Вопросы философии 2021 № 2

Теги: журнал вопросы философии

ISBN: 0042-8744

Год: 2021

Похожие

Православие и современность: проблемы секуляризма и постсекуляризма

Византийский временник. Том 103

Византийский временник. Том 101

Византийский временник. Том 102

Текст

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No2
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2021
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Памяти Владимира Васильевича Миронова (4 апреля 1953 ‒ 20 октября 2020)............5
Гуманитарная наука переходного периода: как создавалась кафедра
истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ.
Беседа Н.А . Щипкова с деканом философского факультета МГУ
В.В. Мироновым........................................................................................................... 7
К 250-летию А. фон Гумбольдта
От редакции........................................................................................................................ 19
В.В . Миронов – Гумбольдт, натурфилософия и университет как универсум.............19
А.Ю. Антоновский – Александр фон Гумбольдт и научная политика.........................24
Философия, культура, общество
К.Х . Момджян – Возвращаясь к поиску истин: еще раз
о состоянии современной социальной философии................................................. 29
М.А . Кукарцева (Гласер), В.Ю. Ивлев, Н.Н. Новик –
Дискурсы биополитики и безопасности человека
в условиях новых вызовов и угроз человечеству.................................................... 42
А.В. Щипков – Цивилизационный расизм и возможность
исторических исследований в рамках цивилизационного подхода.......................53
Н.А . Гусейнова – Философская составляющая исследований культуры.....................65
Н.С . Жиртуева – Философско-мистическая культура как альтернатива
современной цивилизации потребления: иметь или быть?....................................76
© Российская академия наук, 2021 г.
© Институт фило софии РАН, 2021 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2021 г.

Философия и наука
Е.Б. Агошкова – Принцип интервальности знания в методологии науки....................87
А.И. Мусс – Концепт сознания как проблемное поле современной философии.... ... .100
Н.А . Соловьев – Троичная метафизика.......................................................................... 107
В.А. Яковлев – Метафизика бытия информации........................................................... 117
Из истории отечественной философской мысли
Б.В . Межуев – «Смысл войны» Вл. Соловьева и русское общество............................126
Д.А . Аникин – Духовный смысл войны и метаморфозы коллективной
ответственности в социально-философской концепции И.А . Ильина..................137
История философии
Д.В . Бугай – Удовольствие как предмет логики. К интерпретации «Филеба»
Часть I......................................................................................................................... 144
Философская мысль Японии
Н.Н . Трубникова, М.В. Бабкова, М.С. Коляда –
«Собрание стародавних повестей» в истории японской
религиозно-философской мысли............................................................................. 154
В.А. Федянина – Учение Тэндай в поэзии Дзиэна
(на материале цикла «Касуга хякусю со:»)......................................................... ..... 165
Е.Л . Скворцова – Традиционные мотивы в эстетических воззрениях
трех японских философов ХХ в.: Куки Сюдзо, Караки Дзюндзо, Като Синро. .. .. .175
А.Д. Бертова – Философские взгляды Янайхара Тадао:
национализм, пацифизм и концепция «справедливой войны»........................ ..... . 187
Из редакционной почты
C.И. Мозжилин, В.Б . Устьянцев – Идеалы культуры
и цивилизационный код России............................................................................... 198
А.А . Кириллов, А.В . Тихонов – Платоновская стратегия
в византийской «литературократии»........................................................................ 203
Научная жизнь
К. Сьерра-Лечуга, Л.Е. Яковлева, Я.И. Амелина –
Философия с высоты времен: обзор работы
V Международного конгресса в Бари...................................................................... 213
Критика и библиография
А.А . Ермичёв – Под знаком антиномического моно-дуализма: Г.Е. АЛЯЕВ.
Русская философия вокруг С.Л. Франка. Избранные статьи................................. 217
А.Д. Майданский – ДЖЕЙМС Д. УАЙТ. Маркс и Россия: судьба доктрины.
James D. WHITE. Marx and Russia: The Fate of a Doctrine...................................... 220
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ-
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University

Памяти Владимира Васильевича Миронова
(4 апреля 1953 ‒ 20 октября 2020)
Ушел из жизни декан философского факультета Московского государственного
университета им. М.В. Ломоносова, доктор философских наук, профессор, член-кор-
респондент Российской академии наук, а также, на протяжении многих лет, член Между-
народного редакционного совета журнала «Вопросы философии» Владимир Васильевич
Миронов.
Владимир Васильевич чрезвычайно много сделал для отечественной философии,
и его уход – тяжелая утрата для философского сообщества России.
По воспоминаниям Владимира Васильевича, интерес к философии возник у него
еще в школьные годы, однако поступить в МГУ сразу после школы ему не удалось.
Проявив упорство и целеустремленность и уже отслужив в армии и окончив «раб -
фак», в 1974 г. он стал наконец студентом философского факультета. Уже на первом
курсе Владимир Васильевич познакомился со своей будущей женой Дагмар, приехав-
шей на учебу из ГДР и ставшей не только его самым близким человеком, но и колле -
гой, соавтором – совместные статьи Владимира и Дагмар Мироновых публиковались
и в нашем журнале.
Преодолев препятствия, которые возникли на его пути в науку из-за брака с ино -
странкой, и окончив аспирантуру, в 1984 г. он защитил кандидатскую диссертацию
по проблематике, относящейся к онтологии и теории познания, и с тех пор проводил
интенсивные исследования в этой области. При этом его философские интересы были
намного шире, что сказалось и на его научно-организационной работе. Так, благодаря
активному содействию Владимира Васильевича в начале 90-х была создана кафедра
истории и теории мировой культуры, впервые за долгие послереволюционные десяти -
летия собравшая на философском факультете цвет ученых-гуманитариев: филологов,
историков, искусствоведов, востоковедов. Статьи этих авторов печатал и наш журнал.
В 1997 г. Владимир Васильевич защитил диссертацию на соискание ученой степе-
ни доктора философских наук «Наука и философия в системе мировоззренческих ори -
ентаций современной культуры». В ней он рассматривал философию как рационально-
теоретическую и вместе с тем ценностную форму сознания, которая является самосо-
знанием всех форм мировоззрения и в то же время самосознанием человеческой куль -
туры в целом. Неслучайно дальнейшая творческая деятельность В.В. Миронова, кото -
рую он успешно совмещал с административной работой, была направлена на изучение
процессов, происходящих в культуре. Этой теме были посвящены и основные моно-
графии, выпущенные В.В. Мироновым, и его публикации в «Вопросах философии».
В 1998 г. Владимир Васильевич был избран деканом философского факультета
МГУ и, неоднократно получая поддержку на выборах, оставался в этой должности
до конца жизни. Многие работающие сегодня философы благодарны ему за поддерж-
ку и помощь в их исследовательской деятельности. В 2005‒2013 гг. он был председа-
телем Экспертного совета ВАК РФ по философии, социологии и культурологии. Его
авторитет среди коллег в стране был непререкаемым. В 2008 г. Владимир Васильевич
был избран членом-корреспондентом Российской академии наук.
Благодаря усилиям В.В . Миронова изменилась академическая политика факульте-
та в сфере международных связей: он был инициатором присвоения Х. -Г. Гадамеру
звания и диплома почетного профессора МГУ, на факультете читали лекции Ю. Ха-
бермас, Р. Рорти, Д. Деннет, М. Габриэль, Д. Сёрл и другие выдающиеся философы со -
временности, наладились визиты российских ученых в зарубежные университеты,
стажировки там аспирантов и студентов.
Владимир Васильевич являлся критиком поспешных и не до конца продуманных
реформ российского образования, а в последние годы и абсолютизации библиометри -
5

ческой оценки научной деятельности. В 2020 г. вышла его книга «Метафизика не уми -
рает», в которой собраны его работы последних лет, посвященные вопросам взаимо-
действия философии, науки, образования и политики. Его заслуги были отмечены го-
сударственными наградами – медалями ордена «За заслуги перед Отечеством»
I и II степени. Он стал лауреатом высших университетских наград – Ломоносовских
премий МГУ за научную и педагогическую деятельность.
Многим своим ученикам он передавал ценнейший опыт личностного знания, жиз -
ни в философии и философского отношения к жизни. Для своих коллег по философ-
скому сообществу он навсегда останется добрым другом, к которому в любую мину -
ту можно было обратиться за советом или с просьбой о помощи. Его отзывчивость
и справедливость создали ему безупречную репутацию. Память о нем навсегда сохра-
нится среди его коллег-философов.
Ниже мы публикуем его последнее интервью.
Редакционная коллегия,
Международный редакционный совет
и редакция журнала «Вопросы философии»
6

Гуманитарная наука переходного периода:
как создавалась кафедра истории и теории мировой культуры
философского факультета МГУ.
Беседа Н.А. Щипкова с деканом философского факультета МГУ
В.В. Мироновым
© 2021 г.
В.В. Миронов , Н.А. Щипков1*
1
Российская академия живописи, ваяния и зодчества И. Глазунова,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 21 .
*
E-mail: nik75e@gmail.com
Поступила 02.11 .2020
«Вопросы философии» публикуют одно из последних интервью декана фи-
лософского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова, члена-корреспондента
РАН, доктора философских наук В.В. Миронова, которое он дал своему
ученику, преподавателю Российской академии живописи, ваяния и зодче-
ства Н.А . Щипкову. В беседе речь идет о постсоветском идеологическом
реформировании философского факультета и о создании нового гумани-
тарного направления – культурологии, – появление которого отразилось
на методологическом ландшафте российской гуманитарной науки. Трид-
цать лет назад, благодаря инициативе ректора МГУ В.А . Садовничего, орга -
низационным усилиям А.В. Панина, В.В. Миронова, В.Я. Саврея и таких
деятелей политики и культуры, как Р.М. Горбачева и Д.С. Лихачев, на фило -
софском факультете Московского университета появилась кафедра истории
и теории мировой культуры, сфера интересов которой всегда была необычай-
но близка и самому Владимиру Васильевичу – неслучайно одним из главных
своих трудов он считал «Философию и метаморфозы культуры» – работу, по-
священную не только проблеме культуры как таковой, но и месту гуманитар-
ных наук в современном философском знании и образовании.
Ключевые слова: философия, философский факультет, культура, культуроло-
гия, ИТМК, перестройка, деидеологизация, идеология, свобода, университет,
диалог культур, В.А . Садовничий, В.В. Иванов, С.С. Аверинцев, Г.С. Кнабе,
А.Я. Гуревич, В.В. Бибихин.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -7 -18
Цитирование: Гуманитарная наука переходного периода: как создавалась
кафедра истории и теории мировой культуры философского факультета
МГУ. Беседа Н.А Щипкова с деканом философского факультета МГУ
В.В . Мироновым // Вопросы философии. 2021. No 2 . С. 7 ‒18.
7

Humanitarian Sciences in the Transition Era:
Creation of the History and Theory of World Culture
Department of Moscow State University.
The Conversation of V.V. Mironov and N.A. Shchipkov
© 2021
Vladimir V. Mironov , Nikolay A. Shchipkov1*
1
The Ilya Glazunov Russian Academy of Painting, Sculpture and Architecture,
21, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
*
E-mail: nik75e@gmail.com
Received 02.11 .2020
“Voprosy filosofii” publishes one of the last interviews of the Dean of the faculty
of philosophy of Lomonosov Moscow State University, associate member of
the Russian Academy of Sciences, DSc in Philosophy V.V. Mironov, which he
gave to his student, lecturer of The Ilya Glazunov Russian Academy of Painting,
Sculpture and Architecture N.A. Shchipkov. The conversation focuses on the
post-Soviet ideological reform of the faculty of philosophy and the creation of
a new social science – cultural studies – the emergence of which has affected
the methodological landscape of Russian Humanities. Thirty years ago, thanks
to the initiative of the rector of Moscow State University V.A. Sadovnichy, orga-
nizational efforts of A.V. Panin, V.V. Mironov, V.Y. Savrei and other political and
cultural figures such as R.M. Gorbacheva and D.S. Likhachev, the department
of History and Theory of World culture appeared at the faculty of philosophy
of Moscow University. Its field of study has always been extremely close to
Vladimir Vasilyevich’s own scientific interests and it is no accident that he con -
sidered “Philosophy and metamorphoses of culture” to be one of his most impor -
tant works; a work devoted not only to the problem of culture itself, but also to
the place of the Humanities in modern philosophical studies and education.
Keywords: V.A . Sadovnichiy, V.V. Ivanov, S.S. Averintsev, G.S . Knabe,
A.Ya. Gurevich, V.V. Bibikhin, philosophy, faculty of philosophy, culture, cul -
tural studies, ITMK, perestroika, deideologization, ideology, freedom, university,
dialogue of cultures.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -7 -18
Citation: Mironov, Vladimir V., Shchipkov, Nikolay A. (2021) “Humanitarian
Sciences in the Transition Era: Creation of the History and Theory of World Cul -
ture Department of Moscow State University. The Conversation of V.V. Mironov
and N.A . Shchipkov”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 7 ‒18 .
Щипков: Владимир Васильевич, 30 лет назад на философском факультете МГУ за-
шел разговор о необходимости создания структуры, которая могла бы объединить раз-
ные направления гуманитарного знания, создать контакты между филологами, линг-
вистами, историками и социологами. Результатом этих обсуждений стало появление
на факультете кафедры истории и теории мировой культуры (ИТМК). Вы принимали
непосредственное участие в этом процессе. Как Вы считаете, можно ли культуроло-
гию сегодня назвать полноценной, состоявшейся дисциплиной в отечественной науке?
Миронов: На мой взгляд, само это понятие «культурология» не очень удачное
(ныне покойный профессор нашего факультета В.В . Соколов даже шутил по этому
поводу: «культ-урология»). В философии были и другие понятия, которые включали
8

в себя этот пласт проблематики, например науки о духе. Это более фундаментально,
так как термин «культурология» нацеливает на более «поверхностное» изучение куль -
туры. Здесь как бы отсутствует смысловой стержень.
Щипков: Существуют и другие названия: «философия культуры» или «cultural
studies».
Миронов: «Философия культуры» – традиционный и очень хороший термин, чет -
ко отражающий саму программу исследований, но несколько смещающий акцент
на фундаментальность и уводящий от практического исследования феноменов культуры.
Именно философия культуры должна была бы стать смысловым стержнем хорошей
культурологии, в том числе и стержнем не только научных исследований, но и образо -
вания. Но от него сознательно отказались при создании направления «культурология»,
так как термин «философия» в этот момент жестко ассоциировался с господствующей
парадигмой философии как фундамента марксистско-ленинской идеологии. А от этого
хотели оторваться. В то же время не хотели сводить культурологию и к некоему запад -
ному, так сказать, облегченному образцу – регионоведению, с «поверхностным» пред -
ставлением о культурах той или иной страны, ибо здесь тогда исчезало само осно -
вание – то есть понимание феномена культуры как такового. Там, на Западе, –
прагматика: музееведение, регионоведение и т.д . У нас же в силу обстоятельств в пе -
риод, когда создавалась кафедра, попробовали создать некий синтетический вариант
с базовым философско-филологическим основанием и выходом на исследование кон -
кретных феноменов культуры во всем их многообразии. Поэтому и был выбран ней -
тральный термин – «культурология». Он казался удачным, потому что был как бы вне
системы: интегрировал разные знания. Ужиться внутри нее могут все: и филологи,
и философы, и музееведы, – получается широкая-широкая специальность. Сама исто -
рия этой кафедры является интересной культурологической проблемой, позволяющей
понять мотивы не только создания кафедры, но и социокультурную обстановку
и условия того периода – перестройки.
Кафедру создавали в начале 90-х, как тогда говорили, «под имена». На ней в раз -
ное время работали такие ученые (называю лишь некоторых), как А.Я . Гуревич,
М.Л. Гаспаров, Е.М. Мелетинский, С.С . Аверинцев, Г.С. Кнабе, А.Л. Доброхотов,
Н.В. Брагинская, Т.Ю. Бородай, В.Н . Романов, В.В . Бибихин и В.В . Иванов, который
и возглавил данную кафедру. Кроме того, на кафедру приглашались деятели культуры,
которые не состояли в ее штате. Так, здесь прочел несколько лекций Ю.М. Лотман, ра-
ботали А.В . Михайлов, О.А . Седакова, П.П . Гайденко и другие. Приезжали и зару-
бежные знаменитости, например Жак Деррида, Витторио Хёсле, Лев Копелев. Этим
известным на весь мир учёным надо было где-то закрепиться в рамках новой интегра-
тивной проблематики, хотя каждый из них работал как специалист в тех или иных
научных и образовательных структурах. Все они не были культурологами в узком
смысле слова, так же как они не были и узкими специалистами в сфере филологии
или истории. Они попытались создать некую интегративную дисциплину, на стыке
многих не только гуманитарных, но и естественных наук, в центре которой стояло ши -
рокое исследование феномена культуры. Поэтому термин «культурология» был, с од -
ной стороны, случайным и облегченным, а с другой – оторванным от возможных
идеологических толкований. Как вспоминал А.Я. Гуревич, надо было «придумать что-
то простое и доступное, ну и придумали “культурологию”...» . В 1990 г. выходит при -
каз о создании кафедры, на которой были собраны сильнейшие ученые в области куль -
туры на тот момент. И в этом исполнении «культурология» отражала данную установ-
ку, выходя за рамки каких-бы то ни было учебных планов. По сути, кафедра была
центром, сфокусировавшим на себе в это время весь пласт исследований культуры:
от семиотики до решения прикладных культурологических задач, от теории искусства
до анализа особенностей музейной деятельности и т.д . Но уже в 1993 г. большинство
из этих ученых «переманили» работать в РГГУ.
Слова, как это ни покажется банальным, небезобидны и могут оказывать обратное
влияние на реальность. Так и произошло, когда культурология стала одной из образо -
9

вательных дисциплин. И как только она вышла за рамки нашего университета и РГГУ,
она во многом превратилась в нечто иное. Появились стандарты – главный бич нашей
образовательной системы, которые, по определению, не могли быть ориентированы
на выдающихся ученых. Произошло типичное усреднение, которое не может быть за -
дано «высшей планкой», и культурология превратились именно в достаточно поверх-
ностную дисциплину. Эта поверхностность преодолевается лишь конкретной содер -
жательной работой самих ученых и преподавателей. И конечно, термин «философия
культуры» – более правильный и строгий, особенно в рамках философского факульте -
та, хотя он вовсе не исключает конкретных исследований культуры и их практических
приложений, напротив, придает им единый смысл.
Щипков: Почему для создания этой кафедры был выбран именно философский
факультет?
Миронов: Хороший вопрос. В Интернете даже гуляла версия, что это спецпроект
КГБ. Специально соорудить некую отдушину для крупных ученых, и это должно быть
именно на философском факультете, ибо он идеологический, а значит, исподволь мо-
жет осуществлять некий контроль. Полная чушь, конечно, но отражает нашу вечную
любовь к конспирологическим теориям.
Общий ответ здесь иной. Философия есть прежде всего свободное мышление
и внутренняя свобода. А философский факультет представлял собою некий островок
свободы в том смысле, что выходил за рамки общих, в том числе идеологических,
предписаний. На факультете вообще имел место своеобразный «парадокс». Поскольку
формально он считался идеологическим, то степень свободы внутри факультета была
даже выше, чем на других факультетах, и студенты могли читать гораздо больше лите-
ратуры, в том числе ту, которая была недоступна для других. Кроме того, погружение
в философскую литературу – это погружение в саму философскую мысль, которая
чрезвычайно многообразна и даже противоречива и тем самым стимулирует развитие
внутренне свободного мышления, несмотря на внешние условия. Кстати, это сама
по себе интересная ситуация. Ведь человек может оставаться свободным даже при са-
мом жестком политическом режиме и быть абсолютно несвободным в условиях самой
«оголтелой» демократии. Об этом когда-то писал Виктор Франкл, отмечая, что свобо-
да индивида, конечно, не безгранична по отношению к внешним обстоятельствам, но
всегда подразумевает собственное отношение к ним, которое может выбирать сама
личность.
Я думаю, что в тот момент, о котором мы говорим, были предприняты шаги с двух
сторон: со стороны университета и факультета – как демонстрация принятия иных
условий общественного существования, которое в этот момент отходило от парадигмы
жесткого идеологического режима, и со стороны крупных мыслителей – как акт дове-
рия Университету, убежденности в том, что их научная и преподавательская деятель -
ность будет востребована. Общая атмосфера в стране была проникнута духом свобо -
ды в целом. Как бы это ни показалось странным, я бы начал отсчет события с 1987 г.,
а именно со снятия Б. Ельцина с должности первого секретаря горкома Москвы. Для
Москвы это было событие, которое привело к различного рода конфронтациям в об -
ществе, в том числе и в МГУ. И вот именно в это непростое время тогда первый про -
ректор (а с 1992 г. ректор) МГУ Виктор Антонович Садовничий начинает обсуждать
проект создания такой кафедры, и именно на философском факультете. Она, кстати,
была второй по счету: первая культурологическая кафедра, как ни странно, была со -
здана в МВТУ им. Баумана.
У Виктора Антоновича невероятная работоспособность и громадная интуиция.
Благодаря этому ему удалось осуществить почти все, что он задумал: от ремонта Глав -
ного здания (можете себе представить, что это значило в 90-е гг.) до блокирования по-
пыток занять территорию университета под неуниверситетские проекты. Он смог при-
остановить попытку приватизации университета, что тоже было вполне реально. А уж
как ему удалось развить инфраструктуру университета, открыть новые факульте -
ты, включая такие, как факультет фундаментальной медицины, это особый рассказ.
10

Причем многое было сделано в периоды, когда власть, вообще-то говоря, не очень его
поддерживала и МГУ находился в зоне риска. Он инициировал создание Союза ректо-
ров, который приостановил многие безумные варианты реформы, вплоть до закрытия
аспирантуры и прочее. Я бы мог об этом рассказывать очень долго, ибо поработал
с ним как проректор по академической политике, но это другая тема.
Но вернемся к истории кафедры. В рамках автономии, которой ректор добился для
МГУ, ему нужно было идти на серьезные шаги, и, как Вы понимаете, не только на на-
шем факультете. Здесь одним из его проектов как раз стала сначала кафедра ИТМК,
а чуть позже Институт мировой культуры. В этот период истории кафедры он сыграл
ключевую роль: приходил все время на факультет, принимал участие в обсуждениях
внутреннего устройства и судьбы кафедры, «открывал» ее.
Помимо инициативной позиции В.А. Садовничего здесь следует отметить и роль
декана философского факультета Александра Владимировича Панина. Я тогда был его
заместителем по учебной работе и также принимал в этом участие. Идея была поддер -
жана академиками Д.С. Лихачевым, Б.В . Раушенбахом и Н.И . Толстым, которые имели
выходы на правительство. Создание кафедры такого уровня в тот момент в каком-то
смысле помогло защитить философский факультет от радикально настроенных демо-
кратов, которые выступали с требованием его закрытия как бывшего идеологического.
Большую роль в создании кафедры сыграл Валерий Яковлевич Саврей, сейчас
профессор на нашем факультете, а тогда еще студент. За счет своей колоссальной
энергии и целеустремленности ему удалось связать многих филологов и философов.
Но, строго говоря, именно В.А . Садовничий принял решение о создания кафедры
именно на философском факультете. Некоторые другие факультеты, в первую очередь
филологи и историки, потом обижались на нас из-за этого. Это первое.
Второе. Ничего бы не получилось, если бы не позиция А.В . Панина. Почему?
В этот момент на факультете сложилась сложнейшая ситуация, требующая почти ра-
дикальных изменений. Шел процесс деидеологизации. Факультет пытался освобо -
диться от идеологического пресса. Напомню, что незадолго до начала этого процесса
чуть было не открылся отдельный факультет научного коммунизма, а пока преподава -
тели этого направления все еще оставались частью факультета. Активное участие
в деидеологизации принимали студенты. На факультете сложилась любопытная ситуа-
ция, когда прогрессивный деканат и поддерживающие его начинания студенты, моло-
дые преподаватели и часть, можно сказать так, элитных преподавателей факультета
были заодно. По сути, связь студентов в те времена с деканатом была в каком-то смыс -
ле большей, чем связь руководства факультета с преподавательским составом. Но что
предложить вместо идеологии? И вот эта идея исследования культуры сквозь призму
философии в союзе с филологией и историей оказалась не просто удачной, а почти
идеальной. Она позволяла дистанцироваться от «кондовой» философии. Причем фи -
лософия выполняла здесь интегрирующую функцию, поэтому вполне логично, что ка -
федра появилась именно на нашем факультете. Нельзя сбрасывать со счетов и стече-
ние каких-то более субъективных, случайных вещей – в том смысле, что нашлись люди,
которые поддержали эту идею, в том числе и в руководстве университета, и даже в руко-
водстве страны. Сегодня, по прошествии некоторого времени, мы, может быть, даже
по-новому осознаем эту «волю случая».
Еще любопытный момент. Места для кафедры на факультете не было, и она снача -
ла ютилась в маленьком запасном кабинете, напротив кафедры логики в торце 11-го этажа
первого гуманитарного корпуса. Почему вспоминаю об этом. Площадь этой комнатки
была не более 5 квадратных метров, а там собирались довольно крупный по габаритам
В.В . Иванов, А.Я . Гуревич, весьма плотный Е.М . Мелетинский и другие. По совре -
менным нормам, которые установлены как условие существования кафедры, да еще
при отсутствии, по сути, какого-либо учебного плана, ибо лекторы читали то, что сами
хотели, такая кафедра сегодня не могла бы быть открыта никогда. Правда, чуть позже
кафедре отдали самый лучший кабинет, после того как оттуда был выселен партком.
Само это действо, таким образом, носило весьма символичный характер. Более того,
11

по решению кафедры, они ее освятили, и это осуществил известный тогда, говоря со-
временным языком, оппозиционер протоиерей Дмитрий Дудко. Помнится, я был на-
строен к этому событию иронично, что, как ни странно, нашло одобрение у самого
Дмитрия Дудко. Таким образом, место за столом парткома философского факультета,
который имел в университете одну из самых крупных партийных организаций, занял
В.В . Иванов, когда стал проводить здесь заседания кафедры.
Щипков: Получается, что у истоков кафедры стояла личная инициатива не -
скольких заинтересованных людей?
Миронов: В том числе. Об этом мало кто знает. Пробивная сила Валерия Яковле-
вича Саврея позволила ему донести эту идею на самый верх. Он встречался с советни -
ком по культуре Михаила Горбачева академиком Дмитрием Сергеевичем Лихачевым.
Ему также удалось встретиться с такой влиятельной фигурой, как Раиса Максимовна
Горбачева, которая, кстати, окончила наш факультет. Все они поддержали идею, обес -
печив ей политическую поддержку, причем очень мощную. До сих пор вспоминаю,
как ко мне на квартиру на Ленинском проспекте в три часа ночи приезжал Саврей.
У нас в семье тогда было уже два сына и совсем маленькая дочка Кристина. В разгар
ночи мы на моей пишущей машинке печатали письмо Раисе Максимовне. Мы полу-
чили поддержку от Михаила Сергеевича Горбачева: шли революционные сдвиги в об -
ществе, благодаря которым возникла возможность создать кафедру именно в МГУ
и именно на философском факультете.
Кафедра была внутренне очень свободна. А поскольку мы пригласили на нее круп -
ных ученых, она оказалась на особом положении. Как я уже сказал, профессора могли
читать что хотели и как хотели, невзирая ни на какие программы – в любом варианте.
Кафедра была неоднородной. Кого там только не было: и философы, и филологи, и ис -
торики. В ее работе активное участие принимал, например, Борис Викторович Рау-
шенбах, крупнейший ученый-естественник, но одновременно и гуманитарий. Лекции
по Данте читала замечательный поэт и переводчик Ольга Седакова. Эта разнородность
позднее привела к определенным кризисам, но для студентов это было очень полезно.
Щипков: Какие научные мотивы стояли за этим проектом?
Миронов: Главной идей было, конечно, рассмотреть европейскую культуру и вы -
членить общие закономерности ее развития, а еще показать, что место России нахо-
дится внутри именно европейской культуры. Здесь могло быть два основных подхода,
и мы попытались представить на кафедре оба. Часть приглашенных ученых занима-
лись, скажем так, конкретно-историческим или конкретно-филологическим материа-
лом. Другая часть рассматривала проблему культуры несколько шире, в рамках семио-
тического подхода. Я имею в виду, конечно, в первую очередь Юрия Михайловича
Лотмана, которого мы пригласили из Тарту, или Вячеслава Всеволодовича Иванова,
первого заведующего кафедрой. Несколько позже пришел Александр Львович Добро-
хотов, который в качестве историка философии привнес в деятельность кафедры более
широкий философский подход.
Концептуальная схема у нас была, и мы даже написали под нее хорошую програм-
му. Нам хотелось рассмотреть культуру как диалоговую мозаику. Георгий Степанович
Кнабе говорил: мы не должны навязывать миру какую-то одну культуру. Действительно,
он прав. Если бы мы с вами были богами, мы могли бы создать одну культуру, с одним
языком, «одинаково одетую» – и было бы очень удобно, все друг друга понимали бы
лучше. Однако это в принципе невозможно, и не только в силу того, что мы не боги. Бог
библейского предания рассуждал схожим образом: он прервал строительство Вавилон-
ской башни и вынудил людей говорить на разных языках, вместо одного, что стиму -
лировало их расселение по миру, то есть по собственным областям языкового про-
странства. И это, как ни парадоксально, и усложнило общение между культурами,
и, одновременно, разнообразило их. Культура – это всегда единство разнообразного,
а не тотальное единство, которые ныне нам навязывает глобализация. В диалоге культур
всегда присутствует напряжение. Как отмечал Лотман: чужой мне нужен точно так же,
как и свой, а трудность понимания лишь стимулирует мое желание понять другого.
12

Поэтому центральной проблемой я считаю проблему диалога культур. В таком
диалоге много непонятного. Но это непонятное столь же – а даже, может быть, и боль -
ше – нам необходимо, как и то, что с нами одинаково, что понятно. И кафедра зани -
малась именно этим – вырабатывала систему, через которую можно описать диалог
культур. Неслучайно потом во многих вариантах такой подход репродуцировался.
В Санкт-Петербурге возник регулярный семинар «Диалог культур»; Владимир Якунин
основал «Диалог цивилизаций».
Не тотальный, или даже тоталитарный, глобализм, а понимание другой культуры –
вот что лежит в основе культурологии как науки о культуре, а философия при этом ис-
следует более общие, иногда предельные основания культуры. Моя монография –
«Метаморфозы культуры» – посвящена как раз этой проблематике. Неслучайно, поки -
дая кафедру, Александр Львович Доброхотов вполне серьезно предлагал возглавить ее
мне. Но, откровенно говоря, мне было жалко бросать свою кафедру онтологии и тео-
рии познания, хотя своя логика, безусловно, в этом была.
Щипков: Владимир Вениаминович Бибихин пишет в своих воспоминаниях: «...ка -
федра опоздала на 25 лет. Я тогда хотел к Лосеву, Зализняку, Иванову, Аверинцеву,
Топорову... Теперь уже нет». По Вашему мнению, кафедра опоздала? А может, на -
оборот, появилась на 25 лет раньше, чем было нужно?
Миронов: Вы знаете, такое рассуждение не исторично. Появление подобной ка -
федры в стране доминирования жесткой идеологии – в конце 60-х или в годы застоя –
было просто невозможно. Хотя нечто подобное ей, правда, в скрытой форме могло су -
ществовать на периферии, как, например, Тартуская школа и ей подобные. При этом
в стране были прекрасные специалисты в области, которую можно назвать философи -
ей культуры, что совсем не случайно: в период господства идеологии ученые уходили
в сферы, в которые «идеологическое око» проникало с большим трудом. Естественно,
что одна из таких зон – это филология, базирующаяся на знании языков и текстов, ко -
торые слишком сложны для понимания «со стороны». Здесь можно было выбрать
смысловую зону, которая в меньшей степени была доступна для поверхностной идео -
логической интерпретации или надзора, и в рамках этого реализовывать собственное
свободное мышление.
В общем, случилось так, как случилось, и, на мой взгляд, весьма ко времени
и к месту – в разгар перестройки, когда в целом роль гуманитариев резко повысилась,
ибо они стали иметь больше выходов к широкому читателю. В развитии кафедры
были свои проблемы, она не была, да и не конструировалась как единое целое, пред -
ставляя собой собрание крупных ученых, которым дали возможность свободной рабо-
ты. Это было непривычно и для них, и для их слушателей. Целостность этой кафедры
обеспечивалась не организационными параметрами, а интересами индивидов, и такая
система была достаточно уязвимой, как включенная в структуру учебного процесса,
в котором всегда присутствует и рутинная часть работы. Любопытно: выше мы гово-
рили о диалоге культур, а индивид – продукт такой культуры. Так вот, единство разно -
образных индивидов, каждый из которых может представлять собой собственную все-
ленную, – очень сложная система с точки зрения управления. Между ними много
общего, но столь же много, а наверняка и больше, их различающего. Представьте Аро-
на Яковлевича Гуревича, Елеазара Моисеевича Мелетинского, Вячеслава Всеволодо-
вича Иванова в рамках единого смыслового пространства. Это непросто. Думаю, что
здесь, выражаясь метафорически, доминирует Другой, и зона непонимания высока:
для внешнего наблюдателя все вместе они представляют некую целостность, а изнут -
ри это – своеобразное единство противоположностей. То же самое было с Бибихиным,
когда он подключился к работе на кафедре: у него здесь не сложились безоблачные от -
ношения. Мне кажется, если применить аналогию, вряд ли Кант и Гегель смогли бы
работать на одной кафедре. Разве что общим могло стать нечто рутинное и для всех
одинаковое.
Но то было время экспериментов, время романтики, когда проекты удавалось до-
статочно быстро проводить в жизнь. С конца 80-х гг. я уже был заместителем декана
13

по учебной работе, и мы вместе со студентами, хочу особо это подчеркнуть, начали
изменять структуру учебных планов. Мы начали тогда создавать наши знаменитые
цикловые планы, дабы обойти регламентирующее единообразие министерских пред-
писаний. И нам это удалось. Министерство образования в этот период, во главе с ми-
нистром Геннадием Алексеевичем Ягодиным, находилось между двух огней. Его
упрекали то в развале модели советского образования, то, напротив, в том, что он
не проводит демократические реформы последовательно и быстро. Мне тоже не все
импонировало в его деятельности, но была одна посылка, которую он озвучил на встре-
че в Политехническом музее (как тогда было принято, министры часто встречались
с народом). Он говорил, что не нужно навязывать никаких учебных планов сверху,
кроме общих принципов, и, главное, что ученые советы вузов лучше знают, что нужно
преподавать студентам.
Мы воспользовались этим советом «сверху» и создали свой учебный план, в кото-
ром все кафедры были сгруппированы по предметным блокам: историко-философский
блок (исторические кафедры и кафедра ИТМК), аксиологический блок (религиоведе -
ние, этика и эстетика) и логико-методологический (онтология, методология и логика).
Это позволило так перегруппировать часы, что в каждом блоке доминировала своя
группа кафедр, за счет уменьшения нагрузки по другим блокам. И что касается кафед -
ры ИТМК, она получила возможность свободно вести очень много курсов по собстве н-
ной тематике, что совпадало и с индивидуальными пожеланиями преподавателей.
Я считаю, нам тогда удалось сделать гениальную в конечном счете вещь, которую мы
до сих пор не можем повторить. Студент выбирал цикл. В результате он мог слушать
что-то меньше, а что-то больше.
Щипков: То есть он не был заложником какой-то одной кафедры.
Миронов: Совершенно верно. Читалось как бы сразу два курса : одна онтология
была для своего цикла – ее было на один семестр больше, – а другая онтология была
для других циклов – ее было на семестр меньше. Все это давало студентам возмож -
ность выбирать.
Щипков: С Вашей точки зрения, как общая обстановка в стране на тот момент
повлияла на содержание работы кафедры ИТМК?
Миронов: На кафедре долгие годы не было сквозного предмета в стандартном его
понимании. По сути, здесь все подстраивалось под профессоров – каждый профессор
был самостоятелен. Занимался Гуревич Средневековьем – он читал по Средневеко -
вью. Занимался Аверинцев христианством – он читал курс о христианстве. Занимался
Толстой филологией – он читал курс по филологии. Занимался Вячеслав Всеволодо-
вич семиотикой – он читал курс по семиотике.
На эту ситуацию еще накладывалось и то, что в это время, время перестройки,
в университет приезжало очень много людей, которые тоже читали здесь лекции: Жак
Деррида, Умберто Эко, мать Тереза – которая, кстати, стала почетным членом кафед -
ры, – Тур Хейердал. Эти лекции собирали полные актовые залы. Это был период про-
рыва если не в гуманитарной науке, то в гуманитарном образовании точно. И к че сти
В.А . Садовничего руководство университета наши начинания поддерживало. Надо
сказать, управление факультетом в такой обстановке было непростым, ибо в боль-
шей степени приходилось учитывать индивидуальные интересы, то есть больше рабо -
тать содержательно, а не путем раздачи приказов и поручений. А для кафедры ИТМК
была вообще создана почти полная свобода реализации собственных задумок. Это,
впрочем, как и с афинской демократией, и стало в определенное время причиной ее
кризиса. И конечно, очень многое зависело от конкретных людей. Тот же Бибихин, ко-
торого Вы упоминаете, ушел с кафедры, но мечтал продолжать чтение лекций вне ее.
Он пришел тогда ко мне и попросил выделить аудиторию. И я выделил ему поточную
аудиторию, в которой он читал свои известнейшие лекции – вне кафедры, вне факуль-
тета, а просто как Бибихин. На эти лекции ходили со всех факультетов нашего «Пер -
вого гума» и с других факультетов тоже. Вообще-то, я не имел права это делать та -
ким образом: надо было согласовывать и т.д., и неизвестно, что было бы в результ ате.
14

Но я пошел на этот риск и считаю, что он полностью оправдался. Сегодня это было бы
сделать гораздо труднее.
Щипков: Как Вам кажется, стиль преподавания на кафедре в начале 90-х был
связан с желанием компенсировать идеологические ограничения в советской гумани -
тарной науке? Или же это стало своеобразным отражением общемировых научных
процессов той эпохи?
Миронов: Сложно сказать. Судя по всему, внутри самой кафедры царила игровая
атмосфера – как будто все происходит не по-настоящему, понарошку. В конце концов
ведь что произошло? Кафедра в своем исходном состоянии просуществовала очень
недолго. Заведующий кафедрой Вячеслав Иванов был постоянно за рубежом, приез-
жал редко – из-за чего страдало и качество, и количество его лекций. В конечном счете
на кафедре осталось мало людей. Почему? Потому что их переманили. В то время
полным ходом шло создание РГГУ. Юрий Афанасьев Московский университет назы -
вал консервативным, а свой – передовым. РГГУ хорошо финансировался правитель -
ством Москвы. Поэтому так и получилось – преподаватели, еще вчера клявшиеся
в дружбе Московскому университету и философскому факультету, ушли – и ушли,
иногда даже хлопнув дверью.
Позже, когда кафедру возглавил Доброхотов, началась волна возврата. Но период
разрыва отношений был – для нас очень обидный: мы пытались воплотить мечту и сде -
лали для этого очень много, а кому-то это казалось всего лишь игрой. Но не всем. Кто-
то работал долго, пусть и на полставки. Это Арон Яковлевич Гуревич, Георгий Степа-
нович Кнабе, тот же Бибихин. Я дружил с Кнабе, очень уважал его, и в трудное время
все мы старались помочь ему чем могли: ухитрялись по более высокой ставке оплачи -
вать его лекции, сами на машине привозили в университет, а затем доставляли домой.
Но постепенно министерство «вставало на ноги», устанавливало правила органи -
зации учебного процесса. Если бы сегодня кафедра ИТМК оставалась в таком виде, ее
неизбежно закрыли бы как не отвечающую многим параметрам – например, формаль-
ному статусу преподавателей. Напомню, что Сергей Сергеевич Аверинцев стал про -
фессором кафедры только благодаря ректору. У него не было на тот момент необходи -
мых формальных данных: аспирантов и прочее. Ему всегда могли сказать: почему вы,
а не другой? Но Виктор Антонович понимал значимость этой фигуры и закрыл глаза
на формальности. Также мне трудно представить Аверинцева или Кнабе выполняю-
щими предписанную ныне учебную нагрузку и планирующими будущие публикации.
По жестким наукометрическим критериям и прочим параметрам эффективности многие
из той когорты не смогли бы работать в университете.
Сегодня кафедры в таком виде существовать не могут. Это, скорее, некая вирту-
альная модель, проект, в рамках которого будет возможно собрать группу людей
и предоставить им свободу работы и чтения лекций, обеспечивая достойной зарплатой
и не обременяя нагрузкой. Обязательность посещения лекций тут будет только ме-
шать – к подобным преподавателям и так будут ходить. Вот, кстати, хорошая иллю -
страция той романтической эпохи: помню, как студенты регулярно вывешивали прямо
в коридоре плакат «наш любимый преподаватель». Без всякого указанию сверху. Ген -
надий Георгиевич Майоров, кажется, несколько раз попадал на этот плакат. Для наше -
го факультета такого рода начинания были бы отличным подспорьем и сейчас.
Понятное дело, учебный процесс, так или иначе, нуждается в формализации: сту -
дент должен в качестве итога учебы получить оценки, диплом. Но, с другой стороны,
иногда это формализуется настолько, что свободное университетское образование вы -
холащивается. Помните, почему у Канта в «Споре факультетов» философский стоит
на первом месте, в отличие от трех других факультетов: медицинского, юридического
и теологического? Потому что те факультеты догматичны, они преподают готовые
знания, а философский факультет допускает свободу мышления и споры. Поэтому он
«нижайший», то есть первый. Сначала все должны пройти через него. Здесь кроется
серьезное противоречие между желанием свободы и необходимостью упорядочива-
ния. Сломает ли упорядоченность свободу? Это философская проблема.
15

Щипков: Арон Яковлевич Гуревич в своих воспоминаниях «История историка»,
описывая создание кафедры, дает очень интересную формулировку: «Всё это совер-
шилось не по указанию сверху, а по инициативе людей, проявивших волю. Причем это
были не интеллектуалы старшего поколения, которые говорят: да, надо, надо, но
не умеют ничего делать, а молодые люди». Как, по-вашему, почему желание что-то
изменить появилось именно у молодых?
Миронов: Ответить Вам одним словом? Деидеологизация. Шел процесс разруше-
ния идеологии, но понятно, что у старшего поколения было меньше веры в то, что
произойдут какие-то изменения. И должен разочаровать Вас, а также не согласиться
с Ароном Яковлевичем: без поддержки сверху, причем с самого верха, – и это особен-
ности нашей страны – кафедра тоже вряд ли смогла бы открыться. Учтите, на факуль -
тете не все приняли ее появление и даже выступали против во время ее утверждения
на Ученом совете МГУ.
Щипков: Интересно, а кто именно был против?
Миронов: Это не тайна – информация опубликована. Категорически против был
Анатолий Александрович Старченко, в то время секретарь парткома. У него были свои
аргументы: он считал, что кафедра не имеет своего предмета, что она эклектична –
«собирает» предметы других кафедр, других факультетов. И надо сказать, доля истины
в его доводах имелась, что, к сожалению, несколько позже и подтвердилось. Ревниво
и болезненно открытие было принято такими кафедрами, как кафедры истории зару-
бежной философии, социальной философии и ряд других. Но в то время руководство
факультета могло с большей степенью свободы воплощать собственное видение моде-
ли факультета.
Возвращаясь к ответу на Ваш предыдущий вопрос – на деле молодежи на кафедре
было немного: Саврей, Романов, может быть, тот же Бибихин, достаточно молодой
в то время. Да и Аверинцев был совсем не старый, строго говоря. И все же первона-
чально здесь был собран настоящий «генералитет». Много очень известных специали -
стов, как здесь, так и за рубежом. Подобное вообще редко в истории бывает: сколько
разных выдающихся специалистов удавалось собрать за одним столом! В данном слу -
чае это не метафора – я был на заседаниях кафедры, где они именно что за одним сто -
лом и сидели. Ощущение фантастическое.
Щипков: По-моему, очевидно, что на кафедре, собравшей так много ученых
и философов с совершенно разными взглядами на мироустройство и предмет культу-
рологии, трения были неизбежны.
Миронов: Разумеется. Это были состоявшиеся ученые. Они, конечно, сохраняли
добропорядочные отношения в рамках кафедры, но... Дело даже не в том, что суще -
ствовал какой-то неразрешимый конфликт, а в том, что они предпочитали отойти
в сторону. Они с удовольствием слушали друг друга, но при этом каждый занимался
своей проблематикой, следуя своему научному интересу. Иногда случались выходы
в соседнюю сферу – и зачастую ничего хорошего из этого не получалось. Серьезная
проблема – когда человек схему изучения одного пытается наложить на совершенно
другое.
Для студентов такое разнообразие тоже было одновременно хорошим и не очень хо-
рошим, поскольку полифония в момент обучения может ведь быть и помехой, и не каж -
дый способен в таком разнообразии разобраться и сформировать собственное отноше-
ние. Человеку надо в этом помогать. А статус преподавателей был здесь столь высок,
что часто «снисходить» до конкретных студентов они объективно не имели возможно-
сти. А значит, мог исчезнуть стержень, который скрепляет все эти разрозненные зна -
ния. Нужна была и концепция культурологии, которой, как мне представляется, нет
до сих пор.
Некоторые из крупных философов, особенно те, кто занимался сложными теоре-
тическими вопросами, относились к работе кафедры со скепсисом. Скажем, Алек-
сандр Феодосиевич Грязнов не принимал трактовку Витгенштейна Бибихиным. Биби -
хин в тот период читал отдельный курс по Витгенштейну, который посещал и Грязнов.
16

Он воспринимал эту трактовку скептически и считал, что в таком контексте даже нет
места для серьезной полемики. Но это не значит, что он не уважал Бибихина как фи -
лософа. Немногие профессора, в отличие от него, посещали эти лекции. Это, кстати,
очень важная деталь, характерная для настоящей науки: ты можешь не соглашаться,
ты можешь даже спорить, но ты уважаешь своего оппонента.
Мне и тогдашняя кафедра, и вообще тот период на факультете чем-то напоминают
довоенную ситуацию в немецких университетах. Я как раз сейчас перечитываю книж -
ку Нели Васильевны Мотрошиловой о Ханне Арендт и Хайдеггере. Она очень здорово
описывает дух времени, поэтому я называю ее работу экзистенциальным романом.
Молодой Хайдеггер, до 1933-го, целая плеяда талантливых ученых, находящихся в по-
стоянной переписке и спорах... Все это напоминает наши реалии в конце перестрой-
ки. Жаль, что в обоих случаях история вынесла свой довольно печальный вердикт.
Но тогда, в самом начале, кафедра развивалась бурно, к нам приезжали очень инте-
ресные западные интеллектуалы (мне запомнился, например, приезд Льва Копелева).
Да, это был красивый проект. Красивый, но в каком-то смысле изначально обречен -
ный перестать существовать в своем исходном виде.
Щипков: Изначально обреченный?
Миронов: Изначально обреченный на временное существование. Есть очень
много вещей, которые не позволили бы ему просуществовать дольше: организация,
смена поколений, необходимость выполнять рутинные работы. Сама наша система,
где профессор должен отчитать часы, иметь публикации, этого не позволяет. Впрочем,
это во многом характерно для всякого времени – даже Хайдеггера долгие годы не бра-
ли профессором по тем же формальным причинам: не было у него публикаций.
Щипков: Значит ли это, что Вы считаете данный проект неудачным?
Миронов: Я считаю его очень удачным, даже гениальным, но временным. Я ду-
маю, что рамки его существования в такой модели можно отмерить следующим обра-
зом: от конца 80-х и вплоть до завершения работы на кафедре А.Л. Доброхотова. Были
публикации, были лекции, были студенты, были ученики – все необходимое для того,
чтобы считать его успешным. И наконец, даже сам факт нашей беседы говорит об этом.
Но система высшего образования, к сожалению, выстраивается очень жестко.
А в жестких упорядоченных системах индивидуальность объективно не поощряется.
Наша система образования, как мне представляется, излишне, что ли, огосударствле -
на. Я не против роли государства. В конце концов, оно финансирует. Но здесь было бы
хорошо помнить о принципах классического университета. В этой модели государство
финансирует, но не вмешивается в деятельность ученых. Рискует оно при этом, хотя
бы финансово? Безусловно. Но много ли мы знаем в истории случаев, когда бы такой
риск не оправдался и ученые в конечном счете не принесли государству пользу, как
интеллектуальную, так и практическую? Иначе говоря, это можно совмещать и не ска-
тываться в модель только частного или только государственного университета. Кем-
бридж останется Кембриджем при любой власти, его не переделаешь. Там не будет
никакого ЕГЭ и других резких образовательных реформ, не укладывающихся в рам-
ки европейских традиций образования. У нас все иначе. Университету долгое время
не давали самостоятельность, пытались вогнать его в общую модель. Только недавно,
осознав ошибочность такой модели, выделили Московский и Петербургский универ-
ситеты в отдельный блок. И это абсолютно верно, только степень свободы этих уни-
верситетов также должна быть максимальной.
Ведущих университетов не должно быть много, может быть штук пять по всей
стране. Они должны быть наделены абсолютным правом и абсолютной автономией.
Надо научиться доверять тем институциям, которые, по сути, являются системообра -
зующими элементами культуры. Западные государства, пытаясь построить то, что се-
годня стало моделью классического университета, шли на риски: они давали деньги
и при этом до поры до времени ничего не спрашивали.
Сегодня нам надо определиться. У нас и сейчас есть университеты, где можно
было бы отбирать по ЕГЭ. Отбирать вообще можно по-всякому: можно по росту,
17

по весу, по прическе – это не принципиально. Но Московский университет, Санкт-
Петербургский университет, некоторые другие – может быть, университет в Екатерин-
бурге, – они должны иметь особый статус, отличающийся от всех остальных, со своей
системой отбора, своим дипломом и прочими статусными элементами. Многие не по-
нимают, что только такой подход позволит добиться серьезных достижений в науке.
Это то самое разнообразие, а не вымученное единство. Я вообще не могут понять, как
можно обучать, например, философии по единому стандарту. Философия – это лич -
ностное знание. Вместо стандарта здесь должна присутствовать личность.
Щипков: Но, как бы то ни было, кафедра Истории и теории мировой культуры
продолжает работать.
Миронов: Да, преемственность сохраняется, изменились некоторые подходы, но
на кафедре работают прекрасные профессионалы – достаточно назвать Вертоградову,
Кротова, Свидерскую, Бородай, Лунгину, Шишкова. К сожалению, основатели кафед-
ры, уже ушедшие в мир иной, не сумели создать свои школы на факультете и в уни -
верситете. А именно этого мы все от них и ждали. Думаю, что просто времени не хва -
тило. Но кафедра продолжает жить, и работающим на ней преподавателям, студентам
и аспирантам предстоит решать проблемы, относящиеся в первую очередь к сфере фи -
лософии культуры. Для того чтобы культурология как наука продолжала существовать,
нужна концептуальная схема, которая обязательно должна начинаться с ответа на во-
прос: что же такое культура? Пока эта методологическая задача остается нерешенной.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЩИПКОВ Николай Александрович –
магистр культурологии, ст. преподаватель
Российской академии живописи,
ваяния и зодчества И. Глазунова.
SHCHIPKOV Nikolay A. –
Master in cultural studies, Senior lecturer
at the Ilya Glazunov Russian Academy
of Painting, Sculpture and Architecture.
18

К 250-ЛЕТИЮ А. ФОН ГУМБОЛЬДТА
От редакции
В декабре 2019 г. философский факультет МГУ имени М.В . Ломоносова, РГГУ,
Институт философии РАН и журнал «Вопросы философии» провели международ -
ную научную конференцию «Интерактивный космос “Россия – Европа”. Александр
и Вильгельм фон Гумбольдты для современной России», посвященную 250-летию
со дня рождения А. фон Гумбольдта. Эта конференция, получившая официальный
международный статус «Гумбольдт-Колледжа», была поддержана фондом имени
Александра фон Гумбольдта, в связи с чем от имени всех организаторов и участников
конференции выражаем благодарность руководителю Департамента поддержки и свя-
зей фонда Штефану Мелиху и руководителю отдела культуры посольства ФРГ в Рос -
сии Яну Конторчику. Заметная роль в разработке проекта конференции и ее организа -
ции принадлежит А.Ю. Антоновскому. Отдельно хотелось бы выразить благодарность
декану философского факультета В.В. Миронову, которого сегодня уже нет среди нас.
Журнал начинает публикацию материалов этой конференции.
Гумбольдт, натурфилософия и университет как универсум
© 2021 г.
В.В. Миронов
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: vlamironov@yandex.ru
Поступила 18.06 .2020
В статье анализируется научный путь Александра Гумбо льдта. Ученый
проводил исследования на стыке науки и философии, ставил эксперимен-
ты по изучению органической жизни, проверяя свою теорию «жизненной
силы». Результатом его работы стало сочинение «О раздраженном мус-
кульном и нервном волокне». В философском эссе « Жизненная сила, или
Родо сский гений» раскрывается литературный талант Гумбольдта. Здесь
в литературной форме вновь поднимается проблема «жизненной силы»
и понимания сущности жизни. И это не случайно, так как тексты Гумбольд-
та носят завершенный эстетический характер, что позволяет ему как учено -
му в явлениях природы уловить саму жизнь. Бытие, природа, по мнению
ученого, не разделимы на отдельные части и их разделение носит чисто
предметный характер, тогда как сама природа представляет собой единое
целое. Такое понимание целостности природы, частью которой является че-
ловек, лежит и в центре проекта модели университетского образования, ко -
торую он вместе с братом Вильгельмом Гумбольдтом основал в Берлине
и главным принципом которой стало единство фундаментальных исследова-
ний и преподавания. Впоследствии такая установка позволила университе-
там стать одновременно научными центрами своей страны, выполняя в том
числе и государственные задачи. В статье отмечена высокая оценка научных
изысканий Гумбольдта не только его современниками философами, но и ли -
тераторами, в частности такими величинами, как Гете и Шиллер.
Ключевые слова: Гумбольдт, натурфилософия, органическая жизнь, уни-
верситет, образование, Шиллер, Кант, Гете.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -19-23
Цитирование: Миронов В.В. Гумбольдт, натурфилософия и университет как
универсум // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 19 ‒23.
19

Humboldt, Natural Philosophy and the University As a Universe
© 2021
Vladimir V. Mironov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: vlamironov@yandex.ru
Поступила 18.06 .2020
The article analyzes the scientific career of Alexander von Humboldt. The scien -
tist researched the junction of science and philosophy, set up experiments to
study organic life, testing his theory of “life force”. The result of his work was
the essay “On irritated muscle and nerve fiber”. The philosophical essay “Life-
Force, or the Genius of Rhodes” reveals Humboldt's literary talent. In this essay,
in literary form, the problem of “life force” and understanding the essence of life
was raised. And it’s not by chance, since Humboldt’s texts have a complete aes-
thetic character, which allowed him as a scientist to capture life itself as the phe -
nomena of nature. Being and nature, according to the scientist, are not divided
into separate parts and their separation is purely objective, while nature itself is
one unit. This understanding of the integrity of nature (including humans) is also
at the heart of the project of the model of university education, which he and his
brother Wilhelm von Humboldt founded in Berlin and whose main principle was
the unity of basic research and teaching. Subsequently, such an attitude allowed
universities to simultaneously become scientific centers of their country, per-
forming, among other things, state tasks. The article notes that Humboldt ’s sci-
entific research was highly appreciated not only by his contemporaries philoso -
phers but also by writers, such as Goethe and Schiller.
Keywords: Humboldt, natural philosophy, organic life, university, education,
Schiller, Kant, Goethe.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -19-23
Citation: Mironov, Vladimir V (2021) “Humboldt, Natural Philosophy and the
University As a Universe”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 19 ‒23.
Середина XIX в. – период завершения становления науки в ее классическом пони-
мании, то, что иногда обозначают как этап механистического естествознания и переход
к новому этапу, которому предшествовала необходимость классификации и обобщения
накопленной эмпирической базы. Постепенно вызревает эволюционный подход, свя-
занный с пониманием единства бытия и природы, а значит и взаимосвязи наук – то,
что сегодня часто обозначается как междисциплинарность. В этот период роль умо-
зрительного философского мышления была очень высока, а философия, в свою очередь,
не могла игнорировать научные открытия. Поэтому ученые во многом выступали од-
новременно и как философы.
Александр Гумбольдт, проживший долгую жизнь, оказался на этом стыке науки
и философии, то есть выступил во многом как философ, который формулирует новые
философские идеи, опираясь на изучение природы. В частности, в этот период ученые
пытались понять специфику органической жизни и наталкивались на проблему невоз -
можности ее объяснения только материальными причинами или, скажем точнее, теми
причинами, которые были доступны научному познанию. Среди ученых формируется
понятие «жизненной силы», которая недоступна научным методам познания, но кото-
рая пронизывает мир природы. Это некая субстанция, которая оживляет изначально
20

мертвую материю. Надо отметить, что сходная идея присутствовала в античности, ко -
гда философы пытались ответить на вопрос, каким образом неживая материя стано-
вится живой.
А. Гумбольдт тоже изначально принимает эту идею, размышляя над опытами Луи -
джи Гальвани, который, экспериментируя над тканями животных, воздействуя на них
электричеством, пришел выводу, что животное представляет своеобразную электриче -
скую батарею и что можно говорить о явлении животного электричества. Гумбольдт
ставил аналогичные опыты над самим собой, проверяя свою теорию «жизненной
силы». Суть эксперимента заключалась в том, что ему в разрезы на спине втирались
едкие вещества, а он описывал собственные ощущения. Результатом стало сочинение
«Ueber die gereizte Muskel und Nervenfaser» («О раздраженном мускульном и нервном
волокне», 1797 и 1799).
Ф. Шеллинг буквально зацепился за эти исследования А. Гумбольдта и сделал вы -
вод о том, что «гальванический процесс соединяет в себе магнитный, электрический
и химический процессы, так что в нем содержится единство магнитной и электриче-
ской, а также химической и электрической деятельности, и, следовательно, он пред -
ставляет собою целостность динамического процесса» [Фишер 2008, 445]. А посколь-
ку он возникает в животном организме, то это и есть проявление «жизненной силы»,
в которой собраны воедино все органические силы. Для Шеллинга это становится до -
полнительным фактором оправдания натурфилософии. Наша наука, отмечает он, есть
«не что иное, как физика, только физика умозрительная» [Гулыга 1994, 48], которая
отталкивается от научных теорий.
Александр Гумбольдт оказывается в центре внимания не только философов, но
и литераторов того периода, в частности таких величин, как Гете и Шиллер. Послед -
ний называет его самым блестящим умом в Германии, в том числе превосходящ им
в этом своего старшего брата Вильгельма Гумбольдта. Его приглашают сотрудничать
в литературный журнал «Оры», редакторами которого были оба поэта. В 1795 г. он
публикует свое единственное литературное произведение, которое по форме представ -
ляет своеобразное философское эссе: «Жизненная сила, или Родосский гений», в кото -
ром в художественной форме вновь затрагивается проблема «жизненной силы» и по -
нимания сущности жизни. Эссе посвящено сравнению двух схожих по сюжету картин.
На первой изображены юноши и девушки, в телах которых было выражено желание.
Здесь присутствует физическое стремление, но отсутствует духовная близость. Поэто -
му их «печальные взоры» на картине «устремлены к гению» с горящими глазами, ко -
торый парил над ними. Это образ божественной силы, которая не дает им соединить -
ся. Не очень ясно, то ли разум довлеет над желаниями, то ли духовная любовь
запрещает плотскую, – рассуждает А. Гумбольдт. На второй картине, которая была
скопирована с первой, несколько изменен сюжет. Та же композиция, но глаза парящего
гения тусклы и покорны, зато, напротив, юноша и девушка в объятиях друг друга.
Гумбольдт дает этому интерпретацию устами одного из участников описываемых
событий, как понимание сущности внутреннего двигателя природы. «Как различие по -
лов благотворно и плодотворно связывает живые существа между собою, так и грубая
материя неорганической природы движима теми же естественными побуждениями»
[Гумбольдт 1959, 174]. В мире везде происходит притяжение и отталкивание, одно ве -
щество притягивает или отталкивает другое. В органической природе то же самое,
но это проявляется как дружба и вражда. За счет смешения в природе ничего нет в чи -
стом виде, «в его первичной простоте». И лишь человек способен это заметить и про -
анализировать. Но научное исследование опредмечивает мир, и уч еный смотрит
на него сквозь призму предметных очков: биологических, химических и пр. На самом
же деле в неорганической природе царит покой, который иногда нарушается третьим
веществом, а затем восстанавливается. Своеобразная «теория равновесия» или «бес -
плодный покой». Совсем по-другому все происходит в органическом мире. Здесь до -
минирует жизненная сила, которая соединяет то, что в природе стремится к разъеди -
нению. «Она объединяет такие вещества, которые в неодушевленном мире всегда
21

избегают друг друга, и разъединяет то, что упорно стремится к соединению» [Гум-
больдт 1959, 175].
Его часто упрекали за разбросанность интересов. Но это была не слабость, а пози -
ция, исходящая из понимания упорядоченности единства Космоса. Узкая специализа-
ция, считал он, огрубляет полноту восприятия и понимания мира. Поэтому не случай -
но он вместе с братом Вильгельмом Гумбольдтом становится основател ем не просто
университета в Берлине, а, по сути, особой модели университетского образования.
Ведь слово «университет» основано на понятии «универсум», то есть особой целост -
ности, а отдельные факультеты просто исследуют части этого мира. И если Вильгель -
му Гумбольдту удалось реализовать это решение, как мы сказали бы сегодня, на уровн е
правительственных решений, то Александр Гумбольдт во многом стал организатором
и исполнителем общей модели такого образования. Он не был просто администрато -
ром, но прочитал в Берлинском университете 61 лекцию о природе и мире, причем
в самой большой аудитории тогдашней Европы – Певческом зале Берлина. «Этот лек-
ционный цикл (1827) не только обобщил «Гумбольдтову науку» и научные взгляды
Гумбольдта кратко, емко и доступно, но и резко поднял престиж наук о Земле и в це-
лом естественных наук. Впоследствии из этих лекций вырос последний крупный
труд Гумбольдта – «Космос» (1845‒1862), компендиум естественных наук середины
XIX в., который стал одной из самых читаемых книг своего времени. Слово «космос»
как обозначение мира вокруг нас, по-видимому, вернулось в обиход именно с этим
трудом Гумбольдта» [Аммосов 2015, web].
Это было удивительное время, когда задолго до модных ныне моделей научно-ис-
следовательских или инновационных университетов главным принципом классиче-
ского университета стало единство фундаментальных исследований и преподавания.
Второй важнейший принцип – это автономия университета, заключающаяся, прежде
всего, в свободе исследований и преподавания. Государство здесь в определенном
смысле рисковало. Оно предоставляло университету автономию и одновременно фи -
нансировало научные исследования. И, надо сказать, ни разу не ошиблось в таком рис -
ке, ибо научные фундаментальные открытия покрывали с лихвой любые издержки.
Автономия работала на государство, ибо свободное состояние профессора позволяло
ему действенно участвовать в научной работе, совершать открытия и воспитывать мо-
лодое поколение. Третий принцип – это очень высокий статус профессуры. Профессо -
ра стали в Германии государственными чиновниками, что вовсе не лишало их автоно -
мии в научных исследованиях, но значительно укрепляло их материальное положение,
что, кстати, было и в России.
Была реализована в Германии и еще одна идея, заслуживающая внимания. Все
университеты были как бы частью общей структуры, что позволяло уже тогда осу-
ществлять процесс мобильности как студентов, так и преподавателей. Студент мог
учиться в нескольких университетах, а преподавателю даже предписывалось работать
в разных университетах. Последнее, в свою очередь, превратило профессуру в некую
отдельную социальную прослойку, в которой люди хорошо знали друг друга и могли
оценить по заслугам.
Четвертый принцип – обоснование и поддержка университета как своеобразного
системообразующего центра культуры и воспитания подлинно нравственной лично-
сти. Это было связано с выработкой системы гуманистических ценностей. В универ -
ситете не должно быть разрыва между гуманитарными и естественнонаучными дис-
циплинами. Они – части общего университетского образования. А это, в свою очередь,
превращало университеты в центры экспертизы не только научных, но также полити-
ческих или иных государственных решений. Именно поэтому центральное место здесь
отводилось философии. Традиция, которая во многом и сегодня сохраняется в той же
Германии, но в меньшей степени присуща нашей стране в силу того, что философия
долгий период трактовалась только как идеология.
22

Источники – Primary Sources in German and Russian Translation
Гумбольдт 1959 – Гумбольдт А. Жизненная сила, или Родосский гений // Гумбольдт А. Карти-
ны природы. М .: Государственное изд-во географиче ской литературы, 1959 (Humboldt, Alexander,
Die Lebenskraft oder der Rhodische Genius, Russian Translation).
Фишер 2008 – Фишер К. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение // Фишер К. История новой
фило софии. Т . 7 . М .: Директ медиа Паблишинг, 2008 (Fisher, Kuno, Schellings Leben, Werke und
Lehre, Russian Translation).
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (1975) Briefe und Dokumente, III, 1803‒1809, Zusatzband, ed.
Horst Fuhrmans, Bonn.
Ссылки –References in Russian
Аммосов 2015 web – Аммосов Ю. Александр Гумбольдт: отец «наук о Земле» // Republic. 2015.
URL: https://republic.ru/posts/58795
Гулыга 1994 – Гулыга А.В . Шеллинг. М.: Соратник, 1994.
References
Ammosov, Yuriy (2015) web “Alexander Humboldt: father of Earth sciences”, Republic, 2015, URL:
https://republic.ru/posts/58795 (in Russian)
Gulyga, Arseniy. V. (1994) Schelling, Soratnik, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
МИРОНОВ Владимир Васильевич –
доктор философских наук, профессор,
член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоно сова, заведующий кафедрой
онтологии и теории познания.
MIRONOV Vladimir V. –
DSc in Philosophy, Professor, Associate Member
of the Russian Academy of Sciences,
Dean of Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
23

Александр фон Гумбольдт и научная политика*
© 2021 г.
А.Ю . Антоновский
Межрегиональная общественная организация «Русское общество истории и философии науки»,
Москва, 105062, Лялин пер., д. 1/36, стр. 2;
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
E-mail: antonovski@iph.ras.ru
Поступила 18.06 .2020
В условиях глубокой специализации дисциплинарно-фрагментированное
научное сообщество не может полноценно участвовать в общественно-по -
литической жизни как самостоятельный и равноправный игрок. Обращаясь
к фигуре Александра фон Гумбольдта, автор реконструирует возможный
«обходной путь» влияния ученых на политику и управление наукой. Значе -
ние братьев Гумбольдтов для мировой науки в целом и для России в част -
ности трудно переоценить. Александр фон Гумбольдт был специалистом
в самом широком спектре дисциплин: астрономии, геологии, минералогии,
химии, биологии и многих других. Он стоял у истоков современной геогра -
фии. Сегодня его называют провозвестником глобализированной науки.
При этом именно во время его путешествия была, наконец, замкнута пер -
вая мировая глобальная сеть научных исследований, знаменитая сеть гео -
станций, позволившая фактически одновременно фиксировать природные
и климатические изменения на территории Европы, России, США. Сегодня,
в век фатальных экологических изменений актуальность этого начинания,
наконец, стала общеочевидной. В статье проводится мысль о возможности
взаимовыгодного «рационального обмена» между наукой и политикой, ко -
торый интерпретируется автором в системно-коммуникативном понятии
«структурного сопряжения».
Ключевые слова: Александр Гумбольдт, научная политика.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -24-28
Цитирование: Антоновский А.Ю . Александр фон Гумбольдт и научная по-
литика // Вопросы философии. 2021. No 2 . С. 24 ‒28 .
*
Работа выполнена в рамках проекта «Русского общества истории и философии науки», под-
держанного грантом РНФ No 19‒18‒00494 «Миссия ученого в современном мире: наука как про -
фессия и призвание».
24

Alexander von Humboldt and Science Policy*
© 2021
Alexander Yu. Antonovskiy
Interregional Non-Governmental Organization “Russian Society for History and Philosophy of Science”,
1/36, bd. 2, Lyalin lane, Moscow, 105062, Russian Federation; Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: antonovski@iph.ras.ru
Received 18.06 .2020
In conditions of deep social differentiation, science, apparently, is not capable of
internal integration. As a result, it cannot fully participate in political life as
an independent and equal subject. Turning to the figure of Alexander von Hum -
boldt, the author reconstructs a certain “workaround” of the possible influence of
scientists on politics and science management. The importance of the Humboldt
brothers for world science in general and Russia, in particular, can hardly be
overestimated. Alexander von Humboldt was a specialist in the widest range of
disciplines: astronomy, geology, mineralogy, chemistry, biology, and many oth -
ers. He stood at the origins of modern geography. Today he is called the herald
of globalized science. At the same time, during his journey, the first world global
network of scientific research was finally completed, the famous network of geo -
logical stations, which made it possible to simultaneously record natural and cli -
matic changes in Europe, Russia, and the United States. Today, in an age of fatal
environmental change, this endeavor’s relevance has finally become common
knowledge. The article proposes the idea of the possibility of a mutually benefi -
cial “rational exchange” between science and politics, which is interpreted by
the author in the systemic-communicative concept of “structural conjugation”.
Keywords: Alexander von Humboldt, Science Policy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -24-28
Citation: Antonovskiy, Alexander Yu. (2021) “Alexander von Humboldt and Sci-
ence Policy”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 24 ‒28 .
Фигура Гумбольдта хорошо вписывается в знаменитое разделение Флориана Зна-
нецкого на «людей действия» и «людей знания» [Бараш 2013]. Из него, очевидно, сле -
дует, что наука как сообщество не способна выступить политическим субъектом
и, притязая на политическую функцию, утрачивает функции исследования. Теоретиче-
ское обоснование этому разделению мы обнаруживаем в системно-коммуникативной
теории (Н. Луман): научные коммуникации образуют системные последовательно-
сти, ориентируясь на обще-удостоверенное переживание реальности (бинарный код
истина/ложь). Коллективно-обязательные решения политиков, напротив, фактически
не обоснованы ссылками на реальность, но ориентированы на перепады власти, а лю-
бой аргумент «от реальности» заведомо проигрывает соответствующей политической
мотивации. И все-таки научные коммуникации могут принуждать политику к реагиро -
ванию. Результат научного исследования сегодня стал значимым фактором политическо-
го дискурса. Во многом это явилось следствием новой коммуникативной реальности.
Сегодня наука и в нашей стране, и за рубежом становится частью социальных движе-
ний в их самом широком понимании. Ведь ее предположения снабжаются н е только ин-
*
The research has been performed within the project supported by Russian Science Foundation
No. 19‒18 ‒00494 «The mission of the scientist in the modern world: science as profession and vocation» .
25

дексом истинности, но и индексом опасности, алармизма, в том что касается экологии
и перспектив общественного развития.
При этом философы и ученые и раньше нередко притязали на политические роли.
Все они в какой-то степени реализовали идеал мудреца-мыслителя, способного занять
политическую позицию: то есть ограничить политический произвол и заставить учи-
тывать резоны, реальность и опыт, а не только перспективу максимизации власти.
В XVII в. идеи самоорганизации ученых как выделенного сообщества переживают
кульминацию. Никола-Клод Фабри де Пейреск пересоздает «Республику ученых»
(Respublica literaria). Впрочем, это не имело политических последствий, а ученые так
и не смогли выделиться в политически заметное сообщество, хотя и рекрутируются
политиками именно как незаинтересованные наблюдатели, как не-политики и не-кон-
куренты. Они образуют штат советников, но не самостоятельный политический ин -
ститут, действуют поодиночке, и если выступают политиками, то терпят фиаско,
не имея возможности сформулировать собственный коллективный интерес и согласо-
вать соответствующее коллективное действие.
Из этого правила есть исключения. Так, группа ученных (лингвисты В. Гумбольдт,
Ф. Шлейермахер, А. Гумбольдт и др.) реализуют проект Гумбольдтовского универси-
тета, своего рода «Академгородка», соединившего функции научного исследования
и образования [Антоновский, Шлейермахер 2018]. В этом контексте «политизации уче-
ных» (и, возможно, как реакция на него) несколько неожиданным выглядит знамени-
тое выступление Макса Вебера в ноябре 1917 г., наложившего эксплицитный этиче-
ский запрет на участие ученых в политической жизни. Общественный авторитет
ученого, по Веберу, базируется на знании (истине, объективности) и не может исполь -
зоваться для обоснования ценностей, оправдывающих соответствующее им коллек -
тивное политическое действие. В лице Вебера наука запрещает себе политические
притязания, и коммуникация, стилизованная как связь переживаний (опыта и знания),
окончательно обособляется от коммуникации, стилизованной как связь действий (по-
литика) [Антоновский 2018; Пружинин 2019; Столярова 2019; Щедрина 2019]. Значит
ли это, что в условиях глубокой системно-коммуникативной дифференциации наука
(в свою очередь дифференцированная дисциплинарно) неспособна к внутренней инте-
грации и, как следствие, не может полноценно участвовать в политической жизни, за-
щищать собственные интересы в борьбе с влиятельными игроками (экономическими
и политическими субъектами)?
Для ответа на этот опрос было бы уместно вернуться к фигуре Александра фон
Гумбольдта, иллюстрирующей некий «обходной путь» возможного влияния ученых
на политику. Наука генерирует ресурсы, которые может поставлять в распоряжение
других систем (хозяйства, политики, образования), и в этом смысле способна вступить
с политической системой в соответствующие «торговые» отношения и даже сделки.
Случай А. фон Гумбольдта, как мне кажется, доказывает возможность такого взаимо-
выгодного «рационального обмена». Напомним, что Россия в первой четверти XIX в.
переживала тяжелый экономический кризис, последовавший за наполеоновским на-
шествием и выразившийся в числе прочего в гиперинфляции и истощении финансо -
вых ресурсов. В этих условиях министр финансов граф Егор Канкрин обращается
к Гумбольдту с просьбой поддержать его своим авторитетом по двум хозяйственно-
значимым вопросам и обосновать, что в стране наличествуют промышленные залежи
платины и что платина по своим промышленным и монетарным свойствам не уступа-
ет золоту. Поначалу Гумбольдт не разделял этих идей Канкрина. Однако в обмен на под-
держку и соответствующее научное обоснование Гумбольдт получает карт -бланш на ре-
шение собственных исследовательских задач и отправляется в знаменитое Сибирское
путешествие
1
.
На наш взгляд, этот случай хорошо иллюстрирует то, каким образом наука мо -
жет входить в «структурное сопряжение» с политической системой [Касавин 2017].
«Структурные сопряжения» отнюдь не означают преодоления коммуникативных разры-
вов между наукой и политикой. Коммуникации полностью сохраняют свою системную
26

замкнутость и ориентированность на соответствующие бинарные коды истина/ложь
и власть/оппозиция. И все-таки результаты научных исследований в этом случае кон-
вертируются в политические решения, а эти решения в свою очередь становятся важ-
ными вехами развития науки. Более того, этот случай показывает, что научная комму -
никация уже в достаточной степени обособилась и от экономических медиа. Так,
наши немецкие коллеги из фонда Гумбольдта постоянно подчеркивают тот факт, что
Гумбольдт, выполнив исследовательские задачи, возвращает царю оставшиеся деньги.
Другими словами, научное предприятие не ориентировано на «прибыль», а вознаграж -
дение ученому не может быть оформлено как трансакция. Вознаграждение (и смысл)
научной коммуникации – в достижении истины, получении признания и поддержании
репутации. В то же время научная коммуникация обособилась и политически. В рам-
ках структурного сопряжения (или рационального обмена) Гумбольдт демонстративно
воздерживается от публичных политических суждений. Хотя приватно (в особенности
в дневниках) и осуждает все формы социальной несправедливости (и в «Новой Испа-
нии», и в России).
Итак, случаи обоих Гумбольдтов указывают на начало становления субъектности
науки, пусть и некими обходными путями: через интеграцию науки и образования, как
его эффект – возможность обмениваться ресурсами с хозяйством и политикой, получая
субсидии в обмен на выполнение «госзадания». При этом такое сопряжение не подчи -
няет автономные системы науки и политику друг другу. Царь в обмен на решение при -
кладных задач, поставленных Канкрином Гумбольдту, не препятствует последнему
преследовать собственные научно-фундаментальные исследовательские цели.
Примечание
1
В условиях николаевской России на возможности передвижения были наложены серьезные
ограничения. И здесь нужно отдать должное ученому, сумевшему максимизировать свой «науч -
ный» ре сурс. В частности, Гумбольдт заявил о том, что предсказал и обнаружил на Урале первые
алмазы Европы, которые были им подарены дочерям императора. Однако по другим достаточно
достоверным данным (Journal de St.- Petersbourg, 1829, No 135 от 9 ноября), алмазные залежи были
предсказаны отечественными геологами и случайно обнаружены подростком П. Поповым. Как бы
то ни было, это позволило Гумбольдту в нарушение распоряжения царя – и без последствий за это
о слушание – отправиться с научными целями вглубь страны.
Ссылки – References in Russian
Бараш 2013 – Бараш Р.Э. Роберт Кинг Мертон и Флориан Знанецкий о «людях знания» и «лю -
дях действия» // Epistemology & Philosophy of science. 2013 . Т. 37 . No 3. С . 205‒228 .
Антоновский 2015 – Антоновский А.Ю . Понимание и взаимопонимание // Вопросы филосо -
фии. 2015.No2.С.45‒57.
Антоновский, Шлейермахер 2018 ‒ Антоновский А.Ю., Шлейермахер Ф. Из сочинения «Неча-
янные мысли о духе немецких университетов» // Эпистемология и фило софия науки. 2018 . Т. 55.
No 1. С . 215‒235.
Касавин 2017 – Касавин И.Т. Нормы в познании и познание норм // Эпистемология и фило со -
фиянауки. 2017.Т.54.No 4.С.8‒19.
Пружинин 2019 – Пружинин Б.И. Наука как профессия и как феномен культуры // Вопро сы
философии. 2019. No 8. С. 5‒9.
Столярова 2019 – Столярова О.Е. Можно ли говорить о грехопадении науки? // Epistemology
& Philosophy of Science. 2019 . Т. 56. No 3. С . 45‒50.
Щедрина 2019 ‒ Щедрина Т.Г. Призвание или профе ссия? К вопросу о культурно-историче -
ском смысле научного познания в докладе М. Вебера // Вопросы фило софии. 2019 . No 8. C . 33 ‒37.
References
Barash, Raisa E. (2013) “Robert King Merton and Florian Znaniecki about people of knowledge and
people of action”, Epistemology & Philosophy of Science , Vol. 37, No. 3, pp. 205‒228 (in Russian).
Antonovski, Alexander Yu. (2015) “Understanding and Consensus in Scientific Communication”,
Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 45‒57 (in Russian).
27

Antonovski, Alexander Yu., Schleiermacher, Friedrich D.E . (2018) “Gelegentliche Gedanken über
den Universitäten in Deutschland”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 55, No. 1, pp. 215‒235
(in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2017) “Norms in Cognition and Cognition of Norms”, Epistemology & Philosophy
of Science, Vol. 54, No. 4, pp. 8‒19 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2019) “Science as a Vocation and as a Cultural Phenomenon”, Voprosy Filosofii,
Vol. 8, pp. 5 ‒9 (in Russian).
Shchedrina, Tatyana G. (2019) “To the Question of the Cultural-historical Sense of Scientific Knowl -
edge in the Report of M. Weber”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 33 ‒37 (in Russian).
Stoliarova, Olga E. (2019) “Can We Talk about the Fall of Science?”, Epistemology & Philosophy of
Science, Vol. 56, No. 3, pp. 45‒50 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
АНТОНОВСКИЙ Александр Юрьевич –
доктор философских наук, научный сотрудник
МРОО Русского общества истории
и философии науки, ведущий научный сотрудник
Института фило софии РАН.
ANTONOVSKIY Alexander Yu. –
DSc in Philosophy, Research Fellow
at the Russian Society for History and Philosophy
of Science, Leading Researcher
of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
28

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Возвращаясь к поиску истин:
еще раз о состоянии современной социальной философии*
© 2021 г.
К.Х. Момджян
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва,119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: kmom48@gmail.com
Поступила 19.06 . 2020
Автор рассматривает состояние современной социальной философии после
беспрецедентной атаки воинствующего антисциентизма на номотетическое
мышление в обществознании и сам поиск объективной научной истины. Эта
атака была предпринята сторонниками постмодернизма, стремившимися ре-
дуцировать мир как онтологическую реальность к миру смыслов, превра-
тить философию в «толкование толкований», не выходящее за рамки языко-
вой и текстуальной деятельности. Автор убежден в том, что превращение
философии в метафорическую эссеистику, безразличную к истине или враж-
дебную ей, совершенно нетерпимо в современной ситуации, когда человече -
ство вновь вступает в эпоху негарантированных исходов, требующую адап-
тивно значимого философского осмысления. Автор констатирует наличие
«кризиса фрагментации» в современной рефлективной социальной филосо-
фии, задача которой состоит в познании мира, а не в его ценностном осозна-
нии. В такой философии должно действовать гносеологическое принужде-
ние к истине, которое исключает равноправие альтернативных трактовок
социальной реальности. Тем не менее в современной рефлективной фило -
софии существуют самые серьезные разногласия по ключевым проблемам
изучения человека, общества и истории. В статье анализируются основные
противоречия, возникающие на социально-философском, общесоциологиче-
ском и философско-историческом уровнях абстракции, рассматривается воз-
можность становления интегральной социальной теории, осуществляющей
концептуальный синтез взаимосовместимых идей и подходов.
Ключевые слова: философия, социология, наука, постмодернизм, истина,
ценности, общество, история, человек.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -29-41
Цитирование: Момджян К.Х. Возвращаясь к поиску истин: еще раз о со -
стоянии современной социальной философии // Вопросы философии. 2021.
No 2. С. 29–41.
*
Подготовка статьи проходила в рамках деятельности Международной научно-образовательной
школы МГУ имени М.В. Ломоносова «Сохранение мирового культурно исторического наследия».
29

Returning to the Search for Truth:
Once Again on the Status of Contemporary Social Philosophy*
© 2021
Karen Kh. Momdzhyan
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: karm48@mail.ru
Received 19.06 .2020
The author examines the state of modern social philosophy, which has undergone
an unprecedented attack of militant anti-scientism on nomotic thinking in social
studies and the very search for objective scientific truth. This attack was under-
taken by supporters of postmodernism, who sought to reduce the world as an onto-
logical reality to the world of meanings, to turn philosophy into an “interpretation
of interpretations”, not going beyond language and textual activity. The author is
convinced that the transformation of philosophy into a metaphorical essay, indiffer-
ent to or hostile to the truth, is completely intolerable in the current situation, when
mankind is once again entering an era of unsecured outcomes, requiring adaptively
meaningful philosophical reflection. The author states that there is a “fragmenta-
tion crisis” in contemporary reflective social philosophy, whose task is to cognize
the world rather than its value consciousness. In such a philosophy, there should be
gnoseological coercion to the truth, which excludes the equality of alternative in-
terpretations of social reality. Nevertheless, in modern reflective philosophy there
are the most serious disagreements on the key problems of the study of man, soci -
ety and history. The article analyzes the main contradictions arising at social-philo -
sophical, general sociological and philosophical-historical levels of abstraction,
considers the possibility of the formation of integral social theory, which carries
out the conceptual synthesis of mutually compatible ideas and approaches.
Keywords: Philosophy, sociology, postmodernism, science, truth, values, activ -
ity, society, history, man.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -29-41
Citation: Momdzhyan Karen Kh. (2021) “Returning to the Search for Truth:
Once Again on the Status of Contemporary Social Philosophy”, Voprosy filosofii,
Vol. 2 (2021), pp. 29 –41 .
Атака воинствующего антисциентизма
Трудно спорить с тем, что современная социальная теория все еще переживает
беспрецедентную по своим масштабам и последствиям атаку со стороны радикально-
го антисциентизма, представленного разными течениями постмодернистского (пост-
структуралистского) дискурса
1
.
Как справедливо отмечает В.С . Розов, «постмодер-
низм и социальный конструктивизм постоянно направляют свои критические стрелы
против теоретического подхода и объективности знания» [Розов 2018: 106]. Возник
некий антитеоретический консенсус: « ...с упорством, достойным лучшего применения,
философы, представители социальных и гуманитарных наук выражают свое презрение
к “позитивизму”, “мифам объективного знания”, “линейности мышления”, “абстрактным
*
The article was prepared within the framework of the Lomonosov Moscow State University Inter -
national Science and Education School “Preservation of World Cultural and Historical Heritage ”.
30

конструкциям”, “кабинетной науке” и т.д .» [Розов 2018: 106] и ставят науку «в один
ряд с другими формами идеологии» [Бурганова 2007]. Нужно отметить, что наиболее
разумные сторонники постмодернизма не ставят под сомнение саму возможность
научного поиска истины, признавая, как это делает Ж. -Ф . Лиотар, правомерность «де -
нотативной игры, где релевантность принадлежит истинному/ложному», и ограничи -
ваясь призывами к науке отказаться от попыток «легитимировать другие языковые
игры» [Лиотар 1998: 97]. Беда лишь в том, что, признавая право науки на поиск исти -
ны, «умеренные» постмодернисты призывают ученых соответствовать критериям «но-
вой эпохи» человеческой ментальности, измышленной ими, и прежде всего требуют
отказа от эссенциалистской стратегии познания с ее «мертвящей всеобщностью» и пере-
хода к анализу единичного как «предельной реальности человеческой культуры».
Иными словами, науке предлагают отказаться от номотетического мышления, игнори-
руя тот факт, что без объяснительных процедур, связанных с редукцией единичного
к общему, невозможно существование любых наук, включая идиографические.
Подобные установки, пропагандировавшиеся не одно десятилетие, не оказали воз -
действия на естествознание, представители которого убеждены в том, что поиск соб -
ственной логики мира, независящей от человеческих преференций, есть «хлеб» любой
науки. Ученые осознанно или интуитивно уверены в адаптивной ценности истин, по -
нимают огромное различие между знанием, незнанием и заблуждением. Попытки неко -
торых постмодернистов «перевоспитать» естествоиспытателей, склонить их к новым
трактовкам научной идентичности не имели успеха, более того, вызвали издеватель -
скую реакцию в духе известной книги, написанной физиками А. Сокалом и Ж. Брикмо-
ном [Сокал, Брикмон 2002]).
Иное воздействие призывы постмодернизма оказали на гуманитарные науки и,
прежде всего, на философию, научный статус которой не очевиден и является предме -
том столетних дискуссий. Главный удар был нанесен по рефлективной философской
традиции, которая качественно отлична от валюативной традиции и тесно связанного
с ними проектного типа философствования. Ранее я подробно рассматривал вопрос
о различии между этими традициями (см. [Момджян 2013]), поэтому ограничусь крат-
ким напоминанием, которое будет нелишним в связи с рассуждениями о задачах со -
временной социальной философии.
Еще раз о типах философствования
Отмечу сразу, что разные традиции философствования рассматриваются мной в их
чистой, «дистиллированной» форме, которая не исключает возможных концептуаль -
ных комбинаций этих идеальных типов. Тем не менее их различение возможно, если
класть в его основу объективное различие «конечных продуктов».
Начнем с того, что сторонники и рефлективной, и валюативной традиций относят
философию к ориентационному типу духовной активности, задача которой состоит
в осмыслении наличного бытия – реально данного мира, – которое осуществляется
в двух разных проекциях, порождающих два типа философствования.
Задача рефлективной философии (которую условно можно назвать «линией Ари-
стотеля») состоит в познании окружающей и охватывающей нас реальности – обнару-
жении собственной логики ее существования, которая дана субъекту познания прину -
дительно и не зависит от его ценностных предпочтений (влияющих на поиск истины, но
не обессмысливающих его). Рефлективная или эпистемная философия говорит на языке
дескриптивных суждений, верифицируемых как истинные или ложные, и дает знания
о предельных основаниях мира и человеческого существования в нем. Такой анализ,
недоступный нефилософским дисциплинам, но методологически важный для них,
вполне соответствует родовым признакам науки, ищущей объективно истинные зна-
ния о неслучайных эманациях нашего мира.
По целому ряду причин, которые я рассматривал в других публикациях, сторонники
рефлективной традиции имеют разные представления об объекте и предмете научной
31

философии. Самая узкая гносеологическая трактовка ограничивает ее объект познава-
тельным отношением человека к миру, считая предметом философии универсальные
условия, механизмы и формы познания. Более широкая антропологическая трактовка при-
знает объектом рефлективной философии человека, считая своим предметом триединое от-
ношение человека к миру – праксеологическое, аксиологическое и гносеологическое.
Наконец, самая широкая субстанциальная трактовка признает объектом философии
окружающий и охватывающий человека мир, включающий в себя качественно различные
«царства бытия» (Н. Гартман). Предметом философии в этом случае считают возможное
единство мира, рассмотренного в его субстанциальной всеобщности и интегративной
целостности. Так понятая философия не имеет никаких объектных запретов и может
анализировать любую «частность» при условии, что она рассматривается «через призму
всеобщего и как момент его» (Г. Гегель). Соответственно, в структуру субстан циально
понятой философии включается не только учение о всеобщем в мире (онтология), но
и о субстанциальной специфике его проявления в сферах природы (натурфилософия), об-
щества (социальная философия) и человеческого сознания (философия сознания, включа-
ющая в себя гносеологию, этику, эстетику, философию языка и др.)
2
.
Валюативную традицию мы можем назвать «линией Сократа» в философии. Как
и рефлективная философия, она рассуждает о реально существующем мире, однако
ставит своей целью не познание, а осознание его (К. Ясперс). Такая философия под-
вергает окружающий и охватывающий нас мир ценностной экспертизе, которая соот-
носит реальность с потребностями и интересами людей, оценивая ее в категориях
«добро – зло», «справедливость – несправедливость», «красота – безобразие» и др.
В отличие от рефлективной традиции, валюативная философия альтернативна нау -
ке
3
, она говорит с нами не на языке дескриптивных суждений истины, а на языке пре-
скриптивных суждений ценности, которые не подлежат гносеологической проверке
на истинность или ложность (поскольку должное в нашем мире, как показали еще Юм
и Кант, не сводится к сущему и не выводится из него). Продуктом такой софийной фи-
лософии являются не знания о мире (которые дает философия эпистемная), а адаптив-
но значимые мнения о нем, формирующие человеческую мудрость.
Не будучи наукой, валюативная философия играет огромную роль в человеческой
жизни, выступая «саморефлексией культуры» (В.С . Степин), понятой как совокуп-
ность символических программ мышления и чувствования, связанных отношениями
логической, аксиологической и стилевой зависимости. Именно валюативная филосо -
фия с ее представлением о базовых смыслах человеческого существования в мире
фундирует и проясняет тот объективно складывающийся ценностный консенсус, кото -
рый Гегель именовал «духом эпохи» и «духом народа».
Третий вид философствования органически связан с предыдущими двумя и все же
типологически отличен от них, представляя собой их праксеологическую имплемен -
тацию. В этом случае философию относят к проектному типу духовной активности
людей, конечная цель которой состоит не в познании или осознании наличного бытия,
а в «придумывании», конструировании того, чего еще нет, но что должно быть созда-
но людьми. Видами такой проектной активности являются искусство, творящее мир
по законам красоты, инженерия, призванная конструировать полезные людям арте-
факты, законотворчество, превращающее мнения людей о должном в кодифициро-
ванную систему установлений, и прочее. В этот ряд некоторые мыслители включают
и философию. Иногда ее рассматривают как жанр искусства
4
–
искусства мысли или,
шире, искусства жизни, когда философ (подобно Диогену) воздействует на аудито-
рию не столько словами, сколько поступками, самим способом своего существования.
Другая трактовка признает ориентационную функцию проектной философии, но счи -
тает главной ее задачей не объяснение, а изменение мира, связанное с конструировани-
ем идеальных моделей человеческого существования. Такая проектная философия
стремится ответить на третий из вопросов, с которыми Кант связывал задачи фи -
лософского мышления: «что я должен делать?». Конечным продуктом в этом случае
выступают не «догмы», связанные с теоретическим познанием и осознанием мира,
32

а «руководства к действию», инструкции по его практическому совершенствованию.
Задолго до К. Маркса, сформулировавшего одиннадцатый тезис о Фейербахе [Маркс
1956: 4], схожее понимание задач философии высказывали А. Сен-Симон, Ш. Фурье
и другие мыслители.
О задачах современной социальной философии
Все названные типы философствования в той или иной форме пострадали от экс -
пансии постмодернизма. Его сторонники решительно отвергли рефлективный тип,
считая его отжившей свой век «метафизикой», несущей немалую долю ответственно -
сти за катастрофические события первой половины ХХ в., возникшие в результате
«насилия» философских идей над человеческой жизнью (см. [Миронов 2020]). Они
иронически отнеслись и к другим традициям, считая, что социальное проповедниче -
ство и проекты радикального переустройства мира избыточны в эпоху свершившегося
«конца истории» (Ф. Фукуяма). Вместе с «концом истории» был провозглашен конец
«эпохи великих басен», к которым относят осмеянные сторонниками постмодернизма
«метанарративы о выживании и героизме».
Постмодернисты (постструктуралисты) предложили некий новый тип философ -
ствования, выходящий за рамки классических интерпретаций его задач. Многие из них
считали, что философия имеет дело «скорее с толкованием толкований, нежели толко -
ванием предметов» (слова Монтеня, которые Жак Деррида использовал в качестве
эпиграфа к десятой главе книги «Письмо и различие» [Деррида 2000, 352]). В отличие
от рефлективной и валюативной традиций, которые обсуждают в разных аспектах (ко-
гнитивном и аксиологическом) фундаментальную диспозицию «мир – человек», пост -
модернизм редуцировал мир как онтологическую реальность к миру смыслов: его
интересовала не метафизическая проблематика «заброшенности человека в мир»,
а приключения человека в «фантасмагорическом», словами Деррида, мире смыслообо -
значений, поиск неявного и невыявленного в нем, обнаружение присущих ему пара-
доксов. Воспринимая человека и мир через призму «языковой и текстуальной деятель-
ности», постмодернисты превратили философию в некий синтез литературоведения,
культурологии и искусства с немалыми элементами интеллектуальной игры.
Можно ли считать полноценной философией подобную «метафорическую эссеисти-
ку», в рамках которой, как справедливо замечает И.П . Ильин, «литературоведение пере-
растает собственные границы и рассматривается как модель науки вообще, как универ-
сальное проблемное поле, на котором вырабатывается методика анализа текстов как
общего для всех наук предмета»? [Ильин 1996, 7]. Я склонен к отрицательному ответу
на этот вопрос, хотя не стал бы протестовать против права на существование такой эссе-
истики, если бы она не сопровождалась негативным отношением не только к объектив -
ной истине, которую ищет «аристотелевская» традиция в философии, но и к общезначи-
мой валюативной «правде», интересующей «сократовскую» традицию.
Став модным трендом, такие установки способствовали существенной деградации
мировой философии, повлияв, в частности, на философскую молодежь, многие пред -
ставители которой увлеклись сочинением красивых смысловых парадоксов в ущерб
аналитической работе ума.
Можно утверждать, что наибольший урон постмодернистские игры с истиной на-
несли отечественной философии. Дело в том, что экспансия антисциентизма совпала
с происходившим в ней «кризисом идентичности», связанным с крушением монопо -
лии дурно истолкованного марксизма. Поиски новых авторитетов, с одной стороны,
и некоторые особенности российской рецепции мировых трендов (избыточно востор-
женное, некритическое их восприятие) – с другой, привели к тому, что в нашей стране
постмодернистские эскапады приобрели наиболее радикальный характер.
К счастью, есть явные признаки того, что современная мировая философия посте-
пенно избавляется от иллюзий, порожденных «невыносимой легкостью бытия» после -
военных десятилетий. Я связываю это обстоятельство с происходящим на наших
33

глазах радикальным изменением исторической ситуации. «Игра в смыслы», основан -
ная на пренебрежении истиной, могла показаться интересным занятием в спокойные
послевоенные десятилетия, когда возникли механизмы социокультурной регуляции,
позволявшие западному обществу двигаться по накатанной исторической колее. Успех
такого движения обеспечивался экономическими, юридическими, политологическими
коррекциями, но не философскими прозрениями, утратившими, казалось бы, всякую
значимость для практической жизни. Именно в эти годы зародились настороженное
отношение к «философским интервенциям» в историю, рассуждения о «пагубной са-
монадеянности» разума, который обвиняли в стремлении «постичь непознаваемое»
в тщетном стремлении «изменить неизменяемое».
Дальнейший ход событий развеял легкомысленные надежды на «конец истории»,
прекращение ее качественных трансформаций. На наших глазах современное челове -
чество вновь входит в стадию бифуркации, сталкивается с новыми судьбоносными
вызовами, вновь вступает, словами Бронислава Малиновского, в эпоху «негарантиро -
ванных исходов». В этих условиях исторической неопределенности и нарастающих
рисков глубинное социально-философское осмысление происходящего становится
необходимым условием успешной адаптации людей к меняющимся условиям жизни.
Это не значит, конечно, что именно философы должны спасти мир. Ясно, что над
разработкой приемлемых сценариев будущего работают люди самых разных профес -
сий, но я убежден в том, что эта работа не будет успешной без мыслителей, принадле-
жащих к разным традициям классического философствования.
Что касается валюативной философии, ее цель – прояснить фундаментальные раз -
личия в ценностных ориентациях современного человечества. Конечно, такая филосо -
фия не способна дать «однозначное научное решение» нынешних споров о радостях
и тяготах свободы, о формах равенства и неравенства людей, природе справедливости,
нормах гендерной интеракции, правомерности эвтаназии и т.п . Тем не менее валюа -
тивная философия может и должна способствовать выработке приемлемых форм цен -
ностного консенсуса, способного уменьшить риск насильственной конфронтации.
Важнейшую роль призвана сыграть рефлективная философия, и прежде всего со -
циально-философская теория, которая изучает общественную жизнь людей в ее це-
лостности, всеобщности и исторических формах осуществления . Так понятая соци-
альная философия обсуждает три фундаментальных вопроса, которые конституируют
ее проблемное поле и делят ее на относительно самостоятельные, разные по уровню
абстракции проблемные блоки. Первый из них – социально-философская антрополо-
гия – задается вопросом о способе существования человека, выступающего в качестве
творца (и одновременно продукта) над-органической социальной реальности (социу -
ма), представляющей собой одну из подсистем нашего мира, выделенную из природы
и отличную от нее. Второй проблемный блок – философия общества – рассматривает
более конкретный вопрос об организационно-институциональных формах социальной
реальности, делающих ее существование возможным. Третий блок – философия ис-
тории – рассматривает саму суть и глобальные тенденции исторического процесса,
реальные человеческие общества в их событийной ипостаси.
Ясно, однако, что успешное решение ориентационно-адаптивных задач возможно
лишь при наличии консенсуса в понимании ключевых проблем рефлективной соци -
альной философии. Увы, мировая социально-философская теория находится в настоя -
щий момент далеко не в лучшем состоянии, для обозначения которого я уже использо -
вал выражение «кризис фрагментации», предложенное Т. Джонсоном, К. Дандекером
и К. Эшуортом (см. [Джонсон, Дандекер, Эшуорт 1993]).
Еще раз о кризисе фрагментации в рефлективной социальной философии
Суть этого кризиса, по моему убеждению, состоит в недопустимом разбросе мнений
по важнейшим вопросам, образующим проблемное поле нашей науки. Я использую сло-
во «недопустимый», поскольку речь идет об отсутствии консенсуса в рефлективной
34

социальной философии, в которой – в отличие от форм ценностного философствова-
ния – должно действовать гносеологическое «принуждение к истине», исключающее
плюрализм «равноправных» интерпретаций.
К сожалению, мы сталкиваемся с самыми серьезными противоречиями на всех
уровнях социально-философской теории, начиная с уровня предельных абстракций, ко-
торые касаются важнейших свойств человеческой активности, выделяющих ее из био-
логического способа существования. Специалисты по-разному понимают саму сущность,
инициальные и регулятивные факторы, функциональные механизмы деятельности
как субъект-объектной и субъект-субъектной активности, определяющей modus vivendi
общественного человека
5
.
Достаточно сказать, что мы до сих пор не имеем единой точки зрения по поводу
этологического признака, который выступает как необходимый и достаточный при -
знак человека. Одни ученые связывают этот признак с адаптивной спецификой дея-
тельности, позволяющей людям приспосабливаться к среде существования путем ее
орудийного изменения. Другие полагают, что орудийность как неотъемлемая черта об -
раза жизни была присуща еще животным предкам человека и приобрела собственно
социальный характер лишь с изменением информационной специфики деятельности –
с возникновением абстрактно-логического, вербально-понятийного мышления. В силу
исторической асинхронности этих признаков, возникающих с лагом в сотни тысяч лет,
ученые предлагают два альтернативных маркера человеческой сущности: определе -
нию Бенджамина Франклина, понимавшего человека как существо, способное созда-
вать орудия труда, противостоит определение человека как существа разумного, спо -
собного к нестандартным действиям в нестандартной ситуации.
Рассматривая деятельность как информационно направленную активность, вызы-
ваемую особым классом целевых причин, философы по-разному трактуют сам фено -
мен информации и связанную с ней целевую причинность. Одни специалисты придер -
живаются узкого понимания цели как идеального образа желаемого результата,
присущего исключительно людям, другие используют широкую трактовку цели как
реактивного сигнала, предпосланного биологической и социальной активности, вызы -
вающего последнюю и ориентирующего ее в предзаданном направлении. При таком
понимании человек оказывается носителем как субъективных (свободно избираемых),
так и объективных (предписанных) целей существования, направленных на сохране-
ние факта и качества жизни, которые формируют систему человеческих потребностей
и опосредующих их интересов.
К сожалению, философы по-разному понимают суть и специфику этих важнейших
детерминант деятельности, предлагают разную типологию человеческих нужд. Одна
из точек зрения солидаризуется с психологической трактовкой потребностей как ин-
тенций человеческого сознания, другая рассматривает их как объективно-реальные
факторы деятельности, отображаемые сознанием, но не создаваемые им. Острую по-
лемику вызывает вопрос об исторической изменчивости потребностей, возможности
рассматривать их как константное основание родовой природы человека, не меняю -
щейся с ходом истории (см. [Момджян 2015]).
Много разногласий вызывает вопрос об информационных механизмах актуализа -
ции и удовлетворения человеческих нужд. Тезис о разумности человека не мешает фи -
лософам спорить о границах такой разумности, о соотношении сознательных, бессо-
знательных, подсознательных и надсознательных компонентов психики, с которыми
связывают типологические различия между видами социального действия (см. [Вебер
1990б, 628‒630]).
Острополемичным является вопрос о мотивационных механизмах деятельности.
Объектом спора является сам феномен мотивации как способности человека оцени -
вать возможные поведенческие реакции на воздействия внешней и внутренней (орга -
низмической) среды с целью выбора оптимальной из них, то есть наличие у человека
свободы воли, позволяющей людям осознанно ранжировать предписанные им по -
требности и интересы, делить их на первостепенные и второстепенные, подлежащие
35

удовлетворению или блокированию. Причем философы, признающие свободу воли,
спорят не только с теми, кто отрицает ее наличие, но и между собой – относительно сте-
пеней свободы и механизмов ее осуществления (см. [Васильев 2017; Момджян 2017]).
Так, большие разногласия существуют в вопросе о ценностных основаниях моти-
вационного выбора. По-разному понимается сам феномен ценности, трактуемой и как
объект, способный удовлетворять человеческие нужды, и как отношение значимости
объекта для субъекта, и как имманентные человеческому сознанию мотивационные
предпочтения, связанные с выбором конечных целей существования («ценности как
цели» по терминологии П. Сорокина) и оптимальных способов их достижения («цен -
ности как средства»). В результате продолжающихся споров мы так и не имеем общей
точки зрения по вопросу о существовании общечеловеческих ценностей, понимаемых
то как схожие мотиваторы человеческого поведения, то как общеобязательные норма-
тивы, регулирующие совместную деятельность людей. Одни философы отрицают
универсальность базовых ценностей, другие признают, объясняя мировоззренческие
различия между людьми способом иерархической связи одинаковых в своей сущности
ценностей (см. [Момджян 2020]).
Различное понимание адаптивных и информационных механизмов деятельности
ведет к разногласиям в важнейшем для социальной философии вопросе о законосооб-
разности человеческих действий. Сторонники социально-философского волюнтариз-
ма полагают, что действия людей целиком и полностью определяются произволом их
сознания, исключающего наличие объективных и необходимых законов действия и вза-
имодействия людей. Им противостоят философы, рассматривающие деятельность как
детерминированный процесс, но расходящиеся в понимании природы и источников
объективно необходимых связей, возникающих в ее процессе.
Между этими специалистами продолжается де-факто полемика социально-фило-
софского «материализма» и «идеализма», эвристическую ценность которой отрицают
современные противники философской «метафизики». Я беру слова «материализм»
и «идеализм» в кавычки, чтобы подчеркнуть качественное отличие социально-фило-
софской полемики от общефилософского спора этих школ, где вопрос о соотношении
материи и сознания имеет характер неверифицируемой мировоззренческой установки.
Социальная философия, напротив, обсуждает вполне верифицируемый вопрос
о наличии или отсутствии таких детерминант деятельности, которые отличны от со -
знания, существуют за его пределами, не зависят от него и определяют его содержа -
ние. Одни философы отрицают существование таких факторов и связывают законосо-
образный характер деятельности с имманентными законами самого сознания. Другие,
не отрицая самодетерминации сознания, ищут более глубокие «неидеальные» по сво -
ей природе, внешние сознанию детерминанты, расходясь при этом в понимании по-
добной «социальной материи», ее локализации в структуре человеческой активности
(см. [Момджян 2018]).
Не менее острые споры идут на более конкретном общесоциологическом уровне
анализа, объектом которого выступает уже не субстанциальная специфика социума как
одной из подсистем окружающего и охватывающего нас мира, а законы организации
общества, понятого как институциональная форма существования социальности.
Споры начинаются на уровне наиболее абстрактных характеристик общества, где оно
выступает как «общество вообще» – логическая модель, отображающая универсаль-
ные свойства, присущие любому самодостаточному коллективу, способному создавать
и воссоздавать все необходимые условия человеческого существования. Одни ученые
отрицают эвристическую ценность такой модели, другие признают ее, что не мешает
им придерживаться самых разных истолкований общества как такового.
Так, сторонники номиналистический трактовки отказывают обществу в реальном
онтологическом существовании, рассматривая его как сугубо терминологическую ре-
альность – удобное понятие, используемое для обозначения некоторой совокупности
совместно действующих людей. Если перефразировать известное высказывание Яна
Ярви, общество понимается как «множественное число от слова человек». По убеждению
36

номиналистов, у так понятого общества нет и не может быть реальных интегральных
свойств, которые отсутствовали бы у образующих его людей, взаимодействующих
друг с другом. Противники такой точки зрения, напротив, признают общество систем-
ным целым – онтологической реальностью, в основе которой лежат надындивидуальные
матрицы социального взаимодействия, не сводимые к свойствам взаимодействующих
людей, что, однако, не мешает по-разному понимать феномен общества и делиться,
в частности, на сторонников его субъектной и институциональной трактовок. Первые
рассматривают общество в качестве интегративного субъекта деятельности, обладаю-
щего собственными потребностями, интересами и целями, которые отсутствуют у от-
дельно взятых людей. Вторые отказывают обществу в наличии субъектных свойств
и рассматривают его как самодостаточный социальный институт, в основе которого
лежит совокупность общественных отношений, возникающих в процессе взаимодей-
ствия людей и порождающих систему безличных социальных ролей и статусов, ис-
полняемых и занимаемых этими людьми.
При этом существуют идеологически значимые, а иногда и идеологически мотиви-
рованные разногласия в вопросе об институциональной природе общества, характере
образующих его социальных интеракций. Одни ученые полагают, что в основе всякого
самодостаточного коллектива лежит взаимодействие образующих его социальных
групп, которые нуждаются друг в друге, несмотря на возможные и неизбежные кон-
фликты между ними. Другие считают, что подобная трактовка не касается классовых
обществ, основанных не на взаимодействии, а на противодействии социальных групп
с антагонистическими интересами. В этом случае общество понимается не как сов-
местно действующая «команда» (конфликты в которой не отменяют общих целей вы -
живания и развития), а как «поле боя», на котором сражаются экономически и полити -
чески враждебные группы людей, живущих в одной стране, говорящих на одном
языке, верящих в одного Бога и проч.
Значительные противоречия существуют в трактовке структурной организации
общества, предполагающей обнаружение образующих его подсистем, компонентов
и элементов. Немало сторонников обрела так называемая «полевая концепция», сто-
ронники которой предлагают «не рассматривать общество (группу, организацию) как
объект», настаивая на «дематериализации социальной реальности по образу поля»
[Штомпка 1996, 25]. Последователи такого подхода считают, что общество не поддает -
ся сколь-нибудь строгому структурному расчленению, поскольку не имеет автоном-
ных, отделимых друг от друга частей. Другие ученые отвергают такой подход, полагая,
что процессуальность социальной реальности не исключает необходимости ее струк-
турного рассмотрения. Сложность структурного анализа связывают с тем, что обще-
ство относится к разряду субстанциальных систем, способных к самопорождению,
самоподдержанию и саморазвитию. В таких системах с органическим типом целост-
ности целое предпослано частям и создает их в процессе саморазвития «из себя и для
себя». Это обстоятельство обуславливает онтологическую взаимоположенность частей
и их способность к композиционному взаимопересечению, что затрудняет структур-
ный анализ, но не делает его невозможным: неразделимость образующих общество
частей не тождественна их неразличимости.
Беда в том, что ученые, признающие структурный анализ общества правомерным,
придерживаются самых разных взглядов на природу и число его организационно вы -
деленных элементов, компонентов и подсистем. Отсутствие должных философских
компетенций приводит к непониманию системообразующего основания социальной
структуры, к смешению деятельностного, организационного и субъектного начал струк-
туризации. Следствием является множество теоретических ошибок, способных методо-
логически дезориентировать нефилософское обществознание. Достаточно сказать, что
до сих пор не устранено распространенное отождествление хозяйственной подсисте-
мы общества с экономикой, представляющей собой не подсистему общества, а один
из «инфраструктурных» компонентов (укладов общественной жизни), инвариантных
всем ее сферам. До сих пор практикуется отождествление социальной подсистемы
37

общественной жизни, отвечающей за производство и воспроизводство «непосред-
ственной человеческой жизни», с социальным укладом, в основе которого лежит «рас-
пределение людей» по социальным группам и институтам (этносам, классам, конфес -
сиям и прочее).
Серьезные разногласия существуют в вопросе о наиболее общих механизмах
функционирования социальной системы, где сторонникам монистического подхода,
убежденным в существовании «главной» подсистемы общества, оказывающей субор-
динационное воздействие на другие ее сферы, противостоит плюралистический под-
ход, сторонники которого считают сферы общественной жизни функционально равно -
правными. При этом и сторонники монистического подхода расходятся в определении
доминирующей подсистемы общественной жизни, считая ею то сферу материального
производства, то духовную сферу общественной жизни, то тип политического управ-
ления и прочее. По-разному решается вопрос о том, ограничено ли доминирование
«главной» из общественных подсистем регионально-стадиальными рамками или име-
ет общеисторический характер.
Не менее острые споры связаны с динамическим аспектом анализа общества,
предполагающим обнаружение причин, механизмов и форм социокультурного измене-
ния. Ученые по-разному трактуют первоисточник социальной динамики, связывая его
то с процессом возвышения человеческих потребностей, то с ростом научных знаний,
то с факторами социальной коммуникации и прочее. Серьезные разногласия суще -
ствуют в вопросе о возможности характеризовать общественное развитие как «про -
гресс» или «регресс», рассматривать человеческую историю в терминах «улучшение»
и «ухудшение». Многие ученые, руководствуясь веберовским принципом «свободы
от оценки», считают, что наука может и должна констатировать социальные изменения
и объяснять их, но не вправе оценивать их по причине неизбежной субъективности
любых оценок. Сторонники научной теории прогресса, напротив, предлагают разли -
чать типы оценки, отделяя неверифицируемые ценностные презумпции от оценок объ-
ективной значимости, которые могут и должны использоваться наукой (см. [Момджян
2016б]. При этом сторонники общественного прогресса по-разному понимают его со-
держание и критерии, рассматривая в качестве последних то уровень развития обще-
ственного производства, то степень человеческой свободы, достигнутой в рамках об-
щества, то суммативную комбинацию разнокачественных параметров присущего
людям образа жизни.
Очевидно, что расхождения в теоретических трактовках «общества вообще» не
могут не сказываться на понимании более конкретной проблематики, где объектом ис -
следования выступает уже не социум и не «общество вообще», а человеческая исто-
рия, понятая как действительность общественной жизни – единство ее сущности
и существования. Ученые предлагают разные основания исторической типологии об-
ществ, как экономические (формационная парадигма), так и культурные (цивилизаци -
онная парадигма), нередко противопоставляя эти подходы друг другу. Принципиальные
различия возникают в понимании таксономической принадлежности современных
развитых обществ, относимых к капиталистическому, посткапиталистическому, пост -
индустриальному, информационному и прочим неясно очерченным типам. Суще-
ственны различия в вопросе об этнических измерениях истории, перспективах этно-
социальной и этнокультурный эволюции человечества, возможности его развити я
«в направлении целостности» и прочее.
Подчеркну еще раз: вся эта разноголосица существует в рефлективной социальной
философии, которая, в отличие от философии валюативной, имеет дело не с «вечными
тайнами» (которые по-разному осознаются разными людьми в разные эпохи человече -
ской истории), а с «проблемами», которые должны иметь более или менее однозначное
научное решение. Плюральность интерпретаций в данном случае является не достои н-
ством, а недостатком теории (учитывая тот факт, что она не работает с объектами мик -
ромира, где множественность интерпретаций обусловлена объективными обстоятель-
ствами, в частности неустранимым «конфликтом» между наблюдаемыми объектами
38

и средствами наблюдения). Известный призыв Мао Цзедуна – «пусть расцветает сто
цветов, пусть соперничают сто школ» – допустим здесь лишь на уровне гипотез, про-
верка которых должна приводить к согласованным выводам, выработке «положитель-
ного знания». Эта проверка в конечном счете должна установить объективную ис -
тинность или ложность различных трактовок, отделить «овец от козлищ» в ситуации,
когда различные подходы исключают друг друга, или способствовать их синтезу, если
таковой объективно возможен.
Именно такую задачу концептуального синтеза взаимосовместимых идей, ведуще-
го к созданию интегральной философско-социологической доктрины, ставил перед со-
бой один из крупнейших теоретиков ХХ в. – Питирим Александрович Сорокин. Я счи -
таю, что эта задача остается актуальной для современной социальной философии,
хотя ее решение конечно же потребует колоссальных усилий многих ученых и займет
немало времени.
Дело в том, что концептуальная разноголосица в рефлективной социальной филосо-
фии имеет множество неслучайных причин. Прежде всего, она вызывается исключи -
тельной сложностью изучаемого объекта, каковым является человек в среде себе подоб-
ных. Родо-видовая вариативность общественных явлений заставляет социальные науки
возводить таксономические «строительные леса», не уступающие по своей сложности
создаваемым теориям. Эти и другие причины ограничивают эффективность многих
научных методов, успешно работающих в естествознании, и прежде всего возможность
экспериментальной проверки научных утверждений, а значит, и их верификации.
К сказанному следует прибавить, что объект социального познания не обладает
«ценностной нейтральностью», присущей объекту естественных и точных наук. Это
обстоятельство не может не затруднять научную работу, хотя оно не исключает вовсе
способность ученых руководствоваться принципом «интеллектуальной честности»
(М. Вебер) – осознавать свои ценностные предпочтения и блокировать их воздействие
на поиск научной истины, поскольку «там, где человек науки приходит со своим соб -
ственным ценностным суждением, уже нет места полному пониманию фактов» [Вебер
1990a, 723].
К этим объективным причинам следует добавить причины субъективные, связан-
ные с избыточными амбициями обществоведов, взаимной нетерпимостью и культиви -
руемой некоммуникабельностью различных школ, когда «...приверженцы одних мето-
дов часто рассматривают работу, сделанную с помощью соперничающих методов, как
не имеющую познавательной ценности» [Коллинз 1994, 89‒90].
Очевидно, что такая конфронтация неизбежна в ситуации, когда конкурирующие
теории альтернативны, предлагают принципиально разные объяснения одних и тех же
феноменов. Нередко, однако, такая альтернативность является измышленной, осно -
ванной на непонимании реальной взаимодополнительности идей. Мне уже приходи -
лось писать о том, что примером такого искусственного антагонизма является ничем
не обоснованное противопоставление формационной и цивилизационной парадигм
исторической типологии обществ. Я не вижу неустранимых противоречий между по-
зицией Маркса, предлагающей, к примеру, экономическое объяснение многих разли -
чий в образе жизни феодальной и капиталистической Японии, и позицией Тойнби,
утверждающего, что долгосрочные культурные коды позволяют японцам оставаться
японцами в самых разных экономических средах.
Признавая возможным сближение и интеграцию многих философско-социологи -
ческих подходов, я рискну предположить, каким должен быть первый шаг на этом
долгом и сложном пути. Полагаю, что следует начать с попыток устранить или мини-
мизировать категориальный хаос, царящий в современной социальной философии,
отсутствие согласованного употребления многих ключевых понятий (таких, как «дея-
тельность», «субъект», «объект», «потребность», «интерес», «ценность», «цель», «об-
щество», «производство», «экономика», «политика», «культура», «история» и другие).
С устранения этой помехи может и должен начаться сложный процесс преодоления
концептуальной фрагментации рефлективного философско-социологического знания.
39

Примечания
1
Многие ценностные установки постмодернистского менталитета не вызывают у меня возра -
жений. Но это не значит, что принцип «радикальной плюральности», признающий и уважающий
множе ственно сть человеческих предпочтений, может быть перене сен в область научного знания.
В этом случае идеи плюрализма превращаются в средство бе ссмысленной и бесперспективной
борьбы против «обязательно сти истин» или «диктата логики».
2
Я явля юс ь убежденным с торо нником субстанциальной верс ии фило софс твова ния, кото -
рая не заставляет жертвовать такими разделами фило софского знания, как онтология и фило софия
природы, теряющими смысл при антропологиче ском истолкова нии философии.
3
По этой причине я считаю невозможным рассматривать рефлективную и валюативную тра -
диции как «две функции единой и неделимой философии».
4
К примеру, Артур Шопенгауэр трактовал философию как «художественное произведение из по-
нятий», считая, что ее глубинную суть следует искать не на дороге науки, а на дороге искусства.
5
К сожалению, некоторые ведущие теоретики пытаются легитимировать отсутствие концепту -
ального консенсуса в современном философско-социологическом знании, как это делает Э. Гидденс,
считающий, что он мог существовать лишь « в период господства в социологии симбиоза натурализ -
ма и функционализма» [Гидденс, 1993, 59]. Аргументы против этой точки зрения приведены в сле -
дующей статье автора.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian Translation
Вебер 1990a – Вебер М. Наука как призвание и профе ссия // Вебер М. Избр. произведения. М .:
Прогресс, 1990 (Weber, Maximillian K., Wissenschaft als Berufung und Beruf, Russian Translation).
Вебер 1990б – Вебер М. Об основных социологических понятиях // Вебер М. Избр. произведе-
ния. М.: Прогресс, 1990 (Weber, Maximillian K., Soziologische Grundbegriffe, Russian Translation).
Деррида 2000 – Деррид а Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000 (Derrida,
Jacques, L'ecriture et la Difference, Russian Translation).
Лиотар 1998 – Лиотар Ж.- Ф. Со стояние по стмодерна. М .: Ин-т экспериментальной социоло-
гии; СПб.: Алетейя, 1998 (Lyotard, Jean-Francois, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Rus-
sian Translation).
Пригожин 1986 – Пригожин И., С тенгерс И. Порядок из хао са. М .: Прогресс, 1986 (Prigozhin,
Ilya R., Stengers, Isabelle. Order out of chaos, Russian Translation).
Сорокин 2008 – Сорокин П.А . Система социологии. М.: Астрель, 2008 (Sorokin, Pitirim A.,
A system of general sociology, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Бурганова 2007 – Бурганова Л.А . По стмодернизм – антинаучный проект? // Вестник экономи -
ки, права и социологии. 2007. No 1 . С . 126 ‒132 .
Васильев 2017 – Васильев В.В . В защиту классического компатибилизма: эссе о свободе воли.
М.: Ленанд, 2017.
Гидденс 1993 – Гидд енс Э. Девять тезисов о будущем социологии // Тезис. 1993 . No 1. С . 57‒82.
Джонсон, Дандекер, Эшуорт 1993 – Джонсон Т., Дандекер К., Эшуорт К. Теоретиче ская со-
циология: условия фрагментации и единства // Тезис. 1993 . Т. 1 . Вып. 1 . С . 83‒105.
Ильин 1996 – Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интра -
да, 1996.
Инглхарт 1997 – Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества //
Полис. 1997.No4.С.6‒32.
Коллинз 1994 – Коллинз Р. Социология: наука или антинаука? // THESIS. 1994 . No 4. С . 71 ‒96.
Миронов 2020 – Миронов В.В . Метафизика не умирает. М.: РГ-Пресс, 2020.
Момджян 2013 – Момджян К.Х. Социальная фило софия. Деятельно стный подход к анализу
человека, общества и истории. М.: МГУ, 2013.
Момджян 2015 – Момджян К.Х . Универсальные потребно сти и родовая сущность человека //
Вопросы философии. 2015. No 2. С . 3‒15.
Момджян 2016a – Момджян К.Х . О дисциплинарном соотношении социальной философии
и социологии // Вопро сы фило софии. 2016. No 1. С . 41 ‒45.
Момджян 2016б – Момджян К.Х . Гипотеза общественного прогресса в современной социаль-
ной теории // Вопро сы философии. 2016 . No 10. С . 36‒46.
Момджян 2017 – Момджян К.Х. Социально-фило софский анализ феномена свободной воли //
Вопросы философии. 2017. No 9. С . 68 ‒81.
40

Момджян 2018 – Момджян К.Х. Роль сознания в деятельно сти людей – об актуальности старо -
го спора // Вопросы философии. 2018. No 6. С. 76‒88.
Момджян 2020 – Момджян К.Х. О проблеме общечеловече ских ценностей // Вопро сы фило со -
фии. 2020.No3.С.25‒41.
Сокал, Брикмон 2002 – Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика современ-
ной фило софии по стмодерна. М .: Дом интеллектуальной книги, 2002.
References
Burganova, Larisa A. (2007) “Postmodernism – an anti-scientific project?”, Vestnik ekonomiki, prava
i sotsiologii, Vol. 1, pp. 126 ‒132 (in Russian).
Collins, Randall (1989) “Sociology: Proscience or Antiscience?”, American sociological review,
American sociological association, Vol. 1, pp. 124 ‒139 (Russian translation 1994).
Giddens, Anthony. (1987) Nine theses on the future of sociology , Polity Press, Cambridge (Russian
Translation 1993).
Johnson, Terry, Dandeker, Christopoher, Ashworth, Clive (1984) Theoretical Sociology: The Condi-
tions of Fragmentation and Unity, Macmillan, London (Russian translation 1993).
Ilyin, Ilya P. (1996) Poststructuralism. Deconstructivism. Postmodernism, Intrada, Moscow (in Russian).
Inglehart, Ronald (1997) “Postmodern: Changing Values and Changing Societies”, Polis, Vol. 4,
pp. 6 ‒32 (in Russian).
Mironov, Vladimir V. (2020) Metaphysics does not die, RG-Press, Moscow (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2013) Social philosophy. An activity approach to the analysis of man, soci -
ety and history, MGU, Moscow (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2015) “Universal human needs and a generic human essence”, Voprosy
filosofii, Vol. 2, pp. 3‒15 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2016a) “On the disciplinary relationship of social philosophy and socio -
logy” Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 41 ‒45.
Momdzhyan Karen Kh. (2016b) “The Hypothesis of Social Progress in Modern Social Theory”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 10, pp. 36 ‒46 .
Momdzhyan, Karen Kh. (2017) “Socio-Philosophical Analysis of the Phenomenon of Free Will”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 9, pp. 68 ‒81 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2018) “The Role of Consciousness in Human’s Activities – the Relevance
of the Old Dispute”, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 76 ‒88 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2020) “On the problem of universal values”, Voprosy Filosofii, Vol. 3,
pp. 25‒41 (in Russian).
Socal, Alain, Bricmont, Jean (1997) Impostures intellectuelles, Editions Odile Jacob, Paris (Russian
Translation 2002).
Vasiliev, Vadim V. (2017) In Defense of Classical Compatibilism: An Essay on Free Will , Lenand,
Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
МОМДЖЯН Карен Хачикович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой социальной философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
MOMDZHYAN Karen Kh. –
DSc in Philosophy, professor,
head of the Department of Social Philosophy,
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
41

Дискурсы биополитики и безопасности человека
в условиях новых вызовов и угроз человечеству*
© 2021 г.
М.А. Кукарцева (Гласер)1**
, В.Ю . Ивлев2***
, Н.Н . Новик3****
1
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20; Дипломатическая академия МИД России,
Москва, 119034, ул. Остоженка, д. 53/2, стр. 1 .
2
Московский государственный технический университет им. Н.Э . Баумана,
Москва, 105005, ул. 2 -я Бауманская, д. 5, стр. 1 .
3
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
**
E-mail: mkukartseva@gmail.com
***
E-mail: vitalijivlev@yandex.ru
****
E-mail: nikolay.n.n@yandex.ru
Поступила 07.10.2020
Цель статьи – экспликация двух важнейших для решения ряда глобальных
проблем человечества дискурсов – биополитики и гуманитарной безопасно -
сти. Выявляется сходство анализируемых концепций. По мнению авторов,
оно заключается в одинаковости их объекта, а различия – в его интерпрета -
ции. Биополитика видит свой интерес в поиске возможностей контроля
обезличенного «человека вообще», а гуманитарная безопасность – в разви-
тии и защите его индивидуации. Выясняется мера соотнесенности указан-
ных концепций, их отношение к философскому дискурсу о свободе. Просле-
жена диалектика биополитики и гуманитарной безопасности, моменты
пересечения биополитического дискурса «застрахованной» и «незастрахо-
ванной» жизни» и «колонизирующего» дискурса. Сделан вывод, что кон-
фликт интересов исследуемых дискурсов неизбежен, ни один из них не спо -
собен «встать над схваткой», получив возможность ответить на сложные
вопросы обеспечения безопасности человека. Мера их эффективности как
интеллектуального инструмента и практического механизма решения про -
блем проиллюстрирована на примере «хрупких государств» (кейс Африки
южнее Сахары) и в условиях пандемии COVID-19 .
Ключевые слова: биополитика, гуманитарная безопасность, безопасность,
человек, пандемия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -42-52
Цитирование: Кукарц ева (Гласер) М.А., Ивлев В.Ю ., Новик Н.Н. Дискурсы
биополитики и безопасности человека в условиях новых вызовов и угроз
человечеству // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 42 –52.
*
Данная работа подготовлена при грантовой поддержке факультета мировой экономики и ми -
ровой политики НИУ ВШЭ в 2020 г.
42

Discourses of Biopolitics and Human Security
in the Context of New Challenges and Threats to Humanity*
© 2021
Marina A. Kukartseva (Glaser)1**
, Vitaly Yu. Ivlev 2***
, Nikolay N. Novik 3****
1
National Research University “Higher School of Economics”,
20, Myasnitskaya str., Moscow,101000, Russian Federation; Diplomatic Academy of Ministry of Foreign
Affairs of the Russian Federation, 53/2, bd. 1, Ostozhenka str., Moscow, 119034, Russian Federation.
2
Bauman State Technical University,
5, 2nd Baumanskaya str., 105005, Moscow, Russian Federation.
3
National Research University “Higher School of Economics”,
20, Myasnitskaya str., Moscow,101000, Russian Federation.
**
E-mail: mkukartseva@gmail.com
***
E-mail: vitalijivlev@yandex.ru
****
E-mail: nikolay.n.n@yandex.ru
Received 07.10.2020
The research aims at explicating two discourses that are most important for solv -
ing global problems of humanity: biopolitics and human security. The similarity
of the studied concepts is revealed. According to the authors, it consists in the
sameness of their object, and the differences – in its interpretation. Biopolitics
sees its interest in finding ways to control the impersonal “man in General”, and
human security – in its individuation. The measure of correlation of these con -
cepts and their relation to the philosophical discourse about freedom is revealed.
The author traces the dialectics of biopolitics and human security, the moments
when the biopolitical discourse of “insured” and “uninsured” life intersects with
the “colonizing” discourse. It is concluded that the conflict of interests of the
studied discourses is inevitable, none of them is able to “rise above the fray”,
having the opportunity to answer complex questions of human security. The mea-
sure of their effectiveness as an intellectual tool and practical mechanism for
solving problems is illustrated by “fragile States” (the case of sub-Saharan
Africa) and in the context of the COVID-19 pandemic.
Keywords: biopolitics, human security, security, human, pandemic.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -42-52
Citation: Kukartseva (Glaser), Marina A., Ivlev, Vitaly Yu., Novik, Nikolay N.
(2021) “Discourses of Biopolitics and Human Security in the Context of New
Challenges and Threats to Humanity”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 42–52.
К концу XX в. мир стал более антропоцентричен, чем прежде. Эталонный рефе -
рент его безопасности сместился от государства к индивиду и обществу, появились
новые широкие концепции развития и безопасности, акцентирующие проблемы болез -
ней, бедности, экологии, медицины. «Мы вступаем в эпоху, когда вслед за истаивани-
ем антагонизмов холодной войны более отчетливо проявляются угрозы, выдвинутые
нашими производственническими обществами по отношению к роду людскому, вы -
живанию, которому на нашей планете угрожает не только вырождение окружающей
среды, но и вырождение ткани социальной солидарности и способов психической
*
Support from the individual Research Program of the School of World economy and International
Affairs at National Research University – Higher School of Economics is gratefully acknowledged.
43

жизни, которые следует буквально переизобрести. Переобоснование политики должно
пройти через три эстетические измерения, которые определяются тремя экологиями:
окружения, общества и души», – писал Ф. Гаттари в 1991 г. [Гаттари 1991]. Нельзя
сказать, что спустя почти тридцать лет ситуация серьезно изменилась и мы многого
достигли. В центре нашей иерархии смыслов все так же остается человек, понимание
и интерпретация его природы, ответы на трудные и неудобные вопросы его бытия.
При этом ключевой особенностью стало изменение характера вызовов и угроз челове -
честву. Эта особенность заключается в том, что они носят невоенный характер, поэто -
му часто недооцениваются государствами. Их можно представить в виде цепочки: от
угроз болезней до торговых войн, разрыва глобальных ресурсных потоков; автократиз -
ма и популизма как вызовов гражданскому обществу и демократии. Все эти угрозы
есть разнородные составляющие нового экзистенциального здания глобальной без -
опасности, которое нужно осмыслить в новых понятиях. Поэтому в философии без -
опасности конца XX – начала XX в. произошли изменения, результатом которых стал
ввод в политический словарь нового понятия – «гуманитарная безопасность». Его суть
в приоритете обеспечения безопасности людей, а не государств [Spear, Williams 2012].
Последние продолжают сохранять функцию агента обеспечения своей безопасности,
но их главная задача – быть инструментом поддержания благосостояния индивида и об-
щества как ключевых ценностей [Mckee 2009 web; Кукарцева 2018]. Эти идеи коррели -
руют с философией биополитики, под которой, как известно, М. Фуко имел в виду режим
власти, ориентированный на управление и регуляцию жизни людей через акцентирование
их здоровья, условия жизни, санитарию, умственные и физические возможности. Человек
здесь – одновременно индивидуальный биологический организм и «общественное тело»
(население) [Foucault 2003]. А по мнению Дж. Агамбена, любая современная власть вооб-
ще по существу является биополитической [Agamben 2005 web].
Биополитика и гуманитарная безопасность, таким образом, являются (возможно,
промежуточным) результатом эволюции концепта антропоцентризма в философии по -
литики. Обе концепции связаны с проблемами безопасности сообществ, со структур -
ным и культурным насилием, продовольственной безопасностью, пандемиями, болез -
нями, микропатогенами, глобальным здоровьем, вынужденной миграцией и пр. По сути
дела, биополитика и гуманитарная безопасность представляют собой разноракурсо -
вый взгляд на одну проблему – качество жизни человека, развитие его потенциала
в отношении к государству. Тем более важно понять, в чем сходства и отличия этих
двух феноменов, в чем основания их критики, в чем их ценность в качестве самостоя -
тельных позиций в способах разрешения указанных проблем.
Биополитика и гуманитарная безопасность: сходства и различия
Деполитизация политики, то есть акцентирование в ней биологизаторских идей
и организмических проектов, имеет длинную историю. Кратко ее можно уложить в диа-
пазон от анатомополитики, где государство сфокусировано на заботе о телах индиви -
дов, результирующейся в достижении целей наращивания промышленного производ -
ства, развития медицины, военного дела и т.д.,
–
до биополитики, где государство
неусыпно опекает, поддерживает и контролирует население, стремится уберечь его
от всех форм уязвимостей и превращает в конечном итоге в предмет своей благотво -
рительности, лишая самостоятельности и любой личностной модальности. Ключевой
прекурсор биополитики – церковь как социальный институт, ведущий учет рождений
и смертей, оказывающий помощь бедным и больным. В вестфальский период эти
функции взяли на себя национальные государства, что смогло предотвратить депопу -
ляцию в ряде стран Западной Европы, обеспечить стабильную и растущую налоговую
базу, регулярный и возобновляемый запас рабочей силы и военных. Сегодня, как пола -
гает Дж. Агамбен, «фундаментальной категориальной парой западной политики яв -
ляется не оппозиция друг/враг, а голая жизнь/политическое существование, zoe/bios,
исключение/включение. Политика существует потому, что человек – живое существо,
44

которое отделяет от себя и противопоставляет себе посредством языка свою собствен -
ную голую жизнь и в то же время остается связанным с ней через включающее исклю -
чение» [Агамбен 2011, 15]. «Голая жизнь», zoe, выражает простой факт жизни, а bios
есть жизнь с достоинством, наделенная смыслом и значением. Поэтому bios «достой -
но» быть принесенной в жертву, а zoe нет. Она исключена из полиса/общества и огра -
ничена сферой oikos, дома [Agamben 2005 web].
Для Дж. Агамбена иллюстративным примером исключения является «Указ о за -
щите народа и рейха», провозглашенный в феврале 1933 г., в результате которого было
приостановлено действие Веймарской конституции, а Гитлер был наделен чрезвычай -
ными полномочиями. По мнению Дж. Агамбена, это позволило физически ликвиди -
ровать жизнь не только политических противников, но и целых категорий граждан.
С того времени создание постоянного чрезвычайного положения стало одной из поли -
тических практик современных «демократических» государств. Другой пример – со -
бытия, последовавшие после «11/11», когда была создана глобальная исключительная
ситуация в результате «войны с террором». Она узаконила «бессрочное заключение»
иностранных граждан в Гуантаномо и Абу-Грейб [Fiss 2013 web]. Эти граждане, аф-
ганские талибы, например, не считаются ни заключенными, ни обвиняемыми: они
просто «задержаны» и лишены возможности осуществлять свои права. Джудит Батлер
проанализировала положение задержанных в Гуантанамо и пришла к выводу, что их
жизнь определяется только указом, провозглашенным Министерством обороны США
от 21 марта 2002 г. Этот указ, по сути, нивелировал действие национальных и между -
народных законов в отношении задержанных. Люди, которых назвали «потенциальны -
ми террористами», остаются в состоянии вечного задержания без права на какое-либо
разбирательство [Erlenbusch 2015 web]. По мнению Дж. Батлер, в этих практиках мож -
но проследить, каким образом были трансформированы демократические режимы
на Западе, где состояние «исключения» все чаще рассматривается не только как мера
безопасности, но и как защита «демократии». Здесь государство, реализуя биополити -
ку, создает дискурс гуманитарной небезопасности и по сути является инструментом
технологии глобального управления.
Гуманитарная безопасность, впервые разработанная в Докладе о развитии челове -
ка (ПРООН) 1994 г. акцентирует широкий круг угроз глобального уровня безопас-
ности: бедность, миграция населения, ВИЧ / СПИД, экологическая неустойчивость
и социальная изоляция [Кукарцева 2018]. Решение этих проблем требует скоординиро-
ванных глобальных усилий по обеспечению безопасности человека, которые выходят
за рамки подхода к регулированию жизни, основанного на биополитике [Duffield,
Waddell 2006].
В рамках гуманитарной безопасности задача заключается в создании платформы
для устойчивого развития, где устойчивость есть «способность системы реагировать
на вмешательства или нарушения без изменения своего основного состояния»[Ahern
2010, 142]. Устойчивость во многом зависит от возможностей, «которые могут моби -
лизовать отдельные лица, домашние хозяйства и сообщества для того, чтобы выжи -
вать в условиях трудностей» [Moser, Norton 2001 web]. Здесь связь биополитики и гу -
манитарной безопасности является прямой: чем менее уязвимы люди, чем лучше
обеспечена гуманитарная безопасность, тем более безопасны условия их жизни, тем
меньше угроз появления «голой жизни» [Khagram, Clark, Raad 2003, 302].
Сходство биополитики и гуманитарной безопасности заключается в одинаковом
понимании своего объекта – человека как физического существа, обладающего широ -
ким спектром уязвимостей. Их различие заключается в разной интерпретации этого
объекта. Биополитику не интересует обеспечение индивидуальной человеческой без -
опасности, равно как и личности [Foucault 2003]. «Понять жизнь, проживаемую людь -
ми» (Дильтей), не входит в ее задачу. Вместо этого биополитическая парадигма опери -
рует «протоколами коммуникации и управления, которые рассматривают людей как
объектов» [Edkins 2008], а не как субъектов безопасности. Биополитика проблемати -
зирует гуманитарную безопасность, акцентируя разность их целей. Гуманитарная
45

безопасность видит свою задачу в выявлении и устранении широкого спектра угроз
и уязвимостей людей, в укреплении стабильности, их защищенности, особенно каж -
дой индивидуальной жизни. Биополитика стремится к контролю населения через раз -
ные инструменты и механизмы изменения этого состояния защищенности, нивелирует
основное в концепции гуманитарной безопасности – фокус на человеке как единич -
ном, самоценном и уникальном субъекте.
Диалектика биополитики и гуманитарной безопасности
Период холодной войны характеризовался уважением территориальной целостно -
сти государства, приматом его суверенитета над жизнью населения, а в XXI в. произо-
шло оформления дискурса устойчивости постоянно уязвимых сообществ. Исключи -
тельная компетенция слабых государств в менеджменте их населения становится все
более условной и интернационализированной. Физическая и социальная жизнь людей
в этих государствах поддерживается и часто даже вообще возможна только за счет
сети многочисленных акторов, действующих под эгидой современного гуманитариз -
ма, базовая формула которого – ООН/Красный Крест/НПО (неправительственные пра -
возащитные организации). При этом за некоторыми НПО скрываются преступные
группировки, поэтому важно и одновременно сложно проводить различие межу теми
организациями, которые занимаются благотворительностью на самом деле, и теми,
для кого это просто бизнес, в том числе и криминальный.
Такой «условный» суверенитет углубляет деление государств на «эффективные»,
развитые, и «неэффективные», развивающиеся. М. Даффид, рассуждая в дискурсе био-
политики, называет такие государства соответственно «застрахованной» и «незастра -
хованной» жизнью» [Duffield 2007]. Первая регулируется и поддерживается через си -
стему социальных гарантий государства, а вторая, реализуемая вне поддержки такой
системы, зависит исключительно от способностей и возможностей населения решать
возникающие проблемы. По мнению Даффида, результатом «либерального пути раз -
вития», предлагаемого западными странами миру, стало не сужение пропасти между
«застрахованной» и «незастрахованной» жизнью, а ее расширение. Он рассматривает
либерализм как биополитическую технологию обеспечения безопасности человека,
которая направлена на постоянное воспроизводство дифференциации между развитой
и неразвитой жизнью, с целью управления и этой дифференциацией, и этой жизнью
[Duffield 2010 web]. А гуманитарная безопасность в рамках того же либерализма ори -
ентирована на сдерживание распространения «незастрахованных» избыточных по -
пуляций в их естественной среде обитания. Проблема при этом заключается в том, что
гуманитарная безопасность универсализует «неразвитую» жизнь как угрозу глобаль -
ной стабильности, в результате чего в оптике биополитики гуманитарная безопасность
не уменьшает, а усугубляет «жизненную разницу» между «застрахованной» и «неза-
страхованной» жизнью. Биополитически гуманитарная безопасность расценивается
рядом политологов как «мобилизующий, интегрирующий и одновременно колонизи -
рующий» дискурс, который способен «объединять, упорядочивать и координировать
различные локусы власти» в разных целях, необязательно гуманитарных [Duffield
2007]. Интересно в связи с этим показать на конкретном эмпирическом материале, как
обе теории работают на практике, меру их эффективности как интеллектуального ин -
струмента и практического механизма решения проблем.
Биополитика и политика гуманитарной безопасности
в «хрупких» государствах развивающегося мира (Африка)
В качестве первого кейса такого эмпирического материала возьмем политику Ев -
ропейского союза в Африке. Проблемы развития, с которыми сталкиваются многие
страны континента, имеют важное значение для превращения их населения в управля -
емые субъекты. С конца 1990-х гг. на огромной территории Африки южнее Сахары
46

(АЮС) идет процесс формирования дуги нестабильности. Именно здесь расположе -
но более двух десятков «хрупких» государств (fragile states) Субсахарской Африки.
Их основными особенностями являются: неспособность самостоятельно обеспечить
безопасность и стабильность на своей территории; неспособность властей страны обес-
печить базовыми социальными нуждами все население; неспособность эффективно мо-
билизовать общественные и материальные ресурсы для развития государства [Лебедева
2014, 103]. Поэтому государства Африки истолкованы ЕС как дисфункциональные – они
не могут поддерживать на своей территории достойные для людей условия жизни, а ЕС
представлен как практически единственный актор, способный обеспечить им безопас-
ность. По этой причине Африка лишена собственной инициативы, африканское населе-
ние отстранено от выработки стратегии долгосрочной оптимальной политики в своих
странах. ЕС утверждает, что он способен и компетентен решать проблемы, стоящие пе-
ред регионом, получая в этом поддержку от международного сообщества, прежде всего
стран Запада. Фактически ЕС выстраивает в Африке биополитику противопоставления
«застрахованной» и «незастрахованной» жизни, которая позволяет ему управлять мест-
ным населением в пределах условного суверенитета государств, регулировать поведе-
ние населения в его естественной среде обитания. Сформированный биополитический
режим нацелен на купирование неконтролируемого возобновления эффекта неравенства
и отсталости, на гарантию того, что популяции способны жить в «состоянии гомеоста-
тической самообеспеченности» [Duffield 2007]. Вполне возможно, что причина этого
кроется в специфике постколониального дискурса ЕС.
Постколониализм исследует роль колониальных, имперских отношений и полити -
ческих практик в производстве знаний о мире, мировой политике и международных
отношениях. Он исходит из того, что само понятие безопасности является выражени-
ем евроцентрического взгляда на мир, с присущим ему избыточным рационализмом;
требует переосмыслить содержание и объем понятия безопасность в рамках более
широкого проекта по деколонизации международных отношений, преодолении «взгля-
да колонизатора на мир» [Laffey, Nadarajah 2013, 122]. Согласно постколониализму,
так как политический термин «безопасность» был изобретен в Европе, то он стал сво-
его рода «имперской» областью знаний, определяемой интересами Запада. Политика
безопасности, проводимая им в определенных регионах мира, таких как Ближний Во-
сток и на континентах, таких как Африка, например – беспилотная «дроновая» война
и гуманитарная интервенция, нацелена на сохранение принципа евроцентризма, кото-
рый концептуально, эмпирически и нормативно структурирует «под себя» исследова -
ния безопасности. На самом же деле, с точки зрения постколониализма, безопасность
есть универсальная категория и в таком качестве применима к любому человеческому
обществу. Постколониализм открывает пространство для исследований проблем без -
опасности в контексте европейского антиимпериализма, как нового опыта междуна -
родных отношений, с целью выявить характерные для колониализма предубеждения
и «слепые пятна» в исследованиях безопасности. Постколониальная критика евроцен -
тризма отличается своей акцентированностью неприятия насилия, которое с точки
зрения постколониализма является конститутивным элементом самой имперской дея -
тельности и играет постоянную и определяющую роль в колониальных отношениях.
Парадокс постколониализма заключается в том, что он заставляет ЕС осуществ -
лять в странах Африки одновременно и биополитику, и политику гуманитарной без -
опасности. Программы и проекты обеспечения гуманитарной безопасности адаптиро -
ваны к решению ключевых проблем стран Африки – укрепление институционального
потенциала, гуманитарная помощь, преодоление конфликтов [Ломова 2019]. Европей -
ский союз реализует здесь всеобъемлющий подход к политике гуманитарной безопас -
ности – любое событие, например внутригосударственный конфликт, вызывает не толь-
ко связанные с ним ожидаемые ответные меры, но и переоценку всего пакета помощи,
с учетом долгосрочных рисков. Однако это указывает и на то, что ЕС, реализуя по -
литику гуманитарной безопасности, действует в Африке в собственных интересах
[Kartsonaki, Wolff 2015]. Уверенные в помощи ЕС, африканские лидеры избегают
47

выстраивания продуктивных отношений с гражданами своих стран, они ведут бес-
конечные переговоры со структурами ЕС, которые рассказывают им, в чем именно
нуждаются их граждане. По этой причине африканское население было отстранено от
выработки тактики, стратегической ориентации, процесса проведения здравой долго -
срочной политики в своих странах [Кукарцева 2018]. Дискурс гуманитарной безопас-
ности ЕС превращается в дискурс «колонизирующий», который усиливает неравен-
ство, а сам ЕС становится биополитическим регулятором, актором влияния. Практика
гуманитарной безопасности в этом случае оборачивается мягким инструментом наси -
лия в руках тех, кто обладает властью [Booth 2007].
Конечно, ЕС нельзя упрекнуть в лицемерии в реализации им политики гуманитар -
ной безопасности. Понятные и разделяемые политическими элитами ЕС культурно-
ценностные коды, нормативная сила ЕС заставляют его политический класс искренне
заниматься гуманитаризмом на африканском континенте, реализуя своего рода соци-
альное мессианство. Вместе с тем можно утверждать, что дискурс гуманитарной без -
опасности ЕС и дискурс биополитики, как неизбежный «побочный результат» колони-
ального мышления, находятся в диалектическом единстве. Политика ЕС направлена
не только на облегчение страданий и повышение качества жизни людей, но и на обес -
печение интересов безопасности самого Европейского союза, достигаемую через кон-
троль и регулирование [Ломова 2019, 83].
Биополитика и гуманитарная безопасность в условиях COVID-19
Вторым кейсом, иллюстрирующим соотношение биополитики и гуманитарной
безопасности, является COVID-19. Новый коронавирус заставил ученых, экспертов
и политиков задуматься о фундаментальном переосмыслении того, как мы живем, как
мы относимся к другим, в конце концов, что такое человек. Первые результаты такого
интеллектуального штурма можно увидеть в СМИ, социальных сетях, академических
дискуссиях и научных журналах. Однако важно то, что вирус изменил представление
о параметрах защиты человеческой жизни и о логике безопасности. В условиях, когда
угрозы исходят не со стороны других государств и не со стороны бедности, голода
и болезней, когда враг не где-то снаружи, а внутри нас самих, какая стратегия борьбы
с ним самая лучшая? В контексте наших размышлений – что эффективней: биополи -
тика как контроль и регулирование населения или (и?) гуманитарная безопасность как
выявление и устранение угроз и уязвимостей людей, создание стабильного состояния
их защищенности.
В условиях пандемии нарушение норм демократической политики и повседневной
жизни стало повсеместной практикой как в авторитарных, так и в демократических
государствах. «Мы находимся в состоянии войны», – подчеркнул президент Франции
Эммануэль Макрон, объявив в апреле 2020 г. о локдауне по всей стране. Он не был
одинок в своем выборе такой риторики, практически все мировые лидеры использова-
ли милитарные метафоры для того, чтобы гальванизировать национальные ответные
меры на пандемию коронавируса. Не стала ли тогда пандемия удобным политическим
инструментом для оправдания радикального вмешательства государства в частную
жизнь своих граждан? Ведь защищать их от экзистенциальной угрозы, создаваемой
вирусом – его прямая задача. Власти многих стран могут безнаказанно вторгаться
в жизнь своих граждан, отслеживать их перемещения с помощью мобильных техноло -
гий, эффективно изолировать целые регионы. Идея Бентама – Фуко об идеальной
тюрьме, где вся жизнь лежит как ладони, становится реальностью. Общество прозрач -
ности, которое строили как общество позитивное, где ничего не возможно скрыть,
в условиях чрезвычайных ситуаций превращается в общество унифицированное и то -
талитарное [Han 2012].
С биополитической точки зрения, введение чрезвычайных ситуаций, секьюритиза-
ция целевых групп населения посредством принудительных мер, поражение их, осо -
бенно имеющих положительный тест, в правах является «концлагерем» – выделенным
48

государством местом чрезвычайного положения, куда граждане попали не за какой-то
проступок, а потому, что они стали другими. Это – то самое место, где социальное ди -
станцирование и меры общественного здравоохранения со стороны государства на-
правлены на то, чтобы ограничить людей. Им говорят: «сидите дома», «мойте руки»,
превращая их жизнь в zoe. Туристы разных стран мира, «застрявшие в отпуске», ока-
зываются в ситуации полной изоляции в стране пребывания. Например, в Тиморе-Ле-
шти решение правительства о создании карантинных центров для тиморцев, возвра-
щающихся из-за рубежа, вызвало протесты общин, в которых эти центры должны
были быть расположены. Чтобы разрядить обстановку, Шанана Гужмау – герой эпохи
независимости, бывший президент и все еще активный политический лидер – вступил
в прямой диалог с общинами, чтобы решить их проблемы. Биополитика формирует
условия гуманитарной (не)безопасности и становится инструментом политтехноло-
гий, необходимых для контроля населения. И здесь еще большим вызовом являются
политические последствия пандемии. «Невидимый враг», вирус, «может принимать
различные формы: обернуться запрещенной политической идеологией или религи -
озной верой, который, как утверждают государства, подвергают опасности их поли-
тическое тело. Локдауны в Ухане и Дели узаконивают секьюритизацию мусульман
в Синьцзяне и Кашмире» [Shani 2020 web]. Не станет ли «жизнь послезавтра» новым
глобальным биополитическим экспериментом?
Но даже если «эта пандемия есть не война, а тест на гуманизм», как сказал прези -
дент Германии Франк-Вальтер Штайнмайер, глобальное распространение COVID-19
все равно создает чрезвычайные проблемы для управления и кризис демократиче-
ских институтов. Главное в том, что она разрушает гуманитарную безопасность, ко -
торая определена ООН как право жить в условиях свободы и достоинства, без нище -
ты и отчаяния.
Два важных вопроса имеют здесь большое значение. Во-первых, участие воору-
женных сил и правоохранительных органов в разрешении кризиса. Сегодня по всему
миру они мобилизованы на предотвращение совершенно иной угрозы, чем та, с кото -
рой они привыкли сталкиваться. То, как они справятся с этой задачей, будет иметь
важные последствия для сотрудничества в области обеспечения гуманитарной без -
опасности и глобальных усилий по поддержанию мира и предотвращению войн. Насе-
ление должно видеть в военнослужащих, решающих гуманитарные задачи, людей
«спасающих жизни», а не творящих насилие.
Во-вторых, важное значение приобретает военно-гражданское сотрудничество,
актуализированное во время пандемии. Военная культура должна быть адаптирова-
на к эффективному взаимодействию военных и гражданских. Ключевая особенность
невоенных операций – взаимодействие вооруженных сил с огромным числом граж-
данских акторов, организаций и групп. В ряде стран, например, Восточной Азии и Ла-
тинской Америки, вооруженные силы в условиях борьбы с коронавирусом оказались
совершенно не подготовленными к взаимодействию с НПО, между которыми тоже от -
сутствовала система координации. Политики во время пандемии должны учитывать
важные моменты, выходящие за чисто технические рамки. Особенно важна прозрач -
ность принимаемых мер, потому что она способствует свободному потоку и обмену
информацией, помогает оптимизировать глобальную среду обучения, стимулирует
общественные дебаты. Необходимость максимального контроля над инфекцией по-
средством надзора и строгих карантинных мер должна быть уравновешена конфиден -
циальностью и необходимым соблюдением гражданских свобод. Граждане остро чув-
ствительны к нюансам правил локдауна и последствиям от их введения. Серьезные
злоупотребления со стороны полиции и сил безопасности могут создать проблемы,
способные разрушить национальное единство и генерировать обиды, которые могут
таиться в течение поколений. Важно не разрушать социальные отношения, которые
связывают нацию вместе, сохраняя, таким образом, политический порядок. Напри -
мер, создать условия, в которых люди по доброй воле, для того чтобы не распростра-
нять вирус, хотели бы оставаться дома, отказаться от встреч с друзьями, от посещения
49

ресторанов, баров, клубов и даже церквей, мечетей и храмов. Как сказал известный
биолог Карл Бергстрем: «Мы не можем всегда действовать так, как если бы мы все
вместе, но в пандемии, нравится нам это или нет, мы действительно вместе» [Bergstrom
2020 web]. Возможно, таким способом в рамках обеспечения гуманитарной безопас-
ности формируется «новая глобальная этика солидарности, основанная на осознании
взаимной уязвимости перед лицом экзистенциальной угрозы» [Shani 2020 web]. Весь
вопрос в том, насколько это реализуемо в странах, где стратегии ограничения и соци -
ального дистанцирования остаются недостижимым миражом для сотен миллионов лю-
дей, живущих в многолюдных регионах развивающегося мира. Как добиться социаль-
ной сплоченности там, где ее нельзя достичь в силу объективных обстоятельств?
Пандемия COVID-19 затрагивает весь мир, но совершенно по-разному. Для стран
«незастрахованных жизней» она представляет собой мрачную перспективу невозмож-
ности самостоятельно обеспечить гуманитарную безопасность, а значит, зависимость
от гуманитарных интервенций и расширение пространства биополитики. Там, где зна -
чительная часть населения не может получить доступ к больницам или поликлиникам,
ответные меры могут воспроизводить модели исключения. Многие из этих стран уже
давно находятся в зоне повышенного риска, их население в течение многих лет се -
рьезно страдает от экономических, эмоциональных, социальных и политических по-
трясений. Коронавирус может полностью разрушить слабые государства и повысить
риски невозобновляемости социального контракта в долгосрочной перспективе.
Министр здравоохранения Афганистана уже объявил, что COVID-19 может затро-
нуть 80 процентов населения страны, где многие не имеют доступа к базовым меди -
цинским услугам и воде. То же самое относится и к Йемену, где война разрушила бо -
лее половины больниц страны. Влияние макроэкономических проблем, которые
пандемия создает для этих стран, не менее серьезное. Долги растут, а фискальное про -
странство сужается. Добровольность подчинения биополитической парадигме исклю-
чения и контроля грозит стать безальтернативной и обретет свою легитимацию в об-
ществе [Howell, Richter-Montpetit 2019].
Можно предположить поэтому, что в условиях новых вызовов и угроз и «застрахо -
ванные» и «незастрахованные» жизни подчиняются некоему ограничительному зако -
ну, лишаясь права самим строить свою жизнь и нести полную ответственность за свои
поступки, невзирая на внешние обстоятельства.
Заключение
Дискурсы и нарративы биополитики и гуманитарной безопасности являются сего -
дня наиболее общими смыслами и значениями, в которых заложен нерв дискуссии
о ключевых угрозах человечеству и способах их предотвращения. Часто они могут
стать ловушкой, мера истинности излагаемого в них нередко измеряется наличием
определенного количества фактов, но не их интерпретацией [Gardner 2004]. Тем не ме-
нее, «воспроизводя мироощущения своих агентов, аргументируя их интеллектуаль -
ную позицию, систему их убеждений, они превращают эту позицию и эту систему
в определенный политический акт» [Кукарцева, Валиева 2013, 103]. Такие дискурсы
и нарративы складываются из множества текстов из разных источников – официаль -
ных документов и отчетов, распространяемых в государственных институтах и учре-
ждениях; медиатекстов, имеющих хождение в публичной сфере; бесчисленных раз -
говоров в повседневной жизни. Эти тексты присваиваются и перераспределяются,
становясь инструментами производства верований, мнений и принятия решений. В ре-
зультате процессов реконтекстуализации состав объектов, субъектов и предметов, кон-
цепций и стратегий биополитики и гуманитарной безопасности меняется, но он нико -
гда не может быть прежним в новом контексте. Возможно, в попытках разрешить
проблемы, встающие перед человечеством в этом новом контексте, увлеченно следуя
по этому пути, мы переходим рубеж, за которым открывается новый период, где при -
дется выбирать между контролем и свободой.
50

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Гаттари 1991 – Гаттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъективности) // ЛО-
ГОС. Кн. 1. Л., 1991. С . 159‒160 (Guattari, F., Language, consciousness and society, Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Агамбен 2011 – Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.
Кукарцева, Валиева 2013 – Кукарцева М.А ., Валиева З. Политиче ский нарратив – инструмент
«формирования себя» в мировой политике // Обозреватель. 2013 . No 4 (279). С . 100 ‒109 .
Лебедева 2014 – Лебедева Э.Е . Субсахарская Африка: конфликты и развитие // Мировая эко -
номика и международные отношения. 2014 . No 12 . С . 102 ‒112.
Ломова 2019 – Ломова А.А . Политика Европейского Союза по обеспечению гуманитарной
безопасности. На примере стран Африки (регион Сахель) // Вестник молодых ученых-международ -
ников. 2019.No 1(7).C.73‒86.
References
Ahern, John (2010) Planning and Design for Sustainable and Resilient Cities: Theories, Strategies,
and Best Practices for Green Infrastructure, John Wiley & Sons Inc, New York.
Agamben, Giorgio (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life , Stanford University Press,
Stanford. (Russian translation).
Agamben, Giorgio (2005 web) State of Exception , University of Chicago Press, Chicago, URL:
https://academic.oup.com/icon/article/4/3/567/646395
Bergstrom, Carl (2020 web) URL: https://twitter.com/CT_Bergstrom/status/1243270093003304960?
s=20.
Booth, Ken (2007) Theory of World Security, Cambridge University Press, Cambridge.
Duffield, Mark (2007) Development, Security and Unending War: Governing the World of Peoples ,
Polity, Cambridge.
Duffield, Mark (2010 web) “The Liberal Way of Development and the Development-Security Im -
passe: Exploring the Global Life-Chance Divide”, Security Dialogue, Vol. 41(1), URL: https://doi.org/
10.1177/0967010609357042
Duffield, Mark, Waddell, Nicholas (2006) “Securing Humans in a Dangerous World”, International
Politics, Vol. 43, pp 1‒23 .
Edkins, Jenny (2008) “Biopolitics, Communication and Global Governance”, Review of Interna-
tional Studies, Vol. 34, pp. 211 ‒232 .
Erlenbusch, Verena (2015 web) “The Place of Sovereignty: Mapping Power with Agamben, Butler,
and Fouc ault”, URL: https://verenaerlenbusch.weeb ly.com/uploads/4/8/9/9/48994749/erlenbusch_the_
place_of_sovereignty.pdf
Fiss, Owen (2013 web) “Imprisonment Without Trial”, URL: http://digitalcommons.law.yale.edu/cgi/
viewcontent.cgi?article=5810&context=fss_papers
Foucault, Michael (2003) Society Must be Defended: Lectures at the College de France, 1975‒76 ,
The Penguin Press, London.
Gardner, Howard (2004) Changing Minds: The Arts and Science of Changing Our Own and Other
People Minds, Harvard Business School Press, Cambridge.
Han, Byung-Chul (2012) Transparenzgesellschaft, Matthes & Seitz, Berlin.
Howell, Alison, Richter-Montpetit, Melanie (2019) “Racism in Foucauldian Security Studies:
Biopolitics, Liberal War, and the Whitewashing of Colonial and Racial Violence ”, International Political
Sociology, Vol. 13 (1), pp. 2 ‒19 .
Kartsonaki, Argyro, Wolff, Stefan (2015) “The EU’s Responses to Conflicts in its Wider Neighbour-
hood: Human or European Security?”, Global Society, Vol. 29 (2), pp. 199‒226.
Khagram, Sanjeev, Clark, William C., Raad, Dana F. (2003) “From the Environment and Human Se -
curity to Sustainable Security and Development”, Journal of Human Development, Vol. 4 (2), pp. 289‒313.
Kukartseva, Marina A., Valieva, Zara (2013) “Political Narrativ e – the Instrument of ‘Creating Your-
self’ in Foreign Policy”, Observer, Vol. 4 (279), pp. 100 ‒109 (in Russian).
Laffey, Mark, Nadarajah, Suthaharan (2013) “Postcolonialism”, Collins, Alan, ed., Contemporary
Security Studies, Oxford University Press, Oxford, pp. 122 ‒138 .
Lebedeva, Eleonora E. (2014) “Sub-Saharan Africa: Conflicts and Development”, World Economy
and International Relations, No. 12, pp. 102 ‒112 (in Russian).
Lomova, Anastasia A. (2019) “European Union's Policy of Ensuring Humanitarian Security on Ex -
ample of African Countries (Sahel Region)”, The Herald of the Young Scholars in International Studies ,
No. 1 (7), pp. 73 ‒86 (in Russian).
51

Mckee, Kim (2009 web) “Post-Foucauldian Governmentality: What Does it Offer Critical Social
Policy Analysis?”, URL: http://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/0261018309105180
Moser, Caroline, Norton, Andy (2001 web) “To Claim Our Rights: Livelihood Security, Human Rights
and Sustainable Development”, Overseas Development Institute, London, URL: http:// www.odi.o rg/sites/
odi.org.uk/files/odi-assets/publications-opinion-files/1816.pdf
Shani, Giorgio (2020 web) “Securitizing‘Bare Life’? Human Security and Coronavirus”, URL:
https://www.e -ir.info/2020/04/03/securitizing-bare-life-human-security-and-coronavirus/
Spear, Joanha, Williams, Paulr D. (2012) “Conceptualizing the Security-Development Relationship:
An Overview over the Debate”, Security and Development in Global Politics: A Critical Comparison ,
Georgetown University Press, Washington, pp. 7 ‒37 .
Сведения об авторах
Author’s Information
КУКАРЦЕВА (Гласер) Марина Алексеевна –
доктор философских наук, профессор
факультета мировой экономики и мировой
политики Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики»;
Дипломатическая академия МИД России.
ИВЛЕВ Виталий Юрьевич –
доктор философских наук, профессор,
зав. кафедрой философии Московского
государственного технического университета
им. Н.Э. Баумана.
НОВИК Николай Николаевич –
кандидат экономических наук, научный
сотрудник Центра комплексных европейских
и международных исследований Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
KUKARTSEVA (Glaser) Marina A. –
DSc in Philosophy, Professor in the Department
of International Affairs National Research
University Higher School of Economics;
Diplomatic Academy of Ministry
of Foreign Affairs of the Russian Federation.
IVLEV Vitaly Y. –
DSc in Philosophy, Professor,
head of the Philosophy Department,
Bauman State Technical University.
NOVIK Nikolay N. –
CSc in Economics, researcher,
Centre for Comprehensive European
and International Studies, National Research
University Higher School of Economics.
52

Цивилизационный расизм
и возможность исторических исследований
в рамках цивилизационного подхода
© 2021 г.
А.В. Щипков
Философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: mail@schipkov.ru
Поступила 25.06 .2020
В статье рассматривается влияние идей цивилизационного расизма на уни-
версалистские и цивилизационные подходы в исторической науке. Англо-
американская гегемония в области культуры, политики и науки, по мнению
автора, девальвирует оба подхода, не позволяет соответствовать требовани-
ям чистой научности. Цивилизационный расизм рассматривается как ре-
зультат секулярной трансформации англосаксонского протестантизма и его
взаимодействия с колониалистскими практиками. Согласно логике статьи,
англосаксонский вариант расизма следует считать модельным для всего за-
падного общества. Его признаками являются мифы цивилизационного пре-
восходства, принцип экстерриториальной кратократии, сакральное насилие
и выбор сакральной жертвы из числа «неконвенциональных субъектов»,
идея цивилизаторской миссии. Цивилизационный расизм рассматривается
как метанарратив и «привилегированное означающее» в культуре. В буду -
щем будет расти значение цивилизационного подхода в связи с тенденцией
к макрорегионализации мировых процессов.
Ключевые слова: гегемония, колониализм, культурно-исторический субъ-
ект, метанарратив, неконвенциональный субъект, неоколониализм, панаме -
риканизм, пананглизм, протестантизм, сакральное насилие, цивилизацион-
ный расизм, экстерриториальная кратократия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -53-64
Цитирование: Щипков А.В. Цивилизационный расизм и возможность исто-
рических исследований в рамках цивилизационного подхода // Вопросы
философии. 2021 . No 2. С. 53–64 .
53

Civilizational Racism
and Reasonability of Historical Research Based
on the Civilizational Approach
© 2021
Aleksandr V. Shchipkov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: mail@schipkov.ru
Received 25.06 .2020
The article considers the influence of civilizational racism ideas on the universal-
ist and civilizational approaches to historical studies. According to the author,
the Anglo-American hegemony in the sphere of culture, politics and science
serves to devalue both approaches and disagrees with the requirements of pure
science. Civilizational racism is viewed as the result of the secular transforma -
tion of Anglo-Saxon Protestantism and its interaction with colonial practices.
According to the logic of the article, the Anglo-Saxon version of racism is seen
as a model for the entire Western society. It is distinguished by the myths of civi -
lizational superiority, the principle of extraterritorial cratocracy, sacred violence
with the sacred sacrifice chosen from among “non-conventional subjects” and
the idea of civilizing mission. Civilizational racism is seen as a cultural metanar -
rative and ‘a privileged entity’. In the future we are going to witness the increas -
ing importance of the civilizational approach in connection with the trend in -
volving the macroregionalization of world processes.
Keywords: hegemony, colonialism, cultural and historical subject, metanarrative,
non-conventional subject, neocolonialism, pan-americanism, pan-anglicism, Pro -
testantism, sacred violence, civilizational racism, extraterritorial cratocracy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -53-64
Citation: Shchipkov, Aleksandr V. (2021) “Civilizational Racism and Reason -
ability of Historical Research Based on the Civilizational Approach”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 53–64.
Межкультурные и межцивилизационные отношения – одна из «вечных» и наиболее
дискуссионных тем. Претензия на знание универсальных законов развития общества,
на знание местонахождения «правильной стороны истории» неизбежно порождает
встречную реакцию – требование культурно-исторического плюрализма, уважения прав
на собственную трактовку исторического процесса и понимание путей прогресса. Эти
два угла зрения как бы уравновешивают друг друга.
I
«Конфликт», «взаимодействие», «диалог». Таковы привычные модальности в по-
нимании цивилизационных и межкультурных отношений. Но они до сих пор скрыва-
ют немало cтереотипов и табуированных тем. Например, понятия «дискриминация»,
«нарушение прав» легко применимы к национальным, этнических, религиозным субъ-
ектам, но не к культурно-историческим. Трудности возникают также вследствие не-
желания формализовать понятие «цивилизация», стремления к маргинализации темы,
отрицание ряда важнейших проблем, таких как проблема цивилизационного расизма,
о которой пойдет речь дальше.
54

Причиной многих проблем являются неоправданные теоретические привилегии
ряда направлений модернистской социологии. В рамках заданного ими стандарта
культурно-историческая проблематика либо объявлялась патриархальной и устарев-
шей, либо в конструктивистском духе отрицалась онтологичность культурно-истори -
ческих субъектов как якобы искусственно построенных «воображаемых сообществ».
Но начинающийся сегодня распад господствующей неолиберальной идеологии неиз -
бежно влияет на состояние социогуманитарного знания, порождая временную, но по-
своему плодотворную ситуацию теоретической растерянности.
Сдвиг парадигмы, как идеологической, так и теоретической, – уже вопрос време-
ни, а не принципа. И это диктует новую повестку – в частности, растет общественный
и научный интерес к цивилизационному или макрорегиональному (не путать с регио -
налистским) дискурсам. Этот интерес, конечно, связан с концом однополярного мира,
с грядущей культурной, национальной, политической и экономической регионали -
зацией, с неизбежным выделением в будущей системе миропорядка нескольких ва -
лютно-экономических и технологических зон со своими традициями производства
и потребления, ценностями, образом жизни. В условиях деглобализации растет роль
исторически сложившихся границ культурных ареалов или макрорегионов.
Этот фактор становится более значимым по сравнению как с мондиалистским, так
и с локальными регионалистскими проектами. Наступает время «больших регионов»,
макрорегионов, и оно актуализирует именно цивилизационную проблематику. В рам-
ках этой проблематики нельзя обойти стороной вопрос о культурном и (или) цивили -
зационном расизме. Этот вид расизма можно считать наиболее радикальной формой
проявления гегемонии и зависимости в современном мире.
Между тем разговор о культурно-цивилизационных отношениях пока еще проис-
ходит по устаревшей схеме, с игнорированием острых углов и неудобных вопросов,
в том числе и вопроса о цивилизационном (культурном) расизме. Но эта ситуация
неизбежно будет меняться в интересах настоящих и будущих исследований.
Рабочее определение культурно-исторического субъекта может звучать так: такой
субъект определяется суммой устойчивых компонентов (топосов, если использовать
термин А.М. Панченко), составляющих картину мира его народа (поскольку речь идет
о культурно-языковой картине мира, большое значение имеет концептосфера языка
данного народа). Эти компоненты по-разному выражают себя в разных исторических
контекстах и периодах (сравним «соборность», «общинность» и стихийный советский
коллективизм, скрытую религиозность русской общины – и хилиастический характер
системы ценностей российской интеллигенции), при этом культурные топосы остают-
ся постоянными, меняются лишь их исторические формы.
Данное определение не отрицает понимания истории как единого всемирного про-
цесса. Но всерьез говорить о нем, заниматься продуктивным поиском его движущих сил
и порождающих факторов можно лишь при условии, что ни одна из культур не находит-
ся в господствующем положении, что никто не играет роль культурного гегемона с «го-
товыми ответами» на мировоззренческие вопросы, не пытается представить и свое ви-
дение исторического процесса и его концептуальную рамку как общезначимые.
Разумеется, состояние интеллектуального сообщества еще далеко от этого идеала
и не позволяет занять по отношению к истории и обществу позицию чистого анализа.
В одних случаях данный факт честно признается, в других тщательно скрывается.
Еще когда Макс Вебер определял культуру, к которой сам принадлежал, знамени -
той формулой «протестантская этика и дух капитализма», он тем самым подчеркивал,
что речь идет не о некоей отвлеченной и обощенной эволюции социальных институ-
тов в некоем общечеловеческом измерении, а о конкретной, вполне специфичной,
культурно-исторической их принадлежности.
Впоследствии либерально-капиталистическая система старательно представлялась
как некий «золотой стандарт» общественно-исторического развития. Эту утопию и свя-
занную с ней мифологию легко было поддерживать в массовом сознании, так сказать,
«методом от противного», на фоне существующей альтернативы – советской модели.
55

Но когда эта альтернатива исчезла, неолиберальная универсалистская доктрина начала
вызывать все больше вопросов.
Цивилизации равноправны и каждая имеет свои законы развития. Но в силу су -
ществующей в мире политико-экономической и культурной зависимости развитие
одних тормозится за счет ускорения развития других. Как показал ХХ в., включение
периферийных экономик в существующую систему мирового разделения труда кон -
сервирует их отсталость. Потенциал разных культур сталкивается здесь с унифици -
рующим влиянием глобальной модели, созданной в интересах англо-американской
культуры.
Интересно проследить, как это проявляется на уровне идеологии, особенно в по -
следние десятилетия. На универсалистской трактовке истории, как правило, настаива-
ет та культура, которая имеет превосходство в данный исторический момент.
В 1960-е гг. цивилизационный подход был более характерен для дискурса западно-
го либерализма. Он настойчиво критиковался советскими историками как крайне ре-
акционный. В 1990-е ситуация поменялась: либеральный универсализм породил идею
конца истории, а в России в обиход обществознания «вернули» Николая Данилевского
и Освальда Шпенглера. Но этот короткий период закончился неожиданной сменой
позиций.
Обещанный «конец истории» не состоялся, после этого идею конца истории вытес-
нила концепция «конфликта цивилизаций» Сэмюэля Хантингтона [Хантингтон 2014].
Приоритет цивилизационных особенностей был, таким образом, признан, но в сугубо
негативной форме, как основание для конфликта и превосходства, а не для взаимоува-
жения и равенства. Этот поворот ознаменовал собой своеобразную «смену курса» – от -
ход от просвещенческого гуманизма и поиск новых средств символического господ-
ства, которые могли бы поддержать модернистский проект либо помочь демонтировать
его способом, наиболее выгодным для господствующих политических групп.
Частичная реабилитация цивилизационного общественно-исторического подхода
вызвала противоречивые реакции научного сообщества. Русский философ А.С . Пана-
рин справедливо писал о том, что «стала обнажаться другая – не идеологическая,
а цивилизационная суть глобального конфликта, прежде идеологически стилизован -
ного... Теперь возобладала цивилизационная парадигма, открывающая дорогу моно -
польного присвоения понятий “демократия”, “свобода”, “гражданское общество”
западной цивилизации в качестве их единственного аутентичного истолкователя и но -
сителя. Демократическое неприятие тоталитаризма обернулось неприятием незапад -
ных цивилизаций как находящихся на подозрении в силу самой их природы» [Пана -
рин 2003, 13‒15].
Цивилизационный подход может оказаться наиболее релевантным в контексте
среднесрочных социальных изменений, хотя его конфронтационный и цивилизацион -
но-расистский формат не может не вызывать неприятия. Тем не менее существуют эм -
пирические основания для самого цивилизационного или культурно-исторического
направления мысли.
Мировая экономика с большой долей вероятности будет распадаться на экономи -
ческие и валютные зоны. Культурную гегемонию в таком мире поддерживать сложно.
Отсюда желание политико-идеологического истеблишмента отойти на заранее заго-
товленные позиции, сняв с себя ответственность за прежние доктрины, «выскочить»
из парадигмы просветительского универсализма, сбросить груз ответственности. Этот
путь неизбежно порождает новый уровень конфронтации – отсюда множащиеся меж -
национальные и религиозные конфликты, государственные перевороты, гражданские
войны, инициированные внешними игроками.
Сегодня существует довольно ясное понимание того, что в идеологическом про -
странстве Запада мы имеем дело не с «общечеловеческими ценностями» как таковыми,
а с определенной (атлантистской) их трактовкой. И эта трактовка является отпра вной
точкой культурной гегемонии. Так называемый универсализм современности берет свои
истоки в англо-американской версии протестантской культуры, которая присваивает
56

роль носителя дефиниций «общечеловеческого», настаивает на знании исторической
логики и всечеловеческих ценностей. В определенном отношении эта позиция пред-
ставляет собой классический случай «похищения языка», описанный Роланом Бартом.
Часть выдает себя за целое – таков, если угодно, устойчивый люциферианский мотив
атлантизма. Порождаемый им набор культурных идиом скрывает этот принцип под
спудом мнимых очевидностей.
Мнимый универсализм и превосходство либерального капитализма англо-амери -
канского образца пока еще выступают как метанарратив или «привилегированное
означающее» современной культуры, используя терминологию философа Жака Дер-
рида. В политике многих стран еще ощутимы симптомы квазирелигиозного поклоне-
ния «титульной» культуре, хотя процесс поклонения, по-видимому, принимает все бо -
лее инерционный характер.
Западная левая критика нередко связывает англо-американскую гегемонию с «рим-
ским стилем» мышления, который полагает, что господствующая культура тожде -
ственна культуре как таковой, так сказать, «космосу» культуры, а те формы челове -
ческой организации, которые в нее не вписываются, относятся к сфере культурного
«хаоса» и рассматриваются как проявления варварства. Для обозначения этого вар -
варства может использоваться расистский словарь непосредственно, что более ха -
рактерно для прошлого, – тогда речь идет об «азиатских варварах», «недолюдях»
(«унтерменшах»), «ущербных нациях». В других случаях, характерных для более
утонченного языка нашего времени, дискриминирующая парадигма прибегает к ка -
муфляжу, использует систему эвфемизмов, апеллирующих к авторитету чистой нау -
ки, рациональности, естественного права, объективного общественного блага и даже
некоей абстрактной «морали». Тогда речь идет о «тирании», «авторитаризме», «незр е-
лости демократических институтов», «потомственном рабстве», «неразвитом граж -
данском обществе». Но эта терминология, обладающая чертами научного стиля и (или)
тираноборческой романтики XIX в., выполняет ту же функцию, что и первый ряд
лексических единиц.
Сверхзадачей обоих дискурсов является легитимация идеи господства, оправдание
ситуации, когда одна, якобы более развитая культура может диктовать свою волю дру-
гим, якобы менее развитым, поскольку обладает более высокими идеалами, находится
на «правильной стороне истории» (Барак Обама) и т.д . Право использовать свои кри -
терии оценки исторической ситуации при этом имеет, разумеется, лишь одна из сто-
рон – доминирующая.
Эта ситуация дискриминирует остальных культурно-исторических акторов, де-
вальвирует их культурные ценности и исторический опыт. Это заставляет говорить
о культур-расистском комплексе идей, который связан с англо-американским мессиан-
ством, идеями глобального лидерства и культурно-цивилизационного превосходства.
Разумеется, адептам цивилизационного расизма можно было бы напомнить, что
были в истории мира и арабоцентричная и испаноцентричная эпохи, что в период рас -
цвета Восточной Римской (Византийской) империи Европа де-факто была провинцией
христианского мира. Можно задуматься и о судьбе «первого» Рима. Но любой гегемо -
низм включает в себя комплекс психологического бессмертия: в своем самоослепле -
нии он склонен считать себя вечным.
II
Источником расистской мифологии вообще и цивилизационного расизма в частно -
сти можно считать ряд особенностей менталитета английских пуритан XVII в. Именно
в это время начал складываться британский комплекс исключительности (не следует
путать понятия цивилизационной исключительности и цивилизационной уникально-
сти: уникальны все в равной мере, а исключительность предполагает превосходство).
Как несложно догадаться, эта пуританская идея напрямую связана с кальвинистским
учением о «спасении избранных» [Адамова 2015, 62]. Но на английской почве данный
57

мотив получает совершенно неповторимую аранжировку – в частности, идею «исклю-
чительной» роли Англии и английского народа в истории церкви» [Адамова 2015, 106].
Продолжением этой идеи в 1610‒1620-х гг. становится трактовка англосаксонских пу-
ритан как «нового избранного народа», а Америки как новой « земли обетованной». Та-
ким образом, можно констатировать, что нарастание мессианизма и идей религиозного
превосходства в английском сознании сопровождалось определенным регрессом рели -
гиозной мысли, усилением в ней ветхозаветных мотивов и трактовок,
Новоанглийские историки XVII в. (Э. Джонсон, У. Хаббард, К. Мэзер и другие)
изображают колонистов «как благочестивых “святых”, которые по воле Бога соверши-
ли “исход” из Англии, чтобы спасти истинную религию от Антихриста». Интересно,
что сама идея «второго избранного народа» не казалась пуританам ни абсурдной, ни
пародийной. Но именно наложение мотива «новой избранности» в сочетании с при -
вычным христианским идейным комплексом позволяло вывести на британской почве
идею исключительности и особой миссии англичан не в последнюю очередь в самом
христианском мире. Эта миссия на первых порах обозначалась как очищение христи -
анства от влияния идей Антихриста. В полемике пуритане нередко сравнивали своих
религиозных оппонентов с Сатаной.
Мотивы «исхода», «земли обетованной» и «города на холме» напрямую были ис -
пользованы в качестве основания для отчуждения англичанами и индейских земель,
и одновременно – в качестве метафоры внутреннего «пути ко спасению».
Пуритане XVII в. полагали, что Господь заключил с английским народом «кове -
нант» (договор), выделив таким образом англичан из числа европейских народов в ка-
честве избранных. Строго говоря, после «исхода» в Америку уже можно говорить не
об английской, а об англо-американской мысли.
Примерно в это же самое время возникают первые признаки обмирщения, секуля -
ризации пуританской доктрины. Параллельно формировалась и экспансионистская
установка. Как шутили историки XVII–XVIII вв., «пуританин, который не лезет
в чужие дела, – это оксюморон».
Постепенно британские принципы мышления на основе мифов превосходства,
мессианизма, социал-дарвинизма и прогрессистского универсализма становятся об -
щим идеологическим фоном, идейной средой, в которой формируется общеевропей -
ское и американское общественное и политическое сознание. Особенно явно эта зави -
симость проявилась в контексте колониалистской политики.
Материалы широко известной книги Мануэля Саркисянца «Английские корни
немецкого фашизма: от британской к австро-баварской расе господ» [Саркисянц 2003]
позволяют говорить о расизме как о явлении, имеющем британские корни, но ставшем
синтетическим явлением западной культуры вообще.
По свидетельству М. Саркисянца, Адольф Гитлер охотно признавал, что его поли -
тика построена по английским образцам. В 1935 г. он заявил: «Только у меня, подобно
англичанам, хватит жестокости, чтобы добиться цели...» «Наша цель – не Данциг, –
заявляет он 23 мая 1939 г. – Наша цель – расширение жизненного пространства на Во -
стоке», и это пространство на Востоке Гитлер называет «германской Индией», добав -
ляя при этом: «Я восхищаюсь английским народом. В деле колонизации он совершил
неслыханное» [Там же, 32].
Таким образом, расистская модель идеологии начиная с XIX в. представляет собой
двухэлементную структуру: британский инвариант и общеевропейский набор вари -
антов на общую идеологическую тему. Причем речь должна идти не об отдельном –
скажем, национально-этническом, на котором специализировалась Германия в 1930‒
40-е гг.
–
а о многоаспектном, комбинированном, интегральном расизме, включая
культурный и цивилизационный.
58

III
Образ мира и человека, встроенный в идеологию атлантистского типа, легко узна-
ваем. Атлантистская социальная доктрина состоит из нескольких составных частей:
– утилитаризм, утверждающий общественное благо от эгоистической конкуренции;
– позитивизм – вера в объяснение вещей «из них самих»;
– прогрессизм – вера в тотальный прогресс всего и сразу, в «прогресс вообще»;
– протестантская идея избранности ко спасению, в секулярной форме превратив-
шаяся в культ накопления и оправдание неравенства;
– социал-дарвинизм и мальтузианство, утверждающие пользу естественного отбо-
ра в обществе и ненужность «лишних» людей;
– г ностицизм технократиии – убежденность в тайном знании узкого круга жрецов,
экспертов, технократов;
– принцип статусного потребления, формирующий тип человека как «эго-машины»,
«фабрики желаний».
Этот базовый набор идей в совокупности дает атлантистской технократической
элите сакральную санкцию на неограниченное социально-политическое насилие. Фран -
цузский философ Рене Жирар еще в 1970-е гг. обратил внимание на этот феномен, на -
звав его «сакральным насилием». Его мотивный комплекс включает в себя фигуру «са-
кральной жертвы», обычно это враги господствующего миропорядка, совершившие
действительные или мнимые «преступления против человечности» – Милошевич, Кад -
дафи, Хуссейн, иногда целые народы (сербский, русский), а иногда просто люди, нанес-
шие вред интересам атлантизма, вроде Джулиана Ассанжа и Эдварда Сноудена.
Атлантистский дискурс содержит в себе исходно расистскую матрицу («цивилизо -
ванная» и «нецивилизованная» части мира), и эта матрица многократно воспроизво-
дится в процессе культурной коммуникации. Меняются ее исторические формы, но
содержание остается неизменным. В рамках этой семантики сформировались мифы
превосходства, которыми отмечена европейская форма римской болезни – колониа-
лизм и расизм во всех видах – цивилизационном, культурном, религиозном, социаль -
ном и, наконец, национально-этническом (с идеей «высшей расы»). В этом комплексе
идей «христианство» приравнивается к античной по происхождению идее «высшей
цивилизации», что и порождает «римскую болезнь» Запада и усиливает его разрыв
с собственной, христианской традицией.
В период «романтического» британского империализма колониалистский дискурс
был основан на идее цивилизаторской миссии по «просвещению народов». Предпола-
галось, что господство европейских держав, внешнее управление и вмешательство
в жизнь колоний в конечном итоге выполняет благотворную, «цивилизующую», про -
светительскую роль. Во второй половине ХХ – начале ХХI в. (эпоха позднего модерна
или постмодерна) набирают силу именно культурные и цивилизационные формы ра-
сизма. Место прежних «биологически неполноценных народов» заняли «враги миро-
вой демократии», «закрытые тоталитарные общества» и народы, якобы «неполноцен -
ные» в гражданско-политическом смысле.
Данный феномен чем-то напоминает идеологию первого этапа колонизации, толь -
ко теперь она предполагает иные методы. В роли главных объектов неоколониалист -
ских практик оказываются так называемые неконвенциональные субъекты – уже упо-
мянутые «враги мировой демократии», не способные воспроизводить эталонные
политико-правовые стандарты, предписанные гегемоном, и исповедующие «тотали -
тарные ценности».
Очевидно и то, что идеология социума, скроенного по британским образцам, в зна-
чительной мере расходится с социальной реальностью. Например, антитоталитарная
риторика сегодня сама по себе является тоталитарной и по стилистике, и по своим за -
дачам. В частности, она используется для отмены в обществе социальных гарантий,
в целях социального контроля и военно-политической экспансии. Возникает парадок-
сальный образ всемирного «университета свободы», платой за обучение в котором
59

является собственно свобода, но свобода здесь-и -сейчас, маленькая и несовершенная,
однако реальная.
Как правило, в качестве аргументации используется фаталистический дискурс
о естественных предпосылках и «неизбежности» существующего порядка вещей, не-
готовности некоего субъекта получить равный статус, о необходимости неравенства
в интересах развития этого субъекта. Наконец, как самый радикальный вариант, необ -
ходимость предотвратить «угрозу» миропорядку, исходящую от потенциальной са-
кральной жертвы (жители бывшего СССР, бывшей Югославии, мусульмане, христи-
ане, так называемые «популисты» и сторонники «незрелой» демократии, ксенофобы,
«деплоранты» и проч.). Интересным вариантом обоснования неравенства в мировом
масштабе является деление обществ на «открытые» и «закрытые». Данная идея при -
надлежит одной из ключевых фигур английской аналитической философии Карлу Поппе-
ру. При этом де-факто «открытые» должны были воспользоваться и воспользовались
ресурсами «закрытых».
Уже на этом этапе расистский миф легко считывается в семантике апологетов ат -
лантизма. При изучении этого дискурса следует проанализировать атлантистскую
трактовку свободы как противоречивое понятие, требующее апофатического подхода.
Иначе невозможно понять, как сочетаются его универсальность и одновременно раз -
ная степень свободы у разных акторов (расистская установка). Эта линия анализа от -
крывает нам интересный феномен расщепления атлантистского сознания, и механиз -
мы, используемые для того, чтобы замаскировать факт этого расщепления.
И хотя признать это психологически непросто, но объективно данная ситуация де -
лает носителей господствующей культуры бенефициарами расистского проекта, ис -
пользующего механизм извлечения цивилизационной ренты. Для функционирования
этого механизма необходимы межкультурные и межцивилизационные отношения, вы -
строенные по принципу взаимодействия воспитателя и воспитуемого, вассала и госпо -
дина, «дикаря» и «цивилизатора». Иными словами, требуется добровольное согласие
жертвы на свою роль.
В экономическом смысле такое согласие означает готовность занять место в самом
низу обменных и производственных цепочек, согласившись на неэквивалентный об -
мен и невыгодную нишу в мировом разделении труда, выполнять роль сырьевого при -
датка или компьютерного «сборочного цеха». С этой целью проводится антипротекци -
онистская политика на территории зависимой страны и вывоз капиталов, вкладывание
его в ценные бумаги господствующих субъектов, а не в национальную науку, образо -
вание, индустрию.
Разумеется, механизм извлечения цивилизационной ренты включает в себя мифы
культурного, цивилизационного, социального, религиозного и этнического превосход -
ства атлантистского проекта. Без такого рычага система не будет работать. Эта идеоло -
гия требует инфантилизации зависимых обществ, например возложения на них груза
«исторической вины» за какие-то события. Ощущение коллективной вины парализует
способность к генерированию собственных исторических смыслов. Без такого конту -
ра идеологической зависимости извлечение ренты требует непомерно больших издер -
жек – например, долгосрочной военной оккупации. Такой сценарий тоже возможен
и нередко реализуется. Но, как правило, в этом случае проект теряет рентабельность
для одной стороны и психологическую привлекательность для другой.
IV
Важным признаком политических моделей, основанных на пананглизме и панаме -
риканизме, является принцип экстерриториальной кратократии, то есть применения
своих норм и установлений (юридических, политических и проч.) за пределами терри -
тории собственной страны. Принципы англо-американской экстерриториальной крато-
тократии находятся, что называется, в открытом дискурсе – то есть отражены в идеях
и принципах военно-политической стратегии американских элит, таких как «глобальное
60

доминирование» или «глобальный контроль». Атлантистские критерии господствуют
в трактовке понятий «стандарты демократии» и «права человека». При этом приорите-
ты деятельности профессиональных правозащитников из других стран всегда «случай-
но» совпадают с позицией внешнеполитических ведомств США и Великобритании.
Континентальная Европа и англо-американский мир значительно различаются в ци-
вилизационном отношении. Это проявляется на уровне строя мышления, философских
традиций, особенностях юриспруденции, лингвистических концепций и школ. Для фило-
лога очевидны глубинные мировоззренческие различия между, например, европейским
структурализмом и англо-американским логическим анализом языка, теорией речевых
актов. Если французы изучали семантические ресурсы языка, семиотику, то британский
логический позитивизм призвал формализовать естественные языки с помощью логики.
Для этого был предложен метод протокольных предложений (Людвиг Витгенштейн)
и «преодоление метафизики средствами философии языка» (Рудольф Карнап). Фактиче-
ски этот английский путь означал математическую трансформацию языка, превращение
его из орудия человеческого разума в инструмент искусственного интеллекта.
При этом сегодня в области социального управления на мировом уровне побежда -
ет идея «цифрового общества» – вариант все той же идеи искусственного интеллекта,
не предусматривающего процедур серьезной научной верификации.
Это сопоставление дает понять, как глубоко проникли идеи атлантистского миро-
порядка и отношения к человеку в пространство культуры континентальной Европы
и остального мира. Как известно, «язык – это дом бытия» (Мартин Хайдеггер) и соци -
альный институт, он отражает способ структурирования коллективного сознания, в том
числе и состояние других общественных институтов. Таким образом, можно констати-
ровать, что носители англо-американской культурно-языковой картины мира смогли
навязать ее остальному миру на уровне управленческих практик.
Именно поэтому, например, значимость научных текстов определяется исходя
из их индекса цитируемости именно в англоязычных источниках.
В пространстве массмедиа легко проследить принудительное заимствование ан-
глийской общественно значимой идиоматики. В соответствии с особенностями англо-
американской культуры, без поправки на культурные различия используется, напри -
мер, понятие «технократ» как безусловно положительное, а не нейтрально маркиро -
ванное, при этом оно не имеет альтернативы в виде столь же нейтрального антонима
(«пневмократия», «сенсократия» и т.п .).
Количество таких идиом растет, отражая при этом англо-американский социокуль -
турный опыт, не релевантный в контексте русской культуры и социально-институ -
циональной среды. Ситуация с английской идиоматикой и терминологией напоминает
ситуацию, описанную Джорджем Оруэллом в знаменитом романе «1984», где провод -
ником репрессивных культурных практик служил специальный тоталитарный язык –
«ангсоц». Ирония истории проявляется в том, что в роли такого языка выступает
собственно английский, а точнее – идиоматика и специализированная лексика англий -
ского языка «цифровой эпохи».
Неадекватность этого мертворожденного феномена потребностям развития ощу-
тима даже для неспециалиста. Очевидно, что его экспансия в пространстве повседнев-
ной речи порождает серьезный сбой в национальном культурогенезе, поскольку отра-
жает семантику не национального, а глобального культурного пространства.
V
Отдельным аспектом цивилизационного расизма в ХХ–ХХ I вв. следует считать
феномен неоколониализма. Он имеет экономическую, политическую и культурную
формы. Проявления этой идеологии в сфере мировой экономики достаточно точно
описаны представителями школы мир-системного анализа (МСА) в рамках концепции
«центра – периферии», «неравного обмена», «неравной специализации» и «иерархии
товарных цепей» [Валлерстайн 2008].
61

Стоит упомянуть о сложившемся еще в XIX в. явлении «патерналистического ко-
лониализма», являющегося идеологическим замещением военной интервенции, кото-
рая в ряде случаев становится не слишком выгодной странам экономического центра,
поскольку тормозит экономическую активность в зависимой стране и снижает размер
колониальной ренты. Это явление получило развитие в ХХ и ХХI вв. уже в неоколони-
алистском формате. Оно породило ориенталистский дискурс в культуре, а именно ис -
каженный образ мировых окраин, навязываемый политическими элитами не только
западной культуре, но и самим окраинам – в частности, утрированные формы «патри -
архальности», с одной стороны, и вестернизации – с другой. Эти образы, как правило,
направлены на вытеснение идей о внутренней, имманентной эволюции периферийных
стран, о «собственном пути модернизации».
Все это обеспечивает беспроблемное извлечение цивилизационной ренты, вывоз
капиталов и ресурсов. Поэтому ассимиляция не должна останавливаться, но и не долж -
на иметь логического завершения.
VI
Англосаксонский вариант цивилизационного расизма следует считать модельным
для всего западного общества эпохи модерна. Это инвариант идеологии, который так
или иначе в различных вариациях включался и воспроизводился почти во всех идео -
логиях модернистского происхождения в XIX–XX вв.
Расистская идея исключительности и превосходства пережила несколько периодов:
религиозный (XVII в.), на который наложился период колониализма (несмотря на рас-
пад колониальных систем, колониализм как идеология сохранился вплоть до XXI в.),
затем нацизм (первая половина ХХ в.) и, наконец, в период «холодной войны», в конце
XX и особенно в начале XXI в. на первый план выходит культурный и цивилизацион -
ный расизм.
Необходимо понимать, что культурно-историческое равноправие – это базовое
условие разговора о возможности исторического универсализма. И оно пока не выпол -
няется, хотя необходимость в подобном разговоре постоянно растет. Разные культурно-
исторические субъекты (акторы) в настоящее время обладают разным идеологическим
и культурным влиянием, находятся в разных «весовых категориях». Эта ситуация не мо -
жет быть признана нормой ни для науки, ни для мировой стабильности, она крайне
неблагоприятна для диалога и решения межцивилизационных проблем. Между тем
прогностическая задача научно-исследовательского подхода в рамках нынешнего пере -
ходного периода состоит в том, чтобы предвосхищать события и моделировать как воз -
можные варианты развития, так и аттрактивные процессы в рамках новой, ближайшей
к нам по времени общественной реальности.
До самого последнего времени понятие «культурная парадигма» было связано
в значительной мере с представлением о смене исторических эпох, с особенностями
и стилем каждой эпохи: например: «парадигма Просвещения», «парадигма средневе-
кового мира», «парадигма модерна». Темпоральный аспект в значении понятия был
основным. Он соответствовал горизонту анализа исторического процесса в несколько
сотен лет. При таком концептуальном подходе линия разрыва между эпохами оказыва-
лась принципиально важнее, чем линия преемственности. Таким образом, поддержи -
вался исторический изоляционизм, собственно и ставший визитной карточкой модер -
нистского образа истории. Само понятие «современность» («модернити»), получив
терминологический статус, ставило в центр исторического сознания конфликт с тра -
диционностью, «традиционным обществом», «темным Средневековьем» и задавало
парадоксальную категорию будущего в настоящем (будущего, которое уже наступило
и как бы непрерывно длится).
62

VII
В новой исторической и общественной ситуации понятие «культурная парадигма»
неизбежно меняет смысл, как и само понимание культурной динамики. Оно относится
уже не столько к временному состоянию «культуры вообще» или западной культуры,
сколько к самому типу культуры в рамках того или иного культурно-исторического
пространства (ареала), к его константам. Например: тюркская, арабская, конфуциан -
ская, англо-американская, русско-византийская культурные парадигмы. Происходит
отчетливый смысловой сдвиг. Семантика времени в этом случае попадает в зону
неопределенности, а семантика пространства – в зону неизменности, конститутивно -
сти. Соответственно, актуальное понятие «историческое время» получает соизмери -
мую понятийную пару – «культурно-историческое пространство», хронос отдает ини -
циативу локусу, культурному космосу.
Соответственно с этим понятие «культурная парадигма» начинает восприниматься
прежде всего уже не во временном, а в пространственном значении. При этом речь,
разумеется, идет в первую очередь о культурно-языковых пространствах, а не о грани -
цах конкретных государств.
Границы культурных парадигм, воспринятых в новом ракурсе, наверняка потребу-
ют тщательной объективации и конкретизации. Ведь многое зависит и от позиции
определяющего. Например, для русского существует русский мир (пространство исто -
рической Руси), но ему может быть безразличен мир британский. Для англичанина же,
напротив, актуален мультиконтинентальный британский мир. Модус преемственности
в развивающейся структуре такой парадигмы, конечно, значимее и существеннее мо -
дуса разрыва: так сдвиг парадигмы влечет за собой изменение синтагматики.
Вступает в силу логика долгосрочных, а не среднесрочных исторических перио -
дов, и она дает иное видение мировых событий. Мы оглядываемся назад, чтобы пере -
оценить ценности истории. В каком-то смысле мы вынуждены вновь ставить и давать
ответы на вопросы, которые уже стояли перед обществом в XVI–XVIII вв., но ответы
новые, отличающиеся от прежних.
Например, приходит повторное осознание того очевидного факта, что человече -
ское «я» не универсально, а культурспецифично. «Я» немца и «я» японца – это два
разных «я». Это происходит потому, что изначально культурспецифичность свойствен -
на обществам, своего рода коллективным «я», – они и наделяют ею индивидов. «Сте -
рильного» социума не существует. Любая социальность несет на себе отпечаток опре -
деленных черт той или иной культуры. Такой взгляд на природу общества имеет уже
то преимущество, что он делает избыточной, ненужной и в конечном счете исключает
идеологию цивилизационного и культурного превосходства. И напротив, использова-
ние социальных абстракций, как показала история XVIII–ХХ вв., как правило, является
атрибутом колониалистского и расистского мышления, нередко помогает дискримина -
ции, умалению прав культурно-исторической субъектности, ведет к политике культур-
ной гегемонии, подчинения и ассимиляции.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Валлерстайн 2008 – Валлерстайн И. Исторический капитализм. Капиталистиче ская цивилиза-
ция. М .: КМК, 2008 (Wallerstein, I., Historical capitalism. Capitalist civilization, Russian Translation).
Хантингтон 2014 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М .: AST Publishers, 2014
(Huntington, S., The Clash of Civilizations, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Адамова 2015 – Адамо ва Н.Э. Идеи «исключительно сти» в представлениях английских пури -
тан и сепаратистов накануне эмиграции в Новую Англию (первая треть XVII в.): дис. ... канд. ист.
наук: 07.00.03 . СПб., 2015.
Панарин 2003 – Панарин А.C . Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Эксмо, 2003.
63

Саркисянц 2003 – Саркисянц М. Английские корни немецкого фашизма: от британской к авст -
ро-баварской «расе господ». Курс лекций, прочитанный в Гейдельбергском университете. СПб.:
Академиче ский про ект, 2003.
References
Adamova, Nina E. (2015) Ideas of “Exclusivity” in the Views of the British Puritans and Separatists
on the Eve of Emigration to New England (First Third of the 17th Century), diss., St. Petersburg (in Russian).
Panarin, Aleksandr S. (2003) Orthodox Civilization in the Global World, Eksmo, Moscow (in Russian).
Sarkisyanz, Manuel (1997) Adolf Hitlers englische vorbilder: vom britischen zum ostmarkisch-
bajuwarischen herrenmenschentum, vorlesungen gehalten an der heidelberger universitat, Ketsch am
Rhein (Russian Translation).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЩИПКОВ Александр Владимирович –
доктор политических наук, профессор
кафедры философии религии
и религиоведения философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова, советник председателя
Государственной Думы РФ.
SHCHIPKOV Aleksandr V. –
DSc in Political Science, Professor
of Religion Philosophy and Religious
Studies Department at the Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University;
Advisor to the Chairman of the State Duma
of the Russian Federation.
64

Философская составляющая исследований культуры
© 2021 г.
Н.А. Гусейнова
Азербайджанский университет языков, Азербайджан, Баку, AZ1014, ул. Рашида Бейбутова, д. 60;
Институт философии НАН Азербайджана, Азербайджан, Баку, AZ1073, проспект Джавида, д. 115.
E-mail: nigar.huseynova@gmail.com
Поступила 15.06 .2020
В статье рассматриваются проблемы современной азербайджанской культу-
ры, ее философской составляющей и ее значимость в понимании процесса
развития. Такой подход к анализу культуры не только способствует уточне-
нию методологических аспектов, определения искомого понятия, но и поз -
воляет понять причины изменчивости, осмыслить опыт взаимодействия
различных культур. Конкретные подходы к этим вопросам философов
Азербайджана и некоторых других стран оказываются примером, который
позволяет выявить некоторые важные методологические (культурно-исто -
рические) обобщения в становлении азербайджанской культуры. Здесь так-
же выявляются изменения в культуре, ее обогащение и умение отвечать
на вызовы нового. Автор статьи объясняет зависимость культуры общности
от того, как меняется исторически идентичность этой общности и властных
отношений. Философия позволяет выявить причины изменяемости, дина-
мики в том, что ныне воспринимается как целостная культура. Она продук -
тивна, так как оказывается ключом к пониманию процессов постепенного
развития культур, знания и информации о других. Существует множество
философских исследований о культуре, однако философия не просто изуча -
ет культуру как исторический объект, она и сама является ее частью, а по -
тому обладает возможностью влиять на нее, будучи набором просветитель-
ских установок на толерантность и мораль. Автор обращает внимание на то,
что сегодня нередко недооценивается значимость связей азербайджанской
культуры и этики, просвещения и воспитания.
Ключевые слова: философия, методология, культурно-историческая эпи-
стемология, взаимодействие, идентичность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -65-75
Цитирование: Гусейнова Н.А. Философская составляющая исследований
культуры // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 65–75.
65

Philosophical Component of Cultural Research
© 2021
Nigar A. Huseynova
Azerbaijan University of Languages, 60, Rashid Behbutov str., Baku, AZ1014, Azerbaijan;
Institute of Philosophy of the Azerbaijan National Academy of Sciences,
115, Javid Avenue, Baku, AZ1073, Azerbaijan.
E-mail: nigar.huseynova@gmail.com
Received 15.06 .2020
The article deals with the problems of modern Azerbaijani culture, its philosoph -
ical component and significance in understanding the development process.
At the same time, this approach to the analysis of culture not only contributes to
the clarification of the methodological aspects, the definition of the desired con -
cept, but also allows us to understand the reasons for variability, comprehending
the experience of interaction between different cultures. The specific approaches
to these issues of the philosophers of Azerbaijan and some other countries are an
example that allows one to identify some important methodological (cultural and
historical) generalizations in the formation of Azerbaijani culture. It also reveals
the process of changes in culture, its enrichment and the ability to respond to the
challenges of the new. The author explains the cultural dependence of commu -
nity on how the historical identity of this community and power relations
change. Philosophy allows us to identify the reasons for change, dynamics
in what is now perceived as a holistic culture. It is productive, as it turns out to
be the key to understanding the processes of gradual development of cultures,
knowledge and information about others. There are many philosophical studies
about culture, but philosophy not only studies culture as a historical object, it is
itself a part of it, and therefore it has the ability to influence it, being a set of ed -
ucational attitudes on tolerance and morality. The author draws attention to
the fact that today the importance of connections between Azerbaijani culture
and ethics, education and upbringing is often underestimated.
Keywords: philosophy, methodology, cultural and historical epistemology, inter -
action, identity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -65-75
Citation: Huseynova, Nigar A. (2021) “Philosophical Component of Cultural Re-
search”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 65–75.
Введение
В условиях глобализации и совпавшей с ней актуализации вопросов развития
азербайджанской национальной культуры все, что связано с взаимодействием культур,
на наш взгляд, приобретает особую важность. Введение в оборот понятия «националь -
ная культура» нередко предполагает установку на разделение культур, что обусловли -
вает разрыв культурных связей. Философия и методология же связаны с культурой как
феноменом, ориентированным на взаимодействие, взаимовлияние. Что-то из нашего
философско-теоретического прошлого мешает анализу этих вопросов, а какие-то раз -
работки, напротив, могут помочь. В современной азербайджанской философской ли-
тературе сложилось мнение, что мультикультурализм является основным трендом для
понимания культуры. И с этим вряд ли стоит спорить. Однако в литературе появляется
не так много работ по философским вопросам мультикультурализма и гораздо больше
работ, рассматривающих его исторические, социологические и политические аспекты.
66

Казалось бы, мультикультурализм наталкивает нас на размышления по поводу того,
как взаимодействуют культуры, что такое культура, как складывается она, как ее надо
исследовать.
Анализ научно-философской литературы о культуре в Азербайджане позволяет
увидеть два основных направления, если хотите, две тенденции. Первую наиболее
емко представляют исследования известного культуролога Ф. Мамедова. По его мне-
нию, культура – это «все позитивное, созданное умом, чувствами и физическим тру-
дом человека» [Мамедов 2015, 36]. И хотя автор добавляет, что культура – это истори-
ческий созидательный процесс, тем не менее механизм смены позитивных явлений,
составляющих культуру, остается нераскрытым. Вторая тенденция связана с работами
известного азербайджанского философа И. Мамедзаде, который отмечает: «Каждый
народ живет по соседству с другими народами, создает свою культуру, вырабатывает
философию сосуществования с другими культурами» [Мамедзаде 2020, 151]. В цити-
руемой нами книге он дает множество определений культуры, как бы подтверждая
идею Гердера о множестве таких определений, но наше внимание привлек его тезис
о том, что «культура неотъемлемо связана с тем, как человек становится человеком,
как он учится понимать других, как меняется отношение к другим» [Там же, 185]. Та-
ким образом, философ считает, что изменения в культуре связаны с процессом пони -
мания другого, его участия в изменении культуры. В принципе, так развивается куль -
тура любой идентичности.
На наш взгляд, концептуально это интересно и продуктивно. Культура и идентич -
ность, культура и человек, различные культуры в таком контексте пусть противоречи -
во, но взаимодействуют друг с другом, а потому необходимо философское осмысление
культуры. Благодаря ему мы получаем возможность выявить, как идет процесс изме -
нений в культуре, что ее обогащает, придает ей динамизм, умение отвечать на вызовы
нового. Эта идея может также лечь в основу сравнительного анализа культуры того
или иного народа, нации, общности в различные периоды истории. Она дает возмож -
ность увидеть, как меняется исторически культура общности. На этот тезис нас натал -
кивают книги академика НАНА Р. Мехтиева [Мехтиев 2015; Мехтиев 2017]. Конечно,
многое в мире и в прошлом, и теперь зависит от соотношения сил, международного
порядка, основанного на политическом и экономическом доминировании. Дж. Най
внес в общественные науки и сознание два понятия: «мягкая сила» и «жесткая сила»,
имея в виду, что культура используется в политике и так, и эдак. Доминирование, по-
видимому, включает в себя и культуру, можно сказать, что культура – это доминирова-
ние определенных форм, религий, стандартов и норм. Однако культура не сводится
только к власти, к доминированию, к экономике. Чтобы это стало понятным, должна
быть, как нам кажется, сформулирована новая концепция взаимодействия культур,
если хотите, философия (истории) культурного взаимодействия, того, что меняет куль -
туру общности, влияя также на смены международного и внутреннего порядка. Так,
И. Мамедзаде акцентирует внимание на вопросах философско-этического содержания
межкультурной коммуникации, толерантности, мы бы добавили: и созидательности.
Однако поскольку в разные исторические периоды, на различных пространствах они
понимались и понимаются по-разному, постольку философско-исторический анализ,
подход, методология позволят выявить изменения в культуре и этике, причем не толь -
ко во взаимодействии разных народов, но и в рамках одного народа на разных этапах
его истории [Мамедзаде 2016a
, 205].
Культура общности зависит от того, как меняется исторически идентичность этой
общности, ее властные отношения, но и сама культура оказывает влияние на идентич-
ность, определяя ее понимание. Идентичность складывается на основе определенных
культурных представлений, которые формируются исторически, постепенно, свою
роль в этом процессе играет и философия. В Азербайджане под влиянием трудов ака-
демика Р. Мехтиева получил распространение тезис о влиянии истории, о вкладе исто-
рических личностей в культуру, однако ускользает от внимания то, что исследование
культурных процессов в ходе истории предполагает особый философский п одход
67

и анализ того, чем он отличается от подхода исторического. Философский подход спо-
собствует осмыслению причин изменений в сознании общности, в традициях, в ин -
теллектуальном опыте и т.д . В отличие от истории культуры определенного народа, он
может уловить, понять, что взаимодействие культур обусловливает смену модели
культуры, когда меняются и политические, и религиозные системы. Так, в истории
Азербайджана не раз менялся алфавит, религия, язык элит. Понятно, что эти процессы
сопровождались сменой культурной парадигмы. На наш взгляд, исторический дискурс
может описать такие процессы, философский же подход, сравнивая культуры, выявля -
ет идеалы и ценности, причины их смены.
Об актуальности философского анализа истории и культуры
Конечно, любая национальная культура уникальна потому, что она есть результат
долгого развития. И только на каком-то его этапе начинает восприниматься как про -
цесс противоречивого, но однако же взаимодействия и пересечения различных куль -
тур, религий и этносов. Эти вопросы ныне исследуются философами многих стран.
Так, достаточно часто публикуются статьи на эти темы и в журнале «Вопросы фило -
софии» [Барлыбаева, Нысанбаев 2018, 13‒14; Межуев 2018, 34‒35]. В то же время
нельзя не заметить и того, что сам по себе исторический взгляд на культуру нередко
приводит к развертыванию так называемых «войн памяти». Естественно, что отноше-
ние к истории и культуре общности, к исторической памяти должно стать исследова-
тельским, философским и концептуальным, то есть доказательным и обоснованным.
Нам помогает избежать столкновений не прошлое, а то, как мы добываем знание
о нем, как осмысляем, насколько мы критичны к этому процессу. На наш взгляд, куль -
тура нашей страны и народа многообразна, она представляет собой взаимосвязь
многих культурных традиций, нередко причудливое переплетение прошлого и совре-
менности, Востока и Запада, компонентов культур не только народов, живущих издав -
на в нашей стране, но и соседей и т.д. Понятно, что писать об этих проблемах надо
с использованием материалов, находящихся в архивах разных стран, с привлечением
трудов ученых из соседних стран и т.д. Эти философские принципы могут помочь
с переходом от эмоционального и оценочного отношения к научному взгляду на исто -
рию и культуру. Конечно, и эмоциональное отношение может быть позитивным. Так,
мы признаем, что в наших традициях, образе жизни и верованиях исторически доми -
нирует диалог культур и традиций различных религий, распространившихся в стране
в далеком прошлом – огнепоклонничества, христианства, мусульманства. Обращение
к истокам такого понимания позволяет увидеть специфику современной азербайджан -
ской модели толерантности и прийти к признанию значимости взаимодействия куль -
тур и в то же время того общего, что есть в культурном многообразии той или иной
страны и культуры. В истории развития любой культуры велико влияние, и даже
повторение, и пересечение различных традиций, религий, мифов, сказаний и вме -
сте с тем редко встречается признание этих влияний, исследование связи между зна-
нием, рациональным и эмоциональным отношением к культуре, осмысление значимо-
сти их различий для развития общности.
Прошлое в культуре воспринимается, как правило, эмоционально, а научность
и объективность во многом связаны с современным отношением к прошлому, с его
философским анализом. Понятно, как важно исследование прошлого современными
методами. Известный российский философ Б. Пружинин использовал понятие «куль-
турно-исторической эпистемологии» в книге «Ratio serviens? Контуры культурно-исто-
рической эпистемологии» [Пружинин 2009]. Как нам представляется, это понятие
четко отражает, вбирает в себя всю эту проблематику, которая включает в себя воз -
можности исследования процессов обновления культуры и формирования современ-
ности. Такая философия открывает путь к использованию чужой культуры для своего
развития. Конечно, философия неразрывно связана с самосознанием нации, с нацио-
нальной идентичностью, сохранением исторической и культурной преемственности,
68

но в силу своей универсальности и нравственно-этической функции она способна
привнести в национальную культуру для ее развития и опыт иной культуры.
Философия позволяет также выявить причины изменяемости, динамики в том, что
ныне воспринимается как целостная культура. Она продуктивна, так как оказывается
ключом к пониманию процессов постепенного развития культур, знания и информа-
ции о других. Эта философия способна привлечь доказательства из различных науч -
ных сфер, к примеру топографических, вещественных данных, лингвистических ис -
следований и т.д. Сама культурная практика, там, где было развитие, несомненно,
изменялась с помощью понимания и усвоения новых идей, нередко приходивших из-
за рубежа. Культура – это исторический процесс, и с этим вряд ли кто-то будет спо-
рить. Однако в ее понимании взгляд нередко расширяется от преувеличения значимо -
сти того, что было, до гипертрофированного представления о настоящем и будущем.
Философия, таким образом, а вернее, эпистемология и методология подвергают зна-
ния о прошлом и настоящем серьезной проверке.
Исходя из того, что определений культуры много, мы остановимся на том, что
«культура» – это не только ценности, деятельность, но и знания. Знания в той или иной
мере включены в образ жизни и деятельность людей. Культура – это всегда столкнове -
ние различных ценностей и образов жизни, выбор между своим индивидуальным, ло -
кальным и внешним миром. Поэтому культуры развиваются, меняются, взаимодей -
ствуют, одним словом, они не статичны. Но стоит признать, что различные ценности
зачастую сталкивают людей, а потому очень многие недооценивают значимости раз -
личных ценностей.
Признание культурного многообразия и взаимодействия культур сосредоточивает
внимание на ее динамичной части, связанной со знанием, с обменом информацией.
Конечно, для взаимодействия культур важен не только обмен информацией, но и кана -
лы информации, язык, на котором обмениваются информацией. В Азербайджане много
внимания уделяют развитию государственного, азербайджанского языка, но не мень -
шее значение имеет знание иностранных языков. К примеру, не могу не заметить вни -
мания к русскому языку – получение образования на русском языке в стране сохрани -
лось в полном объеме. Сегодняшние каналы информации невозможно сравнить с тем,
что было в прошлом. Но если этот комплекс проблем приобрел активность в наши
дни, то это совсем не означает, что в прошлом его не было вовсе. Надо ли напоминать
о книгах и библиотеках, папирусах и древнегреческой или древнекитайской филосо-
фии, немецкой классической философии. Размышляя об этом, вспомним труд З. Фрей -
да «Моисей и монотеизм», в котором автор исследует вопросы связи между веровани -
ями Древнего Египта и становлением еврейского монотеизма [Freud 1990]. Большую
роль в этом всегда играли миграционные процессы, они долгое время были неотъем -
лемой составной частью культурного взаимодействия и обмена информацией. Филосо-
фы Азербайджана уделяют должное внимание описанию связей между еврейской, хри -
стианской и мусульманской религиями, культурами, как в прошлом, так и в настоящем.
Однако есть проблема в том, каким мы видим взаимодействие культур. Для боль -
шинства эта проблема связана с безопасностью и контролем над процессами сохране -
ния модели, ядра или кода культуры. Взаимодействие культур на самом деле может
лишить культуру связи с конкретной идентичностью, быть опасным, к тому же оно
не отменяет ее использования в целях, направленных против той или иной конкретной
общности, идентичности. Наверное и по этой причине в каждой культуре есть особое
осторожное, предупредительное отношение к «другому», к потере суверенитета, кри -
тическое отношение к империализму. Российские философы В. Миронов и Д. Миро -
нова пишут, что «важна дихотомия “свой – чужой”, которая фиксирует описанное
противоречие, возникающее при взаимодействии культур. “Свое” (внутрикультурное)
рассматривается как более ценное, чем “чужое”, отрицание моего, а значит, в опреде -
ленной ситуации, чуждое или даже враждебное» [Миронов, Миронова 2017, 18]. В дан-
ной статье нас, однако, интересует иной вопрос: насколько и в какой момент эта «дихо -
томия» становится помехой развитию? В нашей философии этому вопросу уделяется
69

серьезное внимание. Хотелось бы подчеркнуть, что философским аспектам этого во -
проса посвящено несколько книг, изданных совместно азербайджанскими и россий-
скими философами [Мамедов, Чумаков (ред.) 2019]. Проблема не в разрозненных фак-
тах взаимодействия, каких много в истории любой современной культуры, а в том, как
понимается этот тезис, каково отношение к нему в культурной практике. Например,
в Азербайджане известны труды Л. Гумилева, который много писал о взаимодействии
между китайским и тюркским этносами, тюрками и славянами. Много фактов можно
найти о влиянии и взаимодействии славянской, русской и тюркской культур и т.д .
Наш подход, впрочем, предполагает отвлечение от конкретики, от факта непосред -
ственного взаимодействия культур и рассмотрение вопроса о том, как взаимодействие
или, если хотите, как диалог способствовал развитию культуры, знания. К примеру,
интересно, почему образы варягов, норманнов, викингов у многих народов восприни -
мались как угроза, а следы их скандинавского языка остались у англичан, французов
и у тюрков и когда, наконец, были признаны у одних, у других так и не нашли отраже -
ния в истории. Или почему при всех схожих моментах в культуре тюрков так различа-
ются их религии, языки и даже расы. Подобное можно заметить и у славян. Как, на -
пример, разбираются со своей историей англичане, французы, немцы и австрийцы,
есть ли у них свои «войны памяти»? На наш взгляд, «войны памяти» завершатся то-
гда, когда общность сможет воспринять развитие культуры как взаимодействие и диа-
лог, а история ее откажется от тенденциозности, становясь проверяемой и доказатель-
ной, открытой для диалога с учеными других стран. Ответы на эти вопросы дополн яют
нашу эмоциональную составляющую по вопросам культуры, переводят в разряд до-
казательных знания о том, как развиваются культуры. Конечно, надо заметить, что
эмоциональности много и в философии. В период глобализации в ней отчетливо на -
блюдается, с одной стороны, интерес к взаимодействию культур, а с другой – нередко
преувеличенное внимание к обособленности, к тому, что несколько условно обознача-
ется понятием «ядро, или базовая модель культуры». Надо признать, что существует
много работ, где авторы не видят взаимообусловленности глобализации и развития,
несмотря на угрозы идентичности. Иными словами, глобализация предлагает культуре
выбор между фрагментацией и ее преодолением. В качестве гипотезы предположим,
что этот выбор всегда стоял перед культурами.
Имеется множество философских исследований о культуре, однако философия
не просто изучает культуру как исторический объект, она и сама является ее частью,
а потому обладает возможностью влиять на нее, будучи набором просветительских
установок на толерантность и мораль. Сегодня нередко недооценивается значимость
связей азербайджанской культуры и этики, просвещения и воспитания. От внимания
к этим вопросам зависит и то, насколько современная азербайджанская культура, со -
хранив свои связи с прошлым, сможет модернизироваться, развиваться. К сожалению,
внимание к прошлому нередко трактуется как нечто само по себе позитивное, воспи -
тывающее, обладающее силой воздействия на индивида. На наш взгляд, сейчас эти
проблемы в нашей философии и культуре актуальны как никогда. Поэтому мы акцен -
тируем внимание на том, что знание о прошлом, расширяя наши представления,
не должно нарушать современную установку на диалог, международное сотрудниче -
ство и солидарность в самой общности.
Взаимодействие культур в условиях глобализации становится управляемым процес-
сом, который нередко идет под контролем властей, осознанно, и мы думаем, что это дик-
туется заботой о безопасности общности. Стихийность этого процесса должна остаться
в прошлом. В истории культурный обмен шел вместе с религиозными войнами, гра-
бежами, если вспомнить викингов, преследованиями инакомыслящих, казнями и т.д.
И сейчас в Азербайджане много издано литературы о том, как во время крестовых похо -
дов тексты арабских философов распространялись в Европе, какое позитивное влияние
на развитие нашей страны оказали европейские и российские университеты, ученые.
При этом сама управляемость становится позитивной тогда, когда она сочетается с толе-
рантностью, с ориентацией на толерантность культуры общности и индивида.
70

В таком случае управляемость сегодняшнего дня наряду с выбором определенной
политики, экономики, идеологического курса обязательно предполагает понимание
значимости его культурной, воспитательной и нравственной составляющих. Культура
многообразия ныне помогает осмыслению всего того, что называется обменом знания-
ми, информатизацией и коммуникацией в развитии различных культур.
В принципе понятно, что культура неотъемлемо связана с тем, как человек стано -
вится человеком, как он учится понимать других, как меняется его отношение к дру -
гим, а вслед за этим меняется и культура общности. Кризисы, конфронтации, излиш-
ний религиозный радикализм, различные фобии, которые пышно распространились
сейчас, лишь подчеркивают потребность в понимании этих вопросов, в использовании
их в просветительской деятельности.
О философии, национальной идентичности и просветительстве
Философия предполагает понимание того, что все в действительности взаимодей -
ствует, взаимозависимо, и вместе с тем она не может отказаться от национальной
культуры и идентичности, с которыми она неразрывно связана. Естественно также,
что свое знание об истории и культуре она транслирует в сознание общности. Однако
внутренний механизм этой взаимосвязи остается непроясненным. В принципе фи-
лософия, в отличие от многих других общественных наук, оказывается способной свя -
зать глобализацию и национальную идентичность, культуру. В мире есть много факто -
ров, тенденций, которые способствуют разделению людей. Глобализация выявила, что
мир состоит из культурно многообразных сообществ, каждое из которых также много -
образно. История, язык, культура, национальное самосознание нередко создают кон -
фликты, разделяя не только мир, но и саму общность. Философия же может предло-
жить концепт, способствующий сохранению единства в многообразии, развитию всей
общности и ее духовному обогащению. Признаем, что в нынешних условиях немало
наций дробится или находится под угрозой утраты своего единства. Недаром некото -
рые исследователи пишут об «этническом взрыве», разделяющем государства и нации.
Известный азербайджанский философ З. Кулизаде, к примеру, считает, что мульти -
культурализм как политика и идеология государства может играть как позитивную,
так и негативную роль. Она также считает, что мультикультурализм сыграл большую
роль в развитии культурной глобализации [Кулизаде 2018, 80‒81]. Однако она не заме-
чает, что мультикультурализм, диалог культур, религий кроме культурной глобализации
может также способствовать сохранению общности, не дать ей погрязнуть в конфлик -
тах идентичности. Тем не менее она признает его позитивные стороны, необходимость
изучать тенденции воздействия на общественное сознание. Конечно, иногда этниче-
скому взрыву способствует политика, принятые властями экономические и политиче-
ские решения, а потому каждый из этих случаев, видимо, должен быть подвергнут по -
литическому, экономическому анализу. Надо также признать, что для таких решений
всегда находится культурный, идеологический подход и оправдание: дескать, «они нас
обижали, не признавали равными, не позволяли развивать свою идентичность – нам
нужен суверенитет». Таких тезисов немало у любого этноса. Французы и англичане
могут вспомнить Столетнюю войну, кто-то крестовые походы, а кто-то и распятие
Христа и т.д.
На наш взгляд, каждая национальная идентичность поликультурна и полиэтнична,
она складывается постепенно. Об этом свидетельствуют, в частности, анализы ДНК,
биологическая история людей и их общественная история. И такие исследования ста-
новятся привычными, иное дело, что есть история, разделяющая людей. Анализ того,
что происходило в конце 1980-х, свидетельствует о том, что все начиналось с накоп -
ленных в прошлом обид, миграций, расселений. Казалось бы, чтобы избежать их, при -
оритетами для наций должны становиться правовые понятия: гражданство, суверени-
тет и территориальная целостность. Таким путем все граждане становятся частью
единой культуры независимо от своего этнического происхождения в определенном
71

ареале. Эти стандарты сформировались в правовом поле европейской культуры ХIХ
и даже ХХ в., и история отдельных этносов Европы и современных незападных стран
не помешала установлению приоритета правовой культуры. Однако сейчас становит-
ся заметным, что правовая культура не всегда бесконфликтна для этносов, составляю-
щих единые государства. Нынешние интеграционные объединения, видимо, должны
ориентироваться на сочетание и локальной, и национальной, а в ряде случаев даже ци -
вилизационной составляющей идентичности. По крайней мере, в Азербайджане госу -
дарство старается ориентироваться на такую множественную идентичность. Однако
не всегда сознание общности воспринимает ее, а потому так актуально просветитель-
ство, популяризация идей взаимодействия культур, толерантности культур и диалога
цивилизаций.
С одной стороны, сама глобализация способствует появлению в каждой из культур
общих черт, а с другой – вариативность и различия не только остаются, но и, как счи -
тают многие, их роль возрастает, причем до такой степени, что если этот фактор
не привлечет должного внимания со стороны политиков, экономистов, это откроет до -
рогу к межнациональным конфликтам внутри единых, как казалось до этого, наций.
Такие факты имели место и ранее, но их стало ощутимо больше. Они фиксируются
не только в Западной Европе (к примеру, Испания и Каталония), в Восточной Европе
их гораздо больше, много их и в мусульманской, восточной ойкумене. Поэтому теоре-
тически важно разобраться с тем, как нужно исследовать и использовать конкретику
локального, регионального, местного в глобальном мире. Мы знаем, что с помощью
образования и знания можно менять представления о самих себе и о других. Как пра -
вило, в силу различных причин информации и научных текстов об этих вопросах все
еще недостаточно.
На наш взгляд, в сложившихся условиях для того, чтобы понять эти тенденции,
следует сформулировать новое видение современной национальной культуры и иден -
тичности эпохи глобализации. Нация, конечно, – продукт определенных условий, но
ей свойственно, скажем так, объединять свое прошлое и будущее. То, как трактуется
учеными прошлое, меняет ее настоящее и будущее. Понятно и то, что она «видит
и читает» его по-разному. В этом плане многое зависит от философии общественных
наук, идеологической и просветительской работы. Надо признать, что в настоящих
условиях среди общественных наук доминирует в большей степени история, а она
действенна только тогда, когда, объясняя реальность прошлого, не игнориру ет зна-
чимость философии взаимодействия культур. В этом случае философия и история,
в целом общественные науки формируют объективное и интегративное представление
о культуре в коллективном национальном сознании. Этот вопрос в своих работах ис -
следовал академик Р. Мехтиев и некоторые другие азербайджанские философы [Ма-
медзаде 2016б
, 22‒27].
Государство поддерживает единые стандарты образования, культуры, отношения
к языкам, к истории и тем самым определяет единую судьбу общности. По существу,
только государство легитимирует общность, нацию и все основные ее институты, рас-
сматривая их как национальные – язык, историю, родство и территорию, естественно,
и отношение к другим. Философия, как знание о взаимодействии культур, оказывается
проводником отношения к другим в сознание людей. Так, в Азербайджане 2016 г. был
объявлен годом мультикультурализма, 2017 – годом исламской солидарности, 2018 –
годом республики, что свидетельствует о том, что власть заинтересована в знаниях,
исследованиях, касающихся сферы взаимодействия культур. Если также вспомнить
о многочисленных форумах «Диалога культур», международных гуманитарных фору-
мах, проводимых в Азербайджане по инициативе Президента страны, то очевиден
курс государства. Хотелось бы заметить, что этим проблемам с тех пор в стране стали
уделять серьезное внимание. Во многих университетах стали читаться курсы мульти-
культурализма, его азербайджанской модели, изданы учебные пособия. Однако в них
не всегда уделяется должное место философской составляющей проблемы [Жерибо-
ров 2016; Абдуллаев 2017].
72

Противоречий в этой сфере много. Анализируются они, к примеру, в статье
Р.Э . Бараш, которая отмечает, что «общемировой тенденцией сегодня становится
стремительное усложнение как индивидуальной идентичности, так и межкультурной
коммуникации сообществ. В свою очередь, тенденции этнокультурного “ренессанса”
проявляются в распространении уникальной национальной мифологии» [Бараш 2017],
что нередко приводит не только к распространению идей культурной исключительно -
сти и автономности, но и к своеобразной лавине центробежных настроений» [Бараш
2019, 32]. Хотелось бы вместе с тем обратить внимание на то, что авторы нередко иг -
норируют возможности философии в теоретическом и даже практическом противо -
действии этим настроениям.
Нам, к сожалению, свойственно преувеличивать воздействие на реальность поли -
тики, права, экономики, а не влияние конкретных просветительских усилий и пред-
ставлений о культуре. Видимо, такая постановка проблемы требует, как было отмече -
но выше, и нового понимания того, как должен проводиться анализ культуры во всей
ее многогранности, научности. Знание о культуре должно быть проверяемым, доказа -
тельным, а потому влиятельным. Конечно, доказательность здесь – особого рода. Она
достигается выбором определенного философского подхода к культуре, выяснением
и объяснением того, как национальные культуры взаимодействуют между собой, как
взаимодействие и обмен влияют на их развитие. Так знание переходит в практический
опыт, в конкретные рекомендации для политики, экономики и т.д . Вот почему если ра -
нее в науке мульти- и междисциплинарность в большей степени связывались с фунда -
ментальными науками, то теперь они нужны и для анализа культуры и использования
полученных данных во всех сферах. На это указывает и Ф. Мамедов, отмечая, что
культурология имеет стратегическое значение для национального развития в силу
того, что она обладает универсальной методологией и методами исследования. Он пи-
шет, что методология незаменима для модернизации страны, для современного разви-
тия азербайджанского общества, «в контексте постоянных изменений и неопределен -
ности в мировой культуре и цивилизации» [Мамедов 2017, 7]. Естественно, что речь
идет о влиянии культурологии, методологии исследований не только на культуру, но
и на внутренние сферы политики, экономики, внешнюю политику и международные
отношения.
Для понимания того, что происходит в мире, нужно применять эти подходы в об -
щественных науках для исследования культуры как значимого феномена в жизни лю-
бого современного общества, для воздействия на сознание общества.
Заключение
И наконец, в условиях, когда миру грозят войны, пандемии, переселения народов,
странно может прозвучать мысль о том, что нужно обратиться к философии взаимо -
действия культур, к просветительской работе, к формированию идентичности и вос -
питанию толерантности. Люди многого ждут от государств, и прежде всего разумных
политических практик и проектов. Но их трудно добиться без знаний о культуре, без
их распространения в общественном сознании, без объяснения того, какова ее значи -
мость в развитии мира. Поэтому, во-первых, надо признать, что без философии вза -
имодействия культур не будут развиваться национальные культуры. Основу такой фи -
лософии составляет культурно-историческая эпистемология, теоретический контекст,
позволяющий избежать односторонности в исследованиях по культуре и истории.
Но вместе с признанием этого тезиса, с пониманием значимости философии взаимо -
действия имеются и практические, этические вопросы, которые требуют распростра -
нения знаний. Отношение к взаимодействию культур определяет судьбу конкретной
культуры, процесс ее современного развития, ее участие в процессах интеграции и гло -
бализации.
Во-вторых, национальная культура неразрывно связана с государством, культурной
политикой, с наукой, философией, она способна сформировать на их основе культурное
73

ядро толерантного коллективного сознания общности, открытого к новой информации
о культуре, своей и чужой.
В-третьих, развитие национальной культуры зависит и от того, как она понимает
свое прошлое, каким образом она может отказаться от старых, ложных стереотипов
в его понимании, нередко ведущих к «войнам памяти» и реальным конфликтам.
В-четвертых, философия любой уникальной культуры может стать таковой тогда,
когда она понимает культуру своей общности, оценивает ее и может воспринять,
осмыслить, переработать эту информацию для своего же развития.
В-пятых, проблемы во взаимодействии культур связаны либо с преувеличением
значимости других культур (вестернизация), либо с преувеличением своей самобыт -
ности. Взаимодействие культур имеет свои риски, которые можно спрогнозировать,
принять меры только в том случае, если взаимодействие будет осмыслено как фило-
софско-методологическая проблема.
Источники – Primary Sources
Freud, Sigmund (1990) Origin of Religion: “Totem and Taboo” and “Moses and Monotheism” , Pen-
guin (The Penguin Freud Library), London.
Ссылки – References in Russian
Абдуллаев 2017 – Абдуллаев К.М. Азербайджанский мультикультурализм. Баку: Международ-
ный центр мультикультурализма, 2017 (на азербайджанском языке).
Бараш 2017 – Бараш Р.Э . Мультикультурализм как понятие системной теории // Концептуали -
зации общества в социально-философской и философско-историче ской рефлексии / Под общ. ред.
К.Х. Момдж яна. М.: Инфра-М, 2017. С. 68 ‒90 .
Бараш 2019 – Бараш Р.Э. Идентичность и мультикультурализм. В поисках базовых категорий
анализа // Вопро сы философии. 2019 . No 1. С . 31‒34.
Барлыбаева, Нысанбаев 2018 – Барлыбаева Г.Г., Нысанбаев А.Н . Этическая мысль казахов как
о снова духовного возрождения страны // Вопро сы философии. 2018 . No 9. С . 13 ‒19.
Жериборов 2016 – Жериборов Д.С . Азербайджанский мультикультурализм: литературно-худо -
жественные истоки // Научный диалог. 2016 . No 10 (58). C . 385‒387.
Кулизаде 2018 – Кулизад е З.А . О некоторых проблемах современных исследований по истории
культуры. Материалы конференции «İdentiklik və multikulturalizm: metodologiya, tendensiyalar və
perspektivlər» («Идентичность и мультикультурализм: методология, тенденции и перспективы»).
Баку: Mutarcim, 2018. С. 80 ‒81 .
Мамедзаде 2020 – Мамедзад е И. Философия о современно сти, истории и культуре (О конту -
рах историко-культурной эпистемологии). Баку: ELM ve TEHSIL, 2020.
Мамедзаде 2016
а
–
Мамедзаде И. О некоторых вопро сах взаимоотношения фило софии и идео -
логии (в контексте азербайджанской истории и культуры) // Вестник Национальной академии наук
Азербайджана. Декабрь 2016. Т. 3. No 4 . С. 22 ‒27 .
Мамедзаде 2016
б
–
Мамедзаде И. О фило софии мультикультурализма // Вопро сы фило софии.
2016. No 10. С . 203‒208.
Мамедов 2015 – Мамедов Ф. Культурология. Культура. Цивилизация. Баку: OL, 2015.
Мамедов, Чумаков (ред.) 2019 – Диалог культур и вызовы современной эпохи. Материалы Ба -
кинского форума, посвященного памяти Г. Алиева / Под общ. ред. Н.М. Мамедова, А.Н . Чумакова.
М.: Канон+, 2019.
Межуев 2018 – Межуев В.М . История как фило софская идея // Вопросы фило софии. 2018.
No 8.С.34‒41.
Мехтиев 2015 – Мехти ев Р. К вопро су о пр облемах научно сти историче ского поз нания. Баку:
Восток-Запад, 2015.
Мехтиев 2017 – Мехтиев Р. О пользе познания истории в формировании национальной идеи.
Т. 1 . М.: Столица, 2017.
Миронов, Миронова 2017 – Миронов В.В ., Миронова Д.В .Г . Мультикультурализм: толерант-
но сть или признание? // Вопросы философии. 2017 . No 6. С . 16‒28 .
Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контур ы культурно-исторической эпистемо -
логии. М.: РОССПЭН, 2009.
74

References
Abdullaev, Kamal M. (2017) Azerbaijan Multiculturalism, International Center for Multiculturalism,
Baku (in Azerbaijani).
Barash, Raisa E. (2019) “Identity and Multiculturalism. In Search of the Basic Categories of Analy -
sis”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 31‒34 (in Russian).
Barash, Raisa E. (2017) “Multiculturalism as a Concept of System Theory”, Momgyan, Karen Kh.
(ed.) Conceptualization of Society in Socially Philosophical and Philosophical-historical Reflection , In-
fra-M, Moscow, pp. 68‒90 (in Russian).
Barlybayeva, Gaukhar G., Nyssanbayev, Abdumalik N. (2018) “ Ethical Thought of Kazakh People
as a Basis of the Spiritual Revival of the Country”, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 13 ‒19 (in Russian).
Kulizade, Zumrud A. (2018) “On Some Problems of Modern Research on the History of Culture”,
Proceedings of the Conference “Identity and Multiculturalism: Methodology, Tendencies and Perspec -
tives”, Mutarcim, Baku, pp. 80‒81 (in Russian).
Mammadzada, Ilham (2020) Philosophy about the Present, History and Culture (On the Contours of
Historical and Cultural Epistemology), “ELM ve TEHSIL”, Baku (in Russian).
Mammadzada, Ilham (2016a) “On Some Issues of the Relationship between Philosophy and Ideology
(in the Context of Azerbaijani History and Culture)”, Bulletin of the National Academy of Sciences of
Azerbaijan, December 2016, Vol. 3, No. 4, pp. 22 ‒27 (in Russian).
Mammadzada, Ilham (2016b) “On the Philosophy of Multiculturalism”, Voprosy Filosofii, Vol. 10,
pp. 203 ‒208 (in Russian).
Mamedov, Fuad T. (2015) Culturology. Culture. Civilization , OL, Baku (in Russian).
Mamedov, Nizami M., Chumakov, Alexandr N., eds., (2019) Dialogue of Cultures and challenges of
the modern era. Proceedings of the Baku Forum Dedicated to the Memory of H. Aliyev , Kanon+, Moscow
(in Russian).
Mezhuev, Vadim M. (2018) “History as a Philosophical Idea”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 34 ‒41
(in Russian).
Mehdiyev, Ramiz (2017) On the Benefits of Knowing History in the Formation of a National Idea ,
Vol. 1, Stolitsa, Moscow (in Russian).
Mehdiyev, Ramiz (2015) On the Problems of the Scientific Nature of Historical Knowledge , Vostok-
Zapad, Baku (in Russian).
Mironov, Vladimir V., Mironova, Dagmar V.G. (2017) “Multiculturalism: Tolerance or Recogni -
tion?”, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 16 ‒28 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2009) Ratio serviens? Outlines of the Cultural-historical Epistemology , Russian
political encyclopedia (ROSSPEN), Moscow (in Russian).
Zheriborov, Denis S. (201) “Azerbaijan Multiculturalism: Literary and Artistic Sources”, Nauchnyi
Dialog, Vol. 10 (58), pp. 385‒387 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ГУСЕЙНОВА Нигяр Акрам кызы –
кандидат философских наук, доцент
кафедры регионоведения Азербайджанского
университета языков; докторант
Института философии НАН Азербайджана.
HUSEYNOVA Nigar A. –
PhD in Philosophy, Associate Professor
at the Department of Region Studies
at the Azerbaijan University of Languages;
Doctoral Student at the Institute of Philosophy,
Azerbaijan National Academy of Sciences, Baku.
75

Философско-мистическая культура
как альтернатива современной цивилизации потребления:
иметь или быть?
© 2021 г.
Н.С. Жиртуева
Институт общественных наук и международных отношений
Севастопольского государственного университета, Севастополь,
299053, ул. Университетская, д. 33 .
E-mail: zhr_nata@bk.ru
https:// zhirtueva.ru
Поступила 01.03 .2019
В статье осуществляется сравнительный анализ философско-мистической
культуры и современного общества потребления. Философско-мистическая
культура раскрывает духовную сущность человека, развивает осознанность,
силу воли и высшие духовные качества личности. Общество потребления
искажает сущность человека, развивает сверхпотребление, консьюмеризм,
эскапизм, превращает человека в вещь. Человечество находится в состоянии
выбора, в точке бифуркации, определяющей будущее цивилизации. Фило-
софско-мистическое мировоззрение лежит в основе идеалистической и иде -
ациональной культур, которые должны прийти на смену современной чув-
ственной культуры (термины П. Сорокина).
Ключевые слова: философско-мистическая культура, общество потребле-
ния, чувственная культура, эгоцентрическое сознание, эскапизм, страстные
состояния, психопрактика, бифуркация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -76-86
Цитирование: Жиртуева Н.С. Философско-мистическая культура как аль-
тернатива современной цивилизации потребления: иметь или быть? // Во-
просы философии. 2021 . No 2 . С. 76‒86 .
76

Philosophical and Mystical Culture
As an Alternative to Modern Civilization of Consumption:
To Have or To Be?
© 2021
Natalia S. Zhirtueva
Institute of Social Sciences and International Relations, Sevastopol State University,
33, Universitetskaya str., Sevastopol, 299053, Russian Federation.
E-mail: zhr_nata@bk.ru
https:// zhirtueva.ru
Received 01.03 .2019
The comparative analysis of philosophical and mystical culture and the modern
consumer society is realized in the article. The philosophical and mystical cul-
ture reveals the spiritual essence of man, develops awareness, willpower and
the highest spiritual qualities of the personality. The society of consumption dis -
torts the essence of man, develops over-consumption, consumerism, escapism,
transmutes a person into a thing. Mankind is in a state of choice, at the point of
bifurcation, which determines the future of civilization. The philosophical and
mystical worldview underlies idealistic and ideational cultures, which should re -
place the modern sensual culture (the terms of P. Sorokin).
Keywords: philosophical and mystical culture, society of consumption, sensual
culture, egocentric consciousness, escapism, passionate states, psychopractices,
bifurcation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -76-86
Citation: Zhirtueva, Natalia S. (2021) “Philosophical and Mystical Culture As
an Alternative to Modern Civilization of Consumption: To Have or To Be?”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 76‒86 .
Последние века мировой истории отмечены не только величайшими достижениями
культуры, но также социальными и природными катаклизмами, творцом которых зача-
стую является сам человек. П. Сорокин предположил, что история мировой цивилизации
подобна синусоиде, на разных этапах которой превозносится или материальное начало
(чувственная культура), или духовное (идеациональная культура) или же возникает
стремление их уравновесить (идеалистическая культура). Каждая из эпох должна испра-
вить ошибки предыдущей культуры, как бы компенсируя их новыми идеалами и ценно -
стями. В последние века доминирует так называемая чувственная культура, которая
утверждает, что «объективная действительность и смысл ее сенсорны» [Сорокин 1992,
431]. Вершиной развития чувственной культуры стала цивилизация потребления, кото-
рая не в состоянии обеспечить дальнейшее прогрессивное развитие человечества. Чело -
вечество нуждается в новых ценностях и идеалах, убедившись в ограниченности чув-
ственно-материального мира. По мнению П. Сорокина, «мы живем и действуем в один
из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества
(чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется» [Там же].
Неслучайно на современном этапе мы видим возрастание интереса к философско-
мистическим учениям мира. К этому побуждает «реальная опасность самоуничтоже-
ния человечества вследствие мировой войны или экологической катастрофы. Осмысле-
ние причин, толкнувших мир на край гибели, заставляет пересмотреть те ориентиры,
которыми руководствовались в своем развитии как общество в целом, так и человек
как существо индивидуальное» [Степанянц 1991, 103].
77

Особенности философско-мистической культуры
Бесспорно, мистический опыт всегда есть личный опыт, который формируется
в конкретной культурной среде и конкретном историческом подтексте [Hollenback
1996, 1]. Вместе с тем мистика является «общим опытом всего человечества» [Чэ
Юйлин 2017, 208]. Поэтому можно говорить о существовании «универсальных, об -
щих характеристик мистицизма во всех культурах, эпохах, религиях и цивилизациях»
[Stace 1961, 62].
Во-первых, философско-мистические учения рассматривают человека как суще-
ство, принадлежащее двум мирам – со времен Платона их называют «миром вещей»
и «миром идей». Двойственное положение человека всегда придавало трагическое
звучание его существованию, ставило перед выбором, какой из миров считать первич -
ным. Майстер Экхарт писал, что «в каждом человеке живут два человека. Один назы -
вается внешним, это – чувственность. Сему человеку служат пять чувств, но сам
внешний человек действует силой души. Другой человек именуется внутренним чело -
веком, это – сокровенный человек». Предназначение этого внутреннего человека –
быть наставником и руководителем пяти чувств, «...оберегая их, дабы они не предава-
лись своему влечению к скотству, как предаются иные люди, которые живут по своим
похотям, подобно скоту, не имущему разума. Таковые люди достойны скорей имено-
ваться скотом, а не людьми» [Реутин (ред.) 2001, 215].
Господство «внешнего» человека приводит к формированию эгоцентрического
сознания, которое в различных мистических учениях называется по-разному – «санса -
ра», «аханкара», «авидья», «гордыня», «нафс» и др. Оно сконцентрировано на удо -
влетворении инстинктов и чувственных желаний человека. Эго порождает многочис-
ленные привязанности к объектам, явлениям материального мира, которые рано или
поздно «рвутся», вызывая страдания. Привязанности могут приобретать характер
сильных страстных состояний, концентрирующих всю энергию мыслей и чувств
на объекте желания. Опасность страстных состояний заключается в их неконтроли -
руемости. Самой мощной и разрушительной страстью мистики признают самолюбие
(гордыню), которую Ефрем Сирин характеризовал как «неразумную привязанность
и страстную приверженность к телу» [Ефрем Сирин 1998, 235]. По мнению суфия Ка -
шани, «нафс всегда хочет, чтобы люди восхваляли его, чтобы они следовали лишь его
истолкованию правил морали, и чтобы они любили его больше всего на свете». Ми -
стик делает вывод: «...такого рода позиция равносильна претензии на богоподобие
и является противоборством Божественному Господству» [Тираспольский (сост.) 2004,
17]. Среди других распространенных страстных состояний – чревоугодие, блуд, среб -
ролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие. В православном мистицизме грех рассмат -
ривается «в качестве заболевания души, изменившей первозданную гармонию мира»
[Климков 2000, 206].
Мистики призывают к осознанию первичности духовного начала и развитию
«внутреннего» человека, который есть истинное Я (или сущность человека). Когда
«внутренний» человек начинает преобладать над «внешним», происходит трансфор-
мация сознания из эгоцентрического в просветленное. В различных традициях это на -
зывают «святостью», «пробуждением», «просветлением». Человек приобретает такие
психологические качества, как необусловленная любовь, абсолютная вера, правди-
вость, умеренность в чувственных желаниях, способность к самоконтролю и саморе-
гуляции.
Во-вторых, философско-мистические учения рассматривают человека как слож-
ную информационно-энергетическую систему, состоящую из целого комплекса по-
требностей и желаний. Данный тезис отражается в учениях о чакрах (буддийский
и индуистский тантризм), киноварных полях (даосизм), сеферах (каббала), «стоянках»
и «состояниях» (суфизм), «аскетике» и «мистике» (исихазм) и др.
С точки зрения индуистского тантризма, желание является «первичной движущей
силой вселенной», поэтому отказываться от него не следует. Опасны не сами желания
78

и потребности человека, но неумение их правильно реализовать. Тот информационно-
энергетический центр (чакра), который становится наиболее «удобным» для человека,
определяет его уровень сознания и психофизиологического состояния, поскольку «по -
стоянное присутствие желания перерастает во влечение и любовь к объекту желания.
Человеческая душа подвержена сильному влиянию своего объекта желания и обуслов -
лена его качествами» [Джохари 1999, 13]. Человек вырабатывает свой способ видения
мира и ценностные ориентиры, смотря на мир через призму того или иного желания.
Все семь чакр в своей совокупности создают сложную палитру человеческого созна -
ния. Первая чакра отвечает за удовлетворение инстинктов, вторая – за получение чув-
ственно-материальных удовольствий, третья – за силу воли и самоконтроль, четвер -
тая – за необусловленную любовь, пятая – за творческое самовыражение, шестая –
за мудрость и интуицию, седьмая – за абсолютную веру и духовное развитие. Каждая
чакра может иметь уравновешенное (гармоничное) или неуравновешенное (дисгармо-
ничное) состояние, оказывая влияние на физическое и психическое здоровье человека.
В том случае, если существуют проблемы с первым уровнем сознания, у человека воз -
никают физические заболевания и комплексы; на втором уровне – чувство неудовле-
творенности, погоня за удовольствиями и неумеренность; на третьем – слабая воля
и зависимость от страстей, стремление подчинять людей или подчиняться самому;
на третьем – эгоизм, жестокость и равнодушие; на пятом – неуверенность в своих
творческих возможностях и развитие потребительства; на шестом – отсутствие мудро -
сти, психические заболевания и разные формы эскапизма (бегства в иллюзорную ре-
альность); на седьмом – пессимизм, неверие, бездуховность.
Такой подход к человеку сопоставим с «пирамидой потребностей» А.Г. Маслоу.
В основе его теории лежит допущение, что «базовые» потребности должны быть бо -
лее или менее удовлетворены до того, как человек может осознать необходимость удо-
влетворения потребностей высших. Маслоу видел свою задачу в изучении опыта тех
представителей человечества, которые достигли «самоактуализации», поскольку они
являются образцом психического здоровья. К высшему типу самоактуализации он от-
носит тех, кто пережил мистический опыт как «высшее переживание», как «сгусток
всех тех состояний и переживаний, при которых происходит утрата или трансценден -
ция Я» [Маслоу 1999 web].
В-третьих, в мистических традициях разработана теория и практика постепенного
перехода от эгоцентрического сознания к просветленному с целью формирования гар-
монично развитой личности, в которой уравновешены «внешний» и «внутренний» че-
ловек. Однако в каждой мистической традиции по-разному сбалансированы дисци-
плинарный аскетизм, психосоматические упражнения, молитва и медитативное
созерцания [Жиртуева 2015, 207‒209].
С точки зрения тантризма, до тех пор, пока энергия перемещается и остается
в пределах трех нижних чакр, в человеке господствуют желания низшей природы
[Джохари 1999, 13‒14]. Их помогает преодолеть дисциплинарный аскетизм, который
представлен различными формами сознательного самоограничения. Практика аскетиз -
ма направлена на воспитание силы, без которой невозможно дальнейшее самосовер -
шенствование. Например, в исихазме одним из важнейших принципов аскетической
практики является «нестяжательство». Святой Антоний советовал уничтожить в себе
желание приобретать что-либо, «ибо какая выгода приобретать то, чего не возьмем
с собою» [Антоний 1998, 21]. А в суфизме этот принцип символизирует одну из «стоя -
нок» – факр (бедность): «Истинный факир владеет всеми вещами, но им ничто не вла -
деет» [Нурбахш 2000, 30]. По мнению О.С. Климкова, мистический опыт исихазма
«способен обогатить современное философско-антропологическое знание и открыть
новые плодотворные направления в практической философии и психотерапии» [Клим-
ков 2017, 56]. Можно утверждать, что опыт других мистических учений для нас также
ценен с научной точки зрения.
79

Особенности культуры общества потребления
О формировании потребительского общества принято говорить применительно
к США начиная с середины 1950-х гг. Для него характерны появление нового типа по -
требителя, перепотребление, коммодификация, брендизм, феномен кооптации и шо-
пинга, примат ценности комфорта, возникновение новой потребительской социально-
сти [Овруцкий 2011, 127]. Культура общества потребления отличается следующими
особенностями:
Во-первых, человек-потребитель воспринимает мир через призму эгоцентрическо-
го сознания. Являясь человеком «внешним», он лишен понимания своей сущности
и смысла существования. Не зная себя истинного, он ищет смысл в «мире вещей», что
находит выражение в накопительстве и потребительстве. Мерилом своей личной цен -
ности и ценности окружающих людей он считает вещи, сам постепенно превращаясь
в одну из вещей. Не ведая о духовной природе счастья, человек заменяет его чувствен -
ными удовольствиями, которые не способны насытить – любое платье надоедает, лю-
бая модная модель телефона скоро устаревает, а самый сытный обед не способен сде -
лать человека сытым на всю жизнь. Но человек включается в этот бессмысленный бег
по кругу в погоне за всё новыми и новыми удовольствиями, оставаясь неудовлетво -
ренным, завидуя и продолжая бежать, что является приметой неуравновешенного со-
стояния второго уровня сознания. «Нафс постоянно и неустанно предается похоти
и самоуслаждению, вечно выходя за грань умеренности»; «Нафсу быстро надоедают
предметы»; «Если нафс случайно и добьется того, чего хотел, он все равно не будет
удовлетворен» [Тираспольский (сост.) 2004, 16‒18].
Можно говорить о формировании нового явления в культуре ХХ в. – консьюмериз -
ма как общественного движения и идеологии наслаждения потреблением. «В обще-
стве потребления отсутствует степень разумного ограничения потребностей, механизм
контроля над их ростом. Более того, безудержное, ничем и никем не ограниченное
удовлетворение... преподносится СМИ как модель нормального, естественного, един-
ственно правильного человеческого поведения. Индивид воспринимает себя как лич-
ность в соответствии с теми благами, которыми он владеет» [Сорочайкина 2015, 51‒
52]. Мы имеем дело с коммодификацией, когда объектами потребления становятся та -
кие социальные области, как «спорт, политика, искусство, армия, образование, меди -
цина, сексуальные отношения и даже человеческое тело (например, формирование
рынка человеческих органов)» [Овруцкий 2011, 129].
Казалось бы, современный научно-технический прогресс создал все условия для
самореализации личности, освободив человека от тягот производства и быта. Однако
человек-потребитель не стремится к самоактуализации и творчеству. «Возникает се-
рьезное противоречие, связанное с использованием высвобождающегося времени: оно
в... условиях экономического постмодерна становится ареной конкурентной борьбы
со стороны соответствующих сфер бизнеса, специализирующихся на организации до-
суга, и многие направления этой сферы способствуют расчеловечиванию индивида
и общества. К таким сферам относятся порноиндустрия, производство агрессивных
компьютерных игр, частично шоу-бизнес и т.п .» [Семененко 2016, 162]. Современные
СМИ всеми силами поддерживают цивилизацию потребления, пропагандируя ценно-
сти потребительской культуры. Цивилизация создает новые искусственные потребно-
сти. И независимо от религиозных, политических и прочих различий человечество
формирует новый образ жизни – сверхпотребительский. При этом четко обозначилась
диспропорция между развитыми и слаборазвитыми странами. С одной стороны, мы
видим потребительское общество, которое выбрасывает огромное количество продук -
тов потребления, с другой – 12,5 % населения Земли страдают от голода или недоеда -
ния [Даллакян, Мирзоева 2015, 69‒70].
Во-вторых, для общества потребления характерны самые разнообразные формы
бегства от реальности. Эскапизм в любой его форме является свидетельством неурав-
новешенного состояния пятого и шестого уровней сознания.
80

Материальный мир играет злую шутку с человеком: погоня за вещами и статуса -
ми, как правило, бесконечна. «Внешний» человек рано или поздно устает от этой бес -
смыслицы. Эскапизм становится для него попыткой обрести смысл в мире иллюзор -
ном. И цивилизация потребления опять-таки всеми силами стремится «помочь» ему
в этом, или, проще говоря, зарабатывает на психологических проблемах человечества.
Формы эскапизма весьма разнообразны: ТВ-реальность, наркореальность, алкоголизм,
компьютерная реальность и другое.
Современное общество называют также «обществом возможностей». Как замечает
Г.Л. Тульчинский, «современная реальность становится более ускользающей от чело -
века, приобретая черты поссибилизма, она может быть, а может и не быть. Возмож-
ный мир, с одной стороны, размывает идентичность, а с другой – принуждает искать
новую, которая будет заменена следующей и т.д . Эта игра со своей идентичностью
не может быть полностью реализована в повседневных отношениях... Поэтому она
находит новое пространство для своей реализации – виртуальность Интернета. Имен -
но там формируются современные субкультуры, становящиеся материалом для иден-
тичности» [Тульчинский 2002, 93‒94].
«Общество возможностей» предлагает огромный выбор возможностей с помощью
брендинга, маркетинга, шоуизации как в легитимных, так и в нелегитимных сферах
жизнедеятельности. Человек-потребитель (или «ассоциативная индивидуальность»),
отличающийся потерей нравственных ориентиров, ищет самоидентичность разными
путями – с помощью алкоголя, наркотиков, психоделиков, «самозванства» как присво -
ения чужих социальных ролей [Шипунова 2015, 57, 64]. Современные технологии
предоставляют массу способов «самозванства»: вымышленные роли в социальных
сетях и интернет-играх, участие в реалити-шоу, изменение внешности, бесконечный
поток селфи и многое другое. Однако человек еще более теряет себя среди своих
и чужих «масок» (термин К.Г. Юнга). Еще в XVIII в. Ж. -Ж. Руссо предупреждал о па -
губном влиянии цивилизации. Философ предвидел, что отлучение от природы сделает
человека слабым, избалованным благами цивилизации и зависимым от них. Он же пред-
сказывал, что чем дальше уходит человек от природы, тем более становится «внешним»
и «фальшивым». Но даже он не смог бы предвидеть, насколько искусственной будет
жизнь современного человека, насколько изощренными станут механизмы отлучения
человека от природного и естественного.
В-третьих, общество потребления предпочитает традиционным религиям квазире-
лигии и псевдорелигии. Сейчас представлен самый широкий спектр таких новообра -
зований. Результатом становится фетишизация материального «внешнего» человека
вместе с его телом, которое приобретает в чувственной культуре сакральный статус.
Даже опыт мистических учений в ХХ в. был использован в коммерческих целях, что
привело к рождению феномена псевдомистики или квазимистики [Жиртуева 2018,
200‒201]. Если ранее мистические психопрактики применялись с целью совершен-
ствования сознания и личности, то в условиях цивилизации потребления их стали ис -
пользовать для создания новой формы бизнеса – «индустрии просветления». Сейчас
к мистике начали относить разнообразные формы «измененных состояний сознания»,
психоделические трансы и шаманские экстазы. Просветление пытаются подменить
эзотерическими ритуалами и оккультизмом. Однако все это очень далеко от того, что
в мистических традициях определяется как «освобождение», «пробуждение» и «свя-
тость». Зачастую мистические психопрактики используются фрагментарно, вырванными
из общего контекста. Полностью игнорируется предупреждение о том, что переходить
к медитативному созерцанию или молитве необходимо только после предварительного
очищения сознания от страстных состояний (аскетика).
Например, основоположник движения «Трансцендентальной Медитации» Маха-
риши Махеш Йоги разработал популярный на Западе метод, отличавшийся простотой
и не требующий существенных изменений способа жизни человека. Сам основопо -
ложник движения сравнивал свою методику с чисткой зубов: предполагалось два
сеанса в день, по 20 минут каждый. Он говорил, что ТМ «не требует никакой веры,
81

понимания, моральных принципов или даже принятия философских идей». Начинаю-
щему рекомендовали вообще не думать, потому что ТМ – это, прежде всего, практика
и только потом теория. Все эти особенности нового движения привлекли современно -
го делового человека, вечно спешащего и жаждущего кратковременного отдыха [Жир -
туева 2018, 208].
Сформировался «новый бессознательный стереотип – никто больше не хотел тра -
тить усилий, соблюдать посты и ритуалы, преодолевать ограничения, испытывать
страдания, чтобы на подступах к истине духа испытать минуты просветления от лич -
ной встречи с Богом» [Данилин 2002, 108]. Современное человечество возжелало най -
ти «магическую таблетку», мечты о которой идут из глубины веков. Сначала этот по -
иск был увлекательной игрой, в котором происходило постепенное обесценивание
религиозных истин, а на последнем этапе он стал выгодным бизнесом. К его услугам
обращаются те, кто отчаялся в поисках смысла человеческой жизни и ищет новые спо -
собы транквилизации сознания, убегая от реальности; те, кто устал и стремится к от -
дыху с помощью новейших способов расслабления; те, кто просто ищет новые формы
удовольствия и развлечения. В свое время оккультист-теософ П.Д. Успенский говорил,
что истинное духовное учение ХХ в., имея в виду учение Г. Гурджиева, «должно пред -
ставлять из себя таблетку, которую ученик может лениво жевать во рту, лежа на ди -
ване – истина откроется независимо от его усилий». Уместно вспомнить также слова
Махариши Махеш Йоги, заявившего, что основной целью ТМ является достижение
«космического сознания, самого источника существования абсолюта... и тотальное
избавление от опостылевшей реальности» [Там же, 90, 208].
И наконец, еще одной особенностью человека-потребителя является то, что его со -
знание легко подвержено манипуляции и внушению. А .Г. Данилин пишет: «Когда ин -
дивидуальность не прояснена, когда смысл собственного существования неинтересен,
когда “умственный уровень” низок, у человека появляется потребность стать чьей-то
вещью» [Там же, 247]. Действительно, «внешний» человек, уставший от бессмысли -
цы, легко отказывается от права на свободу. Этим пользуются современные СМИ, ра-
ботая в интересах экономических, политических и псевдорелигиозных элит. Особенно
широкое поле возможностей для внедрения смыслов открывает Интернет. Основной
целью процесса разрушения «Я» является подчинение личности человека различным
влияниям и идеологиям, что закладывает основы для формирования тоталитарных
сект, обществ, государств.
Что же является основной причиной формирования личности-потребителя? С на -
шей точки зрения, это искажение сущностных основ человеческого бытия в современ -
ной чувственной культуре, поработившей человека на уровне «мира вещей». По сути
не являясь вещью, человек и не может найти себя истинного в «мире вещей», потому
что его сущностью является не материальный, «внешний» человек, а духовный,
«внутренний». «В мире, утратившем святость, жизнь человека лишилась духовности.
Коренная причина этого состоит в увлечении материальным, порабощении “миром
сим”; налицо трагедия человеческого существования [Чэ Юйлин 2017, 209‒210].
Отрыв человека от основ, искажение и извращение его сущности, развитие искус -
ственных и антиприродных потребностей, погружение в виртуальный мир – всё это
создает почву для современного духовно-нравственного кризиса, способствует росту
психических заболеваний, суицида, религиозного экстремизма и терроризма. Факти-
чески общество потребления, несмотря на научно-технический прогресс, способству -
ет не совершенствованию человека, а напротив, развитию всех видов страстных со -
стояний как следствия неуравновешенности всех уровней его сознания. Учитывая
уровень развития средств массового уничтожения, гонку вооружений и экологический
кризис, современная цивилизация потребления угрожает самим основам существова -
ния человечества. Именно поэтому на смену современной чувственной культуре
должна прийти новая культура, рассматривающая человека как носителя духовного
начала.
82

К сожалению, правящие экономические и политические элиты не заинтересованы
в уничтожении цивилизации потребления: «экономическому постмодерну нужны ис-
ключительно потребители, а не всесторонне развитые личности, и это тупиковая
ветвь. Налицо противоречие между все более технически и информационно усложня-
ющимся миром и гуманистической составляющей данных преобразований, что обра-
зует основное противоречие современного развития». По мнению В.С. Семененко,
прагматическое общество потребления зашло в тупик, «но внутри него созревают
предпосылки для перехода к пострыночной цивилизации, идеалом которой служит
общество развития» [Семененко 2016, 161‒162]. Целью пострыночной цивилизации
является универсальное развитие человека; тип ее роста – гуманистический за счет
роста интеллектуального капитала и наукоемкого производства; источник роста – пере-
ориентация значительной части инвестиций на формирование личного элемента про-
изводительных сил на основе развития науки, образования и здравоохранения.
Таким образом, человечество или находит силы и возможность перейти к «обществу
развития», или гибнет. Но для реализации «общества развития» программа развития
личности должна быть утверждена на государственном уровне. Для этого необходимо
существенно трансформировать систему образования, которая сейчас приспособлена
обслуживать общество потребления. Здесь необходимо найти «золотую середину» меж-
ду двумя моделями: западной, формирующей профессионала, человека-функцию, чело-
века-потребителя, и советской, ориентированной на воспитание интеллигента, человека-
творца. Необходимо соблюдать меру, которая предполагает гармонию общего и частно-
го, естественнонаучного и гуманитарного знания, подготовку человека-творца и челове-
ка-профессионала [Наумова, Глушак 2016, 10].
Человечество перед выбором
Постнеклассическая наука рассматривает сознание человека и общества как слож-
ные нелинейные системы, которые периодически проходят точки бифуркации, или точ -
ки неуравновешенного состояния. Учитывая это, самоконтроль и осознанность приоб -
ретают особое значение в моменты выбора, когда возрастает ответственность человека
за судьбу всей цивилизации. Только осознанный человек способен найти оптимальное
решение и эффективно преодолеть точки бифуркации. Для нашего времени централь -
ной научной и социокультурной проблемой является проблема: «Как изменить цен -
ностно-смысловые, целеполагающие, интенционально-волевые структуры сознания?»
[Дубровский 2017, 160].
Сейчас мы оказались в новой точке бифуркации, в состоянии выбора между обще -
ством развития и обществом потребления. Как замечает В.А. Колокол, различных ти -
пов бифуркаций очень немного даже для такой сложной системы, как человеческое
общество. Если обратиться к концепции П. Сорокина, их всего лишь три. В историче -
ском процессе преобладает то одна, то другая система ценностей – идеалистическая,
идеациональная и чувственная. Говоря языком синергетики, они флуктуируют и после
прохождения очередной точки бифуркации направляются в сторону нового аттрак -
тора, сменяющего предыдущий ценностный аттрактор. Создается впечатление, что
«ценностная чаша» наполняется до краев и, осушаясь, дает возможность наполниться
иной «ценностной чаше», которая останется максимально наполненной в течени е
определенного отрезка истории. Причем эти три точки бифуркации не зависят от хро -
нологической привязки культуры и от ее территориальных особенностей, демонстри -
руя нам универсальность исторического процесса [Колокол 2016, 124]. Для нас чрез -
вычайно важным является вопрос: какая же именно из культурных систем придет на
смену современной чувственной культуре? какая культура более всего соответствует
духу времени и способна обеспечить наилучшие условия для общества развития?
Философско-мистическое мировоззрение можно рассматривать как фундамент иде-
алистической и идеациональной культур. Обе культуры признают ценность идеального
83

мира и возможность приобщения к нему, расходясь только в вопросе отношения к ма-
териальному. Для идеациональной культуры единственной реальностью и ценностью
является сверхчувственный и сверхразумный Бог. В отличие от нее, идеалистическая
культура утверждала, что «объективная реальность частично сверхчувственна и ча -
стично чувственна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты,
плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого
бесконечного многообразия» [Сорокин 1992, 430‒431].
Таким образом, идеалистическая культура не принижает и не отрицает матери-
альный мир. Она предлагает нам два варианта развития – интеграционный и холи -
стический. В интеграционных философско-мистических традициях уничтожается
противостояние идеального и материального путем их объединения. Холистические
философско-мистические традиции утверждают существование Абсолютной недвой -
ственной реальности, в которой не существует отдельных идеального и материально -
го начал [Жиртуева 2015, 206]. Оба варианта культуры направлены на гармоничное
развитие человеческого общества и способны вывести его из духовно-нравственного
кризиса. Мы полагаем, что в новой программе развития личности максимально полно
должен быть использован опыт мистических учений, направленных на развитие осо -
знанности и способности контролировать побуждения низшего «Я» человека с помо -
щью всего комплекса психопрактик.
Источники – Primary Sources in Russian and in Russian Translations
Антоний 1998 – Антоний Великий . Духовные наставления. М.: Сретенский монастырь, 1998
(St. Anthony, Spiritual Teachings, in Russian).
Джохари 1999 – Джохари Х. Инструменты для Тантры. Чакры: энергетические центры транс -
формации. Киев: София, 1999 (Harish Johari. Tools For Tantra. Chakras. Destiny Books Rochester,
Vermont, 1986).
Ефрем Сирин 1998 – Ефрем Сирин. Духовные наставления. М.: Ковчег, 1998 (Ephrem the
Syrian, Spiritual Teachings, in Russian).
Реутин (ред.) 2001 – Майстер Экхарт. Об отрешенно сти / Ред. и пер. М . Реутин. М.; СПб.:
Университетская книга, 2001 (Eckhart, About estrangement, Russian Translation).
Маслоу 1999 web – Маслоу А.Г . Мотивация и лично сть. СПб.: Евразия, 1999. URL: http://psylib.
org.ua/books/masla01/index.htm (Maslow, Abraham H., Motivation and Personality, Russian Translation).
Нурбахш 2000 – Нурбахш Дж. Духовная нищета в суфизме. Великий демон Иблис. М.: Опти -
мус Лайт, 2000 (Nurbakhsh, Javad, Spiritual poverty in Sufism. The Great Demon Iblees, in Russian).
Сорокин 1992 – Сорокин П.А . Человек. Цивилизация. Общество / Ред., сост. и предисл. А.Ю. Со-
гомонова. М.: Политиздат, 1992 (Sorokin, Pitirim A., Man. Civilization. Society, in Russian).
Тираспольский (сост.) 2004 – Из реки речений: Высказывания суфийских наставников / Сост.
и пер. Л . Тираспольский. М .: Амрита-Русь, 2004 (Tiraspolskiy, L., ed. From the river sayings: Sayings
of Sufi teachers, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Даллакян, Мирзоева 2015 – Даллакян К.С ., Мирзоева Л.Ш. Общество массового потребления
и мусорная цивилизация – синонимичные понятии? // Гуманитарные, социально-экономиче ские
и общественные науки. 2015. Т. 3 . С. 67 ‒70 .
Данилин 2002 – Данилин А.Г . LSD. Галлюциногены, психоделия и феномен зависимо сти. М.:
Центрполиграф, 2002.
Дубровский 2017 – Дубровский Д.И. Сознание как «загадка» и «тайна»: к парадоксам «ради -
кального когнитивизма» // Вопросы фило софии. 2017. No 9 . С . 151‒161.
Жиртуева 2015 – Жиртуева Н.С. Типология мистических традиций мира и методов мистиче -
ской психопрактики // Вопросы фило софии. 2015. No 9. C . 201 ‒210 .
Жиртуева 2017 – Жиртуева Н.С . Философско-мистические традиции мира. М.: Вузовский
учебник: ИНФРА-М, 2018.
Климков 2000 – Климков О.С . Человек в миро созерцании исихастов // Verbum. 2000 . No 3 .
С. 199 ‒208 .
Климков 2017 – Климков О.С. Рецепция византийско-афонского исихазма в учении Нила Сор -
ского // Философия и культура. 2017 . No 8 (116). С . 49 ‒61 .
84

Колокол 2016 – Колокол В.А. О некоторых аспектах междисциплинарной парадигмы исследо -
вания // Філософські обрії. 2016. No 35. С. 121‒129.
Наумова 2016 – Наумова Н.В ., Глушак А.С . О парадигмальных принципах реформы образова -
ния (взгляд изнутри) // Педагогика и про свещение. 2016 . No 1 . С. 10 ‒27.
Овруцкий 2011 – Овруцкий А.В . Феноменология общества потребления // Общество. Среда.
Развитие. 2011. No 1. С . 127 ‒131 .
Семененко 2016 – Семененко В.В . От общества потребления к обществу развития // Рос -
сийские регионы в фокусе перемен: сборник докладов Х Международной конференции. 2016 .
С. 160 ‒164 .
Сорочайкина 2015 – Сорочайкина Е.В . Особенно сти лично сти эпохи потребления // Проблемы
современного социума глазами молодых исследователей. Материалы VII Международной научно-
практической конференции. 2015. С . 51‒55.
Степанянц 1991 – Степанянц М.Т. Во сточные концепции «совершенного человека» в контек -
сте мировой культуры // Историко-фило софский ежегодник. 1990 / Под ред. Н.В. Мотрошиловой.
М.: Наука, 1991. С . 96‒107.
Тульчинский 2002 – Тульчинский Г.Л. Постчеловече ская персонология: новые перспективы
свободы и рациональности. СПб.: Алетейя, 2002.
Шипунова 2015 – Шипунова Т.В . Культурное про странс тво потребительского общества и homo
possible // Труды Са нкт-Петербургского государственного института культур ы. 2015. Т. 208.
С. 57‒65.
Чэ Юйлин 2017 – Чэ Юйлин. Священное и мистическое – о сновные категории русской культу -
ры // Вопросы философии. 2017. No 11. С. 207‒212.
References
Che, Yuling (2017) “Holiness and Mysticism: Major Dimensions of Russian Culture”, Voprosy
Filosofii, Vol. 11 (2017), pp. 207 ‒212 (in Russian).
Danilin, Aleksandr G. (2002) LSD. Hallucinogens, Psychedelia and the Phenomenon of Addiction ,
Centrpoligraf, Moscow (in Russian).
Dallakyan, Kamo S., Mirzoeva, Leila Sh. (2015) “The Mass Consumption Society and Garbage Civi -
lization are synonymous concepts?”, Humanities, social-economic and social sciences , Vol. 3, pp. 67 ‒70
(in Russian).
Dubrovsky, David I. (2017) ‘Consciousness as “riddle” and “mystery”: the paradoxes of “radical
cognitivism”’, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 151‒161 (in Russian).
Hollenback, Jess B. (1996) Mysticism: Experience, Response and Empowerment . (Hermeneutics:
Studies in the history of Religion), Pennsylvania State University Press, University Park, PA.
Klimkov, Oleg S. (2000) “Man in the worldview of hesychasts”, Verbum, Vol. 3, pp. 199‒208.
(in Russian).
Klimkov, Oleg S. (2017) “The reception of the Byzantine-Athos hesychasm in the teachings of Nil
Sorsky”, Philosophy and Culture, Vol. 8 (116), pp. 49‒61 (in Russian).
Kolokol, Vadim A. (2016) “Related to some aspects of the interdisciplinary paradigm of research”,
Philosophical Horizons. Scientific and Theoretical Journal, Vol. 35, pp. 121 ‒129 (in Russian).
Naumova, Nadezhda V., Glushak, Anatolii S. (2016) “About Paradigm Principles of Education Re -
forms (View from Inside)”, Pedagogy and education, Vol. 1, pp. 10 ‒27 (in Russian).
Ovrutskiy, Aleksandr V. (2011) “Phenomenology of Consumer Society”, Society. Environment. De-
velopment, Vol. 1, pp. 127‒131 (in Russian).
Semenenko, Vsevolod V. (2016) “From Society to Society Consumption of”, Xth International Con-
ference “Russian regions in the focus of change” , pp. 160 ‒164 (in Russian).
Sorochaykina, Elena V. (2015) “The Features of the Personality of Consumption’s Epoch”, VII Inter-
national Scientific and Practical Conference “Problems of Modern Society through the Eyes of Young Re -
searchers”, pp. 51‒55 (in Russian).
Shipunova, Tatiana V. (2015) “The cultural space of the consumer society and homo possible”, Pro-
ceedings of the St. Petersburg State Institute of Culture , Vol. 208 (2015), pp. 57‒65 (in Russian).
Stace, Walter T. (1961) Mysticism and Philosophy, Macmillan, London.
Stepaniants, Marietta T. (1991) ‘The Oriental Conception of the “Perfect Man” in the context of
world culture’, Motroshilova, N.V., ed., Historical and Philosophical Yearbook, 1990, Nauka, Moscow,
pp. 96 ‒107 (in Russian).
Tulchinsky, Grigory L. (2002) Posthuman Personology: New Perspectives of Freedom and Rational-
ity, Aleteya, St. Petersburg (in Russian).
Zhirtueva, Natalia S. (2018) Philosophical and mystical traditions of the world, Vuzovskii uchebnik,
INFRA-M, Moscow (in Russian).
85

Zhirtueva, N. S. (2015) “Typology of World Mystic Traditions and Methods of Phychopractice”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 9, pp. 201 ‒210 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЖИРТУЕВА Наталья Сергеевна –
доктор философских наук, доцент, профессор
кафедры «Политические науки и философия»
Института общественных наук
и международных отношений Севастопольского
государственного университета.
ZHIRTUEVA Natalia S. –
DSc in Philosophy, Associate Professor, Professor,
Department «Political Science and Philosophy
Relations», Institute of Social Sciences
and International Relations,
Sevastopol State University.
86

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Принцип интервальности знания в методологии науки
© 2021 г.
Е.Б . Агошкова
Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет «ЛЭТИ»,
Санкт-Петербург, 197376, ул. Профессора Попова, д. 5 .
E-mail: agoshkova.alena@yandex.ru
Поступила 22.12 .2019
В статье рассматривается Принцип интервальности, призванный заполнить
белое пятно в методологии науки, связанное с проблемой границ получае -
мого знания. На протяжении полувека было создано несколько вариантов
концепции интервальности, возникли разные интерпретации ее понятий,
в том числе ключевого понятия «интервал абстракции», однако они сталки -
вались с рядом противоречий. Поэтому встает задача создания единой кон-
цепции и введения точных определений. Автор показывает, что преодо -
ление противоречий возможно на пути исследования смысла вводимых
понятий. Этот смысл должен соотноситься с целью концепции: отобразить
рождение частичного знания в условиях тотальных ограничений всех ком-
понент, участвующих в создании знания. По мнению автора, в основу
смыслообразования ключевого понятия «интервал абстракции» следует по-
ложить требование информационной полноты представления полученного
знания. В статье даны определения интервальных понятий, формулировка
Принципа и истолкование ключевого понятия «интервал абстракции». Ав -
тор считает, что расширение понятия «интервал» позволяет принять его как
родовое понятие для всех видов ограничений. Критерием смысла ключево-
го понятия служит требование информационной полноты представления
знания. Тогда понятие «интервал абстракции» может быть понято как пол-
ная информационная характеристика знания о фрагменте реальности и усло-
виях его создания. Вводится два дополняющих понятия: «интервал усло-
вий» и «интервал содержания». Автор показывает, что сущность Принципа
состоит в утверждении обусловленности интервала содержания интервалом
условий. Введенные уточнения снимают противоречия между разными на-
правлениями и ведут к созданию единой интервальной концепции.
Ключевые слова: теория познания, познание по частям, гносеологический
универсум, абстракция, интервал абстракции, интервал условий, интервал
содержания, смысл понятия, информационная полнота знания.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -87-99
Цитирование: Агошкова Е.Б . Принцип интервальности знания в методоло-
гии науки // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 87‒99 .
87

Principle of Interval Knowledge in Science Methodology
© 2021
Elena B. Agoshkova
Saint Petersburg Electrotechnical University «LETI»,
5, Professor Popov str., Saint Petersburg, 197376, Russian Federation.
E-mail: agoshkova.alena@yandex.ru
Received 22.12 .2019
The article discusses the Principle of Interval Knowledge designed to fill the gap
in the methodology of science, associated with the problem of the knowledge
boundaries. Over the course of half a century, several versions of the Intervality
Principle have been created, different interpretations of its notions have arisen, in-
cluding the key concept of “abstraction interval”, but they encountered a number
of contradictions. Therefore, the task arises of creating a unified concept and in -
troducing precise definitions. The author shows that overcoming contradictions is
possible on the way of studying the meaning of introduced notions. This meaning
should be correlated with the goal of the intervality concept: to reflect the birth of
partial knowledge under the conditions of total restrictions of all components in-
volved in the creation of knowledge. The article provides definitions of interval
notions, formulation of the Principle and interpretation of the key concept “ab-
straction interval”. The author believes that the expansion of the notion of “inter-
val” allows accepting it as a generic concept for all types of restrictions. The crite-
rion for the meaning of a key concept is the requirement of informational
completeness of knowledge representation. Then the concept of “abstraction in-
terval” can be understood as a complete informational characteristic of knowledge
about a fragment of reality and the conditions for its creation. Two comple -
mentary concepts are introduced: “conditions interval” and “content interval”.
The author shows that the essence of the Principle consists of asserting condition -
ality of the content interval by the conditions interval. The introduced refinements
remove the contradictions between different directions and lead to the creation of
a unified interval concept.
Keywords: theory of knowledge, сognition by parts, epistemological universum,
abstraction, abstraction interval, condition interval, content interval, concept
meaning, informational fullness of knowledge.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -87-99
Citation: Agoshkova, Elena B. (2021) “Principle of Interval Knowledge in Sci-
ence Methodology”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 87‒99 .
Божественный ум схватывает ВСЁ одномоментно.
Николай Кузанский
Человеческий ум познаёт по частям в процессе познания.
Теория познания
Введение
На фоне катаклизмов, противоречий и бед цивилизации наука с завидным посто -
янством демонстрирует торжество своих усилий. Успехи естественных наук к началу
XX в. вызвали и повышенный интерес к методологии. Была осознана потребность
88

в строгих формулировках методологических положений в логико-философских поняти-
ях. В середине XX в. появляются четыре фундаментальных направления исследований.
1. Мировое системное движение разрабатывает системную парадигму на основе
концепции «общей теории систем» Л. фон Берталанфи (1949).
2. М. Хайдеггер направляет свои усилия на возрождение «дремлющего» Принципа
достаточного основания (1956), утверждая его актуальность для человеческого мыш-
ления.
3. В рамках создаваемой логики абстракций (конец XX – начало XXI в.) уточняет -
ся роль процессов абстрагирования в научном познании.
4. На повестке дня (середина XX в.) появляется Принцип интервальности как но -
вый принцип теории познания, связанный с проблемой границ получаемого знания.
Ключевым становится таинственное словосочетание «интервал абстракции».
В данной работе мы сосредоточим внимание на Принципе интервальности зна -
ния. Имея своим истоком понятийное оформление процессов абстрагирования, в про -
цессе развития Принцип интервальности приобретает статус философского Принци -
па и должен быть принят мировой научной и философской мыслью. Это накладывает
высокую ответственность и требует глубины осмысления, обоснованности и строго -
сти формулировок.
Решению этой задачи и посвящена данная статья.
1. Как возможно частичное знание?
Проблема частичного познания бесконечного мира была выразительно сформули -
рована Г. Риккертом в начале прошлого века: «...мы можем сказать, что если вообще
конечному человеческому духу доступно познание мира, то оно может иметь место
только таким образом, что им как-либо устраняется или преодолевается экстенсивное
и интенсивное многообразие вещей» [Риккерт 1997, 81]. Какими средствами человече-
ский ум преодолевает это многообразие?
Абстракция как основание частичного знания
Предложенный Аристотелем ход мысли состоит в том, что свойства, абстрагиро-
ванные от чувственных воззрений (представлений вещи), ум человеческий собирает
в одно целое, которое есть лишь частичное представление предмета. Это целое явля -
ется абстрактным объектом. Так создается частичное знание.
Тема абстракций, приближений, границ и ограничений, моделей и идеализирован -
ных объектов стала важнейшей в науке XX в. Принцип абстракции получает расши -
ренное толкование. Он призван охватить как процессы абстрагирования, отвлечения
постороннего, так и творческое создание абстрактных объектов теории. Последние
выражают математически формализованное частичное знание и тоже получают тер-
мин «абстракция». Эта двузначность термина «абстракция» – как процедуры абстра-
гирования и как абстрактного объекта – привносит много неясностей и должна быть
исключена.
Смысл понятия «абстракция». Лексические трудности
Аристотелевское понимание абстрагирования остается незыблемым вот уже
2350 лет. Аристотель заимствовал идею абстрагирования из математики. Исходно
(VII в. до н.э.) число было отвлечено от его носителей. Мысль Аристотеля двигалась
по тому же пути: «Так же как математик исследует отвлеченное (ведь он исследует,
опуская все чувственно воспринимаемое...)... так же следует поступить в физике»
(1061 a, 30‒35) [Аристотель 1976, 278]. Аристотель говорит об отвлечении интересую-
щего нас атрибута от вещи и делает этот атрибут предметом изучения. Термин «отвле-
чение» означает действие, римляне перевели его на латынь как «abstractio».
Наука сформировала три понятия: «абстрагирование» (отвлечение), «абстрактный
объект», «абстракция»; действие «абстрагирование» в полном соответствии с аристо-
телевской традицией часто именуют термином «абстракция». В то же время результат
89

формирования знания, который исторически именовали термином «абстрактный объ-
ект», для краткости стали также называть термином «абстракция». Чтобы сделать по-
нятие «абстракция» методологическим понятием, необходимо принять, что термин
«абстракция» относится к результату формирования знания и равнозначен термину
«абстрактный объект».
С начала XX в. внимание к понятию абстракции растет: «Наша книга... совместный
манифест физика и математика в защиту абстракции... Абстракция на полном основа-
нии входит в арсенал научной методологии» [Каганов, Любарский 2005, 6‒8]. Прежде
всего, учитывается, что при создании частичного знания сами объекты познания, мно-
жества их свойств, их количественные характеристики, связи и отношения подвергают -
ся тотальным ограничениям. Осмысление темы ограничений приводит в 60-х гг. к раз -
работке двух принципов: Принципа ограничений и Принципа интервальности.
2. Тема ограничений в методологии науки
Понятие «ограничение» имеет давнюю историю в математике и математической
физике. С середины XX в. оно вновь в центре внимания методологии науки. Создание
кибернетики и теории информации, развитие теории управления узаконили общую
формулировку задач управления в терминах ограничений: допустимых областей, гра -
ничных (начальных и краевых) условий и т.д . [Моисеев, 1975].
Обсуждение темы ограничений развернулось в журнале «Вопросы философии»
(1964‒1979) в свете проблемы взаимосвязи и преемственности теорий на базе Прин-
ципа соответствия. С.В . Илларионов впервые предложил ввести Принцип ограниче -
ний [Илларионов 1964, 227], придав термину «ограничение» родовое значение. Дис -
куссия [Ломанов, Сафонов 1968; Оганезов 1975; С.В. Илларионов 1979 и др.] выявила
ряд методологических противоречий. Как следствие, в итоговой работе о методологи -
ческих принципах науки С.В. Илларионов не включает Принцип ограничений ни в сп и-
сок работающих методологических принципов, ни в список «претендентов на принци -
пы» [Илларионов 2007]. Принцип ограничений не состоялся.
Дискуссия оказалась плодотворной для углубленного понимания проблемы границ
получаемого знания. Требовался важный шаг – определение того основания, из кото -
рого вырастает сама проблема. Таким основанием является абстракция как краеуголь -
ный камень всякого познания. На основе понятия «абстракция» с середины XX в. на-
чинает создаваться концепция интервальности знания.
3. Понятие «интервал» и процессы абстрагирования
Процесс познания имеет своим истоком выявление множества признаков предмета
познания. Так для движущегося камня признаками являются: порода, форма, электри -
ческие и магнитные свойства, скорость и т.д . Для исследования законов движения
множество ограничивается: выбирается совокупность изучаемых (релевантных задаче
познания) свойств: масса, ускорение, сила. В математических терминах эта выборка
изучаемых свойств составляет «интервал на множестве признаков (свойств)» предме -
та познания. При этом применение понятия «интервал» в логике абстракций не долж -
но вступать в противоречие с установленными в науке определениями понятия «ин -
тервал».
Понятие «интервал» в науке
Понятие «интервал» давно используется математикой и физикой, а с 60-х гг. XX в.
возникает раздел математики, названный «интервальная математика» [Шокин 1981;
Moore 1966]. Будем учитывать следующие определения [Скорняков 1979].
1. «Интервалом (или промежутком) называется множество точек прямой, заклю-
ченных между фиксированными точками А и В, причем сами точки А и В не причисля-
ются к интервалу».
90

2. «Термин “интервал” употребляется также в более широком смысле для обозна-
чения произвольного связного множества на прямой».
3. «Более общим является понятие интервала в частично упорядоченном множе-
стве. Интервалом [a, b] здесь называется совокупность всех таких элементов х данного
частично упорядоченного множества, которые удовлетворяют неравенству a ≤ X ≤ b».
Методы интервального анализа как средства контроля ошибок округления на ЭВМ
потребовали обобщения понятия вещественного числа и введения понятия интерваль-
ного числа [Moore 1966]. Последнее было расширено до понятия интервала на упо-
рядоченном множестве произвольных элементов, при этом элементы могут и не иметь
количественной меры. Для совокупности множеств понятие «интервал» расширяется
до понятия «интервальный вектор» [Шокин 1981]. Расширение актуально для концеп -
ции интервальности, так как объект, в ходе познания которого строится абстракция,
характеризуется не единственным множеством свойств, но группой множеств.
Эти определения должны учитываться при включении понятия «интервал» в кон -
цепцию интервальности знания.
4. Рождение понятия «интервал абстракции» (1967‒1976)
Об истории рождения термина «интервал абстракции» говорят сами авторы: «...это
лингвистическое новшество можно принять как веселую игру словами, придуманную
лишь для того, чтобы запутать читателя. Между тем у тех, кто придумал это выра -
жение, намерения были самые серьезные. А придумали его Феликс Лазарев и я
в 1960 году в совместной статье, которую мы тогда же предложили журналу “Вопро -
сы философии”» [Новосёлов 2010а
, 80]. Однако статья не была напечатана. Впервые
в опубликованной работе понятие «интервал абстракции» было введено для решения
конкретной задачи в классической теории множеств [Новосёлов 1967а].
Понятие «интервал абстракции» в теории множеств
В статье [Там же] рассматривался теоретико-множественный принцип, лежащий
в основе определений через абстракцию. Исходной была задача разбиения некоторого
множества объектов на попарно непересекающиеся классы. Разбиение множества осу-
ществляется по выбранным группам признаков его элементов для каждого класса. Так
множество учащихся разбивается на кружки «занятий по интересам»: вид спорта, вид
интеллектуальных игр – с учетом признаков: пол, возраст и т.д . Остальные признаки
(рост, вес и т.д .) являются посторонними.
Вот этот набор признаков, по которым создается абстракция «класс», обозначен
термином «интервал абстракции». Члены класса характеризуются только выделенным
набором свойств: «...в силу заведомо принимаемого... “интервала абстракции”, со -
гласно которому другие свойства этого предмета (кроме выбранных, релевантных со-
здаваемому классу. – Е.А .) нас попросту не интересуют: они являются посторонними
в данном анализе, и практически их нет» [Там же]. Смысл введенного термина пре-
дельно ясен: «интервал признаков» строго соответствует математическому понятию
интервала на упорядоченном множестве.
Понятие «интервал абстракции» в процедурах отождествления
Раз возникшее понятие «интервал абстракции» получает детальное истолкование
применительно к процедурам «отождествления различных» [Новосёлов 1967б]. Про-
блема отождествления в онтологическом плане – это проблема сравнения вещей «са -
мих по себе». Сравнение осуществляется не по всем и не по любым признакам, но
по выборке значимых признаков – по основанию (условию) сравнения. «Эта совокуп -
ность условий (функций и предикатов), относительно которых (по которым) какие-
либо предметы универсума неразличимы, определяет интервал абстракции отож -
дествления этих предметов» [Там же]. Понятие «интервал абстракции» определено
здесь с предельной точностью и соответствует математическому понятию «интервал
на множестве».
91

Исходный смысл понятия «интервал абстракции»
Интерпретация первая. Введенное понятие «интервал абстракции» имеет вполне
конкретный смысл интервала признаков (условий), для которых выполняется некото -
рая гносеологическая процедура или создается абстрактный объект.
Смысл понятия «интервал абстракции» ясен и недвусмыслен. Новизна состоит
в том, что в процедурах создания абстракций использован термин «интервал», кот о-
рый в понятии «интервал абстракции» соответствует классическому пониманию ин -
тервала на упорядоченном множестве элементов.
Заметим, что в такой интерпретации термин «интервал абстракции» не несет глу -
бокого содержания и не может служить ключевым понятием концепции. Смысл по -
нятия становится проблемным: «Ввести эвристически ценное философское понятие
легче, чем претворить в теоретическую разработку соответствующую ему идею» [Но-
восёлов 2010а]. Проследим, как движется мысль на пути развития первоначально воз-
никшей идеи.
5. Эволюция понятия «интервал абстракции» в логике абстракций
Коренное изменение толкования понятия «интервал абстракции» появляется в двух
фундаментальных работах [Бажанов, Новосёлов 1987; Новосёлов 1987]. В этом разви -
тии можно выделить два этапа.
1. Интерпретация через модели абстракции в универсуме реальности (два варианта).
2. Интерпретация через содержание абстракции, которое выявляется ее структур-
ным и семантическим анализом.
Первый этап. «Движение от абстракции к модели» (1987)
Мы можем говорить о моделях абстракции в универсуме реальности, «если физи -
ческую реальность осмысливать как содержательную модельную интерпретацию ло-
гико-математического формализма теории» [Бажанов, Новосёлов 1987, 226]. Каждая
модель абстракции есть элементарное событие ее реализуемости. Тогда «полную
информацию об абстракции естественно связывать не с выбором одного события
из многих, а с набором всех таких возможных событий. Это как бы сумма информ а-
ций, заключенных в каждом отдельном событии» [Новосёлов 1987, 44]. На этом осно-
вании вводится принципиально новая (вторая) интерпретация.
Интерпретация вторая. «Именно эта сумма и выражает то, что я также нередко
называю интервалом абстракции и что можно было бы отождествить с классом (мно-
жеством) всех возможных моделей абстракции» [Там же]. Этот класс моделей состав-
ляет область значения абстракции и получает то же имя «интервал абстракции». Од -
новременно предлагается третий вариант.
Интерпретация третья. Границы класса моделей можно представлять не переч -
нем всех моделей, но указанием характеристик абстракции, при которых объект отно-
сится к классу ее моделей. Это приводит к новому определению понятия: «Точнее,
я называю интервалом абстракции информацию об общих свойствах возможных моде-
лей абстракции, извлеченную только из самой абстракции, а не из ее моделей» [ Там
же, 42]. Внимание сосредоточивается на логико-математическом формализме абстрак-
ции, который определяет смысл и содержание созданной абстракции (полученного
знания). Тогда понятие приобретает глубину: «...интервал абстракции, определяемый
как информация о возможных моделях абстракции, извлекаемая из смысловой и логи -
ческой (синтаксической) структуры этой абстракции, т.е . фактически информация, за -
кодированная в ней» [Бажанов, Новосёлов 1987, 213].
Это определение уточняется на втором этапе.
Второй этап. Интерпретация через «содержание абстракции» (2000‒2005)
Этот этап отмечен тезисом: «рассматривать абстракцию саму по себе». Акцент
в интерпретации понятия переносится на «содержание абстракции» [Новосёлов 2002;
Новосёлов 2003].
92

Интерпретация четвертая. Переход от абстракции к ее моделям потому и возмо -
жен, что еще до перехода к моделям структурный анализ абстракции должен «кое-что
говорить о ее моделях. И это “кое-что”, определенное семантикой синтаксиса, есте -
ственно назвать интервалом абстракции» [Новосёлов 2010а
, 8]. Так проблема интерва-
ла абстракции поднимается на уровень анализа собственного концептуального содер -
жания абстракции. Это определение закрепляется в логике абстракций [Новосёлов
2010а].
Итак, эволюция рассматриваемого нами понятия дала в итоге четыре варианта его
истолкования.
Интерпретация первая. Интервал абстракции есть интервал абстрагированных
(релевантных задаче познания) признаков предмета познания.
Интерпретация вторая. Интервал абстракции есть множество возможных моде-
лей абстракции в универсуме реальности.
Интерпретация третья. Интервал абстракции есть информация о возможных мо-
делях, извлекаемая из смысловой и синтаксической структуры абстракции.
Интерпретация четвертая. Интервал абстракции есть концептуальное содержа-
ние абстракции «в самой себе», выявляемое через структурный и семантический ана -
лиз абстракции.
Значит, необходимо сделать выбор: какое именно понятие «интервал абстракции»
должно быть передано методологии науки как ключевое понятие концепции интер-
вальности? Выдвижение нескольких вариантов вызвано стремлением найти наиболее
емкое ключевое понятие концепции при сохранении того же имени. На заре систем-
ного движения так же напряженно шли поиски определения понятия «система». А . Ра -
попорт выдвинул тезис: «Вопрос о том, что такое “система”, сводится к вопросу о том,
что мы будем называть термином “система”» [Агошкова 2009]. То же явление харак -
терно для концепции интервальности. Вопрос об интервале абстракции превращается
в вопрос о том, что мы будем называть термином «интервал абстракции». Требуется
такая емкая характеристика, чтобы смысл ключевого понятия оправдывал создание
концепции, введение нового понятийного аппарата в тезаурус науки и формулировку
Принципа интервальности как Принципа познания. Здесь мы должны искать подсказ -
ку у науки.
6. Развитие понятия «интервал абстракции» в методологии науки
Смысл ключевого понятия концепции интервальности
Анализ смысла интервальных понятий служит критерием корректности введения
нового термина. В этом состоит значимость включения проблемы смысла [Смирнова
2017] в методологические исследования науки. Обратимся к цели создания концепции
интервальности.
Мысль об «информационной полноте» представления знания неоднократно звуча-
ла в логике абстракций. Задача концепции интервальности – «утвердить в самой об-
щей форме мысль о гносеологической важности информационной полноты абстракт -
ных понятий, в особенности тех, что претендуют на законы науки» [Новосёлов 2010б
,
94]. Тогда критерием для выбора ключевого понятия естественно принять требование
информационной полноты представления знания.
Определение: Ключевое понятие концепции интервальности дает (выражает) пол-
ную информацию о частичном знании в его границах.
Мы проследили эволюцию понятия «интервал абстракции» в четырех вариантах
его истолкования. Ясно, что ни один из вариантов не удовлетворяет требованию ин-
формационной полноты. Каждый из вариантов связывает понятие «интервал абстрак-
ции» с какой-либо отдельной характеристикой абстракции как частичного знания. Ка-
кое же истолкование ключевого понятия может обеспечить информационную полноту
выражения знания? Ответ на этот вопрос следует искать в методе научного познания
[Агошкова, Новосёлов 2013].
93

Характеристики частичного знания
Метод науки исходно универсален. Любое исследование начинается с постановки
задачи и формулировки условий. Весь процесс познания пронизывает множество
ограничений, распространяющихся на все компоненты, участвующие в создании зна-
ния. Последовательно формируются универсумы [Агошкова 2011]:
– универсум реальности с выделением предмета познания;
– физический универсум (на языке физических понятий и величин);
– г носеологический универсум (на языке абстракций) с выделением объекта по -
знания.
Универсумы создаются путем абстрагирования характеристик, релевантных зада-
че познания, абстрагирования от постороннего, идеализаций и ограничений. Теорети -
ческая задача (получение частичного знания) решается не на физическом универсуме,
а на универсуме гносеологическом. Этим определяются две важнейших характери -
стики частичного знания: условия формирования знания и содержание полученного
знания.
Условия формирования знания. «Интервал условий». Для поставленной задачи
познания на всех трех универсумах последовательно формулируются условия теоре-
тической задачи. Математическое оформление задачи осуществляется на усеченном
множестве свойств, связей, взаимодействий, отношений, а допустимые числовые зна-
чения заданы в числовых интервалах. «Таким образом, можно сказать, что теоретиче-
ская постановка задачи осуществляется а priori для усеченных физических свойств
среды и свойств объекта, что можно рассматривать как интервалы на полных линей -
ных упорядоченных множествах свойств элементов предмета познания» [Агошкова,
Новосёлов 2013].
Далее, наука имеет дело с приближенными методами решения уравнений, когда
отбрасываются (считаются посторонними) последующие члены разложения в ряды
(степенные, по специальным функциям, ряды Фурье и т.д .). Кроме того, для некото -
рых задач уравнения дают несколько решений, поэтому задаются граничные условия:
краевые и начальные. Тогда естественно в качестве первой информационной характе-
ристики частичного знания ввести понятие «интервал условий». В него должны войти
все условия, принятые на всех этапах процесса познания. «Для гносеологической си-
туации это означает, что сами объекты познания, множества их свойств, их количе-
ственные характеристики, связи и отношения даются “в границах”, то есть в целом
выражают собой “интервал условий”, при которых создается знание – абстракция»
[Там же].
Содержание знания. «Интервал содержания». Вся математическая физика есть
a priori анализ содержания полученных математических моделей (абстракций). Это со-
держание определяется логической и семантической структурой абстракции как ре-
шения конкретной задачи познания и ограничено как условиями задачи, так и осо-
бенностями математического формализма этих абстракций. Поэтому естественно ту
характеристику абстракции, которая связана с содержанием знания, назвать «интер-
вал содержания» [Там же]. Однако «концептуальное содержание абстракции в самой
себе» может оказаться богаче, чем содержание частичного знания, которое дает аб -
стракция для решаемой задачи. «Содержание знания» определяется лишь той частью
концептуального содержания, которая удовлетворяет «интервалу условий» данной за-
дачи познания.
Определение понятия «интервал абстракции»
В методе науки условия и полученное знание неразрывны при решении опреде -
ленной задачи познания. Отсюда следует, что ключевое понятие концепции должно
включать две компоненты: содержание знания и условия его формирования. Дать
полное информационное описание частичного знания – это значит «сделать содержа-
ние абстракции явным, a priori дать полное описание условий, при которых абстрак-
ция непротиворечивым образом принимается (допускается в теорию)» [Там же, 52].
94

Разработка концепции интервальности включала задачу дать строгое определение
ключевого понятия концепции. Теперь мы можем выполнить это требование.
Определение: «Интервал абстракции есть полная информационная характеристика
абстракции, выражающей частичное знание в его границах. Интервал абстракции
включает две компоненты: интервал условий и интервал содержания».
Так мы изменяем четвертую интерпретацию понятия «интервал абстракции».
Интервал абстракции определяется не только содержанием абстракции, представляе-
мым смысловой и синтаксической структурой абстракции, но также принятыми при
формировании абстракции условиями.
Имя ключевого понятия
Термин «интервал абстракции» был принят как имя для ключевого понятия на эта -
пе его рождения [Новосёлов 1967а] и строго соответствовал смыслу ключевого поня-
тия «интервал абстрагированных признаков» для создания класса. Теперь, когда
смысл ключевого понятия существенно изменился, возникает вопрос: можем ли мы
сохранить термин «интервал абстракции» как имя для ключевого понятия с его новым
смыслом? Не следует ли дать ключевому понятию новое имя, например «информал»?
Мы покажем, что философское расширение понятия «интервал абстракции» поз -
воляет сохранить это имя для введенного нами ключевого понятия.
7. Смысл понятия «интервал абстракции»
Расширение термина «интервал»
Понятие «интервал» в качестве характеристики всех ограничений является ведущим
понятием концепции. Однако уже истолкование термина «интервал абстракции» через
понятие «содержание абстракции» позволяло использовать понятие «интервал» с неко-
торой уступкой. Так мы приходим к необходимости расширения понятия «интервал».
Будем опираться на исходное древнеримское понимание термина «интервал». В ла-
тинском языке слово «intervallum» [Дворецкий 2008, 418] происходит от предлога
inter («между») и существительного «vallum» («вал, насыпь с частоколом»). По смыс-
лу «intervallum» – расстояние, пространство между двумя укреплениями. Затем это
значение было перенесено на пространство вообще. Теперь мы можем дать ему более
широкое истолкование: «В теории абстракций математическое понятие интервала ста-
новится лишь частным случаем общенаучного и эпистемологического понятия интер-
вала. Это понятие приобретает смысл “находиться в границах”» [Агошкова 2011].
Именно это толкование позволяет видеть в термине «интервал» родовой термин для
ограничений любого рода.
Философская интерпретация понятия «интервал сущего». Воспользуемся те-
зисом Аристотеля: «Математические предметы – это сущее» [Аристотель 1976, 325].
Одновременно обратим внимание на тезис логики абстракций: «...вообще говоря,
в абстракции сочетаются и теоретический, и практический способы действий –
и определенность сущим и определение сущего одновременно» [Бажанов, Новосё -
лов 1987].
Введем понятие «интервал сущего», придав ему философский смысл «сущее-в -
границах». Такое понимание оказывается предельно широким и не связано с матема -
тической интерпретацией интервала как части упорядоченного множества. Общенауч -
ное понятие интервала в этом случае сохран яет свое значение «быть интервалом зна-
чит находиться в границах». Соответственно, мы можем говорить:
– пространственный интервал есть «пространство-в-границах»;
– и н тервал частот есть «частота-в-границах»;
– ч исловой интервал есть «числовое значение-в -границах» и т.п .
Тогда понятие интервала может быть органично применено в том числе и для со-
держания абстракции, формируя понятие «интервал содержания» как «содержание-в-
границах».
95

Философский смысл понятия «интервал абстракции»
Теперь мы можем сделать этот термин предельно осмысленным. Будем исходить
из философского понимания: «интервал сущего» есть «сущее-в -границах».
В концепции интервальности термин «абстракция» означает результат позна -
ния, частичное знание. Соответственно, термин «интервал абстракции» означает:
«абстракция-в -границах», «знание-в-границах» . Понятие должно заключать в себе
всю информацию о полученном знании в его границах. Формируя понятие «интер -
вал абстракции», мы относим к этому понятию все характеристики знания (аб -
стракции), каждая из которых заключена в своих границах. Тем самым понятие
«и нтервал абстракции» оказывается связанным со всеми видами ограничений, с «за -
ключенно стью в границах» всех компонент, в поле которых формулируется и реша -
ется каждая познавательная задача. Теперь термин «интервал абстракции» приобре -
тает глубокий философский смысл. Он теряет свою таинственность и становится
осмысленным и емким понятием теории познания. Абстрактному объекту теории
(частичному знанию) мы придаем форму интервала в расширительном толковании
этого термина.
Новый смысл понятия «интервал абстракции» приводит и к его новому лексиче -
скому выражению. «Скажем просто “интервал абстракции”, подчеркивая этим терми -
нологическим сращением (мысля его как единый термин), что речь идет о ключевом
понятии только одной философской концепции, которую называют интервальным под-
ходом» [Агошкова, Новосёлов 2013]. Теперь уже не правомерен вопрос: «Интервал
(чего?) абстракции». Следует говорить: «Интервал абстракции (чего, для чего, для ка-
кого знания?)». Например: «Интервал абстракции (для) частичного знания (такого-
то)»; «Интервал абстракции (для) закона Ньютона».
«Интервал абстракции» есть единая информационная характеристика частичного
знания, выражаемого абстракцией при принятых условиях ее формирования.
8. Сущность Принципа интервальности
1. Принцип интервальности знания принадлежит к философским принципам по-
знания. Этот принцип устанавливает границы, в которых существует частичное зна-
ние. Цель концепции интервальности – дать полное описание полученного знания
в его границах. Концепция создает собственный понятийный каркас с ключевым поня-
тием «интервал абстракции».
2. Частичное знание о фрагменте реальности формируется в условиях тотальных
ограничений на все компоненты, участвующие в процессе познания. В этой концеп -
ции термин «интервал» принимается как родовое понятие для всех видов ограничений
и приобретает смысл: «быть интервалом значит находиться в границах».
3. Углубление концепции потребовало философского расширения термина «интер-
вал абстракции». В качестве исходного принято предельно общее понятие «интервал
сущего», который означает «сущее-в-границах» (в стиле Lexicon Хайдеггера). Соот -
ветственно, понятию «интервал абстракции» придается смысл: «абстракция-в -грани-
цах», «знание-в-границах».
4. Ключевое понятие концепции – интервал абстракции – выражает полную ин -
формацию о полученном знании и включает две компоненты: «интервал условий»
и «интервал содержания».
5. Отметим, что в Предметном указателе работы [Новосёлов 2010а] Принцип ин-
тервальности еще не указан.
Теперь мы можем дать его формулировку: «Человеческий ум познает (фрагмент
реальности) для интервала условий и получает частичное знание в интервале содер-
жания».
Сущность Принципа интервальности состоит в соотнесении интервала содержа-
ния с интервалом условий. Этот принцип говорит об обусловленности содержания ча -
стичного знания условиями его формирования.
96

6. Принцип соответствия как методологический принцип науки становится след-
ствием Принципа интервальности: «Как следствие принципа интервальности выступает
важное методологическое требование: искать связь теоретического закона с реально -
стью только в интервале условий, в которых задумана и построена теория и только
с точностью до интервала содержания теоретического закона... Принцип соответствия...
как раз и означает, что возврат к прежнему интервалу условий приведет и к прежнему
интервалу содержания теории» [Агошкова, Новосёлов 2013, 56].
7. Интервальная характеристика охватывает все этапы создания научного знания,
включая постановку задачи, формирование условий, математическую формулировку
задачи, ее решение с учетом принятых приближений, результат задачи.
8. Принцип интервальности заполняет пустовавшее до сих пор место в группе фи -
лософских Принципов, являющихся ведущими принципами познания [Агошкова 2013
web]. Почему тотальность ограничений, которые используются при получении частич -
ного знания, не дает «рассыпаться» этому знанию? Напротив, мы утверждаем его са-
модостаточность, определенность, форму устойчивого закона или зависимости. Это
обеспечивается в научном познании неявным использованием философских Принци -
пов. Они должны входить в гноселогический корпус науки [Там же].
Философские Принципы находятся в тесной взаимосвязи. Принцип абстракции
лежит в основании Принципа интервальности знания. Требование самодостаточности
абстракций отсылает нас к взаимосвязи Принципа интервальности и Принципа доста-
точного основания [Агошкова 2018 web]. Принцип системности [Агошкова 2009]
обеспечивает мышление категорией «система», а метод науки – «системой» как фор-
мой обоснованного знания.
Стремление к созданию искусственного интеллекта не снимает задачи развития
естественного интеллекта личности. Человеческий ум создан и создается понятийной
базой науки и философии. В этом процессе значение философской рефлексии над
Принципами познания [Лекторский, Садовский 1960] трудно переоценить.
Послесловие
Разработка темы статьи после выхода в свет монографии М.М. Новосёлова «Аб -
стракция в лабиринтах познания» (2010) велась нами в тесном сотрудничестве (2011‒
2017). Это была зеркальная по отношению к теме монографии проблема. Мы назвали
ее «Познание в лабиринтах абстракций».
Я посвящаю эту статью светлой памяти Михаила Михайловича Новосёлова (14 но-
ября 1932 – 28 марта 2019).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976
(Aristotle, Metaphysics, Russian Translation).
Бажанов, Ново сёлов 1987 – Бажанов В.А ., Новосёлов М.М. Логика научного познания и логи-
ка абстракций в аспекте интервальной семантики // Логика научного познания. Актуальные про -
блемы / Под ред. Д .П . Горского. М.: Наука, 1987. С . 208‒230 (Bazhanov, Valentin A., Novosyolov,
Mikhail M., The Logic of Scientific Knowledge and the Logic of Abstractions in the Aspect of Interval Se -
mantics, in Russian).
Дворецкий 2008 – Дворецкий А.Х . Латинско-русский словарь. 11-е изд., стереотип. М .: Русский
язык-Медиа, 2008 (Dvoretsky, Iosif Kh., Latin-Russian Dictionary, in Russian).
Илларионов 1964 – Илларионов С.В . Принцип ограничений в физике и его связь с принципом
соответствия // Вопросы философии. 1964. No 3 . С . 96 ‒105 (Illarionov, Sergey V., The Principle of
Limitations in Physics and Its Relationship with the Principle of Correspondence , in Russian).
Илларионов 2007 – Илларионов С.В . Теория познания и фило софия науки. М.: Российская по -
литическая энциклопедия, 2007 (Illarionov, Sergey V., Theory of Knowledge and Philosophy of Science,
in Russian).
Каганов, Любарский 2005 – Каганов М.И., Любарский Г.Я . Абстракция в математике и физике.
М.: Физматлит, 2005 (Kaganov, Moisey I., Liubarsky, Grugory Ya., Abstraction in Mathematics and
Physics, in Russian).
97

Маделунг 1968 – Мад елунг Э. Математический аппарат физики. М .: Наука, 1968 (Madelung, Er-
win, Die mathematischen Hilfsmittel des Physikers , Russian Translation).
Моисеев 1975 – Моисеев Н.Н. Элементы теории оптимальных систем. М .: Наука, 1975 (Moi-
seyev, Nikita N., Elements of the Theory of Optimal Systems, in Russian).
Новосёлов 1967
а
–
Новосёлов М.М. Принцип абстракции // Фило софская энциклопедия. В 5 т.
Т. 4 . М .: Советская энциклопедия, 1967 (Novosyolov, Mikhail M., T he Principle of Abstraction,
in Russian).
Новосёлов 1967
б
–
Новосёлов М.М. Тождество // Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 5 .
М.: Советская энциклопедия, 1967 (Novosyolov, Mikhail M., Identity, in Russian).
Новосёлов 1987 – Новосёлов М.М. Абстракция и научный метод // Логика научного познания.
Актуальные проблемы / Под ред. Д.П. Горского. М.: Наука, 1987. С . 30 ‒56 (Novosyolov, Mikhail M.,
Abstraction and the Scientific Method, in Russian).
Новосёлов 2002 – Новосёлов М.М. Интервал абстракции как проблема методологии // Ученые
записки Тавриче ского национального университета. 2002. Т . 15. No 1 (Novosyolov, Mikhail M., The
Interval of Abstraction as a Problem of Methodology , in Russian).
Новосёлов 2003 – Новосёлов М.М. Логика абстракций (методологический анализ). М .: ИФ
РАН, 2003 (Novosyolov, Mikhail M., The Logic of Abstractions (Methodological Analysis) , in Russian).
Новосёлов 2010
а
–
Новосёлов М.М. Абстракция в лабиринтах познания (логический анализ).
М.: Идея-Пресс, 2010 (Novosyolov, Mikhail M., Abstraction in the Labyrinths of Cognition (Logical
Analysis), in Russian).
Новосёлов 2010б
–
Новосёлов М.М. Метафизика интервальности в контексте научного
знания // Истина в науках и философии / Под ред. И.Т. Касавина, Е.Н. Князевой, В.А. Лекторского.
М.: Альфа-М, 2010. С . 94 ‒123 (Novosyolov, Mikhail M., Metaphysics of Interval in the Context of Sci -
entific Knowledge, in Russian).
Риккерт 1997 – Риккерт Г. Границы есте ственнонаучного образования понятий. СПб.: Наука,
1997 (Rickert, Heinrich, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung , Russian Translation).
Скорняков 1979 – Скорняков Л.А . Интервал // Математическая энциклопедия. В 5 т. Т . 2 . М .:
Советская энциклопедия, 1979 (Skornyakov, Lev A., Interval, in Russian).
Moore, Ramon E. (1966) Interval Analysis. Prentice-Hall, Englewood Cliff, NJ.
Ссылки – References in Russian
Агошкова 2009 – Агошкова Е.Б . Категория «система» в современном мышлении // Вопро сы
фило софии. 2009. No 4 . С. 57‒71 .
Агошкова 2013 web – Агошкова Е.Б. Гносеологический корпус науки. Доклад на XXIII Все -
мирном фило софском конгрессе. Афины, 2013. URL: http://www.congress2013.dialog21.ru/Doklady/
agoshkova.htm
Агошкова, Ново сёлов 2013 – Агошкова Е.Б., Новосёлов М.М. Интервально сть в структуре
научных теорий // Вопросы фило софии. 2013 . No 4 . С. 44 ‒58.
Агошкова 2018 web – Агошкова Е.Б . Принцип до статочного о снования в системном мышле -
нии: от Лейбница в XXI век. Доклад на XXIV Всемирном фило софском конгрессе. Пекин, 2018.
URL: http://www.dialog21.ru/congress2018/reports/agoshkova.htm
Лекторский, Садовский 1960 – Лекторский В.А., Садовский В.Н. О принципах исследования
систем (В связи с «Общей теорией систем» Л. Берталанфи) // Вопросы философии. 1960 . No 8.
Смирнова 2017 – Смирнова Н.М. Смысл и творчество. М.: «Канон+» Р ООИ «Ре абилитация»,
2017.
Шокин 1981 – Шокин Ю.И. Интервальный анализ. Новосибирск: Наука, 1981.
References
Agoshkova, Elena B. (2018) “The Principle of Sufficient Reason in Systems Thinking: From Leibniz
to the 21st Century”, Report at the XXIV World Philosophical Congress. Beijing, 2018, URL: http://
www.dialog21.ru/congress2018/reports/agoshkova.htm (in Russian).
Agoshkova, Elena B. (2013) “The Epistemological Corpus of Science”. Report at the XXIII World
Philosophical Congress. Athens, 2013, URL: http://www.congress2013.dialog21.ru/Doklady/agoshkova.
htm (in Russian).
Agoshkova, Elena B. (2009)‘The Category “System” in Modern Thinking’, Voprosy Filosofii, Vol. 4,
pp. 57‒71 (in Russian).
Agoshkova, Elena B., Novosyolov, Mikhail M. (2013) “Interval in the Structure of Scientific Theo -
ries”, Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 44 ‒58 (in Russian).
98

Lektorsky, Vladislav A., Sadovsky, Vadim N. (1960)‘On the Principles of Systems Research (In Con -
nection with the L. Bertalanffy’s “General Theory of Systems”)’, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 67 ‒79
(in Russian).
Shokin, Yury I. (1981) Interval Analysis, Nauka, Novosibirsk (in Russian).
Smirnova, Natalia M. (2017) Sense and Creativity, “Kanon+” ROOI “Reabilitatzia”, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
АГОШКОВА Елена Борисовна –
кандидат технических наук,
старший научный сотрудник
Санкт-Петербургского государственного
электротехнического университета «ЛЭТИ».
AGOSHKOVA Elena B. –
CSc in Technical Sciences, Senior Researcher
at the Saint Petersburg Electrotechnical University
«LETI», Saint Petersburg, Russian Federation.
99

Концепт сознания
как проблемное поле современной философии
© 2021 г.
А.И. Мусс
Факультет психологии Санкт-Петербургского государственного университета,
Санкт-Петербург, 199034, наб. Макарова, д. 6 .
E-mail: albertwanderer@ gmail.com
Поступила 05.07.2019
В данной статье концепт сознания и его многочисленные проблемы и ре -
шения рассматриваются с позиции возможностей и ограничений в рамках
континентальной и аналитиче ской философии, а также через естественно -
научные и гуманитарные исследования. В процессе исследования было по-
казано, что, с одной стороны, в рамках аналитической философии и ес-
тественных наук сознание предстает как методологический разложимый
на составные части конкретный процесс, обладающий определенной функ-
цией и локализацией, что позволяет моделировать такой процесс и вести
технологические разработки. Однако разнообразие определений и областей
приводит к известной путанице, а также невозможности соотнести единич-
ный опыт конкретного человека с наличествующими теоретическими кон -
струкциями. С другой стороны, континентальная философия и гуманитар -
ные науки дают большое количе ство материала о единичном сознании,
предстающем во всей полноте своих проявлений, что, в свою очередь,
осложняет обобщения, поиски всеобщих законов и практическое приме-
нение таких знаний за пределами нескольких специфических областей.
Но фоне показанных возможностей и ограничений современных подходов
автор делает вывод о необходимости синтеза этих подходов, а также выска -
зывает идею о том, что изолированное решение проблемы сознания вне
рассмотрения вопроса о познании и языке может оказаться невозможным.
Однако важным здесь остается вопрос о том, каким образом такой синтез
может быть осуществлен, поскольку современные попытки, например ней-
рофеноменология, в существующем виде сохраняют показанные в статье
методологические ограничения, критичные для поиска новых, эвристиче-
ски ценных формулировок и решений.
Ключевые слова: концепт сознания, проблемы сознания, когнитивная нау-
ка, континентальная философия, аналитическая философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -100 -106
Цитирование: Мусс А.И . Концепт сознания как проблемное поле современ-
ной философии // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 100 –106 .
100

The Concept of Mind
in Contemporary Philosophy
© 2021
Alexander I. Muss
Faculty of Psychology, St.- Petersburg State University, 6, Makarova emb.,
St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: albertwanderer@gmail.com
Received 05.07.2019
This article studies the concept of mind, problems of consciousness, and its solu -
tions through opportunities and limitations of the continental and analytical phi-
losophy in contemporary science and humanities. This research shows that,
on the one hand, analytical and scientific perspective shows mind and conscious -
ness as a methodological concrete process that could be divided into separate
components. Moreover, each component has a specific function and localization.
As a result, this perspective allows to computer simulation and various applica-
tions. However, a variety of definitions leads to certain confusion, as well as the
inability to relate the individual experience to these concrete theoretical models.
On the other hand, continental philosophy and humanities provide a large
amount of material about the individual mind and consciousness. However, this
complete individual picture complicates the generalizations and also forbids
the search for universal laws and its application. As a result, both opportunities
and limitations of contemporary philosophical traditions allow the necessary of
the theoretical synthesis. Moreover, studying the concept of mind through prob -
lems of mind and consciousness shows that isolated solutions could be ineffec -
tive. However, the important question here is how such a synthesis can be car -
ried out, since modern attempts, for example, neurophenomenology, meets
methodological limitations studied in this article.
Keywords: The concept of mind, problems of consciousness, cognitive science,
continental philosophy, analytical philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -100 -106
Citation: Muss Alexander I. (2021) “The Concept of Mind in Contemporary Phi -
losophy”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 100 –106 .
В рамках современной философии, естественных и гуманитарных наук, в том чис -
ле за счет активного формирования междисциплинарных научных областей, таких как
когнитивная наука, концепт сознания занимает сейчас важное место. В качестве тер -
мина он используется как для концептуализации специфического объекта исследова-
ния данной области знания (например, в психологии), так и для концептуализации
потенциально более общего объекта, изучением которого занимаются в рамках меж -
дисциплинарных проектов, что порождает известную путаницу в терминологии. С од-
ной стороны, это дает большие возможности для исследователей – ученых и филосо-
фов: кто-то получает возможность дополнительной проверки своих идей за счет
использования методов других научных и философских дисциплин, кто-то – большее
поле для теоретического поиска и интерпретации результатов. С другой стороны, по -
добные результаты, особенно в случае исследований сознания, сталкиваются с много -
численными критическими замечаниями, исходящими как от специалистов, внешних
по отношению к изучаемым областям, так и от самих представителей конкретных дис-
циплин или междисциплинарных направлений.
101

Следует отметить, что такая критика может рассматриваться в качестве источника
переосмысления и развития дисциплины, как это было в случае дискуссии Х. Дрейфу -
са со специалистами в области кибернетики и искусственного интеллекта. Такая кри-
тика неизбежно становится источником всевозможных трудностей, приводящих к тому,
что сама постановка проблемы либо обесценивает все возможные решения, либо дела-
ет их принципиально невыполнимыми. В контексте изучения сознания ко второму
классу проблем можно отнести трудную проблему сознания (сознания как субъектив-
ного опыта), предложенную Д. Чалмерсом, и более трудную проблему сознания (про -
блему множественной реализации субъективного опыта и возможного различия между
результатами такой реализации), предложенную Н. Блоком. Кроме того, само суще -
ствование и развитие междисциплинарных исследовательских программ и проектов
приводит к появлению новых разделов в привычных научных и философских дисци -
плинах, например разработки специалистов по этике в отношении современных тех-
нологий искусственного интеллекта и биомедицинских исследований.
В рамках настоящего исследования будет рассмотрен концепт сознания и совокуп-
ность его проблем с позиции двух традиций философствования – континентальной
и аналитической, а также с позиции философской, естественно-научной и гуманитар -
ной перспективы. В качестве методологической основы данного исследования будут
использованы основные идеи В.Ю. Сухачева о логико-семантическом различии между
континентальной и аналитической традицией философствования, идеи археологии
знания М. Фуко, рассматривающей знание как динамическое образование, контексту -
ально вписанное в конкретную эпоху, а также критические замечания Э. Гуссерля
в рамках его проекта критики европейских наук, связанных с тем, как междисципли -
нарное взаимодействие приводит к фундаментальной перестройке включенных в та-
кое взаимодействие научных областей.
Таким образом, изучение проектов междисциплинарных исследований с позиции
менее формализованной философии позволяет уловить возможные значимые данные
и характеристики, которые упускаются в случае разложения на последовательности
силлогизмов, то есть потенциально недоступные процедуре формализации или требу-
ющие для этого дополнительных уточнений.
Чтобы рассмотреть различия и сходства в использовании концепта сознания в ана -
литической и континентальной философии, в гуманитарных и естественных науках,
необходимо определиться как с границами концепта, так и с границами рассмат -
риваемых областей, для чего я и попробую опираться на указанные выше идеи,
подробнее раскрыв их. В рамках настоящего исследования я, вслед за Ж. Делезом
и Ф. Гваттари, принимаю, что философия – это дисциплина, занимающаяся созда -
нием концептов, а также опираюсь на идеи В.Ю . Сухачева, как на набор исходных
допущений. Среди высказываний В.Ю . Сухачева нам важна его идея о том, что фи -
лософия опирается в первую очередь на концепты сами по себе, как образования
неопределенного однозначно и строго у разных говорящих в разные периоды време -
ни объема и содержания, а аналитическая философия придает концептам большую
строгость и определенность, работая с ними как с понятиями, то есть как с образова -
ниями, обладающими строго (пусть даже вероятностно, в зависимости от логиче -
ской системы) определенным объемом и содержанием. Строго определенные поня -
тия аналитической философии позволяют философствующему говорить о сознании
в том числе как о разуме и как субъективном опыте, об осведомленности, внимании,
о познании, об исполнительных функциях, о состояниях сознания – «нормальном»
и измененных, а также, возможно, многих других, упущенных в данной статье по
причине чудовищного объема и многообразия современной когнитивной науки и по -
пыток ее осмысления и систематизации.
С одной стороны, такое разнообразие дает возможность исследователям обобщать
имеющиеся у них эмпирические данные и систематизировать их. Так, сознание в каче-
стве субъективного опыта и внимания может быть представлено в рамках одной кон -
цепции как два самостоятельных процесса, обеспечивающих объединение информации
102

и ее отбор для выполнения адаптивной функции. С другой стороны, использование
этого многозначного понятия в таком узком смысле неизбежно будет сталкиваться
с альтернативными трактовками, уточнениями, обобщениями и многочисленными экс-
траполяциями, препятствующими точности философского поиска. Кроме того, при та -
ком многообразии могут отсутствовать необходимые «связующие звенья» между ин -
туитивно близкими теоретическими конструкциями. Как было показано автором
настоящей статьи вместе с коллегами, тема измененных состояний сознания суще-
ствует как самостоятельная область знания, опирающаяся на неопределенные пред-
ставления о собственно сознании, что делает затруднительной теоретическую работу
над этими данными за пределами обобщений эмпирического материала, являвшегося
по своей сути основанием для рассмотрения различных проявлений человеческого,
изучаемого антропологией, религиоведением, социологией, психологией, философией
и медициной в качестве единого объекта исследования [Мусс, Селезнева, Кирсанова
2018, 103‒104]. Важно при этом отметить, что, не имея конкретного теоретического
основания, измененные состояния сознания продолжают активно использоваться в ка-
честве инструментов исследования, следуя идеям П. Жане, который полагал возмож-
ным изучение «нормального» сознания через «измененное».
Возникает закономерный вопрос о соотношении между объемом и содержанием
этих многочисленных понятий о сознании как в рамках разных входящих в когнитив-
ную науку дисциплин, так и внутри какой-то одной из них. Причем если использу -
ются эти предназначенные для обобщения и выведения общих закономерностей поня-
тия, говоря о единичном, уникальном, то оказываемся «зажаты» между выведенными
из опыта законами и своеобразием данного опыта. На мой взгляд, это порождает вы -
двинутую Д. Чалмерсом трудную проблему сознания [Мусс web], тогда как разговор
об общем позволяет успешно формулировать гипотетические общие законы работы
сознания и выделять внутри самого сознания частные процессы, которые могут быть
смоделированы математически.
Если рассматривать попытки решения проблемы сознания в рамках философии, то
можно увидеть, что исследователь оказывается одновременно вооружен и ограничен
дисциплиной, изучающей субъективный опыт через его собственные основания. Та-
кой подход имеет значение для медицины (например, феноменологическая парадигма
психиатрии). При этом наличие собственных оснований позволяет феноменологам
вслед за Э. Гуссерлем отказываться при разговоре о сознании в том числе от данных
естественных наук за счет процедуры трансцендентальной редукции.
Таким образом, без дополнительных уточнений феноменология как наука о созна -
нии, созданная на базе философии, оказывается ограниченной своими собственными
рамками, за которые стремились выйти уже основатели возникшей на ее базе фило -
софской антропологии – Х . Плеснер, М. Шелер, А. Гелен. Причем каждый из основа -
телей предлагал свой подход: предельно обобщая, можно говорить о том, что Плес-
нер стремился совместить данные феноменологии с естественнонаучным знанием,
Шелер – с гуманитарным, а Гелен – путем создания своего подхода – антропологии
действия, который на теоретическом уровне стремился преодолеть противоречивость
субстанционального дуализма путем нахождения той точки, в которой субстанции
неизбежно объединяются.
Важно отметить, что сейчас под философской антропологией может пониматься
более широкий подход, изучающий все возможные проявления человеческого, а по-
тому изучающий не только сознание, но и те области, которые заняты его изучением.
Этот более широкий подход, вобравший в себя не только идеи «поиска человеческого»
из позиции, находящейся над актуальными философскими традициями, но также идеи
герменевтики и дискурсивного анализа, с учетом исходных позиций настоящего ис-
следования и является его методом, причем этот метод позволяет обращаться не толь -
ко к строгим формулировкам, но и к тому, что остается за их пределом. Скрупулезный
анализ когнитивной науки, согласованности антропологических предпосылок когни-
тивной психологии и философии сознания выявляет сходство только в наиболее общих
103

посылках у части авторов, тогда как в целом оба подхода оказываются достаточно рас-
согласованы и содержат большое количество противоречивых исследовательских по -
зиций и исходных допущений [Мусс 2018, 79‒84]. Синтез двух подходов при лидиру-
ющей позиции аналитической философии позволяет, в свою очередь, добывать для
нее более индивидуализированные понятия, с помощью которых естественные науки
потенциально могут получать новые данные – примером того подхода является нейро -
феноменология Ф. Варелы. Она является представительницей современного энакти-
визма, парадигмы, которая стремится вывести когнитивные исследования за рамки
представлений об абстрактных познающих системах или сложно организованной со-
вокупности коннекционистских схем. Парадигма предлагает рассматривать в качестве
необходимых условий познавательных процессов совокупности внешних и внутрен -
них условий – конкретную среду, а также телесную организацию познающего. Такой
подход оказывается эффективным для решения многих вопросов психологии позна-
ния, а также для получения новых, более подробных данных, характеризующих позна-
вательную деятельность человека и условия ее успешного протекания, такие как, на-
пример, необходимость соответствия условий запоминания материала условиям их
воспроизведения.
Однако представителям энактивизма не удается окончательно отказаться от кон-
цептов. Более того, получаемые здесь теоретические модели ведут к трудностям, схо-
жим с трудностями «классических» когнитивистских теорий [Clark 2006, 8]. Возможно,
в целом эти трудности могут быть связаны как с признаваемой самими энактивистами
незаконченностью их подхода, так и с тем, что они продолжают использовать объяс-
нительные модели и экспериментальные схемы, которые когнитивная наука наследует
еще у бихевиоризма [Costal 2006, 637].
Как можно видеть, все указанные подходы к сознанию, сформулированные на базе
и классической, и аналитической философии, а также имеющие в своей основе син -
тез обеих традиций философствования, сталкиваются с психофизической пробле -
мой – причем, за счет связи между аналитической философией и естественными
науками, способы ее решения для данной философской традиции во многом продик -
тованы таким союзом – сознание становится вторичным по отношению к своей фи -
зической или биологической основе. Получается, что граница естественнонаучных
представлений о природе, о живом, о месте человека и сознания определя ет и спо-
соб философского рассуждения о нем – по этой причине, по-видимому, и современ -
ные материалистические монисты, и современные дуалисты в отношении природы
сознания включают в свои теории и концепции естественнонаучные данные и при -
нятый в естественных науках способ их интерпретации. Важно отметить, что при
этом зачастую оказывается чрезвычайно сложно эмпирически разграничить между
собой большинство форм современного монизма и дуализма – понятие о субстанци -
ях может быть представлено так, что подобная теория или концепция не будет иметь
эмпирически проверяемых следствий, а дуализм может быть отвергнут только по при -
чине большего количества исходных посылок, а также невозможности решения про -
блемы взаимодействия субстанций.
Современный подход к проблеме сознания, кажется, неизбежно сталкивается с про-
блемой существования субъективного опыта, а также наличием такого опыта у Другого
и за пределами живых систем. Для решения проблемы необходимо разделить взгляд
на единичный субъективный опыт (на то, что проблематизировано) и на эмпирическую
основу выведения более общих законов, на которых держится и современная есте -
ственнонаучная парадигма, и аналитическая философия. Важно при этом отметить, что
сам процесс поиска и выведения таких законов лишает субъективной опыт своей спе-
цифической основы, а статус единичного субъективного опыта оказывается недостато-
чен для построения естественной науки о сознании. Трудная проблема сознания пре-
вращается в проблему гносеологического статуса субъективного опыта [Мусс web].
Возможно, это происходит также и оттого, что сам субъективный опыт рассматривает -
ся одновременно как самоочевидность, проблема или действие неиз вестных причин,
104

нечто эпифеноменальное или обладающее неизвестными функциями, или специфиче-
ский информационный процесс (при всей неоднозначности концепта информации),
связанный с решением задачи адаптации. Перед нами возникает многозначность внут-
ри многозначного, причем понимаемый таким образом субъективный опыт подразу-
мевает субъекта или процесс, интроспективно доступный нам в качестве нашего Я.
При этом такой «субъект» на уровне интроспекции представляется как бы разрывом
в непрерывной цепи причин, что вновь возвращает нас к рассматриваемой проблеме.
Противоречивость подобной цепи умозаключений упоминалась еще Спинозой,
предлагавшим свое нейтрально монистическое решение проблемы субстанционально-
го дуализма Декарта – фактически, философского дискурса, на основании которого
до сих пор строится рассуждение о сознании. При этом более трудная проблема требует
оценки места концепта сознания в разных системах знания, например того, как кон-
цепт сознания соотносится с концептом человека. В рамках естественных наук и ана-
литической философии это решается следующим образом – поведенческие и нейрофи-
зиологические корреляты сознания (а следом за ними и группы отвечающих за это
генов) становятся также и критериями наличия сознания (субъективного опыта) у дру-
гих живых существ – в результате появляется «Кембриджская декларация о сознании»
[Low et al. 2012], которая перечисляет список живых существ, обладающих по таким
формализованным критериям субъективным опытом. Однако и при таком подходе от -
крытым остается неизбежный вопрос, являются ли подобные критерии достаточными
или окончательными.
Встречаясь с многозначностью определений самого сознания и входящих в него
компонент, исследователь сталкивается с очевидными языковыми трудностями, кото-
рые упираются как в терминологию, соотношения между понятиями, так и в контексты,
внутри которых эти концепты существуют и используются, а также в фундаменталь -
ные вопросы познания. Рассмотрение сознания в рамках аналитической философии
формализовано, но такая строгая формализация неизбежно оставляет открытым во -
прос о том, как пересекаются объемы и содержания понятий, относящихся к сознанию
и различным сознательным процессам. Эта формализация в совокупности с поиском
общих проявляющихся в опыте законов со стороны естественных наук позволяет
на различных уровнях имитировать (используем этот термин вслед за одним из осно -
вателей современной когнитивной науки Г. Саймоном) сознание и его отдельные про-
цессы с помощью методов математического моделирования, а также вырабатывать
критерии наличия сознания за пределами здорового взрослого человека. При этом су-
ществующие дискуссии отражают неоднородность тех элементов, которые включают-
ся в формальную, привычную для аналитической философии структуру рассуждения,
а потому требуются также методы континентальной философии, чувствительные к та-
кой разнородности, в том числе дискурсивный анализ. Изолированное использование
методов философии может позволить сосредоточиться, по-видимому, исключительно
на единичных проявлениях сознания как объекта исследования, а именно на отдель -
ных носителях сознания. Но основанные на этом формулировки более общих законов
оказываются, что можно видеть на примере феноменологии, в свою очередь, недоста-
точными для по строения более общей теории, которая охватывала бы реальность
за пределами индивидуального существования.
Синтез этих подходов, к сожалению, не может быть «нейтральным» по отноше-
нию к каждому из них. В этом отношении работают и запреты, выведенные еще в на -
чале XX в. Г. Риккертом. Однако возможно более общее рассмотрение – европейская
философия дает естественным и гуманитарным наукам более подробное описание ин -
дивидуальных проявлений сознания. Наука и аналитическая философия отражаются
в ней самой как потенциальные возможности сознания. Проявления единичного и их
формулировки на менее строгом в отношении формализации языке позволяют видеть
большее количество подробностей, что может быть полезно в отношении гуманитарных
наук. С другой стороны, формализация аналитической философии позволяет точнее
формулировать экспериментальные гипотезы естественных наук, ответом на которые
105

становятся более детализированные данные, которые могут послужить критериями
и доказательством разработанных утверждений.
Подводя итог настоящего обсуждения, следует сделать вывод о том, что решение
проблемы сознания не может существовать изолированно от фундаментальных про -
блем языка и познания и, кроме того, изолированно друг от друга или объединенные
неравнозначно две существующие традиции философствования – классическая и ана-
литическая – оказываются неспособны предложить решение проблемы сознания, от-
вечающего современным вызовам.
Ссылки – References in Russian
Мусс 2018 – Мусс А.И. Опыт концептуализации модели человека в когнитивной науке. Дисс. ...
канд. филос. наук. Санкт-Петербургский го сударственный университет. СПб., 2018.
Мусс, С елезнева, Кирсанова 2018 – Мусс А.И., Селезнева Е.П., Кирсанова А.А . Динамика изме-
ненных состояний сознания и лично стные характеристики // Ананьевские чтения – 2018 . Психоло -
гия личности: традиции и современность. Сборник материалов международной конференции. СПб.,
2018.С.103‒104.
Мусс web – Мусс А.И. Философия и наука о сознании: проблемы и решения // Материалы
Международного молодежного научного форума «ЛОМОНОСОВ-2019». М.: МАКС Пресс, 2019.
URL: https://lomonosov-msu.ru/archive/Lomonosov_2019/data/15715/93019_uid48354_report.pdf
References
Clark, Andy (2006) “Vision as dance? Three challenges for sensorimotor contingency theory”, Psy-
che, Vol. 12, pp. 1 ‒10 .
Costall, Alan (2006) ‘“Introspectionism” and the mythical origins of scientific psychology’, Con-
sciousness and Cognition, Vol. 15 (4), pp. 634 ‒654.
Low, Philip, Panksepp, Jaak, Reiss, Diana, Edelman, David, Van Swinderen, Bruno, Koch, Christof
(2012) “The Cambridge declaration on consciousness”, Francis crick memorial conference , Cambridge,
England. URL: http://fcmconference.org/img/CambridgeDeclarationOnConsciousness.pdf
Muss, Alexander I. (2018) The Conceptualization of the Model of Human in Cognitive science . CSc.
dissertation thesis, St. -Petersburg State University, St. Petersburg.
Muss, AlexanderI., Seleznyeva, Yevgeniya P., Kirsanova, Alena A. (2019) “The Dynamics of the Al -
tered States of Consciousness and the Personality Data”, Proceedings of the International scientific con -
ference “Ananievskiye chteniya – 2018”, St.- Petersburg, pp. 103‒104 (in Russian).
Muss, Alexander I. (2019) “Philosophy and Science of Mind: Problems and Solutions”, Proceed-
ings of the International scientific conference of students and young scientists “Lomonosov-2019” , Mos-
cow. URL: https://lomonosov-msu.ru/archive/Lomonosov_2019/data/15715/93019_uid48354_report.pdf
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
МУСС Александр Игоревич –
кандидат философских наук,
старший преподаватель кафедры
общей психологии факультета психологии СПбГУ.
MUSS Alexander I. –
CSc, Senior Lecturer, Department
of General Psychology, Faculty of Psychology,
St.-Petersburg State University.
106

Троичная метафизика
© 2021 г.
Н.А. Соловьев
Санкт-Петербургский государственный институт психологии и социальной работы,
Санкт-Петербург, 199178, 12-я линия В.О., д. 13А.
E-mail: solovyovnikita@mail.ru
Поступила 04.02 2019
Описана троичная онтологическая модель, в которой живое существо пред-
ставляет собой триаду «Я – форма – субстрат». Я является нематериальным
субъектом, созерцающим содержания сознания и управляющим материаль-
ным телом, которое представляет собой единство формы и субстрата. Содер -
жания сознания связаны как с формой тела, которую Я созерцает во внут -
реннем «ментальном пространстве» в виде информации, так и с субстратом,
овеществляющим формы тела и ответственным за ощущения и намерения.
Проблема управления материальным телом со стороны нематериального Я
решается в предположении о том, что мозг человека является квантовым
объектом. Троичная модель живого существа вписана в абсолютную онтоло-
гию, в которой Абсолют также имеет троичную структуру и является несли-
янным единством абсолютного Я, абсолютной Формы и абсолютного Суб-
страта. Абсолют творит инобытийный мир своими троичными энергиями,
что обеспечивает троичную структуру живого существа. Тварный мир воз-
никает из вневременного мира потенциальных возможностей Вселенной, ко -
торый современная космология связывает с ее волновой функцией. Тварные
сущности возникают в процессе отчуждения от Абсолюта, результатом чего
является свобода воли.
Ключевые слова: сознание, душа, триада «Я – форма – субстрат», троичная
онтологическая модель, всеединство, квантовый объект, онтология, свобода
воли.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -107-116
Цитирование: Соловьев Н.А. Троичная метафизика // Вопросы философии.
2021. No 2. С. 107‒116.
107

Trinity Metaphysics
© 2021
Nikita A. Solovyev
Saint Petersburg State Institute for Psychology and Social Work,
13А, 12 line Vassilievskiy Isl., Saint Petersburg, 199178, Russian Federation.
E-mail: solovyovnikita@mail.ru
Received 04.02 2019
A ternary ontological model in which the living being is a triad of I – form –
substrate is described. I is an intangible subject, contemplating the content of
consciousness and controlling the material body, which is the unity of the form
and the substrate. The contents of consciousness are connected both with the form
of the body, which I contemplate in the inner “mental space” in the form of in -
formation, and with the substrate, which embodies the forms of the body and is
responsible for sensations and intentions. The problem of control of the material
body by the non-material self is solved under the assumption that the human
brain is a quantum object. The ternary model of a living being is inscribed
in an absolute ontology, in which the Absolute also has a threefold structure and
is the unstitched unity of the absolute I, the absolute Form and the absolute Sub -
strate. The Absolute creates the other world with its threefold energies, which
provides the threefold structure of a living being. The created world arises from
the timeless world of the potential possibilities of the Universe, which modern
cosmology associates with its wave function. Created entities arise in the process
of alienation from the Absolute, resulting in free will.
Keywords: consciousness, soul, I – form – substrate triad, ternary ontological
model, all-unity, quantum object, ontology, free will.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -107-116
Citation: Solovyev, Nikita A. (2021) “Trinity Metaphysics”, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2021), pp. 107‒116 .
Проблема сознания, или души, относится к «вечным вопросам» философии, об -
суждение которых ведется с момента возникновения философской науки вплоть до на -
стоящего времени. Одним из наиболее ранних и известных подходов к проблеме созна-
ния – души является идея Аристотеля о том, что душа есть форма тела. При бли жайшем
рассмотрении этот подход близок к идеям современного физикализма, если учесть тот
факт, что, согласно аристотелевской концепции гилеморфизма, физические тела пред -
ставляют собой двуединство формы и субстрата, который как бы овеществляет форму.
Таким образом, душа, являясь частью двуединства «форма – субстрат», с одной сторо-
ны, как бы встроена в материальное тело, с другой стороны, уже не имеет чисто мате-
риальной природы. При взаимодействии тела с окружением в нем отпечатываются
предметы внешнего мира, меняя его форму (для человека, состояние и «форму» мозга)
и тем самым производя нематериальные содержания сознания – души.
Принципиально другой подход к решению проблемы сознания – души был пред-
ложен Декартом, который считал, что душа и тело – принципиально разные сущности:
«...я описал разумную душу и показал, что ее никак нельзя получить из свойств мате-
рии» [Декарт 1989, 284]. Этот подход в настоящее время носит название картезианско -
го дуализма или интеракционизма. Если считать, согласно Аристотелю, что матери -
альное тело есть двуединство «форма – субстрат», то несводимая к телу душа в подходе
Декарта должна быть чем-то большим, чем просто форма. Именно так и обстоит дело,
108

если простую, на первый взгляд, формулу Декарта Cogito ergo sum (Я мыслю, следова-
тельно, я существую) прочитать так, как это сделал М. Хайдеггер. В своей работе Хай-
деггер пишет: «Представляющее Я гораздо более существенным и необходимым обра-
зом представляется в каждом “я представляю” вместе с ним, а именно как то, при чем,
против чего и перед чем выставляется всякое представляемое» [Хайдеггер 1993].
Введение понятия представляющего Я в подход Декарта в известном смысле до-
полняет концепцию Аристотеля, поскольку здесь нематериальное созерцающее Я ви -
дит содержания сознания («форму» тела) как бы «изнутри», в некоем «ментальном
пространстве». Эта концепция в принципе ничему не противоречит и не может быть
аргументированно оспорена. Однако, когда мы пытаемся описать, как нематериальное
Я управляет своим материальным телом, возникает действительно серьезная пробле -
ма. Здесь основной сложностью является каузальная замкнутость физического мира
или, другими словами, невозможность воздействия на физические объекты нематери -
альным Я без нарушения законов сохранения энергии и импульса. Именно нерешен-
ность этой проблемы и явилась причиной частичного забвения концепции Декарта
в ХХ в. и появления большого количества теорий, пытающихся избежать этой трудно -
сти (см., например, обзорную работу [Ревонсуо 2013]). Однако одновременно с крити -
кой концепции Декарта возникало понимание того, что возражение о каузальной за -
мкнутости физического мира относится к «классическому миру», подчиняющемуся
детерминизму Декарта – Лапласа. В «квантовом мире» Я может, в принципе, управ-
лять телом, не нарушая законов физики, осуществляя индетерминистический выбор
альтернатив за счет коллапса волновой функции тела (мозга). Эта идея имеет давнюю
историю и восходит к работе фон Неймана, опубликованной в 1932 г., где он вводит
понятие «абстрактного “Я”», которое как раз и является тем самым нематериальным
созерцающе-управляющим Я, о котором мы говорили выше.
Отметим, что в трактовке фон Неймана Я осуществляет коллапс волновой функции
не только мозга, но и всей составной системы «мозг наблюдателя – прибор – квантовая
частица», что, по сути, означает возможность мысленного управления результатами экс-
перимента, хотя и тут имеются различные формулировки этого вывода, связанные как
с многомировой интерпретацией квантовой механики, так и с отождествлением Я чело-
века с Абсолютным Я. Вопрос об управлении измерительным прибором и измеряемой
частицей со стороны созерцающе-управляющего Я наблюдателя является в высшей
степени дискуссионным и противоречащим нашему повседневному опыту. В этом
смысле более привлекательным для объяснения квантового измерения представляется
привлечение идей декогеренции, которые дают последовательное объяснение распада
суперпозиционного состояния самой измеряемой частицы, прибора и мозга наблюдате-
ля на классические альтернативы. При этом, конечно, такое объяснение не дает ответа
на вопрос, какое альтернативное состояние частицы будет выбрано, поскольку выбор
альтернативы происходит случайным образом. Но и привлечение сознания наблюдате-
ля к выбору альтернативного состояния частицы все же представляется слишком наду -
манным. Отметим, что сама идея использования сознания для объяснения коллапса
волновой функции является чрезвычайно привлекательной и позволяет объяснить сво-
боду воли как выбор альтернатив при коллапсе волновой функции мозга, а также
и некоторые особенности работы мозга, связанные с образным и дискурсивным мыш-
лением [Соловьев 2019]. Вопросы квантовости мозга обсуждаются также в работах
Р. Пенроуза, однако в его подходе коллапс волновой функции мозга осуществляется
за счет объективного процесса, связанного с квантовой гравитацией, что исключает
субъекта из процесса принятия решений [Пенроуз 2005].
Идеи квантовости мозга весьма плодотворны с философской точки зрения, однако
они переносят значительную часть проблем в физическую плоскость, где основным
вопросом является возможность существования суперпозиционных квантовых состоя-
ний в таких объектах, как мозг. Существо проблемы связано опять же с эффектом де -
когеренции, который чрезвычайно быстро разрушает квантовую суперпозицию в мак-
рообъектах, что превращает их в объекты классической реальности. Изолированная
109

от окружения система является квантовой и находится в чистом состоянии, а при взаи -
модействии с окружением она переходит в смешанное состояние, квантовая суперпо-
зиция распадается, и система обретает классические черты. Если применить эти рас-
суждения к мозгу, то оказывается, что при взаимодействии с окружением мозг должен
терять свои квантовые свойства. Такое взаимодействие происходит, как известно, при
помощи органов чувств, причем основная информация поступает через зрительный
канал в отделы мозга, которые ее обрабатывают, а затем посылают в память. Таким об-
разом, зрительный канал оказывается классическим, и мы не видим никакой суперпо -
зиции во внешнем мире. С другой стороны, если мы рассмотрим процесс генерации
собственных мыслей (и последующих действий), не связанных с текущим состоянием
внешнего мира, то система «внутреннего мышления» оказывается достаточно изо -
лированной от окружения и тогда возможна суперпозиция макросостояний. При этом
созерцающе-управляющее Я может наблюдать эту суперпозицию и осуществлять ее
коллапс, не нарушая законов физики. Отметим, что суперпозиция явлена только созер -
цающе-управляющему Я, а внешний наблюдатель ее не может увидеть, поскольку сам
процесс наблюдения ее разрушит. Возможность наблюдения со стороны Я за суперпо -
зицией без ее коллапса, а также осуществление коллапса в нужный момент времени
является принципиальным отличием мозга от квантового компьютера.
Принципиальным моментом является возможность существования квантовых эф-
фектов в макроскопических нейронных сетях. Существуют глубокие аналогии между
мозгом и лазером, или оптическим квантовым генератором, который, с одной стороны,
представляет собой макроскопический объект, а с другой – является именно кванто -
вым объектом. Это позволяет надеяться на то, что и в мозге для некоторых степеней
свободы возможно возникновение суперпозиционных квантовых состояний. Отметим,
однако, что даже вопрос о квантовых особенностях поведения лазера не имеет на се-
годня общепринятого решения, поскольку, с одной стороны, его свойства чрезвычай-
но сильно отличаются от свойств одиночных микрочастиц, а с другой – квантовость,
в смысле существования суперпозиционных состояний, проявляется, по-видимому,
только при малых превышениях над порогом генерации в режимах, недостаточно изу-
ченных к настоящему времени. Однако само существование таких квантовых макро -
объектов, как лазер, вселяет надежду на то, что и мозг человека может обладать кванто-
выми свойствами.
Резюмируя, можно сказать, что человека (и, видимо, любое живое существо) можно
представить как гилеморфный объект, имеющий нематериальное созерцающе-управ-
ляющее Я или, другими словами, человека надо рассматривать как триаду «Я – фор -
ма – субстрат». Нематериальное Я видит в нематериальном ментальном пространстве
содержания сознания, которые связаны с «формой» мозга (и физическим состоянием
мозга как характеристикой этой «формы»). Помимо созерцания, Я осуществляет функ-
цию управления мозгом (телом) посредством коллапса его волновой функции. Кол -
лапс волновой функции мозга является переходом из суперпозиционного состояния
в одно из актуальных состояний и связан с выбором в соответствии с квантовыми ве-
роятностями. Однако для единичного акта, коим является выбор человека, возможна
реализация сколь угодно малых вероятностей, поскольку само понятие вероятности
относится либо к большому числу событий, либо к большому ансамблю идентичных
объектов. В этой возможности выбора альтернатив и состоит иррациональное суще -
ство свободы человека: человек оценивает вероятности, но они не определяют его вы -
бор однозначно. Отметим также, что квантовый подход позволяет совместить свободу
выбора с детерминизмом, поскольку между коллапсами волновой функции квантовая
система (и мозг в нашем рассмотрении) совершает детерминистическую эволюцию.
Говоря о свободе выбора, нельзя обойти вниманием классические эксперименты
Б. Либета. Их суть состоит в экспериментальной демонстрации того, что при соверше-
нии произвольного действия человеком сначала возникает специфическая активность
мозга (потенциал действия), а только потом Я человека осознает желание совершить
действие. Это, казалось бы, противоречит центральной роли Я в принятии решений,
110

о чем говорилось выше. Однако более поздние эксперименты показали, что Я имеет
«право вето», может отменить действие после его осознания. Это указывает на до -
вольно сложный характер принятия решений, существо которого состоит в том, что
человек осуществляет выбор тогда, когда соглашается или не соглашается участвовать
в эксперименте. Если он выбрал участие, то в мозге запускается «случайный генера-
тор» потенциалов действия, которые впоследствии и осознает Я испытуемого. Следу-
ющий выбор альтернатив происходит в тот момент, когда испытуемый решает продол-
жить действие или наложить на него вето. Таким образом, Я играет решающую роль
в принятии решений в данных опытах, хотя она и сводится лишь к выбору альтерна-
тив. Важно понимать, что триада «Я – форма – субстрат» является неделимой и несли -
янной, так же как и диада «форма – субстрат» в концепции Аристотеля. Неделимость
антропной триады проявляется даже в том, что простое осознание своего Я как центра
личности, отдельного от содержаний сознания, является довольно сложной задачей
и достигается в результате различных психологических и духовных практик, суще-
ствующих не одно тысячелетие. «Все ментально развитые люди, достигшие уровня
выше среднего, должны так или иначе или хотя бы время от времени или же для опре-
деленных целей разделять ум на две части – на активную часть, которая является фаб -
рикой мыслей, и на спокойную, господствующую часть, которая есть одновременно
Свидетель и Воля и которая наблюдает мысли, рассматривает их, отвергает, исключает,
принимает, вносит поправки и изменения – Хозяин в Доме Разума, способный к само -
управлению, самраджа» [Сатпрем 1989, 32]. Из приведенной цитаты видно, что спо -
собность разделения психики на Я и содержания сознания и понимание центральной
роли Я является скорее исключением, чем правилом. Это связано с тем, что в мозге
имеют место неосознанные процессы. В генерации неосознанных реакций или неосо -
знанных мыслей проявляются автоматизмы человеческого поведения, когда Я может
их даже не замечать или осознавать лишь на периферии поля внимания. Без внешних
стимулов мозг постоянно генерирует поток мыслеобразов и внутренний монолог,
остановка которых и составляет ядро практически всех практик «внутреннего дела -
ния» и «умного безмолвия». Отметим, что спонтанная генерация мыслей без внешних
стимулов является, по-видимому, также следствием квантовых процессов в мозге.
Столь существенная роль неосознанных действий в поведении человека, наряду с ир -
рациональностью вероятностного выбора, еще больше затрудняет рациональную трак -
товку феномена свободы воли.
Резюмируя вышеизложенное, отметим, что Я не всегда осознанно осуществляет
выбор, а иногда просто попускает действия тела, которое является двуединством «фор -
ма – субстрат». Но при этом даже само действие тела можно трактовать двояким обра -
зом. Можно считать, что новое актуальное состояние связано с изменением формы
тела (активна форма), а можно предположить, что субстрат как бы перетекает в дру-
гую форму (активен субстрат). Другими словами, субстрат должен быть как-то связан
не только с овеществлением формы, но и с выбором альтернатив, с желанием, намере -
нием или волей, которые в свою очередь связаны с квантовыми вероятностями того
или иного действия. Активная роль субстрата наводит на мысль, что он должен быть
как-то задействован и в процессе созерцания. И здесь уместно вспомнить о работах
Т. Нагеля, Дж. Левина и Д. Чалмерса, в которых ставится вопрос о природе индивиду -
ального опыта, или квалиа, и утверждается его несводимость к физической реально -
сти. Эта несводимость может быть понята, если предположить, что появление индиви -
дуального опыта возможно только для триады «Я – форма – субстрат», в которой
форма представляет для Я субъективную информацию о состоянии тела (мозга), а суб -
страт Я субъективные ощущения и сигнализирует о намерениях.
Идеи о том, что выбор альтернатив имеет квантовую или, осторожнее, квантовопо -
добную природу, находят свое подтверждение в психологических экспериментах. Так,
в работе [Busemeyer... 2011] дана квантовая интерпретация известных психологических
опытов, в которых наблюдалось нарушение закона конъюнкции. Смысл этой интерпре -
тации состоит в том, что до ответа на неопределенные вопросы в мозге испытуемого
111

имеется суперпозиция разных вариантов ответа, а при конкретных ответах происходит
проекция вектора состояния этой суперпозиции на соответствующие оси. Данную
суперпозицию можно рассматривать как образ (образ Линды в опытах Тверского и Ка -
немана), который приобретает дискретный вид при ответах или при переводе его в сло-
весную форму. Здесь имеет место обычный переход от непрерывной формы представ -
ления информации в виде волновой функции к дискретной форме. Этот процесс
аналогичен коллапсу кванта света на фотопленке камеры в процессе построения изоб -
ражения объекта: до коллапса каждый квант несет в себе полную информацию об объ -
екте, после попадания на пленку остается одна точка – проекция волнового вектора.
При этом, так же как для получения фотографии нужно большое количество квантов,
так и для создания словесного образа нужно много слов, описывающих непрерывный
образ, находящийся в мозге в суперпозиции. Именно в способности оперировать обра-
зами в виде квантовой суперпозиции, возможно, и кроется секрет интуитивного озаре-
ния и столь высокой эффективности работы мозга. Отметим, что способность мозга
оперировать квантовой суперпозицией проявляется также в том, что логика принятия
решений оказывается не булевой, а квантовой. Это усугубляет сложности объяснения
феномена свободы рациональным образом в рамках привычной булевой логики [Со-
ловьев 2019].
Введение в рассмотрение принципиально нефизического понятия Я как центра
личности требует построения своей метафизики, которая, как и всякая теория, должна
быть основана на собственной понятийной системе и аксиоматике. В принципе, кон -
цепция панпсихизма и является попыткой создания новой (или возрождения старой)
метафизики, которая включала бы в себя, помимо чисто материальной составляющей,
и сознание, которое, как было отмечено выше, все чаще рассматривают как отдельный
от материи феномен. Мы не будем в данной работе рассматривать различные вариа -
ции панпсихизма, обзор которых можно найти в [Goff... 2017], а отметим лишь то, что
во всех них понятие сознания рассматривается без разделения на Я и содержания со-
знания. Согласно определению, данному в обзоре, «слово “панпсихизм” буквально
означает, что все имеет разум». В самом этом определении уже заложена неоднознач-
ность, связанная с определением сознания. Основная концепция панпсихизма, нося-
щая название панэкспириентализма, рассматривает сознание как способность иметь
опыт в широком смысле этого слова, включающем в себя и опыт электрона, взаимо -
действующего с окружением. Этот взгляд совпадает с концепцией Аристотеля, в кото -
рой душа есть форма вещи. Действительно, при взаимодействии с окружением меня-
ется волновая функция электрона (его квантовая форма), и в этом смысле электрон
приобретает сознательный опыт. В данной работе сознание рассматривается как более
сложный феномен: как двуединство созерцающе-управляющего Я и содержания со-
знания. Другими словами, панэкспириентализм утверждает только повсеместное су -
ществование содержаний сознания, а предлагаемая нами троичная модель живого су -
щества требует особой модели панпсихизма и особой метафизики.
При построении метафизической модели, в которой сознательные существа рас -
сматриваются в виде триады «Я – форма – субстрат», мы обратимся к идеям паненте-
изма, или философии всеединства, берущей свое начало в трудах Дионисия Арео -
пагита и Григория Паламы. Основное различие панентеизма и пантеизма заключается
в том, что первый рассматривает Абсолют (и человека) как Личность (и личность), в то
время как пантеизм Б. Спинозы оперирует с безличной Субстанцией, частью и прояв-
лением которой является человек. Именно эта особенность панентеистической док -
трины и дает возможность вписать изложенную выше личностную концепцию созна-
ния и свободы воли в абсолютную метафизику, поскольку в рамках панентеизма
считается, что проявленный мир создан нетварными божественными энергиями, к ко-
торым, с одной стороны, применимо слово Бог, но которые, с другой стороны, не есть
Его сущность: «Бог – во всем, и все – в Боге: Он все содержит в Себе, и все содержит -
ся Им. Поэтому все <сущие> причаствуют не сущности Бога, а <Его> содержащей
энергии. И таким образом все богословы <единодушно> утверждают, высказываясь
112

об энергии Божией, что она существует повсюду» [Григорий Палама]. Поскольку бо -
жественные энергии присутствуют повсюду и все сущее причастно им, то и в отноше -
нии Бога к инобытийному миру имеет место та же антиномичность, о чем один из стол-
пов русской философии всеединства С. Франк пишет: «Бог не есть в отношении мира
“целое”, и мир не есть “часть” Бога. Но в качестве абсолютного Первоначала Бог есть
и всеединство, – притом в том смысле, что всякое разделение, всякое пребывание вне
его при этом сохраняется, но сохраняется именно внутри самого всеединства: само
“бытие-вне-Бога”, – сам момент “вне” и “отдельно” – находится в Боге, как и все во -
обще» [Франк 2007, 461]. Метафизику творения Вселенной божественными энергия -
ми Абсолюта можно понять, несколько модифицируя схему А.Ф . Лосева, которая яв -
ляется интерпретацией идей, берущих свое начало от Платона. Будем рассматривать
Абсолют как единственно Сущее, хотя даже это определение к Нему неприменимо,
и мы должны Его рассматривать как изначальное Одно. Это Одно не может иметь ча -
стей (иначе это было бы уже не Одно) и вообще никаких признаков. Но тогда Одно
есть не Сущее, а Сверхсущее, потому что его никак нельзя помыслить. Однако сверх -
сущий Абсолют может стать Сущим. Для этого Ему надо обрести какие-то свойства,
оформиться. Поскольку кроме Абсолюта ничего нет, то Он будет оформлять себя Сам,
то есть оформлять Свой субстрат в Свои же формы. Это означает, что Абсолют дол -
жен обладать неким творческим управляющим центром, который рождает Формы
(и одновременно созерцает их) и из которого исходит Субстрат. Таким образом, са -
мооформляющийся Абсолют должен быть Троичным, то есть Богом Троицей, которая
есть неслиянное единство абсолютного управляюще-созерцающего Я, абсолютной
Формы и абсолютного Субстрата. Таким образом, троичность Абсолюта является,
если можно так выразиться, тривиальной логической интуицией.
Итак, Абсолют начинает оформляться и превращается из Сверхсущего в Сущее.
Вернее, одна часть Его остается Сверхсущей, другая – оформленная – становится Су-
щей, а все вместе, в соответствии с изложенной выше диалектикой, синтезируются всё
в тот же неизменный Абсолют. Так возникает сверхсущее ядро Абсолюта и поле Его
нетварных энергий, которое также имеет троичную структуру. Процесс оформления
Абсолюта от абсолютно однородной субстанции до все более и более оформленной,
во-первых, конечно же не есть процесс во времени; во-вторых, он происходит как бы
за счет Его дробления на все более и более мелкие части, образования все более и бо -
лее мелких форм и возникновения «пустот» в теле Абсолюта, а значит, за счет умень -
шения его плотности, перехода во все менее и менее сущее состояние. Таким образом,
изначально Сверхсущий Абсолют выделяет в Себе Сущую часть, далее эта часть де -
лится снова на более и менее сущие части; менее сущая часть снова делится на более
и менее сущие и т.д . Этот процесс можно продолжать бесконечно долго, а можно оста -
новить на каком-то шаге и получить иерархическую структуру, наверху которой будут
формы наибольшего масштаба, а внизу – наименьшего. Эта иерархическая структура
получается при оформлении Абсолюта в-себе-и -для-себя. Однако научный (и религи -
озный) догмат утверждает, что инобытийная Вселенная оформлялась от полей и эле -
ментарных частиц до атомов, молекул и более сложных инобытийных сущностей
в обратную сторону: от мелкого масштаба к более крупному. Это означает, что полу -
ченные при дроблении Абсолюта структуры мелкого масштаба, которые с точки зре -
ния современной физики представляют собой квантовые поля, лежащие как бы на гра -
нице нетварного и тварного мира, компонуются Абсолютом во все более и более
крупные и сложные структуры. Так происходит процесс, который можно назвать свое -
образным уплотнением полей, о котором Франк пишет: «...этот переход Бога в “иное,
чем Бог” совершается через некое “уплотнение”, через рождение “осязаемо-зримого”,
фактического, “мирового” бытия из лона сверхвременно-идеальной, “прозрачно”-ду-
ховной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую “плоть”, ко-
торая есть в отношении его нечто вроде “одеяния”, внешнего обличия и покрывала,
созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но имен -
но в качестве “иного”, чем он сам» [Там же, 463]. Этот процесс обычно называется
113

эволюцией и связывается с появлением новых тварных объектов и существ. Обратим
внимание, что Франк говорит о рождении фактического бытия «из лона сверхвременно-
идеальной, “прозрачно”-духовной реальности», что очень похоже на представления со-
временной квантовой космологии, о чем будет сказано ниже.
Описанная выше схема оформления троичного Абсолюта принципиально объясня-
ет возможность возникновения внутри Него объектов любой формы, повторяющих,
однако, троичную структуру самого Абсолюта. Очевидно, что приведенная схема со-
гласуется с православным догматом, в котором под Абсолютом следует понимать Пре-
святую Троицу, а именно: 1) безначального Отца, 2) Сына или Бога Слова и 3) живо -
творящего Святого Духа, наполняющего своими энергиями энергийные формы Слова.
Описанные выше овеществленные живые формы, которые являются своеобразными
квазисущностями, находятся внутри живого Абсолюта и нераздельно связаны с Ним,
а следовательно, так же как в пантеистической концепции Спинозы, не обладают соб -
ственным бытием, отдельным от бытия Абсолюта. Другими словами, созданный та-
ким образом мир не есть инобытие Абсолюта. Для создания инобытийных сущностей
Абсолют должен произвести своеобразное отчуждение описанных квазисущностей
от своего сущностного ядра, придать им относительную автономию, которая есть не что
иное, как свобода, являющаяся одним из главных атрибутов тварной сущности. Эта
автономизация тварных сущностей приводит к образованию внутри троичного Абсо -
люта относительно свободных живых существ, но причастных, говоря богословским
языком, нетварным энергиям Абсолюта. Причастие твари нетварным энергиям Бога
есть центральный пункт православного панентеизма: «Но Бог есть Естество всех сущих
и называется им, поскольку все они причаствуют Ему и благодаря этому причастию об-
ретают существование – разумеется, причастию не Его естеству (никоим образом!), но
Его энергиям» [Григорий Палама]. Причастие нетварным энергиям определяет троич-
ность твари, поскольку сами нетварные энергии повторяют троичную структуру Абсо -
люта: «Бог есть Тот же Самый в Самом Себе, так как три Божественные Ипостаси
естественным образом, целокупно, вечно и неисходно, а также несмешанно и несли -
янно соотносятся друг с другом, проникая друг в друга, поскольку Они имеют одну
энергию. Ибо у сродных <существ имеется много> подобного, но каждая ипостась
действует сама по себе, так что у каждой есть собственная энергия» [Там же]. Други -
ми словами, троичная структура тварных сущностей повторяет троичную структуру
нетварных энергий, а троичная структура нетварных энергий, в свою очередь, повто -
ряет троичную структуру Абсолюта.
Сравнивая представленную схему с концепцией современного панпсихизма, мы
можем утверждать, что основанием последнего является причастие тварного мира
энергиям троичного Абсолюта, который является абсолютной Личностью. Отметим,
что это причастие допускает также и прямое управление Абсолютом поведением лю -
бой тварной сущности, в том числе и электрона, что снимает проблему существования
сознания у объектов «неживой» природы. Кроме того, с точки зрения антропологии
данная метафизическая модель позволяет онтологически обосновать существование
внефизического созерцающе-управляющего Я, являющегося энергией Бога Отца и об -
наруживающегося в духовных практиках как восточной традиции, так и в православ -
ной аскетике, где это Я называется «умом».
Рассмотрим теперь более подробно вопрос творения и эволюции Вселенной. Со -
гласно современным естественнонаучным представлениям, Вселенная возникла в ре-
зультате Большого взрыва из некоторого начального состояния, которое в процессе
эволюции перешло в ее нынешнее состояние. Если рассматривать эволюцию как кван -
товый процесс, то мы должны описать изменение волновой функции Вселенной во
времени, использовав уравнение Шредингера, правая часть которого связана с полной
энергией Вселенной. В работе Пригожина и Стенгерс утверждается: «В современной
картине мира энергия Вселенной предполагается равной нулю. Поэтому вполне есте -
ственно предположить, что H = 0. Из уравнения Шредингера iħ(∂Ψ/∂t) = HΨ следует,
что ∂Ψ/∂t = 0, т.е. волновая функция Вселенной не зависит от времени... В результате
114

в рамках такого подхода космологическое время оказывается исключенным – заключе-
ние, что и говорить, парадоксальное» [Пригожин, Стенгерс 2009, 232]. Однако это за -
ключение кажется парадоксальным только на первый взгляд. Действительно, волновая
функция Вселенной изменяется согласно уравнению Шредингера детерминистическим
образом. Это означает, что нынешнее состояние Вселенной определяется только ее на-
чальным состоянием и законом его изменения, по сути изменений нет, а происходит
«прокручивание фотопленки», на которой уже записаны все возможные квантовые со-
стояния Вселенной во все моменты времени, а сама «пленка» целиком (волновая функ -
ция Вселенной) пребывает вне времени. Если пытаться наглядно представить волновую
функцию Вселенной, то она будет являть собой стационарное ветвящееся дерево состо-
яний, исходящее из начального состояния. Между точками ветвления этого дерева фак-
тически ничего не происходит, вследствие детерминизма уравнения Шредингера и воз -
можности его обращения во времени, а точки ветвления связаны с коллапсом волновой
функции. Поскольку волновую функцию обычно связывают с миром потенциальных
возможностей, то актуальная эволюция Вселенной будет представлена некоторой одной
веткой на этом дереве. Конкретный вид этой ветви будет связан со свободным выбором
всех тварных сущностей Вселенной, включая микрочастицы и другие «несознательные»
сущности, которые, однако, как было сказано выше, могут напрямую управляться Абсо-
лютом. Этот свободный выбор тварных сущностей и переводит вневременной мир по -
тенциальных возможностей в актуальное состояние, то есть является своеобразной дви -
жущей силой для необратимого времени, появляющегося внутри тварной Вселенной
(см. [Севальников 2013; Соловьев 2013]). Из существования вневременной волновой
функции (вневременного мира потенциальных возможностей) Вселенной следует, что
уже в момент Большого взрыва существовали в потенции все формы, которые были и не
были проявлены в прошлом, настоящем и будущем, включая форму человека. Послед-
нее утверждение и составляет существо антропного принципа.
Таким образом, можно утверждать, что в «момент» Большого взрыва Абсолютом
уже был приготовлен вневременной мир потенциальных возможностей Вселенной,
а актуальные изменения связаны не с появлением новых форм, а с проявлением в ак-
туальном мире тварных сущностей из мира потенциальных возможностей. Это озна-
чает, что никаких принципиально новых форм в процессе эволюции не возникает,
вследствие чего для процесса изменения состояний Вселенной больше подходит слово
«манифестация». Отсюда также следует частный вывод о том, что творчество чело-
века имеет весьма ограниченный характер, связанный с выбором актуальных форм
из мира потенциальных возможностей. Именно в этом и заключается принципиальная
разница между творчеством Абсолюта и человека: Абсолют творит абсолютно новые
формы, а человек только воспроизводит формы, созданные Абсолютом.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Григорий Палама web – Святитель Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский. Сто
пятьде сят глав, посвященных вопросам е стественнонаучным, богословским, нравственным и отно -
сящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы.
URL: http://predanie.ru/grigoriy-palama-svyatitel/book/69152-grigoriy-palama-sto-pyatdesyat-glav/#toc1
(Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters, Russian Translation).
Декарт 1989 – Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыски -
вать истину в науках // Декарт Р. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т . 1 . (Descartes, Rene, La Discours de
la Methode. Russian Translation).
Пенроуз 2005 – Пенроуз Р. Тени разума: в поисках науки о сознании. М ., Ижевск: Ин-т ком -
пьютерных исследований, 2005 (Penrose, Roger, Shadows of the mind: A search for the missing science
of Consciousness, Russian Translation).
Пригожин, Стенгерс 2009 – Пригожин И., С тенгерс И. Время, хао с, квант: К решению пара -
докса времени. М .: Книжный дом «Либроком », 2009 (Prigozhin, Ilya, Stengers, Isabella, Time, chaos,
quantum, Russian Translation).
Ревонсуо 2013 – Ревонсуо А. Психология сознания. СПб.: Питер, 2013 (Revonsuo, Antti, Con-
sciousness: The science of subjectivity, Russian Translation).
115

Сатпрем 1989 – Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания Л.: Изд-во Ленинград-
ского ун-та, 1989 (Satprem, Sri Aurobindo, or Journey of Consciousness, Russian Translation).
Франк 2007 – Франк С.Л . Непо стижимое (Онтологиче ское введение в философию религии).
М.: АСТ, 2007 (Frank, Semyon L., Incomprehensible, in Russian).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Европейский нигилизм. URL: http://www.bibikhin.ru/evropeiskii_
nigilizm#b2554 (Heidegger, Martin, Nietzsche, der europäische Nihilismus, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Севальников 2013 – Севальников А.Ю . Время в современной квантовой ко смологии // Метафи-
зика. 2013 . No 5 (7). С . 136‒149.
Соловьев 2013 – Соловьев Н.А. Квантовая метафизика Всеединства // Метафизика. 2013. No 1 (7).
С. 172‒180.
Соловьев 2019 – С оловьев Н.А. Квантовая нейрофилософия и реабилитация картезианской мо -
дели сознания // Журнал высшей нервной деятельно сти. 2019. Т . 69. No 1 . С . 120 ‒129 .
References
Busemeyer, Jerome, Pothos, Emmanuel, Franco, Richard, Trueblood, Jennifer. (2011) ‘A quantum
theoretical explanation for probability judgment “errors”’, Psychological Review, Vol. 118 (2), pp. 193‒218.
Goff, Philip, Seager, William, Allen-Hermanson, Sean, Edward, Nouri Zalta, eds. (2017) “Panpsy -
chism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2017 Edition) . URL: https://plato.stanford.edu/
archives/win2017/entries/panpsychism
Seval’nikov, Andrey Yu. (2013) “Time in modern quantum cosmology”, Metafizika, Vol. 5 (7),
pp. 136 ‒149 (in Russian).
Solovyev, Nikita A. (2013) “Quantum metaphysics of Unity”, Metafizika, Vol. 1 (7), pp. 172‒180
(in Russian).
Solovyev, Nikita A. (2019) “Quantum neurophilosophy and rehabilitation of the cartesian model of
consciousness”, Zhurnal vysshej nervnoj deyatel'nosti, Vol. 69, No 1, pp. 120 ‒129 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
СОЛОВЬЕВ Никита Александрович –
кандидат физико-математических наук,
ведущий научный сотрудник
Санкт-Петербургского государственного
института психологии и социальной работы.
SOLOVYEV Nikita A. –
CSc in Physics and Mathematics,
Leading Researcher, St. Petersburg State Institute
of Psychology and Social Work.
116

Метафизика бытия информации
© 2021 г.
В.А. Яковлев
Кафедра естественных факультетов философского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: goroda460@yandex.ru
Поступила 01.12 .2018
В статье рассматривается метафизика бытия информации и е е категориаль-
ный статус. Подчеркивается важная роль понятия информации в комплексе
когнитивных дисциплин – нейрологии, когнитивной психологии, когнитив -
ной социологии, теориях искусственного интеллекта, образующих в сво ем
комплексе научный базис новой эпистемологии. Бытие информации пони-
мается как объективная реальность, воспринимаемая субъектом посред-
ством сенсорных органов, которую он фиксирует и осмысливает с помощью
различных семантических пропозиций, логико-математических операций
и вычислений, используя ее в различных коммуникативных практиках для
достижения своих целей. На основе философских традиций интерпретации
категории бытия и различных трактовок этого абстрактного понятия в со -
временном естествознании предлагается новое понимание категории бытия
в качестве базисного метафизического концепта науки. Показано, что в со -
временной науке все большее значение приобретает информационный под-
ход, непосредственно связанный с интерпретацией целесообразной причин-
ности. Анализируются философские основания теории творческого участия
человека в событиях Вселенной известного американского физика-теорети-
ка Д.А. Уилера, выдвинувшего тезис «всё из бита», а также информацион-
ная парадигма мироздания, развиваемая видным современным философом
Л. Флориди и др. Показано, что рождение и развитие всех объектов проис -
ходит благодаря существованию направленных информационных программ,
выражающих фундаментальную креативность самой природы. Обосновы-
вается утверждение, что категория бытия в современной интерпретации как
в естественнонаучном, так и в социокультурном аспекте выражает бытие
информации, или информационное бытие, представленное в единстве тр ех
сфер реальности – материи, жизни и сознания (разума).
Ключевые слова: метафизика, онтология, наука, бытие, ничто , информ а-
ция, программа, парадигма, креативы, синергетика, теория, материя, жизнь,
сознание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -117-125
Цитирование: Яковлев В.А. Метафизика бытия информации // Вопросы фи-
лософии. 2021. No 2 . С. 117‒125.
117

Metaphysics of Being of Information
© 2021
Vladimir A. Yakovlev
Department of Natural Faculties, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: goroda460@yandex.ru
Received 01.12 . 2018
In article the metaphysics of being of information is considered and her cat -
egorical status. The concept of information plays an especially important role
in cognitive disciplines – neurology, cognitive psychology, sociology and arti -
ficial intelligence theories altogether forming the scientific basis of new epi -
stemology. Information is understood as the objective reality perceived by
the subject by means of touch bodies which it fixes and comprehends by
means of various semantic pro-positions, logical-mathematical operations and
calculations, using it in various communicative practices for achievement of
the purposes. On the basis of philosophical traditions of interpretation of cat -
egory of life and various interpretations of this abstract concept of modern nat -
ural sciences the new understanding of category of life as a basic metaphysical
concept of science is offered. The philosophical bases of the theory of creative
participation of the person in events of the Universe the famous American
physicist-theorist J.A. Wheeler who put forward the thesis “all from Bit”
(It from Bit), the information paradigm of the universe developed by the prom -
inent modern philosopher L. Floridi. It is demonstrated that the origination and
evolution of all objects takes place due to the existence of specific information
programs that express the fundamental creativity of the nature. The statement
that the category of life in modern interpretation both in natural-science, and
in sociocultural aspects expresses life of information, or the information life
presented in unity of three spheres of reality – matter, lives and consciousness
(reason) is proved.
Keywords: metaphysics, ontology, science, being, anything, information, pro -
gram, paradigm, creatives, synergetic, theory, matter, life, consciousness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -117-125
Citation: Yakovlev, Vladimir A. (2021) “Metaphysics of Being of Information”,
Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 117‒125.
Содержание и смысл концептов «метафизика», «бытие» существенно изменялись
в истории философии. Как и всякий неологизм, «метафизика» стала интерпретиро -
ваться в разных смыслах. Один смысл – это нечто вторичное по отношению к физике
(поскольку «мета» означает «после»). Например, А.Н. Чанышев пишет: «Ирония исто-
рии философии состояла в том, что идущее перед физикой у самого Аристотеля было
названо метафизикой, т.е. идущим после физики» [Чанышев 1981, 285].
Второй смысл – и его придерживается большинство исследователей творчества
Аристотеля – это интерпретация «мета» как нечто «сверх», «в основе» физики, а зна-
чит, «сущность» всего мироздания. Иначе говоря, метафизика – это «первая филосо-
фия», физика – «вторая философия», а замыкает круг теоретических наук – математика.
Важно подчеркнуть, что в философской традиции метафизика ассоциируется не вооб -
ще со всем корпусом философского знания, а лишь с определенной его частью, касаю-
щейся исходных, сущностных принципов мироздания.
118

Признано, что с категории «бытия», введенной элеатами, начинается собственно
«теоретическая философия» (Гегель). Парменид, ученик основателя школы Ксенофа-
на, ввел в философию категорию «бытие», которая выражала предельную степень общ -
ности мироздания. Если «мыслить и быть одно и то же», то, под углом зрения нашей
работы, это можно интерпретировать как две равноправные стороны единой информа-
ционной реальности. У Платона «бытие» приобретает метафизический трансцендент-
ный статус «бытия Единого» как основы творения всего мироздания, включая и самого
человека. О сущем – бытии трех «царств» (неорганическом, органическом и души) –
пишет подробно Аристотель. В Новое время необходимо отметить противопоставле -
ние Декартом бытия духовного бытию физическому. У Лейбница бытие – это иерар -
хическая, гармонизированная организация монад (исходных элементов), обладающих
активной витальной силой.
С исходной и наиболее абстрактной категории бытия (точнее, «чистого бытия») на-
чинается цепочки выстраивания категорий диалектической логики в «Одиссее Миро -
вого Разума» гегелевской философии. В целом, как показывают исследования, вплоть
до XX в. категория бытия рассматривалась преимущественно в онтологическом аспек -
те. Однако затем в феноменологии Гуссерля («интенциональность сознания») и в экзи -
стенциализме («забота» Хайдеггера, «тошнота» Сартра) категория бытия стала основ -
ной в философских исследованиях самых различных модусов сущего и существования
человека. Хайдеггер пишет: «Означенный нами как первый по чину вопрос “Почему
вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?” есть в связи с этим основной вопрос мета -
физики. Метафизика принята в качестве наименования для определяющего средоточия
и сердцевины всей философии» [Хайдеггер 1997, 101]. Можно сказать, что в анализе
этой фундаментальной категории философия прошла определенный цикл: бытие – пре-
дельная степень общности мироздания в единстве его материальных и идеальных ас -
пектов, бытие как материальная (вещественная) сущность, бытие – субстанция
жизни, бытие – система экзистенциалов человеческого духа. В настоящее время глав-
ной задачей является анализ эвристической значимости этой категории для современ -
ного естествознания, что требует и нового похода к определению ее содержания.
Естествознание о бытии и реальности
В последние 10‒15 лет в России в целом отмечается существенное расширение сфе -
ры исследований по метафизике. Известный философ науки А.И. Панченко поставил во-
прос о введении и осмыслении таких новых понятий, как «трансцендентальная физика»
и «экспериментальная метафизика» [Панченко 2008]. Выходит периодический журнал
«Метафизика» («Metafizika» – еnglish version), (гл. ред. – Ю.С. Владимиров – доктор фи-
зико-математических наук, профессор). На Западе регулярно проходят различные кон -
грессы и симпозиумы по метафизике, выходят многочисленные печатные издания.
На наш взгляд, чтобы выяснить метафизический статус информации, необходимо
сконцентрировать внимание на трех фундаментальных составляющих категории бы-
тия, иначе говоря, трех сферах реальности – материи, жизни и сознании. В естество-
знании категория бытия фактически была переинтерпретирована в понятие реально -
сти и по сути синонимичного ему понятия материи. А . Эйнштейн вв ел понятие
физической реальности как реальности, удостоверяемой в экспериментах и описывае -
мой в теориях. Важные понятия «материя», «идея», «пространство», «время», «движе -
ние», «сущее», «сущность», «существование», «субстанция», «субъект», «объект»
производны от фундаментальной категории «бытие». Большинство этих понятий сыг -
рало свою эвристическую роль и вошло в состав фундаментальных научных теорий.
Так, М. Вартофский пишет: «Понятия материи, движения, силы, поля, элементарной
частицы и концептуальные структуры атомизма, механицизма, прерывности и непре-
рывности эволюции и скачка, целого и части, неизменности в изменении, пространства,
времени, причинности... первоначально имели метафизическую природу и оказали
громадное влияние на важнейшие построения науки и на ее теоретические понятия»
119

[Вартофский 1978, 63]. Однако категория «бытие» в современном естествознании ис-
пользуется лишь эпизодически, без должного осмысления и рефлексии. Очевидно, это
происходит в силу очень высокого уровня абстрактности ее содержания, заданного
еще Платоном (диалог «Парменид») [Яковлев 2003].
В современной физике с категорией «бытия» будут коррелировать понятия:
«квантовый мир», «физический вакуум», «струны», «браны», «Мультиверс» . В науч-
ных теориях, где эти понятия играют ключевую роль, неявно используется или под -
разумевается философская категория бытия. Так, известные физики В. Гейзенберг
и В.А . Фок называли квантовый мир «бытием возможного», или «бытием потенциаль -
ных возможностей». А наш классический мир – «бытием актуального», или «бытием
осуществившегося». В последнее время А.С . Карпенко опубликовал ряд статей. Речь
идет о так называемой теории модального реализма, в которой, в отличие от теории
Лейбница, все возможные миры являются действительными. А .С. Карпенко считает,
что в случае принятия научным сообществом этой теории основным вопросом мета -
физики станет не вопрос «Почему вообще нечто существует?», а вопрос «Почему
нечто возможное вообще не существует?». «То, что описывается в квантовых космоло -
гических моделях, – анализирует современную литературу А.Ю. Севальников, – это
иной порядок вещей, инобытие, тот модус существования, что предшествует и консти -
туирует бытие наблюдаемое, актуальное, которое и характеризуется как раз течением
времени» [Севальников 2013, 145].
Однако, на наш взгляд, так или иначе, но физический вакуум вс е же оказывается
в обозначенных выше интерпретациях первичным по отношению к информационным
взаимодействиям. В определенной степени сохраняется установка на физический редук -
ционизм, хотя и в достаточно оригинальной форме. Известно, что американский физик-
теоретик Д.А. Уилер еще в 1990 г. выдвинул тезис «всё из бита» (It from Bit), который
развил в концепцию творческого участия человека в событиях Вселенной. Подытоживая
свое профессиональное развитие, он писал о своей жизни как бы разделенной на три пе-
риода. Сначала фундаментом мироздания представлялись частицы, затем – поля. На тре-
тьем этапе – это информация. Уилер пишет: «Чем больше я размышляю о квантовых тай -
нах и о нашей собственной способности постигать тот мир, в котором мы живем, тем
больше вижу фундаментальное значение логики и информации как основы физической
теории. Всё из бита. Иными словами, все сущее – каждая частица, каждое силовое поле,
даже сам пространственно-временной континуум – получает свою функцию, свой смысл
и, в конечном счете, самое свое существование – даже если в некоторых контекстах
не напрямую – из ответов, извлекаемых нами с помощью физических приборов, на вопро -
сы, предполагающие ответ “Да” или “Нет”, из бинарных альтернатив, из битов. “Всё
из бита” символизирует идею, что всякий предмет и событие физического мира имеет
в своей основе – в большинстве случаев в весьма глубокой основе – нематериальный ис-
точник и объяснение; что то, что мы называем реальностью, вырастает, в конечном счете,
из постановки “да или нет” вопросов и регистрации ответов на них при помощи аппара-
туры; коротко говоря, что все физические вещи в своей основе являются информацион -
но-теоретическими и что Вселенная требует нашего участия» [Wheleer 1990, 377].
Эту цитату часто интерпретируют как выражение идеалистической позиции авто -
ра. Однако, на наш взгляд, в такой оценке подхода Уилера проявляется «застарелый»
стереотип – нематериальный, значит, идеальный. Но ведь Уилер сам не говорит об этом.
Скорее, его утверждение можно понять в духе известного утверждения Н. Винера –
информация есть информация, а не материя и не энергия. Проблема состоит в том, как
показать в математическом формализме связь информации с веществом и энергией
[Яковлев 2010]. С нашей точки зрения, Уилер фактически выдвигает постулат об он-
тологическом статусе информации, о тотальности информационных программ,
формирующих все мироздание. В этом смысле и выражение «Вселенная требует на-
шего участия» означает то, что мы сами, поскольку созда ем самые разнообразные
приборы и аппараты, постольку и познаём Вселенную. Категории субъекта и объекта
неразрывно связаны, когда речь идет о процессе познания.
120

В настоящее время информационную парадигму также развивает известный на За-
паде философ Л. Флориди. Флориди рассматривает все мироздание как некую тоталь-
ность информационных объектов, которые активно и непрерывно взаимодействуют
друг с другом. Иначе говоря, Универсум выступает в качестве инфосферы, включаю -
щей в себя все физические и социальные объекты, а также биологические организмы,
людей и все продукты (артефакты) их деятельности. По его мнению, в основном раз -
деляемому и автором данной статьи, в настоящее время формируется новая философ-
ская парадигма, где главным является разработка информационно-теоретических
методов для решения традиционных и новых философских проблем [Floridi 2010].
Неслучайно на 14-м Международном конгрессе по логике, методологии и философии
науки (Франция, Нанси, 19‒26 июня, 2011) в нескольких докладах и выступлениях
утверждалось, что в сфере эпистемологии начался поворот в направлении разработки
этой программы [Мамчур 2014].
Проблеме философии информации был специально посвящен доклад американско -
го философа науки Д. Баба с символическим названием: «Эйнштейн и Бор встречают
Алису и Боба». Не раз отмечалось, что Эйнштейн и Бор вели долгие годы полемику по
поводу адекватной интерпретации квантовой механики. В первоначальной версии ко -
пенгагенской интерпретации квантовой механики ее авторы, как считает докладчик,
использовали понятие информации как синоним знания, которое ученые фиксируют
в результате измерений физических характеристик квантовых систем. С точки зрения
Дж. Баба, в настоящее время открывается возможность для нового варианта интерпре -
тации квантового состояния как информации, получаемой субъектами, взаимодейству-
ющими через приборы с квантовыми системами. Эта информация и есть описание са-
мой физической реальности, которая в то же время конструируется самим субъектом.
На наш взгляд, вполне правомерно, что Е.А. Мамчур предложила назвать такую интер -
претацию информационной интерпретацией квантовой механики (сокращенно ИИКМ),
а новый поворот в философии науки – информационно-теоретическим.
Все вышеуказанные предложения свидетельствуют о необходимости и важности
создания общей эпистемологической базы для интерпретации всех природных явле -
ний как системы информационных креативных процессов.
Подчеркнем, что в российском философском сообществе понятие информации так -
же широко обсуждается с различных позиций. Понятие информации используется
даже при анализе классической философской литературы. Так, анализируя философию
Гегеля, А.В. Иванов и В.В. Миронов пишут: «Если не обращать внимания на отчетливо
проступающий у Гегеля дух панлогизма и идеалистического преформизма, то нельзя
не согласиться с великим германским мыслителем в том, что вся природа оказывается
пронизанной идеальными или, как бы мы сказали сегодня, информационными процесса -
ми и связями» [Иванов, Миронов 2004, 614‒615]. В прошлом веке, начиная с «пионер-
ских» работ А.Д. Урсула, сложились и до сих пор существуют две основные концепции
информации. Это так называемая атрибутивная концепция, в которой наличие инфор -
мации, как считается, присуще всем физическим процессам и системам (А.Д. Урсул,
И.Б. Новик, Л.Б. Баженов, Л.А . Петрушенко и др.). В последнее время новые аргумен -
ты в пользу атрибутивной теории были представлены со стороны синергетики.
Вторая концепция – функциональная – рассматривала информацию лишь как свой -
ство самоорганизующихся сложных систем (П.В. Копнин, А.М. Коршунов, В.С. Тюхтин,
Б.С. Украинцев, Д.И. Дубровский и др.). Подчеркнем, что обе концепции признают прин-
цип необходимой связи информации со своим носителем и принцип инвариантности ин -
формации по отношению к физическим свойствам своего носителя. Разнообразные мо -
дельно-математизированые концепции информации (начиная с К. Шеннона) создают
возможности для эффективного решения конкретных технических и организационных
задач. Однако они не могут разрешить спор об онтологическом статусе информации
между атрибутивной и функциональной теориями. Широко известно также определение,
данное Г. Кастлером, для понимания информации в системах любой природы как случай-
ного запомненного выбора варианта из многих возможных и равноправных.
121

И. Пригожин и И. Стенгерс, говоря о процессах самоорганизации, наблюдаемых
в некоторых химических реакциях как в неорганической материи («химические часы»
Белоусова – Жаботинского), так и в клетках живых организмов, также используют по -
нятие информации, хотя как бы в метафорическом смысле. Уч еные пишут: «Одной
из наиболее интересных особенностей диссипативных структур является их когерент-
ность. Система ведет себя как единое целое и как если бы она была вместилищем дально-
действующих сил. Несмотря на то, что силы молекулярного взаимодействия являются
короткодействующими (действуют на расстояниях порядка 10‒8
см), система структури-
руется так, как если бы каждая молекула была “информирована” о состоянии системы
в целом» [Пригожин, Стенгерс 1986, 203]. В динамической теории информации, разви -
ваемой Д.С. Чернавским, определение Кастлера используется в качестве фундамен -
тального для решения задач, связанных с начальными процессами эволюции.
На наш взгляд, в приведенных определениях довольно ясно «просвечивает» антро-
поморфность характеристик информации. Известно, что ориентировочный аспект по-
ведения (например, на свет, пищу) присутствует даже у простейших живых организ -
мов, что означает их определенную целенаправленность. И как понимать случайность,
с помощью которой происходит самоорганизация, – непонятно. Кроме того, к характе-
ристикам Кастлера Д.С . Чернавский добавляет еще так называемую ценностную ком-
поненту информации. Она связана с важным свойством живой природы – способно-
стью живых существ к целеполаганию, которое описывается, по его мнению, на языке
теории информации [Чернавский 2000]. Для того чтобы понять ценность информа-
ции, нужно определить цель живого организма. Но есть ли она вообще, и если «да»,
то какова эта цель? Нет ли здесь возврата к энтелехии Аристотеля?
Теорию Д.С . Чернавского поддерживает физик-теоретик С.В. Петухов. С его точки
зрения, «живая материя, обеспечивающая передачу наследственной информации по цепи
поколений, предстает информационной сущностью, глубоко алгебраичной по своей
природе» [Петухов 2012, 64]. Ученый считает, что абстрактные математические струк-
туры, выведенные математиками как бы «на кончике пера» 160 лет назад, оказывают -
ся воплощенными в информационной основе живой материи – системе генетических
алфавитов.
На наш взгляд, можно дискутировать по поводу того, какие известные математиче -
ские структуры лежат в основе мироздания. Можно много говорить об ученых-плато-
нистах прошлого, а также о Р. Пенроузе, дающем, по сути, онтологическую трактовку
множеству Мандельброта. Важно подчеркнуть, что с метафизической точки зрения
речь идет о новой фундаментальной структуре бытия – информации, поскольку ма -
тематика лишь наиболее полно выражает ее суть. Ситуация c осмыслением приро-
ды информации, на наш взгляд, во многом напоминает исследования конца XIX в.,
связанные с понятием «энергия». Тогда тоже были различные его интерпретации на ос-
нове теорий «теплорода», флогистона и т.п . Лишь в работах известных уч еных Р. Клау-
зиуса, У. Томсона, Дж.П . Джоуля и др. было сформулировано само физическое понятие
«энергия» и выведены основные законы.
Закон сохранения энергии говорит о переходе энергии из одной формы в другую. Ин -
формация же, по крайней мере в мире живых организмов и социуме, не cтолько сохраня-
ется количественно, сколько постоянно перерабатывается и растет по мере усложнения
органических и социокультурных систем. Кроме того, все более тщательная разработка
астрофизиками концепции Мультиверса дает основание предположить, что информация
(«информационное поле») выходит за рамки закона сохранения энергии. Но тогда, воз -
можно, данный закон в таком варианте становится не всеобщим, а относительным (част-
ным) по отношению к метафизическому закону «бытия и перманентного расширения ин -
формационного поля». В связи с этим, на наш взгляд, должно быть переосмыслено само
понятие «бытие», по крайней мере его материальная составляющая. Категория бытия,
на наш взгляд, в современной интерпретации как в естественнонаучном, так и в социо-
культурном аспекте выражает бытие информации, или информационное бытие, пред-
ставленное в единстве трех сфер реальности – материи, жизни и сознания (разума).
122

К проблеме бытия как единства материи, жизни и сознания можно перейти не толь-
ко с позиции физики и астрономии, но и с противоположной стороны – то есть принять
как фундаментальный факт наличие жизни, сознания (разума) и из этого объяснять Все-
ленную. Данный подход основывается на так называемом антропном принципе. На ос-
нове математических расчетов, как известно, многие ученые исключают возможность
так называемого «счастливого случая» в актуализации бытия мироздания и жизни.
С точки зрения метафизики такой подход и подкрепляющие его расчеты в итоге означают
возвращение к представлению о холистичном бытии мироздания и целевой (аристоте-
левской энтелехиальной) причинности, от которой, начиная с Фр. Бэкона, так старалось
избавиться естествознание. Но если целевая (информационная) причинность существу-
ет, то тогда, можно сказать, именно она определила планковские величины и основан-
ные на них физические законы, которые, очевидно, не существовали, пока не появилась
сама Вселенная. Аналогичное рассуждение применимо, по нашему мнению, и в отно-
шении к законам биологической эволюции, которые записаны в генетическом коде,
едином, как известно, для всего живого в нашем мире. Возникновение самого генетиче -
ского кода также очень трудно объяснить без привлечения телеологических факторов.
Мы уже подробно анализировали подход известного биофизика Г.Р. Иваницкого
к проблеме происхождения жизни, который считает, что так называемый парадокс вре-
мени, необходимого для возникновения простейших живых организмов, можно вполне
логично разрешить [Яковлев 2013]. Подчеркнем только главное. С точки зрения Ива-
ницкого, первоначально появление жизни определил случайный выбор, а все рассуж-
дения об априорной информации смысла не имеют.
В качестве противостоящих концепций были выделены теория В.В. Налимова –
так называемой «распаковки» смыслового вневременного континуума Универсума по-
средством использования силлогизма Бейеса – и теория М.Б . Менского, которая тоже
уже подробно анализировалась нами в печати [Яковлев 2012]. Подчеркивалось, что,
развивая гипотезу Эверетта и Де Витта о множественности миров, М.Б . Менский ид ет
к пониманию жизни не «снизу вверх», как это делает Р.Г. Иваницкий, а «сверху вниз» –
от человеческого сознания, которое само выбирает среди альтернативных миров наи -
более пригодный для выживания. Отсюда его определение жизни как выбора и осо -
знания альтернатив возможных миров. Менский приходит к заключению, что в кванто-
вую теорию проникает сознание, а с ним и феномен жизни. На наш взгляд, в настоящее
время понятие «информация» объединяет в своем содержании три основные сферы
реальности – материю, жизнь и сознание (разум).
В XIX в. Ф. Энгельс определял жизнь как форму существования белковых тел. С се-
редины XX в., учитывая эпохальные открытия в генетике, ученые говорят о живых си-
стемах, построенных на основе полимеров. Это РНК, где доставляется и считывается
информация, ДНК, где она хранится, а также различные конструкционные материалы –
полисахариды. Самоорганизация всех этих компонентов на нано-масштабах и порожда-
ет жизнь. В этом плане, с метафизической точки зрения, логично определить жизнь как
особую высшую форму существования фундаментальной информационной реальности,
объединяющей вещественно-энергетические носители от молекулярного до систе м-
ного организмического уровня, а также идеальные программы их воспроизводства
и развития. Перефразируя выражение Энгельса, можно сказать, что мир един в своей
информационной реальности. Информация не сводится ни к веществу, ни к энергии
(Н. Винер), ни к семантическим структурам. В то же время она не существует в каком-
то «чистом» виде, но и не зависит в своей сущности от носителя.
Информация – это объективная реальность, которую субъект воспринимает по-
средством сенсорных органов, эксплицирует в пропозициях, фиксирует, осмысливает
с помощью различных логико-математических вычислений и операций, используя по-
стоянно в коммуникативной практике для достижения поставленных целей. Любое
взаимодействие в мироздании есть обмен веществом и энергией, протекающий по опре-
деленным информационным каналам. Количественно это взаимодействие выражается
в дискретных информационных единицах – битах. Информацию можно считывать
123

и считать, хранить, генерировать и преобразовывать. Однако информацию как тако -
вую, в отличие от ее носителя, нельзя разрушить и тем более уничтожить. Закон ло -
кального сохранения информации существует, согласно космологам и астрофизикам,
даже для «черных дыр».
Примечательно, что не так давно Ст. Хокинг придерживался точки зрения, согласно
которой вся информация, которая «ушла за горизонт», теряется безвозвратно. Но, как
показали дальнейшие расчеты, информация в принципе не теряется. Даже один бит ин -
формации, согласно законам квантовой механики, не может никуда исчезнуть безвоз -
вратно. Однако в обществе, очевидно, информация не только сохраняется, накаплива -
ется, но и непрерывно качественно изменяется и количественно увеличивается, что
в целом указывает на неисчерпаемость креативного потенциала социума. Каждое дей -
ствие в культуре в основе своей имеет информационно-семантическую составляющую
и оставляет свой след в той или иной знаковой форме. В этой связи возникает проблема
осмысления быстрого роста сложности пула современных так называемых конвергент -
ных технологий – нано-, био-, инфо-, когито- (НБИК), междисциплинарной коммуника-
ции и управления этими технологиями [Аршинов, Буданов 2016].
Образ «технологического тетраэдра», у которого все грани – равносторонние тре -
угольники, вызывает ассоциацию «равной важности» каждой технологии и их необходи -
мого схождения (конвергенции) в вершинах правильной фигуры. Однако даже у Платона
мироздание, состоящее из различных треугольников, имеет в своем основании хору, ко-
торую вполне можно интерпретировать как информационную матрицу [Яковлев 2003].
Заметим также, что так называемый «третий мир» Поппера (в его время «Всемирную па-
утину» только начали плести) в настоящее время можно, на наш взгляд, интерпретиро -
вать как информационное поле социума – ИНТЕРНЕТ. Оно отвечает всем попперовским
характеристикам: создано людьми; в нем происходит накопление, трансформация и «борь-
ба за выживание» самых разных артефактов (в том числе, конечно, и продуктов науки);
его можно только технически модернизировать или ограничить, но элиминировать как
социокультурное цивилизационное явление уже практически нельзя.
Поэтому, исходя из основного тезиса нашей работы об информации как объективной
реальности (информационное бытие, или бытие информации), имеет смысл предло -
жить рассматривать информационные технологии (Now How) как основу (фундамент)
всех остальных современных технологий. Подчеркнем, что при этом не нарушится
и правильность исходной фигуры – тетраэдра. На свободную грань («вакантное ме -
сто») вполне могут также претендовать ультрасовременные технологии – космические,
которые стремительно развиваются в настоящее время в самых различных направле -
ниях. Соответственно может быть и скорректирована «формула» конвергентных тех -
нологий: инфо / нано-, био-, когито-, космо- (И / НБКК).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Вартофский 1978 – Вартофский М. Эвристиче ская роль метафизики в науке // Структура
и развитие науки. М .: Прогресс. 1978. С . 43 ‒110 (Vartofsky, Marx, A heuristic role of metaphysics in
science, structure and development of scienc, Russian Translation).
Пригожин, Стенгерс 1986 – Пригожин И., С тенгерс И. Порядок из хао са: Новый диалог чело -
века с природой. М .: Прогре сс, 1986 (Prigogine, Ilya, Stengers, Isabelle, Order from chaos: New dia-
logue of the person with the nature, Russian Translation).
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997 (Heidegger, Martin, Ein-
fuhrung in die Metaphysik, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Аршинов, Буданов 2016 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Парадигма сложно стности и социо-гу -
манитарные проекции конвергентных технологий // Вопро сы философии. 2016 . No 1. С . 59‒70 .
Иванов, Миронов 2004 – Иванов А.В ., Миронов В.В . Университетские лекции по метафизике.
М.: Современные тетради, 2004.
124

Мамчур 2014 – Мамчур Е.А . Информационно-теоретический поворот в интерпретации кванто -
вой механики: философско-методологический анализ // Вопросы философии. 2014 . No 1 . С . 57‒71 .
Панченко 2008 – Панченко А.И. Физическая реально сть: трансцендентальная физика или экс -
периментальная метафизика? // Фило софский журнал. No 1. C . 68‒76.
Петухов 2012 – Петухов С.В . Гиперкомплексные числа, генетиче ское кодирование и алгебраи-
ческа я биология // Метафизика. Научный журнал. 2012 . No 3 (5). C . 64 ‒88.
Севальников 2013 – Севальников А.Ю. Время в современной квантовой ко смологии // Метафи-
зика. 2013.No1(7).C.136‒149.
Чанышев 1981 – Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.: Высшая школа, 1981.
Чернавский 2000 – Чернавский Д.С . Проблема происхождения жизни и мышления c точки зре-
ния современной физики // Успехи физических наук. Т. 170 . No 2. С . 157‒183 .
Яковлев 2003 – Яковлев В.А . Фило софия творче ства в диалогах Платона // Вопро сы фило со -
фии. No 6.С.142‒154.
Яковлев 2010 – Яковл ев В.А . Метафизика креативности // Вопро сы фил ософии. 2010 . No 6.
С. 44‒54.
Яковлев 2012 – Яковлев В.А. Жизнь как метафизическая проблема современной физики // Фи -
лософия науки. No 1 (52). С . 81 ‒95.
Яковлев 2013 – Яковлев В.А . Проблема жизни: метафизические и есте ственнонаучные аспек -
ты // Вестник Мо сковского университета. 2013. No 3 . Серия 7. Философия. С . 31 ‒46 .
References
Arshinov, Vladimir, Budanov, Vladimir (2016) “Paradigm of a slozhnostnost and socio-humanistic
projections of convergent technologies”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 59‒70 (in Russian).
Chanyshev, Arseniy (1981) A course of lectures on ancient philosophy, “Higher school”, Moscow
(in Russian).
Floridi, Luciano (2010) “The philosophy of information: ten years later”, Metaphilosophy, Vol. 41 (3),
pp. 402 ‒419 .
Ivanov, Andrei, Mironov, Vladimir (2004) University lectures on metaphysics , Modern notebooks,
Moscow (in Russian).
Mamchur, Elena (2014) “Information and theoretical turn in interpretation of quantum mechanics:
philosophical and methodological analysis”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 57‒71 (in Russian).
Panchenko, Aleksandr (2008) “Physical reality: transcendental physics or experimental meta -
physics?”, Philosophical Jurnal, Vol. 1, pp. 68‒76 (in Russian).
Petukhov, Sergei (2012) “Hypercomplex numbers , genetic coding and algebraic biology”, Meta-
physics, Vol. 3, pp. 103 ‒14 (in Russian).
Sevalnikov, Andrei (2013) “Time in modern quantum cosmology”, Metaphysics, Vol. 1, pp. 136 ‒49
(in Russian).
Wheeler, John (1990) “Information, physics, quantum: The search for link”, Zurek, W., ed., Com-
plexity, Entropy and the Physics of Information , Addison-Wesley, Massachusetts, pp. 3‒28 .
Yakovlev, Vladimir A. (2003) “Philosophy of creativity in Platon ’s dialogues”, Voprosy Filosofii,
Vol. 6, pp. 142‒154 (in Russian).
Yakovlev, Vladimir A. (2010) “Metaphysic of creativity”, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 44 ‒54
(in Russian).
Yakovlev, Vladimir A. (2012) “Life as a metaphysical problem of modern physics” , Science Philoso-
phy, Vol. 1, pp. 81 ‒95.
Yakovlev, Vladimir A. (2013) “Problem of life: metaphysical and natural-science aspects” , Vestnik of
the Moscow University, Philosophy series 7, Vol. 3, pp. 31 ‒46.
Yakovlev, Vladimir A. (2014) “Problem of consciousness: analytical and natural-science aspect” ,
Vestnik of the Moscow University, Philosophy series 7, Vol. 6, pp. 73‒86 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ЯКОВЛЕВ Владимир Анатольевич –
доктор философских наук, профессор
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
YAKOVLEV Vladimir A. –
DSc in Philosophy, professor
of Department of Natural Faculties,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
125

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
«Смысл войны» Вл. Соловьева
и русское общество
© 2021 г.
Б.В. Межуев
Московский государственный университет им. М.В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: borismezhuev@yandex.ru
Поступила 16.06 .2020
В статье повествуется об идейных предпосылках и обстоятельствах выхода
в свет известной статьи Вл. Соловьева 1895 г. «Смысл войны». Утверждает -
ся, что вошедшая впоследствии в состав монографии Вл. Соловьева «Оправ-
дание добра» в качестве одной из глав статья отразила не только начавшийся
конфликт мыслителя с религиозно-этическими воззрениями Л.Н. Толстого,
но и усиливающееся отчуждение Вл. Соловьева от либерального сегмента
российского общества. Указываются причины, по которым оправдание вой-
ны Вл. Соловьева не было принято российскими либералами, не желавши-
ми вступать в жесткую полемику с популярными в народнических кругах
идеями Л.Н . Толстого. Особое внимание обращается на значение феномена
интеллектуального класса и фактор возрастания его роли в обществе для
понимания генезиса популярности пацифизма в 90-х гг. XIX в. Выявляется
тесная связь социально-политических воззрений Вл. Соловьева 1890-х гг.
с идеями его отца, историка С.М. Соловьева, в частности с представлением
о войне Востока и Запада как лейтмотивом мировой истории. Выдвигается
тезис, что задачей Вл. Соловьева как философа и общественного деятеля
было воскрешение характерного для начала 1840-х гг. комплекса идей, вклю-
чающего в себя окрашенное романтизмом государственничество, убежде -
ние в положительной роли Российской империи в истории, представление
о России как хранительнице единства христианского мира.
Ключевые слова: философия войны, русское викторианство, гегельянство,
шеллингианство, интеллектуальный класс, толстовство, философия все-
единства.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -126 -136
Цитирование: Межуев Б.В. «Смысл войны» Вл. Соловьева и русское обще-
ство // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 126 ‒136.
126

“The Meaning of War” by Vladimir Solovyov
and Russian Society
© 2021
Boris V. Mezhuev
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: borismezhuev@yandex.ru
Received 16.06 .2020
The article tells about ideological premises and circumstances of appearance
of the famous article The Meaning of War by Wl. Solovyev published in 1895.
It states, that this article which was later included into the Wl. Solovyev’s trea-
tise The Justification of Good as a special chapter, reflected not only the devel-
oping conflict of the thinker with religious and ethical views of Leo Tolstoy but
also the increasing alienation of Wl. Solovyev from his liberal circle. It points
out the reasons by which the Wl. Solovyev’s justification of war was not adopted
by Russian liberals who didn’t want to come into polemics with Tolstoy’s ideas
which were popular in the populist camp. The article pays special attention to the
significance of the phenomenon of intellectual class and to the factor of increas -
ing of its role in society for the proper understanding of the rise of pacifism
in Russian society in the 1890-s. It brings out a close connection between the so -
cio-political views of Wl. Solovyev in 1890-s and the views of his father, the
prominent Russian historian Sergey Solovyev, and in particular, his conception
of war between the West and the East as the leitmotif of the world history. It puts
forward the thesis that the main task of Wl. Solovyev as a social philosopher and
public figure was the rebirth of the complex of ideas which was symptomatic for
the 1840-s in Russia. That complex included a statesmanship tinged with roman -
ticism, belief in the positive role of Russian empire in the history and the percep -
tion of Russia as a keeper of European unity.
Keywords: philosophy of war, Russian Victorianism, Hegelianism, Schellingian -
ism, the intellectual class, Tolstoyans, the philosophy of the all-unity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -126 -136
Citation: Mezhuev, Boris V. (2021) ‘“The Meaning of War” by Vladimir Solovy -
ov and Russian Society’, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 126 ‒136.
Статья Вл. Соловьева «Смысл войны» с подзаголовком «Из нравственной филосо-
фии» вышла в свет в июле 1895 г. в «Литературных приложениях» к журналу «Нива»
[Соловьев 1995а]. Следует отметить, что это была единственная из глав будущего трак -
тата «Оправдание добра», которая не была опубликована в качестве отдельной статьи
в каком-нибудь одном из трех изданий, с которыми философ сотрудничал на регуляр -
ной основе: в «Вестнике Европы», где выходили поначалу все главы книги на обще-
ственно-политические темы, в «Вопросах философии и психологии», где размещались
главы по теоретическим проблемам этики, или же в «Книжках Недели», где появля-
лись статьи, которые могли бы вызвать возражение в двух вышеупомянутых органах.
Хотя опубликованные письма Вл. Соловьева за 1895 г. и не дают нам шанса разобрать -
ся в мотивах решения философа найти для себя еще одно дополнительное издание,
можно предположить, что реальной причиной этого было понимание, что такая статья
едва ли сможет быть помещена на страницах других, более привычных для автора
«Смысла войны» журналов.
127

Соредактор «Вопросов философии и психологии» Н.Я . Грот едва ли принял бы ее
к публикации, в своей позднейшей рецензии на «Оправдание добра» в 1897 г. он ясно
дал понять, что не одобряет ни самой статьи «Смысл войны» [Грот 1897], ни решения
философа включить ее в свою книгу в качестве отдельной главы. В «Книжках Недели»
в тот момент позицию фактического редактора занимал М.О . Меньшиков, в то время
убежденный толстовец. С ним Вл. Соловьеву еще придется столкнуться на страницах
«Книжек» и газеты «Русь» в 1898‒1900 гг. [Межуев 2017]. После 1896 г., когда Вл. Со -
ловьев фактически спасет издания В.П . Гайдебурова от цензурного запрета, обуслов-
ленного как раз текстами М.О . Меньшикова, последний уже потеряет свое право вето
в отношении публикаций философа в редактируемых им изданиях [Розанов 1907].
Но в 1895 г. такое право у него, вероятно, еще оставалось. Что касается «Вестника Ев -
ропы», то в начале 1895 г. Вл. Соловьев столкнулся с определенным неудовольствием
его редактора-издателя М.М. Стасюлевича в отношении одной из предшествующих
статей, содержащей робкую попытку критики воззрений Л.Н. Толстого на проблему
наказания преступников. Статья Вл. Соловьева «Проблема наказания с нравственной
точки зрения» была взята Стасюлевичем для публикации в «Вестнике Европы» в янва -
ре 1895 г., но вышла в свет лишь в марте с некоторой задержкой и после значительной
редакторской правки, принятой автором не без легкого раздражения [Соловьев 1995в]
1
.
Второй текст антитолстовской направленности отдавать в «Вестник Европы» Вл. Со-
ловьев не рискнул.
В 1895 г. авторитет Льва Толстого в русском обществе достигает своего максиму -
ма. Любое высказывание яснополянского старца на любую тему сразу приобретает ха-
рактер медийного события. В феврале 1895 г. в «Северном вестнике», а затем и в ряде
других изданий публикуется и, соответственно, перепечатывается повесть Л. Толстого
«Хозяин и работник», служащая в определенной степени художественной иллюстра-
цией к нравственно-религиозному учению писателя. Весь 1895 год проходит при по -
стоянном обсуждении философского смысла этой повести и ее художественных осо -
бенностей. На соловьевский этический цикл читательская аудитория обращает гораздо
меньше внимания. С момента публикации «Принципа наказания» в «Вестнике Евро -
пы» читательская аудитория видит в Вл. Соловьеве прежде всего критика Толстого.
И именно эта антитолстовская направленность этических текстов философа обрекает
его на отчуждение от либеральной части общества. Возможно, в отношении Вл. Соло-
вьева к Л. Толстому была доля ревности, что отмечают многие обозреватели, и в част -
ности Л.Е. Оболенский в некрологе Вл. Соловьеву. Оболенский писал, что «Соловьеву
было свойственно честолюбие. Этим объясняется многими его жесточайшая вражда
к Л.Н. Толстому. Так между прочим думает и Меньшиков, находившийся долго в весь -
ма близком общении с Соловьевым и разошедшийся с ним весьма грубо обличением
этой стороны отношения нашего философа к великому романисту. Меньшиков полага -
ет, что тут было нечто вроде конкуренции одной крупной духовной силы к другой,
еще более могучей и действительно гениальной» (цит по: [Колеров 2019, 22]). Однако
это объяснение явно недостаточно: помимо ущемленного самолюбия были и другие,
идейные, основания этого столкновения, начавшегося именно в 1895 г.
Проблема войны в те годы была одной из самых обсуждаемых в России. В том же
самом 1895 г., в февральском выпуске «Северного вестника», вышла статья известного
юриста графа Л.А . Камаровского, в которой профессор и будущий декан юридическо -
го факультета Московского университета доказывал, что войны в настоящее время пе-
рестают играть какую-либо историческую роль. Отметим, что позднее, в 1900 г., еще
при жизни мыслителя, Л.А . Камаровский на страницах «Вопросов философии и пси-
хологии» выскажется и по поводу его философии войны: он сделает основной упор
своей критики на финале «Трех разговоров», но, вероятно, будет держать в памяти
и статью 1895 г. По мнению ученого, «объединение человечества, а вместе с ним и пре-
кращение войны осуществится на земле не путем всемирной розни, а посредством
развития в людях гуманных чувств, сознания обще-человеческой солидарности и друж-
ного их сотрудничества на почве духовной и материальной культуры» [Камаровский
128

1900, 348]. В 1895 г. Камаровский со ссылкой на выводы известного экономиста и пуб-
лициста И. Блиоха будет утверждать, что современное вооружение полностью лишает
военные столкновения характера личного соперничества
2
, и в немалой степени имен-
но по этой причине борьбу между народами постепенно сменяет противоборство че -
ловека с природой
3
.
Высказанная Л.А . Камаровским точка зрения была близка позитивизму О. Конта
и отвечала, на мой взгляд, главному социальному запросу того времени – представле-
нию о том, что положение привилегированного сословия империи вместо сословной
аристократии должна занять научно-техническая интеллигенция: инженеры, учителя,
изобретатели, исследователи-путешественники и пр. Cверхпопулярность в это время
графа Толстого во многом объяснялась его ролью обличителя и разоблачителя своего
собственного сословия, его нравов, его образа жизни, тем, что он сумел подвергнуть
нравственной и религиозной дискредитации главное профессиональное занятие ари-
стократии – военное дело.
Миролюбие русской интеллигенции той эпохи было не всегда и не в полной мере
бескорыстно – оно во многом являлось следствием ее классовых амбиций, ее претен -
зии на социальное лидерство, то есть следствием выхода интеллектуального класса
в большую политику в качестве контрэлиты феодальной России. При Александре Бла-
гословенном Россия почти непрерывно вела войны, и ее участие в этом деле не вызы-
вало ни малейшего раскаяния ни у военных, ни у представителей церкви, ни у поэтов
и философов того времени. На войну смотрели тогда как на межгосударственную ду -
эль, как на законный поединок двух держав, война была в точном смысле слова «при -
званием и профессией» государственной элиты – дворянства. Пушкин осуждал Алек-
сандра не за войну, а за отказ от войны в 1820 г. в поддержку восстания фанариотов
в Греции. Позднее поэт восторженно писал об императоре Николае Павловиче: «Рос-
сию вдруг он изменил войной, надеждами, делами».
Пацифизма вообще не существовало вплоть до 1880-х гг. При Александре II рус-
ское общество без малейшего нравственного возмущения восприняло экспансию им-
перии в Среднюю Азию. Устами Ивана Аксакова и других славянофильских трибунов
оно отчаянно требовало от императора объявления войны Турции за освобождение
болгарских «братушек». Достоевский в апреле 1877 г. написал восторженную аполо -
гию войны на страницах «Дневника писателя», где декларировал, что «не всегда война
бич, иногда и спасение», что война служит делу нравственного улучшения людей,
и безнравственным является в иных случаях миролюбие, прикрывающее не только
трусость, но и жадный, меркантильный расчет [Достоевский 1983].
Достоевский, с которым уже в тот момент был знаком молодой Вл. Соловьев, ко -
нечно, метил в западников «Вестника Европы», в особенности в А.Н . Пыпина, с опа -
сением относившихся к проповеди панславизма и внешней экспансии. Однако право
на войну как таковое у образованной части общества в 1870-е гг. еще не вызывало со -
мнения. Отец Вл. Соловьева, знаменитый историк С.М. Соловьев, в 1876 г. написал
две статьи по восточному вопросу, где признавал необходимость для России завер -
шить свое двухвековое противоборство с Османской империей как азиатской держа-
вой, покорившей восток христианской Европы. В отличие от славянофилов и явно
расходясь в тот момент со своим сыном Владимиром
4
, он считал, что задача империи
состоит не в пробуждении славянства как небывалой исторической силы, но в оконча -
тельной победе над азиатским началом в Европе. Сам Вл. Соловьев в тот момент, ко-
нечно, высказывается намного более радикально, он решительно склоняется вправо,
демонстративно покидает Московский университет, где занимает должность приват-
доцента историко-филологического факультета, и на короткое время отправляется на
театр военных действий в качестве военного корреспондента катковской газеты «Мос-
ковские ведомости». Эта деятельность явно не была для него успешной, военные со -
бытия должен был и мог освещать только человек, компетентный в этой проблематике,
чем молодой философ не мог похвастать. Вскоре он возвращается обратно в Петер-
бург, чтобы продолжить преподавательскую карьеру. Тесное сближение с Катковым,
129

вступление в его команду, безусловно, было вызовом либеральным убеждениям отца
философа, С.М. Соловьева, в это время вынужденного покинуть должность ректора
Московского университета в том числе в связи с доносами на него со стороны сорат-
ника Каткова, профессора физики Н.А . Любимова, сторонника пересмотра универси -
тетского устава 1863 г.
Это расхождение с отцом и его московским либерально-профессорским окружени -
ем станет важнейшим фактором последующей идейной эволюции Вл.С. Соловьева
и определит его поведение как публициста в 1890-е гг. Отметим, что фундаментальной
причиной разрыва с Московским университетом и фактически отдалением от отца
и его круга явилось то огромное историческое значение, которое Вл. Соловьев при -
давал балканским событиям. Ведь он рассматривал свою собственную философскую
работу в качестве теоретического введения к тому грандиозному синтезу Востока и За-
пада, который должно было осуществить выступающее на историческую сцену сла -
вянство. На фоне этих событий вселенского масштаба борьба за автономию универси -
тета, которую вели его отец и его соратники, не представлялась философу делом
приоритетного значения, и он не поддержал преподавателей университета в их бойко -
те сподвижника Каткова, автора консервативного проекта университетского устава.
Отказ от присоединения к профессорскому бойкоту, участники которого выступили
в поддержку покинувшего свой пост ректора, отца Вл. Соловьева, сделал для него
невозможным дальнейшее пребывание в стенах Московского университета.
Поэтому можно только предположить, насколько сильный удар Вл. Соловьев ис-
пытывает в 1879 г., когда умирает его отец, Сергей Михайлович, два последних года
своей жизни читавший лекции в университете в качестве ординарного профессора.
Философ никогда не признавался в своей личной вине в случившемся, однако неслож -
но увидеть в дальнейших зигзагах его идейной эволюции свидетельство явного стрем -
ления загладить свое чувство вины за произошедшее, в том числе за счет признания
своей главной политической и историософской ошибки. Он постепенно приходит к мыс -
ли, что в отношении русско-турецкой войны отец его был прав и он, его сын, переоце -
нил балканскую историю 1870-х гг., увидев в ней предвестие будущего объединения
христианского человечества. Державно-националистическая интерпретация значения
балканских событий для России, которую предлагал М.Н. Катков, Вл. Соловьева явно
не удовлетворяла, даже рамка строительства будущего славянского культурно-истори -
ческого типа, на которой настаивал Н.Я. Данилевский, представлялась философу слиш-
ком узкой и недостаточной для того, чтобы оправдать факт совершенного им сыновнего
отступничества. Его собственная теократическая идея, родившаяся именно для того,
чтобы добиться воссоединения христианского мира в условиях фрустрации пансла -
вистских мечтаний, не была принята наследниками славянофилов, причем, как Вл. Со-
ловьев не без оснований полагал, не столько по причинам религиозного и вероисповед -
ного характера, сколько в силу чисто националистической антипатии к католицизму.
Почувствовав в конце 1880-х гг., что его уход в правый лагерь был ошибкой, причем,
возможно, повлекшей самые драматические последствия для его семьи, Вл. Соловьев
решает вернуться в сообщество тех людей, среди которых он рассчитывал найти про -
должателей дела своего отца, либерального государственника 1840-х гг., то есть в сто -
рону «Вестника Европы». Но Вл. Соловьев не замечает, что либерализм «Вестника Ев -
ропы» 1890-х гг. значительно отличается от либерализма его отца. В частности, за время
царствования Александра III в России в либеральных кругах меняется отношение
и к войне, и к самому феномену империи: предельно непопулярными становятся лю-
бые рассуждения о державности, государственности и уж тем более о смысле войны.
За 13 лет царствования Александра III Россия не вела ни одной войны, за исключением
небольшого пограничного конфликта на юге, и скончавшегося в октябре 1894 г. импера-
тора торжественно и благожелательно называли «миротворцем». Однако даже заклю-
ченный им франко-русский союз в 1891‒1893 гг. либеральные круги «Вестника Евро -
пы» оценивали как потенциальную угрозу миру на континенте. В 1895 г., когда Япония,
одержав победу над Китаем, принудила Поднебесную к серьезным территориальным
130

уступкам, Россия в союзе с Германией и Францией решилась выдвинуть Японии ульти -
матум, чтобы заставить ее отказаться от приобретенных территорий в обмен на денеж-
ную контрибуцию. Это казалось огромным дипломатическим успехом молодого царя
Николая II, но в момент неопределенности, когда еще было неизвестно, как отреагирует
Япония, мнения в прессе разделились. Правая печать, в частности «Московские ведомо -
сти», поддержала демарш, призывая правительство не бояться возможности войны
с Японией в случае отвержения этой страной ультиматума трех держав. Либералы,
включая «Вестник Европы», жестко выступали против войны с прогрессивной азиат-
ской державой, каковой представлялась тогда Япония. Получалось, что своим «Смыс-
лом войны» Вл. Соловьев поддержал правых и невольно отдалился от собственного ли -
берального лагеря
5
.
Правые публицисты почти в один голос приветствовали появление «Смысла вой -
ны», тогда как в лагере либеральном практически никто не решался выступить в защи -
ту философа. Проблема, однако, заключалась в том, что на самом деле Вл. Соловьев
возвращался отнюдь не в правый лагерь; он, как ему казалось, развивал идеи своего
отца, либерала и западника. Вл. Соловьев стремился показать, что именно он является
подлинным философским наследником автора «Истории России» и что в своей соб -
ственной философии истории он только развивает концептуальные положения исто -
риографии Сергея Михайловича. Это легко доказать беглым сравнением двух текстов.
В 1876 г. историк начинает свой цикл о Восточном вопросе упоминанием о том, что
этот вопрос «появился в истории с тех пор, как европейский человек сознал различие
между Европою и Азиею, между европейским и азиатским духом. Восточный вопрос
составляет сущность истории Древней Греции; все эти имена, знакомые нам с мало -
летства, имена Мильтиадов, Фемистоклов, близки, родственны нам потому, что это
имена людей, потрудившихся при решении Восточного вопроса, потрудившихся в борь-
бе между Европою и Азиею» [Соловьев 1882]. И ровно эта же мысль была централь-
ной для «Смысла войны». Сравним зачин «Восточного вопроса» с началом пятого
параграфа текста 1895 г.: «Общая история человеческих войн <...> представляет уди -
вительное единство и стройность. В туманно-розовых воспоминаниях исторического
детства возникает прежде всего ясный, хотя и полу-фантастический образ троянской
войны – этого первого великого столкновения Запада с Востоком, Европы с Азией. Так
смотрит на троянскую войну и с нее начинает свою историю еще Геродот, и с нею же,
конечно, не напрасно связан первый вдохновенный памятник чисто человеческой поэ -
зии (Илиада). Действительно, эта война есть начало земной, мирской истории челове -
чества, которая во все свое продолжение вращается вокруг роковой борьбы между Во -
стоком и Западом, при все более и более расширяющейся арене». Сходство идей отца
и сына трудно не заметить, при одном единственном отличии: для отца последним
оплотом Азии или Востока выступает Турция, для сына – «зловещая громада Китая».
Итогом войны с последним оплотом Востока, по мнению Владимира Соловьева, долж -
на явиться «всемирная монархия», подобная Римской, но уже не ограниченная рам -
ками Средиземноморья. Эту идею о мировой истории как чередовании «всемирных
монархий» Вл. Соловьев действительно заимствует у Тютчева [Флоровский 2001],
а представление о «всемирной монархии» как политическом идеале христианского че -
ловечества – из «Монархии» Данте
6
. Но представление о том, что столкновение Азии
с Европой является главным сюжетом мировой истории, восходит к взглядам отца фи -
лософа, высказанным им в работе о восточном вопросе. Вл. Соловьев с удивлением
мог обнаружить, что к 1890 г. подобный либерализм «в стиле милитари» явно вышел
из моды.
На протяжении 1895‒1896 гг. Вл. Соловьев делает отчаянные шаги, чтобы, зару-
чившись авторитетом покойного историка, доказать, что либерализм и западничество
прекрасно соотносятся с державностью и христианской религиозностью и что они го-
раздо менее совместимы с толстовством и пацифизмом, по тактическим причинам
в этот момент не оспаривавшимся и «Вестником Европы», редакция и авторский со-
став которого, по признанию В.Д. Кузьмина-Караваева, приняли появление «Смысла
131

войны» с «недоумением» [Кузьмин-Караваев 1900, 450]. В марте 1896 г. он обращает-
ся к М.М . Стасюлевичу с приветственной речью в связи с 30-летием журнала. В этой
речи он говорит о заветах Петра Великого, ложном и подлинном. «Ложный» взяли
себе славянофилы, «они, как известно, завоевали Константинополь, объединили сла-
вянские народы и покорили вселенную». Другие же, подлинные, заветы – «добросо-
вестно-энергичного труда для просвещения России и улучшения ее жизни – этот завет
приняли люди другого типа, настоящие представители русского сознания и русского
дела. Таким был Ломоносов, таким был Новиков. <...> Мне этот тип людей <...> дея-
телей просвещения, общественной пользы был знаком и дорог с детства в лице моего
отца. После его смерти я вновь нашел его, когда сблизился с Вами и с Вестником Ев -
ропы – я нашел здесь гнездышко от гнезда Петрова»
7
. Этот найденный М. Смирновым
в архиве Вл. Соловьева в Российской национальной библиотеке отрывок обрывается
утверждением, что Петр был самодержец – и «это не нед остаток, а только образ прав-
ления». Вероятно, Вл. Соловьев хотел сказать о том, что и Стасюлевич является столь
же «самодержавным» властителем своего журнала, но в то же время философ намекал
и на свою апологию самодержавия в статье, появившейся в декабрьской книжке
«Вестника Европы» за 1895 г. под названием «Значение государства» [Соловьев 1995г]
и вызвавшей еще большее «недоумение», чем «Смысл войны», в либеральном и на -
родническом лагерях общественной мысли.
После выхода в свет «Значения государства» некоторые правые публицисты ре-
шили, что Вл. Соловьев возвращается в их стан, а левые народники не могли скрыть
своего возмущения как самой статьей, так и опубликовавшим ее журналом. Никому
не пришла в голову очевидная мысль, что Вл. Соловьев только развивает, усиливает
в правую сторону политические идеи С.М . Соловьева, поклонника Петра Великого,
идеи либерального историка, которому конституционное преображение России
представлялось делом отдаленным, а самодержавие – феноменом исторически за -
конным, хотя и не идеальным. Возвращения философа в консервативный лагерь, тем
не менее, не произошло. Уже весной 1896 г. Вл. Соловьев резко дистанцируется
от столь благосклонно принимавших его идейную эволюцию 1895 г. консервативных
кругов. В апреле 1896 г. Вл. Соловьев вместе с братом Михаилом выступил с проте -
стом против публикации на страницах «Русского вестника» извлечений из воспо -
минаний С.М . Соловьева. Михаил и Владимир заявили, что подготовивший публи -
кацию мемуаров отца их старший брат, писатель Всеволод Сергеевич Соловьев,
осуществил пристрастную редактуру воспоминаний, опустив либеральные фрагмен -
ты, в частности критику митрополита Московского Филарета, но сохранив все кон -
сервативные высказывания покойного историка, относящиеся к царствованию Алек -
сандра II. Младшие братья посчитали, что записки С.М. Соловьева надо издавать
в полном виде, без цензурных изъятий, и что сделать это следует именно на страни -
цах «Вестника Европы». Они обратились с открытым посланием к М.М . Стасюлеви -
чу с просьбой издать в полном и неискаженном виде записки их отца: «Зная друже -
ственное к Вам отношение покойного отца и его сочувствие “Вестнику Европы”, где
он с самого основания Вами журнала и до своей последней болезни помещал почти
ежедневно свои статьи, мы находим справедливым предоставить Вам издание запи -
сок в надлежащем виде, согласно автобиографическому подлиннику, находящемуся
в нашем распоряжении» [Соловьев, Соловьев 1896, 889]. Иными словами, Вл. Соло -
вьев по-прежнему пытался продемонстрировать своим коллегам по «Вестнику Евро -
пы», что в его лице они имеют не какого-то неизменного перевертыша с неизжитыми
националистическими симпатиями, а наследника и продолжателя дела крупнейшего
либерального историка XIX в.
Б.М . Эйхенбаум в своем знаменитом исследовании творческой истории «Войны
и мира» Л.Н. Толстого «Толстой. Шестидесятые годы» выдвигает гипотезу, что при
создании своего эпоса Толстой в столкновении с чуждым ему временем шестидесятых
годов, его материалистическими настроениями и утилитарными запросами, обращается
к жанру исторического романа, хотя и популярному в сороковые годы, но являвшемуся
132

в те годы уделом второсортных литераторов, работавших для массовой аудитории, та-
ких как Ф.В . Булгарин, Р.В . Зотов, М.Н . Загоскин. Феномен Толстого как писателя
рождается из противодействия своему времени. То же можно сказать и о Вл. Соловье-
ве. По большому счету это человек идей и интересов 1830‒1840-х гг. с их романтиче-
ским шеллингианством или гегельянством, философским интересом к истории и дер-
жавным государственничеством. Вл. Соловьев только усиливает этот комплекс идей
верой в осуществление всех грез русского консервативного утопизма в условиях наци -
онального пробуждения славянства. Его расхождение с отцом было вызвано, конечно,
гораздо большими ожиданиями от событий 1877‒1878 гг., которые, как он считал,
представляли собой реванш 1840-х гг., их внешнеполитических надежд, после досад-
ной паузы, вызванной семилетней реакцией, поражением в Крымской войне и необхо -
димым отвлечением на внутренние реформы. В конце 1880-х он окончательно прихо -
дит к выводу, что поспешил со славянофильскими мечтаниями и что ему следует
вернуться в либеральный лагерь. Но, к своему неудовольствию, он обнаруживает, что
и либеральная повестка дня резко меняется, и ровно те же самые идеи, что принима -
лись всем обществом спокойно еще в 1870-е гг., в 1890-е для либералов оказываются
уже категорически неприемлемыми.
Дело было не только в популярности проповеди Толстого, в конце концов, «нев -
ские скептики» толстовцами не являлись, и не только в самой угрозе вооруженного
столкновения с Европой, чем была чревата балканская кампания 1878 г. и в определен-
ной мере начавшаяся экспансия империи в Среднюю Азию. Думаю, проблема лежала
глубже. Сороковые годы оказались несостоявшимся проектом того, что я бы вслед
за В.Л. Цымбурским назвал «русским викторианством» – тесным взаимопроникно-
вением ценностных систем уходящей с исторической сцены сословной аристократии
и поднимающегося на эту сцену интеллектуального класса. Московский университет
был во многом тем местом, где совершалось взаимодействие этих двух классов, где
вырабатывались нравственные и теоретические принципы возможного синтеза, допус-
тимого компромисса между старой и новой социальной элитой. Феномен «людей со -
роковых годов» был во многом рожден университетской или околоуниверситетской
сплавкой дворянства и разночинной интеллигенции в рамках единого класса, которо -
му и надлежало в будущем стать политической элитой империи. Однако вначале реак-
ция поздних лет николаевского царствования, а затем шестидесятые годы наносят это -
му идейному комплексу непоправимый удар: распадается чаемое единство дворянства
и интеллектуальной элиты, воплощением которого была в середине XIX в. научная
и общественная деятельность С.М. Соловьева, разночинца, признавшего и осмыслив -
шего историческую миссию империи. Проблема войны оказывается в более поздние
годы парадигмально значимой: те, кто отрицал войну в принципе, отрицали не столько
ее саму, сколько право дворянского сословия, военной элиты империи, на высшее поло -
жение в государственной иерархии. Соответственно, апология войны с нравственной
точки зрения примерно с 1880-х гг. воспринимается как измена делу интеллигенции.
Вл. Соловьев в 1890-е, в своей защите войны, пытается исходить из парадигмы ге-
гельянского либерализма 1840-х гг. со всеми допустимыми романтическими отклоне-
ниями от нее и закономерно наталкивается на стену непонимания и «недоумения».
В дальнейшем он явно ожесточается против всего русского общества и его кумира
Л.Н . Толстого и доходит до выглядевшего первоначально совершенно скандальным
обличения писателя как предтечи Антихриста. Но Вл. Соловьев был бы, наверное,
еще более удивлен, если бы узнал, что те же самые общественные круги, что встрети -
ли столь враждебно его «Смысл войны», в 1914‒1915 гг. будут на свой лад воспроиз -
водить его мысли о последней войне против последнего оплота зла. Таковым пред-
ставлялся им уже не Китай и не Турция, но кайзеровская Германия, после победы над
которой должно было бы наступить царство всеобщего мира. Тот же самый Кузьмин-
Караваев, который возмущался выводами «Смысла войны» в 1895 г., и после начала
Первой мировой войны наконец признает парадоксальную правоту мыслителя «в том
“оправдании” войны, которое в свое время было встречено резкими возмущениями
133

и даже в близких ему людях вызвало немалое недоумение. <...> И если в итоге ны-
нешней войны падет милитаризм, как основа строя жизни народов и государств Ев-
ропы, то все миллионы безвременно погибших людей и все неисчислимые имуще -
ственные жертвы получат несомненное “оправдание”. Всего спустя менее двадцати
лет события показали, как прав был Владимир Соловьев, когда он говорил: “войны”
“еще могут быть необходимы и полезны”» [Кузьмин-Караваев 1914, 353, 355].
Как семидесятые годы кажутся возрождением или реваншем сороковых, второе
десятилетие XX в. воспринимается современниками как запоздалый реванш семиде-
сятых с их надеждами на взятие Константинополя и славянское объединение под эги -
дой России. Война уже более не является «сословным» призванием, но вновь мыс -
лится как «общенациональное» дело. Дожившие до этих лет либеральные друзья
Вл. Соловьева с удивлением обнаруживают не сознававшуюся ими ранее правоту ав-
тора «Оправдания добра», при том что он писал в 1890-е о совершенно другой войне
с совершенно другим противником.
Примечания
1
В письме к супруге Н.А. Котляревского, изве стно й актрисе Вере Васильевне Котляревской,
которая вме сте с мужем по сетила пансионат Рауха зимой 1894‒1895 г., Вл. Соловьев выражал бла-
годарность Котляревскому за «любезное исполнение» его поручения с до ставкой в редакцию
«Вестника Европы» последней части рукописи «Принципа наказания», однако признавал, что в силу
о сторожно сти Стасюлевича усилия Котляревского оказались бе сполезными. «Впрочем, – призна -
вал фило соф, – я напрасно его этим обременил, так как статья все-таки опоздала к февральской
книге, не столько из-за времени, сколько из-за чрезмерной предо сторожно сти редактора, желающе -
го на досуге исследовать, до статочно ли она дезинфицирована в цензурном смысле» [Соловьев
1909, 14].
2
Ср. из ве стные строки А. Блока из поэмы «Возмездие»: «Там пушки новые меша ют сойтись
лицом к лицу с вр агом», во сходившие, как можно предположить, к выводам, сделанным еще
в XIX в. экономистом И. Блиохом об изменении характера войны в силу бурного прогресса средств
вооружения [Блиох 1893].
3
«Переродившись, война сама произносит себе смертный приговор. Она ныне с нравственной
стороны настолько же понизилась, насколько выро сла в материальной силе. Отсюда мы черпаем
глубокий урок, преподаваемый нам историей: так если борьба, соревнование возвышали человека,
а ныне война, напротив, унижает его, то следует уничтожить войну, сохранив борьбу. Но борьбу
против кого? Против природы» [Камаровский 1895, 134].
4
Позиция Вл. Соловьева того времени наиболее ярко была высказана им в речи 1876 г. в Об -
ществе любителей российской словесности «Три силы». Первая публикация: [Соловьев 1977].
5
См. об этом подробно: [Межуев 2019].
6
О влиянии идей «Монархии» Данте на политическое мировоззрение Вл. Соловьева см. ста -
тью о. Г. Флоровского «Владимир Соловьев и Данте: задача христианской империи» (1956). Этот
текст в 2006 г. был переведен на русский язык Е.А. Прибытковой и опубликован, в частности,
в журнале «Соловьевские исследования» [Флоровский 2006; Прибыткова 2009].
7
Для облегчения чтения этого отрывка я привел его реконструкцию публикатором, опустив те
сокращения, которые были в рукописи. См.: [Соловьев 1995б].
Источники – Primary Sources
Блиох 1893 – Блиох И. Будущая война, ее экономиче ские причины и по следствия // Русский
вестник. 1893. No 2 . С . 257‒308 (Bliokh, Ivan S., Future War, Its Economic Causes and Consequences ,
in Russian).
Грот 1897 – Грот Н.Я . <Рецензия на книгу Вл.С . Соловьева «Оправдание добра»> // Вопро сы
фило софии и психологии. 1897 . Январь – февраль. Кн. 36 (1). С . 159‒160 (Grot, Nikolay Ya., Review
of the Book “Justification of Good” by Vl. S . Solovyov , in Russian).
Достоевский 1983 – Достоевский Ф.М . Дневник писателя. Апрель 1877 г. // Достоевский Ф.М.
Полн. собр. соч. В 30 т. Т . 25. Л.: Нау ка, 1983. С . 98 ‒103 (Dostoevsky, Fyodor M., Writer ’s diary,
in Russian).
Камаровский 1895 – Камаровский Л.А . О значении войны для современного общества // Се -
верный ве стник. 1895. No 2. Ч . 1. С . 127 ‒141 (Kamarovsky, Leonid A., On the Significance of War for
Modern Society, in Russian).
134

Камаровский 1900 – Камаровский Л.А. К вопросу философии войны. Доклад, читаемый в Пси -
хологическом обществе // Вопросы фило софии и психологии. 1900 . Май – июнь. Кн. 53. С . 335‒
356 (Kamarovsky, Leonid A., On the Philosophy of War, in Russian).
Кузьмин-Караваев 1900 – Кузьмин-Караваев В.Д. Из воспоминаний о Владимире С ергеевиче
Соловьеве // Вестник Европы. 1900. No 11 . С . 443 ‒453. (Kuzmin-Karavaev, Vladimir D., From Mem-
oirs about Vladimir Sergeevich Soloviev, in Russian).
Розанов 1907 – Розанов В.В . Из старых писем. Письма Влад. Серг. Соловьева // Золотое руно.
1907. No 3. С . 54‒62 . URL: http://dugward.ru/library/rozanov/rozanov_iz_staryh_pisem.html (Rozanov,
Vasily V. From Old Letters. Letters to Vl.S. Solovyov, in Russian).
Соловьев 1895а
–
Соловьев Вл.С . Смысл войны. Из нравственной фило софии // Нива. Ежеме -
сячные литературные приложения. 1895. Кн. 7 . Июль. С . 430 ‒462 (Solovyov, Vladimir S., The Mean-
ing of War. From Moral Philosophy, in Russian).
Соловьев 1895б
–
Соловьев Вл.С. Принцип наказания с нравственной точки зрения // Вестник
Европы. 1895. No 3 . Март. С . 212 ‒235 (Solovyov, Vladimir S., The Principle of Punishment from
a Moral Point of View, in Russian).
Соловьев 1909 – Соловьев Вл.С . Письма. СПб.: Общественная польза, 1909. Т. II (Solovyov,
Vladimir S., Letters, in Russian).
Соловьев 1977 – Соловьев Вл.С. Три силы // Православное обозрение. 1877 . No 1. С . 53‒68
(Solovyov, Vladimir S., Three forces, in Russian).
Соловьев 1995в
–
Соловьев Вл.С . Значение государства // Вестник Европы. 1895. No 12 . С . 803‒
814 (Solovyov, Vladimir S., The Meaning of State, in Russian).
Соловьев 1995б
–
Соловьев Вл. Приветственная речь, обращенная к М.М. Стасюлевичу в связи
с 30-летием журнала «Вестник Европы» // Логос. Диалог Во сток-Запад. Кн. 50. Брюссель; М.,
1995. С . 286 ‒287 (Solovyov, Vladimir S., Welcome Speech Addressed to M.M. Stasyulevich in Connec -
tion with the 30th Anniversary of the Journal “Vestnik Evropy” , in Russian).
Соловьев 1882 – Соловьев С.М. Восточный вопрос // Сочинения С ергея Михайловича Соловье -
ва. СПб., 1882. С . 294 ‒300 . URL: http://dugward.ru/library/solovyev_s _m/solovyev_s _m_vostochniy_
vopros.html (Solovyov, Sergey M., Eastern Question, in Russian).
Соловьев, Соловьев 1896 – С оловьев Вл., Соловьев М. Письмо редактору по поводу «извлече-
ний» из записок историка С.М. Соловьева // Вестник Европы. 1896 . No 4 . Апрель (Solovyov,
Vladimir S., Solovyov, Mikhail S., Letter to the Editor Regarding the “Extracts” from the Notes of the
Historian S.M . Solovyov, in Russian).
Флоровский 2001 – Флоровский Г.В . Тютчев и Владимир Соловьев // Соловьевские исследова -
ния. 2001. Вып. 7. С . 218 ‒234 (Florovsky, Georges V. Tyutchev and Vladimir Solovyev, in Russian).
Флоровский 2006 – Флоровский Г.В . Владимир Соловьев и Данте: задача христианской империи /
Пер. с англ. Е .А. Прибытковой // Соловьевские исследования. 2006. Вып. 13. С . 228‒256 (Florovsky,
Georges V. Vladimir Soloviev and Dante: The Problem of Christian Empire, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Колеров 2019 – Колеров М.А . Новое свидетельство современника о Владимире Соловьеве // Ис-
следования по истории русской мысли. Ежегодник 2019. Вып. 15. М.: Моде ст Колеров, 2019. С. 9‒23.
Межуев 2017 – Межуев Б.В . Михаил Меньшиков в полемике с Владимиром Соловьевым // Ли-
тература в системе культуры. К семиде сятилетию профессора И.В. Кондакова. Сборник статей
по итогам Международной научно-практиче ской конференции / Сост. А.С . Баранов, А.В . Марты -
нов. М.: Академия социального управления, 2017. С . 137 ‒145.
Соловьев 1977 – Соловьев Вл.С. Три силы // Православное обозрение. 1877. No 1. С . 53‒68
(Solovyov, Vladimir S., Three forces, in Russian).
Прибыткова 2009 – Прибыткова Е.А . Христианство и Импер ия: Фома Аквинс кий, Данте,
Вл. Соловьев // Соловьевские исследования. 2009 . Вып. 21 . С . 4 ‒23.
References
Kolerov, Modest A. (2019) “New Testimony of a Co ntemporary about Vladimir Solo vyev”, Issle-
dovaniya po Istorii Russkoi Mysli . Yearbook 2019, Issu e 15, Modest Kolerov, Mo scow, pp. 9 ‒23
(in Ru ssian).
Mezhuev, Boris V. (2019) ‘Move to the Right: Vl. Solovyev and His “The Meaning of War”’,
Solovyovskie Issledovaniya, Vol. 3, pp. 32 ‒58 (in Russian).
Mezhuev, Boris V. (2017) “Mikhail Menshikov in Polemics with Vladimir Solovyev”, Baranov,
Alexandr S., Martynov, Andrey V., eds. Literature in the System of Culture. To the 70th Anniversary of
Professor I.V. Kondakov, Academy of Social Management, Moscow, pp. 137 ‒145 (in Russian).
135

Pribytkova, Elena A. (2009) “Christianity and Empire: Thomas Aquinas, Dante, Vl. Solovyev”,
Solovyovskie Issledovaniya, Vol. 21, pp. 4 ‒23 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
МЕЖУЕВ Борис Вадимович –
кандидат философских наук, доцент
кафедры истории русской философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
MEZHUEV Boris V. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
of the Department of History of Russian Philosophy,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
136

Духовный смысл войны
и метаморфозы коллективной ответственности
в социально-философской концепции И.А. Ильина*
© 2021 г.
Д.А. Аникин
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1; Саратовский государственный университет
им. Н.Г. Чернышевского, Саратов, 410012, ул. Астраханская, д . 83.
E-mail: dandee@list.ru
Поступила 21.09 .2020
В статье раскрывается проблема коллективной ответственности в работах
русского философа И.А . Ильина, показывается динамика развития его
представлений от ранних работ до статей эмигрантского периода. Ответ-
ственность рассматривается И.А . Ильиным в качестве ключевого понятия,
обеспечивающего взаимосвязь прошлого и будущего, что особенно остро
проявляется в ситуации войны. Первая мировая война должна была стать
источником духовного подъема для русского народа, но по следовавшая
революция привела к возникновению новой социально-исторической си-
туации. На смену традиционному патриотизму, по мнению И.А. Ильина,
приходит его новая форма, при которой ответственность за сохранение рос -
сийского общества заставляет избрать нейтралитет в вооруженном про -
тивостоянии между коммунистической Россией и нацистской Германией.
Ключевым элементом подобного выбора становится моральная оправдан-
ность, которая заставляет отказаться от идеи свержения режима ценой жиз -
ни народа, но, одновременно, не позволяет выступить на стороне данного
режима. И .А. Ильин отмечает ключевые ошибки нацистской идеологии,
не позволяющие сделать выбор в ее пользу: безрелигиозность, правый тота-
литаризм, партийная монополия, национализм, огосударствление экономи-
ки, идолопоклоннический цезаризм. В результате наиболее оптимальной
формой политического устройства русский мыслитель считает авторитар-
ные режимы, опирающиеся на традиционные социальные институты и со -
храняющие примат моральности над рациональностью. В статье обосновы -
вается, что идеи И.А . Ильина демонстрируют сложность и неоднозначность
понимания патриотизма в условиях трансформации коллективных субъек-
тов ответственности, когда возникает рассогласование между образами ис-
торической памяти и реальной конфигурацией политического и социально -
го пространства.
Ключевые слова: ответственность, патриотизм, война, духовный смысл,
коллективная память, поступок.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -137-143
Цитирование: Аникин Д.А. Духовный смысл войны и метаморфозы коллек-
тивной ответственности в социально-философской концепции И.А. Ильина //
Вопросы философии. 2021 . No 2. С. 137‒143.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», со -
глашение No 075‒15‒2020 ‒798).
137

The Spiritual Meaning of War
and the Metamorphosis of Collective Responsibility
in the Socio-philosophical Concept of I.A. Ilyin*
© 2021
Daniil A. Anikin
Lomonosov Moscow State University, 1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation;
Chernyshevsky Saratov State University, 83, Astrakhanskaya str., Saratov 410012, Russian Federation.
E-mail: dandee@list.ru
Received 21.09 .2020
The article reveals the problem of collective responsibility in the works of the
Russian philosopher I.A . Ilyin, shows the dynamics of the development of his
ideas from early work to articles of the emigrant period. Responsibility is con -
sidered by I.A . Ilyin as a key concept that ensures the interconnection of the past
and the future, which is especially acute in a situation of war. The First World
War was supposed to be a source of spiritual uplift for the Russian people, but
the ensuing revolution led to the emergence of a new socio-historical situation.
According to I.A . Ilyin, traditional patriotism is replaced by its new form, in which
responsibility for preserving Russian society forces neutrality in the armed con -
frontation between communist Russia and Nazi Germany. A key element of such
a choice is moral justification, which forces us to abandon the idea of overthrow -
ing the regime at the cost of the life of the people, but, at the same time, does not
allow us to side with this regime. I.A. Ilyin notes the key mistakes of Nazi ideol -
ogy that do not allow us to make a choice in its favor: sectarianism, right-wing
totalitarianism, party monopoly, nationalism, nationalization of the economy,
idolatrous Caesarism. As a result, the Russian thinker considers authoritarian
regimes based on traditional social institutions and preserving the primacy of
morality over rationality to be the most optimal form of political structure.
The article justifies that the ideas of I.A . Ilyin demonstrate the complexity and
ambiguity of understanding patriotism in the context of the transformation
of collective subjects of responsibility, when there is an inconsistency between
the images of historical memory and the real configuration of the political and
social space.
Keywords: responsibility, patriotism, war, spiritual meaning, collective memory,
deed.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -137-143
Citation: Anakin, Daniil A. (2021) “The Spiritual Meaning of War and the Meta -
morphosis of Collective Responsibility in the Socio-philosophical Concept of
I.A. Ilyin”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 137‒143.
Для русских мыслителей первой половины XX в. одной из ключевых тем для осмыс-
ления стала проблема ответственности. Для кого-то – как вопрос уяснения онтологи-
ческого смысла данного понятия, для многих же представителей русской религиозной
мысли – в латентном виде, как имплицитно присутствующий компонент социально-
*
The study was supported by a grant from the Ministry of Science and Higher Education of the Rus -
sian Federation (project “The latest trends in the development of human and social sciences in the con -
text of the digitalization process and new social problems and threats: an interdisciplinary approach”,
agreement No. 075‒15‒2020 ‒798).
138

этической концепции. Причину такого внимания к проблеме ответственности стоит
видеть в трагических исторических перипетиях русской культуры и русского государ -
ства на протяжении нескольких десятилетий, поставивших вопрос не только о полити -
ческом значении происходящих изменений, но и об их метафизическом смысле, на-
прямую сопряженном с деятельностью народа или отдельных его представителей.
Сначала реформы Александра II, расколовшие русское общество на убежденных
противников, не менее убежденных сторонников и критиков, стремившихся предельно
радикализировать происходящие преобразования, затем события 1905‒1907 гг., заста-
вившие многих «легальных» марксистов задуматься о превратностях методов осуществ-
ления перехода к коммунизму, наконец, революция 1917 г., сначала подарившая многим
интеллектуалам надежду на возможность переустройства русского государства, но затем
жестоко с этой надеждой и расправившаяся. Все эти события не могли не повлиять как
на политические воззрения русских мыслителей, так и на постановку ими мировоззрен-
ческих, метафизических вопросов. Вопрос «Почему с нами это случилось?» трансфор-
мировался в саморефлексивную формулировку «Есть ли наша вина в случившемся?»,
наиболее отчетливо прозвучавшую в сменовеховстве, а практическим вариантом этого
же вопрошания стал: «Как нам поступать в изменившихся условиях?»
Можно вспомнить, что М.М . Бахтин в своей работе под условным названием
«К философии поступка» обращается, казалось бы, к предельно абстрактной тематике
того, какое действие можно назвать поступком. Но это размышление приводит его
к утверждению неразрывной связи между поступком и ответственностью: «Ответствен-
ность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактиче-
ского свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности; ответ -
ственность поступка знает единый план, единый контекст, где этот учет возможен, где
и теоретическая значимость, и историческая фактичность, и эмоционально-волевой
тон фигурируют как моменты единого решения, причем все эти разнозначные при от-
влеченной точке зрения моменты не обедняются и берутся во всей полноте и всей
своей правде; есть, следовательно, у поступка единый план и единый принцип, их
объемлющий в его ответственности» [Бахтин 1986, 101]. В размышлениях Бахтина
онтологический план тесно соприкасается с планом повседневного существования,
поскольку упоминаемая им «историческая фактичность» диктует определенные тре-
бования к деятельности субъекта, которые он вынужден учитывать при принятии соб-
ственного решения.
Именно поэтому для русских мыслителей Серебряного века, сумевших пережить
разлом привычного социального устройства, вопрос о коллективной ответственности,
в качестве условия и конечной причины обыденного поведения, становится принципи-
ально важным, вне зависимости от того, где протекала их жизнь – в советской России
или в эмиграции. Но, определяя общую сосредоточенность философских идей на про-
блеме ответственности, следует обратить внимание на многообразие тех аспектов дан -
ной проблемы, к которым обращаются русские мыслители, фокусируя свое внимание то
на этических детерминантах ответственности, то на ее онтологической укорененности.
Подробный анализ этих концепций не входит в задачу данной статьи, поэтому хотелось
бы обратиться к социально-философскому аспекту ответственности, представленному
в работах И.А . Ильина. Особую важность его анализу коллективной ответственности
придает тот факт, что, впервые обратившись к данной проблеме в работе 1915 г. «Духов -
ный смысл войны», он впоследствии был вынужден переосмысливать взаимосвязь от-
ветственности и патриотизма в принципиально иных исторических условиях Второй
мировой войны, когда социально-политические перипетии обозначили сложную этиче-
скую задачу – отношение к «врагу моего врага».
Следует отметить, что на взгляды И.А . Ильина большое влияние оказала диалектика
Гегеля, в силу чего особую неприязнь Ильин питал именно к марксизму, взявшему от -
дельные постулаты гегелевской диалектики, но не сумевшему схватить онтологический
характер осуществления Мирового духа. Тем не менее определенные черты сходства,
обусловленные общими философскими истоками, можно отметить как в концепции
139

И.А. Ильина, так и в работах последователей Маркса, в частности особое внимание
к противоречиям как источнику и механизму развития. Но если для марксистов суть лю-
бых противоречий в конечном итоге сводится к классовому конфликту, то гегелевское
влияние на Ильина проявилось в его стремлении увидеть даже за историческим кон-
фликтом его внеисторические рамки, оценить возможность того, чтобы конфликт высту-
пил источником самораскрытия отдельного субъекта или целого сообщества.
Эти идеи отчетливо проявились в уже упомянутой работе «Духовный смысл вой -
ны». Год ее написания – 1915 – не случаен, потому что именно в этот момент происхо -
дит конфликт, который должен восприниматься как «призыв, ответить на который со -
ставляет для него не только правовую обязанность, или моральный долг, но живую
духовную потребность» [Ильин 1915, 2].
Любопытно, что уже в 1914 г. И .А . Ильин публикует статью «Основное нравствен -
ное противоречие войны», в которой раскрывает этический аспект конфликта и делает
крайне важное замечание о том, что «всякая война без исключения есть нравственно
виновное делание» [Ильин 1914, 817]. Если юридическим оправданием совершения
убийства во время военных действий может служить оборонительный характер войны
или исполнение приказа, то с моральной точки зрения подобные оправдания оказы -
ваются неубедительны. Убийство всегда остается убийством, что порождает вопрос
о том, чем же может оправдываться добровольное принятие на себя вины, то есть,
по сути, ответственность за нравственные страдания, которые надлежит испытывать
каждому верующему человеку. Понятно, что в этом случае И.А . Ильин еще ведет речь
об индивидуальной ответственности, но в своих последующих произведениях он осу-
ществляет переход от этики к онтологии, от ответственности индивидуальной к ответ -
ственности коллективной.
Первая мировая война, по мнению И.А . Ильина, становится фактором, способным
раскрыть глубинную сущность русского народа, «вырвать» его из повседневности, за-
ставляющей обращать внимание лишь на временные контуры человеческого суще-
ствования, чтобы обратиться к глубинным основаниям коллективной идентичности.
По словам самого мыслителя, «война учит нас жить, любя нечто высшее, такое, за что
стоило бы и умереть; любить его больше, чем себя, и доброю волею становиться на его
защиту» [Ильин 1915, 16]. В этом обстоятельстве – принципиальное отличие войны
с Германией от предшествующих вооруженных конфликтов или политических столк-
новений, которыми была так богата история России на рубеже XIX–XX вв. Если рус-
ско-японская война не угрожала самобытности русской культуры, не посягала на са -
мосознание русского народа, то Первая мировая война становится вызовом для
существования русской цивилизации, с этим связано особое значение, которое прида -
ет философ именно этой войне, рассматривая ее в контексте гегелевской мысли. В от -
личие от индивидуально-антропологических трактовок гегельянства, расцвет которых,
связанный с творчеством А. Кожева, наступит немного позже, концепция Ильина за -
ключается в религиозно-онтологическом восприятии наследия немецкого мыслителя.
Такой аспект позволяет соединить идею Мирового духа с понятием «всеединство»,
раскрываемым в русской религиозно-философской традиции, выводя на проблему
коллективного субъекта, в качестве которого и выступает народ. В этом смысле война
выступает тем глубинным противоречием, которое не только вносит трагизм в инди -
видуальное мировосприятие, но и знаменует собой возможность отбрасывания уста -
ревших идеологем ради замены их новыми, или, точнее говоря, возвращения старых
идей на качественно новом уровне. Как отмечает Е. Холмогогоров, характеризуя уни -
кальность политического мышления философа, «Ильин опирается почти исключи -
тельно на уваровско-победоносцевскую политическую традицию. Для него Россия не
особый мир принципиально враждебный с Западом, а органичная часть европейской
мировой системы, одна из форм почивающего на Европе “Абсолютного духа”, – мо-
жет быть более чистая и одухотворенная форма, чем Запад, но не имеющая ему сущ -
ностной, природной противоположности» [Холмогоров 2015]. Но подобный подход
заставляет И.А . Ильина обратиться к формированию собственного категориального
140

ряда, который позволит объяснить онтологический характер войны и ее значение для
русского народа.
Прежде всего, необходимо отличать метафизическое значение войны от политиче-
ского оправдания войны. Оправдание, которое И.А . Ильин причисляет к «публичной
идеологии», содержит отсылку исключительно к прошлому, оно позволяет лишь объяс-
нить внешние предпосылки возникновения конфликта, но ничего не способно сказать
относительно его мировоззренческого значения. По словам самого мыслителя, «пуб-
личная идеология есть нередко не что иное, как идейный дурман, потребный воююще -
му для поддержания в себе воинственного самочувствия. Напротив, истинные духов-
ные мотивы войны не могут быть выдуманы искусственно; они нередко лишь смутно
чувствуются народом; они нередко живут наряду с публичной идеологией, утверждая
свою независимость и свою жизненную силу, т.е . свою способность направлять дея-
тельность людей» [Ильин 1915, 12]. В отличие от оправдания, значение войны раскры -
вается лишь в ее последствиях, причем, естественно, речь не идет о материальном
соотношении жертв и территориальных приобретений. Итогом войны оказывается про-
буждение народного духа, которого так жаждет в 1915 г. мыслитель и которое, по его
мысли, сможет стать основанием для избавления от индивидуалистических устремле-
ний и эгоистической психологии современного российского общества.
При этом И.А Ильин проявляет себя не только как философ, но и как тонкий пси -
холог, обращая внимание на то, что любая угроза вызывает естественный приступ
страха, вызванный инстинктом самосохранения [Там же, 14]. Однако подобный при-
ступ является лишь духовным испытанием, призванным проверить стойкость лично-
сти перед ударами судьбы и ее способность прийти к единственному выводу, приемле-
мому для верующего (и мыслящего) человека: «Ибо смысл войны в том, что она зовет
каждого восстать и защищать до смерти то, чем он жил доселе, что он любил и чему
служил. Что бы ты доселе ни делал; чем бы ты ни занимался; чему бы ни служил, –
словом, чем бы ты ни жил – умей умереть за то, чем ты жил. Этим война ставит перед
человеком начало ответственности: каждый отвечает за то, чем он жил и как он жил»
[Там же, 15]. Но сама формулировка ответственности, предложенная русским мыс-
лителем, ставит вопрос о темпоральности человеческого существования, о переплете-
нии в нем не только синхронических, но и диахронических аспектов. Ответственность
за предшествующее существование, точнее говоря, неготовность разменять прошлое
(не только отдельного индивида, но и русской цивилизации в целом) в миг смертель-
ной угрозы ставит вопрос о том будущем, которое только и может оправдать подобное
пренебрежение природными инстинктами.
В концепции И.А. Ильина детерминация прошлым тесно сопрягается с ответ-
ственностью перед будущим, поскольку совершаемые в настоящее время поступки
должны быть вписаны в незримую «связь времен». В этом смысле и сам поступок
приобретает онтологический характер, избавляясь от сиюминутности мотивов и устрем-
лений. Горизонт действия определяется, по Ильину, масштабом осуществления Миро-
вого духа, но протекает при этом в конкретно-исторических условиях, что создает со -
циально-философский ракурс рассмотрения проблемы ответственности. Выбор между
индивидуализмом и коллективизмом, к правильному разрешению которого и должна
подтолкнуть мировая война, становится моментом актуализации народного духа, по-
этому для И.А . Ильина так важно наименование этой войны как народной. По его соб -
ственным словам, «кадры армии суть не что иное, как живые куски народного состава,
и эта связь оказывается тесною и прочною до последней степени, когда вспыхивает
народная война. Народная война есть совокупное духовное напряжение всей нации,
направленное к победе над тою силою, которая стала на пути духовного роста народа»
[Там же, 40‒41]. Праведная война может быть только оборонительной, но именно она
должна стать победной – как в политическом, так и в мировоззренческом смысле.
Но, как ни парадоксально, именно особое метафизическое значение, придаваемое
Первой мировой войне вкупе с катастрофическими последствиями этой войны для го -
сударства и для народа, заставляет И.А . Ильина вновь и вновь в статьях эмигрантского
141

периода обращаться к осмыслению и переосмыслению проблемы коллективной ответ-
ственности. Несостоявшийся духовный подъем народа нуждается в объяснении, но,
опять-таки, речь не идет исключительно об оправдании краха политического режима,
поскольку мыслитель намечает себе более важные задачи в контексте грядущего
неминуемого возрождения России. Гораздо важнее оказывается социально-философ -
ский анализ прежде всего изменившегося субъекта коллективной ответственности,
в качестве которого выступает уже не весь русский народ, а лишь определенная его
часть, территориально и идеологически отделенная от своих соотечественников, а так-
же поставленная в принципиально иные социально-исторические условия.
Сама по себе ситуация существования эмигрантского сообщества, разрозненного
с точки зрения своих идеологических представлений и отношения к оставленной Ро-
дине, приобретает дополнительную двусмысленность по мере нарастания угрозы Вто -
рой мировой войны. Ранние размышления И.А . Ильина о духовном смысле войны ис-
ходили из анализа линейной ситуации, при которой существует четко фиксируемая
бинарность сторон конфликта. С одной стороны – русский народ, испытывающий пат-
риотический подъем, с другой стороны – враг, борьба с которым если и несет отпеча-
ток моральных терзаний, но зато представляется вполне оправданной с точки зрения
метафизического значения.
Но европейские события 30-х гг. XX в. представили эту ситуацию как гораздо бо-
лее неоднозначную – и с точки зрения морали, и с точки зрения сохранения коллектив-
ной идентичности. Первым – и наиболее соблазнительным – вариантом отношения
к усилению немецкого национал-социализма, сознательно противопоставляющего себя
коммунистическому строю, являлось безусловное признание максимы «враг моего
врага – мой друг». Но такой выход, несмотря на изначально доброжелательное отно-
шение к происходящим в Германии изменениям, Ильин однозначно отвергает: «Есть
общее правило международной политики: когда два врага моей родины начинают
борьбу друг с другом, то мне следует расценивать эту борьбу не с точки зрения между -
народного права, или справедливости, или сентиментальных настроений, но с точки
зрения прямого интереса моей родины и экономии ее сил. В таких случаях показуется
нейтралитет. Массовая сдача в плен русских солдат в 1941 г. и была такой инстинк-
тивно найденной попыткой занять нейтральную позицию» [Ильин 2008, 13]. Таким
образом, единственной морально оправданной позицией становится стремление не за-
нимать чью-либо сторону в противоборстве, где каждая из сторон не только дискреди -
тировала себя конкретными политическими действиями, но и лишилась морального
оправдания. Для Ильина гораздо ближе оказывается путь авторитарных режимов в Пор-
тугалии или Испании, где сохраняется опора на традиционные социальные институты,
а борьба с врагом сохраняет моральную оправданность – как для собственного народа,
так и для международного сообщества.
По сути, И.А. Ильин ставит крайне важный вопрос о том, какая именно коллектив -
ная ответственность должна служить оправданием нашим действиям. Должен ли эми-
грант ощущать и признавать ответственность по отношению к тому политическому
субъекту, который заменил собой то сообщество, частью которого он когда-то был?
А с другой стороны – не означает ли отказ от признания подобной преемственности окон-
чательной виртуализации ответственности в качестве морального и юридического поня-
тия? Для самого философа ответ кроется в том факте, что истинное сообщество, перед ко-
торым стоит испытывать ответственность, кроется в горизонтах будущего или прошлого,
поэтому прощение и месть должны оцениваться с точки зрения трансцендентного субъек-
та морали, а не подчиняться сиюминутным политическим перспективам.
Обращаясь к более широкой перспективе, нетрудно отметить, что коллективная
ответственность во второй половине XX в. не только превращается в одну из ведущих
моральных проблем, но и становится предметом углубленного социально-философ -
ского анализа. Наиболее известной постановкой этой проблемы в западной философ-
ской мысли является коммуникативная трактовка ответственности в работах Х. Арендт,
для которой есть два необходимых условия коллективной ответственности: «Я должен
142

считаться ответственным за что-то, чего я не совершал, и я должен нести такую ответ -
ственность в силу своего членства в группе, которое невозможно прекратить добро-
вольным актом с моей стороны» [Арендт 2013, 207].
Как отмечает П. Брюкнер, «если мы не в силах изменить прошлое, мы можем об-
легчить то бремя, которым оно тяготеет на памяти живущих» [Брюкнер 2009, 54]. Ме-
таморфозы философского поиска И.А . Ильина, нацеленного на переосмысление роли
коллективной ответственности и попытку обоснования патриотизма в ситуации «утра-
ты Родины», демонстрируют стремление ответить на те вопросы, которые особенно
остро встают перед социальной философией уже в XXI в. Постоянное изменение гра-
ниц сообществ в качестве субъектов коллективной вины и коллективной ответствен -
ности делает сами эти понятия заложниками сиюминутного политического дискурса.
Призывы к ответственности стали общим местом в современных идеологических ба -
талиях, но «вечное покаяние» еще не означает формирования моральных оснований
для возникновения нового сообщества. В этом смысле философия И.А. Ильина демон -
стрирует пример глубокой рефлексии над острыми противоречиями между моральны -
ми и социальными аспектами ответственности.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Арендт 2013 – Арендт Х. Ответственность и суждение / Пер. с англ. Аронсона Д., С. Бардиной,
Р.М. Гуляева: Изд-во Гайдара, 2013 (Arendt, Hannah, Responsibility and Judgment, Russian Translation).
Бахтин 1986 – Бахтин М.М . К философии по ступка // Фило софия и социология науки и техни -
ки. Ежегодник 1984‒1985. М., 1986. С . 101 ‒144 (Bakhtin, Mikhail M. To the Philosophy of Deed ,
in Russian).
Брюкнер 2009 – Брюкнер П. Тирания покаяния. Эссе о западном мазохизме / Пер. с франц.
С. Дубина. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2009 (Bruckner, Pascal, La Tyrannie de la pénitence: Essai
sur le masochisme Occidental, Russian Translation).
Ильин 1914 – Ильин И.А . Основное нравственное противоречие войны // Вопросы фило софии
и психологии. 1914 . Кн. 125 (V). С . 797 ‒826 (Ilyin, Ivan A., The Main Moral Contradiction of War,
in Russian).
Ильин 1915 – Ильин И.А . Духовный смысл войны. М .: Типография товарищества И.Д . Сытина,
1915 (Ilyin, Ivan A., Spiritual Meaning of War, in Russian).
Ильин 2008 – Ильин И.А . Враг моего врага // Ильин И.А . Наши задачи. Т . 1 . М.: Айрис-Пресс,
2008 (Ilyin, Ivan A., The Enemy of My Enemy, in Russian).
Ссылка – Reference in Russian
Холмогоров 2015 – Холмогоров Е. Правый гегельянец в окопах Сталинграда // Самопознание.
2015.No1.С.14‒28.
Reference
Holmogorov, Egor S. (2015) “Right Hegelian in the Trenches of Stalingrad”, Samopoznanie, Vol. 1,
pp. 14 ‒28 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
АНИКИН Даниил Александрович –
кандидат философских наук, доцент
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова, доцент Саратовского
государственного университета
им. Н.Г. Чернышевского.
ANIKIN Daniil A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the Lomonosov Moscow State University,
Associate Professor at the Chernyshevsky
Saratov State University.
143

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Удовольствие как предмет логики.
К интерпретации «Филеба». Часть I
© 2021 г.
Д.В. Бугай
Московский государственный университет им. М .В . Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: komoni@yandex.ru
Поступила 29.07.2020
Задача работы – определить, в чем заключается философский смысл плато -
новского диалога «Филеб». Определить смысл – это показать, какой способ
понимания «Филеба» является наиболее плодотворным, наиболее полно
схватывающим и раскрывающим то, что образует содержательное ядро пла-
тоновского текста. Не секрет, что смысл «Филеба» вовсе не самоочевиден.
С нашей точки зрения, основной предмет диалога лежит в плоскости не он -
тологии, но этики, а то, что в «Филебе» принимают за онтологические ас -
пекты, в гораздо большей степени относится к логико-методологическим
условиям решения основной этической проблемы. Поэтому в данной статье
предпринята попытка показать, что ключевые темы «Филеба» (проблема
единого – многого, отношение четырех родов сущего, теория ложных удо -
вольствий) внутренне связаны между собой. Вопрос об отношении единого
и многого поднимается в связи c выяснением вопроса о логическом статусе
удовольствия. Деление на четыре рода (предел, беспредельное, смесь, при-
чина) является выполнением методологического требования о необходимо-
сти деления. Анализ удовольствий, следующих за этим методологическим
введением, исследует удовольствие в совершенно новом свете, в свете «ис -
тинности – ложности».
Ключевые слова: Платон, «Филеб», теория идей, диалектика, деление, эти -
ка, гедонизм, удовольствие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -144-153
Цитирование: Бугай Д.В. Удовольствие как предмет логики. К интерпрета-
ции «Филеба». Часть I // Вопросы философии. 2021. No 2 . С . 144 ‒153.
144

Pleasure As a Subject of Logic.
To the Interpretation of Philebus. Part I
© 2021
Dmitry V. Bugai
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: komoni@yandex.ru
Received 29.07.2020.
The task of the paper is to determine what is the philosophical meaning of Plato ’s
Philebus. To define the meaning is to show which way of understanding Phile-
bus is the most fruitful, most fully grasping and revealing what forms the sub -
stantive core of Plato’s text. It’s no secret that the meaning of Philebus is not at
all self-evident. From our point of view, the main subject of the dialogue lies not
in the plane of ontology, but in ethics, and what is taken for ontological aspects
in Philebus is much more related to the logical and methodological conditions
for solving the main ethical problem. Therefore, in this article an attempt was
made to show that the key themes of Philebus (the problem of the one-many, the
relationship of the four kinds of beings, the theory of false pleasures) are inter-
nally related. The question of the relationship between the one and the many
is raised in connection with the clarification of the question of the logical status
of pleasure. Division into four kinds (limit, unlimited, mixture, reason) is the ful -
fillment of the methodological requirement for the necessity of division. The ana-
lysis of pleasures following this methodological introduction examines pleasure
in an entirely new light, in the light of truth/falsity.
Keywords: Plato, Philebus, theory of ideas, dialectics, division, ethics, hedonism,
pleasure.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -144-153
Citation: Bugai, Dmitry V. (2021) “Pleasure As a Subject of Logic. To the Inter-
pretation of Philebus. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 144 ‒153.
«Филеб» – диалог объемный, диалог трудный. Его композиция ставила в тупик
комментаторов еще в Античности
1
. О его цели (σκοπός) шли дискуссии в поздних нео-
платонических школах, что было вовсе не праздной мысли раздраженьем, но интерес-
ной попыткой влить содержание «Филеба» в новые мехи неоплатонической метафи -
зики блага. К старым спорам, которые, впрочем, отнюдь не затихли и в наши дни,
в XIX–XX вв. добавились новые, на новые темы. Историческая спекуляция, в значи -
тельной мере потеснившая в платоноведении спекуляцию метафизическую, задалась
своими вопросами и проблемами, отвечая на них порой не менее фантастическими
и причудливыми гипотезами, чем те, что сложились в рамках «генологии» и «агафоло -
гии» у современников Прокла и Дамаския. Значение диалога в «эволюции» платонов-
ской мысли, определение места «Филеба» в «хронологической последовательности»
диалогов, «реакция» Платона на суждения, теории или сочинения его товарищей или
предполагаемых товарищей по Академии, определение возможных «источников» того
или иного места в диалоге, связь нек оторых учений «Филеба» с книгами «Никомахо-
вой этики» Аристотеля – вот что главным образом занимало работников историко-фи -
лологической науки последних ста лет
2
. Порой это превращалось в своего рода исто-
рическую схоластику, где то, что некогда было – или, по крайней мере, делало вид, что
было, – средством для уяснения «философской мысли» Платона, становилось целью
145

в себе, замкнутым на себя циклом производства гипотез и догадок весьма различного
достоинства. Единственной альтернативой такого рода методам может быть внимание
к тому, что действительно сказано Платоном в «Филебе», какой цели так или иначе
подчинены различные части диалога, что создает смысловое единство в порой при -
чудливом сплетении и переходах различных тем и рассуждений. Как верно заметил
в свое время Огюст Дье, «Платон в гораздо большей степени скрывает, чем открыто
демонстрирует то искусство, с которым диалектические изыскания связаны с главной
темой и вплетены в ее рамку» [Diès 1941, XVII].
I. Предмет диалога: «онтология» или «этика»?
«Как некоторые утверждают, диалог посвящен удовольствию, о чем свидетель-
ствует подзаголовок сочинения и сам Сократ: он сперва предлагает заняться рассужде -
ниями об удовольствии, затем подробно разбирает удовольствие, и, в-третьих, завер -
шает рассуждение как раз тем, что удовольствие не есть цель жизни. Но другие,
возражая им, говорят, что тема “Филеба” – вовсе не удовольствие. Ведь тогда не нуж -
но было бы прибегать
3
к большему числу рассуждений, чем требовалось его темой.
Например, к рассуждениям о благе; к рассуждениям о двух началах, то есть о пределе
и беспредельном; о трех находящихся в преддверии блага монадах: красоте, истине
и соразмерности; об уме и науках, силлогистической и диэретической; о смешении
наук и удовольствий; о первом, втором, третьем, четвертом, пятом и шестом благах»
4
.
Дилемму, сформулированную Дамаскием в начале комментария на наш диалог, до-
вольно просто решить. Нет особого сомнения, что формально правы те, кто не огра-
ничивал тему диалога удовольствием. Тема удовольствия обсуждается в «Филебе»
не ради нее самой, но служит необходимым средством для решения более общей про -
блемы: какая жизнь представляет благо для человека или, другими словами, какую
жизнь человеку стоит выбрать: жизнь, в которой господствует удовольствие, или жизнь,
где правят ум, знание, память и т.п . Чтобы справиться с этим ключевым для греческой
этики вопросом, Платон пишет «Филеб», устраивая в нем своего рода состязание,
«агон» между двумя основными претендентами на звание «блага для человека». Удо -
вольствие – лишь один из протагонистов в этом споре, тогда как диалог посвящен ре -
шению самого спора.
Но формальная правота тех, кто оспаривал значение удовольствия в «Филебе», во -
все не означает, что та интерпретация, которую они сами отстаивали, верна. Легко за -
метить, что вторая часть дилеммы содержит в себе специфическую интерпретацию
некоторых тем «Филеба» в свете поздней неоплатонической метафизики. Отсюда ак-
цент на Предел и Беспредельное – сущности, располагающиеся, согласно Прокловской
иерархии, между Единым и Умом. Отсюда трактовка красоты, истины и соразмерности
как монад, то есть генад проклеанской метафизики, непосредственно примыкающих
к Пределу и Беспредельному. Отсюда упоминание об уме как следующей за единым
и генадами ипостаси и о науках, которые представляют уже ступень души. Одним сло -
вом, вторая часть дилеммы в тексте Дамаския – это истолкование «Филеба» в духе
позднего неоплатонизма, которое содержательно еще дальше от подлинного смысла
диалога, чем формально недостаточное сведение его к рассмотрению удовольствия.
Хотя на первый взгляд данная проблема для сегодняшнего интерпретатора «Филе-
ба» может представлять исключительно исторический интерес, она, тем не менее,
имеет вполне современный аналог. «Филеб» примерно последние сто лет часто счита -
ется своего рода манифестом «поздней платоновской онтологии», а темы, отмеченные
в комментарии Дамаския (предел и беспредельное, монады истины, красоты и сораз -
мерности как преддверие блага и пр.), наряду с обсуждением единства, множествен -
ности, числа в начале диалога, понимаются как свидетельство фундаментальных из-
менений, происшедших в онтологии Платона, то есть в его теории идей. Напротив,
обсуждение проблемы удовольствия считается чем-то второстепенным, своего рода ил-
люстрацией гораздо более важных и интересных вопросов. Тем самым платоновский
146

диалог с его специфической логикой и внутренней формой становится в рамках такого
толкования всего лишь материалом для реконструкции «системы платоновской мета-
физики», «философского учения Древней Академии», которых, по искреннему убеж -
дению интерпретаторов, не может не быть. Привычка к такого рода постановке проблем
особенно сильна у немецких и итальянских ученых, но встречается и у французов,
и у англичан, и в России. См., например: [Stenzel 1924; Migliori 1998; Delcomminette
2006; Findlay 1974; Шичалин 2000].
Таким образом, старую дилемму Дамаския сейчас можно выразить примерно так:
является ли главной темой «Филеба» этико-психологическая проблема сравнительно-
го значения разума и удовольствия в достижении людьми блага или речь в диалоге
идет главным образом о вопросах теоретической онтологии и учения об идеях.
Естественно, речь вовсе не идет о том, имеет ли «Филеб» исключительно этиче -
ское или же исключительно онтологическое содержание. Полное отделение одного
от другого невозможно ни теоретически, ни тем более в практике толкования любого
платоновского диалога. Вопрос, скорее, в том, на чем ставится акцент, что представля -
ет собой основную партию, а что – в данном конкретном контексте – партию второсте-
пенную, а также какая, собственно, онтология и какая, собственно, этика присутству -
ют в «Филебе». С нашей точки зрения, первую скрипку играют в нашем диалоге
проблемы этики, тогда как то, что принимают в нем за онтологическое учение, пред -
ставляет собой лишь методологический инструмент, нужный в данном контексте для
исследований проблемы соотношения разума и удовольствия. Кроме того, как будет
показано далее, Платон в «Филебе» не вносит никаких изменений в свою обычную
теорию идей и теорию диалектики. Наконец, мы постараемся показать, что настоящая
новизна диалога заключается не в мифическом изменении платоновской метафизики,
а в новом способе понимания удовольствия: удовольствие здесь оценивается и рас -
сматривается через призму «истинно сти» и «ложности». По соображениям объема
в данной статье мы не будем разбирать платоновское деление знаний в «Филебе»
и итоговую теорию смешения для создания «хорошей жизни».
II. Удовольствие, предикация и проблема «единого и многого»
Дилемма, с которой начинается диалог и решению которой он в целом посвящен,
довольно проста: что является благом или «наиболее полезным», удовольствие со все-
ми его разновидностями или же интеллектуальная деятельность, тоже во всех ее про -
явлениях. То, что этот вопрос имеет, прежде всего, этико-практический, а не отвлечен -
но-теоретический характер, видно из того, что Сократ сразу поясняет, в каком смысле
он говорил о «благе». Речь вовсе не идет об идее блага, которую нужно найти и опре-
делить путем теоретических изысканий. В ходе беседы каждая из сторон должна по-
пытаться «выявить то свойство и состояние души, которое может доставить всем лю-
дям счастливую жизнь» (11 d).
Для Филеба и Протарха таким состоянием оказывается «радость, удовольствие, на-
слаждение». Для Сократа – разумение, мышление, память и т.п. Можно ли считать удо -
вольствие такого рода состоянием? Нет, поскольку, как утверждает Сократ, различные
удовольствия присущи как хорошим (разумным и умеренным), так и плохим (глупым
и невоздержным) людям и не могут в этом смысле считаться чем-то одинаковым, но
одни удовольствия будут противоположны другим. Это вызывает недоумение и возра-
жения Протарха, для которого различие между удовольствиями, о котором говорил Со-
крат, обусловлено лишь различием предметов, вызывающих удовольствие, различием,
не затрагивающим тождественность удовольствия самому себе. Поскольку удоволь-
ствие всегда есть удовольствие, то различием между его причинами можно пренебречь.
Испытывает ли кто-то наслаждение от убийства или наслаждение от бескорыстного по -
ступка, само наслаждение и в том, и в другом случае будет одинаковым.
Однако, как замечает Сократ, Протарх смешивает здесь два важных момента. Ни-
кто не спорит, что удовольствие есть удовольствие. Дело в другом: самотождество
147

удовольствия не может быть основанием высказывать относительно него другой
«предикат», «предикат» блага. Пока удовольствие остается замкнутой в себе логиче-
ской монадой, о нем можно лишь сказать, что оно есть оно само. Это высказывание
будет бесспорным и истинным, но бессодержательным, не имеющим никакого значе-
ния для решения насущных практических и этических вопросов. Чтобы последнее
стало возможным, наряду с самотождественностью необходимо допустить различие,
которое и будет основанием приписывать данному логическому объекту характеристи -
ки, отличные от его тождества самому себе. Лишь допустив возможность различия
и противоположности между удовольствиями, мы сможем приписать удовольствию
такие свойства, как благо и зло, польза и вред.
Эта проблема и приводит к парадоксу «единого и многого», который появляется
вовсе не как чертик из табакерки, не как непредвиденное вторжение «метафизики
Древней Академии» в ход диалога, но тесно связан с главным вопросом, главной темой
«Филеба», посвященной выбору, условиям выбора между удовольствием и разумом,
обеспечивающего счастливую жизнь. Каким образом удовольствие, будучи единым,
тем не менее есть многое? Отсюда и следует более общий вопрос, «удивительный
по своей природе»: каким образом многое есть единое, а единое есть многое? (14 c).
Ответом на него служит своего рода введение в теорию логического деления, ко -
торое во множестве современных интерпретаций ошибочно трактуется как новый
шаг в «развитии» платоновской онтологии. Для Платона речь идет прежде всего
о выяснении условий возможности диалектического исследования, которое без этого
вырождается в эристику, то есть в конечном итоге приводит к невозможности диало -
га. Первым требованием в рамках этого методологического пути является требова -
ние рассматривать проблемы отношений единого и многого не в области возникаю -
щих и уничтожающихся вещей, но там, где мы имеем дело с чистыми генадами
и монадами, с чистыми единицами, изъятыми из становления. Генады и монады –
это любые «понятия», «идеи», логические единицы, ставшие предметом выяснения
в разговоре (человек, бык, прекрасное, хорошее и т.д .) . Данное требование приводит
к вопросам о том, существуют ли на деле такие единицы, а если существуют, то ка -
ким образом каждая из них присутствует во многих вещах: эта чистая единица
должна либо сама превратиться во множество, разделиться и раздробиться, либо
должна, оставаясь самотождественной, тем не менее выйти из себя самой и нахо -
диться полностью в каждой из причастных ей вещей (15 a–c). Эти вопросы уже ста-
вились в «Пармениде». В «Филебе» Платон не только вновь ставит их, но и говорит,
каким образом они могут быть решены.
Главной проблемой для него здесь оказывается не само существование идей, но воз-
можность деления, то есть возможность множественности единого и единства многого.
Как мы видели, это необходимо, чтобы иметь возможность высказать об удовольствии
нечто большее, чем суждение тождества. Такая возможность деления создается речью,
логосом, в котором всегда одно становится многим, а многое одним. Речь делает то, что
одно и то же может превратиться то в единое, то в многое. Мы всегда, например, можем
раздробить добродетель на множество, сказав: «Добродетель – это умеренность, воздер-
жание, благочестие, справедливость и т.д.». И точно так же можем превратить множе -
ство в единство, сказав: «Умеренность, воздержание и т.д. – это добродетель».
Сам по себе этот переход – просто свойство речи, логоса, который из одного
и того же делает то единство, то множество. Это не создает знания, но ведет к эри -
стике, особенно свойственной юным спорщикам, любящим, чтобы запутать и обес -
куражить оппонента, то свернуть всю множественность «свойств», «предикатов»
в единство, то, напротив, раздробить любую обсуждаемую «единицу» на беспре-
дельное множество речевых под-единиц, примеров, частных случаев. Однако эри -
стика заключается здесь не в самом переходе, но в его «скачкообразной» природе:
эристик сразу переходит от единого к беспредельному множеству характеристик,
а от них – сразу – к единому.
148

Соответственно, диалектический метод, который легко обозначить, но трудно при -
менять, заключается не просто в переходе от единства к множеству и наоборот, но
в том, как происходит такой переход. У диалектика он идет путем последовательного
деления (диайресис) «изначальной единицы» (16 d 5) на некоторое число (два, три
и т.д .) под-единиц и деления каждой под-единицы на некоторое число собственных
под-единиц, пока мы не дойдем до того момента, когда дальнейшее логическое деле-
ние невозможно, то есть когда мы встречаемся с уже далее логически неделимым бес -
предельным множеством индивидов, частных случаев, отдельных вещей. Так же,
через определенное число (ἀριτθμός) логических видов, должен происходить и обрат-
ный переход от беспредельного множества отдельных случаев к единству идеи, ло -
гической единицы («сюнагоге»). Вместо эристического скачка мы тем самым осу -
ществляем диалектическую «связь» (δεσμός), опосредующую единство и беспредельное
множество через ряд точно определенных средних (τὰ μέσα) звеньев (18 c–d).
Этот «метод», «дар богов», уже нашел свое воплощение в различных искусствах
(грамматика, музыка, метрика) или, точнее, он, собственно, их и создал. Его и нужно
применять в искусстве рассуждения, хоть он и не сводится к формальным процедурам
и алгоритмам и успех его применения не гарантирован. Главное его требование, как
мы видели, заключается в том, чтобы переход от любого единого, тождественного
и подобного к их противоположности (множественности, иному, неподобному) (19 b),
как и обратный переход, совершался через точно определенное число посредствую -
щих ступеней или видов. В случае с удовольствием и разумением, которые представ -
ляют собой такие чистые единицы и тождества, применение этого метода требует раз -
деления их на виды, что позволит не просто перейти от их самотождества ко множ еству
частных случаев, но сделает возможным осмысленное наделение их характеристика -
ми «хороший» / «плохой».
Подведем некоторые итоги. Чтобы был возможен диалог, единство удовольствия
не должно исключать различий и даже противоположности между удовольствиями.
То же самое относится и к разумению. Единство и различие того же самого, то есть
возможность собрать его воедино или разделить на множество, возникает в речи, есть
«бессмертное и нестареющее свойство речей (логосов)». Диалектическим, а не эри -
стическим исследование будет только тогда, когда переход от единого ко многому
и наоборот происходит не скачкообразно, но связно, путем последовательного деления
единого на виды или сведения беспредельного множества к единству посредством вы -
деления видов. При этом теория идей, утверждающая существование объектов, наде-
ленных характеристиками «сам по себе», «тождественный себе», оказывается незатро -
нутой делением. «Сведение» (сюнагоге) и деление (диайресис) существуют в речи,
они релевантны скорее в познавательном, а не в онтологическом аспекте
5
.
Такого рода диалектическое исследование и разделение на виды – единственный
путь, на котором знание становится «техническим». Тем самым, как говорит Протарх,
Сократ предлагает своим собеседникам осуществить деление на виды удовольствия
и разумения (19 a–b). Однако вместо того, чтобы следовать по этому единственному
пути, беседа опять принимает новый оборот, и вместо последовательной классифика-
ции видов собеседники переходят к новой теме. Почему?
Отчасти потому, что при всей своей емкости платоновский диалог не выдержал бы
громоздких и подробных делений на виды. Даже там, где Платон к ним прибегает
(«Софист», «Политик»), он делает все возможное, чтобы от делений как можно скорее
перейти к более свободной и содержательной беседе. Кроме того, описание метода де-
ления, данное Сократом в «Филебе», уже достигло главной цели: Протарх и Филеб
больше не настаивают на безусловном единстве удовольствия и согласны признать
различные виды удовольствия. А это как раз делает возможным выяснить отношение
между благом и удовольствием, выбрав другой, более «экономный» путь и избежав,
тем самым, превращения диалога в утомительный перечень удовольствий и знаний.
Что это за путь – об этом ниже.
149

III. Удовольствие и классификация
Итак, для решения вопроса, какую жизнь, разума или удовольствия, стоит предпо -
честь, нам не нужна полная классификация удовольствий и интеллектуальных способ -
ностей. Вообще она желательна и даже необходима, но Платон пойдет другим путем.
На этом пути четыре главных логических ступеньки: во-первых, нужно решить, соот -
ветствуют ли обе жизни тому, что мы понимаем под благом; во-вторых, когда мы это
выясним, нужно дать общую концептуальную схему, в рамках которой обе жизни пре -
вратятся из частных случаев в примеры более общих взаимодействий; в-третьих, ис -
ходя из этой концептуальной схемы, создать теорию удовольствий и теорию знаний;
в-четвертых, на этом основании дать окончательное решение вопроса об их должном
соотношении.
Уже в начале диалога Платон намекает на возможность того, что ни разум, ни удо -
вольствие не окажутся тем душевным свойством или расположением, которое прино -
сит хорошую жизнь, и что, возможно, придется искать нечто третье. Здесь уже он это
высказывает и доказывает. Хорошая жизнь или благо должны обладать тремя основны -
ми параметрами. Во-первых, оно должно быть, так сказать, итогом (τέλειον): достигнув
его, больше нечего желать; во-вторых, оно достаточно (ἰκανόν), то есть, обладая им, бо -
лее ничего уже не требуется, поскольку его одного – достаточно; в-третьих, оно должно
быть предметом избрания для всех (πάντον αἰρετώτατον), людей и животных: его выбе-
рут все, его нельзя не выбрать (20 d). Сразу оговоримся, что последний параметр имеет
значение лишь для смертных существ. С богами дело обстоит иначе. Поэтому проверка
наших двух претендентов, жизни разумной и жизни в удовольствиях, имеет отношение
не к любой возможной жизни, но к жизни человеческой и животной. Тем самым речь
идет не о всеобщем благе, а о благе ограниченном, не о благе в целом, но лишь в част -
ности. Впрочем, нас, людей, – и Платон здесь вовсе не исключение – волнует именно
эта частность, наша жизнь, и вопрос о том, как прожить ее хорошо.
Если взять жизнь, исполненную непрерывных и максимальных наслаждений, но
при этом совсем непричастную знания, то есть жизнь удовольствия в чистом виде, ее
никто не выберет, поскольку в этом случае будет отсутствовать знание об удоволь -
ствии в настоящем, память об испытанных удовольствиях в прошлом и расчет на воз -
можные удовольствия в будущем. Такая жизнь, по человеческим меркам, не будет
ни достаточной, ни достойной избрания. Тем самым, претензия этой жизни на облада-
ние благом отвергнута. Но по тем же основаниям приходится отвергнуть и претензии
разума быть тем душевным свойством, которое обеспечит нас благом. Никто из людей
не выберет мыслить и знать, будучи полностью лишен наслаждения. Жизнь чистого
знания, свободная от наслаждений и страданий, доступна лишь богам. Поэтому людям
остается только жизнь смешанная, смесь первой и второй жизни.
Теперь можно задаться вопросом, что будет причиной того, что третья жизнь обла -
дает благом: удовольствие или разум. Ни удовольствие, ни разум, как было показано,
не есть благо. Они не могут рассчитывать на первую награду, но одно из них может
получить вторую награду, если окажется, что именно оно окажется причиной того, что
смешанная жизнь обладает благом.
Таким образом, мы переходим к следующей части платоновского рассуждения,
к выяснению того, кто из двух наших соперников, разум или удовольствие, получит
вторую награду или, выражаясь более прозаически, что именно является причиной
блага в смешанной из разума и удовольствия жизни. Путь, по которому решает следо -
вать Платон, вытекает из тех общих методологических предпосылок, которые были
выяснены в части диалога, посвященной единому и многому. Разум, удовольствие,
а также смешанная из них жизнь теперь должны быть взяты не сами по себе, не как
частные случаи, но как представители более общих структур или родов. Речь идет
об общих родах «физического» мира, поскольку в «Филебе» Платон занимается не вза -
имодействием идей, но выяснением вопроса, как нам стоит жить в этом мире. Тем
самым последующее деление на четыре рода не имеет отношения к онтологии, тем
150

более ничего не говорит об изменениях в платоновской теории идей, но только о том,
что и как существует в чувственно-воспринимаемом космосе.
Все, что в нем существует, можно разделить на четыре разряда: беспредельное,
предел, смешанное, причину смешения. Каждое из них, логически (в речи), представ -
ляет собой один род со множеством подразделений. Мы демонстрируем его множе-
ственность и приводим эту множественность к единому знаменателю, запечатлевая
в слове его единую природу (для беспредельного – «более и менее», для предела – ра -
венство / пропорция чисел или величин). Смешанное мы определяем как переход ста -
новления к сущности (бытию, «усия») посредством наложения на неопределенность
становления мер, свойственных пределу. Отсюда переходим к выяснению того, что та-
кое причина смешения, его виновник, то, что осуществляет смешение.
Ввиду его важности для понимания внутренней логики диалога разберем это деле-
ние несколько подробнее. Для того чтобы разобраться в том, что такое причина сме -
шения и чему она ближе, удовольствию и страданию, Платон предпринимает логи-
ческий анализ мира, сводя его к сочетанию двух основных родов, беспредельного
и предела. Беспредельное или, точнее, неопределенное – это все то, что не имеет точ -
ной количественной характеристики и описывается в речи «операторами», такими как
«более», «менее», «слишком», «едва», «весьма». «Сегодня весьма жарко». «Сегодня хо-
лоднее, чем вчера». «Это вино вкуснее, чем то». «Дождь едва накрапывает». Платонов -
ское беспредельное можно назвать неопределенной интенсивностью («более/менее»).
Во всех этих логических случаях неопределенной интенсивности, где отсутствует
точная количественная характеристика (через равенство или пропорцию), выступает
природа беспредельного-неопределенного, которая представляет собой единый логиче-
ский род (идею), имеющий, как и любой другой род, огромное множество единичных
представителей. При этом отсутствие числа и меры, количественная неопределенность
важны не только сами по себе. Количественная неопределенность говорит о присут-
ствии более важного недостатка: неопределенности логической или внутреннего проти -
воречия. «Сегодня весьма жарко», как известно любому читателю «Теэтета» и «Федо-
на», можно легко заменить на «сегодня весьма холодно», «дождь едва накрапывает» –
на «льет как из ведра», «более теплое» – на «менее теплое». Пока нет определенных чи -
сел и мер, о вещи можно сказать все что угодно, в том числе одновременно А и не-А:
вещь будет неопределенна и неопределима. Можно сказать – и мы увидим в дальней -
шем, что Платон говорит именно это, – что неопределенная вещь ложна.
Таким образом, это не «материя», не «вещество». Это и не «умопостигаемая мате -
рия», не принцип, с помощью которого производятся идеи. Это общая идея неопреде -
ленности, о наличии которой постоянно свидетельствует наша речь. Огромное количе -
ство вещей, с которыми мы имеем дело в мире и о которых мы постоянно говорим,
ускользают от счета, не поддаются измерению и допускают противоречивые сужде -
ния. Мы можем свести их к единой природе, которая выражается в определении «бо -
лее/менее».
Точно такую же идею или род представляет собой «предел», с которым мы встре-
чаемся тогда, когда имеем дело с равенствами и пропорциями. Мы можем мыслить
огромное количество таких отношений, но все они объединены общим признаком,
имеют общую природу: природу равенства или пропорции чисел или величин. Когда
природа предела соединяется, «смешивается» с природой неопределенного, тогда воз -
никает нечто третье, «смешанное», и происходит логическая стабилизация, остановка
неопределенного изменения. Вместо «сегодня весьма жарко» речь идет уже о «сегодня
40 градусов по Цельсию», вместо «дождь едва накрапывает» – «количество осадков
ниже суточной нормы в 3 раза» и т.д. Тем самым, третья природа, или «смешение»
предела и беспредельного, – это становление, которое превращается в бытие благода -
ря числу и мере. Под «бытием» («усия») здесь имеется в виду не бытие идей, но опре -
деленное бытие вещей нашего физического мира. Наш космос, в котором мы живем,
и есть это становление, достигающее бытия в результате наложения на неопределен -
ность количественных равенств и пропорций.
151

Итак, для ответа на вопрос, что создает хорошую жизнь, то есть жизнь смешан -
ную, Платон определяет смешение как смешение предела и беспредельного и дает
общее описание родов, участвующих в смешении. Наш разум, наши удовольствия
и наша жизнь, смешанная из них, теперь рассматриваются не сами по себе, не в своей
отдельности, но как частные случаи взаимодействия общих родов. Проблема причины
или виновника смешения теперь может быть сформулирована как вопрос о том, что
именно накладывает количественные меры на неопределенность становления. Реше-
ние вопроса следует из предпосылок, в которых соглашаются собеседники. Во-пер-
вых, видимый нами мир представляет порядок, а не случайный набор вещей. Во-вто-
рых, наше тело состоит из тех же веществ, что и большой мир, пусть даже вещества,
входящие в наш состав, худшего качества и их меньше. Мы берем эти вещества
из большого мира, а не он получает их от нас. В -третьих, в нас также присутствует
и душа, а в ней – ум. В-четвертых, как мы знаем из опыта наук и искусств, именно
наш ум упорядочивает тело, внося в него посредством гимнастики и медицины необ-
ходимые для его нормального функционирования меры (10 приседаний, 10 отжима-
ний, четырехразовое питание, 3 прогулки по 2 часа,
1
/2 таблетки аспирина). Следова-
тельно, в бытии физического мира меры и пропорции устанавливаются мировым
умом, находящимся в мировой душе, поскольку вне души ум возникнуть не может.
Одним словом, виновником смешанной жизни выступает ум: мировой ум делает это
в космосе, а наш ум – частный случай ума мирового – в нашем теле.
Таким образом, удовольствие, как и ум, перестает быть чем-то отдельным, само-
стоятельным. Они становятся частными случаями более общих разрядов, родов. Тем
самым выполнено методологическое требование не исследовать частные случаи,
не обращаясь к единству, и наоборот. Удовольствие становится частным случаем («ча-
стью») становления (это – «род»), его можно описать, используя язык описания ста-
новления. Оно, как и любой другой случай природы беспредельного и становления,
будет иметь бинарную структуру, внутри которой взаимодействуют два противостоя -
щих элемента (удовольствие/страдание). Затем, как мы увидим, оно окажется ложным
в трех основных отношениях: 1) в силу связи с чувственным познанием (заблуждение,
ошибка); 2) в силу перспективы (иллюзия); 3) в силу взаимодействия и взаимопроник-
новения удовольствия и страдания (фундаментальное нетождество становления, разли-
чие как основание ложности).
Продолжение следует
Примечания
1
Гален написал целое сочинение, по священное переходам (от одной темы к другой) в «Филе -
бе» (см. De libris propriis. XIX, 46, 19 Kühn).
2
Одним из решающих факторов, послуживших началом такого рода исследований и дискус -
сий, было влияние некогда знаменитого доклада Германна Узенера «Организация научной работы»
(первый раз доклад был опубликован в 1884 г., затем в [Usener 1914]. Узенер увидел в «Филебе»
отражение внутриакадемической полемики между Спевсиппом (антигедонизм) и Эвдоксом (гедо -
низм). После Узенера было написано большое количе ство работ, в котор ых эта тема подробно об -
суждалась. См ., например: [Burnet 1914, 324 ff.; Von Wilamowitz-Moellendorf 1919 I, 628 ff.; Von
Wilamowitz-Moellendorf 1919 II–2, 272 ff.; Philippson 1925; Karpp 1933, 21 ff; Hackforth 1945, 6‒7;
Diès 1941, LVII; Lasserre 1966, 141].
3
Читаю здесь οὐ γὰρ ἂν ἐδέησε.
4
Дамаский, Комментарий к «Филебу», 1‒2 Westerink.
5
Операции отождествления и различения, о существляемые душой, имеют место как в «зна -
нии» sensu stricto, так и в области «мнения». Различие между данными областями – в природе их
объектов: единство и различия в вечных объектах постигаются знанием, в чувственных – мнением
(Тимей, 37 b–с).
152

Ссылка – Reference in Russian
Шичалин 2000 – Шичалин Ю.А . История античного платонизма. М.: Греко-латинский кабинет,
2000.
References
Burnet, John (1914) Greek Philosophy. I . Thales to Plato , Macmillan and Co., London.
Delcomminette, Sylvain (2006) Le Philèbe de Platon: Introduction à l’Agathologie Platonicienne ,
Brill, Leiden – Boston.
Diès, Auguste (1941) Platon. Philèbe, Les Belles Lettres, Paris.
Findlay, John N. (1974) Plato. The Written and Unwritten Doctrine, Routledge, London.
Hackforth, Reginald (1945) Plato’s Examination of Pleasure, The University Press, Cambridge.
Karpp, Henirich (1933) Neue Untersuchungen zur Philosophie des Eudoxos von Knidos , Triltsch,
Würzburg.
Lasserre, François (1966) Die Fragmente des Eudoxos von Knidos. Herausgegeben, übersetzt und
kommentiert von François Lasserre, W. de Gruyter, Berlin.
Migliori, Maurizio (1998) L’uomo fra piacere, intelligenza e Bene. Commentario storico-filosofico
al “Filebo” di Platone, Vita e Pensiero, Milano.
Philippson, Robert (1925) “Akademische Verhandlungen uber die Lustlehre”, Hermes, Bd. LX,
S. 444 ‒481 .
Shicalin , Yuri A. (2000) The History of Ansient Platonis m , Greko -latinskii cabinet, Mos cow
(in Ru ssian).
Stenzel, Julius (1924) Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles , B.G. Teubner, Leipzig.
Usener, Herrmann (1914) Vorträge und Aufsätze, B.G. Teubner, Leipzig – Berlin.
Von Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich (1919) Platon, Weidmann, Berlin.
Сведения об авторе
Author’s Imformation
БУГАЙ Дмитрий Владимирович –
доктор философских наук, доцент
кафедры истории зарубежной философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
BUGAI Dmitry V. –
DSc in Philosophy, Associate Professor,
of the Department of History of Philosophy,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University.
153

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ЯПОНИИ
«Собрание стародавних повестей»
в истории японской религиозно-философской мысли*
© 2021 г.
Н.Н . Трубникова1**
, М.В. Бабкова2***
, М.С. Коляда3****
1,3
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; Школа актуальных
гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной службы
при Президенте Российской Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
2
Институт востоковедения РАН, Москва, 107031, ул. Рождественка, 12; Школа актуальных
гуманитарных исследований Российской академии народного хозяйства и государственной службы при
Президенте Российской Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, д. 82, стр. 9.
**
E-mail: trubnikovann@mail.ru
***
E-mail: maya.babkova@gmail.com
****
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
Поступила 27.11.2020
Статья подводит итоги историко-философского исследования «Собрания старо-
давних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», 1120-е гг.). Самый крупный
японский сборник поучительных рассказов сэцува рисует картину мировой ис-
тории, начиная с эпохи Будды Шакьямуни и до времен «конца Закона», просле-
живая основные вехи распространения буддизма в Индии, Китае и Японии. Две
важнейшие буддийские установки – мир непостоянен и при этом каждое собы -
тие встроено во всеобщую систему причинно-следственных связей – находят
отражение не только на уровне содержания отдельного рассказа, но и на уровне
соединения рассказов в единое целое. Поучительный смысл имеют любые со -
бытия, весь обыденный опыт ведет к тем же выводам, что и учение Будды.
В этом опыте человек неизбежно завязывает связи – с другими людьми, живы -
ми и умершими, с животными и духами, богами и буддами – и связи, вовлекаю-
щие в круговорот рождений и смертей, при должном их понимании дают основу
для освобождения. Грань между должным и недолжным пониманием повество-
ватель проводит, говоря о «безмерном» (горе, радости, страхе и др.) и тем са -
мым позволяя читателям самим вычленить «меру», кагири, в их отношении
к происходящему. Ход времени осмысляется и как всеобщее движение от луч -
шего к худшему, и – на небольших отрезках – как обратное движение от горя
к счастью, от непонимания к пониманию. Человек свободен в выборе, какие со -
бытия сохранить в памяти, а какие забыть; рассказывая поучительные истории,
люди как раз и делают такой выбор, а традиция сэцува сохраняет его.
Ключевые слова: японский буддизм, поучительные рассказы сэцува, «Кондзяку
моногатари-сю:», непостоянство, причинно-следственные связи, освобожде-
ние, мера, время, память, традиция.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021-2-154-164
Цитирование: Трубникова Н.Н ., Бабкова М.В., Коляда М.С . «Собрание старо-
давних повестей» в истории японской религиозно-философской мысли // Во-
просы философии. 2021. No 2. С. 154–164 .
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант No 18‒011 ‒00558 «“Собрание стародавних
пове стей” (“Кондзяку моногатари-сю”) в истории японской религиозно-философской мысли».
154

Konjaku Monogatari-shū
in the History of Japanese Religious Philosophy*
© 2021
Nadezhda N. Trubnikova1**
, Maya V. Babkova2***
, Maria S. Kolyada3****
1,3
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606,
Russian Federation.
2
Institute of Oriental Studies RAS, 12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation;
School for Advanced Studies in the Humanities, Russian Presidential Academy of National Economy
and Public Administration, 82/2, Vernadsky prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
**
E-mail: trubnikovann@mail.ru
***
E-mail: maya.babkova@gmail.com
****
E-mail: kolyada-ms@ranepa.ru
Received 27.11 .2020
The article summarizes the results of the historical and philosophical research
“Collection of ancient stories” (Konjaku monogatari-shū, 1120s). This largest Ja-
panese collection of setsuwa tales paints a picture of world history from the era
of Buddha to the age of mappō , “Decline of Buddhist Teaching”, tracing
the milestones in the spread of Buddhism in India, China and Japan. The two
most important Buddhist attitudes – the world is impermanent and at the same
time each event is embedded into a universal system of cause-and-effect rela -
tionships – are reflected not only at the level of the content of an individual
story, but also at the level of connecting stories into a holistic narrative. All
events have instructive educative? meaning; everyday experience always leads to
the same conclusions as the teachings of Buddha. In this experience, a person in -
evitably makes some connections – with other people, living and dead, with ani -
mals and spirits, gods and buddhas – and these connections involving this person
in the cycle of birth and death, if properly understood, provide the basis for liber -
ation. The narrator draws a line between a proper and an inappropriate under -
standing of what is happening, talking about the “immeasurable” (grief, joy, fear,
etc.), and thus allows the readers to find the “measure”, kagiri, in their relation to
what is happening. The march of time can be understood both as a general move -
ment from the best to the worst, and – on small intervals – as a reverse move -
ment from grief to happiness, from misunderstanding to understanding. A person
is free to choose which events to keep in memory and which to forget; people
make this choice whilst instructive storytelling, and setsuwa tradition preserves it.
Keywords: Japanese Buddhism, setsuwa didactic tales, Konjaku monogatari-shu,
inconstancy, cause-and-effect relationships, liberation, measure, time, memory,
tradition.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -154-164
Citation: Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V., Kolyada, Maria S. (2021)
“Konjaku monogatari-shū in the History of Japanese Religious Philosophy”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 154–164.
*
The paper is granted by RFBR, Project No. 18‒011 ‒00558, “Konjaku monogatari shu in the history
of Japanese religious philosophy”.
155

Памяти Виктора Соломоновича Сановича
(1939‒2020) – переводчика, поэта, храни-
теля традиций российского японоведения,
первым открывшего «Стародавние повести»
для тех, кто читает на русском языке
Приступая к исследованию самого большого свода японских рассказов сэцува, мы
ставили себе задачу рассмотреть «Кондзяку моногатари-сю:» как источник по исто-
рии японской мысли
1
. В этом наша работа отличается от большинства других, где па-
мятник помещается в контекст истории литературы. Наш подход предполагает изуче-
ние той картины истории буддизма, которая представлена в « Кондзяку»: какие имена
и события упомянуты, как рассказы о знаменитых монахах и истории основания хра-
мов складываются в целостное повествование. Также мы исследуем взгляды состави -
телей «Кондзяку» на вопросы, особенно значимые для японского буддизма: всеобщий
закон воздаяния и способы увидеть его действие в событиях обыденной жизни; свой -
ства и причины событий, обычно называемых «чудесными»; различные «пути», кото-
рым следуют люди и на которых так или иначе решаются вопросы о грехе и праведно -
сти (таковы пути сановника, воина, врача, гадателя, поэта и др.). Всё это уточняет
имеющиеся данные о буддийской мысли Японии XII в., причем иногда позволяет по-
смотреть на нее с неожиданной точки зрения – ведь в «Кондзяку» повествователь не свя-
зан рамками какой-то одной школьной традиции и часто обсуждает вопросы, важные
для всех школ, но почти не затронутые в трудах монахов-книжников.
Все это можно исследовать, опираясь на отдельные рассказы и на отдельные тема-
тические свитки сборника (всего их 31, три известны только по номерам, текст не со -
хранился или не был составлен). Но для историко-философского исследования есть
еще одна задача: выяснить, на какие вопросы отвечает собрание как целое. Их мы по -
стараемся обсудить в этой статье. Первый вопрос – о непостоянстве мира и о том, как
его преодолеть; второй – об обыденном опыте как основе для освобождения; третий –
о забвении и памяти, о выборе своей истории и традиции.
Поток событий и свобода связей
Наша исходная гипотеза такова: «Кондзяку» – буддийский текст, предназначенный
и для монахов, и для мирян, выдержанный в занимательно-поучительном жанре сэцу-
ва, а значит, в нем нет места теоретическим рассуждениям, выводы кратки и всегда
привязаны к событиям рассказа. То главное, что рассказчик стремится донести до чи -
тателя, он не только заявляет, но и показывает, причем двумя способами: 1) в действии
в пределах рассказа; 2) в перекличках рассказов между собой.
Каждая история выглядит обособленной, замкнутой в своих пределах; этому
способствуют стандартные заголовки («Рассказ о том, как некто сделал/претерпел
нечто»), одинаковые зачины («В стародавние времена...», има-ва мукаси), почти
постоянная композиция (представление героя – описание события – реакция ге -
роя – краткий вывод) и одинаковые концовки («...так передают этот рассказ», то
наму катари-цутаэтару-то я). Рассказы распределены по свиткам (по сорок или
чуть больше), свитки образуют три большие части собрания: «Индия», «Китай»
и «Наша страна» (Япония). Но иногда единообразная схема нарушается: есть
неоконченные рассказы; есть рассказы с пропусками на месте имени героя, места
действия или еще каких-то сведений, которые в других рассказах даются, причем
занимают всегда одну и ту же ячейку в композиционной схеме; есть заголовки без
рассказов, и наконец, есть пропущенные свитки. Возможно, собрание сохранилось
не полностью или работа над ним не была завершена: план выстроили, а запол -
нить его не успели. Но можно предположить, что хотя бы некоторые лакуны остав -
лены намеренно, чтобы читатель исходя из логики построения книги сам домыслил,
156

что могло быть сказано в недостающих частях. Если так, то лакуны не разрушают
стройности повествования, а наоборот, подчеркивают ее.
Читательские ожидания достаточно быстро выстраиваются за счет «цепной» связи
между рассказами («два рассказа – один мотив», нива итируй): любой рассказ одним
из мотивов связан с предыдущим, а другим – со следующим. Например, в рассказе 23‒
18 богатырша вернула отобранную правителем одежду мужа, а потом наказала насме -
хавшихся над нею людей. В 23‒19 монах проучил грабителя, который хотел забрать
его одежду. Далее еще один монах внезапно являет свою необыкновенную силу,
столкнувшись с вором. За ним помещена другая история о неожиданно сильном чело-
веке: школяр побеждает борца-профессионала (23‒20). Следующий рассказ повеству -
ет о борце, который справился с чудовищным змеем (23‒21). Эта схема может на-
кладываться на другие принципы подбора рассказов, рассчитанные на объединение
не двух, а большего числа историй: по хронологии (если речь идет, например, о ста-
новлении буддийской общины в Японии в свитке 11-м) или согласно членению темы
(например, в свитке 29-м, «разбойничьем», сначала говорится о «профессиональных»
ворах и сыщиках, затем о том, как обычные люди встают на путь преступления, да -
лее – о воровских хитростях, затем – о тех кто стал жертвой преступления по соб -
ственной вине, и т.д .). Несколько раз в «Кондзяку» применяется прием расподобления:
подряд дается несколько рассказов с одинаковым сюжетом, но с разными ключевыми
мотивами (таковы в свитке 2-м истории воздания за щедрость: дети рождаются «в ру-
башке», или с золотистым цветом кожи, или с неразменной монеткой в кулаке – и при
встрече с Буддой узнают, что в прошлой жизни они подавали милостыню и им за это
воздалось; различаются свойства детей и виды подаяния). И конечно, неожиданные
повороты сюжета тоже встречаются – тем более неожиданные, чем прочнее уже усво -
илась схема повествования.
Что для читателя следует из такого подбора рассказов – помимо удовольствия
от подтвердившихся ожиданий, от нахождения сходного в несходном и разного в похо-
жем? Как нам представляется, построение «Кондзяку» соответствует одной из основ
буддийской картины мира, а именно, взгляду на познавательный опыт как на поток
сменяющих друг друга мгновений, где нет ни устойчивого «Я», Атмана, ни внешних
для него вещей, а есть только дхармы – единичные сочетания познающей способности
с сообразным ей познаваемым предметом. Дхармы обусловлены по закону взаимоза -
висимого возникновения, и понять эту обусловленность значит сделать важнейший
шаг от неведения к просветлению. Западные исследователи XX в., пересказывая эту
часть буддийской теории, прибегали к сравнениям с кинокартиной, где нам лишь ка -
жется, будто мы видим некие длящиеся образы, а на самом деле есть лишь сменяю -
щие друг друга кадры, сочетания по-разному окрашенных точек. Но как показать это,
если кинематографа еще нет? Один из способов – собрать повествование из рассказов:
каждый имеет свой сюжет, каждый мог бы быть рассказан в другом контексте и про -
звучал бы иначе – но здесь читается вот так, в контексте соседних историй. Рассказы
начинаются и кончаются, связное повествование из них собирает читатель, порой не
нуждаясь даже в словах, самостоятельно заполняя пробелы, – и этот опыт чтения ока-
зывается поучителен еще и в том смысле, что помогает понять, как вообще люди стро -
ят себе картину «своей жизни». А может быть, связное повествование и вовсе не тре-
буется, раз «Кондзяку» уподобляется модели мира, состоящего из вспышек-рассказов,
разнообразных, относительно автономных на первый взгляд, но связанных друг с дру -
гом бесчисленными связями. Будучи частью целого, отдельные сэцува приобретают
всё новые измерения, раскрываясь в разнообразных взаимосвязях и перекличках.
Одна из особенностей «Кондзяку» – неожиданные (по крайней мере, для нынеш-
него читателя) выводы в конце рассказов. На наш взгляд, было бы неправильно объяс -
нять их какой-то особой, «неевропейской», логикой рассказчика: ожидаемый, напрашива-
ющийся вывод также присутствует, заданный контекстом соседних рассказов. В других
сборниках сэцува выводов как таковых порой не бывает вовсе, они задаются темой
свитка или раздела. А в «Кондзяку» иногда подразумеваемый вывод дополняетс я
157

другим, прямо высказанным в рассказе. Например, в свитке 9-м говорится о людях,
которые по закону воздаяния после смерти родились животными. Брат и сестра узна-
ют, что новая лошадь в их хозяйстве – их покойная мать; она для дочери одолжила
рис у сына, не вернула долг и теперь, став лошадью, его отрабатывает (9‒17); дочь
без спросу тратила отцовские деньги, рано умерла, возродилась овцой и попала в от -
цовский дом, где ее закололи ради праздничного угощения (9‒18); дочь припрятала
деньги отца, умерла, родилась овцой, отец эту овцу купил и собирался зарезать, но она
явилась в видении отцовскому гостю, рассказала про тайник с деньгами, и ее оставили
в живых (9‒19). Подразумеваемых выводов здесь два: за дурные поступки по отноше -
нию к родным люди возрождаются домашней скотиной, поэтому, во-первых, не надо
так вести себя с родными, а во-вторых, надо быть добрее к животным и по возможно -
сти не есть мяса. Но в рассказе 9‒18 звучит еще и третий вывод: не надо торопиться,
когда готовишь еду (если бы хозяин дома не торопил и повар не спешил, овца бы тоже
осталась жива: она пыталась подать весть о себе, и ее услышала мать, но не успела
спасти).
Соотношение ремарок рассказчика и самих рассказов неоднократно становилось
предметом интереса исследователей «Кондзяку»: среди различных гипотез есть даже
предположение, что основной текст и выводы могли писать разные люди. Указывали
и на то, что ремарки могли работать на создание более гармоничной структуры свитка,
в том числе позволяя привести в согласие отдельный рассказ и общую тему свитка
[Ли 1995]. С помощью ремарок можно было привнести в повествование о мирянах буд -
дийскую мораль (как в рассказе 22‒5, где к описанию судеб семьи Фудзивара прилага -
ется замечание, что процветание рода или отсутствие потомков определяются законом
воздаяния). А можно было, напротив, сместить акценты на иные вопросы в истории,
заимствованной из буддийского сборника (так в рассказе 24‒9: лекарь спас изнасило -
ванную змеем девушку, и после прямо сформулированных буддийских выводов рас -
сказчик хвалит мастерство лекаря). Как нам кажется, ремарки, кто бы их ни писал, яв -
ляются одним из способов обогатить текст смыслами: неожиданный вывод принуждает
читателя резко сместить фокус внимания на другие аспекты повествования, в дополне -
ние к тем, что выходят на первый план благодаря взаимосвязи с соседними рассказами
или выделяются единой темой целого свитка. То есть сформулированные выводы и за -
мечания составителя служат здесь не для того, чтобы указать на единственно верное
толкование, а напротив, чтобы расширить количество интерпретаций. Любая история
допускает разные прочтения, и кто какое выберет, в книге не предрешено.
Итак, построение книги поддерживает взгляд на мир как на поток событий, где
каждое событие единично, а связи между ними заданы, но при этом чаще извне
(из способа изложения), чем изнутри (из содержания); эти связи многообразны и не
жестки, читатель может выбирать, какие для него важнее. В мире « Кондзяку» схожим
образом работает «завязывание связей», кэтиэн; всё происходящее определяется зако-
ном воздаяния, но никто не избывает плоды своих деяний в одиночку, пути разных су-
ществ сложным образом пересекаются, и человек хотя бы отчасти свободен в том, ка -
кие встречи – с другими людьми, божествами, буддами – считать главными и какие
связи поддерживать. В рассказе 1‒27 ученики Будды не хотят принимать в общину
бедного старика, считая, что и за нынешнюю долгую жизнь, и за множество прежних
жизней он не накопил никаких заслуг, не имеет причины стать монахом. Будда же
углубляется в дальнее прошлое и все-таки находит там одну заслугу: этот человек был
охотником, спасаясь от тигра, единственный раз воскликнул «Слава Будде!» – «и этот
корень блага не отсох до сих пор». То же самое можно сказать и о каждом человеке:
какие-то причины для улучшения его участи есть всегда, в этом смысле «Кондзяку» –
книга весьма оптимистичная, и оптимизм этот имеет не только содержательное (рели-
гиозное) измерение, но и формальное (литературное): каждый читатель имеет причи-
ны понять книгу, найти в ней то, что поможет именно ему.
158

Мера в мире безмерности
Одно из самых частых выражений в «Кондзяку» – кагиринаси, мы обычно перево-
дим его как «безмерно», «без конца». На первый взгляд оно выглядит как примета уст -
ного рассказа, где допустимы и даже уместны преувеличения: уж если кто горюет, то
безутешно, если гневается, то безудержно, и т.п. Однако важность кагиринаси как тер-
мина отметил Майкл Келси, выбравший для него одинаковый во всех контекстах пере-
вод “without limit” [Kelsey 1975, 126]. На то, что слово это «любимое» (favorite) у со-
ставителя сборника, указывает Мэриан Юри во вступлении к переводу избранных
рассказов на английский язык [Ury (Trans.) 1993, xiii]. Обороту кото кагиринаси
(«Х безмерно», где Х – действие или состояние) в «Кондзяку» посвящена статья [Ха-
симото 1969], где подсчитано, что он встречается в памятнике 846 раз. Распределяется
он неравномерно: в индийской и китайской частях на 367 рассказов – 333 раза; в буд -
дийском разделе японской части на 390 рассказов – 370 раз; в мирском разделе япон-
ской части на 291 рассказ – 143 раза. Подсчет по рассказам – а не, скажем, по общему
числу знаков – предпочтителен, поскольку, как правило, в структуре рассказа есть два
места для кагиринаси. Это описания исходной ситуации (герой «безмерно» красив,
любим в семье, уважаем в кругу современников и пр.) и/или первичной реакции героя
на основное событие («безмерно» испугался, огорчился и т.п .). В одних рассказах та-
кая исключительная степень чего-либо указана, в других нет, и мы вслед за Хасимото
Наками считаем эти указания неслучайными. В «буддийских» свитках выражение
кото кагиринаси встречается чаще, чем в «мирских». При этом в мирском разделе
японской части в свитке 24-м (о мастерах своего дела) «безмерного» мало (на 55 рас-
сказов – 18 раз), в свитке 23-м (о человеческой силе) совсем мало (на 14 рассказов всего
два раза) и гораздо больше – в 28-м (о людях, поддавшихся страстям, на 44 рассказа –
32 раза) и в 30-м (о влюбленных, на 14 рассказов – 10 раз). Чаще же всего «безмерное»
появляется в свитке 12-м (о чудесах «Лотосовой сутры», на 40 рассказов 52 раза)
и 16-м (о чудесах бодхисаттвы Каннон, на 39 рассказов – 55 раз). В индийской и ки -
тайской частях самыми урожайными оказались свиток 1-й (на 36 рассказов – 41 раз),
что неудивительно, коль скоро речь идет о чудесах Будды, – и свиток 9-й (46 раз на 46 рас-
сказов), где говорится о почтительных детях и о путешествиях в загробный мир.
В первый раз в нашем сборнике «безмерно» горюют царь-отец и его близкие, ко -
гда царица, мать Будды, умирает вскоре после родов (рассказ 1‒2). В последний раз –
«безмерной» названа любовь японского государя и государыни к дочери
2
; царевна
вступает в тайный брак с богом в обличье змея, но нарушает его условие и погибает
(31‒34). Заключительный рассказ сборника (31‒37) описывает громадное дерево, чьи
ветви затеняли несколько провинций, но здесь как раз мера указана («обхват его –
пятьсот хиро [900 м], можно вообразить, каковы высота и размах веток!»), а само де-
рево в итоге удается срубить. На то, что этот рассказ замыкает повествование в коль-
цо, перекликаясь с рассказом 1‒2, где под цветущим деревом рождается Будда, указы -
вал В.С . Санович, см.: [Санович 2018].
«Безмерны» в «Кондзяку» прежде всего плач и сетованья (наки-канасими), радость
(ёрокоби), удивление и страх (одороки-аясиби); на эти три состояния приходится око-
ло двух третей всех случаев употребления кагиринаси. К ним можно добавить «расте-
рянность» (маёи) – чаще от страха, но также от горя и от радости. Гораздо реже гово -
рится о «безмерных» страданиях (курусиби-итами) и почти никогда о «безмерной»
удаче или другом поводе для радости; перед нами не исключительные явления как та-
ковые, а реакции на них. Иногда, правда, упоминается нечто будто бы объективно
«безмерное»: бедность или богатство, зловоние или благоухание, темнота или сияние;
но во всех случаях наблюдатель присутствует, картина дается его глазами. Какое имен -
но свойство дано в чрезвычайной степени, порой не говорится, а подразумевается:
одни зрелища «безмерно нестерпимы» (таэгатаки кагиринаси, таким видят ад дети,
пришедшие туда в поисках умершей матери; 14‒8), другие – «безмерно подобающи»
(арубэкасики кото кагиринаси, таким кажется молодому монаху убранство в доме кра-
савицы, куда он напросился переночевать; 17‒33). Несколько раз встречается оборот
159

то:току канасики кото кагиринаси, нечто вызывает «безмерно» горькое и благоговей-
ное чувство одновременно (11‒36, 14‒44, 17‒42 и др.) .
Люди «безмерно» суетятся (обычно от испуга); «безмерно» восхваляют, почитают
кого-то (уямаи-то:тобу) – или бранят и осмеивают. «Безмерной» бывает досада, враж-
да, ненависть, но и жалость к тем, кто страдает, и любовь: родителей к детям, супругов,
хозяина к домашнему животному и др. Кто-то бывает «безмерно» разочарован (хонъи
наки кото кагиринаси, события «бесконечно далеки от исходного замысла» – 1‒12, 10‒6).
Может показаться, что герои не знают меры в страстях и в поступках под влиянием
страстей, для буддийской книги подобный подход был бы ожидаем, но в « Кондзяку»
это не так. «Безмерными» бывают женская прелесть, воинская отвага (свойства, сомни-
тельные с точки зрения благочестия) – но также и мудрость (2‒28), вера и преданность
учителю (3‒18), благие последствия какого-то деяния (1‒36). Сюда же можно отнести
канки, особого рода радость от благих дел. «Безмерно», «без конца» люди, например,
подносят дары буддам (11‒23, 16‒1), «ищут прибежища» у будд или у достойных мона-
хов (2‒29, 11‒12, 28‒24), возглашают имя будды Амитабхи (4‒37), заботятся о преста-
релых (5‒32) – все это действия, оцениваемые безусловно положительно.
Само по себе, без отрицания, слово кагири («предел», «мера», «конец») в сборнике
встречается намного реже, и почти все эти немногие случаи – возгласы отчаяния: има
ва кагири, «это предел», «это конец». Есть оборот ару кагири, «сколько ни на есть»,
«все/всё до конца». Но напрямую та мера, которой противостоит «безмерное», в рас -
сказах не выражена. Что же она собой представляет? К ответу на этот вопрос можно
подойти, рассмотрев рассказ, где «безмерное» повторяется особенно часто:
В стародавние времена отец Будды, Шуддходана, царь страны Капилавасту, под
старость заболел, день за днем тяжко мучился без конца. Давила его такая боль, буд-
то из всего тела выжимают масло. Это конец, – понимал он и скорбел, что придется
умереть, не увидев сыновей – Будду Шакьямуни и Нанду – внука Рахулу и племянни -
ка Ананду3
. Царь решил послать весть Будде, а тот пребывал в царстве Шравасти.
До царства Капилавасту оттуда – пятьдесят йоджан, пока гонец доедет, царь может
умереть. А потому царица и сановники тревожились – а Будда на Святой Орлиной
горе неведомо откуда узнал, что царь-отец болеет, что все его люди горюют о том.
Взяв с собой Нанду, Ананду и Рахулу, он отправился во дворец царя Шуддходаны.
И вдруг дворец словно бы осветился утренним солнцем, повсюду засверкало золотое
сияние. В тот час царь Шуддходана, а за ним и все остальные удивились, устраши-
лись безмерно. И великого царя тоже озарило это сияние, и муки болезни вдруг уня -
лись, телу стало хорошо безмерно. Потом и сам Будда явился из воздуха вместе
с Нандой, Анандой и Рахулой. Сначала царь взглянул на Будду – и слезы полились
дождем. Царь соединил ладони, рад был безмерно. Будда сел рядом с отцом, рас-
сказал ему о прошлых жизнях, и царь сразу же обрел плод анагамина
4
. Великий царь
взял руку Будды, поднес к своей груди – и тотчас обрел плод архата. И вскоре царь
скончался. Тогда все во дворце, высшие, средние и низшие, рыдали и сетовали без-
мерно. Голоса их эхом отдавались в городе.
Далее говорится о том, как Будда и его родные справляли погребальный обряд,
причем Шакьямуни хотел сам нести тело отца, но тут «великая земля сотряслась,
весь мир сделался неспокоен, и все живые засуетились, заметались, как на корабле
в бурю». Небесные божества, хранители четырех сторон света, вызываются нести
тело, а Будда берет курильницу и идет впереди погребального шествия. Таким обра-
зом обряд восстанавливает меру в мире, потрясенном скорбью, хотя по существу ни -
чего и не меняется.
Для читателя рассказов «безмерное» – повод соотнести события со своей мерой.
Она у всех разная: так, в XVIII в. «Кондзяку» считали подходящим чтением для саму-
раев с их строгой сдержанностью, а в XX в., наоборот, ценили за открытые проявле-
ния сильных чувств. Но какая-то мера есть у каждого, а значит – есть опыт упорядочи -
вания изменчивых явлений, усмирения страстей, опыт решения: какой отклик на то
или иное событие будет соразмерным, а какой уже излишним. Тем самым книга дока -
160

зывает, что в обыденной жизни у каждого человека есть основа для преодоления край -
ностей, для вступления на тот «срединный путь», о котором говорил Будда.
Ход времени
В целом «Кондзяку» следует общепринятой в японском буддизме схеме: времена
Будды и первые столетия после его ухода – это эпоха «Правильного Закона», затем на -
ступают времена «Подобия Закона», а после них – эпоха «Конца Закона», она же эпоха
общего упадка: природных бедствий, раздоров, ослабления всех человеческих способ -
ностей и т.д . Однако к этой картине постепенной порчи мироздания даются некоторые
важные поправки.
Во-первых, эпоха Будды вовсе не выглядит благостной: в Индии это время войн
между царствами, споров и ссор между приверженцами разных мудрецов, бедность
и прочие людские страдания так же тяжелы, как во всякий другой век. Это время рас -
цвета только для буддийской общины, но и оно кончается очень быстро. В рассказе 4‒2
Рахула принимает подношения от царя – и говорит, что вкус риса уже испортился,
хотя Будда ушел в нирвану совсем недавно. Правда, здесь же сказано: когда в «послед -
нем веке», в пору «Конца Закона», люди будут подносить дары монахам при чтениях
«Сутры о человеколюбивых государях» («Нинно:кё:»), рис снова обретет тот вкус, что
был при Будде. И в целом «последний век» упоминается в основном в таком контек -
сте: хотя этот век и настал, но в мире все-таки случаются чудеса, молитвы и обряды
не пропадают втуне и т.д . Двигаться против хода времени, противостоять закономерной
всеобщей деградации возможно и правильно, многие буддийские установления нацеле-
ны как раз на это. Еще один пример подъема на фоне спада можно найти в свитке 11-м,
где молодая японская буддийская община принимает и сохраняет то, что на материке,
в Китае, пришло в упадок, причем от рассказа к рассказу монахам-японцам в их стран -
ствиях «в поисках Закона» приходится преодолевать всё большие трудности.
Во-вторых, в мире «Кондзяку» ничто не пропадает бесследно: прошедшие события
получают продолжение, пусть и нескоро; даже если проследить причинно-следствен-
ные связи между делами прошлого и настоящего людям не под силу, увидеть сходство
между ними вполне возможно, и для этого как раз полезно слушать рассказы о старо -
давних временах. Например, в рассказе 1‒1 говорится о том, как будущий Будда перед
сошествием на землю пребывает на небе и тело его являет приметы увядания – как
у всех небожителей, чей срок жизни подходит к концу. Одна из этих примет – глаза на-
чинают мигать. В рассказе 5‒3 из царской сокровищницы похищен драгоценный
камень, и чтобы изобличить вора (одного из своих приближенных) царь пускается
на хитрость: строит подобие небесного чертога, велит красавицам-певицам нарядить-
ся богинями, потом поит вора допьяна и велит перенести в этот чертог. Царь рассчи -
тывает на то, что вор поверит, когда ему скажут: ты умер, возродился на небе, расска-
жи же без утайки о своих добрых и дурных делах. Однако добиться признания таким
способом не удается, и позже вор объясняет: однажды я слышал, что у небожителей
глаза не мигают, а у этих красавиц мигали, так я понял, что меня обманывают. Здесь
при полной смене контекста нечто прозвучавшее в одном из рассказов служит ключом
к интриге другого рассказа, и читатель может догадаться, в чем дело, еще до того, как
герой объяснит ход своей мысли.
Тема памяти, разумеется, одна из главных в «Кондзяку», коль скоро само это со-
брание – хранилище достопамятных событий за все века. Индийская его часть завер -
шается рассказом на сюжет, известный многим литературным и фольклорным тради -
циям по всему миру: в некотором царстве принято изгонять всех жителей старше
такого-то возраста, герой жалеет старуху-мать и прячет ее, а потом она мудрыми со-
ветами помогает спасти царство от гибели, и с тех пор обычай изгнания стариков
161

отменяют (5‒32). Этим рассказом уравновешивается другой (4‒41), где отец горюет
об умершем сыне, идет искать его в мир мертвых – и убеждается, что сын не помнит
его. Правда, дальше, в свитке 9-м, читатель находит много историй о том, как мертвые
вполне помнят родных и друзей и общаются с ними. Китайская часть «Кондзяку» за-
вершается двумя рассказами, где те же темы получают иной поворот: разлученный
с родителями в детстве по воле царя, герой за много лет не забыл их, просит царя
отпустить его к родным, тот называет условие – доставить ворона с белой головой
и коня с рогами; чудом герой добывает и того, и другого и воссоединяется с родными
(10‒39); двое друзей пьяниц много лет выпивают вместе, и когда однажды им не уда-
ется встретиться, один выпивает в честь друга чарку воды; потом и другой поступает
так же: не ради выпивки, но ради друга (10‒40).
Заключительный, 31-й свиток «Кондзяку» почти весь посвящен «истории утрат».
События здесь похожи на те, что знакомы читателю по предыдущим свиткам, только
без счастливого исхода. Храмы и святилища здесь не созидаются, а разрушаются или
переходят из рук в руки (31‒1, 31‒23, 31‒24); монахи возвращаются в мир (31‒3, 31‒4);
чтение сутры не избавляет от страдания (31‒7); бодхисаттва перестает являть чудеса
в святом когда-то месте (31‒20); сновидения, вроде бы вещие, оказываются ложными
(31‒9, 31‒10); удивительные находки, обусловленные кармой прежних жизней, оказы -
ваются людям не нужны (31‒11, 31‒12 и др.). Время действия рассказов здесь то же
самое, что в буддийских свитках, когда храмы строились и чудеса являлись; «дурной
век» не следует за хорошими временами, а словно бы идет параллельно им.
Можно прочитать этот свиток и как «историю границ», в пространстве и во време -
ни. Новые земли оказываются не нужны первопроходцам, потому что они чужие:
люди спешат вернуться назад, за рубежи уже известного мира. Когда у берегов Япо-
нии появляются иноземцы, они уже мертвы – люди находят лишь изувеченное тело
или корабль без мореходов. Порой человеческая неумеренная жадность ведет к тому,
что прежде освоенные места дичают, люди забывают туда дорогу. С кем можно сбли -
жаться, а с кем нельзя, чему следует верить, а в чем сомневаться, какие места пригод -
ны для жизни, а какие нет – человек снова и снова решает для себя эти вопросы. Гра -
ницы есть, но почти всегда они незримы, о них героя могут предупреждать, но решает
все равно он сам. И если выбор сделан в пользу обычной жизни, даже от великого
чуда можно избавиться, как в рассказе 31‒37, последнем в « Кондзяку» (об огромном
дереве).
О памяти и забвении говорится в рассказе 31‒27:
В стародавние времена в краю [таком-то] в уезде [таком-то] жил человек. У него
было двое сыновей, и когда отец умер, они по нем тосковали, горевали, и хотя про -
шли годы, всё не могли его забыть. В старину умерших хоронили в гробницах, и ему
тоже устроили гробницу. Как соскучатся по отцу, сыновья вместе шли к той гробни -
це, лили слезы, о печалях своих и горестях говорили с ним, будто он жив, а потом
уходили восвояси.
Так прошли месяцы и годы, братьев призвали на службу, стало трудно выделить
время на личные дела, и старший брат решил: нельзя мне так жить: только и делаю,
что вспоминаю и горюю. Есть такая трава – лилейник, трава забвенья. Кто ее увидит,
будто бы забывает горькие думы. Попробую вырастить у гробницы эти лилейники!
И вырастил.
Потом младший брат приходил к старшему, спрашивал: поклонимся гробнице,
как обычно? А тот все занят, перестал ходить с ним. Тогда младший думает о стар-
шем: как остыло его сердце! Бывало, мы вдвоем горевали об отце, весь день до тем -
ноты, всю ночь до рассвета. Брат забыл – но я не хочу забыть, как тосковал о родите -
ле! И решил: есть такая трава, астра. Кто видит ее, не забудет того, что на сердце!
Посадил у гробницы астры, постоянно ходил туда, смотрел – и по -прежнему не забы -
вал отца.
Так миновали годы, он все ходил поминать отца, и однажды из гробницы раздал-
ся голос:
162

– Я демон, охраняю останки твоего родителя. Не бойся меня! Я и тебя буду защи -
щать.
Младший брат услышал, думает: очень странно! Не отвечает, сидит, слушает,
а демон говорит опять:
–
Ты тоскуешь об отце, и хотя проходят месяцы и годы, ты не меняешься. Стар -
ший твой брат, видно, тоже горевал и тосковал, но посадил лилейники, глядел на них –
и с ним случилось чудо. А ты посадил астры, глядишь на них – и с тобою тоже слу -
чилось чудо. Ведь я сочувствую тому, кто преданно скорбит о родителе. Хоть я и ро -
дился в теле демона, но сострадать могу, потому и жалость в сердце мо ем глубока.
Что за день случится хорошего и дурного, я ясно вижу заранее. Я буду являться тебе
во сне и все, что узнал, точно указывать!
И голос умолк. Младший брат и плакал, и радовался без конца.
С тех пор он видел во сне, что случится назавтра, и ни разу не ошибся. Знал вс е,
что станется с ним, хорошее и дурное, ничто не было для него темно. А вс е потому,
что тоска по родителю в сердце его была глубока.
Стало быть, кто ищет радости, пусть растит траву памяти и всегда смотрит
на нее. А кто скорбит, пусть растит траву забвенья и всегда смотрит на нее! – так пере-
дают этот рассказ.
Как нам кажется, этот рассказ – ключевой для понимания всего собрания. И трава
забвения, и трава памяти равно действенны, а которую растить, герои выбирают сами.
Что из событий прошлого, из преданий «старины», имеет смысл запомнить, а что
забыть, каждый читатель решает для себя, «ныне», здесь и сейчас. Повествователь
не навязывает решений, хотя и показывает, кто из героев как решил поступить и чем
для него это обернулось. Но прежде всего рассказчик показывает, как огромен и разно-
образен мир в границах, заданных по закону воздаяния человеку – существу, свобод -
ному в выборе.
Примечания
1
Мы пользуемся изданиями [Кондзяку 1993‒1999; Кондзяку 2014‒2018 web]; в дальнейшем
при ссылках на собрание первая цифра – номер свитка, вторая – номер рассказа в нем). Наши пере -
воды и статьи см. на сайте URL: https://trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/blank-czx1
2
В «Кондзяку» имя го сударя не названо, но в летописи, откуда взято это предание, оно отно -
сится ко временам древнего государя Судзина, традиционно его правление относ ят к I в. до н.э.
3
Нанда – младший единокровный брат Будды, сын царя Шуддходаны и его второй жены (се ст -
ры матери Будды, го спожи Гаутами). Ананда – сын младшего брата царя; Рахула – сын Будды. Все
они ко времени последней болезни царя уже давно ушли в общину Будды, стали монахами.
4
Анагамин, «тот, кто больше не вернется», – третья из четырех ступеней самосовершенствова -
ния, архат, «совершенный» – четвертая, высшая ступень.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Кондзяку 1993‒1999
–
Кондзяку моногатари-сю: [Собр. стародавних повестей] / Син Нихон
котэн бунгаку тайкэй [Новое больше собрание памятников японской классиче ской литературы].
Т. 33 ‒37 / Под ред. Конно Тоору, Икэгами Дзюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Масато. Токио: Ива -
нами, 1993‒1999 (Konno, Tōru et al., eds., Konjaku monogatari shū, in Japanese).
Кондз яку 2014‒2018 web – Ко ндзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних пове стей] /
Ятагарасу-наби. Кот эн бунгаку дэнси тэкису то кэнсяку [Портал Ятагар асу. База данных элек -
тронных тексто в классиче ской литер атуры]. Под ред. На ка гава С ато си. 2014 ‒2018 . URL: http://
yatanavi.org/text/k_konjaku/index.html (Nakagawa, Satoshi, ed., Konjaku monogatari shū, Digital edition,
in Japan ese).
Санович 2018 – «Я – переводчик». Бе седа с В.С . Сановичем о переводе «Стародавних пове -
стей» и многом другом // Японские исследования. 2018 . No 4. С . 111‒123 (“I am a translator”. Inter -
view with Viktor Sanovich about the translation of the Konjaku monogatari shū and many other things,
in Russian).
Ury, Marian B., Trans. (1993) Tales of times now past: sixty-two stories from a medieval Japanese
collection, Center for Japanese Studies, The University of Michigan, Ann Arbor.
163

Ссылки – References in Japanese
Ли 1995 – Ли Сиджун. Кондзяку моногатари-сю: маки нидзю:ни, маки нидзю:сан-но ко:с ацу.
Хё:го-ни аравар эта хэнсядзо-о мотомэт э [Размышления над 22-м и 23-м свитком «Кондзяку моно -
гатари-сю:». Анализ образа составителя в его выражении через ремарки] // То:кё: дайгаку хикаку
бунгаку то бунка кэнкю:кай ронсю:. 1995. No 11 . С . 71 ‒89 .
Хасимото 1969 – Хасимото Наками. Кондзяку моногатари-сю:-но бунтай-ни кансуру икко:сай –
кото кагиринаси-о мэгуттэ [Некоторые размышления о стиле «Собрания стародавних повестей» –
вокруг кото-кагиринаси] // Кокубунгаку. 1969 . Вып. 79 . С . 21 ‒38.
References
Hashimoto, Nakami (1969) “A Study on the Style of Konjaku Monogatari-shū – on Kotokagiri -
nashi”, Studies in the Japanese language, Vol. 79, pp. 21 ‒38 (in Japanese).
Kelsey, W. Michael (1975) ‘“Konjaku Monogatari-shū”. Toward an Understanding of Its Literary
Qualities’, Monumenta Nipponica, Vol. 30 (2), pp. 121 ‒150.
Lee, Si-Jun (1995) “A Study on Books 22 and 23 of the Konjaku-Monogatari-Shū”, Tōkyō daigaku
hikaku bungaku to bunka kenkyūkai ronshū, Vol. 11, pp. 71 ‒89 (in Japanese).
Сведения об авторах
Authors’ Information
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна –
доктор философских наук, заместитель главного
редактора журнала «Вопросы философии»
Института философии РАН; ведущий научный
сотрудник ШАГИ РАНХиГС.
TRUBNIKOVA Nadezhda N. –
DSc in Philosophy, deputy chief editor,
Voprosy filosofii Journal, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences;
leading researcher,
SASH RANEPA.
БАБКОВА Майя Владимировна –
кандидат философских наук; научный сотрудник
Института востоковедения РАН,
старший научный сотрудник
ШАГИ РАНХиГС.
BABKOVA Maya V. –
CSc in Philosophy; Research Fellow, IOS RAS;
Senior Research Fellow, SASH RANEPA.
КОЛЯДА Мария Сергеевна ‒
редактор журнала «Вопросы фило софии»
Института философии РАН;
научный сотрудник ШАГИ РАНХиГС.
KOLYADA Maria S. ‒
editor, Voprosy filosofii Journal,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences;
researcher, SASH RANEPA.
164

Учение Тэндай в поэзии Дзиэна
(на материале цикла «Касуга хякусю со:»)
© 2021 г.
В.А. Федянина
Институт иностранных языков Московского городского университета (МГПУ),
Москва, 129226, 2-й Сельскохозяйственный проезд, д. 4.
E-mail: fedlada@mail.ru
Поступила 11.01.2020
Мы рассмотрим вопрос, как буддийские философские идеи интерпретиро-
вались в средневековой Японии и излагались на японском языке, в япон -
ской поэзии вака. Исследование основано на анализе цикла стихотворений
«Касуга хякусю со:» монаха Дзиэна (1155‒1225), возглавлявшего буддий-
скую школу Тэндай. Тексты данного поэтического цикла проливают свет
на некоторые основополагающие черты японского буддизма: определяют
место японских божеств ками в системе буддийского учения, разворачивают
пространственно-временную концепцию сангоку-маппо:, отстаивают пред-
ставление о Японии как «земле божеств». Разбор отдельных стихотворений
Дзиэна позволяет детально проследить, как сложные буддийские идеи пере-
давались средствами японского поэтического слова. Цикл «Касуга хякусю
со:» явился подношением в святилище Касуга, в котором почитались р одо-
вые божества рода Фудзивара. В связи с этим цикл также отражает исто-
риософские взгляды Дзиэна, который считал, что особенно важная роль се-
мьи Фудзивара в истории Японии была установлена богиней Аматэрасу.
Ключевые слова: Дзиэн, поэзия вака, школа Тэндай, буддийская теория, бо -
жества ками.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -165-174
Цитирование: Федянина В.А. Учение Тэндай в поэзии Дзиэна (на материале
цикла «Касуга хякусю со:») // Вопросы философии. 2021. No 2 . С. 165–174.
165

The Presentation of Tendai Teaching
in Jien’s Poetry
© 2021
Vladlena A. Fedianina
Institute of Foreign Languages in Moscow City University,
4, Vtoroy Selskohoziajstvenny proezd, Moscow, 129226, Russian Federation.
E-mail: fedlada@mail.ru
Received 11.01.2020
This study analyzes how Buddhist philosophical ideas in Chinese and Indian
scriptures were interpreted to make them more understandable in mediaeval
Japan. It is based on the textual analysis of a cycle of poems entitled Kasuga
hyakushu sō , composed by the Tendai monk Jien (1155‒1255). Jien con -
sciously uses the poetic language of waka to express complex philosophical
concepts. A textual analysis of Kasuga hyaku shu sōōōо (circa 1218) sheds
light on some seminal features of Japanese Buddhism including the place of
Japanese deities (kami) in the system of Buddhist teaching, the time-spatial
concept of the sangoku-mappō. Kasuga hyakushu sō was an offering to the Ka-
suga Shrine, where the ancestral deities of the Fujiwara clan were worshipped.
Conversely, this cycle of poems also reflects the historiosophical views of
Jien, who believed that the role of the Fujiwara family in the history of Japan
was willed by Amaterasu.
Keywords: Jien, waka poetry, Tendai school, Buddhist doctrines, deities kami.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -165-174
Citation: Fedianina, Vladlena A. (2021) “The Presentation of Tendai teaching
in Jien’s poetry”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 165‒174.
Введение
Многие из известных поэтов средневековой Японии были монахами. Японские
поэты средствами традиционной поэзии стремились вызвать определенные пережива-
ния и психологические состояния, что приравнивалось к буддийской медитативной
практике. Наше исследование основано на цикле буддийских стихотворений «Касуга
хякусю со:» («Наброски ста строф [божествам] Касуга») монаха школы Тэндай Дзиэна
[Дзиэн 2008, 359‒372]. В современной Японии Дзиэн более известен как автор исто-
риософского трактата «Гукансё:» («Записки глупца») [Дзиэн 1967], хорошо изученно-
го в Японии и переведенного на английский язык [Gukansho 1979]. Дзиэн родился
в семье регентов Фудзивара и, как многие родичи, уделял немало времени поэзии. Его
стихи во множестве представлены в императорской поэтической антологии «Синкокин
вакасю:» («Собрание старых и новых песен»). Однако поэзия Дзиэна изучена меньше,
чем его трактат (исследованием поэтического наследия Дзиэна занимались Фудзико
Манаки, Мунэхая Тага, Хадзимэ Исикава и Хадзимэ Ямамото, Роберт Жан-Ноэль).
В зрелые годы Дзиэн включается в традицию поэтического изложения буддийского
учения в стремлении прийти к истине через поэзию. Апеллируя к эстетическим воз -
зрениям своего времени, Дзиэн использует поэтический язык вака как средство выра-
жения сложнейших мировоззренческих концепций.
166

«Касуга хякусю со:» и его структура
Между 1213 и 1220 гг. Дзиэн написал восемь циклов стихотворений, предназна-
ченных для подношения в святилища и храмы, так называемые хо:раку хякусю («сто
строф для подношения»)
1
. Два из этих циклов, «Касуга хякусю» («Сто строф [боже-
ствам] Касуга») и «Касуга хякусю со:» («Наброски ста строф [божествам] Касуга»),
написанные около 1218 г., предназначались для святилища, в котором почитаются ро-
довые божества Фудзивара, прежде всего Амэ-но коянэ-но микото. Слово «наброски»
(со:) в данном случае не означает, что цикл является черновиком, подготовительным
материалом для других вака. Это самостоятельный цикл, оригинальный по компози-
ции, и, наряду с «Хатиман хякусю» («Сто строф [божеству] Хатиман»)
2
[Дзиэн 2008,
327‒345] считается самым «буддийским» из циклов стихотворений Дзиэна.
Если «Хатиман хякусю» составлен по китайским цитатам из «Сутры Лотоса», то
в «Касуга хякусю со:» нет прямого цитирования буддийских текстов, зато часто ис-
пользуется прием хонкадори – отсылки к хорошо известным темам или строкам из
классической японской поэзии, служащие для придания стихам большей смысловой
емкости. Цель создания «Касуга хякусю со:» Дзиэн объяснил в послесловии, написан-
ном на камбун (классическом китайском языке). Он пишет, что Касуга мё:дзин, Вели-
кое пресветлое божество из Касуга, захотело распространить буддийский закон (буп-
по:) в Японии, так как этот закон полезен наравне с императорским законом ( о:хо:,
о:бо:). По этой причине Дзиэн сочинил цикл стихотворений на темы абсолютной
и мирской истин (синдзоку), «пяти постоянных добродетелей» (годзё:) и «десяти “так
есть”» (дзю:нё)3 [Там же, 371‒372].
Цикл состоит из следующих пятнадцати разделов:
индийского происхождения
неиндийского происхождения
1. Синтоистские святилища сёся
2. Буддийские храмы сёдзи
3. Четыре сезона сики
4. Три страны сангоку
5. Пять постоянных добродетелей годзё:
6. Три периода сандзэ
7. Три пространственных мира сангай
8. Девять буддийских школ кусю:
9. Пять «времен» буддийского учения годзи
10. Десять уровней существования дзиккай
11. Десять «так есть» дзю:нё
12. Три сокровища самбо:
13. Три тела сансин
14. Четыре земли сидо
15. Пять элементов годай
Структура «Касуга хякусю со:» отражает важные аспекты мировоззрения поэта,
являющиеся частью доктринального комплекса тэндайского учения. Монахи школы
Тяньтай в Китае и школы Тэндай в Японии значительно переработали индийское буд -
дийское учение, добавив китайские и японские элементы в буддийскую теорию. Неко-
торые из этих неиндийских идей прослеживаются в структуре данного цикла стихо -
творений.
Темы индийского буддизма
Раздел 2. Буддийские храмы – это шестнадцать крупнейших храмов начала XIII в.,
но не индийских, а японских: Тэнно:дзи (совр. Ситэнно:дзи); Яма (Энрякудзи); Нара
(Ко:фукудзи); Тэра (Ондзё:дзи); То:дайдзи; Ко:я (Конго:бу-дзи); Дайго; Хасэдэра; Ёсино
167

(совр. Кимпусэндзи); То:номинэ (совр. Тандзан дзиндзя); О:минэ; Кацураги; Курама;
Киёмидзу; Сага (Сэйрю:-дзи); Хо:рин. Культы в некоторых из них имели и имеют
синкретический характер: это не храмы, а места практики религиозной традиции сюг-
эндо:. То:номинэ сейчас является синтоистским святилищем.
Первые два храма были весьма значимы в жизни самого Дзиэна: он был настояте-
лем их обоих. В последние годы жизни Дзиэн стал горячим приверженцем культа ца-
ревича Сётоку-тайси, что не противоречит синкретическому характеру японского буд -
дизма. Один из центров культа Сётоку-тайси – Ситэнно:-дзи. В списке храмов у Дзиэна
он стоит на первом месте, выше главного храма школы Тэндай, Энряку-дзи (Хиэй-
дзан). Стихотворение этого раздела о храме Ко:фуку-дзи, семейном храме Фудзива-
ра, – яркая иллюстрация концепции маппо:, «последние дни буддийского Закона». В сти-
хотворении говорится, что для того, кто находится в храме Ко:фуку-дзи, даже «по -
следние дни буддийского Закона» кажутся отдаленными. Название храма Ко:фуку-дзи
указано по месту его расположения в городе Нара.
В трактате «Гукансё:» Дзиэн изобразил исторические события Японии в контек -
сте буддийского видения мировой истории [Трубникова, Бачурин 2009, 440‒443]. Фи -
лософско-идеологические предпосылки исторической мысли Дзиэна проанализиро -
вал Исида Итиро:. В частности, он указал, что индийские буддийские представления
о времени и пространстве дополнялись тщательно проработанными представлениями
о периоде последних дней существования Закона (маппо:) и периферийном располо-
жении Японии [Gukanshō 1979, 420‒451]. Сутры говорят о трех периодах буддийско -
го учения после ухода Будды Шакьямуни в нирвану: это периоды истинного Закона,
подобия Закона, последних дней Закона. Представления о последних днях буддийско -
го Закона (маппо:) оказались весьма распространенными именно в Японии. Они вы-
шли за пределы храмов, стали достоянием всего общества и оказали огромное влия -
ние на самые разные сферы жизни [Суэки 1992, 134‒135]. Стихотворения о храме
Ко:фуку-дзи в поэтической форме сообщают о периоде угасания Закона и величии
Ко:фуку-дзи.
Раздел 6. Три периода – «начальный, конечный и средний, то есть прошедшее, бу-
дущее и настоящее состояния [существования]» [Васубандху 2001, 211]. Дзиэн в трех
стихотворениях, посвященных прошлому, настоящему и будущему, говорит о важно -
сти прошлого; о сосредоточенности на настоящем; о хрупкости будущего, которое ис -
чезнет, как роса [Дзиэн 2008, 364‒365].
Раздел 7. Три пространственных мира – иерархическая структура Вселенной или
«мировой системы», которая, согласно буддийской космологии, включает в себя «чув -
ственный мир», «мир форм» и «мир не-форм» [Васубандху 2001, 180‒183]. Дзиэн опи-
сывает «чувственный мир» (ёккай), где обитают живые существа, упоминая один
из шести классов богов
4
этого мира: это группа Тридцати трех богов (То:ри тэн). Сти-
хотворение о «мире форм» (сикикай) рисует образ легкой одежды из перьев (для боже-
ственных сущностей этого мира). «Мир не-форм» (мусикикай) представлен посред-
ством описания небесных волн без цвета и формы [Дзиэн 2008, 365].
Раздел 10. Десять уровней существования – миры (или формы) существования:
миры ада, голодных духов, животных, асур, людей, небесных существ, «слушающих
голос», «достигших пробуждения через постижение причин», бодхисаттв и будд 5
.
Первоначально «десять уровней существования» рассматривались как отдельные фи -
зические локации, каждая со своими особыми обитателями. «Сутра Лотоса», однако,
учит, что каждый из десяти миров содержит в себе остальные девять, что позволяет
интерпретировать их как потенциальные состояния, которые человек может проявить
или испытать. Эти идеи индийского буддизма были значительно переработаны в шко-
ле Тяньтай в Китае, а затем в школе Тэндай в Японии. Взаимопроникновение десяти
миров является составной частью философской системы «трех тысяч миров в один
момент жизни», которую Чжии (538‒597) изложил в труде «Махаянское прекраще-
ние и постижение» (кит. « Мохэ чжигуань», яп. « Мака сикан») см.: [Трубникова, Ба-
чурин 2009, 89‒91]. Представления о десяти уровнях существования стали важной
составляющей доктринального комплекса Тэндай. Каждый из уровней Дзиэн описал
в отдельном стихотворении, подчеркнув благоприятно сть рождения в мире людей:
168

«родившийся человеком познает Закон» (хито то умарэтэ ноти ни аинуру) [Дзиэн
2008, 367].
Раздел 11. Десять «так есть» – десять факторов жизни в любом из десяти миров.
Они перечислены в «Сутре Лотоса» во второй главе «Уловки» [Сутра Лотоса 1998, 97].
Тяньтайское и тэндайское понимание десяти факторов весьма отличалось от индийско -
го. Принцип десяти «так есть», как и концепция «десяти уровней существования», стал
составной частью системы Чжии – «трех тысяч миров в один момент жизни». Если
концепция «десяти уровней существования» выражает различия между явлениями, то
«десять факторов» описывают структуру существования, общую для всех явлений. На-
пример, и состояние ада, и состояние Будды, какими бы разными они ни были, имеют
десять общих факторов. Рассмотрим, как Дзиэн пытается проще и доступнее объяс-
нить своим современникам сложную буддийскую теорию на примере вака об одном
из десяти факторов: «так есть – вид». Под ним понимаются атрибуты вещей, различи-
мые снаружи: поведение, свойство, облик.
Вид (со:), No 2726 [Дзиэн 2008, 368]
Иро ни идзуру
Существующее
Соно арисама ва
Видно хорошо
Канэтэ ёри
Однако не бывало,
Саку бэки хана мо
Чтобы цветок распустился
Цубоману дзо наки
Без бутона.
Выражение иро-ни идзуру допускает несколько интерпретаций: «видно хорошо»,
«проявляется цветом». Передача нескольких значений в одном слове или выражении
высоко ценится в японской эстетике.
Раздел 12. Три сокровища – Будда, Дхарма (буддийский Закон) и Сангха (монаше-
ская община). Их должны почитать все приверженцы учения Будды. В первом вака
Дзиэн утверждает наличие «природы будды» в каждом человеке. В стихах о Дхарме
поэт говорит, что своими сочинениями обязан буддийскому Закону. В стихах о сангхе
он указывает, что к буддийской общине принадлежат и монахи, не принявшие запове -
дей, и бодхисатвы [Дзиэн 2008, 369‒370]. В стихотворении о Дхарме выражение нори-
но суэ означает «итог [следования] буддийскому Закону». Однако оно также имеет зна -
чение «последние дни Закона».
Раздел 13. Три тела будды – космическое «тело Закона», посредничающее «тело
воздаяния» (или «тело передачи») и земное «тело соответствия». Индийское учение
о телах будд также значительно переработано в школах Тяньтай и Тэндай [Трубникова
2008, 141‒142]. На основании «Сутры Лотоса» и выведенного из нее принципа «трех
тысяч миров в один момент жизни» Чжии утверждал, что три тела – это не отдельные
сущности, а три неотъемлемых аспекта одного Будды. Дзиэн пишет о «трех телах»
в таком порядке: о «теле Закона», о «теле воздаяния», о «теле соответствия». «Тело За-
кона» (хо:син) познается путем глубоких размышлений; «тело воздаяния» ( хо:дзин)
постигается во внезапном прозрении; «тело соответствия» (о:дзин) само «покинуло
свою первоначальную основу» [Дзиэн 2008, 370], чтобы люди могли понять его.
Раздел 15. Пять элементов – земля, вода, огонь, ветер (воздух) и пространство
(эфир), «пять великих». Первые четыре описывают физическое состояние тел; про-
странство интерпретируется как интегрирующее и гармонизирующее остальные четы -
ре элемента. О .О . Розенберг указывает: «Понятия атома и четырех элементов отнюдь
не являются специфически буддийскими, а восходят к глубокой древности индийского
мышления, и первоначальное их значение, вероятно, связано с примитивным анали-
зом внешней природы» [Розенберг 1991, 135]. В индийском буддизме они стали ис-
пользоваться для описания также и психофизических явлений. «Пространство» впо-
следствии стало трактоваться как «пустота»
6
.
Дзиэн использует повседневные слова и образы для обозначения философских по-
нятий, стоящих за названиями пяти элементов. Описание первых четырех дается через
их специфические качества, признаки. Для земли это твердость, для воды – влажность,
169

для огня – теплота, а для ветра – движение [Васубандху 2001, 203]. У Дзиэна земля –
«суть» или «истинная субстанция», основа всего (дзитай). Вода прозрачна; огонь дает
свет; ветер легок, по-весеннему радостен и свеж. О пространстве-пустоте Дзиэн пи -
шет: все живет (или все живут) в полной пустоте [Дзиэн 2008, 371].
Темы китайского и японского буддизма
Раздел 1. Синтоистские святилища – 16 крупнейших синтоистских святилищ нача-
ла XIII в.: Дай Дзингу:, Хатиман, Камо, Хирано, О:харано, Мацу-но-о, Касуга, Хиэ
(Хиёси), Гион, Инари, Китано, Сумиёси, Кумано, Уса, Касима, Ацута. В стихотворени -
ях о святилищах в полной мере раскрывается особенность японского буддизма, свя -
занная с инкорпорацией в пантеон синтоистских божеств. Монах-поэт разделял взгля -
ды современников на природу родных божеств-ками, которые воспринимались как
«проявленные следы исконной основы» будды (хондзи суйдзяку). Во главе всех бо-
жеств стоит Аматэрасу, которая вместе с некоторыми божествами-предками покрови -
тельствует Японии.
Рассмотрим стихотворение, посвященное Касуга, родовому святилищу Фудзивара.
Касуга, No 2656 [Дзиэн 2008, 360]
Касуга яма
Гора Касуга:
Мацу-ни фудзи саку
Радостно видеть
Хару-но мия-но
Прежний цвет
Мукаси-но иро-о
В весеннем дворце,
Миру дзо урэсики
Где среди сосен цветут глицинии!
Гора Касуга означает святилище, сосна служит символом императорского дома,
глициния указывает на род Фудзивара. Выражение «среди сосен цветут глицинии» –
распространенное поэтическое описание охранительной функции семьи Фудзивара,
которая, по принятому в то время мнению, оберегала государев род и служила ему.
Дзиэн полагал, что его род на протяжении всей истории поддерживал государей, по-
тому что об этом договорились Аматэрасу и божества-предки Фудзивара. Весенний
дворец – резиденция наследного принца. В данном стихотворении это принц Канэна-
ри, позже 85-й государь Тю:кю: (1218‒1234, на престоле с мая по июль 1221 г.).
«Прежний цвет» означает прошедшие лучшие времена регентства Фудзивара. В «Гу-
кансё:» Дзиэн высказывает надежду, что, согласно воле Аматэрасу, недавно рожден -
ные Канэнари и Фудзивра (Кудзё) Ёрицунэ (1218‒1256), достигнув зрелости, будут
править Японией как государь и сёгун и восстановят утраченную близость двух родов
[Дзиэн 1967, 342]. В вака о святилище Касуга Дзиэн также в поэтической форме сооб -
щает о своих политических взглядах и надеждах.
Раздел 4. Три страны – Индия, Китай, Япония. Как уже указывалось, в Японии ин-
дийские буддийские взгляды на время и пространство дополнялись тщательно прора-
ботанными представлениями о периоде последних дней Закона (маппо:), а также о пе-
риферийном положении Японии. Последнее выражалось в концепции сангоку, «три
страны», которая подчеркивала передачу буддийской традиции из Индии через Китай
в Японию. Пространственная концепция сангоку и временная концепция маппо: в рас-
сматриваемый период были неотделимы друг от друга, создавая картину пространства
и времени, получившую название сангоку-маппо: сисо: [Blum 2006].
Вот как Дзиэн описывает Японию в рамках концепции сангоку.
Япония (Дзицуики, Нитиики), No 2689 [Дзиэн 2008, 363]
Хи-но мото-о
О, радость полагаться
Ками-но микуни то
На сияние в небесах
Кикиси ёри
С тех пор, как услыхал,
Аматэру кагэ-о
Что Присолнечная страна –
Таному урэсиса
Земля богов!
170

Япония однозначно трактуется как страна солнца через название дзицуики (земля,
где светит солнце) и выражение хи-но мото (начало солнца). Аматэру, «сиять в небе-
сах», – вариант имени солнечного божества.
Обращает на себя внимание слово «радостный» (урэси). Роберт Жан-Ноэль, изу-
чавший цикл «Хатиман хякусю», пишет: «Еще одним мощным элементом, придаю-
щим циклу Дзиэна о “Сутре Лотоса” мистический оттенок, является очень частое по-
вторение прилагательного урэси, «радостный»... Здесь очевидны две вещи: то, что
радость является частью религиозного опыта, и то, что очень трудно дать четко описа -
ние этого опыта, пока человек все еще находится под его чарами» [Jean-Noël 2003,
158]. Это высказывание в полной мере применимо также к циклу «Касуга хякусю со:».
Частое употребление слова урэси (и его словоформ) вызвано необходимостью описать
то чувство, которое является частью религиозных переживаний и которое трудно вы -
разить словами.
Раздел 5. Пять постоянных добродетелей – гуманность, долг, следование ритуалу
(благопристойность), мудрость, верность – являются важнейшей составляющей кон -
фуцианской этики. В представлении Дзиэна они вполне совместимы с буддийской эти -
кой [Дзиэн 2008, 364].
Раздел 8. Девять буддийских школ – шесть школ нарского буддизма VIII в. (школы
Кэгон, Хоссо:, Санрон, Дзёдзицу, Куся, Рицу), школа Тэндай и возникшая в Японии
одновременно с ней на рубеже VIII–IX вв. школа Сингон, а также дзэнская школа Да-
рума, основанная в 1190-е гг. Разберем далее одно из двух стихотворений, посвящен -
ных школе Тэндай, к которой принадлежал Дзиэн. Это буддийская махаянская школа,
созданная в Японии монахом Сайтё (767‒822).
Школа Тэндай, No 2702 [Дзиэн 2008, 365]
Тацу сома я
Гора Хиэй:
Ити буцудзё:-но
Единая колесница Будды –
Цуки саэтэ
Ясный лунный свет,
Сантай со:соку
Совпадение трех истин –
Ямагава-но мидзу
Вода в горной реке.
В этом стихотворении восхваляются «учение единой колесницы» (итидзё: хо:)
и «три истины» (сандай). Под «учением единой колесницы» в школе Тэндай понима-
лось объединение всех путей к освобождению. «Три истины» – это три неотъемлемых
аспекта истины, или предельной реальности, сформулированные Чжии и восходящие
к работам Нагарджуны (II в. н .э.) [Трубникова 2011, 131‒132].
Тацу сома буквально означает «лес, в котором я стою» и это прямая цитата из Сай -
тё [The Clear Mirror 1998, 231]. Дзиэн использовал выражение тацу сома в других сти-
хотворениях, применяя его к учению Сайтё или к горе Хиэй. Таким образом новые
вака Дзиэна перекликаются с более ранним стихотворением Сайтё.
Раздел 9. Пять «времен» буддийского учения – классификационная схема, предло-
женная Чжии. Он выделят пять периодов деятельности Будды Шакьямуни в соответ -
ствии с порядком его проповедей
7
. Последний период, когда Будда явил свое истинное
учение, а затем отошел в нирвану, называется временем «Цветка Дхармы и нирва-
ны» (Хоккэ-нэхан). С этим временем соотносят «Сутру Лотоса» и «Сутру о нирване».
Дзиэн разбивает этот период на два и пишет отдельное стихотворение о «Сутре Лото -
са» (хоккэ) и нирване. Таким образом, поэт складывает шесть стихотворений о перио -
дах буддийского учения.
Вака о времени «Цветочного убранства» о говорит о чистом солнечном свете. Это
отсылка к сиянию вселенского солнечного будды Вайрочаны, который предстает как
главный будда в «Сутре цветочного убранства». В стихотворение о времени «агамы»
поэт сожалеет о приверженцах «малой колесницы»: тех, кто увлекся сутрами, про-
поведанными в Оленьем саду. Вака о времени «широкого распространения учения»
отражает общую для школ махаяны мысль, что учение Будды ведет к спасению тем
путем, который наиболее подходит человеку. О времени «праджня-парамиты» поэт
171

пишет, что это время понимания учения о «пустоте» . В стихотворении о времени
«Цветка Дхармы» Дзиэн говорит о возможности для каждого стать буддой после того,
как «распустился Цветок Закона», то есть появилась «Сутра Лотоса». Вака о времени
отхода Будды Шакьямуни в нирвану описывает это событие через отсылку к стае жу -
равлей над рощей (по преданию, после отхода Будд ы в нирвану все небо над рощей
стало белым, словно налетела стая журавлей) [Дзиэн 2008, 366‒367].
Раздел 14. Четыре земли – классификация различных типов земель, упомянутых
в сутрах (по учению школы Тяньтай): 1) земля вечно спокойного света, где живет буд-
да (дзякко:до); 2) земля действительного вознаграждения, населенная бодхисаттвами
(дзиппо:до); 3) земля перехода, населенная теми, кто еще не достиг высших ступеней
в практике буддийского учения (хо:бэндо); 4) земля мудрецов и простых смертных
(бонсё: до:годо) [Иноуэ 2009]. Дзиэн описывает эти земли, сравнивая их (1) с тихой
и светлой столицей, (2) с буддийским храмом, (3) с жилищем, встречающим людей,
которые больше уже не родятся (прервут цикл рождений и смертей). Стихотворение
о последней из земель (4), то есть о мире страданий, в котором проповедовал Будда
Шакьямуни, наглядно иллюстрирует желание японских буддистов достичь земли обе -
тованной в этой жизни. Земля мудрецов и простых смертных описывается через поэ -
тический образ северных волн глициний, омывающих укрытый в южном море остров.
Это стихотворение наполнено радостным чувством от того, что род Северных Фудзи-
вара («северные волны глициний») достигнет острова Фудараку, обители бодхисаттвы
Каннон в южном море.
Историософские воззрения
В «Касуга хякусю со:», как и в «Гукансё:», отражены историософские взгляды
Дзиэна. Они основаны на общебуддийской теории о пространстве-времени и обогаще -
ны концепциями «проявленных следов исконной основы» (хондзи-суйдзяку) и «трех
стран в период последних дней Закона» (сангоку-маппо:), характерными для японско-
го буддизма. Дзиэн так обрисовывает Японию: это маленькая, окраинная страна у Юж-
ного материка, история которой разворачивается в ухудшающейся половине малой
кальпы. Исторические события в Японии развиваются согласно «принципам» ( до:ри).
Сам Дзиэн делит эти «принципы» на скрытые (определяемые Законом Будды и волей
божеств ками) и явные (Закон государя и поведение людей). Главным принципом
остается тот, который определяет развитие событий согласно законам времени внутри
кальпы [Дзиэн 1967, 158, 325]. Дзиэн был глубоко убежден, что в его стране действу-
ют «принципы» местных божеств. Представления об этой особенности Японии по -
лучили навязывание концепции «земли божеств» (синкоку сисо:). В работах Дзиэна,
в частности в «Касуга хякусю со:», прослеживается теоретическое обоснование этой
концепции в рамках буддийской мысли. Согласно Дзиэну, в ухудшающейся части
кальпы становления японская история разворачивается в соответствии с планом Ама -
тэрасу, покровительницы государева рода. По договоренности с другими божествами,
Хатиманом и божествами из святилища Касуга, она устанавливает свои правила,
«принципы», для разных стадий ухудшения кальпы.
В стихотворениях «Касуга хякусю со:» Дзиэн делает поэтическую отсылку к этому
соглашению, например в уже рассмотренном стихотворени и о святилище Касуга. Дзи-
эн говорит об этом и в послесловии к «Касуга хякусю со:».
Аматэрасу о:ками – божество-государь. Касуга мё:дзин – божества-подданные.
В наказе [Аматэрасу божествам Амэ-но коянэ -но микото и Футодама-но микото]
сказано: «Вместе прислуживайте в покоях [государя] и исправно оберегайте [его]».
С тех пор, как тайсёккан [Фудзивара-но Каматари] покарал [Сога-но] Ирука за его
мятеж и стал верным слугой императора Тэнти, государь [потомки Аматэрасу] и под-
данный [род Фудзивара] остаются неразрывно связанными, словно рыба и вода [Дзи -
эн 2008, 371]8
.
172

Заключение
Анализ «Касуга хякусю со:» позволяет выделить некоторые основополагающие
черты учения Тэндай в XIII в. Это описание в понятиях индийского буддизма про-
странственно-временной организации космоса, его структуры в целом (три периода,
три пространственных мира, пять элементов, три тела), места человека в мироздании
(десять уровней существования, десять «так есть»), значимости буддийского учения
(буддийские храмы, три сокровища). Японские черты конкретизируют категории ин-
дийской буддийской культуры, приспосабливая их к определенному месту и времени.
Дзиэн, как и многие религиозные мыслители XII–XIII вв., разрабатывал свои теорети-
ческие положения для периода последних дней Закона в Японии. Основные положе-
ния школы Тэндай неиндийского происхождения в «Касуга хякусю со:» – это пред-
ставления о японских божествах ками в контексте буддийской интеллектуальной
традиции, оригинальная концепция времени и пространства («три страны в период
последних дней Закона» и «земли божеств»), инкорпорация конфуцианской этики.
В рамках философии японского буддизма Дзиэн очерчивает собственные истори -
ческие взгляды. Божество Аматэрасу может временами противостоять основному за-
кону мироздания – закону ухудшения кальпы, в которой разворачивается история Япо -
нии. Право рода Фудзивара находиться при государях и помогать им Дзиэн объясняет
договором божеств.
Примечания
1
К ним не относятся ранние циклы вака, предназначенные для святилищ Хиёси и Сумиёси
(«Хиёси хякусю», 1188 г., и «Сумиёси хякусю», 1192 г.).
2
Цикл «Хатиман хякусю», или «Хоккэкё: ё:бун хякусю » («Сто стихотворений о Сутре Лото -
са», около 1219 г.) предназначался для святилища Хатимана в Ивасмидзу.
3
Перевод по сле словия выполнен М.В . Сковоронских, докторантом Колорадского университе -
та в Боулдере.
4
«Чувственный мир» – «это четыре формы существования [живых существ] и ше сть классов
богов», то е сть «обитатели ада, преты, животные, люди и ше сть видов обитателей небе с» [Васуб -
андху 2001, 180].
5
В «Абхидхармакоше» различается пять классов чувственного мира, то е сть отсутствует мир
асур. Учение школы Тяньтай в данном случае опирало сь на традицию, которая добавляла к «чув -
ственному миру » такую форму существования, как асуры.
6
Эти элементы следует отличать от пяти элементов-стихий китайской ко смологии (дерево,
огонь, земля, металл, вода).
7
Чжии выделил следующие периоды: 1) «Цветочного убранства» ( Кэгон, «Сутра цветочного
убранства», школа Кэгон); 2) «Оленьего сада» (Рокуэн, сутры Малой Коле сницы, школ Куся,
Дзё:дзицу, Рицу – ранние сутры, так называемые «сутры агамы», поэтому период также имеет на -
звание «Агама»); 3) «Широкого распространения учения» ( хо:до:, некотор ые сутры махаяны, шко -
лы Хо ссо:, Сингон и др.); (4) «Праджня-парамиты» (Хання, сутры праджня-парамиты, школа Сан-
рон); 5) «Цветка Дхармы и нирваны» (Хоккэ-нэхан, «Сутра Лото са» и «Сутра о нирване», школа
Тэндай) [Трубникова 2009, 145‒146].
8
Перевод выполнен М.В . Сковоронских.
Источники – Primary Sources and Translations
Васубандху 2001 – Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 2: Раздел III: Учение
о мире; Раздел IV: Учение о карме / Изд. подгот. Е .П. Островская, В.И. Рудой. М.: Ладомир, 2001
(Vasubandhu, Abhidharmakośa, Russian Translation).
Дзиэн 1967 – Дзиэн. Гукансё: [Мои случайные мысли]). Токио: Иванами, 1967 (Jien, Gukanshō,
in Japanese).
Дзиэн 2008 – Дзиэн. Сюгёкусю [Собрание драгоценных жемчужин]. В 2 т. / Ред. Кубота Дзюн,
комм. Исикава Хадзимэ, Ямамото Хадзимэ. Токио: Мэйдзи Сёин, 2008. Т. 1 ( Jien, Shūgyokushū,
in Japanese).
Сутра Лотоса 1998 – Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лото са Чудесной Дхар -
мы. Сутра о по стижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Вс еобъемлющая Мудрость / Изд. подгот.
А.Н. Игнатович. М.: Ладомир, 1998 (Lotus Sutra, Russian Translation).
173

Brown, Delmer, Ishida, Ichirō, Eds. (1979) Gukansho; The Future and the Past, University of Cali-
fornia Press, Berkeley.
Perkins, George W., Ed. (1998) The Clear Mirror 1998 – The Clear Mirror: A Chronicle of the Japa -
nese Court During the Kamakura Period (1185‒1333), Stanford University Press, Stanford.
Ссылки – References in Russian and Japanese
Иноуэ 2009 – Иноуэ Томохиро. Тэндай ни окэру кокудо кан но ити косацу [Исследование пред-
ставлений школы Тэндай о буддийских землях] // Собрание трудов Высшей школы Университета
Тайсё. 2009. No 3 (33). С . 17 ‒24.
Розенберг 1991 – Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991.
Суэки 1992 – Суэки Фумихико. Нихон буккё си [История японского буддизма ]. Токио: Синтёся,
1992.
Трубникова 2008 – Трубникова Н.Н. Основные понятия «фило софии исконной просветленности»
школы Тэндай (по «Тридцати четырем заметкам») // Вопросы философии. 2008 . No 10. С . 140‒164.
Трубникова 2009 – Трубникова H.H. Традиция «исконной просветленности» и наследие школы
Тэндай // Вопросы фило софии. 2009 . No 4. С . 139 ‒150.
Трубникова 2011 – Трубникова Н.Н. Созерцание сердца (кансин) по учению школы Тэндай
(ХIII в.) // Вопро сы философии. 2011 . No 10 . С . 126‒136.
Трубникова, Бачурин 2009 – Трубникова Н.Н., Бачурин А.С . История религий Японии IX–XII вв.
М.: Наталис, 2009.
References
Blum, Mark (2006) “The Sangoku-Mappo construct: Buddhism, nationalism, and history in Me -
dieval Japan”, Payne, Richard K., Leighton, Taigen Dan, eds., Discourse and ideology in medieval Japa -
nese Buddhism, Routledge, London and New York, pp. 31 ‒51.
Inoue, Tomohoro (2009) “A study of the Tendai school’s notion of Buddhist lands”, Journal of the
Graduate School, Taisho University, Vol. 3, pp. 17 ‒24 (in Japanese).
Jean-Noël, Robert (2003) “From Jien (1155‒1225) to Son’en (1298‒1356): The Evolution of Exeget -
ical Poetry in Medieval Japan”, International symposium No 18 of International Research Center for Ja -
panese Studies: Figures and places of the sacred , International Research Center for Japanese Studies, Ky -
oto, pp. 149 ‒172 .
Rozenberg, Otton O. (1991) Works on Buddhism, Moscow, Nauka, 1991 (in Russian).
Sueki, Fumihiko (1992) The History of Japanese Buddhism, Shinchōsha, Tokyo (in Japanese).
Trubnikova, Nadezhda N. (2008) “The Basic Concepts of Original Enlightenment Philosophy of
Tendai School”, Voprosy Filosofii, Vol. 10, pp. 140‒164 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2009) “Tradition of the Primary Enlightenment and Heritage of Tendai
School”, Voprosy Filosofii, Vol. 4, pp. 139 ‒150 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N. (2011) “Contemplation of the Mind (kansin) in Tendai teaching (13 C.)”,
Voprosy Filosofii, Vol. 10, pp. 126 ‒136 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N., Bachurin Alexej S. (2009) A History of Japanese Religions in 9
th
–
11th
C.),
Natalis, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ФЕДЯНИНА Владлена Анатольевна –
кандидат исторических наук, доцент,
завкафедрой японского языка
заведующая Института иностранных языков
Московского городского университета (МГПУ).
FEDIANINA Vladlena A. –
CSc in History, Head of Japanese Language
Department, Institute of Foreign Languages
in Moscow City University.
174

Традиционные мотивы в эстетических воззрениях
трех японских философов ХХ в.:
Куки Сюдзо, Караки Дзюндзо, Като Синро
© 2021 г.
Е.Л. Скворцова
Институт востоковедения РАН,
Москва, 107031, ул. Рождественка, д. 12.
E-mail: squo0202@mail.ru
Поступила 01.10.2020
Статья посвящена воззрениям трех японских эстетиков ХХ в. – Куки Сюд -
зо, Караки Дзюндзо и Като Синро. На их примере мы убеждаемся в жиз -
ненно сти форм традиционного мировоззрения в современной Японии.
Начиная с эпохи Мэйдзи философско-эстетические теории Запада влияли
на взгляды японских мыслителей, но и по сей день традиционализм играет
важную роль в японской мысли. Это касается и акцента на телесности, во -
площенности человека – буддийское положение о «единстве плоти и серд-
ца-разума» ( 身 心 一 如 , синдзин-итинё), и неопределенности, текучести
всех форм существования вещей, отношений, эфемерности ( 無 常 , мудзё)
самой жизни. Это также верно и для принятия Ничто ( 無 , му) в качестве
метакатегории философии, которую Нисида Китаро поставил в основание
своей системы, объясняющей исторический мир и положение в нем чело -
века через «тождество абсолютных противоречий», имеющих разрешение
в поле Ничто. Эта философская позиция, буддийско-даосская по сути, осо -
бенно ярко присутствует в работах японских ученых, исследующих тради-
ционную культуру своей родины и пытающихся дать современную интер-
претацию ее категориям.
Ключевые слова: японская эстетика, Нисида Китаро, Куки Сюдзо, Караки
Дзюндзо, Като Синро, Ничто (му), форма катати, форма ката, со суще-
ствование противоречий, ики (шик, дендизм).
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -175-186
Цитирование: Скворцова Е.Л . Традиционные мотивы в эстетических воз-
зрениях трех японских философов ХХ в.: Куки Сюдзо, Караки Дзюндзо,
Като Синро // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 175‒186 .
175

Traditional Motives in the Aesthetic Views
of the 20th Century Japanese Philosophers
Kuki Shuzo, Karaki Junzo, Kato Shinro
© 2021
Elena L. Skvortsova
Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences,
12, Rozhdestvenka str., Moscow, 107031, Russian Federation.
E-mail: squo0202@mail.ru
Received 01.10.2020
The article is devoted to the views of three Japanese philosophers of the 20th cen-
tury with their example we are convinced the relevance of the traditional world-
view in contemporary Japan. Since the Meiji period, Western philosophy and aes-
thetic theories have constantly influenced the views of Japanese thinkers, but up
to this day, traditionalism plays an important role in Japanese thought. This also
applies to the emphasis on corporality, human incarnation – the Buddhist position
on “the unity of flesh and mind” (shin-jin – itchinyo) and the uncertainty fluidity
of all forms of existence of things (mujo), relations, the ephemerality of life itself.
This is also true for acceptance of Nothingness (mu) as a metacategory of philoso-
phy which Nishida Kitaro put at the foundation of his system, explaining the his-
torical world and the position in it of a person through the identity of absolute
contradictions resolved in the field (basho) of Nothingness. This philosophical
position, Buddhist-Taoist in essence, is especially vividly present in the works of
Japanese thinkers who study the traditional culture of their homeland and try to
give a modern interpretation to its categories.
Keywords: Japanese Aesthetics, Nishida Kitaro, Kuki Suzo, Karaki Junzo, Kato
Shinro, Nothingness (mu), Emptiness (ku), shape (Katachi), form (Kata), Iki
(chic, dendism), co-existence of Contradictions.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -175-186
Citation: Skvortsova, Elena L. “Traditional Motives in the Aesthetic Views of the
20th Century Japanese Philosophers Kuki Shuzo, Karaki Junzo, Kato Shinro”.
Voprosy filosofii, Vol. 2 (2021), pp. 175‒186 .
Японская эстетика вплоть до начала ХХ в. развивалась преимущественно в обла-
сти искусствоведения и поэтики, писатели и художники зачастую сами выступали
в роли теоретиков искусства и эстетиков; см.: [Скворцова 1989; Скворцова 1990]. По -
добно японской, «эстетическая мысль Китая и сопредельных государств, входивших
в круг дальневосточной цивилизации, изъяснялась почти исключительно посредством
афористических высказываний, часто многозначительно-смутных, лирически окра-
шенных, откровенно субъективных, но вместе с тем имевших характер практических
рекомендаций» [Малявин 1987, 6‒7].
О философской эстетике можно говорить как о мировоззренческой концепции
второго порядка, если подразумевать, что на первой ступени стоят теории конкрет -
ных видов художественной деятельности – теория искусства, искусствоведение, лите -
ратуроведение, – более непосредственно, чем философская эстетика, отражающие ху -
дожественную практику. Для возникновения же собственно философской эстетики
необходим длительный период разработки эстетических воззрений в рамках данных
теорий.
176

Формирование эстетической науки в Японии с необходимостью сопровождалось
разработкой философско-эстетического категориального аппарата, находящегося в орга-
ническом соответствии с национальной мыслительной традицией. Трактаты по теории
того или иного вида искусства имели такое же значение, как и практика обучения мето-
дом микики (букв. видеть и слышать) в рамках устной традиции, передаваемой из поко-
ления в поколение путем непосредственного контакта мастера-учителя с учеником.
Благодаря этому в японской художественной традиции складывалась оригинальная,
по-своему необыкновенно развитая эстетическая система, уходящая корнями во време-
на создания первых историко-мифологических хроник «Кодзики» (712 г.) и «Нихонги»
(720 г.), поэтических антологий «Манъёсю» (758 г.) и «Кокинсю» (910 г.) . Но это
не была «система» в европейском понимании, поскольку в ней отсутствовали логи -
ческая четкость и определенность; на протяжении веков она зиждилась скорее на мета-
форах и аллюзиях, нежели на дефинициях и рассуждениях, апеллировала скорее к ин -
туиции и чувству, нежели к логике и рассудку.
Однако в эпоху Мэйдзи (1868‒1911), когда рационализм и логика стали требовани -
ем времени, эстетические теории должны были встать над практикой конкретных ис -
кусств. Для осуществления этой задачи японским теоретикам необходимо было обра -
титься к достижениям систематизированной философской эстетики Запада. Одним
из отцов-основателей философской эстетики Японии принято считать Ниси Аманэ
(1829‒1897); см.: [Скворцова, Луцкий 2018]. Он первым предложил несколько пере -
водов западного термина «эстетика»: дзэмбигаку ( 善 美 学 , наука о добре и красоте),
касюрон (佳趣論, теория эстетического вкуса), бимёгаку (美妙学, наука о таинствен-
но-прекрасном), кансэйрон ( 感性 論 , теория чувственного познания). В это же время
широко использовалось и еще одно название эстетики – симбигаку (審美学, наука, ис-
следующая красоту). Все эти термины остались достоянием истории японской эстети -
ки, а в обиход вошел предложенный журналистом-просветителем Накаэ Тёмином
(1847‒1901) вариант бигаку (美学, наука о красоте).
Видный философ Куки Сюдзо (1888‒1941) был четвертым ребенком в семье баро-
на Куки Рюити, высокопоставленного чиновника министерства культуры эпохи Мэйд-
зи. Личность Куки во многом сформировалась под влиянием того, что он был сыном
самурая высокого ранга и гейши. В начале эпохи Мэйдзи отношение к таким бракам
стало гораздо более терпимым, чем в прежние времена; более того, в Японии, открыв-
шейся либеральным западным веяниям, просветительская и в известном смысле куль -
туртрегерская роль гейш в жизни общества заметно возросла. В период активных
международных контактов довольно образованные, превосходно знавшие традицион-
ную японскую культуру гейши нередко принимали участие в деловом общении с ино -
странцами. В отличие от традиционно воспитанных в скромном ригористическом
духе самурайских жен, гейши умели непринужденно себя вести, поддержать разговор,
владели музыкальными инструментами и могли выступать в качестве своеобразного
интеллектуального катализатора светского общества. Куки вырос в именно такой ат-
мосфере и с детства проникся тягой к знаниям.
Окакура Какудзо (1863‒1913) – писатель, художественный критик, автор знамени-
той книги «Идеалы Востока» – ввел будущего философа в мир эстетики. В 21 год
Куки Сюдзо принял католичество, окончил философское отделение Токийского импе-
раторского университета, затем работал на кафедре эстетики Киотского университета.
Там он испытал сильное влияние Нисиды Китаро (1870‒1945), основателя Киотской
философской школы, чья попытка сочетания западной методики и терминологии с во-
сточными идеями до сегодняшнего дня является актуальной. В западноевропейской
философии на мировоззрение Нисиды повлияла немецкая классическая философия
и феноменология Гуссерля, близко ему было апофатическое богословие Мейстера Эк-
харта, Эриугены, Николая Кузанского. Из современных направлений взгляды Нисиды
наиболее близки к экзистенциализму.
В эпоху Мэйдзи многие из самурайских сыновей выезжали в Европу и США, что -
бы получить там образование и впоследствии стать полезными для родины. Такова
177

была судьба и Куки Сюдзо. Ему удалось присутствовать на лекциях Э. Гуссерля, он
был знаком с М. Хайдеггером и стал тем самым японцем, с кем немецкий мыслитель
ведет свой знаменитый диалог о языке [Хайдеггер 1993]. Куки Сюдзо имел возмож -
ность слушать лекции неокантианца Г. Риккерта и даже исследовать культурную
жизнь Парижа под руководством Ж. -П . Сартра. В европейцах Куки потрясла их край-
няя меркантильность. Так, о французах он писал: «Даже при самом доброжелательном
к ним отношении японцу трудно представить их ментальность, поскольку они и гово -
рят, и ведут себя в соответствии с единственным законом – весом доллара. Их разум-
ная необходимость заключается в переводе всего на низменный денежный уровень.
Уродливейшая для нашего вкуса поговорка “время – деньги” имеет, тем не менее, хож -
дение повсюду. Рожденная в Новом Свете, она победоносно завоевывает Старый»
(цит. по: [Tanaka 2001, 344]).
Главным сочинением Куки стала работа «Структура ики» («Ики-но кодзо»), где он
выдвигает понятие ики (粋) в качестве главного для эстетики эпохи Эдо (1603‒1868).
Философ считал несправедливым, что тело человека практически изгонялось из ис -
следовательского поля западной культурологии. Тело было объектом изучения меди-
цинских наук, оно учитывалось в психологии, его «плотская греховность» являлась
объектом религиозной критики. Однако тело, считал Куки, есть важная составляющая
идентичности человека. Оно – не просто «подставка под интеллект», его рафиниро -
ванные проявления являются составной частью культурной идентичности японского
народа.
Внимание Куки Сюдзо к проблеме тела в культуре объяснялось не только привер-
женностью пути Нисиды Китаро, считавшего каждого человека «противоречивым
тождеством» противоположных характеристик, в том числе телесной и ментальной,
но и личной обидой. Профессия матери-гейши отбрасывала неприятную тень на его
происхождение, поскольку в Европе гейш ассоциировали с дамами полусвета, чуть ли
не с проститутками. Книга «Структура ики» разъясняет несправедливость подобных
наветов. В частности, в очерке «Гейша» Куки писал: «Чтобы стать гейшей, следовало
сдать весьма строгий экзамен по музыке и танцу. Идеал гейши, одновременно этиче -
ский и эстетический, который называется ики – это гармоническое единство чувствен -
ности и благородства» [Ibid., 321]; см. также: [Bolz-Bornstein 1997; Kuki 1997; Light
1987].
В работе «Структура ики» Куки Сюдзо теоретически осмысливает отношения гей-
ши и самурая. В этих отношениях, по его мнению, нашел воплощение ики – эстетиче-
ский идеал эпохи Эдо. Философ считал возможным применить при описании такого
культурного феномена, как ики, абстрактно-формализованный подход, присущий за-
падной философии. Однако он при этом ощущал не совсем адекватную данному под -
ходу национальную особенность художественного восприятия действительности.
«Поскольку само понятие ики присутствует в нашем языке, оно выражает специфику
жизни нашего народа... Какой же метод, какой подход следует использовать для рас -
крытия смысла этой национальной специфики, этого особого культурного феномена?»
[Куки 1972, 1‒2]. Раз ики – это сердцевина мироощущения народа, его смысл должен
передаваться в языке. Именно язык проясняет для народа формы его собственного
прошлого и настоящего бытия, он есть самораскрытие особенностей культуры, обла -
дающей историческим прошлым.
Японский эстетик подвергает пристальному анализу термин ики, пытаясь найти
подходящий аналог в европейских языках, но ни один вариант не устраивает его. «Ко -
кетство», «шик», «дух», «интеллект», «страсть», «желание» – каждое из этих слов ев-
ропейского лексикона выражает лишь одну сторону богатого культурного феномена
ики, и потому адекватный перевод этого слова на западные языки невозможен, считает
Куки Сюдзо. Если же нельзя выразить суть феномена ики в языке, следует начать с его
существования, а не с сущности, то есть с конкретных его проявлений, чтобы уловить
его существенные признаки: «Бытие культуры можно понять только в ее живых кон -
кретных формах» [Там же, 15]. Общие понятия здесь помочь не могут, поскольку
178

сложный феномен ики в каждом случае проявляется по-разному, схватить его суть
можно только на собственном телесном опыте.
Ики – это сложный и противоречивый психологический феномен, а не просто
некое статическое, одномерное состояние. Его мерцание составляет особую атмосфе-
ру, которую можно только пережить и лишь отчасти описать. Это и эротизм, и кокет -
ство, и отчаяние, и храбрость, и смирение. Их динамическое сочетание создает особое
напряжение, структуру которого Куки изобразил в виде параллелограмма, пытаясь вы-
разить во внешней форме внутреннее состояние.
Согласно Куки, отношения между мужчиной и женщиной, постоянно развиваясь,
проходят три подвижные стадии: кокетство (битай 媚 態 ), гордость, самообладание
(икидзи 意気地) и смирение (акирамэ 諦 め), что еще более усложняет задачу иссле-
дователя феномена ики. «Ивовый» стан, способ ношения одежды, прическа, особая
интонация разговора (粋話し, икиханаси), жестикуляция – относятся к природным, те-
лесным характеристикам ики. Здесь существенную роль играют идеализация влюб-
ленным объекта его влечения, максимальный отход погруженного в ики человека
от реальной бытовой действительности.
Говоря о проявлении ики в искусстве, Куки заостряет внимание на сдержанном ла-
конизме, присущем национальной художественной традиции. Так, в японской тради -
ционной архитектуре преобладают простые формы и приглушенные, естественные
оттенки коричневого и зеленого цветов. Подобная сдержанность присутствует и в ре-
меслах, музыке, танце, поэзии, садово-парковом искусстве, искусстве чайной церемо -
нии. А есть ли в искусстве Запада что-либо похожее на феномен ики? – задается во-
просом японский эстетик и находит, что нечто похожее наблюдается в поэзии Ш. Бодлер а
в «Цветах зла». В ней раскрывается противоречивая красота бытия, сочетаются высо -
кое и низкое, изящное и грубое, радостное и трагическое [Куки 1972, 58].
Куки анализирует особенности живого «физиологического» восприятия проявле-
ний ики, невольно применяя, так сказать, синестетический подход: «Подобно тому как
невозможно объяснить оттенки цвета слепцу, нет способа при помощи статичных слов
объяснить от природы текучий, саморазвивающийся феномен культуры. То же мы мо -
жем сказать и о попытке “одномерного” объяснения на словах понятия “вкуса”. Чтобы
объяснить, что такое вкус, надо начать с телесного опыта вкусового ощущения. Мы же
выводим понимание “вкуса” опираясь на текст. Более того, принижаем “вкус”, делая
его предметом оценочного суждения. Однако для объяснения “вкуса” недостаточно
и “чисто вкусового” ощущения. На самом деле, вкус подразумевает неосознаваемый
и трудноуловимый запах, постигаемый обонянием. Мало того, часто к этому добавля-
ется еще и осязание. Фактически запах включает в себя еще и ощущения языка. Таким
образом, “ощупывание” ( 触 , савари) затрагивает сердечные струны, их невыразимое
в слове движение. Такие вкус, запах и осязательные ощущения формируют основу те-
лесного опыта» [Там же, 130‒132].
Следовательно, полагает Куки, ики как явление традиционной японской культуры
и японского сознания имеет текучую, динамическую, статическую и структурную со-
ставляющие, а также имеет одновременно и телесное, и духовное измерение. Особен -
но важно то, что противоположные составляющие не оцениваются как положитель-
ные и отрицательные. Все они, хотя и в разной степени, – положительные, поскольку
совершенно необходимы и для индивидуального самоощущения, и для японской куль-
туры в целом.
В качестве оформленных элементов ики японский философ называет как природные
особенности человека (черты и выражение лица, жестикуляция и походка, интонация
голоса), так и создаваемые искусством (музыкой, танцем, архитектурой). Но феномен
ики не исчерпывается формальными признаками, он характеризуется неформализуе-
мой составляющей внутреннего переживания человека. Так что ики не может быть
полностью объективировано.
По поводу необходимого «тождества противоречий» Куки весьма образно выра-
зился в одном из стихотворений. Живой человек постоянно находится в состоянии
179

противоречивой напряженности. Каждая отрицательная черта имеет свое положитель-
ное значение, оно придает переживанию сложность, многомерность и эстетическую
ценность. Те стороны действительности, которые европейская культура причисляла
к отрицательным, старалась вывести за рамки своего интереса или пыталась преодо-
леть, японская культура стойко воспринимала как неизбежную теневую сторону при -
родного (преходящесть, увядание, болезнь, смерть) или социального (неравенство,
недостижимость желаемого, неизбежность разлуки) бытия.
Есть в тени – радость тени.
Она – не просто отсутствие света.
У льда – вкус льда.
Что не то же, что вкус охлажденной воды...
Принцип противоречия, к сожалению,
Ущербен, однорук, одноглаз.
Есть слава в инь,
Есть она и в ян (цит. по: [Tanaka 2001, 23]).
По словам Танаки Кюбуна, исследователя творчества Куки Сюдзо, «в этом стихо -
творении “тень”, “отсутствие”, “инь”, “зло” – не просто отрицание “солнца”, “ян”
и “добра”. У всех у них есть положительное значение. Здесь Куки сформулировал тот
принцип, под которым подписывался, кстати, и Нисида Китаро. Подопл еку такого
мышления составляет попытка Куки обновить понимание Ничто (無, му), изменив его
значение от чистого “отрицания” к “положительной противоположности”» [Ibid., 24].
Последователь Нисиды, Куки Сюдзо знал, что под «Ничто» учитель понимал не абсо-
лютное формально-логическое отрицание (что он неоднократно оговаривал), а неоф орм-
ленность, бесформенную процессуальность, делающую невозможными окончатель-
ные формальные определения сложных явлений жизни. Нисида понимал человеческое
Я как тождество абсолютных противоречий, в том числе Я и Другого, и в этом пункте
Куки являлся его верным учеником.
В целом концепцию Куки Сюдзо можно свести к следующим тезисам:
– человек как сложное культурное явление формируется только в сложных отно-
шениях с другим человеком; центральным ядром здесь являются отношения мужчины
и женщины;
– отношения между людьми в традиционной культуре многоуровневы;
– обязателен телесный аспект отношений, но он неотделим от духовного; культур-
ное тело всегда одухотворено;
– противоположности не уничтожаются, они динамически дополняют друг друга
в целостном мировоззрении;
– н и какое статичное описание сложного культурного феномена не исчерпывает его
содержания, всегда за скобками остается личностное, живое, актуальное переживание;
– в феномене ики сочетаются внутренний, игровой свободный импульс самовыра-
жения и ограничивающие его рамки традиционного этикета;
– о со знание изменчивости и конечности любви (как и других отношений); про-
явления стойкости и мужества, неожиданные повороты в отношениях, предательство
и смерть – все это следует принимать со смирением.
Другим представителем Киотской школы был Караки Дзюндзо (1904‒1980), также
ученик Нисиды Китаро. Как и учитель, он был хорошо знаком с философскими тече-
ниями Запада, но остался верен буддийскому мировоззрению, найдя опору в учениях
буддийских наставников XIII в.: Синрана, основателя школы Дзёдо-Син, и Догэна, ос -
нователя школы Сото-Дзэн.
Помимо исследований в сфере японской традиционной эстетики, Караки стал из-
вестным в стране историком литературы и литературным критиком, издавая журнал
«Литературное обозрение». Кроме того, Караки был профессором японской филоло -
гии в Университете Мэйдзи. Его перу принадлежит фундаментальная работа «Рассуж -
дения о современной японской литературе» («Гэндай нихон бунгаку дзёсэцу»). Самой
180

цитируемой работой Караки является монография «Непостоянство всего сущего»
(«Мудзё»). Она представляет собой достаточно подробную историю эстетической ка -
тегории мудзё от эпохи Хэйан (794‒1185) до ХVII в.
Книга состоит из трех разделов. В первом на примерах из литературы «женского
потока» эпохи Хэйан, включающего такие произведения, как «Дневник эфемерной
жизни» («Кагэро никки», 974 г.), «Дневник Идзуми Сикибу» («Идзуми Сикибу никки»,
976 г.), «Дневник Мурасаки Сикибу» («Мурасаки Сикибу никки», 1008‒1010 гг.), то есть
на основании главным образом личных дневников, раскрывается изначальный смысл
категории мудзё-хаканаси («непостоянство», «бренность»).
Отметим, что тема непостоянства широко представлена и в поэзии блестящей эпо -
хи Хэйан. Она принимала разные облики в зависимости от характера личных эмоций
авторов – аристократичных жителей столицы. Для поэтических мотивов той поры ха -
рактерно настроение мудзёкан – чувство эфемерности, преходящести всего сущего.
Это вздох печали, неуверенности, сожаления, сомнения, колебания, удивления. Вот,
например, стихотворение Аривара-но Нарихиры (825‒880), выдающегося хэйанского
поэта (перевод И.А. Борониной):
Иль в небе нет луны?
Или весна – не та,
Не прежняя весна?
Лишь я один –
Всё тот же... [Кокинсю 2005, 185].
Воспетое принцем непостоянство окружающего мира находит живой отклик у его
неизвестного современника:
Наш бренный мир...
Он – сон иль явь?
Живу ли я,
Или, быть может,
Это лишь грезы? [Там же, 221].
В тот период развития японской литературы буддийская идея непостоянства всего
сущего имела, по мнению Караки Дзюндзо, женственный оттенок грусти и эстетизи -
ровалась, будучи связанной с эмоцией очарования бренностью вещей (моно-но аварэ).
Именно тогда сформировалась идея красоты скоротечности цветения сакуры, мимо-
летности и зыбкости любовных отношений, постоянно возникающих и исчезающих
превратностей судьбы. При этом чувство хаканаси – трогательного переживания эфе-
мерности жизни – приобретало несколько театральный оттенок на фоне вполне мир -
ного и благополучного существования тоскующих обитательниц японской столицы.
В конце первого раздела Караки Дзюндзо обращается к текстам, отразившим сме-
ну поэтической доминанты от «женственного» – слабого и беспомощного пережива-
ния хрупкости человеческого существования – к описанию мужественного чувства
смертельной опасности и близкого жизненного конца. Речь ид ет о начавшейся но-
вой эпохе японской истории – Камакура (1185‒1333), эпохи первого сёгуната. По сло -
вам Н.И . Конрада, это была «эпоха бурь и гроз, эпоха военных столкновений, борьбы
за власть, эпоха, когда среди крови и насилий устанавливалась военная диктатура, ко -
гда выдвигались на арену, опрокидывая многое из установившегося доселе, новые
социальные элементы, – эта эпоха слишком отлична была от предыдущей, чтобы
не оказать сильнейшего воздействия на психический уклад представителей старой
культуры, старых традиций» [Конрад 1974, 299].
Потрясение от катаклизмов нового времени зафиксировал поэт-отшельник Камо-
но Тёмэй (1154‒1216) в «Записках из кельи» («Ходзёки», 1212 г.) подробно описав вне-
запно обрушившиеся на жителей столицы бедствия. Камо-но Тёмэй также поведал
о появлении «новых людей». «Сердца людей все изменились, значение стали прида-
вать только одним коням и седлам; таких же, кто употреблял бы волов и экипажи, –
таких уже более не стало» [Камо-но Тёмэй 1998, 339].
181

На переломе эпох Хэйан и Камакура возникли произведения в жанре воинских
сказаний (гунки), проникнутые ожиданием и описанием грядущей смерти. Например,
первый свиток «Повести о доме Тайра» («Хэйкэ-моногатари»), главной темой которой
считается буддийский принцип бренности сущего и кармическое возмездие, полон
чувств печали и эфемерности человеческой жизни, обреченной стать «горсткой вет -
ром влекомого праха» [Повесть... 1982, 27] (перевод А.А . Долина).
В сказаниях гунки тема смерти в бою входит в ткань произведения как жестокая
обыденность. Мужественные воины и монахи-отшельники и есть те самые «новые
люди» Камо-но Тёмэя. Они привнесли в культуру новые ценности: самоотвержен -
ность, хладнокровие в бою, истовую (хоть и упрощенную) религиозность, бытовой
и художественный аскетизм. В интерпретации воинов и монахов – главных творцов
культурных форм и смыслов эпох Камакура и Муромати (1334‒1572) – понятие мудзё
обрело новые смыслы. Получила широкое распространение вера в наступление «кон -
ца закона Будды» (маппо) – фактически «конца света», когда, в частности, буддийская
заповедь «не убий» утратила свою значимость и ежечасно нарушалась. Последствия
такого нарушения грозили попаданием в страшный ад. Его выразительно описал поэт-
монах Сайгё (1118‒1190, перевод В. Марковой):
Укажут грешнику. «Вот здесь!»
И он услышит страшный грохот!
Отверзлись адовы врата.
Какой его охватит ужас!
Как, верно, вострепещет он! [Сайгё 1979, 109].
Осужденный спросил:
Зачем во тьме преисподней
Пылает костёр?
В это пламя земных грехов
И тебя, как хворост, подбросят [Там же, 108].
Смертными грешниками становились все участники междоусобиц. Кровавые бит-
вы эпохи первых сёгунатов явились несомненным доказательством конца света, когда
спасение от адского пламени не может быть результатом собственных усилий верую -
щего, но только результатом милосердия будд и бодхисаттв. Лишь они, как считалось,
могли спасти отчаявшихся грешников.
В эту эпоху непрочность и эфемерность жизни обрела жесткую форму безвремен -
ной внезапности смерти в свирепых схватках либо при добровольном уходе из жизни
в ситуации, невыносимой для самурайской гордости. В таких условиях психологиче -
ское состояние мудзё, констатирует Караки, обретает законное место в самосознании
японцев: «Монах Кэнко-хоси, оттолкнувшись от “восклицающего” (詠嘆的, эйтант-
эки) мудзё Камо-но Тёмэя, приходит к мировоззрению мудзёкан как к самосознанию»
[Караки 1964, 241].
В «Записках от скуки» («Цурэдзурэгуса») Кэнко-хоси обозначен переход от миро-
воззрения, основанного на чувстве печали о непрочности и непостоянстве жизни,
к мировоззрению мудзё как образа истинной реальности, непостоянства, ставшего нор-
мой жизни. «Если бы человеческая жизнь была вечной и не исчезала бы в один пре -
красный день, подобно росе на равнине Адаси, и не рассматривалась бы как дым над
горой Торибэ, не было бы в ней столько скрытого очарования. В мире замечательно
именно непостоянство» [Кэнко-хоси 1998, 357].
Как отмечает Караки Дзюндзо, «достижение состояния мудзё возникает во время
встречи лицом к лицу со смертью и предшествует этой встрече погружением в чув -
ство неопределенности, безнадежности и беспомощности. Это понимание того, что
все, что желалось в этой жизни – неопределенно, несбыточно. Это чувство одинокой
экзистенции перед лицом смерти. Отсюда – настроение “забрось всё, что ненадежно,
что не осуществляет твоих чаяний”. Оставь правителя, жену и детей, всю семью – все
земные привязанности. Догэн утверждал даже, что следует вообще оставить свое тело
182

и свое сознание» [Караки 1964, 291]. Караки подчеркивает, что в результате изменения
смысла мудзё человек отвлекается от личных страданий, что, собственно, и произо -
шло с Кэнко-хоси. Караки характеризует его как «художника, чей опыт описания “дел
и вещей” в “Записках от скуки” стал возможен, благодаря опустошению его Я, его
Эго, и такая пустота прекрасно выразила десять тысяч вещей» [Там же].
Завершает первый раздел параграф, названный «От хаканаси к мудзё». Здесь автор
обращается к более глубокой трактовке буддийской идеи несубстанциальности и не-
постоянства в связи с подъемом воинского сословия, когда бесчеловечный мир фео -
дальных войн вызвал к жизни новую трактовку мудзё.
Анализу категории мудзё эпохи сёгунатов посвящен второй раздел книги. В нем
рассмотрены взгляды крупнейших религиозных мыслителей, таких как Хонэн (1133‒
1212), основатель традиции Чистой земли (дзёдо) и продолжатель его дела Синран
(1173‒1263). Для объяснения содержания мудзё Караки приводит примеры из «Собра-
ния стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю»), из «Записок из кельи», а та-
кже из сочинений других монахов-отшельников. Здесь же обильно цитируются такие
теоретики искусства поэзии, как Синкэй (1406‒1475). Соги (1421‒1502) и Мацуо Басё
(1644‒1694). Караки определяет вектор развития мудзё от чувства поверхностного,
восторженного до чувства осознания смертельной обреченности.
В третьем разделе «Метафизика мудзё» автор опирается на буддийскую идею
непостоянства и несубстанциальности, выраженную в трактатах Догэна (1200‒1253),
входящих в корпус «Сокровищница глаза Истинного Закона» («Сёбогэндзо»). Подобно
другим ученикам Нисиды Китаро, таким как Танабэ Хадзимэ (1885‒1962), Ниситани
Кэйдзи (1900‒1990), Хисамацу Синъити (1989‒1980), Караки уделяет особое внима-
ние тем мировоззренческим установкам восточной, главным образом японской, мыс-
ли, которые отличают ее от аналогичных позиций философских течений Запада.
Прежде всего это касается смыслового и понятийного круга идеи Пустоты (空, ку), ко-
торая, согласно Нисиде, определяет вектор культурного развития Индии, Китая и Япо-
нии. Анализируемое Караки понятие мудзё является одним из главных направляющих
к Ничто – предельному понятию восточной мысли (в отличие от категории Бытия как
мировоззренческого фундамента Запада).
Наш третий герой, Като Синро (род. 1926) – выпускник филологического факуль-
тета Токийского университета, профессор префектурального универcитета Рицу, спе-
циалист в области культурной антропологии. Като перевел на японский язык «Нико-
махову этику» Аристотеля. Он – автор известной статьи, посвященной пониманию
формы в Японии – «Форма: Ката. Катати. Сугата». По мнению Имамити Томонобу,
фигура Като Синро представляет интерес в первую очередь благодаря этой работе, яв-
ляющейся одним из самых интересных исследований темы формы. Изначально напи-
санная на немецком языке, статья была опубликована в 1979 г. в авторитетном ежегод-
нике «Journal of the Faculty of Letters, the University of Tokyo. Aesthetics» [Kato 1979],
а затем на японском языке в фундаментальном пятитомнике «Эстетика» («Бигаку»)
[Като 1984], что свидетельствует о несомненной научно-эстетической ценности дан-
ного текста. В нем Като Синро демонстрирует многоуровневость понятия «форма»
в японском языке, анализируя три, так сказать, однокоренных слова: ката, катати
и сугата. Все они, согласно пониманию небытийственной основы мира (му, Ничто),
являются более или менее «застывшими в Бытии» стадиями дуновения этого Ничто.
Проблема формы – одна из центральных в культурах Дальнего Востока, и конечно
же в японской. Противопоставление духовного и материального измерений жизни,
принятое в западной философии, в японской мысли принимает вид оппозиции «бес-
форменное – форма» со времен даосского трактата «Дао дэ цзин», приписываемого
Лао-цзы. В 14-м фрагменте этого трактата говорится о непостижимости Дао чувства-
ми и разумом человека, поскольку Дао является образом без прообраза, возвращаю-
щимся к небытию, будучи «формой бесформенного» (無形の形, мукэй-но кэй).
Дао – ключевое понятие даосского мировоззрения – извергает из себя, так сказать,
лаву Бытия, в котором не существует различений и границ. Границы проводят люди
183

в соответствии со своими целями и потребностями. Разум человека, благодаря словес-
ной организации, дробит лаву Бытия («взбаламученный нуль», по выражению Циол-
ковского
1
) на отдельные куски, придавая им ту или иную форму, которая в свою
очередь «отвердевает» из-за дальнейшего закрепления ее в языке.
Дальневосточная культура располагает множеством иероглифов и их сочетаний,
так или иначе относящихся к обозначению формы. Если учитывать тот факт, что, со-
гласно учению Дао, истинное знание о мире есть «открытость сердца зиянию пусто-
ты» [Малявин 2003, 43], само понятие «формы» обретает несколько ступеней в соот-
ветствии с ее приближенностью такому «зиянию». Это путь от целостного телесно-
ментального переживания индивидом бесконечного потока перемен, воплощенного
в подвижных, текучих и расплывчатых формах, – к застывшей модели, матрице, шаб-
лону, изъятому разумом из сходных явлений и воплощенному в веществе или в прави-
лах поведения этого индивида, чтобы затем опять обрести подвижность при восприя-
тии и создании этим индивидом новых форм.
В ходе развития концепции формы и ее разновидностей Като Синро прежде всего
предлагает рассмотреть иероглиф 形 (катати), используемый в таких сочетаниях, как
кэйсики (形式, форма, формальность); кэйё (形容, вид, образ, форма); кэйтай (形体,
форма, образ); юкэй ( 有 形 , реальный, имеющий форму). Cлова, обозначающие четко
очерченные предметы, тоже пишутся с этим же иероглифом: санкаккэй ( 三角 形 , тре-
угольник), маругата ( 丸形, круг) и т.д . В древности, в классических японских стихо-
творениях вака «образ любимой», который мерещился влюбленному всюду – в зерка-
лах, в кронах деревьев, в складках одежды – назывался катами (形見, видимая форма).
Для обозначения формы существует и другой иероглиф – 型 (ката). По сравнению
с предыдущим он менее подвижен, более определен и статичен. Это форма, запечат-
ленная и окончательно затвердевшая в образце, трафарете, шаблоне, модели. Таким
иероглифом пишется модель автомобиля (корабля, самолета), выкройка для партии
одежды и т.п . Есть, к примеру, выражение ката-о тору ( 型 お 取 る ), обозначающее
«извлечение» формы как единого образца, на основе которого производятся (штампу-
ются) тысячи подобных ему изделий. Этот иероглиф используется не только в описа-
нии примеров формы как первоосновы производимых материальных вещей, но и для
менее очевидной, но не менее существенной первоосновы (образца) действий: едино-
образных приемов в боевых искусствах или в правилах ритуального поведения. В со-
временной языковой практике оба приведенных иероглифа взаимозаменяемы, хотя
различие смысла очевидно.
Существует и третий иероглиф для обозначения формы – сугата (姿). Форма суга-
та отличается от формы катати степенью приближенности к бесформенности сердца-
разума (心, кокоро) в первом случае и к «словам и вещам» (言葉, котоба и 物, моно) –
во втором. Иными словами, сугата – это форма внутренней «сердечной» красоты.
В японской эстетической мысли первые теоретические рассуждения о значении
формы встречаются в предисловии Ки-но Цураюки (882‒945) к антологии « Кокинсю».
Есть они и у Фудзивара-но Кинто (966‒1041), писавшего в трактате «Сущность поэзии»
(«Синсэн дзуйно»), что у песни душа (кокоро) должна быть глубокой, а облик (сугата) –
чистым и ясным. Крупнейший средневековый теоретик поэзии Сётэцу (1381‒1459) по -
лагал особым достоинством поэта способность «выразить невыразимое», то есть со-
здать строки, содержащие «невысказанные чувства» (幽玄の姿, югэн-но сугата).
Нисида Китаро также рассуждал о форме. Он, в частности, писал: «Конечно, в яр -
чайшем развитии западной культуры, для которой форма есть Бытие <...> немало
того, что заслуживает уважения и чему нам стоит учиться. Но не скрыто ли в основе
восточной культуры, доведенной нашими предками до совершенства, стремление ви-
деть форму бесформенного, слышать голос беззвучного? Наша душа постоянно к это-
му стремится, и я хотел бы создать философию, отвечающую этому стремлению»
(цит. по: [Григорьева 2008, 64]).
Согласно другому японскому философу, Имамити Томонобу (1922‒2012), сугата
как бы возвышается над ката и катати, выражая хотя и скрытый, но тем не менее
184

наличествующий внутренний смысл: «Это такая форма, которая невидимые сердеч-
ные движения облекает в видимые формы словесных конструкций и таким образом
достигает вершин мысли» [Имамити 1980, 278]. В целом Имамити придавал неболь -
шой по объему работе Като Синро особое значение, поскольку считал, что современ -
ный мир находится в условиях «кризиса формы». Если раньше, в условиях есте -
ственно-природного существования человечества, форма была прямым выражением
различных функций предметов, то сегодня, в условиях технологической среды обита -
ния, одна и та же форма может выражать все что угодно.
***
На примере воззрений трех японских эстетиков ХХ в. – Куки Сюдзо, Караки Дзю н-
дзо и Като Синро – мы убеждаемся в жизненности традиционных форм буддий ско-
конфуцианского мировоззрения. Несмотря на то что начиная с эпохи Мэйдзи фи ло-
софско-эстетические теории Запада – от античных и до самых новых – были несо -
мненным фактором формирования современных взглядов на мир японских мыслителей,
традиционализм до сих пор играет доминирующую и системообразующую роль
в японской мысли. Это касается и акцента на телесности, воплощенности человека –
буддийское положение о «единстве плоти и сердца-разума» (身心一如 , синдзин-итинё)
и неопределенности, текучести всех форм существования вещей, отношений, эфемер-
ности самой жизни. Это также верно и для принятия Ничто в качестве метакатегории
философии.
Нисида Китаро поставил буддийскую категорию Ничто в основание своей систе-
мы, объясняющей исторический мир и положение в нем человека через «тождество
абсолютных противоречий», имеющих разрешение в поле Ничто. Эта философская
позиция, буддийско-даосская по сути, особенно ярко присутствует в работах япон -
ских ученых, исследующих традиционную культуру своей родины и пытающихся
дать современную интерпретацию ее категориям. Герои нашей статьи относятся к их
числу.
Примечания
1
К.Э. Циолковский еще в молодо сти пришел к выводу, что сумма радо стей в жизни человека
неизбежно равна сумме страданий. Молодость дает положительную сумму ощущений, старость –
отрицательную (неизбежное разрушение организма), далее следует агония. Сумма жизненных
ощущений есть только «взбаламученный нуль». Эту мысль ученый выразил в одной из самых ран -
них работ «Графиче ское изображение ощущений». См.: [Циолковский 2016].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Камо-но Тёмэй 1998 – Камо-но Тёмэй. Записки из кельи / Пер. Н.И. Конрада // Японские дзуй-
хицу. СПб.: Северо-Запад, 1998. С . 336 ‒353 (Kamo no Chomei, Hojoki, Russian Translation).
Караки 1964 – Караки Дзюндзо. Мудзё [Непостоянство всего сущего]. Токио: Тикума сёбо,
1964 (Karaki Junzo, Mujo, in Japanese).
Като 1984 – Като Синро. Ката. Катати. Сугата (Нихон-ни окэру сондзай хааку-но кихон кодзо-
ни цуйтэ-но сисаку) [Форма: Ката. Катати. Сугата] // Бигаку. В 5 т. Т. 2 . Токио: Токё дайгаку сюп -
панкай, 1984. С. 257‒266 (Кato, Shinro, Kata. Katachi. Sugata, in Japanese).
Кокинсю 2005 – Поэтиче ская антология «Кокинсю». М.: ИМЛИ РАН, 2005 (Kokinshu, Russian
Translation)
Куки 1972 – Куки Сюдзо. Ики-но кодзо [Структура ики]. Токио: Иванами, 1972 (Kuki Shuzo, Iki
no kozo, in Japanese).
Кэнко-хоси 1998 – Кэнко-хоси. Записки от скуки / Пер. В .Н. Горегляда // Японские дзуйхицу.
СПб.: Северо-Запад, 1998. С . 354‒483 (Kenko hoshi, Tsurezuregusa, Russian Translation).
Повесть... 1982
–
Повесть о доме Тайра / Пер. И. Львовой. М .: Художественная литература,
1982 (Heike monogatari, Russian Translation).
Сайгё 1979 – Сайгё. Горная хижина / Пер. В. Марковой. М .: Художественная литература, 1979
(Saigyo, Selected works, Russian Translation).
185

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Из диалога о языке между японцем и спрашивающим // Хай-
деггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С . 273‒302 (Heidegger,
Martin, Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden , Russian
Translation).
Циолковский 2016 – Циолковский К.Э . Ко смос моей жизни. Сб. ст. М.: АСТ, 2016 (Tsiolkovskiy,
Konstantin E., Cosmos of my Life, in Russian).
Кato, Shinro (1979) “Kata. Katachi. Sugata. Besinung auf die Grundstructur der Seiserfassung in der
Japaniche Sprache”, Journal of the Faculty of Letters, the University of Tokyo, Aesthetics, Vol. 4, S. 95‒99.
Kuki, Suzo (1997) Reflections on Japanese Taste: The Structure of Iki, Power Publications, Sydney.
Ссылки – References in Russian
Григорьева 2008 – Григорьева Т.П . Япония. Путь Сердца. М.: Новый Акрополь, 2008.
Имамити 1980 – Имамити Томонобу. Тоё-но бигаку [Дальнево сточная эстетика]. Токио: TBS
буританика, 1980.
Малявин 1987 – Малявин В.В . Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М.: Знание,
1987.
Малявин 2003 – Малявин В.В . Сумерки Дао. М.: АСТ, Астрель, 2003.
Скворцова 1989 – Скворцова Е.Л. Японская эстетика // Эстетика. Словарь. М.: Политиздат,
1989.С.431‒434.
Скворцова 1990 – Скворцова Е.Л. Япония // История эстетиче ской мысли. В 5 т. Т. 5. М.: Ис -
кусство, 1990. С . 479 ‒509.
Скворцова, Луцкий 2018 – Скворцова Е.Л., Луцкий А.Л. О воззрениях японского про светителя
Ниси Аманэ // Вопро сы фило софии. 2018. No 3 . С . 176 ‒186 .
References
Bolz-Bornstein, Thorsten (1997) ‘“Iki”, Style, Trace: Shuzo Kuki and the Spirit of Hermeneutics’,
Philosophy East and West, Vol. 47, No. 4, pp. 554‒580.
Grigorieva, Tatiana P. (2008) Japan. The Way of Heart, Novyi Akropol, Moscow (in Russian).
Imamichi, Tomonobu (1980) Far East Aesthetics, TBS Britannica, Tokyo (in Japanese).
Light, Stephen (1987) Shuzo Kuki and Jean-Paul Sartre: Influence and Counterinfluence in the
Early History of Existential Phenomenology , Southern Illinois University Press, Carbondale.
Maliavin, Vladimir V. (1987) Traditional Aesthetics in Far East, Znanie, Moscow (in Russian).
Maliavin, Vladimir V. (2003) Twilight of Dao, AST, Astrel, Moscow (in Russian).
Skvortsova, Elena L. (1989) “Japanese Aesthetics”, Aesthetics. Encyclopedia, Politizdat, Moscow,
pp. 431 ‒434 (in Russian).
Skvortsova, Elena L. (1990) “Aesthetics”, History of Aesthetics Thought, in 5 Vols., Vol. 5, Iskus-
stvo, Moscow, pp. 479 ‒509 (in Russian).
Skvortsova, Elena L., Lutsky, Alexander L. (2018) “On the Views of the Japanese Enlightener Nishi
Amane”, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 176 ‒186 (in Russian).
Tanaka, Kyubun (2001) “Kuki Shuzo and Phenomenology of Iki”, Michele Marra, trans., ed., A His-
tory of Modern Japanese Aesthetics, University of Hawai’i Press, Honolulu, pp. 318 ‒344 .
Сведения об авторе
Author’s Imformation
СКВОРЦОВА Елена Львовна –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института востоковедения РАН.
SKVORTSOVA Elena L. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher,
Institute of Oriental Studies,
Russian Academy of Sciences.
186

Философские взгляды Янайхара Тадао:
национализм, пацифизм и концепция «справедливой войны»
© 2021 г.
А.Д . Бертова
Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5.
E-mail: aihong@mail.ru
Поступила 04.05.2020
Известный японский экономист, специалист по колониальной политике
Янайхара Тадао (1893‒1961), профессор Токийского императорского уни-
верситета, был одним из немногих людей, выступавших против агрессив-
ной политики японского правительства в годы перед Второй мировой вой-
ной и во время войны. Он расходился с властями в трактовке сущности
патриотизма и национализма, считая истинным патриотом и национали-
стом того, кто ратует за моральное и духовное развитие своего государства,
помогает вести его к осознанию своих грехов и покаянию, а также пресека -
ет творимую в нем несправедливость. В преддверии войны Янайхара
утверждал необходимость придерживаться пацифизма, называя любую вой-
ну злом в абсолютном, Божественном смысле, однако при этом разработал
и концепцию «справедливой войны» (гисэнрон), которая с точки зрения
земной, несовершенной жизни является добром. В этом Янайхара, с одной
стороны, развил учение о пацифизме, предлагаемое его учителем, основа -
телем японского христианского движения Мукёкай, Утимура Кандзо (1861‒
1930), а с другой стороны, будучи человеком другой эпохи и непосред-
ственным свидетелем открытой японской агрессии и тягот реальной войны,
внес коррективы в идеалистическое учение своего наставника и предложил
специфическую, весьма самобытную трактовку происходящих в мире со -
бытий. Философские идеи Янайхара Тадао оказали сильное влияние как на
его современников, так и на последующие поколения японских пацифи-
стов, сыграли значительную роль в спорах о взаимоотношении патриотиз -
ма и пацифизма, а также патриотизма и религии.
Ключевые слова: христианство, пацифизм, Япония, национализм, патриотизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -187-197
Цитирование: Бертова А.Д. Философские взгляды Янайхара Тадао: нацио-
нализм, пацифизм и концепция «справедливой войны» // Вопросы филосо -
фии. 2021. No 2. С. 187‒197.
187

Philosophical Ideas of Yanaihara Tadao:
Nationalism, Pacifism and the Concept of the “Just War”
© 2021
Anna D. Bertova
Institute of Philosophy, St-Petersburg State University,
5, Mendeleevskaya Liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: aihong@mail.ru
Received 04.05.2020
Prominent Japanese economist, specialist in colonial politics, a professor of Im -
perial Tokyo University, Yanaihara Tadao (1893‒1961) was one of a few people
who dared to oppose the aggressive policy of Japanese government before and
during the Second World War. He developed his own view of patriotism and na -
tionalism, regarding as a true patriot a person who wished for the moral develop -
ment of his or her country and fought the injustice. In the years leading up to
the war he stated the necessity of pacifism, calling every war evil in the ultimate,
divine sense, developing at the same time the concept of the «just war» ( gisen-
ron), which can be considered good seen from the point of view of this, imper -
fect life. Yanaihara’s theory of pacifism is, on one hand, the continuation of the
one proposed by his spiritual teacher, the founder of the Non-Church movement,
Uchimura Kanzo (1861‒1930); one the other hand, being a person of different
historical period, directly witnessing the boundless spread of Japanese militarism
and enormous hardships brought by the war, Yanaihara introduced a number of
corrections to the idealistic theory of his teacher and proposed quite a specific
explanation of the international situation and the state of affairs in Japan. Yanai -
hara’s philosophical concepts influenced greatly both his contemporaries and
successors of the pacifist ideas in postwar Japan, and contributed to the dis -
cussion about interrelations of pacifism and patriotism, and also patriotism and
religion.
Keywords: Christianity, pacifism, Japan, nationalism, patriotism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -187-197
Citation: Bertova, Anna D. (2021) ‘Philosophical Ideas of Yanaihara Tadao: Na-
tionalism, Pacifism and the Concept of the “Just War” ’, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2021), pp. 187‒197.
Введение
Первая половина XX в. оказалась для японского христианства периодом серьез -
ных испытаний, связанных с усилением в Японии националистических настроений,
развитием идеологии государственного синтоизма, а также набирающей все боль -
ший размах агрессией японской армии на континенте. Еще со второй половины XIX в.
власти внедряли в умы японцев мысль о божественности японского императора, ис -
ключительности японского народа, особой роли Японии в мире, а также освященном
божествами праве японцев распоряжаться судьбами других народов Азии и всего
мира.
В различных общественных кругах в это время начали развиваться идеи о полной
правомерности ведения Японией боевых действий, в первую очередь в Китае и странах
Юго-Восточной Азии. Эти идеи подкреплялись заявлением властей о том, что основ-
ная задача японцев – установить в азиатских странах, долгое время эксплуатируемых
188

Западом, новый порядок, который будет способствовать всеобщему процветанию ре-
гиона под непосредственным предводительством Японии. Правительство активно рас-
пространяло эти идеи, одновременно учреждая и репрессивные органы, чьей целью
было выявление инакомыслящих и подавление возможного протеста.
В таких условиях под подозрение попали те, чьи убеждения казались правитель -
ству наиболее неблагонадежными, в первую очередь социалисты, коммунисты, пред-
ставители национальных меньшинств, а также японские христиане. Под сильным дав-
лением со стороны властей большинство христианских организаций было вынуждено
поддержать политику правительства, разрешить своим членам участие в ритуалах го-
сударственного синтоизма, ставших обязательными для всех жителей страны, а также
принять непосредственное участие в военной и экономической экспансии Японии
на континент [Mullins 1994; Ion 1999; Ion 2003; Бертова 2016].
Однако многие христиане даже под угрозой тюремного заточения и смерти не мог -
ли принять агрессивный государственный курс. Имевших мужество открыто выска-
зывать свою точку зрения подданных было немного, но тем более смело звучали их
выступления. Среди тех, кто критиковал политику властей, был один из членов япон -
ского христианского движения Мукёкай («Нецерковное») Янайхара Тадао.
Краткая биография Янайхара Тадао
Янайхара родился в 1893 г. в префектуре Эхимэ в семье потомственных врачей.
Его отец рассчитывал, что сын продолжит семейное дело, и отправил его в престиж -
ную среднюю школу в Кобэ. Ее директор в свое время учился в Сельскохозяйственном
колледже в Саппоро (Саппоро ногакко), вместе с будущими выдающимися японски-
ми христианскими философами Утимура Кандзо и Нитобэ Инадзо [Doak 1995, 81].
В 1910 г., как и многие его одноклассники, Янайхара поступил в Первую высшую
школу в Токио, которой в то время руководил квакер Нитобэ Инадзо. В 1911 г. Янайха -
ра познакомился и с Утимура Кандзо, основавшим движение Мукёкай, поступил в его
кружок исследователей Священного Писания и под его влиянием обратился в христи -
анство. Затем Янайхара в Токийском университете начал изучать демократию и коло -
ниальную политику, причем вновь под руководством Нитобэ Инадзо.
В 1917 г. Янайхара окончил Высшую школу юриспруденции и политологии Токий -
ского университета и поступил в компанию «Сумитомо», которая направила его рабо -
тать в район рудников Бэсси. Там он познакомился с одним из членов «Нецерковного
движения», Куросаки Кокити, и стал участвовать в организованном им кружке по изу -
чению Священного Писания. В 1920 г. Янайхара оставил работу в Бэсси, вернулся
в Токийский императорский университет и начал читать лекции по колониальной по -
литике, которые до этого читал Нитобэ Инадзо. В том же году он отправился в Вели -
кобританию, США и Германию для изучения колониальной политики [Ibid., 83].
После этого в течение нескольких лет он продолжал свои исследования и путеше -
ствовал по Тайваню, Сахалину и Хоккайдо. В 1925 г. по приглашению Нитобэ Инадзо
Янайхара стал сотрудником Института тихоокеанских отношений на Гавайях, а в по -
следующие годы написал ряд работ по колониальной политике. В сентябре 1937 г.,
во время очередного витка агрессии Японии на континенте и начала так называемого
«китайского инцидента» – японо-китайской войны 1937‒1945 гг. – Янайхара, осуждав -
ший японскую агрессию, опубликовал в весьма влиятельном журнале «Тюо корон»
(«Центральное обозрение») статью «Идеалы государства» («Кокка-но рисо»), которая
вызвала крайне неоднозначную оценку как в правительственных кругах, так и среди
его единоверцев-христиан. Эта статья, а также прочитанная в октябре того же года ан -
тивоенная лекция «Царство Божье» («Ками-но куни») привели в итоге к громкому
скандалу, «инциденту Янайхара» [Townsend 2013, 4]. В результате Янайхара был уво-
лен из Токийского университета [Shogimen 2010, 146] и начал заниматься по преиму-
ществу распространением христианства, продолжая при этом выражать свои взгляды
в весьма смелой для того времени форме.
189

После войны и крушения государственного синтоизма Янайхара был вновь при -
глашен в Токийский университет: сначала стал директором Института обществен -
ных наук при университете, а впоследствии и ректором Токийского университета.
Он продолжал защищать идеи пацифизма. Видя неидеальность японского общества
и после окончания войны, он все же считал, что послевоенная Япония подошла уже
гораздо ближе к идеальному государственному устройству и претворению в жизнь
христианских идеалов мира и справедливости и надеялся на дальнейшее воплоще -
ние их в жизнь.
«Нецерковное движение» Утимура Кандзо
и формирование философских взглядов Янайхара Тадао
Янайхара находился под большим влиянием личности Утимура Кандзо, выдающе-
гося японского философа
1
. Утимура считал, что японцы должны принимать христиан-
ство не через западных миссионеров, а непосредственно от Бога. Он отрицал важность
церковных институтов, особый статус пасторов, а также таинства и все церковные ат -
рибуты, выступая за выработку японского варианта христианства (ниппонтэки кирису-
то-кё), которое стало бы спасением как для Японии, так и для всего мира
2
.
Одной
из отличительных черт «Нецерковного движения» был пацифистский настрой в сочета-
нии с истовым патриотизмом. Утимура считал, что именно Яп ония способна дать миру
новый вариант христианства, лишенный всех избыточных наслоений
3
.
Пацифистские взгляды Утимура и его последователей из «Нецерковного движе-
ния» получили название хисэнрон, или «антивоенная философия», считающая истоком
возникновения войны неконтролируемые человеческие страсти и отпадение человека
от Бога. Бог позволяет войне, несомненному злу, существовать на земле в качестве на -
казания за людские грехи. Христиане должны изо всех сил противостоять ей, одновре -
менно искупая свои грехи, хотя окончательное ее прекращение может произойти лишь
по воле Господа. Члены «Нецерковного движения», будучи пацифистами, не уклоня -
лись от службы в армии и участия в военных действиях – они шли на войну, как в свое
время Христос шел на крест для искупления грехов человечества, считая, что зло вой -
ны может быть преодолено только через жертвенность христианских пацифистов, отда-
ющих свою жизнь за грехи других людей [Caldarola 1973, 515‒516].
Утимура был уверен, что христианство может спасти не только конкретного чело -
века, но и государство в целом, поэтому, несмотря на свою пацифистскую позицию,
никогда не был равнодушен к политическим событиям, происходящим в Японии. На -
оборот, его сильно волновали, в частности, японо-китайская, русско-японская и Пер -
вая мировая войны [Fujita 1978, 200]. В целом пацифистские взгляды Утимура Кандзо
отличались двойственным характером: с одной стороны, он выступал против войны,
а с другой – считал ее неизбежной Божьей карой, поэтому призывал к непротивлению
ей. При этом пацифизм Утимура можно назвать «деятельным», так как в нем отража -
лась глубокая и напряженная душевная работа, направленная на сопереживание про -
исходящему, а также готовность в любой момент пожертвовать собой ради других.
Впоследствии не все ученики Утимура сохранили эту активную позицию. В пред -
военные годы, когда Япония развернула агрессию в Китае, члены «Нецерковного дви -
жения» встали перед вопросом, как им реагировать на происходящее. Большинство
пришло к выводу, что беспокоить их должны в первую очередь отношения человека
с Богом, а не политические вопросы. Янайхара не согласился с подобной идеей и счел
должным открыто высказать свое мнение о той несправедливости, которая творилась
в Китае. В этом смысле он оказался одним из самых стойких последователей Утимура
в области пацифистских взглядов [Fujita 1978, 200]4
.
Хотя Янайхара не был арестован в военные годы (его спасла широкая известность),
правительство рассматривало его как одного из самых опасных пацифистов, связанных
с «Нецерковным движением». По этой причине особенно интересно рассмотреть связь
основных идей философа с наследием Утимура, а также выявить их специфику.
190

Национализм и патриотизм
в философской концепции Янайхара Тадао
В книге «Вместе с Утимура Кандзо» Янайхара утверждал, что не являлся близким
учеником Утимура, однако восхищался этим человеком, считая его удивительно сме -
лым, видящим истину, бросившим вызов проникнутому грехом японскому обществу
[Янайхара 1975, 1‒2]. Янайхара стремился вслед за учителем сделать так, чтобы хри -
стианство привилось на японской почве, причем полагал, что только через христиан -
ство Япония сможет стать по-настоящему высокоморальным государством.
Однако реальная ситуация в стране в 1930-е и в 1940-е гг. разительно отличалась
от того, о чем мечтал Янайхара. В то время японское общество было пропитано идея -
ми фанатичного национализма и милитаризма, и одним из наиболее обсуждаемых во-
просов этого периода стал вопрос о правильном выражении патриотизма. Патриотиз -
мом в то время считалась в первую очередь готовность умереть за национальную
политическую концепцию Кокутай, воплощенную в фигуре японского императора
[Shogimen 2010, 143]. В рамках Кокутай утверждалось божественное происхождение
японского императора, японского народа и Японских островов, дающее японцам ис -
ключительное право на построение идеального государства в Азии и на лидирующее
положение в мире. Засилье национализма привело к различным квазинаучным спеку -
ляциям, в результате которых в японских академических кругах стала развиваться
идея, что японцы представляют собой отдельную, уникальную «расу Ямато» (Ямато
дзинсю) [Doak 1995, 92].
Идеологическое давление со стороны правительства было настолько сильно, что
большинство христианских организаций в стране было вынуждено поддержать поли -
тику властей. Поэтому использованный в свое время Утимура Кандзо термин «япон -
ское христианство» (ниппонтэки кирисуто-кё), то есть христианство, независимое
от западных миссий и учитывающее японский культурный контекст, приобрел в пред -
военные и военные годы иное значение. В преддверии Второй мировой войны япон -
ские христианские церкви стали утверждать, что именно «японское христианство»,
освященное божественным происхождением императорского дома и исключительно -
стью японской нации, должно духовно объединить азиатские народы и создать общую
религию для «восточноазиатской сферы сопроцветания» во главе с Японией.
Янайхара принадлежал к изначально оппозиционно настроенной по отношению
к крупным миссионерским организациям группе верующих «Нецерковного движения»
5
.
Поэтому он не спешил поддерживать коллаборационистский настрой таких организа-
ций, как Японская католическая церковь или Объединенная церковь Христа в Японии
6
.
По его мнению, «японское христианство» (ниппонтэки кирисуто-кё) действительно
должно было развиваться, однако оно не имело отношения к официально пропагандиру-
емому и не было связано с военной экспансией Японии [Кикукава 2011, 92].
Вопреки внедряемой властями идее, что национализм – это следование офици -
альной государственной политике, Янайхара, также считавший себя националистом
и патриотом, говорил, что истинный национализм должен стремиться к освобожде -
нию наций во всем мире, дарованию каждому этносу свободы, аналогичной свободам
индивида в каждом государстве, а не преследовать империалистические цели.
Еще в 1934 г. философ говорил о необходимости понимать разницу между наро-
дом, или этносом, и государством [Doak 1996, 85]. В частности, он приводил следую-
щий пример: японцы и корейцы в предвоенный период составляли одну государ -
ственную нацию
7
, но принадлежали к разным этносам со своей культурой и историей
[Doak 1995, 90]. Он также выступал против отождествления понятий нации и расы,
критикуя официальную идеологию, утверждающую расовую монолитность японцев,
их принадлежность к исконной «расе Ямато». По мнению Янайхара, японский народ
произошел от смешения разных рас и в современной политической жизни расовые
вопросы уже совершенно неактуальны – нужно говорить именно о народах, или этно -
сах [Ibid., 92].
191

Примеры истинно националистического подхода Янайхара находил в Священном
Писании народа Израилева. Критикуя тех японских христиан, которые стали превозно-
сить японскую агрессию как своего рода крестовый поход ради распространения ис -
тинного японского христианства по всему миру, Янайхара акцентировал мысль, что
Иегова ни в коем случае не бог милитаризма и завоеваний, но бог мира [Янайхара
1949, 14].
Для Янайхара настоящий национализм состоял в осознании народом своей из -
бранности, то есть особой миссии в мире. Так, народ Израилев мог считать себя из -
бранным, так как только ему было открыто истинное имя Бога и Его настоящая сущ -
ность. Именно через этот народ имя и сущность Бога были открыты другим народам
мира [Там же, 13]. По убеждению Янайхара, важнейшая миссия предназначена и япон-
ской нации и осознание ее как раз и должно являться сущностью японского нацио-
нализма. Он часто сравнивал заключение Господом завета с Авраамом и обещание
о схождении на землю внука богини Аматэрасу Ниниги из японских мифов, называя
эти события «двумя великими примерами самоосознания миссии народа на Западе
и Востоке» [Там же, 17].
Несмотря на откровенно противоречащие официальному курсу властей заявления,
дух патриотизма, а также чувство глубокого уважения к императорской семье были
присущи Янайхара с юношеских лет [Fujita 1978, 207]. Однако для философа настоя-
щий патриотизм состоял в том, чтобы способствовать раскаянию своего народа в гре-
хах и построению государства на основе Божественной справедливости. Он был убеж-
ден, что государство, построенное на фальши и пороке, не избежит краха, как бы ни
была велика его военная мощь. При этом настоящий патриот не может пассивно ожи -
дать этого краха – нужно иметь смелость видеть реальную ситуацию и раскрывать лю-
дям глаза на истину: только в таком случае страна, под которой подразумевалась Япо -
ния, сможет осознать свои грехи и спастись [Янайхара 1975, 18].
Для Янайхара смысл японского христианства заключался в том, чтобы Япония
стала миролюбивым государством, сохраняющим императорскую систему и культур-
ные традиции [Fujita 1978, 209]. При этом священный характер императора означает,
что священен не сам монарх, а его пост, поэтому император должен подчиняться вер -
ховному закону вселенной – Господу [Ibid., 209].
Справедливость как основная моральная категория
в философии Янайхара Тадао
Специальностью Янайхара была колониальная политика, и он неоднократно от -
правлялся на завоеванные Японией территории для проведения исследований [Кику -
кава 2009, 61]. В итоге он пришел к выводу, что действия Японии несправедливы
и противоречат морали, и попытался систематизировать свои взгляды на пропаганди -
руемые правительством ценности – патриотизм, священную войну и пр.
В иерархии моральных ценностей Янайхара одну из основных ролей играла спра -
ведливость. В 1936 г. Янайхара в публичной лекции заявил, что «война – это зло,
однако есть нечто хуже войны: это попрание международной справедливости» [Янай -
хара 1964в
, 590]. Таким образом, в отличие от Утимура Кандзо, считавшего войну
«вершиной зла» [Утимура 1982, 288], философ полагал, что наивысшее зло – это
не война сама по себе, а отсутствие справедливости. Под справедливостью он подра -
зумевал «такое существование, которое не вредит существованию другого человека,
или же такая жизнь, которая дает жить другим» [Янайхара 1964в
, 323‒324]; «не угне-
тать слабых и нарушать их права, а наоборот, защищать их» [Там же, 626]. По его мне -
нию, одной из основных функций государства является именно поддержание справед -
ливости [Там же, 324].
С точки зрения логики исторического развития мира Янайхара считал, что истори -
ей всех стран мира управляет Господь. При этом может показаться, что политика в каж-
дой стране ведется по решению властей, однако на самом деле всю полноту ис тории
192

каждой страны объемлет Иегова. Он же полагает основную цель мировой истории,
а именно достижение мира во всем мире [Янайхара 1949, 22‒23].
Мир во всем мире осуществляется через суд над миром (сэкай симпан). Без суда
мир не наступает, так как страны противятся Господу, противостоя Божественной
справедливости. Однако суд этот не разрушающий, а несущий спасение. Господь
управляет историей каждой страны, руководствуясь Божественной целью по воплоще-
нию царства справедливости, мира и истины в мире [Там же, 23]. Иногда народам, ко -
торым предопределена особая миссия, Господь предназначает и испытания – именно
с таких народов он первыми спросит за неисполнение Его воли. Так произошло с Из -
раилем, так же может произойти с Японией, у которой также есть свое предназначе -
ние [Там же].
Янайхара воспринимал мораль не как естественный, а как социальный феномен.
Применительно к государству соблюдение морали равносильно организации деятель-
ности государства вокруг достижения целей социальной справедливости, то есть воз-
можности для всех граждан, вне зависимости от их возраста, пола, положения и состо-
яния здоровья, процветать и развивать свои таланты [Янайхара 1964в
, 324]. При этом,
чтобы стать действительно моральным, государство должно придерживаться между-
народной справедливости, национализм тесно переплетен с интернационализмом
[Там же, 325]. «Социальная справедливость и справедливость международная пред -
ставляют собой не что иное, как внутреннее и внешнее применение принципа спра -
ведливости, поэтому они являются принципами, которые по своему определению
естественно должно соблюдать государство» [Там же, 628]. Если же государственная
политика отклоняется от основной цели – достижения справедливости, – государство
нужно критиковать, вести его по правильному пути справедливости к истине и идеалу
[Там же, 627]. Именно справедливость является основной целью и критерием суще-
ствования государства, то есть она представляет собой надгосударственную ценность.
Янайхара утверждал, что молчаливое согласие с несправедливостью совершенно
расходится с характером Бога и противоречит Божественной справедливости [Янайха-
ра 1964a
, 113]; в современной же Японии открыто совершается беззаконие, и справед-
ливость оказывается попранной [Там же]. Он обвинял власти в отсутствии боязни Бога
[Там же, 590]: японское правительство и народ отрицали Евангелие, в результате чего
мораль пришла в упадок. Единственным спасением от этого могло стать только приня -
тие Христа, раскаяние в грехе и мольба Господу о прощении [Янайхара 1964б
, 230].
Пацифизм и допущение «справедливой» войны
Утимура Кандзо и другие христиане периода Мэйдзи отстаивали позиции абсо-
лютного пацифизма. Однако в преддверии Второй мировой войны многие поддержи -
вавшие войну христиане (Эбина Дандзё, Токутоми Сохо) стали критиковать теории
Утимура как утопические и несостоятельные. Поэтому Янайхара, ученик Утимура,
также вынужден был считаться с этой критикой и выдвинуть более реалистическую
пацифистскую теорию.
Янайхара утверждал, что придерживается «абсолютного отрицания войны» (дзэт-
тай хисэнрон) [Кикукава 2009, 58], однако его точка зрения на этот счет претерпела
определенные перемены. Он полагал, что победить в войне можно только тогда, когда
человек получит прощение своих грехов и через Божественную благодать избавится
от таких врожденных инстинктов, как ненависть, лживость, жестокость и т.д . [Янайха-
ра 1964в
, 191‒193]. Поэтому Япония должна покаяться в грехах, принять антивоенные
меры, дать отдохнуть простому народу и исповедовать веру в Бога. Янайхара считал,
что человечество может восстановить мир и порядок только через второе прише-
ствие Христа [Янайхара 1982, 72], которое одновременно будет для людей спасением
и судом.
Когда ученики приходили к нему после получения повесток в армию и спраши -
вали, как им быть, ведь на войне придется убивать людей, Янайхара ответил одному
193

из них: «Господь никогда не возложит на тебя больше, чем ты можешь вынести. По-
этому успокойся и иди на войну» [Кикукава 2009, 73]. Другому он сказал: «На войне,
на фронте тебе нужно научиться вере в воскресение и Второе Пришествие. Искупи -
тельная жертва на кресте – это спасение индивида, а Церковь – это общество спасшихся
людей. Надо быть благодарным за то, что тебе предоставляется возможность оказаться
в обстоятельствах, в которых можно постичь всю глубинную суть веры» [Там же, 65].
Таким образом, по мнению философа, война, несмотря на ее ужас, являлась для лю-
дей верующих и достойных возможностью более глубоко понять суть веры и очи-
ститься от грехов.
Философия Янайхара в какой-то момент столкнулась с противоречием: как можно
сочетать абсолютный пацифизм с одновременной необходимостью воплощать в жизнь
справедливость? Философ разрешил это противоречие следующим образом. По его
мнению, существовали два Града – Град Божий и Град Земной. О них писал еще свя-
той Августин, но он не делал между ними четкого разделения, из-за чего его идею
было сложно понять [Янайхара 1971, 336]. Янайхара предложил свое разделение двух
Градов. В граде Божием есть абсолютная истина Царства Божьего – то есть Абсолют -
ное Добро с точки зрения Царства Божьего; в Граде Земном есть относительное добро
с точки зрения Града Земного. Если смотреть с духовной точки зрения, то любая вой -
на – это зло, однако в земной жизни в некотором ограниченном смысле война может
иметь и положительный аспект [Там же, 335]. При этом войну, которая с точки зрения
земной жизни является добром, Янайхара называл «справедливой войной» ( гисэн).
В число справедливых войн он включал те, что были направлены на освобождение на -
рода от монархического гнета, на достижение мира, то есть на защиту бесправных
и бессильных от власть имущих. При этом войну в качестве самообороны Янайхара
не считал справедливой. Он говорил, что предотвращение вторжения – это справедли -
во, но требование ради этого начинать войну является несправедливым. Справедли -
вость требует предотвращения вторжения другими средствами, кроме войны, так как
ее методом является мир [Янайхара 1964в
, 257]. Он считал, что народ, преданный ис-
тине, никогда не будет оставлен Богом, даже если падет структура под названием «го-
сударство». Если народ сможет продолжать жить в соответствии со своими идеалами,
то и государство вновь возродится [Янайхара 1964г
, 95].
Даже справедливые войны Янайхара призывал не восхвалять, считая их доказа -
тельством того, что в нашем мире слишком велико социальное зло. Справедливая вой -
на для Янайхара была печальным, но необходимым злом, и основные стремления
участников войны должны быть направлены на поиски мира и окончание этой войны
[Янайхара 1964в
, 120].
Заключение
Философия Янайхара Тадао, несомненно, отличается идеализмом и значительной
долей утопичности. Отчасти сам он понимал это, так как был профессиональным эко-
номистом и не мог не осознавать истинных механизмов, лежащих в основе действий
Японии и других мировых держав. Однако Янайхара был искренне верующим челове-
ком, поэтому, видя несправедливость, не мог молчать даже в период жесткой цензуры.
В этом он коренным образом отличался от большинства японских христиан, предпо-
читавших в это время либо пойти на открытый компромисс с властями, либо полно -
стью устраниться от каких-либо оценок государственной политики.
Янайхара противопоставлял свое понимание национализма и патриотизма пропа-
гандируемому в это время властями, утверждая, что настоящий патриот и национа-
лист – это тот, кто ратует за то, чтобы его государство развивалось в лучшую сторону
в области морали и распространяло внутри себя и вовне социальную справедливость.
Истинным национализмом Янайхара считал осознание государством своей особой
миссии в мире и следование ей, причем эта миссия ни в коем случае не должна уничи -
жать права других государств.
194

Ненавидя войну, Янайхара в некоторых случаях признавал ее необходимость
с точки зрения «земной», человеческой жизни. «Справедливыми» войны могли быть
только в том случае, если они велись во имя освобождения народов, однако такие
войны нельзя было восхвалять: они были лишь печальной констатацией несправед -
ливости земного мира. При этом Янайхара не отговаривал своих последователей идти
на войну – он полагал, что через войну верующие могут укрепить свою веру и полу -
чить прощение грехов, а их жертва может послужить общему очищению мира от гря -
зи и заблуждений.
Философские взгляды Янайхара можно рассматривать по-разному – и как попыт -
ку наивно-религиозного объяснения мира, и как своего рода откровение, особую про -
зорливость в тот момент, когда японские власти и народ, сами того не подозревая,
двигались к полному краху и жестокому поражению во Второй мировой войне. Одна -
ко трудно оспорить тот факт, что духовная стойкость Янайхара, последовательность
его убеждений даже в критической ситуации, смелость и стремление к справедливо -
сти делают его одним из наиболее выдающихся японских христианских деятелей
первой половины – середины XX в., чье наследие еще предстоит подробно изучить
и оценить.
Примечания
1
Подробнее об Утимура и «Нецерковном движении» см., например: [ Caldarola 1979; Mullins
1998; Howes 2005; Бертова 2017, 230‒239].
2
Настоящее «японско е христианство», спо собно е очистить и спасти уже угасающее христиан -
ство на Западе, стремящее ся к политиче скому самоутверждению и наживе, Утимура видел как
некий симбиоз христианских ценностей с ценно стями традиционного японского кодекса самурай -
ской че сти бусид о. См.: [Бертова 2017, 236].
3
Патриотизм был характерен для большинства японских христиан конца XIX в. По преимуще-
ству изве стные деятели японского христианского сообщества принадлежали к самурайскому со -
словию, наиболее образованному и ратующему за развитие страны. Многих из них именно патрио -
тическое стремление сделать Японию равной Западу заставляло принимать христианство, ассоци -
ирующееся с прогре ссом западной цивилизации (подробнее см.: [Бертова 2018]).
4
Еще в 1932 г. он совершил путешествие по Маньчжурии, где убедился в неправомерности
япо нских з авое ва ний. Это заключение было подкре плено произош едш им в то вре мя инциде н -
том : на по езд, в котором ехал Янайхар а, напа ли бандиты, в р езультате чего многие пассажир ы
пострадали, однако философ остался невредим. Он воспринял это как Божественное указа -
ние на то, что должен проповедовать мир и рассказать о происходящем в Маньчжурии [Fujita
1978, 204].
5
Однако далеко не все члены «Нецерковного движения» выступали против политики властей.
Так, один из самых влиятельных последователей Утимура Кандзо, Цукамото Торадзи, поддержал
правительственный курс и даже нападение на Перл-Харбор. Он считал, что Господь использует
Японию в качестве бича, чтобы наказать США, как когда-то наказал Израиль при помощи ассирий -
цев [Fujita 1978, 218].
6
Объединенна я церковь Христа в Японии образовалась в 1941 г. в результате слияния боль -
шинства японских протестантских организаций.
7
В 1910 г. Япония аннексировала Корею, превратив ее в свою колонию.
Источники – Primary Sources
Утимура 1982 – Утим ура Кандзо дзэнсю [Полно е собрание сочинений]. Т. 23. Токио: Ивана -
ми, 1982 (Uchimura Kanzo, Complete Works, Vol. 23, Iwanami, Tokyo, in Japanese).
Янайхара 1949 – Янайхара Тадао. Сэйсё-но хэйва сисо [Идея мира в Священном Писании] //
Янайхара Тад ао, Такаги Ясака. С эйсё-но хэйва сисо то Ринкон. Токио: Иванами, 1949. С . 7‒59
(Yanaihara, Tadao, Idea of Peace in the Holy Scripture , in Japanese).
Янайхара 1964
а
–
Янайхара Тадао дзэнсю [Полное собрание сочинений]. Т. 16. Токио : Ивана-
ми, 1964 (Yanaihara, Tadao, Complete Works, Vol. 16, Iwanami, Tokyo, in Japanese).
Янайхара 1964
б
–
Янайхара Тадао дзэнсю [Полное собрание сочинений]. Т. 17 . Токио: Ивана-
ми, 1964 (Yanaihara, Tadao, Complete Works, Vol. 17, Iwanami, Tokyo, in Japanese).
Янайхара 1964
в
–
Янайхара Тад ао дзэнсю [Полно е собрание сочинений]. Т. 18. Токио : Ивана-
ми, 1964 (Yanaihara, Tadao, Complete Works, Vol. 18, Iwanami, Tokyo, in Japanese).
195

Янайхара 1964
г
–
Янайхара Тад ао дзэнсю [Полное собрание сочинений]. Т. 19 . Токио: Ивана-
ми, 1964 (Yanaihara, Tadao, Complete Works, Vol. 16, Iwanami, Tokyo, in Japanese).
Янайхара 1971 – Янайхара Тадао. Доёгакко коги [Лекции субботней школы]. Т . 2 . Токио:
Мисудзу сёбо, 1971 (Yanaihara, Tadao, Lectures of Saturday School, Vol. 2, Misuzu shobo, Tokyo,
in Japanese).
Янайхара 1975 – Янайхара Тадао. Утимура Кандзо-то томо -ни [Вместе с Утимура Кандзо].
Т. 1. Токио: Токё дайгаку , 1975 (Yanaihara, Tadao, Together with Uchimura Kanzo, Vol. 1, Tokyo
daigaku, Tokyo, in Japanese).
Янайхара 1982 – Янайхара Тадао. Синко то гакумон. Михаппё коэнсю [Вера и наука. Собрание
неопубликованных лекций]. Токио: Синти сёбо, 1982 (Yanaihara, Tadao, Faith and Science. Collec-
tion of Unpublished Lectures, Shinchi shobo, Tokyo, in Japanese).
Ссылки – References in Russian and Japanese
Бертова 2016 – Бертова А.Д . Христианские организации во время Второй мировой войны
и проблема признания ими своей ответственно сти за действия, совершенные в военный период //
Acta Eruditorum. 2016 . No 20. С . 29‒33 .
Бертова 2017 – Бертова А.Д . Христианство в Японии: опыт историко-религиоведче ского ана -
лиза. СПб.: Наука, 2017.
Бертова 2018 – Бертова А.Д . Самураи и христианство: к вопросу о со словной принадлежности
японских христиан второй половины XIX века // Международный журнал исследований культуры.
2018. No 4 (33). С . 132‒146.
Кику кава 2009 – Кикукава Миёко. Янайхара Тадао-но гис энрон [Теория «справедливой войны»
Янайхара Тадао] // Кирисуто-кё кэнкю. 2009 . Вып. 71 (2). С . 57‒74.
Кику кава 2011 – Кикукава Миёко. Янайхара Тадао-но «Ниппонтэки кирисуто-кё». Дотякука-
рон сайко [«Японское христианство» Янайхара Тадао: пере смотр теории индигенизации] // Кири -
суто-кё кэнкю. 2011 . Вып. 73 (2). C . 91 ‒104 .
References
Bertova, Anna D. (2016) “Christian Organizations in the Second World War and the Problem of
Their Responsibility for Actions Taken during the War Period”, Acta Eruditorum, Vol. 20, pp. 29 ‒33
(in Russian).
Bertova, Anna D. (2017) Christianity in Japan: an Attempt of Historic and Religious Analysis ,
Nauka, Saint Petersburg (in Russian).
Bertova, Anna D. (2018) “The Samurai and Christianity: on the Question of Social Class of Japanese
Christians in the Second Half of the XIX Century”, International Journal of Cultural Studies , Vol. 4 (33),
pp. 132 ‒146 (in Russian).
Caldarola, Carlo (1973) “Pacifism among Japanese Non-Church Christians”, Journal of the Ameri-
can Academy of Religion, Vol. 41, Issue 4, pp. 506‒519.
Doak Kevin M. (1995) “Colonialism and Ethnic Nationalism in the Political Thought of Yan aihara
Tadao (1893‒1961)”, East Asian History, Vol. 10, pp. 79 ‒98 .
Doak, Kevin M. (1996) “Ethnic Nationalism and Romanticism in Early Twentieth-Century Japan”,
The Journal of Japanese Studies , Vol. 22, No. 1, pp. 77 ‒103.
Fujita, Wakao (1978) “Yanaihara Tadao. Disciple of Uchimura Kanzo and Nitobe Inazo”, Bamba,
Nobuya, Howes, John, eds. Pacifism in Japan: The Christian and Socialist Tradition , University of
British Columbia Press, Vancouver, pp. 199 ‒220.
Howes, John F. (2005) Japan’s Modern Prophet: Uchimura Kanzo , 1861‒1930, UBC Press, Vancou-
ver, Toronto.
Ion, Hamish A. (1999) The Cross in the Dark Valley (The Canadian Protestant Missionary Move -
ment in the Japanese Empire, 1931‒1945), Wilfried Laurier University Press, Waterloo.
Ion, Hamish A. (2003) “The C ro ss under an Imperial S un – Imperialism, Nationalism, and Japa -
nese Ch ristianity, 1895‒1945”, Mullins, Mark R. ed. Handbook of Christianity in Japa n, Brill, Leiden,
pp. 69 ‒100 .
Kikukawa, Miyoko (2009). “Just War Theory of Tadao Yanaihara”, Studies in the Christian Religion,
Vol. 71 (2), pp. 57‒74 (in Japanese).
Kikukawa, Miyoko (2011) ‘“Japanese Christianity” of Tadao Yanaihara – Reconsidering Indigeniza -
tion’, Studies in the Christian Religion, Vol. 73 (2), pp. 91 ‒104 (in Japanese).
Mullins, Mark R. (1998) Christianity Made in Japan, University of Hawai’i Press, Honolulu.
Mullins, Mark R. (1994) “Ideology and Utopianism in Wartime Japan”, Japanese Journal of Reli-
gious Studies, Vol. 21, Issue 2‒3, pp. 261‒280.
196

Shogimen, Takashi (2010) ‘“Another” Patriotism in Early Showa Era (1930–l945)’, Journal of the
History of Ideas, Vol. 71, No. 1, pp. 139 ‒160 .
Townsend, Susan C. (2013) Yanaihara Tadao and Japanese Colonial Policy: Redeeming Empire,
Routledge, London, New York.
Сведения об авторе
Author’s Information
БЕРТОВА Анна Дмитриевна –
кандидат философских наук,
старший преподаватель кафедры философии
и культурологии Востока Института философии
Санкт-Петербургского государственного
университета.
BERTOVA Anna D. –
CSc in Philosophy, senior lecturer,
Institute of Philosophy,
St. Petersburg State University.
197

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Идеалы культуры и цивилизационный код России
© 2021 г.
C.И. Мозжилин1*
, В.Б . Устьянцев2**
1,2
Саратовский национальный исследовательский государственный университет
им. Н.Г. Чернышевского, Саратов, 410012, ул. Астраханская, д. 83 .
*
E-mail: mozhilinsi@list.ru
**
E-mail: ystvb@list.ru
Поступила 30.03 .2020
В статье предпринимается попытка оценить исследовательский потенциал
концепции цивилизационного кода, претендующей на выявление определя-
ющего алгоритма общественной жизни и, соответственно, направленности
развития обществ и государств. Анализ рассматриваемой концепции бази-
руется на конструктивистском подходе. С позиции данного подхода демон-
стрируется, что предполагаемая обусловленность цивилизационного кода
господствующими идеалами культуры во многом определяется личностной
историчностью и ответственностью за прошлое. Идеалы культуры охваты-
вают также и чувственный мир субъектов – они закрепляются в нравствен-
ных нормах и регулируют ценностные ориентации участников историче -
ских событий. Этот аспект культурной обусловленности общественного
поведения людей, по мнению авторов, собственно, и фиксируется в концеп-
те цивилизационного кода. Вместе с тем в работе отмечается, что своеобра -
зие проявлений стыда и совести у адептов культуры определяет как взаимо-
отношения между ними, так и их отношение к представителям других
культур. Цивилизация понимается как форма проявления культуры, имею -
щая специфические черты, позволяющие говорить об общей ментальности
данного общества, данной цивилизации. Между тем отмечаются риски утра-
ты потенциала конструктивных идеалов в условиях потребительского обще-
ства, преподносящего идеалы, ориентирующие в первую очередь на удо-
влетворение личных, эгоистических интересов. Авторы полагают, что для
России сегодня главное не растерять потенциал личностных идеалов, ори -
ентирующих на приоритетность общечеловеческих, гуманистических цен-
ностей, демонстрирующих возвышение над эгоизмом и уважение к пред -
ставителям других культур.
Ключевые слова: идеал, культура, цивилизационный код, социокультурная
память.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -198 -202
Цитирование: Мозжилин C.И ., Устьянц ев В.Б . Идеалы культуры и цивили-
зационный код России // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 198 ‒202 .
198

The Ideals of Culture and the Civilizational Code of Russia
© 2021
Sergey I. Mozzhilin1*
, Vladimir B. Ustyantsev2**
1,2
Saratov National Research University named after N.G. Chernyshevsky,
83, Astrakhanskaya str., Saratov, 410012, Russian Federation.
*
E-mail: mozhilinsi@list.ru
**
E-mail: ystvb@list.ru
Received 30.03 .2020
The article attempts to assess the research potential of a civilization code's con -
cept, which claims to identify the determining algorithm of social life and, re -
spectively, the direction of development of societies and states. The analysis of
the concept under consideration is based on a constructivist approach. From the
standpoint of this approach, it is demonstrated that the supposed conditioning of
the civilization code by the dominant ideals of culture is largely determined by
personal historicity and responsibility for the past. The ideals of culture also
cover the sensory world of subjects – they are fixed in moral norms and regulate
the value orientations of participants of historical events. This aspect of the cul -
tural conditionality of the social behavior of people, according to the authors, is
actually fixed in the concept of the civilization code. At the same time, the work
notes that the originality of the manifestations of shame and conscience among
the adepts of culture determines both the relationship between them and their at -
titude towards other cultures' representatives. Civilization is understood as a form
of cultural manifestation with specific features that make it possible to talk about
the general mentality of a given society, a given civilization. Meanwhile, there
are risks of losing the potential of constructive ideals in a consumer society that
presents ideals that focus, first of all, on the satisfaction of personal, egoistic in -
terests. The authors believe that the main thing for Russia today is not to lose
the potential of personal ideals that focus on the priority of common human, hu -
manistic values that demonstrate the rise above egoism and respect for represen -
tatives of other cultures.
Keywords: ideal, culture, civilizational code, social-cultutal memory.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -198 -202
Citation: Mozzhilin Sergey I., Ustyantsev Vladimir B. (2021) “The Ideals of
Culture and the Civilizational Code of Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2021),
pp. 198 ‒202 .
Есть ли у России какой-либо самостоятельный путь? Есть ли какой-либо код,
определяющий уникальную направленность ее культурно-исторического развития?
Дискуссия по поводу этих вопросов имеет длительную историю. Особую значимость
они приобретают в условиях глобализации, которая влияет на все сферы социальной
жизни страны, корректируя ее внешнюю и внутреннюю политику. Именно глобализа -
ция обостряет интерес исследователей к проблемам цивилизационной тематики, к по -
искам уникальных черт культуры. Известный ученый А.В. Щипков отмечает, что ин -
терес этот особенно обостряется, «...когда закономерности развития, характерные для
одних исторических субъектов, не воспроизводятся или воспроизводятся с большими
искажениями в ходе развития других» [Щипков 2018, 28]. Безусловно, дискуссии
по вопросам уникальности и универсальности развития того или иного народа всегда
имеют идеологическую подоплеку. Но как бы мы ни относились к этим дебатам, они
199

приобретают особое значение в конкретных социально-философских и культурологи-
ческих контекстах.
В этом тексте мы концентрируем внимание на проблеме соотношения цивилиза -
ционного кода и культурных идеалов. Поскольку если и есть какой-либо код, опреде-
ляющий алгоритмы существования культуры, то его создателями и носителями яв -
ляются конкретные акторы, а не отчужд енный абстрактный субъект. В этом плане
весьма показательно, что каждая историческая эпоха имеет свои ценностные идеа -
лы, которые определяют направленность развития культур. Идеалы эти исторически
изменчивы, однако от эпохи к эпохе в культуре любого народа сохраняется ценност -
ное личностное ядро. Главным фактором, способствующим сохранению культур-
ных традиций, обычаев, коллективной памяти, является историчность человека, то
есть осознание своей причастности к определенной культуре и ответственность за ее
сохранение.
Исключения не составляет и Россия: очевидно, что ее история сопряжена со сме-
ной исторических эпох и культурных идеалов. Как замечает В.Г. Федотова: «Прошлое
нередко видится как нравящиеся отдельные успехи или очевидные недостатки без
целостного осмысления. Действительно, в России существует разрыв в понимании
российской истории, делающий ее полем битвы до сих пор: социализм – капит а-
лизм – социал-демократия – национализм – космополитизм имеют своих сторонни -
ков и противников» [Федотова 2017, 82]. А потому именно российские интеллектуа-
лы как особый культурный слой несут ответственность за целостность своей истории
сегодня. Полагаем, что целостное определение истории это дело каждого образован -
ного человека. Но как выделить идеалы, определяющие нравственные нормы преды -
дущих эпох, не совершая переносы современных нравственных установок? Были ли
идеалы общие для всего российского общества на разных стадиях его развития, либо
разные социальные группы ориентировались исключительно на свои идеалы? На -
сколько преемственны были идеалы разных эпох? Происходил ли процесс смены
идеалов эволюционно или революционно, или содержал и то и другое на разных эта -
пах? На наш взгляд, именно из такого рода вопросов и складывается проблема циви -
лизационного кода вообще и России в частности. Вполне очевидно, что для анализа
цивилизационного кода, если мы имеем в виду фактор, обусловливающий алгоритм
воспроизводства идеалов культуры и ее развития, наиболее важным является вопрос:
какие факторы играют главную роль в формировании и закреплении господствующих
идеалов?
В этой связи особый интерес представляет феномен социокультурной памяти,
в которой содержится много разноплановой информации. Люди индивидуально вы -
бирают из этой информации полезное для себя. Выбор этот, прежде всего, согласует -
ся с идеалами, которыми руководствуется человек. Безусловно, воздействие идеалов
на массовое сознание во многом зависит от состояния информационных ресурсов
коллективной памяти и способностей правящих информационных элит привлекать
эти ресурсы для управления общественными процессами. При этом сегодня, как от -
мечает В.В . Миронов, «у субъекта, оперирующего большими данными, формируется
в значительной степени иной тип мышления, в основе которого лежит количество
и корреляция разнообразных массивов информации, а истина отступает на второй
план...» [Миронов, 2019, 7]. Но думается, однако, что все же и сегодня возобладают
личности, способные оперировать большими данными, не пренебрегая при этом ис -
тиной. Именно они будут формировать культурные идеалы, предоставляя свой опыт
в качестве продуктивного повторения. Впрочем, они уже есть, поскольку без них
давно бы не существовала Россия.
Конечно, идеалами культуры, определяющими развитие страны, становятся не ми -
фологические персонажи, а конкретные люди. И большие возможности закрепить
идеалы оказываются у тех, кто наделен властью. В этой связи отчасти согласимся с за-
мечанием В.А . Шнирельмана, что «именно государство заботится о составлении стан -
дартного списка знаковых исторических событий и значимых исторических личн остей.
200

Одни объявляются “героями” и память о них подлежит увековечиванию, другие при -
знаются “мерзавцами” и их имена либо должны быть вымараны из книги памяти,
либо, напротив, сохраняются в назидание потомкам в качестве негативного примера»
[Шнирельман 2018, 24]. Но следует уточнить, что не персонифицированный, безликий
субъект «государство», а конкретные личности находятся в тот или иной момент у ры -
чагов государственного управления и способны оказывать влияние на массовое созна-
ние. Далеко не всегда люди, волею сложившихся обстоятельств оказавшиеся у власти,
способны составить достойный список дел в соответствии с общечеловеческими гу-
манистическими идеалами и историческими традициями. Историческая память зафик-
сировала немало событий, когда пришедшие к власти пытались повернуть историю
вспять, сводя на нет все духовные достижения человечества. И никто не может дать
гарантии, что подобное не повторится.
Конечно, построить общецивилизационный культурный код, способный подтолк-
нуть людей к действиям, только на мифических идеалах невозможно. Его формирова-
ние немыслимо без реальных героев, которые здесь и сейчас воплощают сво е понима-
ние справедливости, демонстрируя образцы поведения, становясь авторитетами для
окружающих. Заметим, что авторитеты всегда являются одним из главных факторов
сплочения любой социальной группы, определяя поведение и ценностные ориентации
ее представителей. Причем эти авторитеты должны присутствовать во всех социаль -
ных стратах. И философы вполне могут внести ощутимый вклад в это насущное дело,
для этого, говоря словами Б.И . Пружинина и Т.Г. Щедриной, им следует акцентиро -
вать аспекты, нюансы, мыслительные ходы, порожденные уникальным историческим
опытом нации и потребностями ее культурного самосознания [Пружинин, Щедрина
2018, 12].
Ссылки – References in Russian
Миронов 2019 – Миронов В.В. Платон и современная пещера big-data // Вестник Санкт-Петер-
бургского университета. С ерия: Фило софия и конфликтология. 2019. Т. 35. No 1. С . 4‒24 .
Пружинин, Щедрина 2018 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Современная ро ссийская интеллек-
туальная культура: возвращение к отечественным философским традициям // Мировоззренче ские
о снования культуры современной России. Сб. науч. трудов IX Международной научно-практиче-
ской конф. Магнитогорск: Магнитогорский го сударственный университет им. Носова, 2018. С . 4‒14 .
Федотова 2017 – Федотова В.Г. Роль культуры в формировании национальных моделей капита-
лизма // Вестник Воронежского государственного университета. Серия: Философия. 2017 . No 4 (26).
С. 81‒95.
Шнирельман 2018 – Шнирельман В.А. Социальная память – вопро сы теории // Историческая
память и российская идентичность / под. ред. В.А. Тишкова, Е.А. Пивневой. М.: РАН, 2018. С . 12‒35.
Щипков 2018 – Щипков А.В. Понятие «код» в рамках современного цивилизационного подхо -
да // Вопросы фило софии. 2018. No 7. С . 28 ‒34.
References
Fedotova, Valentina G. (2017) “The Role of Culture in the Formation of National Models of Capital -
ism”, Bulletin of the Voronezh State University, Series: Philosophy, Vol. 4, No. 26, pp. 81 ‒95 (in Russian).
Mironov, Vladimir V. (2019) “Plato and the modern cave of big data”, Vestnik of Saint Petersburg
University, Series: Philosophy and Conflict Studies, Vol. 35, No. 1, pp. 4 ‒24 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2018) “Contemporary Russian intellectual culture: a re -
turn to Russian philosophical traditions”, Worldviews of the culture of modern Russia. Collection of scien -
tific papers of the IX international scientific-practical conference , Publishing House Magnitogorsk State
University, Magnitogorsk, pp. 4‒14 .
Shchipkov Alexander V. (2018) “The Сoncept of Сode in the Framework of the Modern Civiliza -
tional approach”, Voprosy Filosofii, Vol. 12, pp. 28 ‒34 (in Russian).
Shnirelman Victor A. (2018) “Social memory – questions of theory”, Tishkova, V.A., Pivnevoy, E.A.,
eds., Historical Memory and Russian Identity, RAS, Moscow, pp. 12 ‒35 (in Russian).
201

Сведения об авторах
МОЗЖИЛИН Сергей Иванович –
доктор философских наук, доцент, профессор
кафедры теоретической и социальной философии,
Саратовский национальный исследовательский
государственный университет
им. Н.Г. Чернышевского.
Author’s information
MOZZHILIN Sergey I. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of Theoretical
and Social Philosophy, Saratov National Research
University named after NG Chernyshevsky.
УСТЬЯНЦЕВ Владимир Борисович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой теоретической
и социальной фило софии, Саратовский
национальный исследовательский
государственный университет
им. Н.Г. Чернышевского.
USTYNTSEV Vladimir B. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Department of Theoretical
and Social Philosophy, Saratov National Research
University named after NG Chernyshevsky.
202

Платоновская стратегия
в византийской «литературократии»
© 2021 г.
А.А. Кириллов1*
, А.В. Тихонов2**
1,2
Южный федеральный университет,
Ростов-на -Дону, 344006, ул. Большая Садовая, д. 105/42.
*
E-mail: aakirillov@sfedu.ru
ipsps.sfedu.ru/кириллов-андрей-александрович
**
E-mail: avtihonov@sfedu.ru
ipsps.sfedu.ru/тихонов-андрей-владимирович
Поступила 22.12 .2019
В статье предпринята попытка обращения к основоположениям учения
Платона с целью обозначить влияние платонического способа философ -
ствования на византийские философские практики. Ставится проблема раз -
ности интерпретаций сущностных моментов учения Платона, но для реше -
ния вопроса рецепции диалоговой формы этого учения, его главного
смысла и «стратегий» создается некоторый обобщенный образ платонизма.
Обращение к «византийской реальности» демонстрирует смешение куль-
турных полей литературы, религии и философии, которое вырабатывает ак-
сиологическую манеру письма, требующую производства оценки текста
и его содержания. «Литературократический» взгляд на византийскую фило -
софию представляет одновременность актуальных для этого времени лите -
ратурных, философских и богословских произведений с эталонами живой
традиции платонической и неоплатонической классики. В конце статьи
приводятся примеры трактовки некоторых положений Платона у Михаила
Пселла.
Ключевые слова: Платон, платонизм, византийская философия, литерату -
рократия, Пселл.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -203-212
Цитирование: Кириллов А.А., Тихонов А.В . Платоновская стратегия в визан-
тийской «литературократии» // Вопросы философии. 2021 . No 2 . С. 203‒212.
203

Platonic Strategy in Byzantium
“Power in Literature and Philosophy”
© 2021
Andrey А. Кirillov1*
, Andrey V. Tikhonov2**
1,2
Southern Federal University,
105/42, Bolshaya Sadovaya str., Rostov-on-Don, 344006, Russian Federation.
*
E-mail: aakirillov@sfedu.ru
ipsps.sfedu.ru/кириллов-андрей-александрович
**
E-mail: avtihonov@sfedu.ru
ipsps.sfedu.ru/тихонов-андрей-владимирович
Received 22.12 .2019
The article attempts to address the principles of Plato’s teaching in order to indi -
cate the influence of the platonic way of philosophizing on Byzantine philosoph-
ical practices. The problem of the difference of interpretations of essential mo -
ments of Plato’s teaching is raised, bit for the solution of reception of a dialogue
form of this teaching, its main sense and strategies, a generalized image of pla -
tonism is created. The appeal to Byzantine reality demonstrates the mixture of
cultural fields of literature, religion and philosophy, which develops an axiologi -
cal manner of writing, requiring a thorough assessment of the text and its con -
tent. The overview of “power in literature and philosophy” in Byzantine repre -
sents the simultaneity of literary, philosophical and theological works relevant
for this period of time with the standards of the living tradition of platonic and
neoplatonic classics. At the end of the article there are examples of direct inter -
pretation of some statements of Plato by Michael Psellos.
Keywords: Plato, platonism, Byzantine philosophy, Power in Literature and Phi-
losophy, Psellos.
DOI: 10.21146/0042-8744-2021 -2 -203-212
Citation: Кirillov, Andrey А., Tikhonov, Andrey V. (2021) ‘Platonic Strategy
in Byzantium “Power in Literature and Philosophy”’, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2021), pp. 203‒212 .
Если стоит задача проследить реализацию философской стратегии Платона в ви-
зантийской философии, то придется «платонизм» трактовать сразу в двух смыслах,
указанных в книге [Gerson 2013]: как все то, что мы понимаем из диалогов Платона,
и как философию школы платоников.
Платонизм как философская стратегия. Фиксируя тематическую разность диа-
логов Платона, возможные варианты понимания и продолжения его учения, мы постара-
емся выделить суть платонизма как способа философствования. В платонизме централь-
ными идеями являются «idea of a first principle or principles of all» [Gerson 2013, 10].
А какую идею выбрать – идею первопринципа или идею существования принципов для
всего вторичного по отношению к ним, – будет зависеть от типа интерпретации Платона
и конкретной школы его последователей, с учетом того, что после Платона и Аристотеля
«спорят не о самих проблемах, толкуют не о самих вещах, а о том, что говорят относи -
тельно проблем и относительно вещей Платон или Аристотель» [Адо 1999, 167].
К примеру, Гермодор Сиракузский, ученик Платона, написавший о нем книгу,
утверждал, что Платон учил: материя – это «неопределенная (неоформленная) во з-
можность стать большим или меньшим» [Диллон 2005, 229]. С точки зрения Гермодора,
204

это так и есть, по-другому быть не может; при этом он сам еще более, чем Платон,
подчеркивает, что материя не есть «первый принцип», «поскольку она сама по себе
не активна и не может творить» [Диллон 2005, 232], и что по существу Платон гово-
рил об одном начале.
Плутарх, сформулировав второй «платоновский вопрос», был убежден, что тем са-
мым выразил главную суть учения Платона, поскольку этот вопрос касается природы
божественного. Творение, рождение, оформление, устроение, наличие в себе части бо-
жественного, «предоставление» себя Богу (Plut. Plat. 1001 a – c; пер. Т.Г. Сидаш) – все
есть действия, определенные некоторым первопринципом и подчиненные ему. Иппо-
лит же сообщает, что у Платона в учении присутствует три первоначала: «Бог, материя
и парадигма», то есть «идея» (Hipp. Refut. I, 19 (1)). Ипполита можно отнести к сто-
ронникам того взгляда, что центральной идеей платоновского учения становится идея
нескольких принципов для всего последующего. При этом Платон, по Ипполиту, «од -
новременно верил и в одного Бога, и в разных богов, в том числе сотворенных» [Дил -
лон 2002, 397]. А у Диогена Лаэртского выходит, что Платона надо понимать как дуа -
листа: «Он заявлял, что есть два начала всего – бог и вещество» (Diog. Laert. III, 69).
Платон в первую очередь учил тому, что нельзя считать, будто существуют только
материальные вещи и их качества [Gerson 2013]. Действительно, рассуждая о природе
прекрасного самого по себе, например, в «Гиппи и Большем», Платон показывает, что
помимо фактических вещей, в отношении которых необходимо знать их «отличитель -
ный признак» («Теэтет»), есть еще нечто такое, что им свойственно: нечто немате ри-
альное в качестве «присущего» им свойства. Это и есть начало платонического разли -
чения физического мира и мира идей, начало проблематики, связанной с различением
«бытия» и «сущего». Как Платон показывает границу между миром вещей и миром
идей? Он прямо указывает на то, что по отношению к вещам необходимо говорить
о «бытии и небытии, о подобии и неподобии, о тождестве и различии, а также, опреде -
ляются ли они одним или иным каким-то числом» (Plat. Theaet. 185 c; пер. Т.В . Ва-
сильевой). Это и есть идеальная сторона действительности; она не постигается чув-
ственными способностями человека.
Второе положение следует из первого: исходя из материалистических философ -
ских предпочтений, невозможно объяснить природный порядок, а еще лучше сказать –
нельзя объяснить сущее. Чтобы показать слабость «телесного» подхода, достаточно
задать его сторонникам вопрос о природе добродетели (Plat. Soph. 246 d – 247 c; пер.
С.А. Ананьина).
В-третьих, если говорить о бытии в целом, то в нем, по Платону, отдельными объ-
ектами являются не только вещи предметного мира, но и нечто другое: для организа-
ции вещей существуют, например, «тождественное» и «иное», нетождественное, о чем
говорится в «Софисте». В этом диалоге после описания того, каков неприемлемый
путь постижения бытия – как созидания пустого бытийного образа, – следует рассужде-
ние о том, как следует правильно видеть саму природу всего существующего. Правиль -
ный взгляд заключен, во-первых, в умении выделить хотя бы некоторые состояния:
«движение», «покой», «иное» и «тождественное». Во-вторых, необходимо применить
эти состояния к «бытию» и «небытию». «Бытие» тогда приобретает новый онтологи -
ческий статус: становится «родом», категорией (начиная с фрагмента 251а), соотно-
сится с четырьмя другими категориями, выше обозначенными как «состояния». Ре -
зультат этого соотнесения – осознание того, что само по себе бытие имеет смешанный
характер и за смешение и неоднородность отвечает «небытие». Эти «роды» и задают
идеальный каркас для всего существующего, являются отдельными объектами идеаль -
ного, над-фактического свойства, на которые и должен быть направлен философский
взгляд.
В-четвертых, с этической и с познавательной позиций Платон выступает критиком
софистического релятивизма. В качестве примера такой критики можно привести
диалог «Ион», главный вопрос которого – какая поэзия является наилучшей. Если мы
расширим смысловое поле этого вопроса, то вслед за Платоном спросим: какая речь
205

является наилучшей? Суть вопроса в задаче, которую решает Платон: кем будет тот
человек, который будет задавать критерии «лучшего», и кто может судить об этом? Ко-
нечно, таким человеком будет тот, кто наиболее сведущ, в данном случае в поэзии.
В любом обсуждаемом предмете лучшим, специалистом, будет тот, кто наиболее све -
дущ в этом предмете. Но есть некоторые люди, которые почему-то представляют себя
знатоками (рапсодами – если дело касается поэзии) и выделяют какого-то одного, по -
любившегося им поэта в качестве наилучшего. В случае философии люди подобного
рода могут так же выбрать и «понравившееся» им философское учение, остановив
внимание на каком-либо философском взгляде. Платон объясняет такую возможность
выбора наличием «божественной» связи, «одержимости». Рапсод (или человек, ко-
торый объявляет себя знатоком того или иного дела) – «одержим», он судит о поэ -
зии, исходя из собственной связи с самим поэтом, обеспеченной богами. Но что цен -
ного дают слова, порожденные такой связью? Согласно Платону, в принципе, ничег о
не дают. «Одержимый» будет хуже оценивать речь, чем тот, кому известны детали
эмпирического свойства, речь наполняющие (или хуже оценивать поэзию Гомера, как
в «Ионе»). Возничий, врач, рыболов – вот кто может судить, насколько та или иная
речь хороша: речь, касающаяся колесниц, здоровья, рыбалки.
Так происходит и с софистом. Для Платона существуют две разные практики, или
«искусства»: быть «одержимым» (то есть опираться на обобщенное, эмоциональное,
мистическое знание, взятое из самого себя, предлагать пустое знание о бытии) либо
иметь какое-либо конкретное знание. Платон критикует любые попытки носителя об-
щего (а по сути – пустого) знания доказать свою значимость и убедить других в том,
что ему подвластны все частные знания.
И пятое. В диалогах Платона, конечно, присутствует учение об обладании подлин -
ным знанием. Платон всячески подчеркивает трудность достижения этого знания,
в первую очередь в диалогах «Федр», «Государство (7-я книга)», «Парменид», «Зако-
ны», в «Седьмом письме». Такое знание является высшей ценностью, это знание
о «высшем благе» [Гайзер 2016, 67], «которое можно определить как бога и первый
ум» (Didascalicos 27.1), или, говоря словами Платона, – знание о «вечно тождествен -
ном самому себе» (Plat. Rep. VI, 484 b; пер. А.Н . Егунова). Поэтому для платонизма
в самых общих чертах мы предлагаем следующее определение: быть платоником озна -
чает исходить из убеждения, что существует объективный трансцендентный мир.
В этом и состоит смысл «платоновской стратегии», по крайней мере как ее можно по -
нять из диалогов Платона.
Литературный Платон, его диадохи и эпигоны . Прямое воздействие платони-
ческого и неоплатонического наследия на византийскую философию и литературу
давно доказано. В рецензии на книгу Беаты Зухла С.В . Месяц приводит интересную
статистику присутствия в текстах ранневизантийского автора Дионисия Ареопагита
отсылок к языческим философам – Платону и неоплатоникам: «Дионисий в общей
сложности цитирует или ссылается на платоников 1100 раз, из них 289 раз – на Пла -
тона, 139 раз – на Плотина, и 722 раза – на Прокла (с. 34 и прим. 20)» [Месяц 2009,
105]. Данная статистика указывает на обстоятельство, которое должно помочь нам
приоткрыть тайну происхождения «византийской философии» и ее отношение к фи -
лософии языческой – платонической и неоплатонической. Мы будем придерживаться
точки зрения, согласно которой «следует четко различать как минимум: а) наследие
собственно Платона, его учения, активно интерпретировавшегося всей неоплатониче -
ской мыслью; б) наследие языческого позднеантичного неоплатонизма (развитие
идей Прокла, Дамаския)» [Шкуро 2014, 206]. «Платоновская трагедия», «платонов -
ская утопия», «платоновская ирония», «платоновская диалектика» и «платоновская
мифология» – эти метафоры, принятые для маркировки творчества Платона, позволя -
ют нам рассматривать текстуальное наследие античного мыслителя значительно
шире дисциплинарных «философских» рамок, имея в виду многообразный корпус
нарративных источников, ставших литературным ориентиром и средством литератур-
ного господства.
206

Беря во внимание факт плотного насыщения языческими философскими текстами
литературного поля восточно-христианского (византийского) культурного простран-
ства, можно сформулировать гипотезу о существовании «платоновской стратегии»
производства «византийской» литературократии. Производство «византийской» лите-
ратурократии на основании доминирования в литературном поле платонической и нео-
платонической текстуальной философской традиции тем актуальней и интересней, что
она необходимо захватывает собой еще и поля религии, идеологии и политики. Имен-
но этот своеобразный литературный «захват» религиозных и политических полей мо-
жет объяснить нам ту роль, которую платонизм и неоплатонизм играли в интеллекту-
альной жизни Византии. Уже у К. Крумбахера [Krumbacher 1897] сказано: «Если
сравнивать этот второй период истории византийской философии с соответственными
явлениями на Западе, то существенное различие между ними следует видеть в отно -
шении философии к Платону» (цит. по: [Иванов 2015, 7]). А .Ф. Лосев сформулировал
проблему, которая является лейтмотивом нашего исследования: «Этот вопрос – о ты-
сячелетней значимости Платона – возникает у каждого, кто соприкоснулся с его миро-
воззрением и с художественным стилем его произведений. В самом деле, что за при -
чина этого сильнейшего влияния философа и почему проблема Платона все еще
волнует умы вот уже третье тысячелетие?» [Лосев 1994, 56]. Доминирующий характер
языческих неоплатонических учебных заведений – философских школ (Афинская,
Александрийская, Римская, Пергамская, Сирийская) – стал важным условием созда-
ния текстуального пространства многообразной источниковедческой, комментатор -
ской и интерпретативной литературы, которая сконструировала византийский стиль
мышления, говорения и письма [Романенко 2002].
Византийский литературоцентризм: формы, жанры, стратегии. Ориентация
«византийского образования» на риторические и поэтические приемы послужила при -
чиной того, что мы находим достаточно большое разнообразие литературных форм,
которые использовались византийскими религиозными и политическими писателями
в «философских целях». Данное литературное разнообразие не только в полной мере
отражает различные потребности богословской, социально-политической, образова-
тельной и научной практики, но и опирается на богатую философскую литературу, со -
зданную платонической и неоплатонической традицией.
Одной из таких литературных форм являлся платоновский диалог, активно исполь-
зуемый на протяжении всей «византийской эпохи» [Гончарко 2013]. Можно разделить
дошедшие до нас образцы на две категории – это платоновские популярные диало -
говые компиляции и диалоги, ориентированные на литературные традиции Лукиана.
Но именно форма диалога в платоновском стиле, по-видимому, считалась особенно по -
лезной для полемических целей и утверждения авторской позиции. Авторский стиль
и литературный дискурс платоновского диалога формируют пространство письма,
которое станет на многие века для «византийской философии» важным условием
претензии авторов на внимание аудитории, уважительное отношение читателя и прав-
доподобие производимых эффектов: «Художественная изысканность речи Платона в дан-
ный период кульминирует, поскольку кроме неизменного диалогического способа из -
ложения мы здесь находим целые ораторские речи, богатую мифологию – элементы,
носящие более случайный характер в отношении к систематическому развитию диа-
лога, – и тонко разработанную поэтику речи» [Лосев 1994, 45].
Для «византийских» философских трактатов, кроме диалоговых форм, весьма ха -
рактерно использование прозаических монологов, ориентированных на изложение
конкретных тем, создающих предпосылки для обсуждения и решения спорных во -
просов. Как правило, философский характер подобной литературы не мешал авторам
обращаться к злободневным проблемам вероисповедания, политики, науки, этики.
«Философские очерки» и «автопортреты философа» как отдельные жанровые среды
дополняют литературный образ «византийской» философии, придавая ей особую сти-
листическую характеристику. Картину литературной философии дополняют эписто-
лярный жанр [Черноглазов 2008], удобный для обсуждения философских вопросов
207

(письма Михаила Пселла и Феодора Продрома), и учебная литература, в комментари-
ях и интерпретациях представляющая обширные схолии, компендиумы и парафразы
[Ierodiakonou, Byden 2018].
«Авторские полемики» и платоновская литературократия в Византии . Если
ориентироваться на «литературократическую» гипотезу и доминирование «платонов-
ской стратегии» в определении статуса «византийской философии», можно понять
характер и специфику полемик, которые имеют место в сегодняшней отечественной,
да и не только, исследовательской историко-философской традиции. Вопрос о при -
роде и специфике философии в Византии обсуждался в гуманитарной традиции по -
следних лет волнообразно, проявляясь в научных литературных дискуссиях, эпис-
толярных спорах и в сетевой среде. Эти споры детерминированы одним важным
обстоятельством, описанным И.М . Прохоровой в «Предисловии к русскому перево -
ду» работы норвежского исследователя и, как он сам себя называет, «крещеного пла -
тоника», Э.А . Виллера [Виллер 2002]. Н .М. Прохорова формулирует проблемы, пре -
пятствующие развитию истории византийской философии в России: «Автор книги
считал естественным, что... приводимые им тексты хорошо знакомы русскому чита -
телю и даже давно переведены. [...] Судьба же византийских авторов в России оказа-
лась еще печальней, чем на Западе. Некоторые из них не переводились вовсе или же
были переведены в 19 веке, иногда с ошибками и часто с пропусками, поэтому многи е
из переводов пришлось делать заново с греческого и латинского языков, а некото -
рые – заново редактировать, в соответствии с приведенными в книге оригинальными
текстами» [Прохорова 2002, 6].
Таким образом, именно появление новых текстов, переводов, комментариев и разъ-
яснений, а также обнародование заявленных авторских пропозиций стали сюжетооб -
разующими моментами для истории философии, которая может быть названа «визан -
тийской». Своеобразной эмблемой полемической ситуации вокруг интересующего нас
вопроса стало обсуждение работы В.М. Лурье «История византийской философии»
[Лурье 2006]; интересны идеологическая, поэтическая и риторическая организация
этой полемики. Аналогичным примером может служить полемика вокруг «гностиче-
ских», «антиковедческих» и «византийских» исследований Е.В. Афонасина [Афонасин
2002] и его исследовательского центра (Центр изучения древней философии и класси -
ческой традиции
1
). Серьезный вклад в организацию современного историко-философ-
ского полемического пространства внесли книга украинского исследователя Ю.П. Чор-
номорца [Чорноморецъ 2010] «Византийский неоплатонизм: от Дионисия Ареопагита
до Геннадия Схолария» и ее критическое обсуждение.
Все перечисленные «авторские полемики» формируются именно вокруг «плато-
новского сюжета» и степени его влияния на процесс становления «византийской» фи -
лософии
2
. Ю.П . Черноморец, говоря о замысле своей монографии, напрямую указыва-
ет, что «...практически вся философия и теология Византии – это византийский
неоплатонизм как специфический тип мышления, с собственными характеристиками,
дискуссиями, эволюцией. Были лишь небольшие вкрапления аристотелизма, плато-
низма, а в поздней Византии добавилось некоторое влияние св. Августина и св. Фомы
Аквинского». В.М. Лурье придерживается позиции осознанного преодоления «плато-
новской литературократии» при рассмотрении истории «византийской философии».
Согласно его точки зрения, «новая логика» каппадокийцев и Дионисия Ареопагита
3
позволила православному богословию дистанцироваться от традиции платонизма и пре-
одолевать сильнейшие неоплатонические влияния на протяжении всего тысячелетнего
периода существования культурного мира Византии. Именно эта «новая логика» поз -
волила «византийской философии» выстоять в спорах с многообразными ерисиолога-
ми и их доктринальными построениями (арианство, несторианство, монофизитство
и т.д .) и «необратимо разойтись с латинским западом» [Лурье 2006, 530‒531] в фило -
софском и богословском содержании. В работе П. Моисеева вопрос «неоплатониче-
ских влияний и “конфессиональной принадлежности” философа» (Дионисия Ареопа-
гита) приобретает сюжетообразующий характер и связывается «...с ответом на вопрос
208

о том, имеет ли философия Ареопагита боль ше общего с построениями Ямвлиха,
Прокла и Дамаския или же с раннехристианской философией»
4
.
Платон у Пселла. В учении Платона человеческие поступки могут соотноситься
с законами и обычаями, а могут быть продиктованы самой природой человека. У Ми-
хаила Пселла в «Хронографии» [Пселл 1978] часто упоминается «природа» человека
в качестве того, что может его одарить чем-либо, а также в качестве того, что человеку
свойственно и что может быть испорчено. Платоново-аристотелевский φύσις, относя-
щийся к человеку, вполне используется
5
, хотя особенностью понимания человеческой
природы Пселла является то, что эта природа может означать «implanted character» like
ἣθος» [Kaldellis 1999, 25]. Такое представление о природе человека вносит оттенок
субъективности, этоса человека.
Что касается «души», то у Платона мы имеем дело с многосторонними трактовка -
ми этого понятия. У раннего Платона рассуждения о душе в целом могут быть объеди -
нены темой тела как ее «темницы». Конечно, доказательства бессмертия души, пред-
ставленные в «Федоне», также являются центральной темой разговора о душе. Речь
может идти и о воспитании души, о правильных душевных состояниях, о ее «охоте»
за благом. Платон предлагает наставления для собеседника, подготавливает необходи-
мые эпистемологические условия для душевного постижения истины, обозначенной
нами выше в пятом «платоническом» положении, демонстрируя преимущества обуче-
ния философии у «искушенного» учителя. Философствование связано с критикой ора-
торского искусства и софистической риторики, что мы обозначили выше в четвертом
«платоническом» положении. Фоном критики несостоятельности попыток постичь
бытийное устройство является, говоря языком современной философии, забота Плато -
на о «другом». Также «душа» у Платона подвергается содержательному анализу, душа
имеет части и, соответственно, «гармонию». Этот блок рассуждений Платона о душе
позволяет делать генерализирующие выводы о тождественности космоса и души. Так -
же мы имеем фрагменты, в которых присутствуют мифопоэтические образы, связан-
ные с потусторонним миром, «занебесной областью» и жизнью после смерти. Здесь
интересно, что в «загробном» мире важны те же принципы организации жизни, кото -
рые необходимы и для «каллиполиса» (Plat. Rep. X, 561).
У Пселла душа делает тело живым, существует в нем и поэтому может быть под -
вержена страстям, но может существовать и сама по себе. Возможность души быть ис -
порченной, иметь тягу к «страстям», является прямым следствием платонического
представления о возможности души стать «низкой», негармоничной. Душа, по Пселлу,
также имеет связь с областью божественного.
В работе «О Платоновых “идеях”» у Пселла имеется место из «Филеба», в кото -
ром Платон предлагает выводы о природе «разумения», «ума» и «удовольствий», под -
черкивая их смешанную природу, зависимую при этом от «соразмерности» смеси.
Пселл из «Филеба» приводит маленькую измененную цитату, в которой говорится
о «духе», поставленном «в преддверие Добра» [Пселл 2002, 577], хотя Платон говорит
здесь о завершенности и правильности собственных выводов. Для Пселла речь идет
о «Создателе», Демиурге, а учение Платона об идеях им трактуется следующим обра -
зом: между идеями и сущим нет разрыва, поскольку подлинно сущим являются только
идеи; но и само сущее будет первичным по отношению к идеям, так как идеи «являют -
ся» благодаря уму Демиурга, а это «явление» предполагает сущее. Сюжет с Демиур -
гом – достояние Пселла, тогда когда в соответствии с привычной нам традицией этот
же самый сюжет является рассказом об «иерархии благ».
Пселл вносит в понимание Платона смысловой оттенок, свойствен ный византий-
ской философской традиции. Именно различие оттенков и стоит учитывать при рас -
смотрении учения Платона в других философских эпохах и традициях.
209

Примечания
1
https://nsu.ru/classics/ – одно из исследовательских направлений работы данного центра «Пла -
тон в новых интерпретациях».
2
«Платонизм, античный неоплатонизм и палам изм учат, что, отстранившис ь от созерцания
мира, людской разум может созерцать Божественну ю деятельно сть или Божественные идеи. Пла -
тонизм и неоплатонизм у тверждали также, что созерцание Божественной деятельно сти (идей)
присуще каждому, кто отстранился от созерцания мир а. Дионисий учит, что Бог не имеет такой
светоно сной деятельно сти, направленной на людской разум “непо средственно”» [Чорноморецъ
2010, 114].
3
«Очевидно, что давно назрела необходимость другого подхода к Дионисию, при котором
в первую очередь рассматривались бы те его философские идеи, которые выделяют его на фоне
фило софов-неоплатоников» [Лурье 2014, 377].
4
См. диссертацию [Моисеев 2006].
5
Об особенно стях отражения учения Платона у Пселла см.: [Trizio 2019].
Primary Sources
Hippolytus. Refutatio omnium haeresum. Berlin, New-York: de Gruyter, 1986.
Krumbacher, Karl (1897) Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des
Ostroemischen Reiches, Munchen.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Пселл 1978 ‒ Михаил Пселл. Хронография (пер. Я .Н. Любарского). М.: Наука, 1978 (Michael
Psellos, Chronographia).
Пселл 2002 ‒ Михаил Пселл. О Платоновых «идеях» // Вилл ер Э. Учение о Едином в антично -
сти и средневековье / Пер. И.М. Прохоровой. СПб.: Алетейя, 2002. C . 574‒577 (Michael Psellos,
On Plato’s Ideas).
Didascalicos – Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 4 / Пер. Ю.А. Шичалина. М.: Мысль, 1994 ( Didas-
calicos).
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых фило софо в (пер. М.Л. Гаспа -
рова). М.: Мысль, 1979 (Diogenes Laërtius, Vitae Philosophorum).
Платон. Собр. соч. В 4 т. М.: Мысль, 1993‒1994 (Plato, Works).
Плутарх. Соч. СПб.: СПбГУ, 2008 (Plutarch, Works).
Ссылки – References in Russian and Ukrainian
Адо 1999 – Адо П. Что такое античная философия? М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999.
Афонасин 2002 – Афонасин Е.В . Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб.:
Изд-во Олега Абышко, 2002.
Виллер 2002 – Виллер Э. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алетейя,
2002.
Гайзер 2016 – Гайзер К. Загадочная лекция Платона «О благе» // Платоновские исследования.
Вып. V (2016/2). М.; СПб.: Платоновское философское общество: РГГУ: РХГА, 2016. С . 56‒144 .
Гончарко 2013 – Гончарко О.Ю. Диалог и псевдодиалог как форма изложения аристотелевской
логики в Византии // Вестник РХГА. 2013 . No 14 (3). С . 224 ‒231 .
Диллон 2002 – Диллон Д. Средние платоники. СПб.: Алетейя, 2002.
Диллон 2005 – Диллон Д. Наследники Платона. СПб.: СПбГУ, 2005.
Иванов 2015 – Иванов И.А. Современные исследования византийского бого словия и фило со -
фии // Материалы ежегодной научно-бого словской конференции Санкт-Петербургской Духовной
Академии. Материалы международной конференции «Приходско е служение и общинная жизнь».
СПб.: Изд-во Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии, 2015. С. 7 ‒18 .
Лосев 1994 – Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Собр. соч . Т. 1. М.:
Мысль, 1994. С. 3‒64.
Лурье 2006 – Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб.:
Axioma, 2006.
Лурье 2014 – Лурье В.М. Философия Дионисия Ареопагита: теория значения // EINAI. Пробле -
мы философии и теологии. No 3 .1/2 (5/6). СПб., 2014. С . 377 ‒428 .
Месяц 2009 – Месяц С.В . Рецензия на книгу: Suchla B.R . Dionysius Areopagita: Leben – Werk –
Wirkung. Freiburg. Basel. Wien: Herder, 2008 (26) 320 S. // Вестник ПСТГУ. No 10. М., 2009. С . 102 ‒111.
210

Моисеев 2006 – Моисеев П.А . Концепция абсолюта у Дионисия Ареопагита. Дисс. ... канд. фи -
лос. наук. Новосибирск, 2006.
Прохорова 2002 – Прохорова Н.М. Предисловие к русскому переводу // Виллер Э. Учение
о Едином в античности и средневековье (пер. И.М. Прохоровой). СПб.: Алетейя, 2002. С . 5‒6 .
Романенко 2002 – Ром анен ко И.Б. Платоновская образовател ьная парадигма и Академия //
Изве стия Ро сс ийского го сударс тв енного педагогич е ского у н-та им . А .И. Герцена. 200 2 . No 2 (2).
С. 45‒58.
Черно глазов 2008 – Черноглазов Д.А . Пять писем Иоанна Цеца: автопортрет византийского ин-
теллектуала // Византийский временник. 2008 . No 67(92). С . 152‒165.
Чорноморець 2010 – Чорноморець Ю. Візантійський неоплатонізм від Діонісія Ареопагіта
до Геннадія Схоларія. Київ: Дух і Літера, 2010.
Шкуро 2014 – Шкуро С.В . Дио нисий Ареопагит в концепции Ю.П . Черноморца // Ученые
з аписки Казанского университета, Гуманитарные науки. No 156 (1). Казань, 2014. С . 200 ‒208 .
References
Afonasin, Eugene V. (2002) Ancient Gnosticism. Fragments and Testimonies, O. Abyshko, Saint-Pe-
tersburg (in Russian).
Chernoglazov, Dmitry A. (2008) “Five letters of John Tseses: a self-portrait of the Byzantine intellec -
tual”, Byzantine Annals, Vol. 67 (92), pp. 152‒165 (in Russian).
Chornomorets, Yury (2010) Byzantine Neoplatonism from Dionysius the Areopagite to Gennadius
Scholarius, Dukh i Litera, Kiev (in Ukrainian).
Dillon, John (2003) The Heirs of Plato. Clarendon Press, Oxford (Russian Translation 2005).
Dillon, John (1996) The Middle Platonists. 80 B .C . to 220 A.D. Cornell Univercity Press, Ithaca,
New York (Russian Translation 2002).
Gaiser, Konrad (1980) “Plato’s Enigmatic Lecture On the Good” , Phronesis, Vol. 25, pp. 5 ‒36 (Rus-
sian Translation 2016).
Gerson, Lloyd (2013) From Plato to Platonism, Cornell University Press, Ithaca, New York.
Goncharko, Oxana Yu. (2013) “Dialogue and pseudo-dialog as a genre in Greek Medieval logic”,
The Bulletin of the Russian Christian Humanities Academy , Vol. 14 (3), pp. 224 ‒231 (in Russian).
Hadot, Pierre (1995) Qu’est-ce que la philosophie antique? Gallimard, Paris (Russian Translation
1999).
Ierodiakonou, Katerina, Byden, Borje (2018) “Byzantine Philosophy”, Zalta, E.N., ed., The Stan-
ford Encyclopedia of Phylosophy (Fall 2018 Edition) , URL: https://plato.stanford.edu/entries/byzantine-
philosophy.
Ivanov, Igor A. (2015) “The Modern Studies of Byzantine Theology and Philosophy”, Proceedings
of the Annual Scientific and Theological Conference of the St. Petersburg Spiritual Academy , St. Peters-
burg Orthodox Spiritual Academy, Saint-Petersburg, pp. 7 ‒18 (in Russian).
Kaldellis, Anthony (1999) “The Argument of Psellos’ Chronographia”, von Aertsen J.A., ed., Studien
und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters , B. LXVIII, Brill, Leiden, Boston.
Losev, Alexey F. (1994) “Life and Creative Path of Plato”, Losev, A., ed., Plato. Collection of Works.
Vol. 1, Mysl, Moscow, pp. 3‒64 (in Russian).
Lurie, Vadim M. (2006) The History of Byzantine Philosophy. Formative Period , Axioma, Saint-Pe-
tersburg (in Russian).
Lurie, Vadim M. (2014) “Philosophy of Dionysius the Areopagite”, EINAI. Problems of Philosophy
and Theology, Vol. 3.1/2(5/6), pp. 377 ‒428 (in Russian).
Mesyats, Svetlana (2009) “Book Review: Suchla B.R. Dionysius Areopagita: Leben – Werk –
Wirkung. Freiburg. Basel. Wien: Herder, 2008 (26) 320 S.”, The Bulletin of St. Tikhon’s Orthodox Univer-
sity, Vol. 10, pp. 102 ‒111 (in Russian).
Moiseev, Petr A. (2006) The Concept of Absolute by Dionysius Areopagita , CSc Diss., Novosibirsk,
2006.
Prohorova, Natalia M. (2002) “Preface to the Russian translation”, Prohorova, N., ed., Wyller E. The
Doctrine of the One in Antiquity and in the Middle Ages , Aleteia, Saint-Petersburg, pp. 5 ‒6 (in Russian).
Romanenko, Inna B. (2002) “The educational paradigm of Plato and Academy”, The News of Herzen
State Pedagogical University of Russia , Vol. 2 (2), pp. 45‒88 (in Russian).
Shkuro, Sergey V. (2014) “Dionysius the Areopagite in conception of Y. Chernomorets”, Proceed-
ings of Kazan University. Humanities Series , Vol. 156 (1), pp. 200 ‒208 (in Russian).
Trizio, Michele (2019) “Socrates in Byzantium”, Moore C., ed., Brill’s Companion to the Reception
of Socrates, Brill, Leiden, Boston, pp. 592‒615.
Wyller, Egil A. (1993) Platonisme – Henologi I Antikk og Middelalder, Solum Forlag, Oslo (Russian
translation 2002).
211

Сведения об авторах
Authors’ Imformation
КИРИЛЛОВ Андрей Александрович –
кандидат философских наук, доцент
кафедры социальной фило софии
Института фило софии и социально-политических
наук Южного федерального университета.
KIRILLOV Andrey A. –
CSc in Philosophy, associate professor
of the chair of Social Philosophy,
Institute of Philosophy and Social
and Political Sciences, Southern Federal University.
ТИХОНОВ Андрей Владимирович –
кандидат философских наук, доцент
кафедры истории зарубежной и отечественной
философии Института философии
и социально-политических наук
Южного федерального университета.
TIKHONOV Andrey V. –
CSc in Philosophy, associate professor
of the chair of History of Foreign
and Native Philosophy, Institute of Philosophy
and Social and Political Sciences,
Southern Federal University.
212

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Философия с высоты времен:
обзор работы V Международного конгресса в Бари
В конце сентября 2019 г. в Бари состоялся V Международный философский кон-
гресс последователей философии крупнейшего испанского философа XX в. Х . Суби-
ри. Тема конгресса – «Размышления о метафизике в горизонте XXI в.» – означает по-
иск новых оснований для истинного философского исследования. В работе конгресса
приняли участие 45 исследователей из стран Европы, Северной и Южной Америки.
На предыдущем, IV Международном конгрессе, посвященном философии Х. Суби-
ри (2014 г.), который проходил в Мехико, научный руководитель Фонда Хавьера Суби -
ри в Мадриде Диего Грасиа представил в качестве пленарного доклад «Ноология:
в чем новизна». Главным был тезис о «нечистоте» разума, точнее, интеллекта, по -
скольку он, заключенный в первичном восприятии реальности, есть всегда и только
чувствующий интеллект. Сколько бы мы ни совершали мыслительных редукций, мы
не обнаружим ни чистого разума, ни чистого интеллекта.
В этом смысле ноология Х. Субири оказывается новаторской в отношении всех
остальных теорий интеллекта. Она строится на ясном осознании того, что все воспри -
нимаемое не есть ни ноэма какого-то гипостазированного сознания, ни синтез того,
что «Я» полагает априори, ни абстрактный результат пассивного и активного интел-
лектов, лишенных αἴσθησις. То, что происходит в актах интеллекта, является лишь
«актуализацией», при этом воспринимаемое остается содержанием формальности ре-
альности, благодаря чему речь идет не о реализации гуссерлианского призыва « идти
к самим вещам», но о том, чтобы углубляться в них через данную формальность
реальности.
Международный конгресс в Бари был посвящен не только применению теории ин -
теллекта испанского философа к различным областям знания, но и прояснению нового
представления о реальности, созданного в трудах Х. Субири и активно используемого
в новых вариантах реологии (К. Сьерра-Лечуга, Мадрид, Испания). По мнению по-
следнего, нет никакой чистой реальности: реальность – это не платоновские идеи,
не трансценденталии сущего, не возможные причины, не вещь в себе, не эйдетиче -
ские сущности и т.д. Реальность, подобно интеллекту, есть «здесь и сейчас», это ре -
альность «этой вещи» (realidad-de “esta cosa”). Поэтому, подобно тому как интеллект
является чувствующим, реальность находится в постоянном процессе становления
(realidad estante). То есть реальность как формальность находится в самих вещах и не
выходит за их пределы. Воспринимая реальность, мы никогда не воспринимаем чи-
стую формальность, а воспринимаем вещь-реальность (то есть формальность плюс
содержание) и поэтому должны принять тезис, что никогда не бывает чистой реально -
сти. Из ноологии Субири следует вывод о новом понятии реальности и реализма как
философской позиции.
Намерение Х. Субири состояло не в простом описании акта чувствующего интел -
лекта (если бы он сделал это, он бы очень мало продвинулся в отношении феномено -
логии), а в том, чтобы говорить о реальности без метафизической наивности, то есть
полагать бытие/наличие/пребывание (estar siendo) «здесь и сейчас». Если так называе-
мый «наивный реализм» грешил убеждением в «чистоте реальности» (возможной для
репрезентации), то те, кто грешил верой в «чистоту разума», впали в крайность «на -
ивного идеализма». Конечно, в философии совершился «коперниканский переворот»,
который призвал нас отступить от интеллектуального акта, но были и контратаки:
213

примирительный разум Г. Гегеля, праксис К. Маркса, преданность земле Ф. Ницше,
интенциональность Гуссерля, бытие-в-мире Хайдеггера, эмпирическая верификация
логического позитивизма, реальность-актуализация Х. Субири – это важные структур-
ные моменты критики кантовского критицизма.
Задача современной философии – вернуться к изучению самой реальности, но без
наивных представлений о так называемой ее «чистоте». С точки зрения К. Сьерра-Ле-
чуги, возвращение к изучению реальности в XXI в.
–
это не возможность выбора
среди различных интеллектуальных предпочтений, а необходимое условие для сохра-
нения философии как таковой. Онтология, которую мы должны создать сегодня, не бу-
дет больше онтологией ὂν или ens (классической), а будет онтологией, осознающей
свой способ восприятия реальности, ее физического устройства, то есть реологией.
На пленарном заседании конгресса были представлены доклады научного руко-
водителя фонда Х. Субири профессора Д. Грасиа (Мадрид, Испания) «Философия
как поиск истины», Р. Эспиноса Лоласа (Вальпараисо, Чили) «Метафизика ноологии
Х. Субири как физическая конструкция социально-исторической ткани “Мы”», А. Гон-
салес Фернандеса (Мадрид, Испания) «Метафизика будущего», П. Понсио (Бари, Ита-
лия) «Реальность как основание метафизики». В этих докладах идея Субири о первен -
стве реальности по отношению к любым интеллектуальным актам, его обоснование
собственного варианта метафизического реализма развивались в приложении к соци-
альной проблематике, эволюции науки и техники, современному искусству, этике, диа-
логу с современными вариантами реализма, в том числе со «спекулятивным реализ -
мом» Г. Хармана; к необходимости возвращения истины в онтологическом смысле
в центр философской проблематики.
Далее работа конгресса продолжалась в рамках секционных заседаний по темам:
1) потенциал метафизического реализма Х. Субири в современных вариантах теоло-
гии (модератор – Р. Эспиноса Лолас); 2) сравнения субирианской философии с различ -
ными вариантами философских учений XX в. (модератор – А . Гонсалес Фернандес);
3) современные варианты и интерпретации философского учения Х. Субири (модера-
тор – Т. Фоулер, Нью-Йорк, США).
В рамках первой секции большой интерес вызвали доклады: М.Л. Брантт (Консеп -
сьон, Чили) «Философская проблема единства и различия между Богом и человеком:
М. Экхарт и Х. Субири»; Х.П. Корнехо Охеда (Монреаль, Канада) «Теология духовно-
сти в свете учения Х. Субири»; Х. Руис Кальдерон (Мадрид, Испания) «Некоторые
проблемы учения Х. Субири о Боге и человеке»; С. Нижинский (Краков, Польша) «Ра-
бота Субири “Сверхприродное бытие” как контекст для понимания ноологии, метафи-
зики и видения Бога у Субири». В выступлении С. Нижинского обосновывался тезис,
что в понимании сверхприродного бытия Субири находился под влиянием восточных,
а не западных отцов церкви.
В рамках второй секции проводилось сопоставление взглядов Х. Субири и таких
мыслителей, как И. Эллакуриа (ученик Субири, оказавший значительное влияние на
восприятие идей учителя в латиноамериканской философии), Г. Моренте, Р. Панникар.
Интерес вызвал доклад Л.Е. Яковлевой (Москва, Россия) «Метафизический реализм
Х. Субири и С.Л. Франка в контексте компаративистики», где был поставлен вопрос
о сходстве и различии реалистической позиции испанского и русского философов.
Сходство философских позиций состоит в новой трактовке реальности как динамич -
ного, становящегося процесса и познания как «чувствующего разума», «живого ра-
зума» (С. Франк), которая позволяет разрешить внутренне присущие западной тради-
ции апории наивного реализма – идеализма, эмпиризма – рационализма. Различие же
связано с несхожестью типов религиозной ментальности, являющихся в каком-то
смысле субстратом философской культуры Испании и России.
Центральным событием в работе третьей секции стало обсуждение доклада
К. Сьерра-Лечуги «Реология: в чем состоит новизна?». По мнению докладчика, состо -
ит она в указании на то, что становящаяся реальность всегда находится в вещи, ре-
альностью которой является, и что поэтому она никогда не есть ни формальность без
214

содержания, ни реальность без вещи-реальности/реальной вещи (cosa-realidad). По-
стижение такой вещи требует исследовательской силы чувствующего разума, у кото-
рого есть три момента: формальный объект или метод; материальный объект или объ-
ект изучения; мощь теоретического разума. Метод реологии состоит в сосредоточении
на самом акте ex se, а не в том, чтобы «множить сущности» разума. Ноология исходит
из противопоставления физического концептуальному, в этом смысле ноологический
анализ интеллектуального акта, так сказать, есть физический анализ. Наше исследова-
ние материальной реальности должно происходить не как диалектическое развитие/раз-
вертывание категорий разума, не как анализ тавтологических предложений и ни в коем
случае не как логический анализ языка, ни семантический, ни прагматический. Это
должно быть подлинное прислушивание к способам, которыми реальность становится
физически существующей/наличной не только в актах чувствующего ло госа, но также
(и, возможно, это самое важное) в актах чувствующего разума; к примеру, нужно
следить за тем, как реальность становится физически существующей в наших лучших
и наиболее успешных научных теориях. Действительно, реология методично исполь -
зует науки как фильтр, который готовит содержание к тому, чтобы считаться более бо -
гатым и глубоким в его трансцендентальной формальности. Для реологии науки – это
части ее метода, ее пути от реальностей к более глубоким реальностям. Науки требу-
ют от философии достижения конкретных определений, служа ей для того, чтобы из-
бежать наивного непостоянства чистого разума. Таким образом, «обоснование» или,
если угодно, основание реологически сказанного будет не «концептуальным», а спосо-
бом некоторого «физического испытания реальности», которое будет варьироваться
и зависеть от него в каждом конкретном случае.
Философия рассматривает эти случаи научного чувствующего разума, чтобы избе-
жать наивности и исправить возможные ошибки «повседневного восприятия» (ска-
жем, логоса), находя нетривиальные аргументы для своих тезисов вокруг основания
реальности. По сути, именно таким образом мы делаем шаг в современной метафизи-
ке в сторону отказа от идеи субстанции и ее преодоления посредством идеи структуры
(примеры – structural realism, power structuralism и даже structural hylomorfism).
Реология – это нетривиальная реалистическая философия для современного позна-
ния мира; в силу вышесказанного она заменяет древнюю метафизику изучения «бы-
тия» и «чистого объекта» и обращает внимание на реальность как динамическое
устройство физических структур. В этом смысле она есть метафизика не только фи -
лософски надежная, устойчивая, зрелая (которая признаёт коперниканский переворот
и ответную реакцию на него), но также отвечает современному требованию сделать
философию научно ответственной перед наукой (см.: См. Bryant, Amanda (2017)
Scientifically Responsible Metaphysics: A Program for the Naturalization of Metaphysics ,
SUNY Academic Works, New York), ибо, исследуя реальность в еt устройстве, структу-
рах и системах, она остается внимательной к тому, что говорят физика, математика,
биология и другие науки. В отличие от ноологии, реология не хочет оставаться описа-
нием (логоса), но хочет делать ставку и без страха давать объяснение самой вещи, то
есть использовать тот нечистый разум, чувствующий характер которого защищают
Х. Субири и Д. Грасиа.
В рамках конгресса прошла интересная дискуссия о роли метафизического учения
Х. Субири в решении проблем философии сознания и искусственного интеллекта.
Прозвучали доклады Х. Кониля (Валенсия, Испания) «Ноология в эпоху нейронаук
и искусственного разума»; Т. Фоулера «Искусственный интеллект в свете теории чув -
ствующего разума Х. Субири»; А. Гонсалес Фернандеса «Является ли человеческое
бытие тем, что должно преодолеть?». Т. Фоулер представил сопоставление понятий
«чувствующего интеллекта» Х. Субири как отличительной и уникальной черты интел -
лекта человека – и «воспринимающего интеллекта» как отличительной черты искус -
ственного интеллекта. Он подчеркнул, что искусственный интеллект опирается на мо -
дель воспринимающего интеллекта, который, во-первых, не понимает формальность
реальности, во-вторых, не может чувствовать реальность. Поэтому только человеческий
215

интеллект способен к творческому взаимодействию с реальностью. В человеческих
отношениях, как отметил Т. Фоулер, присутствует личностная каузальность, благодаря
которой происходят реальные изменения в других людях. Опыт контакта с доброде-
тельной личностью может оказать такое благотворное воздействие на человека, кото-
рого не добьется ни один рациональный аргумент. Создание великих произведений
искусства всегда включает в себя творческое размышление над реальностью, поиск
истины.
Интерес также вызвало обуждение последних публикаций наследия Х. Субири, ко-
торые выходят в свет благодаря научным исследованиям Фонда Х. Субири в Мадриде.
Отметим работы: «Теологальная проблема человека: Бог, религия, христианство»
(El problema teologal del hombre: Dios, religión, cristianismo, 2015), «Структура метафи -
зики» (Esrtuctura de la metafisica, Madrid, 2016), «О религии» (Sobre la religión, Madrid,
2017), «Введение в философию греков» (Introducción a la filosofía de los griegos, Madrid,
2018), «Философские размышления о проблемах теологии» (Reflexiones filosóficas
sobre algunos problemas de teología, Madrid, 2019) и последняя, готовящаяся к публика-
ции работа «Наука и реальность» (Ciencia y realidad (1945‒1946), Madrid, 2020).
Итогом работы богатого по содержанию и глубине обсуждения актуальных фило -
софских проблем конгресса стало решение о проведении следующего, VI Междуна-
родного конгресса, посвященного философии Х. Субири, в Бразилии.
К. Сьерра-Лечуга, Л.Е. Яковлева, Я.И . Амелина
Сьерра-Лечуга Карлос – Фонд Хавьера Субири, Мадрид, 28006, ул. Нуньес де Бальбоа, д. 90 .
Доктор философских наук, профе ссор и исследователь Фонда Хавьера Субири.
carlossierralechuga@zubiri.net
Яковлева Любовь Евгеньевна – Российский государственный университет им. А.Н. Косыгина
(Технологии. Дизайн. Искусство), Москва, 117997, ул. Садовническая, д. 33/1.
Доктор фило софских наук, профессор, зав. кафедрой философии РГУ им. А.Н. Косыгина (Тех-
нологии. Дизайн. Искусство).
nucul@mail.ru
Амелина Яна Игоревна – Национальный исследовательский университет «Высшая школа эко -
номики», Мо сква, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4.
Аспирантка Школы философии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ, преподаватель.
yamelina@hse.ru
Sierra-Lechuga Carlos – Xavier Zubiri Foundation, Núñez de Balboa, 90 str., 28006, Madrid, Spain.
Doc. in Philosophy, Professor and researcher of the Xavier Zubiri Foundation.
carlossierralechuga@zubiri.net
Yakovleva Liubov E.
–
Russian State University named A.N. Kosygin (Technology. Design. Art.),
33/1, Sadonicheskaya str., 117997, Moscow, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Department of Philosophy, Russian State University named
A.N. Kosygin (Technology. Design.Art.), head of Department of Philosophy.
nucul@mail.ru
Amelina Yana I. – H SE University, 21/4, Staraya Basmannaya str., 105066, Moscow, Russian Feder -
ation.
PhD student of Doctoral School of Philosophy, Faculty of Humanities, HSE University, lecturer.
yamelina@hse.ru .
10.21146/0042-8744 -2021 -2 -213 -216
216

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Под знаком антиномического моно-дуализма:
Г.Е . АЛЯЕВ . Русская философия вокруг С.Л. Франка. Избранные статьи. М.: Модест Колеров,
2020. 736 с. (Исследования по истории русской мысли. Т. 23.)
В издательстве Моде ста Колерова, славном
своим умением выпускать хорошие книги, вы -
шла еще одна. В кругах специалистов ее автор,
Г.Е . Аляев, хорошо изве стен. Особенное уваже -
ние вызывает его работа по изданию полного
собрания сочинений Семена Людвиговича Фран-
ка. Уже вышедшие первые два тома приятны
своей академиче ской основательно стью, и по -
тому следует сказать добрые слова о товари -
щах Г.Е. Аляева по изданию – Т.Н. Резвых и
К.М. Антонове, которые вме сте с ним испол -
няют почетную и крайне трудоемкую работу
во славу русской философии и культуры.
Библиография автора рецензируемой книги
показывает, что его публикации о жизненном
пути С.Л. Франка, окружении мыслителя, эволю-
ции воззрений и т.п. опираются на архивные ма-
териалы, и это придает им особую основатель-
ность. В самых различных солидных изданиях
автор в содружестве с Т.Н. Резвых опубликовал
множество важных для понимания духовного об-
лика философа и становления его метафизики
документов – переписку с В.Б и Ф.О. Ельяшеви-
чами, конспекты различных лекций, его записи
о «Первой философии», о социальной психоло -
гии, русской революции и проч. Книга немалая,
даже для привычного формата колеровских еже -
годников – в ней более 700 страниц.
Раздел «Вме сто введения» со стоит из двух
статей. В них автор рассматривает историче -
ское, методологическое и, как он выражается,
смысложизненное измерение русской фило со -
фии, о пределяет «кл ассиче ску ю парадигму »
в фил ософии вообще и, наконец, называет пе -
риод «классики» в истории русской мысли. Да-
лее следуют три части книги. Первая, собствен-
но, о С.Л. Франке – человеке и фило софе.
Весьма интересны биографические очерки: эво -
люция воззрений «раннего Франка», крымский
эпизод его жизни, «петербургский период», Вто-
рая мировая война, взаимоотношения с совре -
менниками (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, забы -
тый Л. Габрилович, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский,
Л.И. Шестов) и другие – по проблемам его
фило с офии: христиа нс кому социализму, фи -
лософии религии, философской пушкиниане,
истории русской философии. Помимо того, в раз-
деле е сть статьи источниковедче ского харак -
тера: о более чем тридцати записных книжках
Франка (хранящихся в Бахметьевском фонде
в С ША) и атрибуции текстов Франка. Автор
включил в раздел три публикации: фрагмента
записной книжки (с. 198‒199), все сохранивши -
е ся 13 пис ем Н.О. Лосского к Франку и его
жене (с. 390 ‒420) и рецензии Франка на первый
том «Истории русской философии о. В . Зень -
ковского (с. 453‒459).
Безыскусно названа вторая часть книги –
«Персоны русской философии». Здесь рассмот -
рены различные, большей частью изве стные чи-
тателю теоретические сюжеты, связанные с име-
нами Чаадаева, Гоголя, Богданова и Ленина,
о. П. Флоренского и И. Канта. Имеются сюжеты
малоизве стные или даже неизве стные: об опы -
те В. Зеньковского по примирению украинской
и русской культур, интересные разыскания об ис -
тории появления резюме Н.А. Бердяева «Основы
религиозной фило софии», очерк о пребывании
А.Ф. Ло сева в Полтаве. К статье о фило софии
педагогики у С.И . Ге ссена автор специально
приготовил рецензию Франка на «Основы педа -
гогики», не вошедшую ни в один из библиогра -
фических указателей его трудов.
Третья часть, «Из личного архива», со стоит
из одной небольшой статьи Франка о А. Чая-
нове, опубликованной в 1989 г., а завершается
книга превосходной лирико-философской прит-
чей «Ицхак, или Божий смех».
Тематический диапазон сборника обширен.
Но по его названию можно судить, что С.Л. Фран-
ку автор придает значение завершающего мо -
мента в истории русской фило софии. В системе
Франка, – констатирует Г.Е. Аляев, – « ...на-
шли свое воплощение практически все основные
идеи, интуитивно схваченные русской мыслью, –
только уже в логическом – понятийном выраже -
нии» (с. 446). Основной темой сборника стал
образ философии, каким он сложился у Франка,
и его эвристическая применимость к истории
русской философии.
Итак: в 1916 г. Франк при защите диссерта -
ции о предмете знания произно сит вступитель -
ную речь «Кризис современной философии».
Он говорит о ее замкнутости в кругу познания
и жажде выхода в бытие. Что касается с амого
диссертанта, то некий голос приказал ему не му -
читься напрасно, а прямо начинать свои по -
строения с очевидного «первичного бытия все -
объемлющей и пронизывающей нас жизни»,
с «усмотрения непо средственной очевиднос ти
первичного бытия». Реально сть бытия, то есть
реальность пронизывающей нас жизни, дается
нам нашим же существованием в этой реально -
сти. Мы – в ней, она – в нас; такова интуиция
217

первично данного бытия, таково «живое зна-
ние», представшее как знающее незнание и даже
как «первая фило софия», которая затем нами же
делится на онтологию, гносеологию, методоло -
гию, аксиологию и другие логии. Лучшее, что
может предложить современная мысль, так это
при помощи строгих рациональных разысканий
(что Франком сделано в «Предмете знания»)
дать неоспоримое доказательство этой самой
реальности, которая выступает основанием для
всех проявлений человеческого духа – мистики,
поэзии, науки и философии. По следняя, то есть
фило софия, и есть попытка понятийного, раци -
онального прощупывания границ и сопредель -
ных территорий первофило софии – жизни. Ра -
циональность – вот конститутивный признак
фило софии, не «первофило софии», а про сто
фило софии. Так Франк говорил о фило софии
в 1916 г. и всегда говорил потом, до своей
ко нчины.
В области предметного знания и нау ка,
и фил о софия используют один и тот же рацио -
нальный инструментарий, и по этому Франк
не противопо ста вляет фил о софию нау ке. Но
и сразу же отделяет ее от науки: фило софия,
оперируя понятиями, «выходит за пределы по -
нятийного з нания» – « ...фило софское поз на -
ние не о с танавливаетс я на предметном бытии,
а устремляет ся к по следним глубинам бытия,
раскрывающим ся лиш ь в живом з нании». При
этом философия «...остается рационализиро-
ванным з нанием, оперирующим понятиями –
даже если она направлена... на с феру, выхо -
дящую за пределы этих испытаний» (с. 47).
Но рациональной философии Франку мало.
К глубинам первичной реально сти прикас ают -
ся и поэты, и мистики, и публицисты, и вооб -
ще все, кто обладает «прирожденным дар ом
улавл ивать». Она, нау чно-с истематиче ская фи-
лософия, тол ько и может, что сказать: «начи -
наются глубины!» (с. 432, 433). А ведь те же
глубины лучше высвечиваются в религиоз но-
мировоз зренч е ском отнош ении к миру (у Тют -
чева или у Пушкина). В Ро ссии запаздывание
с теоретиче ской, научно -систематиче ской фи -
лософией (с. 1 9, 20) как будто компенсируется
развитием яркой и выр азительной религиоз но-
этиче ской фило софии. Правда, в с лучае с рус -
ской фил о софией у некоторых воз никают со -
мнения: « ...о правдано ли в данном случае
название “фил о софии”? При этом скептики
указывают не только на многих отдельных
русских мыслителей, но и на “ру сскую фило -
софию в целом” » (с. 434). Автор с такими
скептиками не согласен: научно -систематиче -
ско е и религиозно -этиче ско е соз нание равно
причас тны, равно произ водны от онто-гно сео -
логии пер вичной реально сти. Они – и перво е
и второ е сознание – вме сте, в своем единс тве
образуют фило софию как выр ажение анти -
номиче ского мо но-дуализма человеч ес кого со -
знания. «Фило софия, таким образом, одна, –
заключает Г.Е . Аляев, – но в своем единстве
она двуедина» (с. 434); и даже дерз ко утвер -
ждает: «...русска я фило софия уже с ос тоялась,
но со стоялась пока не в систематиче ской,
а в эмоционально-проповедниче ской форме, что
делает ее как бы не завершенной и уязв имой
(а также зачастую впадающей в соблазн край -
не го радикализма ил и утопизма)» (с. 440). Это
соображение автора можно раз вить далее и
включить в русску ю фило софию ру сскую по э -
зию, музыку и арх итектуру. В конце концо в,
говорил же В.Ф . Эрн, что сама жизнь русс кого
фило софа – это уже фило софия.
Автор, разумеется, так далеко не идет. Он
говорит совсем другое: С.Л. Франк, изучая опыт
развития русской фило софии последней трети
XIX в. и начальных десятилетий ХХ в., когда
она осваивала рациональную системно сть, оце -
нил этот опыт как ее возможный «новый образ».
Г.Е. Аляев вполне согласен с Франком: «Образ
русской систематической философии вырисовы-
вается у С.Л. Франка исключительно как разви-
тие, углубление, систематизация тех основных
идей живого знания и живого опыта, онтологи -
ческой гносеологии, психологии и этики, кон -
кретного – идеал-реализма Богочеловече ства,
которые уже интуитивно схвачены, проговорены
и образно осмыслены русской философией как
интуитивным мировоззрением» (с. 440). Это
возможно потому, что «...уже в “Предмете зна-
ния” была намечена магистральная линия –
по нимание философии как рационального по -
стижения, одновременно выходящего за свои
пределы» (Там же, 464).
Вообще-то автору следует объясниться. Во-
первых, мне, читателю, такой прогноз не нра -
вится. Мне не хочется, чтобы мое эстетическое
чувство, мой бе скорыстный нравственный па -
фос и мою религиозную веру перевели на язык
понятий и все разъяснили. Я очень прошу
Е.Г. Аляева и С.Л. Франка оставить искусство,
нравственно сть и религию в их притягательной
загадочно сти и, так сказать, в их антиномиче -
ском моно-дуализме. Во-вторых, вс егда счита -
лось, что понятие «огрубляет», «закрепляет»
и проч. и проч. и совсем не выходит за свои
пределы. Если у Франка оно все же выходит, то
я снова жду от Г.Е . Аляева пояснений. Я нахо -
жу, что Франк незаметно для меня использовал
категорию «смысла». Он с ам называл фило со -
фию синтезом «незаинтере сованного познания
бытия как целого» и «религиозного о смысления
жизни». Думается, что интерпретатор Франка
за словами «синтез» и «смысл» мог бы увидеть
развивающее ся понятие Гегеля (вернее, его от -
сутствие) и сказать об этом прямо. В -третьих,
читатель помнит, что где-то рядом с этим про -
гнозом всеобщей рационализации имеется дру -
гое суждение Франка – о том, что «системати -
ческа я философия» только намечает сферу,
218

которая служит основанием для нее. Намечает,
а не углубляет – ни «соборность», ни «свя -
то сть», ни «Богочеловечество», ни иные прояв -
ления Абсолюта. Наконец, сам Франк в своей
1949 г. рецензии на первый том «Истории рус-
ской фило софии» В.В . Зеньковского выступил
против такого прогноза. В ней он: а) признает
«спорным» и «растяжимым» понятие филосо -
фии; б) требует «отграничить» религиозну ю
мысль от философии; в) утверждает, что религи-
озные мыслители «даже высшего разряда» не яв-
ляются философами. Полный текст этой рецен -
зии помещен в сборнике Г.Е. Аляева (с. 453‒459).
С именем и идеями С.Л. Франка непосред -
ственно связана одна из вступительных статей
сборника – «Проблема определения и периоди -
зации классической парадигмы в истории рус -
ской фило софии». В ней автор предлагает об -
судить определение фило софской классики и
обозначает временные границы «классиче ского
периода» в русской мысли. «Классической» он
зовет фило софию, которая обнаруживает глу-
бину «определенных основополагающих идей»
и такую их «законченно сть» (видимо, в смысле
«выявленность»), которая позволяет им стать
руководящими в дальнейшем философском
движении, попутно приобретая общественную
и даже мировую значимо сть (с. 28 ‒29). Это
идеи, содержание которых раскрывается си-
стемно (видимо, в смысле «логичнос ти»; автор
не раз говорит об отличии системно сти от си -
стематично сти). Он так и пишет: классика – это
прежние представления, но данные «в концеп -
туально сти, системности изложения» (с. 28).
А далее мы читаем еще: «С ам С емен Франк
является ярчайшим представителем и, может
быть, одним из наиболее выдающихся приме -
ров в русской фило софии именно этой систем -
но сти мысли и, соответственно, классично сти
этой мысли» (с. 33). Он уже говорит о «периоде
классики», о «периоде взлета русской фило соф -
ской мысли за 20‒30 лет до революции и 20‒
30 лет после нее (в эмиграции)» (с. 34) и пред -
лагает «...выделить классический период рус-
ской фило софии, начиная его с Вл. Соловьева
и Л. Лопатина и включая в него то, что называ -
ется обычно философией русского “С еребряно -
го века” или русского “религиозно-философского
возрождения”» (с. 29). Зачинатели русской фи -
лософии – Чаадаев, западники, даже И.В . Ки-
реевский и А.С . Хомяко в, не говоря уже
о Ф.М . Достоевском и Л.Н. Толстом – в его
классику не попадают.
Правда, на тех же страницах есть нечто
примирительное, более мягкое. В «классический
период» у него таки попадают не только «дей-
ствительно классиче ские» для русской мысли
философемы всеединства, соборно сти, софий -
ности, богочеловечества, но и «просто интерес -
но» представленные направления: экзистенциа-
лизм, неокантианство, позитивизм, марксизм,
ко смизм (с. 31) – не данные системно, не соеди -
ненные логикой, а «про сто интере сно» пред -
ставленные. Они у автора – тоже классические.
Куда ни глянь – все классика...
Очевидно, автор желает видеть русскую
классику по образу и подобию европейской,
но возможно ли такое? Отожде ствляя классику
с системностью, автор, кажется, забыл о своем
понимании философии как знании-жизни. Меж -
ду тем русская философия, возникшая из по-
требно сти изменять мир, уже по рождении сво -
ем заговорившая об одействорении истины,
более всего адекватна такому пониманию фило -
софии, которое дает нам автор. Творцы русской
философии знали, что дух неотделим от мате -
рии, а сознание е сть жизненное сознание. По -
тому они уверяли себя и других, что философ-
ская истина может быть реализована в жизни.
Такую реализацию одни видели во взращива -
нии личности в соборном единстве, другие –
в просвещении и изменении социальных инсти -
туто в. Не правда ли, такая фило софия жизни
(а как назвать ее иначе?) далеко отстоит от ев -
ропейской классики, основанной на субъект-
объектном гносеологическом отношении и пред -
ставленной в форме системы!
Известно, что императив одействорения сыг -
рал и со славянофилами, и с западниками злую
антифилософскую шутку. Примеряя немецкую
философию к русским условиям, славянофилы
обнаружили, что философская истина содер -
жится у отцов церкви и частью даже реализова-
на в церковном приходе и кре стьянской об-
щине. Оставало сь по мере сил спо собствовать
органическому движению русской истории. Они
покинули философию ради бого словия и участ -
вовали в подготовке кре стьянской реформы. За -
падники обнаружили другое: несовпадение фи -
лософской истины с действительной жизнью
личности и истории – и обратились к иным
формам ее о смысления: к теориям социализма,
к антропологизму и материализму. Не филосо -
фия, а наука скорее поможет в урегулировании
жизни общества. Что лишь намечалось с 40-х гг.,
в 60-е было доведено до крайности: грубый
сциентизм разночинца до о снования разрушил
фундаментальное единство мысли и жизни,
и в мороке материализма и нигилизма фило со -
фия стушевывается.
Два человека спасают ее. Один – решитель -
но – это П.Д . Юркевич, другой – с оглядкой,
осторожно – это П.Л. Лавров. Они говорят
о личном сознании как неиссякаемом источнике
философии, призванной к улучшению мира.
Припав к этому источнику, все русские мысли -
тели по следней трети XIX – первых пятиде сяти
лет XX в. видят мир как творче ский проце сс,
субъектом которого является либо Богочеловек
В.С. Соловьева, либо Человекобог Н.Г. Черны -
шевского. Русская философия, сделав своим пред-
метом мир как творчество (Лавров, Соловьев,
219

Лопатин, Федоров, затем, конечно, весь русский
ренессанс) и оценивая себя в каче стве активно-
го его элемента не только при рождении своем,
но и по обстоятельствам всего своего существо -
вания, не гносеологична, а, пользуясь выраже-
нием автора, смысложизненна или, быть может,
лучше – аксиологична. Это заводило ее в тупик
скорых решений – материализма, позитивизма,
народниче ства, большевизма, революции. Взя-
тая в целом, в единстве своих полярных прояв -
лений – от изощренной мистики до сталинской
шестой главы в «Истории ВКП(б)», – она сама
е сть воплощение антиномического моно-дуа-
лизма. А нельзя ли предположить, что опреде-
ление фило софии у С.Л. Франка было навеяно
картинами русского сознания? Определенно,
е сли в нашей неклассиче ской философии ис -
кать «классическое», то лишь понимая послед -
нее оценочно – как образцовое или, как сказано
автором, «интересно представленно е».
В книге множество замечательных эпизо -
дов. Зимой 1901/1902 г. в Крыму С.Л. Франк
встречается с А.А. Бакуниным. Молодой мыс -
литель готовит свою статью в сборник «Про-
блемы идеализма», который начал последний
период развития русской фило софии. История
нашей мысли двигалась к концу, и Франк пред -
ставлял это движение, а его знакомый лично
знавал Чаадаева, Белинского, Герцена, Тургене -
ва (с. 78), он – участник ее начала. Франк глубо-
ко впечатлен этой встречей, в которой было что-
то символиче ско е – не только возвращение рус-
ского иде ализма к своим истокам, но и кратко-
временность жизни русской фило софии. Дру-
гим таким эпизодом является заключительная
часть книги, которая озаглавлена «Ицхак, или
Божий смех». Теперь по следователь Франка
растолковывает читателю, который знаком с на -
званным библейским сюжетом, конечный замы-
сел его фило софии. Имя Исаак (Ицхак) пере -
водится как «Бог да во ссме ется» в значении
«Да взглянет мило стиво». Сарра не верила, что
у нее родится сын, но он родился. Люди знают
о неумолимых законах природы и подчинились
им, сулящим только отчаяние и смерть, – Франк
за необходимостью прозревает Его: «Человече -
ское существование не может быть построено
на одном трагизме и отчаянии, страхе и трепе -
те. Смех (Ицхак. – А .Е) – это свет в конце тон-
неля, выход из безысходно сти, чудо воскреше -
ния из небытия. Он спасает от необходимо сти
всегда следовать необходимости, от обязанно -
сти всегда повиноваться долгу. Смех сродни
стихии свободы и в этом смысле вс егда возвра -
щает чело ве ка в догреховно е, богоподобно е
со стояние – в состояние детства, в котором при-
нимается Царствие Божие» (с. 710). Вот он, за -
мысел философии С.Л. Франка, который в пояс -
нении Г.Е . Аляева предстает в следующем
упрощенном виде: фило софия – это сознатель -
ное усмотрение «как бы общей картины бы-
тия», «общего фона», непременно в нас присут -
ствующего, но «ускользающего от обыденного
взора». А вот религия – про сто практика жизни
этого «общего фона» (см. с . 43 ‒44).
Оставляя в стороне мои полемиче ские ре -
марки, хочу подчеркнуть: книгу Г.Е. Аляева,
вдохновленного С.Л. Франком, нужно высоко
оценить не только потому, что автор адекватно
передал образ философии, представшей перед
его героем. Эта книга приглашает читателя вновь
обратиться к природе загадочного феномена на -
шей культуры – философии, которая давно стала
выражением русского существования.
А.А . Ермичёв
Ерми чёв Александр Александрович – Рус -
ска я христианска я гу ма нитар на я академ ия,
Санкт-Петербург, 191011, набережная реки Фон-
танки, д. 15.
Доктор философских наук, профе ссор.
7723516@gmail.com
Ermichyov Aleksandr A.
–
Russian Christian
Academy of Humanities, 15, embankment of the
Fontanka River, St. Petersburg, 191011, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, Professor.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -2-217 -220
Джеймс Д. УАЙТ. Маркс и Россия: судьба доктрины. Лондон: Блумсбери Академик, 2018.
240 с.
James D. WHITE . Marx and Russia: The Fate of a Doctrine. London: Bloomsbury Academic,
2018. 240 p.
Почетный профе с сор Универс ите та Глаз-
го, прор аботав ший т ам добрых пол стол етия,
Джеймс Д. Уайт – автор нескольких моногра-
фий о ранней истории марксис тской мысли.
В реценз ируемой книге им с та вится амбици -
оз ная задач а «изобразить раз витие марксист -
ских идей в Ро ссии как континуал ьный нарра -
тив» (p. v i), начина я с пр оникновения этих
идей в Россию и заканчивая сталинс ким «Крат -
ким курсом» 1938 г.
В предислов ии Уайт ср авнивае т книгу
с классическими трудами Лешека Колаковского
(«Главные течения мар ксизма» , трехтомник
1974 г.) и Густава Веттера («Диалектиче ский
материализм», 1964 г.). Преимуществами своей
работы Уайт считает то, что она, во-первых,
220

включает более широкий круг предметов – фи-
лософских, экономических, политических, ис -
ториографиче ских и т.д., – и, во-вторых, возвра -
щает из забвения ряд мыслителей, бывших
в свое время ключевыми фигурами в русском
марксизме (pp. vi–vii). Продолжая сравнение,
я бы добавил, что по объему монография Уайта
гораздо меньше, чем тома Колаковского и Вет-
тера. На холсте столь скромного формата мож -
но в лучшем случае набросать эскиз развития
марксистских идей в Ро ссии.
Уайт изве стен ревизиями устоявшихся оце -
нок и трактовок в этой области без по сещения
российских архивов. Особую симпатию он пи -
тает к Александру Богданову. Его книга о «крас-
ном Гамлете» Богданове (Red Hamlet: the Life
and Ideas of Alexander Bogdanov) также вышла
в 2018 г.; по объему она превосходит том «Маркс
и Россия» более чем вдвое. «Богданов был са-
мым оригинальным мыслителем русской ре-
волюционной эпохи», – категорично заявляет
Уайт (p. vii). Богданов пытался создать новую
научную фило софию, скре стив Маркса с Ма -
хом. В начале прошлого века такая селекция
была весьма модным занятием. Плеханов и его
по следователи, включая Ленина, противопо ста -
вили этой моде материализм старой закалки,
почерпнутый у Энгельса и французских сенсуа -
листов XVIII в.
Начинается книга Уайта с объяснения при -
чины, заставившей Маркса приступить к интен -
сивным исследованиям положения дел в Ро ссии
1870-х. Обычно это связывают с надеждами
Маркса на скорую русскую революцию и успе-
хом первого тома «Капитала» в среде русских
народников. Уайт же объясняет это тем, что ра-
бота над вторым томом книги зашла в тупик.
«Маркс описывал структуру капиталистической
системы по аналогии с планом гегелевской
“Науки Логики”» (p. 2). Суровая реальность, од-
нако , воспротивилась диалектическим схемам.
Камнем преткновения стала сельская община,
которая сумела выжить и в капиталистиче ском
окружении, равно как и в других общественно-
экономических формациях. Община явилась фак-
тическим опровержением концепции капитализ-
ма как «универсальной» системы, пришедшей
на смену вс ем прежним формам экономической
организации. «Именно в связи с исследования -
ми обращения капитала [во втором томе] и воз -
действием его на традиционные аграрные об -
щины Маркс вплотную занялся русской темой»
(p. 4). Факт успешного выживания общины не
только в Ро ссии, но и в его родных краях, близ
Трира, так сильно потряс Маркса, что он разу -
верился в гегелевской диалектике и, как след -
ствие, утерял веру в возможно сть выполнить
намеченный план «Капитала». «Если экономи -
ческая теория оказалась ложной, значит ее геге-
льянская структура больше не пригодна» (p. 3).
Вся эта оригинал ьная тр актовка поко итс я
у Уайта на одной-единственной цитате из письма
Маркса Энгельсу от 25 марта 1868 г., где говорит -
ся о происхождении категорий общего и част-
ного из общинной и частной собственно сти
у германцев. Русская община в письме ни сло -
вом не упомянута. Примерно столь же веское
подкрепление получают в книге Уайта и прочие
его смелые ревизии.
Кто-то стал бы возражать, что Маркс всего
за два года до смерти в письмах к Вере Засулич
предрекал неминуемую гибель русской общины
в «кавдинских ущельях капитализма», если толь-
ко коммунистическая революция не успеет ее
спасти. Другой напомнил бы, что в том же мар -
те 1868 г. в письмах Л. Кугельману и И. Дицге-
ну в Петербург Маркс утверждал, что у Гегеля
уже имеются «истинные законы диалектики»,
видел свою заслугу в «освобождении их от ми-
стической формы» и мечтал написать Диалек-
тику, когда ему удастся сбросить с себя «эконо -
миче ское бремя». Я уверен, что Уайту всё это
хорошо изве стно и без напоминаний. Просто
он не считает себя обязанным реагировать на
факты, идущие вразрез с его интерпретацией.
На протяжении всей своей книги Уайт демон -
стрирует точно такое же «селективное» обраще -
ние с фактами и ту же необременительную ма -
неру аргументации.
Вторая глава посвящена русским «научным
друзьям» Маркса – Николаю Зиберу, Максиму
Ковалевскому и Вере Засулич. Далее следуют
главы об Энгельсе, Плеханове, Ленине, Богдано -
ве, Троцком, «Теории империализма», «Марк -
сизме и революции» и, наконец, самая объемная
глава «На пути к “Краткому курсу”»: от Бухари-
на, Покровского и других, через Митина со то-
варищи – до «корифея всех наук». Уайт уделяет
внимание главным образом политическим и эко -
номиче ским течениям в русском марксизме. Фи-
лософия «диалектического материализма» его
почти не интересует – в этом еще одно отли-
чие от работ Колаковского и Веттера. Ни слова
не сказано даже о смертной битве «диалекти-
ков» с «механистами», в которой принял участие
и фаворит Уайта Александр Богданов (на сто-
роне «механистов», разумеется).
Ленинский философский opus magnum
« Материализм и эмпириокритицизм» удостоил-
ся двух с половиной страниц. Уайт утверждает,
что главная задача этой книги – «защитить Пле-
ханова от атак Богданова и его соратников в сбор-
нике “Очерки по философии марксизма” 1908 г...
Ленин, однако, никогда не формулировал такую
цель явным образом, и на протяжении всей кни-
ги ни разу не процитировал собственные слова
Плеханова» (pp. 98 ‒99). Довольно странная стра-
тегия защиты Плеханова, хотя Ленин учился на
адвоката и знал, когда стоит давать подзащитно -
му слово, а когда – нет. Нелишне заметить, что
Плеханов был вождем политических противни-
ков Ленина, меньшевиков.
221

Вообще Уайт не видит ничего оригиналь-
ного в фило софских работах Ленина, соглаша -
ясь с оценкой Богданова: это – образчик «авто -
ритарного мышления» или, попро сту говоря,
догматизм.
Возможно, «Материализм и эмпириокри-
тицизм» и не заслуживает особого внимания
с точки зрения фило софской глубины, но я бы
отметил его новаторский стиль полемики. От-
ношение материи и сознания, причиннос ть,
свобода и тому подобные метафизические сю -
жеты обсуждаются шершаво-пламенным язы -
ком карбонария. Лексика Ильича шокировала
даже его сестру Анну и фило софскую союзни-
цу Любовь Аксельрод (первая делала корректу -
ру книги, вычеркнув самые колоритные фигуры
речи; вторая напис ала рецензию). В галерее фи-
лософской классики «Материализм и эмпирио -
критицизм» смотрится как «Фонтан» Дюшана
в музее искусств. Но е сли тот артефакт свершил
эстетиче скую революцию и обрел мировую сла -
ву, то памфлет Ленина мало-пома лу погружа -
е тся в з абвение. А ведь он служил образцом
с овременной марксистской мысли, формируя
«континуальный нарратив» советского (и не толь-
ко) марксизма вплоть до распада СССР.
В заключение хотело сь бы отметить пре -
во сходный литературный стиль книги Уайта.
В этом плане она действительно достойна стоять
на одной полке с классич ескими трудами по ис -
тории марксистской мысли.
А.Д. Майданский (Белгород)
Майданский Андрей Дмитриевич – Белго -
родский го сударственный национальный иссле-
довательский университет, Белгород, 308015,
ул. Победы, д. 85; Институ т фило софии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор фило софских наук, профессор ка -
федры фило софии Белгородского го сударствен-
ного национального исследовательского универ-
ситета, ассоциированный научный сотрудник
Института фило софии РАН.
amaid@rambler.ru
Maidansky Andrey D.
–
Belgorod National
Research University, 25, Pobedy str., Belgorod,
308015, Russian Federation; Institute of Philo -
sophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Gon-
charnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Department of
Philosophy, Belgorod National Research Univer -
sity, Research Associate at the Institute of Philo -
sophy, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744 -2021 -2 -220-222
222

CONTENTS
Vladimir V. Mironov (4 April 1953 ‒ 20 November 2020). In Memoriam.................................................. 5
Humanitarian Sciences in the Transition Era: Creation of the History
and Theory of World Culture Department of Moscow State University.
The Conversation of V.V. Mironov and N.A. Shchipkov.................................................................... 7
150th Birth Anniversary of Alexander von Humboldt
From the Editors....................................................................................................................................... 19
Vladimir V. Mironov – Humboldt, Natural Philosophy and the University as a Universe......................19
Alexander Yu. Antonovskiy – Alexander von Humboldt and Science Policy ..........................................24
Philosophy, Culture, Society
Karen Kh. Momdzhyan – Returning to the Search for Truth: Once Again
on the Status of Contemporary Social Philosophy...........................................................................29
Marina A. Kukartseva (Glaser), Vitaly Yu. Ivlev, Nikolay N. Novik – Discourses of Biopolitics
and Human Security in the Context of New Challenges and Threats to Humanity...........................42
Aleksandr V. Shchipkov – Civilizational Racism and Reasonability of Historical Research Based
on the Civilizational Approach......................................................................................................... 53
Nigar A. Huseynova – Philosophical Component of Cultural Research ...................................................65
Natalia S. Zhirtueva – Philosophical and Mystical Culture As an Alternative
to Modern Civilization of Consumption: To Have or To Be?.......................................................76
Philosophy and Science
Elena B. Agoshkova – Principle of Interval Knowledge in Science Methodology...................................87
Alexander I. Muss – The Concept of Mind in Contemporary Philosophy..............................................100
Nikita A. Solovyev – Trinity Metaphysics.............................................................................................. 107
Vladimir A. Yakovlev – Metaphysics of Being of Information.............................................................. 117
History of Russian Philosophy
Boris V. Mezhuev – “The Meaning of War” by Vladimir Solovyov and Russian Society......................126
Daniil A. Anikin – The Spiritual Meaning of War and the Metamorphosis
of Collective Responsibility in the Socio-philosophical Concept of I.A. Ilyin ...............................137
History of Philosophy
Dmitry V. Bugai – Pleasure As a Subject of Logic. To the Interpretation of Philebus. Part I.................144
History of Japanese Philosophy
Nadezhda N. Trubnikova, Maya V. Babkova, Maria S. Kolyada – Konjaku Monogatari-shū
in the History of Japanese Religious Philosophy............................................................................154
Vladlena A. Fedianina – The Presentation of Tendai Teaching in Jien’s Poetry....................................165
Elena L. Skvortsova – Traditional Motives in the Aesthetic Views of the 20th Century Japanese
Philosophers Kuki Shuzo, Karaki Junzo, Kato Shinro................................................................... 175
Anna D. Bertova – Philosophical Ideas of Yanaihara Tadao: Nationalism, Pacifism
and the Concept of the “Just War”.................................................................................................. 187
Letter to Editors
Sergey I. Mozzhilin, Vladimir B. Ustyantsev – The Ideals of Culture
and the Civilizational Code of Russia............................................................................................ 198
Andrey А. Кirillov, Andrey V. Tikhonov – Platonic Strategy in Byzantium
“Power in Literature and Philosophy”............................................................................................ 203
Scientific Life
Carlos Sierra-Lechuga, Liubov E. Yakovleva, Yana I. Amelina –
Philosophy from the Height of Time: About The 5th Philosophical Congress in Bari....................213
Book Reviews
Aleksandr A. Ermichyov – In the Sighn of Antinomie Mono-dualism. G.E . ALYAEV.
Russian Philosophy Around S.L . Frank. Selected Papers............................................................... 217
Andrey D. Maidansky – JAMES D. WHITE . Marx and Russia: The Fate of a Doctrine....................... 220

Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2021. Номер 2
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 26.01.21 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л . 15,48. Уч. -изд. л. 19,32. Тираж 1000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
ИП Новиков Дмитрий Александрович
603011, Нижний Новгород, ул. Июльских Дней, д. 1, к. 1
Отпечатано в ООО «Объединенный полиграфический комплекс»
г. Мо сква, Дербеневская набережная, д. 7, стр. 2
тел. 8 (499) 130-60 -19, e-mail: info@opk.bz, www.opk.bz
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/