власть, используя противоречия между различными социальными группами. Колониальная же ситуация лишь резко обострила этот процесс, так как возникли новые силы в лице колонизаторов, которых традиционные конкуренты стали использовать для достижения своих предусмотренных традиционной политической культурой целей»25.
На активную роль архаики в цивилизационной модели африканского развития указывает и роль архаических верований как субстрата мировых религий - христианства и ислама - на континенте.
Переоценка роли африканской архаики усложнила проблемное поле цивилизационного подхода и само содержание конструкта особой Африканской цивилизации в отечественной африканистике. Речь идет уже не просто о выявлении, «каталогизации» свойств цивилизации, «наличествующих» в африканских культурах по критериям, устанавливаемым самим исследователем и диктуемым этим культурам с позиций некоего «высшего знания», а о переосмыслении и в известной степени даже о переопределении роли тех культурных образцов, форм, «матриц» изменений, которые до последнего времени в российской науке считались ушедшими в далекую историю и во всяком случае «непрогрессивными», «отсталыми», находящимися за рамками цивилизационного процесса.
На наш взгляд, этот пересмотр традиционных и в основе своей европоцентристских цивилизационных представлений в российской африканистике уже происходит. На сдвиг именно в этом направлении и его характерные черты указывают результаты конференции «Африканская цивилизация в глобализирующемся мире», организованной летом 2002 г. в рамках научного проекта ИМЭМО РАН (Центр проблем развития и модернизации, рук. В.Г. Хорос) «Мировые цивилизации в глобализирующемся мире»26.
24 Бочаров В. В. Власть. Традиции, Управление (Попытка этноисторического анализа политических культур современных государств Тропической Африки.) М., 1992. С. 150-151.
25 Там же. С. 151.
26 Африканская цивилизация в глобализирующемся мире. По материалам научной конференции. ИМЭМО РАН. Т. I—II. М., 2006.
205

Мир традиционных африканских культур (в определении В.Г. Хороса - «без письменности, развитых монотеистических религий, научно-технических традиций»27) был отнесен к числу значимых мировых цивилизаций. В качестве основы ее базовой конфигурации - взаимодействия сравнительно небольших социумов этнических групп и племен - были названы «специфические природно-экологические и демографические условия (жаркий климат, скудость почв, чередование сухих и дождевых сезонов, малая населенность)», «требовавшие от человека упорства и больших усилий по приспособлению к ним»28.
Благодаря контактам и периодическим миграциям, народы, населявшие континент, сталкивались с общими проблемами и вырабатывали сходные мировоззренческие представления, что и «позволяет говорить о единстве цивилизации южнее Сахары»; Эту цивилизацию можно называть по-разному - природной, архаической, доосевой и пр., но «невозможно не признать ее оригинальность и определенную системность, существование и развитие на базе бесписьменных культур африканской космогонии и метафизики: мир как Космос, сущее как жизнь, как жизненная сила»29. К характерным чертам этой цивилизации также может быть отнесен ее высокий адаптационный потенциал - «не только с точки зрения приспособления к природным условиям, но и с точки зрения создания цельной, адекватной и равновесной системы ценностей и институтов»; внешняя (колониальная) модернизация обернулась феноменом «вторичной архаизации», а на интеллектуальном и политическом уровне панафриканизмом (афроцентризмом), направленным на пробуждение гордости африканцев «за свою землю и культуру»30. Главным тормозом успешного развития является бюрократический аппарат освободившихся стран, перенесший в практику управления худшие черты колониальной чиновничьей среды - привилегированность, кастовую замкнутость, консерватизм, мздоимство, негативным фактором можно считать и некритическое применение в сложных африканских условиях западных технологий и методов хозяйствования.
Конечно, проблемы цивилизационного анализа африканских обществ, исторических условий и динамики их развития нельзя считать в принципе решенными. Приходится признать, - и результаты конференции 2006 г. это ясно обнаруживают, что цивилизация Тропической Африки, Африканский мир как культурно¬
27 Там же. Т. II. С. 82.
28 Там же.
29 Там же.
30 Там же. С. 96, 97.
206

историческая целостность остаются мысленным конструктом, широким смысловым полем с неопределенной конфигурацией идентификационных образов и определений и, главное, - с довольно схематичным отношением к самой африканской действительности. Африканские культуры признаются оригинальными и самобытными, но способность этих культур в современную эпоху все равно воспринимается и оценивается через европейские цивилизационные идеалы модернизационного транзита, Сущего (африканская периферия как огромный анклав архаики и традиционализма) и Должного (движение вслед за развитыми странами по пути экономического и социального прогресса). Сам смысл слова «цивилизация» при этом воспринимается и понимается как обязательное и чудодейственное поле успешного развития, безопасности и комфорта.
Несомненно, важную роль играют и откровенно негативные образы и оценки Африканского мира на фоне явного кризиса в этой части мира индустриально-модернистского проекта развития - регион общественной деструкции, «провалившихся государств», масштабной экологической катастрофы и т.д. В начале 2000-х годов в отечественных концепциях глобального развития возник смысловой конструкт «неоархаичного Глубокого Юга»; образы и установки, на которых базируется этот конструкт, фактически отказывают многим странам региона в принадлежности к мировому (цивилизованному) сообществу - «задворки современной цивилизации», «параллельный мир антиистории», «авансцена мировых деструктивных процессов», «алгоритмы неоархаичной и квазихозяйственной деятельности», «отсутствие устойчивой правовой среды», «сеть островов транзитной государственности»3 1.
Цивилизационная проблематика африканского развития (со всеми его противоречиями и проблемами) смещается в сферу постепенной адаптации к африканским условиям цивилизационных представлений, концепций, культурно-исторических знаний. Это проблемное поле цивилизационного подхода постоянно присутствует в африканистском знании, но сегодня оно превращается в важное условие, а, может быть, и в основу (смысловую, идентификационную, коммуникационную) региональной (интеграционной) и культурно-имиджевой политики региональных союзов, геокультурную составляющую регионализации мира и масштабного прогнозирования будущего. Признаком осознания  3131 	Неклесса А.И. Постсовременный мир в новой системе координат// Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме). СПб., 2000. С. 51-53.
207

этой новой роли цивилизационной проблематики в развитии африканских стран можно считать выдвинутую бывшим президентом ЮАР Т. Мбеки концепцию «Африканского ренессанса». Геостратегическая по своей направленности (необходимость разработки программы коллективных действий африканских стран по привлечению внимания ведущих государств мира к развитию Африки) концепция осмысливает эту задачу в контексте возможного диалога идей глобальной модернизации по примеру развитых стран Запада и идей афроцентризма (прежде всего идеи негритюда). Этим идеям придается значение разных и вместе с тем связанных между собой в глобальном мире цивилизационных идентичностей: африканской («у народов Африки - общая судьба», «первенство Африки в эволюции человечества», «открытие заново самобытного прошлого Африки») и западной, глобальномодернизационной (ценности «давосской культуры»).
Концепция «Африканского ренессанса» легла в основу плана экономического возрождения Африки, который в окончательном виде был принят в начале 2000-х годов главами африканских государств и получил название «Новое партнерство для развития Африки» (НЕПАД). Проект «Нового партнерства» выводит на уровень практической политики в ее современных - глобальных и региональных измерениях цивилизационную концепцию африканской самобытности и ее сохранения под покровом последствий колониального господства и вопреки им. «Только когда эта подавленная африканская культурная самобытность будет восстановлена, Африка окажется в состоянии преодолеть неуверенность в себе и сбросить оковы своего подчиненного положения, надетые на нее колониализмом»32.
И все же решающее значение для осознания культурно-цивилизационной общности/разделенности народов Африки имеют не идеи и проекты лидеров африканских государств, а духовные трансформации массового (народного) самосознания. Основанием и движущей силой подобных трансформаций (если они действительно имеют масштабный характер, создают широкое единство сначала в сознании и ценностях людей, а затем и в их действиях) выступает не только культурное наследие, которое может в значительной своей части оставаться невостребованным, непонятым, а прежде всего новый социокультурный и психологический опыт, переоценка с позиций новых истин основ человеческого бытия и деятельности. Накопление нового опыта человеческого суще¬
32 	Бернстейн Э. Может ли ЮАР быть не просто придатком Запада, а чем-то большим? // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. М., 2004. С. 213.
208

ствования - это, конечно, процесс медленный, «молчаливый», малозаметный «со стороны», он идет постепенно в глубине человеческой психики и повседневной жизни общества. Его можно и не заметить, если смотреть на опыт народной жизни через призму стандартов и стереотипов более благополучных и утвердившихся в своей идентичности культур. Но для оценки культурных возможностей общества, его способностей устремляться к высшим ценностям цивилизационного уровня главное значение приобретают именно эти «тихие» и внешне незаметные изменения в опыте восприятия действительности: сначала вырвавшейся вперед личности и приверженцев лидера, а потом и широких социальных слоев, начинающих воспринимать новые идеи как правильные, очевидные, необходимые. В первую очередь это относится к живому опыту религиозных (трансцедентных) переживаний и устремлений.
На связь рождения великих духовных преобразований культуры с новым религиозным опытом обращает внимание российский африканист и исламовед А.Д. Саватеев: «...религиозный опыт дает толчок преобразованию религиозных представлений, норм, институтов, которые ложатся в основу возникающей цивилизации, интегрируясь и взаимно адаптируясь в элементах - текстах, учениях, заповедях, этических, нравственных и правовых нормах, политических идеалах ...Рождение любой цивилизации сопряжено с религиозным опытом»33. Этот же подход обосновывает африканист-религиовед Л.А. Андреева. «Религиозный опыт, будучи объективирован в религиозных идеях и традициях, способен оказывать воздействие на характер философских, правовых, политических учений, культурный облик общества в течение исторических эпох - сотен и тысяч лет, он освящает характер, особенности религиозных и социальных институтов, может не только поколебать, но в определенной степени нивелировать результаты предшествующего религиозного опыта, связанные с ним институты и ценности прежнего общества»34.
Оба высказывания взяты из опубликованного недавно Институтом Африки РАН коллективного исследования «Религиозный опыт народов Африки: психологические и социокультурные аспекты». В этом исследовании обращается внимание на недооцениваемый в российской цивилизационной мысли и российском востоковедении аспект культурных переворотов в истории человечества, в истории цивилизаций - способность религиозного
33 Религиозный опыт народов Тропической Африки: психологические и социокультурные аспекты. М., 2012. С. 252.
34 Там же. С. 7.
209

опыта, включая такие его составляющие, как идеализм, мистицизм, интуитивные прозрения, мобилизация и «оживление» культурных символов, опосредованно, но устойчиво и направленно воздействовать не только на религиозную практику, но и на общественную жизнь в целом.
Авторы нового для российской африканистики подхода к изучению африканских трансформаций обращают внимание на быстрое распространение в регионе, поверх этнических и государственных границ, новых идей культурно-религиозного единства африканцев. Подлинный переворот в сознании миллионов людей, принадлежащих к десяткам локальных этнических групп, произвело движение последователей афро-христианского пророка Уильяма Ваде Харриса (харризм). Возникшее в начале XX в., оно продолжает укреплять свои позиции в южной части Кот д’Ивуара, в Либерии, Гане, в различных частях Европы среди эмигрантов из этих стран. Распространение идей харризма приводит к массовому отказу его адептов от традиционных африканских верований и укоренению универсальной идеи единства людей: единый Бог, единый источник морального поведения (Десять заповедей), одна Книга (Библия), одно крещение (разрыв с фетишизмом), единое место отправления культа и т.д.
Аналогичную роль в зоне распространения ислама играет исламский мистицизм - духовная практика суфийских орденов (тарикатов). Исламский мистицизм, оценивает это направление духовной трансформации человека и общества А.Д. Саватеев, «уже накопил богатейший опыт обучения психотехникам, создал своеобразный кодекс социального поведения и моральных норм, обзавелся широчайшей культурной базой, не только обслуживающей религиозные потребности мусульманской общины, но и в самой изысканной форме воспевающей лучшие движения человеческой души, сокровенные тайны любви к Богу и женщине, природу, красоту отношений между людьми ...Суфизм не только сохранил свое влияние ни духовную и интеллектуальную жизнь мусульман, но в Тропической Африке разнообразил свое влияние»35.
Анализ той гигантской трансформации, которую за последние десятилетия претерпел социокультурный опыт практически всех народов субсахарской Африки, дает, как кажется, и необходимую основу, теоретическую и эмпирическую, для научной постановки проблемы места и роли архаики в цивилизационном процессе: соотношение архаики как глубокого и непреходящего
35 	Там же. С. 110-111.
210

чувства единства человека с Миром и собственно цивилизационных, выделенных из природы образцов и форм культуры. Появляется возможность избежать привычного противопоставления архаики и цивилизации, привносимого в парадигму мировой истории классическим европоцентристским сознанием. Критическую и, на наш взгляд, верную оценку этого отношения к архаике и ее практическому выражению-магии дают А.А. Пелипенко и В.М. Хачатурян: «...Секуляризованное, сциентистское, рационализованное сознание западного человека практически перестало воспринимать... докультурную, естественную основу магии, которую достаточно остро ощущал архаик»36. Однако на «переломах истории», когда резко возрастает значение магического отношения к миру, «партиципационной связи» с реалиями внешнего мира (термин В.М. Хачатурян), синкретические образы мира и его единства способны превращаться в действенную силу масштабных социокультурных преобразований, помогая обращаться к высшим, духовным началам человеческого бытия в самые острые моменты экзистенциального и культурного кризиса. При этом меняется и сама архаика, соотношение в архаических программах человеческого сознания и поведения основных их составляющих: природного, биологического начала (генетического, популяционного) и начала культурного. Возрастает роль опосредованных социальным и религиозным опытом духовномагических практик, позволяющих ощутить и познать высшие цели и ценности трансцендентного мира.
Оставаясь в своей основе архаической практикой, магия в этом случае может соединяться с этическими религиозными вероучениями, конвертироваться в духовную культурно-политическую практику (стратегию) цивилизации. Как кажется, именно этот сдвиг - поворот к мощному культурному преобразованию архаики (со всеми возможными отступлениями, противоречиями и кризисами этого процесса, неэволюционного по сути и выходящего за рамки собственно догоняющей модернизации), мы имеем дело в «почвенных» слоях «новой» африканской истории и культуры. На сложное и противоречивое содержание современной африканской цивилизационной динамики обращают внимание авторы исследования религиозного опыта народов Африки. Речь идет о сложной природе самого феномена «магического ренессанса» в современную эпоху (В.М. Хачатурян, А.А. Пелипенко) и о богатой по своим формам, смысловой изощренности, внутренней целостности и динамике синкретического содержания в
36 	Там же. С. 63. См. также: Хачатурян В.М. «Вторая жизнь» архаики: архаизирующие тенденции в цивилизационном процессе. М., 2009. С. 28-36.
211

практике современной африканской неоархаики (Л.А. Андреева, А.В. Воеводский, Н.А. Добронравии, О.И. Кавыкин, А.Н. Мосейко, А.Д. Саватеев, Т.А. Соколова, Х.М. Турьинская).
Пока трудно говорить о том, что новый этап развития цивилизационных исследований в российской африканистике определился достаточно ясно и содержательно - сложно «достраивать» цивилизационный конструкт огромного и разнообразного региона в отрыве от его социокультурной среды, культурной «почвы», слишком трудно объединить в одной, непротиворечивой концепции множество возникших в последнее время подходов к истории, культурному наследию и религиозному опыту народов континента. Тем не менее вступление отечественной африканистики в новый этап осмысления и интерпретации культурной самобытности народов и в целом региона южнее Сахары кажется очевидным. Становится трудным отрицать, по выражению М.А. Пешкова, «фундаментальную способность цивилизации Тропической Африки... к адаптации и креативности», устойчивость и воспроизводимость аутентичного «ядра» культур, относимых к этой цивилизации, особенно «в отношениях с другими цивилизациями»37. Правда, остается неясным, имеем ли мы дело с воспроизводством первичного, архаического базиса этих культур (что ставит под сомнение определенность их цивилизационного статуса) или же речь все-таки идет о самобытном механизме трансформаций цивилизационного типа. Динамизм изменений религиозного опыта африканских народов, африканского сознания указывает, как нам представляется, на правомерность, скорее, второго предположения.
БИБЛИОГРАФИЯ
Арсеньев В.Р. Бамбара: люди в переходной экономике. Очерк традиционной организации хозяйственной деятельности. СПб., 1997.
Арсеньев В.Р. Бамбара: от образа жизни к образам мира и произведениям искусства. Опыт этнографического музееведения. СПб., 2000.
Африка: встречи цивилизаций. М., 1970.
Африка еще не открыта. М., 1967.
Африка. Культурное наследие и современность. М., 1985.
Африканская цивилизация в глобализирующемся мире. По материалам научной конференции. ИМЭМО РАН. Т. I—II. М., 2006.
Бейлис В.А. Традиции в современных культурах Африки. По материалам западной и африканской литературы. М., 1986.
37 	Африканская цивилизация в глобализирующемся мире... Т. II. С. 54.
212

Бернстейн Э. Может ли ЮАР быть не просто придатком Запада, а чем-то большим? // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире. М., 2004.
Бондаренко Д.М. Цивилизация Тропической Африки и ее судьбы в доколониальные эпохи // Цивилизации. Вып. 4. М., 1997.
Бочаров В.В. Власть. Традиции, Управление. (Попытка этноисторического анализа политических культур современных государств Тропической Африки.) М., 1992.
Брасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002.
Конакова Н.Б. Рождение африканской цивилизации. Ифе. Ойо. Бенин. Дагомея. М., 1986.
Лотман Ю.М. Семиосфера. М.; СПб., 2000.
Мириманов В.Б. Искусство Тропической Африки. Типология. Систематика. Эволюция. М., 1986.
Неклесса А.И. Постсовременный мир в новой системе координат // Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме). СПб., 2000.
Религиозный опыт народов Тропической Африки: психологические и социокультурные аспекты. М., 2012.
Хачатурян В.М. «Вторая жизнь» архаики: архаизирующие тенденции в цивилизационном процессе. М., 2009.
Copans J. La longue marche de la modernite africaine. Savoirs, intellectuelles, democratie. Paris, 1985.
Evans-Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford, 1937.
Mazrui A.A. The Africans. A Triple Heritage. Boston; Toronto, 1986.
Thomas L.-U. Acculturation et nouveaux milieux socio-culturels en Afrique noire 11 Bulletin de 1TFAN. Dakar, 1974. Ser. В. T. 36. № 1.

УДК 93/94,303.446.2 ББК 63.3(6)
А.Н. Мосейко
ОПЫТ АНАЛИЗА УСЛОВИЙ ФОРМИРОВАНИЯ ЛОКАЛЬНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ И ЕЕ ОСНОВНЫХ ХАРАКТЕРИСТИК
(на материалах Мадагаскара)
Аннотация. В работе предпринята попытка проанализировать некоторые общие положения цивилизационной теории на эмпирическом материале межэтнической общности Мадагаскара, на основе которой в течение нескольких веков происходит формирование специфической локальной цивилизации.
Ключевые слова: Мадагаскар, цивилизация Мадагаскара, цивилизация, локальная цивилизация, цивилизационная теория.
В современном цивилизационном дискурсе выделяются следующие типы цивилизационных систем. Во-первых, так называемые планетарные, классические цивилизации, или субэкумены, к которым относятся западнохристианский мир, мир ислама, индуистско-буддийский мир Южной Азии и конфуцианско-буддийский мир Дальнего Востока1. Во-вторых, пограничные цивилизации, примером которых являются Латинская Америка и Россия1  2. В-третьих - локальные цивилизации. Последним «повезло» меньше всего. Несмотря на наличие эмпирических оснований, критерии для выделения локальных цивилизаций определены явно недостаточно.
В свое время Э.С. Маркарян, размышляя о значении понятия «локальная цивилизация», писал, что оно может служить для обозначения «определенных, ограничительных во времени и пространстве и специфических по форме своего выражения исторических образований, сложившихся в результате территориальной, экономической, духовной общности, общности социального развития»3.
Возможно, близко к пониманию локальной цивилизации определение И.Г. Яковенко синтетической социокультурной це¬
1 См.: Померанц Г.С. Теория субэкумены и проблема стыковых культур. Выход из транса. М., 1995.
2 См.: Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001.
3 Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Критический очерк. Ереван, 1962. С. 172.
214

лостности (в противоположность агрегированной) как возникновения «нового высокоинтегрированного органического целого, в котором вошедшие в синтез элементы присутствуют в снятом виде»4.
В свете сказанного особенно интересным и перспективным представляется анализ конкретных, реально функционирующих или находящихся в процессе становления локальных цивилизаций. Они могут быть определены как межэтнические общности, формирующиеся на основе единства исторической судьбы народов, проживающих в одном регионе, длительного и тесного культурного взаимодействия и культурного обмена между ними, в результате чего складывается высокий уровень сходства в институциональных формах и механизмах их социальной организации и регуляции при сохранении большего или меньшего разнообразия в чертах этнических культур народов, составляющих ту или иную цивилизацию5.
Это определение принимается в данном исследовании как рабочее. Следует подчеркнуть, что не всякая межэтническая общность может быть отнесена к локальной цивилизации, их уровень может быть определен как доцивилизационный, протоцивилизационный, межцивилизационный и т.д. Малагасийский эмпирический материал подсказывает ракурс теоретических положений, которые на этом материале предполагается рассмотреть: условия, необходимые для становления локальной цивилизации, и ее главные характеристики.
УСЛОВИЯ ФОРМИРОВАНИЯ ЛОКАЛЬНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Первым условием формирования локальной цивилизации является временная длительность существования конкретной межэтнической общности, ее генезис и развитие в течение веков, а иногда и тысячелетий, постепенное накапливание цивилизационных характеристик - специфических форм жизнеустроения, социальной регуляции, преемственности ценностей, символов, верований. Характерный пример в этом плане дает генезис и история Мадагаскара. Мадагаскар - островная межэтническая общность - относится к региону Тропической Африки, однако
4 Яковенко И.Г. Проблемы научного метода в цивилизационных исследованиях // Цивилизационные исследования. М., 1996. С. 239.
5 Флыер А.Я. Цивилизация // Культурология. XX век. Словарь. Санкт-Петербург, 1997. С. 239.
215

исторически его отличает изолированное от материка развитие на протяжении тысячелетий, резко отличающееся от Африки, удивительное разнообразие и специфичность этнокультурных форм, обычаев, антропологических типов.
Многочисленные исследования ученых позволяют предположить, что население острова формировалось в течение примерно двух тысячелетий и к началу нашей эры основные элементы, из которых сложилось население Мадагаскара, очевидно, существовали. С того времени менялось размещение населения, а также в него вливались арабские, персидские, европейские, африканские, индийские и другие элементы6.
Географическое положение Мадагаскара делало его перекрестком различных морских путей: из Юго-Восточной Азии, Индонезии, Океании - в Африку, Европу, Америку. Остров был важным стратегическим и торговым пунктом, местом остановок в долгом путешествии, спасительным берегом для потерпевших кораблекрушение и мигрантов.
Основными компонентами, которые легли в основу населения Мадагаскара в древние времена, были, очевидно, мигранты из Юго-Восточной Азии, причем волны миграций были как непроизвольными (увлечение морским течением), так и организованными, ибо еще до нашей эры там существовали развитые цивилизации, искусные мореплаватели, способные добраться до Мадагаскара. Таким образом, азиатский архипелаг был отправным пунктом для мигрантов, поселившихся на Мадагаскаре, и основным источником формирования цивилизации на острове.
Подтверждений этой гипотезы множество. Прежде всего это сходство малагасийского языка с языками малайско-полинезийской группы. Известный исследователь этой проблемы, французский ученый Аристид Марр, отмечал многочисленные случаи общности грамматических форм, названий предметов, явлений, действий на Мадагаскаре и в Индонезии, на Яве, Суматре. Причем это влияние было, очевидно, продолжительным (что свидетельствует о длительности и многочисленности самих потоков миграций), относящимся к периодам как до индуизации этих регионов, так и после нее7.
Много общего в роде занятий, способах труда и военных действий, видах орудий труда у мальгашей и жителей малайского
6 См.: Буато П. Мадагаскар. Очерки по истории мальгашской нации. М., 1961. С. 20-21.
7 Marr A. Apercu philologique sur les affinities de la langue malgacheavec le javanais, les malais et les autres principaux idioms de l’archipel indien // Travaux de la 6e session du Congres international des orientalistes. Vol. II. Leide. 1884.
216

архипелага: и тем, и другим были знакомы рыболовные сети и крючки, те же способы рыбной ловли; мальгаши в военных действиях использовали духовые трубки и копья и не знали лука и стрел; мальгаши на побережье были отличными мореплавателями (как жители «морских империй» на Востоке). Они строили большие пироги, соединяли их, оснащали парусами, в результате эти сооружения могли далеко плавать и перевозить значительные грузы8.
К индонезийцам, очевидно, восходит практика возделывания риса и системы орошения, а также разведение зебу, которые долгое время были на Мадагаскаре, как и в Южной Азии, священными животными.
Исследователи архитектуры жилищ и погребальных сооружений, а также декора и скульптур констатируют наличие общих мотивов, техники на Мадагаскаре и в Полинезии, в Индии, на Суматре, т.е. «аустронезийском мире»9.
На протяжении тысячелетий происходили культурные взаимодействия этносоциальных групп, формировались сходные основы общежития и социальной регуляции - общины (фукунулуны), сначала как объединения на базе кровно-родственных связей, а примерно к XVI в. - на принципах территориального деления.
В XIV-XVII вв., а в некоторых регионах и раньше, на Мадагаскаре формируются государства, города, ремесленное производство, торговля.
Вторым условием для формирования локальной цивилизации является постепенно возникающее в процессе развития превалирование единства над многообразием характеристик межэтнической общности.
На Мадагаскаре особенно удивительными представляются факторы единства языка, культуры, нравов, обычаев, верований на фоне множественности этносов и антропологических типов. А. Марр писал: «Несмотря на то что протяженность острова Мадагаскар больше, чем протяженность Франции, несмотря на полное отсутствие средств сообщения через леса, болота, крутые горы... все (мальгаши) говорят по существу на одном языке. Этот мальгашский язык, на котором говорят от мыса Амбр до мыса Сент-Мари, прошел сквозь века и сохранил, не имея никакой письменности, свои грамматические правила и законы звучания лишь благодаря устной традиции. Это замечательное филологи¬
8 Буато П. Указ. соч. С. 33-34.
9 Urbain-Faublee М. L’Art malgache. Р., 1963. Р. 122-126; Guenier N.J. Les monuments funeraires et commemoratifs de bois sculpte betsileo Madagascar. T. 2. Tulear, 1977. P. 280-283, 288-289.
217

ческое явление»10  11. Французский ученый Ж. Фобле отмечает, что единство мальгашских диалектов, «употребляемых племенами, которые в прошлом не имели никаких связей, доказывает единство происхождения, противостоящее множественности соматических типов... Диалекты отличаются друг от друга лишь некоторыми особенностями произношения и лексики»11.
Удивительна и сама множественность антропологических типов. На Мадагаскаре существует 18 этносов, но в пределах каждого отмечается различие в антропологических типах. Наиболее полно их описание и анализ дал малагасийский ученый Альбер Ракуту-Рацимананга. Он считает, что на Мадагаскаре существуют в основном четыре типа: индонезийско-монголоидный - 37%, европеоидный - 9%, негро-океанический - 52% и негро-африканский - 2%. При этом светлокожие типы встречаются как у европеоидов, так и у монголоидов, так же, как и темнокожие12.
Таким образом, этнический состав населения многообразен при том, что различные антропологические типы встречаются в составе одной и той же этнической группы.
Тип мальгаша, пишет Рабеманандзара, «не является продуктом какого-то одного генетического прототипа. Черпая из многочисленных источников, он объединяет разнообразные типы, внешние признаки которых как раз отражают те смешения и передвижения населения, ареной которых был Мадагаскар в течение веков»13.
Причинами внутренних миграций, передвижений, смешений были многие факторы. Прежде всего это миграции в поисках более благоприятных земель для земледелия, берега с удобными бухтами для рыболовства и морских походов. Причиной внутренних передвижений были также межплеменные конфликты и войны с захватами земель противника и военнопленных, что приводило к смешанным бракам. Некоторые, не склонные к военным конфликтам этнические группы мигрировали, чтобы спастись от агрессивной политики своих соседей.
Одной из причин многообразия антропологических типов наряду с языковым единством была, очевидно, экзогамия, существовавшая во многих этнических группах, в результате чего молодые люди странствовали в поисках невест из других родов, иногда из других этносов.
10 Цит. по: Рабеманандзара Р.В. Мадагаскар. История мальгашской нации. М., 1956. С. 63-64.
11 Faublee J. Origine des tribus malgaches. P., 1952. № 22. P. 2.
12 Rakoto-Ratsimananga A. Tachepigmentairehereditaireetrorigine des Malgaches // Revue antropologique. P, 1940. № 1-3.
13 Рабеманандзара Р.В. Указ. соч. С. 39.
218

Название этнических групп, как правило, отражает либо их географическое положение (мерина - «те, кто из страны откуда можно видеть далеко»; сакалава - «люди из длинных долин»; антаймуру - «прибрежные жители»; антайфасси - «люди песков»; сиханака - «люди болот»; танала - «живущие в лесах»; анкаранана - «жители скал»), либо исторические прозвища (бецилео - «те, кто многочисленны и непобедимы», бецимизарака - «те, кто многочисленны и неразделимы»), либо этнографические особенности (цимихети - «те, кто не стригут волос»; безануану - «те, кто с множеством косичек»).
Все это разнообразное в антропологическом и этническом плане население говорит на одном мальгашском языке, имеет общие виды и орудия деятельности, общий менталитет и общие мифологические представления и верования, а также общие обычаи и ритуалы. Все малагасийцы выращивают рис на поливных землях, толкут его в одинаковых ступах, у всех рис является основной едой. Все применяют одинаковые кузнечные меха, носят набедренные повязки и ламбы - обернутые вокруг тела куски ткани, у всех с древности существует кастовая система.
Французский историк Губер Дешан писал: «Единство обычаев и материальной культуры на всем протяжении острова очевидно... Региональные различия не могут скрыть это глубокое единство»14. Малагасийский историк Р.В. Рабеманандзара заключает: «Идентичность цивилизации сумела, следовательно, преодолеть естественные внутренние границы и создать в течение веков единство мальгашской общности»15.
Третьим условием формирования локальной цивилизации является достаточное развитие активного индивидуального начала в обществе. Если личность является носителем общих социальных качеств и социальных ролей, то индивидуальность предполагает наличие особенных, специфических качеств, отличающих одного человека от других, его выделенность из общества, возможность свободного выбора и самоопределения. Разумеется, индивидуальное начало не является массовым, но определяет значение «творческого меньшинства» (А. Тойнби) в развитии цивилизации, черты ее специфичности, неповторимости, «странности» (К. Гирц). Индивидуальное начало противостоит традиционности установленных образцов, но в этом и состоит диалектика цивилизационного развития, ее человеческое измерение. Роль активного, творческого индивидуального начала позволяет понимать цивилизацию как «особый модус человеческого существования»,
14 Deschamp Н. Histoire de Madagascar. R, 1947. R 44^15.
15 Рабеманандзара Р.В. Указ. соч. С. 64.
219

как образ «особого человечества на отдельной земле» (В. Цимбурский).
Наличие индивидуального начала формирует, очевидно, особый психологический тип, свойственный данной цивилизации и формируемый ее культурами, в равной степени как и облик культур зависит от характера психологического типа. В связи с этим в тесной зависимости с третьим условием выступает четвертое условие, суть которого в особом характере культуры или культур сообщества, формирующего локальную цивилизацию.
Взаимодействие двух факторов - особенностей психотипа и характера культуры - интересно проанализировала американский антрополог Рут Бенедикт в применении к аборигенным культурам Юго-Запада США. При отсутствии естественных барьеров с культурами соседних народов культуры Юго-Запада сохраняют свою специфику и непохожесть, используя различные заимствования, но включая их в присущее им миропонимание.
Р. Бенедикт считает, что «ключ следует искать в базовом психологическом типе, сформировавшемся в культуре этого региона на протяжении столетий, который переиначивает на свой лад заимствованные в соседних культурах элементы и для выражения своих собственных ценностей создает уникальную культурную модель»16. Взаимодействие человеческой индивидуальности и культуры следующим образом определяет К. Гирц: «Стать человеком - это значит стать индивидом, обрести индивидуальность, а индивидуальность мы обретаем, руководствуясь паттернами культуры, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни. Задействованные при этом паттерны культуры имеют не общий, а специфический характер...»17. В этой области путь к изучению общего «лежит через изучение особенного, обусловленного конкретными обстоятельствами...»18.
В чем же особенности характера культуры и формируемых ею индивидов, способствующих развитию цивилизации? Значимым, как нам кажется, является в первую очередь жизнестойкость культуры, ее способность выстоять, сохранить свою «самость» при столкновении с другими культурами, способность ассимилировать инокультурные влияния, взяв из них необходимое для
16 Бенедикт Р. Психологические типы в культурах Юго-Запада США // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. Москва; Санкт-Петербург, 2006. С. 283.
17 Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследования культуры. С. 135.
18 Там же. С. 137.
220

собственного развития и при этом сохранить «свое лицо». А. Крёбер, констатируя, что примитивные культуры часто умирают под «влиянием цивилизации», считает, что «культура, которой удается выжить в конкуренции с другими, по существу является более жизнеспособной...»19.
Другое важнейшее качество культуры - ее динамизм, способность к саморазвитию, к творческому восприятию инноваций, которые активно включаются в жизнь культуры, в миропонимание индивидов. Такую особенность культуры А. Крёбер назвал «культурной энергией», высокий уровень которой способствует преуспеванию цивилизации в тех или иных сферах деятельности20.
Образцы взаимовлияния, взаимосвязи оригинальной, самобытной культуры и своеобразного, яркого психотипа дает малагасийский опыт. Понимание роли индивида и в какой-то мере его характера заложено уже в мифологических сюжетах, осью которых являются взаимоотношения единого небесного бога Занахари, создавшего Землю и Небо, и выросшего из земли первочеловека по имени «Затуву-не-созданный Занахари». Этот персонаж деятелен, умен, независим, но одновременно готов к компромиссам. С богом у него складываются отношения противостояния, противоборства и одновременно партнерства.
Идея вечного круговорота - туди (о чем подробнее будет сказано ниже) - имеет в себе человеческое измерение. «Туди» - это закон связи поколений, связи будущего с прошлым, встреча которых происходит в настоящем и осуществляется индивидом. В этом предназначении земной жизни индивида - постоянно осуществлять и поддерживать круговорот жизни - проявляется «божественное дыхание» в человеке. Как бог-творец моделирует мироздание, макрокосмос, так индивид моделирует микрокосмос, поддерживая круговорот жизни в своей семье, в своем клане. Осуществление «туди» каждым индивидом - гарантия жизни общества в настоящем и будущем, где прошлое - постоянно живая память, верный критерий оценки и вечная гавань для возвращения21.
Многозначность понятия «туди» в человеческом измерении проявляется в роли ответственности индивида - за свою семью, за каждый из своих поступков, ибо даже самые мелкие из них могут иметь непредсказуемые последствия. Неотвратимость последствий поступков человека такова, что дела отца могут отразиться
19 Крёбер А. Конфигурации развития культуры // Антология исследования культуры. С. 483.
20 Там же. С. 493.
21 Andriamanjato R. de Tsiny et le Todi dans le pensee malgache. Antananarivo: 1982. P. 71-72.
221

на его сыне, и наоборот, братья и сестры ответственны друг за друга, как ответственны друг за друга члены общины (фукунулуны). Принцип «туди» заставляет человека осмысливать свою жизнь, свои поступки, не перекладывая ответственность даже на бога. «Не сваливают вину на творца, сам человек ответственен за свои поступки», - гласит народная мудрость.
Согласно малагасийским верованиям, жизнь, данная богом, определена индивидуальной судьбой (винтана). В этой судьбе есть общее для всех людей - жизненные циклы, сопровождаемые ритуалами: рождение, вхождение во взрослую жизнь (обрезание), брак, рождение детей, смерть. Однако в судьбе малагасийца есть индивидуальные моменты, у каждого - свои. Это, например, рождение под тем или иным знаком Зодиака, что воздействует на будущую судьбу, но главное - это характер человека, его воспитание, его поступки, в выборе которых он свободен, но должен помнить об ответственности за них, ибо последствия поступков и определяют в большей степени судьбу человека, а часто и судьбы других людей, а через них - и судьбы общества.
Согласно миропониманию малагасийцев, человек в своем развитии проходит несколько стадий, включая инобытие после смерти, переход в сообщество предков. Именно в этой детали картины мира заключено понимание индивида: он атомарен и не растворен в сообществе, ток его жизни вечен, он имеет свою личностную специфику, более того, в нем заключен целый мир. Он несет в себе все черты сообщества, оставаясь неповторимой индивидуальностью. Во взаимоотношениях индивида с «другими» действует важнейшая нравственно-психологическая категория «цини». «Цини» может быть понято как моральная оценка, порицание, нравственная цензура, которой подвергаются нарушители той или иной манеры поведения, того или иного обычая; это одновременно и самооценка, самопорицание, как бы внутренняя цензура, моральное самосознание индивида, его совесть.
Малагасиец с уважением относится к обществу и его установлениям и готов им подчиниться, однако их так много, что индивид открывает для себя факт, что в своей деятельности он не в силах удовлетворять всем требованиям и предписаниям. Что бы он ни сделал, всегда будет что-то, что он забыл, не выполнил, нарушил. Возникает разрыв между сущим и должным, личными намерениями индивида и правилами, которые ему предлагает общество. Защищаясь, индивид создает некий вымышленный образ себя, наделенного слабостью и несовершенством, согласного заранее признать свою вину за еще не совершенные действия, подвергаю-
222

щего себя самого «цини», сохраняя при этом свою индивидуальность и свободу действий22.
Сознание малагасийца, приспосабливаясь к множеству общественных предписаний, правил, запретов и моральных оценок, моделирует своеобразные отношения с «другими» - согражданами, предками, иностранцами. Чтобы не подвергнуться осуждению со стороны «другого», он стремится поставить себя на его место и мыслить так, как, по его мнению, думал бы «другой». В свою очередь, «другой» поступит так же. Индивид как бы маскирует свою подлинную личность, постоянно переходя на позиции других, идентифицируясь с ними. Возникает парадоксальная ситуация: если два малагасийца вступят в отношения друг с другом, их первое движение - обменяться позициями. Одни мыслят, ставя себя на место другого, и наоборот. Это воспринимается как игра, но она возникает и в серьезных ситуациях.
Удивительным образом такое понимание взаимоотношения личности с «другими» перекликается с мыслями М. Бахтина, который писал: «У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другого или глазами другого»23.
«Цини», таким образом, можно определить как важнейшее понятие малагасийской культуры, выражающее одно из основных нравственных правил, которым руководствуется малагасиец во всех экзистенциальных проявлениях. Однако способ следования этому правилу свидетельствует об особенностях менталитета малагасийца, степени развития его индивидуальности. Несмотря на множество традиционных правил, запретов, критики, индивид сохраняет свою свободу. Индивиды, как и общество, могут критиковать, порицать или оправдывать то, что они считают нужным, относится ли это к богу, предкам, сообществу, правителям, политическим деятелям или себе подобным, отношения здесь взаимные, и они оформились в определенную демократическую норму в истории Мадагаскара.
Малагасиец обладает своеобразными личностными качествами, характерными для данного психотипа. Это человек эмоциональный, но сдержанный, не склонный проявлять свои чувства, даже когда он охвачен глубоким волнением. Это человек гордый, свободолюбивый, но готовый к разумным компромиссам, консенсусу.
Если все жизненные события африканца сопровождает танец, то для малагасийца эту роль выполняет речь - речь, сопровождае¬
22 Ibid. Р. 51.
23 Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 164.
223

мая пословицами, переходящая в поэтические строфы. Речи произносятся во всех случаях жизни - при встрече гостя, в праздники и на похоронах, на религиозных и политических собраниях. Они обращены к друзьям, к богам и духам, к предкам, к любимым, к детям.
Малагасийская история не знала силовых форм соревнования, но зато любимым занятием в часы досуга, на деревенских площадях и в городских кварталах являются поэтические дуэли - айнтени. Так же называются и поэтические куплеты-импровизации (фольклорная форма). Древняя устная традиция выработала и отточила краткие формулы народной мудрости - пословицы, которые наполнены многими скрытыми смыслами, намеками, над ними надо подумать. Очень много пословиц посвящены индивидуальности человека, его внутреннему миру, его креативности: от самых простых - «Всякая цикада по-своему стрекочет», «Под чужую песню не пляши», до многозначных - «Протоптанная дорога - путь для труса», «Лучше быть преследуемым злым быком, чем голосом совести». И еще один штрих: малагасийцы очень любят и тонко чувствуют музыку, в том числе классическую. С удивлением я услышала однажды в отеле пение малагасийцев, убиравших комнаты, на мелодию «Оды к радости» Бетховена. На мой вопрос они ответили, что поют старинную малагасийскую песню. Позже я узнала, что это произведение Бетховена входит в репертуар профессиональных малагасийских певцов.
Необходимо отметить, что кратко очерченные особенности малагасийца в одинаковой мере обнаруживаются как у дипломированного интеллигента, так и у простого крестьянина, как у мужчин, так и у женщин, играющих активную роль в истории Мадагаскара.
Малагасийская культура, у которой сформировался оригинальный психотип малагасийца, обладает самобытными характеристиками, свойствами непохожести как на близкие географически африканские культуры, так и на генетически близкие аустронезийские.
Мадагаскар является в течение нескольких тысячелетий зоной контактов качественно различных культур, цивилизаций, жизненных миров, в силу чего он испытал множество различных, часто взаимоисключающих, конкурирующих между собой влияний, парадоксальным образом растворявшихся в малагасийской культуре. Малагасийский ученый и общественный деятель Р. Рабеманандзара писал: «Потерпевшие кораблекрушение яванцы, полинезийцы или жители Океании, китайцы или японцы, мои или таи, арабские флибустьеры или мореплаватели, персы или
224

эфиопы, египетские или вавилонские евреи, индийские торговцы или миссионеры, и те, и другие, когда-то соперники, кончали тем, что смешивались с населением Мадагаскара, причем до такой степени, что в его составе нельзя отыскать их следов, ибо ни одни из них не смогли образовать компактное и изолированное национальное меньшинство»24.
Таким образом, одной из особенностей культуры Мадагаскара является феномен поглощения, растворения культуры пришельцев в мальгашском синкретизме, даже если эти культуры были более развитыми. При этом лучшее, а точнее, востребованное малагасийской культурой ассимилировалось и включалось в собственное социокультурное бытие, адаптировалось им.
Существенный вклад в формирование населения Мадагаскара и его культуры внесли арабо-мусульманские торговцы. Исследователь исламского влияния на Мадагаскаре Г. Ферран отмечает, что оно имело две отличные друг от друга формы. На западе, севере и северо-востоке Мадагаскара торговые пункты создавали в основном обращенные в мусульманство выходцы из Африки, которые говорили на суахили. Многие слова из лексики суахили вошли сначала в лексикон местных жителей, а потом распространились по всему Мадагаскару. Торговые пункты осуществляли торговые связи с мальгашским населением, но, очевидно, не оказывали серьезного религиозного влияния на мальгашей. На востоке и юго-востоке торговцы-мусульмане были, как предполагает Г. Ферран, выходцами из провинции Аче на севере Суматры25.
Показательна история народа антаймуру (одного из 18 этносов Мадагаскара), примерно в ХП-ХШ вв. сформировавшегося в результате смешения местного населения с мусульманами (арабского или, может быть, индийского происхождения)26.
Местное население ассимилировало пришельцев, мусульманская культура, потеряв свои базовые качества (веру, опору на Коран, социальные принципы), сохранила черты, принятые и, очевидно, востребованные местной культурой: письменность арабским шрифтом на мальгашском языке, производство бумаги и чернил из местного сырья, написание книг (сурабе), в которых содержались знания, отобранные местной культурой из мусуль-
24 Рабеманандзара Р.В. Указ. соч. С. 33-34.
25 См.: Ferrand G. Les Musulmans a Madagascar et aux Comores. Vol. 3. P., 1902; Ferrand G. L’element arabe et Swahili en Malgache ancient et modeme 11 Journal Asiatique. Nov.-dec., 1903. P. 451-485.
26 Fanony F., Guenier N.J. Le movement de conversion a l’islam et le role des confreries musulmanes dans de Nord de Madagascar // ASEMT. Cheminements. T. XI. № 1-4. 1980. P.7.
225

майской. Это были знания о целительстве, методах сбора и употребления целебных растений и минералов, астрология, астрологический календарь, календарь исчисления времени с арабскими названиями дней недели, месяцев, арабо-мальгашский словарь, принципы гадания и т.д. Многие из этих знаний перенимались другими народами Мадагаскара, а антаймуру стали считаться книжниками, народом мудрецов (иногда колдунов).
Были восприняты некоторые бытовые нормы и обычаи: полигамия, запрет на употребление свинины и т.д.
Интересна история острова Сент-Мари (старое название - Нуси Бураха или Нуси Ибрагим, что означает «Остров Авраама»). Автор книги «История Великого острова Мадагаскар» Этьен де Фланкур был поражен тем, что жители острова знают имена библейских пророков и придерживаются некоторых обычаев, описанных в Ветхом Завете. По его мнению, одними из первых поселенцев острова были дети колена Авраамова. А согласно исследованиям некоторых этнографов, у потомков древних евреев и народа бецимизарака, населяющего остров Сент-Мари, много общих черт в традициях и образе жизни27.
Кстати, на этом острове и на соседнем побережье с XVII в. высаживались и селились на какое-то время пираты, потомки которых ассимилировались в мальгашской среде, сохранив некоторые свойства европейской культуры, в частности, навыки торговли и мореплавания, бытовые привычки и т.д.
Веками длившееся взаимодействие с иными культурами и цивилизациями проявилось в непривычно жестких формах при взаимодействии с западной цивилизацией. Первым шоком для жителей прибрежных районов было вероломство со стороны европейских торговцев, к которым они при первой встрече проявили сердечность и гостеприимство. С XVII в. в городах на побережье возникают фактории - французские, английские, голландские, - которые становятся пунктами охоты на людей и продажи их в рабство. Записи путешественников, священников и сотрудников факторий свидетельствуют о предательстве и жестокости, которые проявляли европейцы по отношению к местным жителям28. Верхом лицемерия были попытки привлечения на свою сторону местных правителей, которых спаивали и обманом заставляли отправлять своих подданных на невольничьи корабли.
С самого начала европейского проникновения на Мадагаскар возникли противоречия между традиционной культурой с
27 Цит. по: Карташова Л. Мадагаскар и Я. М., 2011. С. 212.
28 См.: Буато П. Указ. соч. С. 63-67.
226

ее системой ценностей и агрессивным западным влиянием. Европейцы несли за собой приобщение к порокам, незнакомым малагасийцам. Это, например, алкоголизм (от которого погиб король-реформатор Радама I), пристрастие к богатству, роскоши, что приводило к коррупции, алчности, эгоизму, разрушению традиционной нравственности.
Прибыли от работорговли доставались не только европейским, но и малагасийским торговцам, а от них нити тянулись и к столичным сановникам. Между тем проникновение европейцев набирало обороты, аппетиты их росли, им были нужны земли, природные богатства, дешевая рабочая сила.
Второй этап европейского воздействия на Мадагаскар начинается с вступления на престол короля Радамы I (1810-1828), который для выполнения своих планов был заинтересован в получении оружия и иностранных военных специалистов. В 1817 г. был заключен договор с англичанами, согласно которому была реорганизована малагасийская армия. Вслед за британскими военными специалистами на Мадагаскар прибыли посланцы Лондонского миссионерского общества, которые начали активную проповедническую и просветительскую деятельность. В 1820 г. Лондонская миссия открыла первую публичную малагасийскую школу, а в 1828 г. их было уже 28 в центральном регионе и 14 в соседних областях. Введение христианства имело скрытый смысл - обеспечить проникновение иностранного влияния.
Опасность европейского влияния осознавали многие малагасийцы, в том числе стоящие у власти. Королева Ранавалуна I (1828-1861), сторонница традиционных обычаев и верований, стала бороться с распространением христианства. Главное, что ее беспокоило - это нравственное и духовное вторжение Запада, проникновение вместе с христианством европейского образа жизни. В 1835 г. она запретила христианство, его миссионеры были изгнаны с острова, стали закрываться миссионерские школы. Политика королевы по отношению к просвещению определялась ее основным политическим курсом - она была за просвещение народа, но в первую очередь стремилась сохранить в неприкосновенности малагасийскую культуру, малагасийский дух, а тем самым и независимость страны29.
Следующим этапом европейского вторжения на Мадагаскар была набирающая силу французская экспансия. Агрессивное воздействие западной цивилизации в период французской колониальной экспансии вызвало мощное противодействие государства
29
Рабеманандзара Р.В. Указ. соч. С. 74-75.
227

и всех слоев общества, результатом чего стали две франко-малагасийские войны (1883-1884, 1894-1895), последняя закончилась победой превосходящих военных сил Франции.
Сопротивление продолжалось и после установления колониального господства. В 1896 г. началось всеобщее вооруженное национально-освободительное восстание «Меналамба» (Красные ламбы), которое, несмотря на жестокие методы подавления, перемещаясь из одного региона в другой, продолжалось до 1915 г.
Французская колонизация была направлена не только на захват земель и природных ресурсов, использование принудительного труда и получение максимальных прибылей, задача заключалась в том, чтобы «офранцузить» Мадагаскар, «цивилизовать» его. После установления колониального режима генерал-губернатор острова Ж.-С. Галлиени заявил: «Отныне только Франция является сувереном Мадагаскара. Лишь она является хозяином на острове, и она принесет вам свою цивилизацию и постарается ввести у вас принципы, которыми она руководствуется сама...»30. Средством для этого колонизаторы считали, в частности, повсеместное введение французского языка. Первый циркуляр Галлиени об образовании от 5 октября 1896 г. гласил: «Мадагаскар стал французской территорией. Французский язык, следовательно, должен стать основой образовательных программ во всех школах острова». В этом же циркуляре говорится, что французский язык - это «один из мощнейших рычагов приобщения к идеям и цивилизации Франции»31.
Однако цивилизаторская миссия колониальной администрации не удалась. Иностранное присутствие не могло подавить развитие малагасийской культуры и уничтожить своеобразие малагасийской индивидуальности. От полной ассимиляции Мадагаскара пришлось отказаться довольно быстро, хотя Галлиени и продолжал искать способы вытеснения малагасийской культуры за счет внедрения французской. Колониальная администрация делала попытки снизить общий уровень образования, сведя его к примитивному профессионально-техническому обучению. Но и от этой меры пришлось отказаться после восстания 1947 г., которое было жестоко подавлено, но вызвало неизбежные перемены в жизни страны, в частности в области культуры. Так было возвращено достоинство малагасийскому языку, в школьные программы были возвращены такие предметы, как история и география. Как писал в 80-е годы XX в. ныне покойный президент Малагасийской академии наук Сезер Рабенуру, «можно утверждать, что
30 Цит. по: Рабеманандзара Р.В. Указ. соч. С. 131.
31 Цит. по: Африка. Взаимодействие культур. М., 1989. С. 164.
228

малагасийская культура прошла испытание колониализмом без непоправимых потерь»32. По его мнению, традиционные ценности «не были серьезно затронуты колониальным феноменом, доходившим в своей культурной экспансии, или так называемом окультуривании, до деперсонализации малагасийца». Колонизаторы прежде всего не смогли уничтожить такую ценность, как малагасийский язык33.
Существенной особенностью малагасийской культуры является ее динамизм, способность к саморазвитию, к творческому восприятию инноваций, т.е. «культурная энергия» (Э. Крёбер). В силу этого малагасийская культура восприняла и продолжает воспринимать необходимые ей инновации на базе западных достижений, которые при этом не затрагивают глубоких базисных слоев цивилизации и отбираются по принципу ответов на созревающие в недрах своей цивилизации вызовы. Таким вызовом, например, является существующая более пяти веков тяга к знаниям, принимающая в разные исторические периоды различные формы. Так, еще в XV в. королева Рафухинаняла призвала для своего сына Андриаманеля мудреца-книжника антаймуру, чтобы приобщить его к знаниям. После этого стало традицией: книжников антаймуру нанимали для воспитания королевских сыновей и сыновей знати, а также для записи исторических хроник. Знания антаймуру стихийно воспринимались и использовались многими народами на уровне «массовой культуры».
Для воспитания будущего короля Радамы I его отец, король Андрианампуйнимерина (1787-1810) пригласил одиннадцать самых знаменитых ученых антаймуру, заплатив их королю изрядную сумму. В результате король Радама I был прекрасно для своего времени образован, вел регулярные записи арабским шрифтом, а познакомившись с англичанами, стал брать у них уроки и вскоре писал латинским шрифтом и читал английские тексты.
С появлением христианства, введением книгопечатания по инициативе Лондонского миссионерского общества и учреждением сети миссионерских школ тяга к знаниям в стране приобрела лавинообразный характер. Развитию образования способствовало создание англичанами Д. Джонсом и Д. Гриффитсом письменности на латинской основе. В 1823 г. Радама I утвердил «Алфавит 1823». В 1827 г. была оборудована типография, в 1828 г. вышли первые буквари.
Французский исследователь Коппаль писал в 1826 г., что на Мадагаскаре «все хотят научиться читать, все ходят в школу, даже
32 Там же. С. 167.
33 Там же.
229

старухи, и нет, пожалуй, ни одного дома, где не висела бы доска с написанными на ней буквами»34.
На Мадагаскаре в начале XIX в. уже существовала достаточно обширная малагасийская интеллигенция. Это были учителя начальных школ, пасторы, медицинские работники. Они были выпускниками миссионерских школ, а некоторые и воспитанниками английских университетов. В XIX в. появились первые малагасийские ученые - историк Раумбану, а также Райнандриамампандри, который одним из первых опубликовал на малагасийском языке свой труд «История и обычаи предков».
Интересно отношение малагасийцев к французской культуре - культуре колонизаторов. Уже упоминавшийся профессор Сезер Рабенуру справедливо заметил, что «малагасийская интеллигенция отличала французскую культуру, в которой она охотно черпала вдохновение, от французского колониализма, против которого она выступала...»35.
Шестьдесят пять лет вынужденного сосуществования не прошли бесследно, и малагасийская культура впитала многие, необходимые ей, достижения французской культуры. Ж. Рабеманандзара - историческая фигура антиколониальной борьбы, поэт, писатель и патриот Мадагаскара - утверждал, что «французская культура также принадлежит и нам», а «французский язык по охвату международной аудитории представляет для малагасийских патриотов инструмент борьбы за достижение независимости»36.
В малагасийский язык попали, разумеется, многие мальгашизированные французские заимствования, однако редакторы малагасийских журналов тогда и сейчас тщательно следят за чистотой малагасийского языка.
Огромную роль в развитии малагасийской культуры сыграла созданная в 1902 г. Малагасийская Академия. Решение о создании Академии принадлежало Галлиени и было элементом проводимой им лицемерной политики внедрения французской культуры с одновременным завоеванием «симпатий аннексированных народов». Малагасийская Академия в своем первоначальном виде была чисто французским научным учреждением, однако она была местом встречи всех, кто интересовался проблемами Мадагаскара, в том числе малагасийской интеллигенции. Именно в Академии она могла встречаться с замечательными французскими учеными, изучавшими Мадагаскар (А. Грандидье и Г. Грандидье,
34 Цит. по: Карташова Л. Указ. соч.
35 Африка. Взаимодействие культур. С. 167.
36 Там же. С. 166-167.
230

В. Мальзак, Г. Ферран, А. Марр и др.), слушать их выступления, учиться у них. Уже к началу XX столетия на Мадагаскаре сформировалось поколение малагасийских ученых, трое из которых стали действительными членами Академии: Рабесиханака, Рафиринга, Расандзи, двое - ассоциированными: Андриамананциети и Андриамифиди. В 1958 г. президентом Академии впервые стал малагасийский ученый - Поль Радоди-Раларуси - писатель, доктор медицинских наук.
После обретения независимости Малагасийская Академия стала ведущим научным учреждением страны. После 1977 г. было создано пять региональных филиалов Академии в столицах провинций, каждый из которых ориентирован на изучение определенной области знаний и научных направлений. Малагасийская академия имеет свою печатную базу и периодические издания. Ученые Академии имеют давние и широкие связи с иностранными академиями и международными научными организациями. Одно из первых соглашений было заключено в Москве37.
Заключая данный раздел, хотелось бы отметить следующее:
1) приведенные здесь штрихи истории культуры Мадагаскара свидетельствуют, что основные условия для формирования локальной цивилизации по крайней мере к XVIII столетию созрели, и цивилизационное развитие шло ускоренными темпами;
2) культура Мадагаскара является самобытной, жизнеспособной, креативной, в ней сформировался оригинальный психотип. Эта культура оказала достойное сопротивление колониальному насилию, выстояла и обогатилась необходимыми ей западными достижениями. «Цивилизаторские» намерения колонизаторов на Мадагаскаре явно провалились, а мировая культура познакомилась с богатейшим устным малагасийским творчеством, представленным французскими учеными.
К ВОПРОСУ О ХАРАКТЕРИСТИКАХ ЛОКАЛЬНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Главным интегрирующим качеством цивилизации является многогранный и многоуровневый духовный комплекс, формирующийся и развивающийся в данном регионе на протяжении столетий. Ядром, структурообразующим элементом этого комплекса является некий духовный стержень, «Большая идея», «Большая традиция», или смысловая матрица. Смысловая матрица становится сущностью миропонимания и мироотношения, на ее основе
37 	См.: Карташова Л. Указ. соч. С. 98-113.
231

формируются различные компоненты духовного комплекса, связи, отношения, ценности, символы, установки и нормы, а также соответствующие им институты.
Доминирующим в отечественной науке является мнение о связи духовных предпосылок цивилизации с одной из мировых религий, что представляется достаточно спорным. Специалисты отмечают, что феномен мировой религии не является чем-то исключительным в исторической практике, в содержании мировых религий нет ничего, что существенно отличало бы их от большинства других религий древности и Средневековья, таких, как зороастризм, конфуцианство, индуизм, даосизм, синтоизм, иудаизм38. Кстати, большинство из этих учений значимы и сегодня, а в свое время они (как и еще более древние религии) сыграли значительную роль в становлении древних цивилизаций.
К тому же мировые религии (христианство, буддизм и ислам) несут в себе, особенно в своей мифологии, много черт, свойственных ранним религиям. Так, в христианстве, особенно в его народно-этнических вариантах, апокрифах и фольклорных формах, обнаруживаются черты язычества, политеистических религий, сходство с египетской мифологией, а также с мифологией Ближнего Востока, позже - с западноевропейскими и славянскими39.
Следует отметить также, что духовный комплекс или «многоуровневая система духовного производства» (Ерасов) как интегрирующее начало цивилизации, очевидно, не сводится к религии, даже мировой, являясь культурным явлением более широкого плана. Тем более, духовный комплекс, составляющий основу локальной цивилизации, и особенно его смысловая матрица, не обязательно должны быть основаны на одной из мировых религий как исходной. Предполагается в этом случае, что имманентный данной цивилизации духовный комплекс достаточно развит и обладает высокой степенью универсальности. В то же время вызовы развивающейся локальной цивилизации могут в качестве поиска ответа привести к импорту инородной, в том числе мировой, религии или ее компонентов и включению ее в свой духовный комплекс40 (даже если мировая религия появилась в результате прозелитической деятельности).
38 См.: ФлиерЛ.Я. Мировые религии. Культурология. XX век. Словарь. СПб., 1997. С. 283-284.
39 См.: Аверинцев С.С. Христианская мифология // Мифы народов мира. Т. 3. М., 1994. С. 598-599.
40 Ерасов Б. С. Цивилизационная теория и евразийские исследования // Цивилизации и культуры. Вып. 3. М., 1996. С. 7.
232

Обратимся к малагасийскому материалу и рассмотрим духовный комплекс цивилизации Мадагаскара как ее главную характеристику и интегрирующее начало.
В качестве базовой идеи, определяющей особенности данного духовного комплекса, его смысловой матрицы, выступает идея вечного круговорота в мироздании, выраженная в малагасийском понятии «туди». Идея круговорота в данном случае значительно богаче и глубже существующего во многих мифологиях представления о суточном и годовом круговороте природы, связанным с солнечным божеством, а отсюда и с цикличным пониманием времени.
В то же время идея круговорота является универсальной и встречается практически во всех религиях, принимая различные формы и наполняясь различными смыслами. Понятие «туди», возможно, наиболее близко буддистской идее круга рождений (сансара).
Этимологически «туди» в малагасийском языке обозначает возвращение после долгого путешествия, сопряженного с преодолением препятствий, дурных предзнаменований; счастливое возвращение в родную гавань с помощью божественных сил. Однако это понятие в малагасийской «философии жизни» приобретает многозначные смыслы, что делает его ключевым в миропонимании малагасийца и его отношении к миру.
Малагасийский ученый Ришар Андриаманзату - академик, пастор, общественный деятель, - анализируя смыслы понятия «туди», делает вывод, что в нем выражено движение, передающееся от одного звена цепи к другому без остановки. При этом цепь такова, что ее последнее звено совпадает с первоначальным. Это движение, в котором последний толчок является одновременно первотолчком, и так бесконечно. Следовательно, это круговорот всего сущего, универсальный порядок, в котором поступки человека занимают свое место41. Для индивида туди знаменует смену состояний, переход из земной жизни к инобытию в мире предков, чтобы потом снова вернуться в земной мир.
Значение понятия «туди», а также всего духовного комплекса цивилизации Мадагаскара выходит за рамки малагасийской религии и одновременно с ней связано. Коротко суть религиозно-мифологических представлений такова42: мир дуален, он разделен на Землю и Небо, которые сотворил единый небесный Бог Зана-
41 Andriamanjato R. De Tsiny et le Todi dans le pensee malgache. Antananarivo, 1982. P. 71-72.
42 Подробнее см.: Мосейко A.H. Религиозный опыт на Мадагаскаре: миф и ритуал // Восток (Oriens). 2012. № 6.
233

хари, пребывающий на небе. Людей и животных создал (слепил из глины) мифологический персонаж, выросший из Земли и называющий себя Затуву-не-созданный-Занахари. Между Занахари и Затуву (между Небом и Землей) устанавливаются отношения противостояния (священный спор) и одновременно партнерства, договора. Согласно договору, Затуву лепит фигурки людей, а Занахари оживляет их с помощью божественного дыхания, т.е. дает им душу43. По этому же договору после смерти души возвращаются на небо, к Богу, а тела остаются на Земле. Далее ток жизни, приведенный в движение Богом, становится непрерывным круговоротом: душа после смерти человека возвращается на Небо, попадая в сообщество предков, приближенных к Богу, чтобы со временем вновь вернуться на Землю, воплотившись в новорожденного ребенка. Бог-творец, по малагасийским представлениям, совершив акт творения, несколько отдалился от людей. Сфера предков наиболее близка к земной жизни, поэтому главной осью традиционных верований является культ предков, точнее, весь комплекс представлений, связанных с взаимодействием жизни и смерти, мира живых с миром умерших или находящихся в небытии, с метаморфозами души.
По малагасийским поверьям, человек в своем развитии проходит различные стадии: инобытие до рождения, жизнь после рождения и снова инобытие после смерти по пути в мир предков. Каждая из этих стадий имеет переходные этапы и формы, сопровождается запретами и ритуалами. Так, ребенок после своего рождения еще не становится человеком, он еще в пути между инобытием и жизнью. Этот путь отмечается рядом ритуалов. Согласно религиозным представлениям, после смерти человек не сразу и не каждый становится предком, вошедшим в сообщество предков. В переходный период, который длится несколько лет, умерший находится вблизи от людей, его дух иногда вселяется в животных, находящихся недалеко от его могилы, - в червей, бабочек, мелких грызунов, лемуров, крокодилов, угрей. В этот период умерший считается дееспособным - так, дети вдовы, родившиеся в течение этих нескольких лет, считаются законными наследниками умершего.
Для перехода мертвых из «нечистого» мира в «чистый» и «сакральный» мир предков выполняются дополнительные ритуалы.
Особенно сложен, регламентирован и ритуализирован земной путь человека, определяемый его судьбой. Представление о судьбе является частью категории «туди» - закона связи про¬
43 	Faiiblee J. Recits bara. R, 1947. Р. 308-310, 331-337.
234

шлого, настоящего и будущего, преемственности, связи поколений. Именно поэтому судьба (винтана) каждого человека связана с поступками его родственников, его предков, членов общины, даже всего общества, ибо последствия любых поступков неотвратимы и наказание за проступки отца может обрушиться на его детей.
Судьба человека серьезно зависит от даты его рождения, от положения в это время Луны, Солнца, созвездий, от знаков Зодиака, т.е. она вписана в ритмы Космоса. Астрологический календарь (корни которого в арабском влиянии) и связанные с ним приметы, а также приметы, связанные с днями недели, до сих пор значимы в жизни малагасийцев. Дата рождения ребенка, лунный месяц, день недели, час рождения и обстоятельства, его сопровождающие, - все принимается во внимание для предсказания судьбы ребенка астрологом и определения необходимых ритуалов. Так, например, месяц Алахамади (соответствует созвездию Овна), месяц новогоднего праздника фандруана, считался месяцем андриан (знати), люди, родившиеся в этот месяц, по предсказаниям астрологов, будут облечены властью. Месяц Асумбула (получил название от созвездия Девы) благоприятен для начала серьезных дел, например, для сватовства. Однако этот месяц неблагоприятен для обрядов, связанных с детьми (первая стрижка волос, обрезание). Месяц Алакауси (соответствует созвездию Стрельца) считался неблагоприятным - дети, родившиеся в этом месяце, могли принести беду родителям и семье. В старину детей, родившихся в этом месяце, было принято убивать, позже для снятия заклятия проводились специальные ритуалы и приносились жертвы44.
Помимо примет, связанных с лунными месяцами, существуют очень распространенные приметы, связанные с днями недели, порождающие множество запретов (фади). По местному календарю каждый день недели имеет свой смысл. Есть удачливые и роковые не только дни, но и часы, значение которых увеличивается под влиянием определенного лунного месяца, и все это необходимо учитывать в повседневной жизни.
Воскресенье (алахади) - самый мощный день недели. Делам, начатым в воскресенье, сопутствует успех, правда, это относится только к первой половине дня. Вечер, напротив, чреват опасностями. Символом алахади является белый цвет, который у малагасийцев не имеет позитивного смысла. В этот день нельзя прикасаться к белым предметам, употреблять белую пищу (молоко, белое мясо).
44 	См.: Обычаи и фольклор Мадагаскара. М., 1977. С. 142-149.
235

Понедельник (алацинаини) считался тяжелым днем, днем похорон, скорби.
Вторник (талата) - легкий день. Это день любви, но не обязательств. Его символом считается спектр ярких красок. В то же время этот день связан с запретами начала строительства, заключения договоров. Во вторник может настигнуть измена, предательство.
Среда (аларубиа) - недружелюбный, злой день. В среду не отправляются в дорогу, боясь не вернуться, не принимаются за новое дело.
Четверг (алакамиси) сочетает отрицательное и положительное, доброе и злое. В это день, окрашенный в черный цвет, строят дома, осуществляют ремонт, заботятся о собственности.
Пятница (зума) - день королей и знати. Символ этого дня - красный цвет, цвет власти, но и карающей десницы, кровопролития. Одновременно это день торговли, рынка (рынок по-мадагаскарски называется зума).
Суббота (асабуни) - день молодости, роста и цветения, а также день свободы, символом которой является синий цвет45.
Приведенные астрологические представления свидетельствуют о феномене «сакральности даты», т.е. об элементах восприятия линейного, необратимого времени, что еще раз доказывает несовпадение категории «туди» с упрощенным пониманием круговорота времен.
Структурообразующее значение смысловой матрицы заключается в феномене формирования вокруг главной идеи различных компонентов духовного комплекса: осознание истории - связи прошлого, настоящего и будущего, а также моментов общей славы и общих травм, формирование коллективных верований, социальных представлений, общих ценностей, символов, нравственных норм и т.д.
Закон преемственности и связи поколений - «туди», определяя предназначение индивида, уделяет особое место единству, солидарности, взаимной ответственности индивидов в рамках семьи, клана и шире - общины (фукунулуны), всего общества. Связи между членами семьи, фукунулуны нерасторжимы, ибо все члены одного сообщества - равные участники круговорота жизни. Особенно важна семья, ибо человечество проявляется через семью46.
Единение, солидарность людей - «фихаванана» - понимается малагасийцами как одна из основных ценностей общества, о
45 Корочанцев В.А. Остров загадок и открытий. М, 1982. С. 40-42.
46 Andriamanjato R. Op. cit. Р. 75.
236

чем пишет уже упоминавшийся академик С. Рабенуру47. Малагасийский ученый Пьер Рандрианарисуа подробно анализирует содержание и смыслы этого понятия. Первичное значение слова «фихаванана» - узы родства. Однако этим термином обозначают сущность сообщества, уважение его членами прав и достоинства друг друга, солидарность, братство, единство и взаимопомощь во всех обстоятельствах. Фихаванана - это система человеческих отношений и ценность, с помощью которой поверяются все связи. Можно выделить две стороны этой системы. Во-первых, фихаванана - это связь людей, имеющих общего предка, родственная связь, которая является узлом, стягивающим воедино всех членов семьи, рода, эта нерасторжимая связь сакрализует все отношения. Фихаванана в этом случае выступает как природная ценность. Во-вторых, фихаванана в сообществе, в социальной группе является объективной ценностью. В сообществе фихаванана становится принципом отношения каждого его члена к группе и группы по отношению к каждому члену сообщества. Присутствие этого принципа придает ценность социальным отношениям. Фихаванана лежит в основе нравственности, в основе воспитания48. Не случайно принцип фихаванана стал всенародным символом в антиколониальной борьбе.
Главная системообразующая идея - туди, как закон непрерывной связи поколений и ответственности индивида за свою семью, потомство сформировали такой компонент духовного комплекса, как социальные представления: отношение к земле, собственности, труду, к общине, к власти.
У малагасийца, который рассматривает себя как звено в бесконечной цепи поколений, очень сильно чувство Родины, которая для него прежде всего связана с землей предков - таниндразану. Это, как и фихаванана, важнейшая ценность, которая в истории Мадагаскара приобрела сакральное и символическое значение. В антиколониальной борьбе малагасийцы выступали в единстве за землю предков. В сельских районах земля предков кормит малагасийца и его семью. В эпоху независимого развития это понятие приобрело более широкий смысл - как национальное достояние, доставшееся от предков, как богатство ее недр и основа благосостояния народа. Для малагасийца земля - это не только богатство, стоимость, но прежде всего память о предках, плод их труда. Малагасийцы не склонны переезжать с места на место, ибо
47 Африка. Взаимодействие культур. С. 162.
48 Randrianarisoa Р. L’enfant et son education dans la civilization traditionnele malgache. T. I. № 1 d’une collection sur des Croyances et des Coutumes malgaches (без даты, без места издания). Р. 55-56.
237

вблизи от дома, как правило, находится семейная усыпальница, где покоятся предки. Согласно малагасийским обычаям, умершие вдали от дома, даже в Европе, должны быть (рано или поздно) похоронены в земле предков. Так, останки последней королевы Мадагаскара Ранавалуны III, высланной колониальной администрацией в Алжир в 1896 г. и вскоре умершей там, по требованию народа были в 1938 г. доставлены на Мадагаскар и захоронены в семейном склепе.
Исторически на Мадагаскаре существовало законодательство, запрещающее отчуждение земли, которое мешало французским колонистам распоряжаться земельной собственностью. Борьба против колонизаторов была для малагасийцев борьбой за свои законные права на землю.
Значение связи поколений нашло свое проявление в бережном отношении к собственности, в желании приумножить наследство, полученное от предков, так как ответственность человека перед потомками и в том, чтобы передать им землю и достаточную собственность.
На Мадагаскаре ценится прилежный честный труд, осуждается лень, желание преуспеть за чужой счет. В малагасийских пословицах говорится: «Усердие справится с любой работой», «Лениться в молодости - ходить в лохмотьях в старости». Поощрение прилежного труда в определенный период стало государственной политикой. Король Андрианампуйнимерина после междоусобных войн и распрей в ходе объединения государства Имерина заявил, что раз борьба и соперничество прекратились, необходимо начать борьбу за активизацию труда и промысла. Он установил штраф за нерадивость в работе в подвластных ему областях в пользу областей, жители которых проявят усердие49.
На основе родственных, а позднее - более широких, территориальных - связей строится система общинной организации - фукунулуна. Главный принцип деятельности общины - фихаванана, включающая в себя еще и такие смыслы, как взаимное уважение, охраняющее личность ближнего - фанадзана, объединение для совместной поочередной работы - валинтанана. Община в малагасийской системе по значению идет после предков, устанавливая связи между индивидом, социумом и миром потусторонним - предками, духами, богом. Это проявляется прежде всего в том, что фукунулуна принимает самое активное участие во всех семейных обрядах - похоронах, перезахоронении, обрядах, связанных с рождением детей, определением их имени и т.д. Так, например,
49 	Рабеманандзара Р.В. Указ. соч. С. 55; Буато П. Указ. соч. С. 68-69.
238

во время похорон возможен конфликт между завещанием умершего, его семьей и общиной. Община иногда находит, что воля умершего ставит семью в бедственное положение. В большинстве случаев семья поступает так, как того хотел бы умерший, ибо этого требует привязанность и любовь к нему, уважение к предкам и надежда на них, но не упускает случая оправдаться перед фукунулуной, поскольку последняя гарантирует социальную жизнь.
Фукунулуна - главная форма организационного жизнеустроения у малагасийцев. Систему ее задач и функций С. Рабенуру называет «фукунализмом» и определяет как явление специфически малагасийское. Фукунулуна как организационная единица легла в основу административного деления Мадагаскара50.
С глубокой древности на Мадагаскаре существуют представления о необходимой связи правителей и народа. Издревле существовали кабари - народные собрания, на которых выступал король, рассказывая о своих планах и прося у народа совета и одобрения. Король Андрианампуйнимерина - ключевая фигура истории Мадагаскара - говорил: «Я не смог бы один отвечать за судьбы страны, которые в одинаковой степени зависят и от самого народа, и от его государя»51. Во время правления этого короля совместно с народом делались попытки создать социальную систему, в которой каждый из подданных «имел бы свое место под солнцем» и принимал бы участие в общественных делах. Именно в это время были заложены основы осознания малагасийцами социальной ответственности и стремления к справедливости52.
Необходимо обратить особое снимание на то, что как духовные, так и материальные основы малагасийской цивилизации на протяжении последних столетий истории страны постоянно и убыстренно развивались, что отмечалось учеными различных стран. Франко-швейцарский профессор Г.С. Шапю, например, писал: «Мы должны со всей справедливостью признать, что даже без французского вмешательства страна быстро шла по пути реальных и неопровержимых улучшений всякого рода»53.
В процессе этого ускоренного развития возникают некие цивилизационные вызовы, потребность в определенных прорывах. Такая потребность созрела к началу XIX в. Ответом на эту потребность было знакомство с христианством и широкое распространение письменности на латинице.
50 См.: Африка. Взаимодействие культур. С. 162-163.
51 Рабеманандзара Р.В. Указ. соч. С. 57.
52 Там же.
53 Chapus G.S. Quatre-vingts annees d’influences europeennes en Imerina. Tananarive, 1925. P. 232; См. также: Карташева Л.А. Указ. соч. С. 15-29.
239

Следует отметить, что на Мадагаскаре самой массовой и широко распространенной была традиция устной формы сохранения исторической памяти и самовыражения, устного творчества. Эта традиция была богатейшей, особенно в силу высокой степени развития речевой культуры. Существовала и вторая традиция - письменная, представленная книгами на малагасийском языке арабским шрифтом - сурабе (большие письмена). Это книги глубокого содержания, в которых сосредоточены не только знания, полученные от мусульман и относящиеся к Х-ХИ вв., но и многие малагасийские исторические хроники, сборники знаний о природе, истории не только народа антаймуру, но и других народов, так как мудрецы-книжники путешествовали по всему острову. Известно, что в XV в. они были в центре острова у народа имерина. Однако значение этой письменности и знаний было ограничено эзотерическим характером, недоступным широким массам. К этим знаниям допускались члены королевской семьи, знать, т.е. избранные. Содержание многих манускриптов-сурабе недоступно до сих пор, и с середины XX в. к ним растет интерес историков, антропологов, лингвистов54.
В начале XIX в. на Мадагаскаре быстрыми темпами развивается производство, торговля, растут города. Все это усугубляло давно существующие противоречия между малагасийской знатью и купечеством, торговцами, а также беднеющими крестьянами, что привело к нарастанию недовольства различных слоев общества, к брожению умов, ищущих выхода.
Англиканский пастор, преподобный Беккер писал в 1830 г.: «Никогда еще я не видел такого душевного смятения, такой тяги к исканиям, как в настоящее время. С туземцами часто ведутся беседы на религиозные темы, и, по-видимому, проповеди проникают в сознание некоторых из них»55.
В 1810 г. вступил на трон образованный, обладающий передовыми взглядами король Радама I. В числе многих преобразований существенной была его инициатива открытия Мадагаскара для влияния западного мира, что объективно имело многие неоднозначные последствия, но в данный момент, очевидно, отвечало потребностям общества. На Мадагаскар начали прибывать военные, технические специалисты, иностранные торговцы, но
54 См.: Guerres et traditions en pays Antemoro au XVII-e siecle le manuscript arabico-malgache № 61-60-212 de Musee de l’Homme, roneo. P., 1979. 81 p.; Razafimanantsoa E.P.J. Astrologie et pratiques divinatoires en pays Antemoro d’apres le manuscript arabico-malgache № 61-60-212 de Musee de l’Homme, roneo. R, 1979. 58 p.
55 Цит по: Буато П. Указ. соч. С. 116.
240

главным было широкомасштабное проникновение христианства (католичества и протестанства), которое многими было воспринято как откровение.
Возникает естественный вопрос, почему в стране, где так сильны традиционные верования, довольно быстро распространилось христианство? Причины, вероятно, многообразны. Помимо отмеченных социальных противоречий, можно предположить, что некоторые из них таковы:
1. Христианство принесли на Мадагаскар миссионеры, прежде всего британские, позже норвежские и французские. Миссионеры Лондонского миссионерского общества вели большую просветительскую работу. Очень важным было введение письменности на малагасийском языке на основе латиницы, а также ее массовое распространение. С развитием книгопечатания миссионерами разных конфессий стали издаваться учебники на малагасийском языке, была переведена Библия. Вскоре широкие массы смогли познакомиться с христианским вероучением.
2. Пастор Ришар Андриаманзату писал, что малагасийская вера была как бы «предхристианством», в ней была та основа, которую христианство «прояснило»56. Действительно, малагасийцы верят в единого небесного бога-творца. С принятием христианства она стали называть христианского бога именем Занахари. В силу своей универсальности, известного полиморфизма догматики, допускающего различные варианты понимания и толкования исходного сакрального текста, близости к обыденной жизни христианство оказалось понятным и привлекательным для малагасийцев. Импонировали им и сюжеты христианской мифологии, например, об ангелах как посредниках между богом и людьми. В христианской мифологии происходит преобразование древних представлений о духах: духи уже не живут сами по себе, они ответственны перед единым богом как «служебные духи», они - его творение и являются носителями его воли, его вестниками. В священных текстах природа ангелов описывается как бестелесная, бесплотная, сходная с тонкими субстанциями, подобными ветру, огню, свету. Ангелы (подобно духам в малагасийских верованиях) могут быть хранителями водоемов, растений, животных, отдельных индивидов и коллективов, городов, стран, народов.
Очень важным для малагасийцев и близким к их верованиям является религиозно-мифологическое представление в христианстве об ангелах, отпавших от бога, изменивших ему и превратив¬
56 Andriamanjato R. Op. cit. Р. 21.
241

шихся во врагов бога и людей - бесов (у малагасийцев - злых духов, духов врагов людей - колдунов)57.
Однако, пожалуй, наибольший интерес и доверие вызвала у малагасийцев фигура Иисуса Христа, прежде всего его природа богочеловека, сына божьего и одновременно (в самоназвании) сына человеческого, т.е. его человеческое измерение. Близки менталитету малагасийца идеи: спасения (в восточной традиции - образ божественного спасителя и целителя); искупления (смысл этого термина - кровное родство, выкуп из рабства), самопожертвования (в легенде сакалава - народа Мадагаскара - самопожертвование королевы как плата за новый миропорядок)58.
В христианской мифологии присутствуют универсальные элементы круговорота, хотя в религиозной догматике подчеркивается неповторимость истории и сакральность даты рождения Иисуса Христа, тоже близкий для малагасийцев момент, ибо, согласно традиции, дата рождения человека всегда священна и исключительна59.
Очень большое значение имели различные формы малагасизации христианства, первоначально - намеренные со стороны миссионеров, впоследствии - сложившиеся под воздействием малагасийской культуры. Приспосабливаясь к местным условиям, миссионеры стали использовать в богослужении малагасийский язык, а также, заметив любовь малагасийцев к музыке и поэзии, создавали духовные гимны как форму проповедей. Понимая значение культа предков для малагасийцев, в молитвы были введены обращения к предкам, их прославление. Более того, традиционные малагасийские захоронения, как правило украшенные памятными знаками (алуалу), посвященными образу жизни и занятиям умершего, у христиан снабжаются крестом, а традиционные обряды освящаются пастором.
Но самым главным в процессе малагасизации христианства стало формирование корпуса священнослужителей-малагасийцев, что имело огромное значение как для распространения христианства в стране, так и для формирования малагасийской интеллигенции.
Необходимо в то же время отметить, что малагасийская культура оказала существенное влияние на процессы христианизации
57 См.: Аверинцев С.С. Ангелы // Мифы народов мира. Энциклопедия. T. I. М., 1994. С. 76-78.
58 Аверинцев С.С., Токарев С.А. Иисус Христос// Мифы народов мира. Т. I. С. 490-492, 497-500.
59 Аверинцев С. С. Христианская мифология// Мифы народов мира. Т. III. С. 599.
242

Мадагаскара. Следует признать, что при достаточно широком распространении христианства произошло некое разделение сфер жизненного мира малагасийцев между современными и традиционными религиями. На Мадагаскаре приблизительно 50% малагасийцев принадлежат к традиционной религии, 40% - к христианству, 10% исповедуют ислам. Признавая себя христианами, посещая воскресные службы, большинство даже образованных семей чтут своих предков и совершают обряды, связанные с их памятью, с рождением детей и их возмужанием, а также соблюдают запреты и правила, связанные с астрологией.
На Мадагаскаре в конце XIX в. возникло движение, сочетающее христианство с традиционными верованиями и обрядами. Движение получило название «Пробуждение» и стало действовать под патронатом Лютеранской церкви. Самая общая цель этого движения - установить согласие, консенсус, гармонию (тени иерана) между христианством и традиционными ценностями, обычаями и обрядами, прежде всего культом предков, гармонично сочетать значение храмов предков с церковью60.
Движение «Пробуждение» долгое время вело работу в основном в сельской местности. В последние десятилетия оно стало организовывать свои очаги и в городах, в том числе в столице Антананариву. Это связано в первую очередь с идеями национального возрождения, с тенденциями малагасизации страны. Именно поэтому стало привлекательным стремление «Пробуждения» к консенсусу, к гармонии традиционных ценностей с современностью. Движение «Пробуждение» популярно в среде элиты, университетских специалистов, а также адептов различных конфессий61.
Приобщение к христианству стало для Мадагаскара прорывом в новую сферу духовности, к мировой истории и культуре. Христианство способствовало обогащению и развитию автохтонного духовного комплекса, его переходу на новую ступень универсализма.
Среди характеристик локальной цивилизации существенным представляется фактор расширения географического пространства, собирания земель в единое целое. Если А. Тойнби не считал этот фактор важным, то П. Сорокин, критикуя Тойнби, замечает, что если бы цивилизации не распространялись на обширные районы и множество людей (причем не только мирно, но и с помо¬
60 Dubordieu L.J. De la guerison des corps a la guerison de la nation. Reveil et mouvements - evangeliques a l’assault de l’espace public // Politique africaine. № 86. Juin. 2002. P. 72-73.
61 Ibid. P. 74.
243

щью силы, войн), они вряд ли привлекли внимание историков и самого Тойнби62.
Для малагасийской цивилизации фактор собирания земель имеет особенно большое значение. В XIV-XV вв. на западном побережье Мадагаскара начали складываться первые монархии народа сакалава. К XVII в. сформировались два крупных государства сакалава - Буйна и Менабе, в это же время стали появляться государства у народов бецилео в центре острова, у бецимизарака - на восточном побережье. Однако наиболее значимым было формирование государства Имерина в центре острова, на Высоком плато. Народ мерина постепенно объединялся под эгидой своих королей, многие из которых оставили после себя память о своих делах и серьезных поступках.
Очень многое для развития хозяйственно-экономической базы государства, развития ряда институтов сделал король Андрианампуйнимерина. В период его правления осуществлялись ирригационные работы для расширения производства риса, увеличилась добыча полезных ископаемых и производство. Он организовал первые цеховые корпорации и выработал для них уставы, способствовал расширению внешней торговли. При нем были установлены своды норм обычного права, которые используются в правосудии, введены налоги, укреплена армия. В это же время начинается собирание земель при помощи мирных договоров, династических браков, а то и военных сил.
Дела отца продолжил его сын, король Радама I. Для него главным было не завоевание чужих земель, а собирание в единое национальное целое разбросанных, оторванных друг от друга районов. Объединить, чтобы освободить и организовать - такова была политика Радамы I, политика, основанная на убеждении, справедливости и терпимости. Задача была нелегкой, ибо речь шла об объединении народностей, условия и образ жизни которых были различны: так, население юга и юго-запада было кочевым, население прибрежных районов не только подвергалось нападению пиратов и работорговцев, но часть его была втянута в торговлю рабами и похищение людей. Поэтому Радама разработал план, для осуществления которого использовались одновременно военные, дипломатические, экономические и моральные средства63. В результате к концу его правления весь остров, за исключением отдельных южных и северо-западных районов, находился под контролем Имерины. Способствовали объединению разных на¬
62 См.: Гуревич П.С. Культурология. М., 1996. С. 92.
63 Рабеманандзара Р.В. Указ. соч. С. 65-69.
244

родов в единое государство такие факторы, как единство языка, менталитета, верований, нравов и обычаев.
Политику собирания земель и объединения острова очень высоко оценивали западные историки и политики. Г. Дешан, историк и бывший колониальный губернатор писал: «Таким образом, устанавливая справедливость и уважая обычаи, Андрианампуйнимерина сумел создать сильное, единое, богатое и процветающее государство, основанное на власти, которой безоговорочно повиновались. Он одним ударом разрешил противоречия, в которых наше средневековье путалось в течение многих веков»64.
«Андрианампуйнимерина и Радама проводили на Мадагаскаре политику завоевания и организации, - писал Г.С. Шапю, - эта деятельность проводилась последовательно и по определенному плану... Конечно, не все европейские нации смогли выдвинуть такую четкую политическую идею, придерживаться ее и так правильно выбрать соответствующие средства для ее осуществления»65. И, наконец, политик, генерал-губернатор Мадагаскара Галлиени заявил, что, даже преследуя собственные экономические цели, Имерина сыграла историческую роль собирателя, объединителя и цивилизатора Мадагаскара. Этот опыт, считал он, необходимо использовать в колониальной политике66.
Таким образом, можно сказать, что в XIX в. формирование локальной цивилизации Мадагаскара шло убыстренными темпами, структурным стержнем развития стало национальное государство, признанное в мире, ведущее активную дипломатическую деятельность и установившее экономические и культурные отношения со многими европейскими странами. Это интенсивное развитие было прервано экспансией Франции и установлением в 1896 г. колониального режима.
Необходимо обратить внимание, что уже начиная с войны 1895-1896 гг. и в течение долгого периода сопротивления колониальному господству происходили радикальные изменения в духовной сфере малагасийского общества. Главными были идеи независимости и свободы, которые стимулировали развитие национального самосознания и национальной идентичности.
Вторая мировая война вызвала коренные изменения в политических, экономических и культурных взаимоотношениях государств и народов. 1945 год, год окончания войны, ознаменовался ростом национально-освободительных движений народов Кореи, Вьетнама, Индонезии, Бирмы, Цейлона, Индии, Северной Аф¬
64 Deschamps Н. Op. cit. Р. 72.
65 Chapus G.S. Op. cit. Р. 86.
66 Рабеманандзара РВ. Указ. соч. С. 129.
245

рики и т.д. Знакомство малагасийцев с мировым освободительным движением постепенно привело к осознанию взаимосвязи их сопротивления с антиколониальным движением всего мира, избавлению его от замкнутости и изолированности от внешнего мира.
Обстановка в стране в этот период была тяжелой. После разгрома движения ВВС (железо, камень, росток) политическая жизнь была сосредоточена вокруг нескольких газет («Ревей Мальгаш», «Опиньон», «Насьон Мальгаш»), а также в семинариях, школах, церквах. Однако в газетах действовала цензура на основе декрета 1930 г. о преступлениях печати, поэтому свободные высказывания малагасийцев были заблокированы. Именно поэтому свободная малагасийская мысль была сосредоточена в школах и университетах Франции. Возникли такие организации, как Ассоциация мальгашских студентов, Мальгашский институт интеллектуального сотрудничества, журнал «Анцо» («Призыв»). Интеллектуальное общение с людьми, прибывшими из различных районов мира, научный опыт, обмен мнениями вызывали интерес к сравнительному изучению цивилизаций, а отсюда и стремление выработать методы защиты и возрождения цивилизации Мадагаскара67.
Постепенно меняется идеология антиколониального движения. На первый план выступают задачи утверждения малагасийской идентичности, утверждения культурного своеобразия, собственных ценностей и поиски своего места в мире, т.е. возникает цивилизационное самосознание. Рупором новой идеологии стала первая политическая партия «Демократическое движение за мальгашское возрождение» (МДРМ), возникшая в Париже в 1946 г. Инициаторами создания и организаторами этой партии были поэт и писатель Ж. Рабеманандзара, депутаты Учредительного собрания Франции Ш. Равуаханги и Ш. Расета, ученый А. Ракуту-Рацимаманга и др. Главными признавались социальные и культурные проблемы, связь между национальным и интернациональным, т.е. проблемы Мадагаскара были вписаны в мировые проблемы. В программе говорилось о первостепенности задач малагасийского возрождения во всех областях в соответствии с самобытностью народов Мадагаскара. Независимость Мадагаскара определялась, в частности, как утверждение сущности малагасийской культуры, ее индивидуальности. Партия МДРМ вскоре состояла уже из 300 тыс. членов и около миллиона сочувствующих в различных районах острова.
67 	Там же. С. 159.
246

Все это свидетельствовало о формировании и постепенном распространении цивилизационного самосознания. Следует отметить, что с 50-х годов XX в. в научный дискурс Мадагаскара прочно вошла категория «цивилизация» в применении к малагасийской реальности, хотя далеко не все проблемы цивилизационного развития Мадагаскара были ясны. Академик С. Рабенуру обращает внимание на главные задачи страны в период независимости. Это культурная деколонизация параллельно с малагасизацией, при этом малагасизация понимается в двух направлениях: во-первых, введение в образовательные программы тем, посвященных малагасийским реалиям и ценностям, во-вторых, введение малагасийского языка как языка обучения. Последнее до сих пор вызывает споры, так как многие считают необходимым введение в качестве предмета обучения и французского языка68.
Разумеется, малагасизация шире языковой проблемы - это и учет особенностей малагасийского образа жизни, верований, культуры и бережное к ним отношение и возрождение утраченных ценностей, например, фольклора и т.д.
Сегодня Мадагаскар имеет все возможности для своего дальнейшего цивилизационного развития, несмотря на периодически возникающие политические кризисы и экономические трудности. Это страна с развитой системой образования и науки, она имеет ученых, писателей, поэтов, известных во всем мире. Таков, например, ученый-энциклопедист, политик, писатель, дипломат Альбер Ракуту-Рацимананга (1907-2001), которого называют «гордостью малагасийцев», «человеком-легендой». Он - первый малагасииц, получивший научное звание; был научным сотрудником, потом директором Центра научных исследований Франции (CNRS), директором парижской Практической школы высших исследований; в 1957 г. создал Малагасийский институт прикладных исследований, в 1970 г. - Национальный центр фармацевтических исследований Мадагаскара; с 1960 г. член Малагасийской национальной академии; член Французской академии и Французской академии медицинских наук, член Римской академии наук, академии Латинского мира, президент международных научных обществ по биологии, антропологии, археологии и т.д., лауреат многочисленных международных премий и званий69.
Главными богатствами Мадагаскара являются ее самобытная, креативная культура и ее люди.
68 Африка. Взаимодействие культур. С. 168.
69 См.: Карташова Л.А. Указ. соч. С. 65-74.
247

БИБЛИОГРАФИЯ
Аверинцев С.С. Ангелы// Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. I. М., 1994. С. 76-78.
Аверинцев С.С. Христианская мифология // Там же. Т. III. М., 1994. С. 598-599.
Аверинцев С.С., Токарев С.А. Иисус Христос// Там же. Т. I. С. 490-492, 497- 500.
Африка. Взаимодействие культур. М., 1989.
Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бенедикт Рут. Психологические типы в культурах Юго-Запада США // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. Москва; Санкт-Петербург, 2006.
Буато П. Мадагаскар. Очерки по истории мальгашской нации. М., 1961.
Гирц Кл. Влияние концепции культуры на концепцию человека// Антология исследования культуры.
Гуревич П.С. Культурология. М., 1996.
Брасов Б. С. Цивилизационная теория и евразийские исследования // Цивилизации и культуры. Вып. 3. М.; 1996.
Карташова Л. Мадагаскар и Я. М., 2011.
Корочанцев В.А. Остров загадок и открытий. М., 1982.
Крёбер А. Конфигурации развития культуры // Антология исследования культуры. Интерпретации культуры. М.; СПб., 2006.
Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций: Критический очерк. Ереван, 1962.
Мосейко А.Н. Религиозный опыт на Мадагаскаре: миф и ритуал // Восток (Oriens). 2012. № 6.
Обычаи и фольклор Мадагаскара. М., 1977.
Померанц Г.С. Теория субэкумены и проблема стыковых культур. Выход из транса. М., 1995.
Рабеманандзара Р.В. Мадагаскар. История мальгашской нации. М., 1956.
Флиер А.Я. Цивилизация// Культурология. XX век: Словарь. СПб., 1997. С. 239.
Флиер Л.Я. Мировые религии // Там же. С. 283-284.
Шемякин Я.Г. Европа и Латинская Америка: взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М., 2001.
Яковенко И.Г. Проблемы научного метода в цивилизационных исследованиях // Цивилизационные исследования. М., 1996.
Andriamanjato R. De Tsiny et le Todi dans le pensee malgache. Antananarivo, 1982.
Chapus G.S. Quatre-vingts annees d’influences europeennes en Imerina. Tananarive: Academie Malgache. 1925.
Deschamp. Histoire de Madagascar. P., 1947.
Dubordieu L.J. De la guerison des corps a la guerison de la nation. Reveil et mouvements - evangeliques a l’assault de l’espace public // Politique africaine. № 86. Juin. 2002.
Fanony R, Guenier N.J. Le movement de conversion a l’islam et le role des confreries musulmanes dans de Nord de Madagascar // ASEMT. Cheminements. T. XI. № 1-4. 1980.
Faublee J. Origine des tribus malgaches. P., 1952. № 22.
FaubleeJ. Recits baia. P., 1947.
Ferrand G. L’element arabe et Swahili en Malgache ancient et modeme // Journal Asiatique. Nov.-dec., 1903. P. 451-485.
248

Ferrand G. Les Musulmans a Madagascar et aux Comores. Vol. 3. P., 1902.
Guenier N.J. Les monuments funeraires et commemoratifs de bois sculpte betsileo Madagascar. T. 2. Tulear, 1977.
Guerres et traditions en pays Antemoro au XVII-e siecle le manuscript arabicomalgache № 61-60-212 de Musee de Г Homme, roneo. R, 1979. 81 p.
Marr A. Apercu philologique sur les affinities de la langue malgacheavec le javanais, les malais et les autres principaux idioms de l’archipel indien // Travaux de la 6e session du Congres international des orientalistes. Vol. II. Leide, 1884.
Razafimanantsoa E.P.J. Astrologie et pratiques divinatoires en pays Antemoro d’apres le manuscript arabico-malgache № 61-60-212 de Musee de l’Homme, roneo. R, 1979. 58 p.
Rakoto-Ratsimananga A. Tache pigmentaire hereditaire et Forigine des Malgaches 11 Revue antropologique. P., 1940. № 1-3.
Randrianarisoa Pierre. L’enfant et son education dans la civilization traditionnele malgache. T. I. № 1 d’une collection sur des Croyances et des Coutumes malgaches (без даты, без места издания).
Urbain-Faublee М. L’Art malgache. R, 1963.

УДК 304.5,303.446.2 ББК 87.4
Б.Л. Яшин
ЭТНОМАТЕМАТИКА О ПРОИСХОЖДЕНИИ МАТЕМАТИКИ
Аннотация. В статье представлены различные точки зрения на этноматематику и основные направления исследований в этой области. Обращается внимание на главную особенность этноматематики: изучение математического познания в контексте предметной и познавательной деятельности, той культуры, в которой возникает «опытная» математика. Показывается, что этноматематика, с одной стороны, свидетельствует о том, что общепринятая математическая парадигма не является единственной. С другой стороны, она предоставляет аргументы в пользу универсальности математики. Такое положение дел, утверждает автор, связано с тем, что «опытная» математика является предшественницей «академической» математики. Если первая - многообразна, то вторая - универсальна, общезначима и единственна.
Ключевые слова: этноматематика, уникальность, универсальность, культура, «опытная» математика, «академическая» математика, предметная деятельность.
Примерно в середине прошлого века в результатах разнообразных как с точки зрения предмета, так и цели исследований, получивших общее наименование этноматематики, в новом ракурсе проявила себя проблема об исторических корнях математики и ее универсальности (или уникальности).
Автором термина «этноматематика» считают бразильского математика Убиратано Д’Амброзио, который в своих работах использует его в разных, хотя и достаточно близких, значениях. Под этноматематикой У. Д’Амброзио понимает и совокупность математических практик в различных культурах (национальноплеменных, профессиональных, возрастных и т.п.), и специфический инструмент кодирования, позволяющий членам той или иной культурной группы не только описывать, но также понимать реальность и управлять ею, и некую систему стилей, технических приемов, методов, складывающихся в той или иной культуре, направленных на понимание, объяснение, а при необходимости - на изменение природной и социальной среды1.
1 	D ’Ambrosio U. Etnomathematics and its place in the history and pedagogy of mathematics//For the Learning of Mathematics. Vol. 5. 1985. P. 44-48;D ’Ambrosio U. Reflections on ethnomathematics // International Study Group on Ethnomathematics 11 Newsletter. Vol. 3(1). 1987. P. 3-5; Idem. Ethnomathematics. The art or technique of explaining and knowing / Transl. by P.B. Scott. ISGEm/NMSU, Las Cruces, 1998.
250

Различным оказывается понимание этого термина и в работах других исследователей, занимающихся проблемами этноматематики: «Математические идеи “примитивных” (традиционных) культур»2; «Математика как продукт культуры, сложившейся в результате различных видов деятельности3; «Традиции, практики и математические понятия субординированной социальной группы»4; «Форма культурного знания или социальная характеристика деятельности социальной группы и/или культурной группы, которая может быть признана как математическое знание или математическая деятельность»5; «Математика культурных практик»6.
В настоящее время У. Д’Амброзио и многие другие ученые разрабатывают этноматематику как исследовательскую программу, в которой пытаются синтезировать достижения философии, эпистемологии, а также истории естествознания и математики, акцентируя внимание на образовательной деятельности, в частности, на изучении математики в школах и университетах. Особое значение в этом процессе придается искусству и техникам объяснения и понимания математических идей, а также преодоления различий их восприятия представителями разных социально-культурных групп (этносов)7.
В последнее десятилетие интерес к этноматематике существенно вырос, о чем свидетельствуют резкий рост числа публикаций, расширение проблемного поля этой области знания и географии авторов работ. Сегодня этноматематические проблемы исследуются учеными и философами Австралии, Африки, Великобритании, Германии, США, Японии, Бразилии и некоторых других стран Северной и Южной Америки.
В Соединенных Штатах этноматематика, по мнению некоторых ученых, «движется в сторону мейнстрима». Примером ее растущего влияния, пишут С. Роланд и Р. Карсон, является ежегодник Национального совета учителей математики (National
2 Ascher М Ethnomathematics: A Multicultural View of Mathematical Ideas. California, 1991.
3 Bishop A.J. Mathematical Enculturation: A Cultural Perspective in Mathematics Education. D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1988.
4 См., напр.: KnijnikG. Popular knowledge and academic knowledge in the Brazilian peasants’ struggle for land// Educational Action Research. Vol. 5(3). 1997. P. 501-511.
5 Pompeu GJr. Another definition of ethnomathematics? // Newsletter of the international study group on ethnomathematics. 1994. Vol. 9(2), 3.
6 Presmeg N.C. Ethnomathematics in teacher education// Journal of Mathematics Teacher Education. Vol. 1(3). 1998. P. 317-339.
7 D ’Ambrosio U. The Program Ethnomathematics and the challenges of globalization 11 Circumscribere. International Journal for the History of Science. Vol. 1. 2006. P. 74-82.
251

Council of Mathematics Teachers Yearbook - NCTM), в котором в 1997 г. появился специальный раздел, где постоянно публикуются статьи по проблемам этноматематики8.
На обширном поле этноматематики, по мнению Р. Виталь и О. Сковсмос к настоящему времени сложились четыре основных направления: антропологическое, историческое, социально-психологическое и педагогическое9.
Первое из них связано с интересом исследователей к особенностям возникновения фундаментальных понятий математики внутри той или иной культуры, к их отношениям с повседневной, обыденной практикой людей, представляющих данную культуру. При этом здесь акцентируется внимание на свойственных этим культурам числовых системах, жестах, символах, играх и головоломках, представлений геометрии, на проявлениях математики в ремеслах, искусстве, архитектуре и т.д.10
В исследованиях, относимых ко второму направлению, критикуется западноевропейский центризм в истории математики, существенное преуменьшение, по мнению некоторых философов науки и ученых, вклада неевропейских народов в развитие математического познания. Некоторые авторы доводят эту критику до упреков в том, что общепринятая история математики «навязана» учеными Западной Европы и представляет собой очевидную пропаганду расового превосходства европейцев.
Действительно, многие авторы книг по истории математики рассматривают описываемый ими процесс как строительство здания, возводимого на базе фундамента, заложенного прежде всего древнегреческой цивилизацией и нашедшего свое продолжение в Италии, Франции, Англии и Германии. И хотя в этом строительстве математической науки, что в той или иной мере отмечалось в работах историков математики, принимали участие и ученые арабского Востока и Индии, пальма первенства отдавалась все же европейцам.
Европоцентризму в истории математики противопоставляется идея паритета математик разных культур. В этой связи надо сказать, что с конца прошлого века опубликовано немало работ, в
8 См.: Rowlands S., Carson R. Where would formal, Academic Mathematics stand in curriculum informed by Ethnomathematics? A critical review of Ethnomathematics. URL: http://www.ufpa.br/npadc/gemaz/downloads/teses/content_tese_pdf (дата обращения-11.03.2013).
9 См.: Vithal R., Skovsmose O. The End of Innocence: A Critique of Etnomathematics // Educational Studies in Mathematics. Vol. 34, 2. 1997. R 131-157.
10 См., например: Joseph G. The Crest of the Peacock: Non-European Roots of Mathematics. L., 1991; Saxe G.B. Culture and Cognitive Development: Studies in Mathematical Understanding. Hillsdale; N.J., 1990.
252

которых представлены многочисленные факты, подтверждающие важную роль неевропейских цивилизаций, таких, например, как египетская, иракская, японская, майя и др., в процессе возникновения и развития математики11.
Есть среди критиков истории математики и феминисты, утверждающие, что в ней практически не представлены женщины-математики, внесшие весьма существенный вклад в ее развитие. Феминистские идеи находят своеобразное выражение и в возникшей совсем недавно «феминистской философии науки», которая является, по мнению некоторых философов, «наиболее активным вариантом гендерно-ориентированного подхода» к описанию функционирования и развития научного познания11  12.
Представители третьего направления этноматематики в своих исследованиях математического знания, формирующегося в повседневной практике различных социальных групп, существенным образом используют аппарат социальной психологии. При этом здесь широко и достаточно детально изучаются особенности интуитивного математического мышления в культурах коренных народов Австралии, Африки, Северной и Южной Америк13.
Эти исследования в своем большинстве направлены на поиск ответа на вопрос: «Все ли культуры формулируют математические идеи одинаковыми (или подобными) способами, идут одним и тем же путем в их разработке?» Кроме того в них представлены попытки решения вопроса о том, как те или иные математические
11 См., например: Ritter J. Egyptian Mathematics// Mathematics Across Cultures. The History of Non-Western Mathematics / Ed. Helaine Selin. Dordrecht; Boston; London, 2000. P. 115-136; Robson E. Mathematics in Ancient Iraq: A Social History. Princeton, 2008; Ogawa Tsukane. A Review of the History of Japanese Mathematics // Revue d’histoire des mathematiques. 7. 2001. P. 137-155.
12 См.: Марттиина Н.И. Гендерно-ориентированные исследовательские программы в современной философии науки // Философия в современном мире: диалог мировоззрений: Материалы VI Российского философского конгресса (Нижний Новгород, 27-30 июня 2012 г.): В 3 т. Т. I. Н. Новгород, 2012. С. 315.
13 См., например: Carraher D.W. Mathematics in and out of school: A selective review of studies from Brazil // Schools, mathematics, and work / Ed. M. Harris. L., 1991. P. 169-201; Harris M. An example of traditional women’s work as a mathematics resource// For the Learning of Mathematics. Vol. 7(3). 1987. P. 26-28; Joseph G.G. The Crest of the Peacock: Non-European Roots of Mathematics. 2nd ed. L., 2000; Kyselka W. An ocean in mind. Honolulu, HI, 1987; Robson E. Mathematics in Ancient Iraq: A Social History. Princeton, 2008; Zaslavsky C. Africa Counts: Number and Pattern in African Culture / Third revised ed. Chicago, 1999.
253

идеи используются и выражаются в культурах, которые не оставляют после себя никаких письменных отчетов14.
Ученые, работы которых Р. Виталь и О. Сковсмос относят к четвертому направлению, фокусируют внимание на изучении взаимоотношения этноматематики и математического образования. Одним из наиболее спорных вопросов здесь является вопрос о том, как преподавать математику в школах сегодня. Обращаться ли при изучении элементарной (а в некоторых случаях и высшей) математики к практическому опыту этноса, нации, народности, представителями которых являются учащиеся, или же игнорировать их личностный опыт и опираться лишь на традиционный подход?
Еще одна тема, которая обсуждается исследователями педагогического направления и которая имеет прямое отношение к предыдущему вопросу, связана с проблемой соотношения того, что называют этноматематикой и математикой в общепринятом смысле15.
Из сказанного становится очевидным, что общим для исследований, ведущихся в области этноматематики, является изучение математического познания в контексте предметной и познавательной (интеллектуальной) деятельности с целью обнаружения связей математики и культуры, в которой она возникает, а кроме того, - выявления практических корней арифметики и геометрии.
Так, например, в одной из своих работ Марсиа Ашер, опираясь на богатый эмпирический материал, убедительно показывает, что человеческое мышление может предложить большое разнообразие способов количественного восприятия мира. Иными словами, она утверждает, что западноевропейская математическая парадигма представляет собой лишь одну из возможных парадигм, которая, как и все остальные придуманные человеком системы, находится в прямой зависимости от предметной деятельности и условий, в которых человек существует16.
То, что западноевропейская математика не является единственно возможным способом видения и выражения количественных и пространственных характеристик мира, признает и
14 См.: Krause S. Ethnomathematics: A Multicultural View of Mathematical Ideas / By Marcia Ascher. Pacific Grove, CA, 1991. IX + 203 pages. URL: http://www. skrause.org/writing/bookreviews/ascher_marcia-ethnomathematics.shtml
15 Cm.: Ilhan M. Izmirli. Pedagogy on the Ethnomathematics-Epistemology. Nexus: A Manifesto// Journal of Humanistic Mathematic. Vol. 1.1.2. July. 2011. URL: http://scholarship.claremont.edu/jhm/voll/iss2/ (дата обращения -11.03.2013).
16 Ascher M. Op. cit.
254

Б. Бартон, считающий альтернативные способы представления количественных отношений и форм вполне законными и обоснованными. «Если бы они не были законными, - пишет он, - то не было бы смысла пытаться их изучать, смысл состоял бы только в том, чтобы попытаться “воспитать” тех, кто не видел “правильного” пути»17.
К этому можно добавить и то, что демаркационную линию между математикой и не-математикой проводят люди, которые сами ограничены рамками социального, исторического и культурного контекста, в силу чего эта линия весьма подвижна, условна. Поэтому вполне понятно, что если какие-либо «альтернативные» общепринятой математике способы видения мира признаются сообществом математиков как вполне приемлемые, как вполне математические, то они перестают быть «альтернативными» для «работающих» математиков.
В целом можно сказать, что этноматематические исследования достаточно убедительно свидетельствуют о том, что «примитивные», самобытные, обособленные культуры, которые не подвергались экспансии коммуникативных средств и глобального рынка, являются порой носителями значительно более сложных математических представлений, чем было принято считать, а «универсальное» мировосприятие (например, время как последовательность отдельных мгновений или идея равенства как выражения статической связи), с точки зрения некоторых этноматематиков, на поверку оказывается продуктом исключительно западноевропейской культуры18.
Иными словами, исследования в области этноматематики можно рассматривать как подтверждение точки зрения оппонентов универсальности, единственности общепринятой математической парадигмы.
Вместе с тем результаты исследований М. Ашер и других ученых и философов, работающих в области этноматематики, можно использовать и в качестве аргументов, подтверждающих позицию приверженцев математического универсализма. Во всяком случае эти результаты говорят по крайней мере о том, что универсальные математические структуры обнаруживаются в любой культуре. Различие между разными математиками заключается, как полагают некоторые ученые и философы, лишь в способах
17 Barton В. Making sense of ethnomathematics: Ethnomathematics is making sense // Educational Studies in Mathematics. Vol. 31 (1). 1996. P. 219.
18 Лиме M. Сверимся по кольчатым червям // Русский журнал. URL: http://www. russ.ru/layout/set/print//Kniga-nedeli/Sverimsya-po-kol-chatym-chervyam (дата обращения: 2.12.2012).
255

выражения этих структур. Однако это самое «лишь» оказывается весьма существенным с точки зрения происхождения математики, а стало быть, и с точки зрения понимания природы математического знания.
Прояснить ситуацию в оппозиции «единственность-множественность» математики пытаются сегодня и психологи, которые исследуют процесс генезиса математических абстракций. Так, например, в одном из номеров журнала «Nature» за 2008 г. была опубликована статья, авторы которой, работавшие с американскими школьниками, показали, что способности людей к математике являются врожденными19. Иными словами, это исследование укрепляет позицию универсалистов.
Однако уже в 2012 г. группа ученых Калифорнийского университета в Сан-Диего, проводившая тестирование представителей одного из племен аборигенов Папуа-Новой Гвинеи, установила, что концепция числовой прямой, используемая в математике, не является врожденной идеей, а формируется в процессе обучения. Иначе говоря, эти исследования подтвердили, что «математика не является универсальным языком Вселенной», поскольку многие фундаментальные концепции возникают вследствие образования и воспитания20.
С нашей точки зрения, такое положение дел свидетельствует о том, что математика, как и любая другая наука (и, по-видимому, любой феномен культуры), представляет собой диалектическое единство единичного (конкретного) и общего, практического и теоретического. С одной стороны, сегодня мы имеем дело, в определенном смысле, со «ставшей» современной математикой. Это - «академическая», как ее иногда называют, математика, представляющая собой вполне сложившуюся систему общезначимого научного знания и в этом смысле являющаяся универсальной, т.е. единственной и всеобщей для людей, независимо от их принадлежности к той или иной культуре. Это область научного знания, которую «удаленные друг от друга древние цивилизации строили... на одних и тех же понятиях», не утративших своего значения до настоящего времени21.
19 Математику лишили звания «универсального языка Вселенной». URL: http:// www.plosone.org/article/info%3 Adoi%2F 10.1371 %2Fjournal.pone.0035662#top (дата обращения: 12.02.2012).
20 Там же.
21 Перминов В.Я. Реальность математики// Вопросы философии. 2012. №2. URL: http://vphil.m/index.php?option=com_content&task=view&id=585&Itemid =52 (дата обращения: 04.01.2013).
256

С другой стороны, что достаточно убедительно демонстрируют сторонники социокультурного подхода, приобщение к этой всеобщей математике и само осознание ее всеобщности, универсальности обусловлено жизненными реалиями, в которых существует человек. Разные народы приходили и до сих пор приходят к одним и тем же математическим идеям различными путями, через свою собственную практическую деятельность, через личностный опыт. К тому же выражают их с помощью специфических, принятых вполне конкретной культурой коммуникативных средств.
Иными словами, предшественницей «академической» математики является математика «опытная», обусловленная спецификой предметной деятельности, характерной для каждой из культур, внутри которой она возникает.
Однако сам факт существования разнообразных математик у различных народов еще не означает того, что они совершенно не совпадают друг с другом, что они абсолютно разные. Все эти отличные друг от друга математики, не достигшие по своему уровню развития и абстрактности теоретических высот даже математики Древней Греции, имеют общие основания. Являясь результатом деятельности, синтезом когнитивных и орудийных, предметных практик, свойственных той или иной социальной группе, той или иной культуре, все эти «опытные» математики, отличаясь друг от друга в частностях, в главном инвариантны друг другу22. Эта инвариантность есть следствие прежде всего того, что окружающий нас мир природы един, универсален в своих фундаментальных свойствах: он трехмерен, изменчив и устойчив, в нем существуют причинно-следственные связи, каждый реальный предмет этого мира имеет форму и т.д.
Именно в практической деятельности человека, осваивающего окружающий его мир природы, в процессе его становления «человеком разумным» выявляются эти фундаментальные характеристики объективного мира, его «предметная структура». А математика в лице арифметики и геометрии находит в этой деятельности свой онтологический фундамент23.
22 Пронин А.С., Ромашкин К.И. Об эффективности математики в научном познании // Вестник МГОУ. Серия «Философские науки». 2012. № 2. С. 80-86. URL: http://vestnik-mgou.ru/web/index.php/ru/filosofskie-nauki/197 (дата обращения: 23.03.2012).
23 Перминов В.Я. Указ. соч.
257

БИБЛИОГРАФИЯ
Лиме М. Сверимся по кольчатым червям // Русский журнал. URL: http://www. russ.ni/layout/set/print//Kniga-nedeli/Sverimsya-po-kol-chatym-chervyam (дата обращения: 2.12.2012).
Мартигиина Н.И. Гендерно-ориентированные исследовательские программы в современной философии науки // Философия в современном мире: диалог мировоззрений. Материалы VI Российского философского конгресса (Нижний Новгород, 27-30 июня 2012 г.): В 3 т. Т. I. Н. Новгород, 2012.
Математику лишили звания «универсального языка Вселенной». URL: http:// www.plosone.org/article/info%3Adoi%2F 10.1371 %2Fjoumal.pone.0035662#top (дата обращения: 12.02.2012).
Перминов В.Я. Реальность математики // Вопросы философии. 2012. № 2. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=585&Itemid=52 (дата обращения: 04.01.2013).
Пронин А. С., Ромашкин К.И. Об эффективности математики в научном познании// Вестник МГОУ. Серия «Философские науки». 2012. №2. С. 80-86. URL: http://vestnik-mgou.ru/web/index.php/ru/filosofskie-nauki/197 (дата обращения: 23.03.2012).
Ascher М. Ethnomathematics: A Multicultural View of Mathematical Ideas. Brooks/ Cole Publishing Company, California, 1991.
Barton B. Making sense of ethnomathematics: Ethnomathematics is making sense // Educational Studies in Mathematics. Vol. 31 (1). 1996.
Bishop A J. Mathematical Enculturation: A Cultural Perspective in Mathematics Education. D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1988.
Carraher D. W. Mathematics in and out of school: A selective review of studies from Brazil // Schools, mathematics, and work / Ed. M. Harris. London: Falmer, 1991. P. 169-201.
D ’Ambrosio U. Ethnomathematics. The art or technique of explaining and knowing / Transl. by Patrick B. Scott. ISGEm/NMSU, Las Cruces, 1998.
D Ambrosio U. The Program Ethnomathematics and the challenges of globalization // Circumscribere. International Journal for the History of Science. Vol. 1. 2006. P. 74-82.
D Ambrosio U. Etnomathematics and its place in the history and pedagogy of mathematics // For the Learning of Mathematics. Vol. 5. 1985. P. 44-48.
D Ambrosio U. Reflections on ethnomathematics//International Study Group on Ethnomathematics // Newsletter. Vol. 3(1). 1987. P. 3-5.
Harris M. An example of traditional women’s work as a mathematics resource // For the Learning of Mathematics. Vol. 7(3). 1987. P. 26-28.
Ilhan M. Izmirli. Pedagogy on the Ethnomathematics-Epistemology. Nexus: A Manifesto// Journal of Humanistic Mathematic. Vol. 1.1.2. July 2011. URL: http://scholarship.claremont.edu/jhm/voll/iss2/ (дата обращения: 11.03.2013).
Joseph G. The Crest of the Peacock: Non-European Roots of Mathematics. LB. Tauris and Co. Ltd, London, 1991; 2nd ed. London: Penguin Books, 2000.
Knijnik G. Popular knowledge and academic knowledge in the Brazilian peasants’ struggle for land // Educational Action Research. Vol. 5(3). 1997. P. 501-511.
Krause S. Ethnomathematics: A Multicultural View of Mathematical Ideas / By Marcia Ascher. Pacific Grove, CA: Brooks/Cole, 1991. IX + 203 pages. URL: http://www.skrause.org/writing/bookreviews/ascher_marcia-ethnomathematics. shtml (дата обращения: 11.03.2013).
Kyselka W. An ocean in mind. Honolulu, HI. University of Hawaii Press, 1987.
258

Ogawa Tsukane. A Review of the History of Japanese Mathematics // Revue d’histoire des mathematiques. 7 (2001). R 137-155.
Pompeu G.Jr. Another definition of ethnomathematics? // Newsletter of the international study group on ethnomathematics. 1994. Vol. 9(2), 3.
Presmeg N. C. Ethnomathematics in teacher education // Journal of Mathematics Teacher Education. Vol. 1(3). 1998. R 317-339.
Ritter J. Egyptian Mathematics // Mathematics Across Cultures. The History of NonWestern Mathematics / Ed. Helaine Selin. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 2000. P. 115-136.
Robson E. Mathematics in Ancient Iraq: A Social History. Princeton: Princeton University Press, 2008.
Rowlands S., Carson R. Where would formal, Academic Mathematics stand in curriculum informed by Ethnomathematics? A critical review of Ethnomathematics. URL: http://www.ufpa.br/npadc/gemaz/downloads/teses/content_tese_pdf (дата обращения: 11.03.2013).
Saxe G.B. Culture and Cognitive Development: Studies in Mathematical
Understanding. Lawrence Erlbaum Press, Hillsdale, N.J., 1990.
Vithal R., Skovsmose O. The End of Innocence: A Critique of Etnomathematics // Educational Studies in Mathematics. Vol. 34, 2. 1997. P. 131-157.
Zaslavsky C. Africa Counts: Number and Pattern in African Culture / Third revised ed. Chicago: Lawrence Hill Books, 1999.

SUMMARY
О. V Vorobieva
History and Theory of Civilizations: in Search of New Prospects
The article analyzes the current state of civilizational studies, the reasons of interest and at the same time skepticism towards this form of historical thinking. It makes an interpretation of the concept «civilization», gives characteristic features of strengths and weaknesses of civilized discourse and suggests possible and relevant prospects of civilization studies.
Keywords: civilization, civilized discourse, civilizational studies, global history, theory and methodology of civilization studies.
Ya.G. Shemyakin
To the Question of Methodology in Research works on Civilizations
In the article the author considers the paradoxical combination of the lack of unity on the most crucial issues in research works on civilizations and the constant interest to this theme. Such combination is the proof that the scientific civilized approach is only shaping now and stimulates our focusing on the question of the specificity of the scientific method in researches of civilizations. Particularly, the author divides the research workers into those who understand civilization as a reality and those who consider it as epistemological construct and use civilized discourse as a specific tool of organizing the scientific way of thinking. The author comes to a conclusion that regardless of a scientist’s position the problem of a correlation of universal and local measurement of human being occupies the central place in all kinds of civilized discourse.
Keywords: civilization, research works on civilizations, civilized discourse, universal and local, dialog of civilizations.
I.N. Ionov
Civilization Ideal, Its Emotional Character and Entangled History
In article features of development of representations on civilization at the end of XX-XXI century are analyzed, actualization of sociogenetic and psychogenetic approaches of N. Elias to the civilization ideal is shown, the
260

impact of ideas of the connected and the entangled history is demonstrated. The views of domestic and foreign authors representing different tendencies of development of civilization theories are analyzed.
Keywords: civilization, entangled history, connected history, psychogenetic approach, presumption of cognitive domination, subalternization, dialogism, post-paradigmatic approach.
К. V Chvostova
Mechanism of Reproduction of the Civilization in the Time
The author defines the notion of civilization as the system of casual and correlative interrelations between social, economic, politic, juridical and cultural phenomena of reality in the framework of large and long spacetemporal areas. Such connections form the tendencies and the traditions. The author believes that the mechanism of reproduction of civilization in the time consists in the closeness of these connections. This mechanism depends also on the change of these connections in the time and on the redistribution of the roles of tendencies and traditions as well on the connections of the parameters of the civilization with the historical events. The author illustrates his conclusions with the examples relating to Byzantine civilization. In the article is shown the role of Byzantine theology in the formation of some idea in the modem orthodox thought. The author takes also into account the modifications of some juridical factors of Byzantium in the development of its civilization.
Keywords: civilization, mechanism of reproduction of the civilization, tendencies, tradition, connection of the factors of the civilization, the ci vilization of the Byzantium.
L Yu. Nikolaeva
The Civilization Concept and Research Practice
This article is devoted to consideration of epistemological resources of the dialogue between the feudalism typology concept and research practice in the sphere of mentality or historical anthropology aimed to the reconstruction of a specific character of West European civilization of Middle Ages. This text aims to specify both common traits and specificity of mentality codes transformation in a determined region as corresponding with theoretical knowledge about feudalism typology. Special attention is paid to such mentality phenomenon as the cult of Beautiful Lady, the execution of a Fools’ king during Carnival, the birth of Purgatorium idea, the character of laughter and religious discourse, witch-hunt, etc.
Keywords: West European Civilization of Middle Ages, history, mentality, the feudalism typology concept.
261

O.D. Shemyakina
About Principals of Description of Traditional Culture in Modern-Epoch
The article is devoted to the demonstration of the modem - projects dependence on the trajectory of the previous development. The investigation of the processes of civilizational reproductions undermines the study of semantics of the past in all parts of a society - from economy to religion. The author believes that the analysis of Russian traditional culture gives us an opportunity to understand the way the tradition penetrates into modernity, sharpening the features of modern-project.
Keywords: modern-project, Russian traditional culture, palimpsest, holiness, etatism, modernity.
E. Yu. Vanina
Orientalism and the Construction of Indian Civilization
The present article considers the way the European specialists in Eastern history develop the conception of «Indian Civilization», its ancient greatness and subsequent regression, as well as the usage of this conception in scientific and ideological constructions of colonial ideology and in the ideology of Indian nationalism.
Keywords: India, orientalism, civilization, ideology, antiquity, Middle Ages, nationalism, regression, Enlightment, communalism.
E.B. Rashkovsky
The Historical Dynamics of China: Studies of Science approach
The author presents his reflections on the relevance of sinology researches in the sphere of integral understanding of World history and, in particular, in the frame of civilizational approach. The application of this method to the civilizational Chinese history allows making some conclusions not only about the specific features of Chinese civilization, but also about some important internal and inter-civilization features: complicated, contradictory and often not clear co-development processes of civilizations as an integral feature of world development; shifting emphasis of co-cultural dynamics from civilizational sphere to the sphere of actual cultural, both formalized and informal - local, disperse, group, individual etc.
Keywords: Chinese civilization, civilizational discourse, civilizational dynamics, science of science, globalization, modernization, sinology.
262

I. V Sledzevsky
Idea of African civilization as a cultural and scientific construct
The author of the article focusses on the idea of African civilization. This idea is represented as cultural and scientific construct generated by crisis of a eurocentrism and formation of africanism ideology and practice. The ratio of this construct and African cultural practice is investigated. The special attention is paid to judgment of idea of a civilization in African researches in Russia. The article shows special role of African archaic culture in judgment of features and value of African civilization.
Keywords: civilization, African civilization, eurocentrism, africanism, archaic culture.
A.N. Mosey ко
The Experience of the Analyses of the Conditions Leading to the Formation of the Local Civilization and Its General Characteristics
The author makes an attempt to analyze some general statements of the theory of civilization applying them to the empirical evidence of the ethnic community of Madagascar, which served as a platform for the creation of specific local civilization during last several centuries.
Keywords: Madagascar, civilization of Madagascar, civilization, local civilization, theory of civilization.
B.L. Yashin
Ethnomathematics about the Origin of Mathematics
The paper presents different perspectives on ethnomathematics and main directions of research in this area. Attention is drawn to the main feature ethnomathematics: study of mathematical knowledge in the context of the subject and the cognitive activity of the culture in which there is «experienced» mathematics. It is shown that ethnomathematics the one hand, indicates that the common mathematical paradigm is not unique. On the other hand, it provides arguments in favor of the universality of mathematics. This situation, according to the author, is because the «experienced» mathematics is the forerunner of the «academic» mathematics. If the first is diverse, the second - universal, is valid and unique.
Keywords: ethnomathematics, uniqueness and universality, culture, «experienced» mathematics, «academic» mathematics, subject-oriented activities.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
Ванина Евгения Юрьевна - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Центра индийских исследований Института востоковедения РАН. eug.vanina@gmail.com
Воробьева Ольга Владимировна - кандидат исторических наук, доцент, и.о. руководителя Центра сравнительной истории и теории цивилизаций Института всеобщей истории РАН. vorobushekl@yandex.ru Ионов Игорь Николаевич - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Центра интеллектуальной истории Института всеобщей истории РАН. ionov@mail333.com
Мосейко Лида Николаевна - кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН. evhl956@mail.ru
Николаева Ирина Юрьевна - доктор исторических наук, профессор кафедры всеобщей истории Томского государственного педагогического университета, percka@mail.ru
Рашковский Евгений Борисович - доктор исторических наук, главный научный сотрудник и научный руководитель группы религиоведения Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы им. Рудомино, главный научный сотрудник Института мировой экономики и международных отношений РАН. rashkov@rambler.ru
Следзевский Игорь Васильевич - доктор исторических наук, главный научный сотрудник, зав. Центром цивилизационных и региональных исследований Института Африки РАН. vsl940@rambler.ru
Хвостова Ксения Владимировна - доктор исторических наук, руководитель Центра проблем исторического познания Института всеобщей истории РАН. hvks@mail.ru
Шемякин Яков Георгиевич - доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института Латинской Америки РАН. shemiakin. у ako v@y andex. ru
Шемякина Ольга Дмитриевна - кандидат исторических наук, научный сотрудник кафедры истории России до начала XIX в. исторического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. shemyakinx3@gmail.com
Яшин Борис Леонидович - доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского педагогического государственного университета, j abor 123 @rambler.ru

INFORMATION ABOUT AUTHORS
Ionov I.N. - PhD in History, Senior Researcher, Center of Intellectual History, Institute of World History, Russian Academy of Science. ionov@ mail333.com
Khvostova K.V - Dr of Science (History), Historiacal Cognition Problems Chair, Institute of World History, Russian Academy of Science. hvks@mail.ru
Mosey ко A.N. - PhD in Philosophy, Leading Researcher, Center of Civilization and Regional Studies, Institute for African Studies, Russian Academy of Science, evhl956@mail.ru
Nikolaeva I. Yu. - Dr of Science (History), Professor, Department of World History, Tomsk State Pedagogical University, percka@mail.ru
Rashkovsky E.B. - Dr of Science (History), Leading Researcher, Research Supervisor of Group of Religion Studies Rudomino All-Russia State Library for Foreign Literature, Leading Researcher, World Economy and International Relations, Russian Academy of Science, rashkov@rambler.ru
Shemyakin Ya.G. - Dr of Science (History), Leading Researcher, Institute of Latin America, Russian Academy of Science, shemiakin.yakov@yandex.ru Shemyakina O.D. - PhD in History, Research Fellow, Russian History Department (before XIX century), Moscow State University named after M.V. Lomonosov, shemyakinx3@gmail.com
Sledzevsky I.V - Dr of Science (History), Civilization and Regional Studies Chair, Institute for African Studies, Russian Academy of Science, ivs 1940@rambler.ru
Vanina E. Yu. - Dr of Science (History), Leading Researcher, Center of Indian Studies, Institute of Oriental Studies, eug.vanina@gmail.com
Vorobieva O.V. - PhD in History, Associate Professor, Comparative History and Theory of Civilizations Chair, Institute of World History, Russian Academy of Science, vorobushekl@yandex.ru
Yashin B.L. - Dr of Science (Philosophy), Professor, Philosophy Chair, Moscow State Pedagogical University, jaborl23@rambler.ru

СОДЕРЖАНИЕ
О.В. Воробьева. История и теория цивилизаций: в поисках новых перспектив. Вместо предисловия 5
СМЫСЛОВОЕ ПОЛЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ И НОВЫЕ ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЕ СТРАТЕГИИ
Я.Г. Шемякин. К вопросу о методологии цивилизационных исследований 27
И.Н. Ионов. Идеал цивилизации, его эмоциональная окрашенность и перекрестная история 58
К.В. Хвостова. Механизм воспроизводства цивилизаций во времени (на примере Византийской цивилизации) 84
И.Ю. Николаева. Концепт цивилизации и исследовательская практика 96
О.Д. Шемякина. О принципах описания границ традиционной культуры в модерн-эпоху 121
ПРЕОДОЛЕВАЯ ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ:
АКТУАЛЬНЫЕ ОРИЕНТИРЫ И ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ ПРАКТИКИ
Е.Ю. Ванина. Ориентализм и конструирование индийской цивилизации... 140
Е.Б. Рашковский. Историческая динамика Китая: науковедческий горизонт 162
И.В. Следзевский. Идея африканской цивилизации как культурный и научный конструкт 179
А.Н. Мосейко. Опыт анализа условий формирования локальной цивилизации и ее основных характеристик (на материалах Мадагаскара) 214
Б.Л. Яшин. Этноматематика о происхождении математики 250

CONTENTS
0. 	V. Vorobieva. History and Theory of Civilizations: in Search of New
Prospects: Instead of the Foreword 5
SEMANTIC FIELD OF CIVILIZATION STUDIES AND NEW COGNITIVE STRATEGIES
Ya.G. Shemyakin. To the Question of Methodology in Research works on Civilizations 27
1. 	N. Ionov. Civilization Ideal, Its Emotional Character and Entangled History. 58
К. V. Chvostova. Mechanism of Reproduction of the Civilization in the Time.. 84
I.Yu. Nikolaeva. The Civilization Concept and Research Practice 96
0. 	D. Shemyakina. About Principals of Description of Traditional Culture
in Modern-Epoch 121
OVERCOMING EUROCENTRISM:
ACTUAL GUIDE-LINES AND RESEARCH PRACTICES
E. Yu. Vanina. Orientalism and the Construction of Indian Civilization 140
E.B. Rashkovsky. The Historical Dynamics of China: Studies of Science approach 162
1. V. Sledzevsky. Idea of African Civilization as a cultural and scientific
construct 179
A. 	N. Mosey ко. The Experience of the Analyses of the Conditions Leading
to the Formation of the Local Civilization and Its General Characteristics 214
B. 	L. Yashin. Ethnomathematics about the Origin of Mathematics 250

Научное издание
ЦИВИЛИЗАЦИИ
Выпуск 9
Цивилизация как идея и исследовательская практика
Утверждено к печати Ученым советом Института всеобщей истории Российской академии наук
Редакторы В.Н. Токмаков, В.М. Черемных Художник В.Ю. Яковлев Художественный редактор Ю.И. Духовская Технический редактор ТА. Резникова Корректоры А.Б. Васильев, Е.Л. Сысоева

Подписано к печати 23.05.2014 Формат 60 х 90 Vl6. Гарнитура Таймс Печать офсетная
Усл.печ.л. 17,5. Усл.кр.-отт. 20,0. Уч.-изд.л. 20,0 Тираж 230 экз. Тип. зак. 3254
Издательство «Наука»
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.ru www.naukaran.ru
Первая Академическая типография «Наука» 199034, Санкт-Петербург, 9-я линия, 12/28