/
Автор: Цагараев В.А.
Теги: история искусство мифология этнография археология семантика
ISBN: 5-88734-007-X
Год: 2000
Текст
82.3(2Р-60се)
Ц 13
Автор
выражает признательность
за оказанную помощь
Хазби Сергеевичу
КУДЗИЛОВУ
Сергею Керменовичу
ТАКОЕВУ
Тамиру
САЛБИЕВУ
а также
Элле
ЛАВРОВСКОЙ
Елизавете
КОЧИЕВОЙ
Наталье
ШУМИЛОВОЙ
без поддержки которых
трудно было бы
'осуществить задуманное
компьютерная верстка
Э. ЛАВРОВСКАЯ
художественное оформление
В. ЦАГАРАЕВ
корректор
О.ШИТИКОВА
15ВМ 5-88734-007-Х © В.А.Цагараев, 2000
ОТ АВТОРА
I I редлагаемая читателю
книга рассчитана на тех, кто любит распутывать тайны
мифологических сюжетов, загадки древних изображений, кого манит
магия скрытых священных обрядов и мистических ритуалов.
Все это и многое другое можно обнаружить в
североиранской цивилизации, правопреемником которой является
небольшой реликтовый кавказский народ - осетины, наследник
культуры скифо-сарматского мира. Его древний эпос и
традиционная культура легли в основу настоящего исследования.
Не сразу открывается окружающий мир, но наступает
время, и к каждому из нас приходит понимание, что в
процессе рационального эволюционирования современное
человечество утратило какое-то другое, специфическое знание
о мире, без которого его дальнейшее существование во
многом ограничено. В настоящей книге мы попытались
обозначить истоки этого знания, формула которого
психологически защищала, питая силы и веру человека традиционного
общества. Еще К.-Г. Юнг заметил, что мифология для
архаического человека была не только убедительной, т.е.
обладающей смыслом, но и объясняющей, т.е. придающей смысл
всему остальному (1, с. 15).
Но можно ли сегодня вернуть это знание? По всей
видимости, да. К концу XX века человечеством собрана
богатейшая научная антропологическая информация, способная
отыскать те общие корни и истоки многих духовных и
культурных явлений, синтез которых с современным
рациональным опытом, возможно, откроет человечеству новые
неограниченные перспективы, приводящие его мятежный дух в
гармонию с окружающим миром.
Каждое знание приходит к человеку вместе с учителем,
товарищем по познанию или просто добрым человеком,
решившим поделиться сокровенным. Автору этих строк всегда
везло и в учителе, и в товарище. Таким человеком был Ви-
лен Савельевич Уарзиати, благословивший начало этого
труда. Светлая память о нем помогала в самые
безысходные периоды работы.
Всем моим друзьям и товарищам, без участия которых не
смогла бы состояться эта книга, приношу свою сердечную
благодарность.
часть первая
1. Дорогами
ариев
Дороги североиранской цивилизации пролегали в различные времена по многим
территориям. Иногда переплетались, а иногда разбегались друг от друга, теряя
родственные связи. Порой они обрывались, пропадая навечно под зыбучими
песками истории, а то вдруг возникали, как бы ниоткуда, в местах, где само их наличие
было непредсказуемо. Для путешествия по этим дорогам нам понадобится краткая
историческая карта территорий, народов, событий, связанных с судьбой
североиранской культуры. Поэтому давайте ознакомимся с ее содержанием.
Это было очень давно - более четырех тысяч лет назад. Человеческая
цивилизация делала тогда первые свои шаги, многие из которых современная наука может уже
воскресить. Климат на планете благоприятствовал расцвету первых земледельческих
культур, сосредоточенных в теплой зоне Средиземного моря, Персидского залива,
Индии. Но к северу и востоку от древних цивилизаций еще простирались
первозданные пространства степей и лесов, обитель первобытнообщинных племен, из недр
которых впоследствии появятся новые народы и новые цивилизации. Этническое
разнообразие или родство народов современная наука определяет по языковому
признаку. Язык народа становится его родословной и визитной карточкой в Историю.
В те далекие времена великие цивилизации не обращали внимания на северо-
восток, откуда придут герои нашего исследования, «великие» были заняты собой. В
Египте архитектор Имхотеп чертил контуры знаменитой Ступенчатой пирамиды для
фараона Джосера, на шумерских равнинах бурно развивались первые
города-государства Ур, Урук, Лагаш, в долине Инда строители укладывали кирпичи в стены
домов Махеджо-Даро, а кузнецы эгейских островов отливали свою первую бронзу.
Именно в те далекие времена происходит одно из самых выдающихся событий в
истории человечества.
На территории от Дуная до Урала появляется этническая общность,
выделившаяся из среды индоевропейских народов в отдельную группу - индоиранцев - и
называвшая себя «арии» - «люди, принадлежащие к данному роду». Породившие
их бескрайние и великие евразийские степи (рис. 1) станут на ближайшие три с
половиной тысячи лет уникальным полигоном для их культуры, в своеобразных
условиях которой будут взращены духовные и художественные ценности,
повлияете. 1. Великая евразийская степь
•7
■блоня мартов
шие на цивилизации древнего и современного мира.
Выходцами из этих степей будут созданы священные
гимны Ригведы и Авесты, из их среды выйдут великие
реформаторы религий и преобразователи обществ.
Негативное отношение к слову «арии» связано в
нашем сознании с немецким фашизмом,
использовавшим его в своих идеологических целях. Между тем оно,
как и словосочетания «арийские племена» и «арийские
языки», применимо только к древним иранцам и индийцам (а также к их языкам), к
самоназванию которых - «арья» (агуа) - восходит. В письменных памятниках
древней Индии и древнего Ирана слово «арья» употреблялось в смысле «благородный,
свободный человек». От «арья» позднее образовались названия: страны Иран,
древней области - Ариана, долины реки Ганг в Индии - Арьяварта, одной из групп
осетин - ирон и многие др. Как видим, к собственно арийским народам могут быть
причислены только древние иранцы и индийцы, а к арийским языкам - индийские и
иранские. Именно древние иранцы и индийцы и составили историко-культурную
индоиранскую общность.
В тот далекий и загадочный период эти народы поклонялись одним богам,
совершая в их честь однородные священные обряды. Сходной была не только их
космогония, но и социальная организация. Общество делилось на три социальные группы
- жрецов, воинов и земледельцев-скотоводов. Арии первыми в Старом свете
приручили лошадь, изобрели колесо со спицами и колесницу, т.е. первое средство
передвижения. Обретенная с этим открытием пространственная свобода позволила
выделить из общей этнической массы индоиранцев динамичные пастушеские
племена, сумевшие покорить бескрайнюю степь. Перейдя к подвижным формам
хозяйства, арии создали все предпосылки для успешного кочевого скотоводства.
Шли столетия, меняя облик древних цивилизаций. В Египте новый темнокожий
фараон Ментухотпе провозглашает начало Среднего царства. На Крите расцветает
минойская цивилизация. В то же время начинается закат Хараппской культуры в
долине Инда. Шумеры передают политическую власть Вавилонии и Ассирии.
Постепенно трансформируется и мир евразийских кочевников. Перемены в хозяйстве,
успехи в металлургии, введение новой тактики боя, выделение в обществе
привилегированных воинов-колесничих, а возможно, и климатические изменения
(наступление глобального похолодания) в середине II тыс. до н.э. серьезно повлияли на
жизнь евразийских степных племен, приведя к
окончательному распаду индоиранской общности.
Одно из племенных объединений ариев уходит из
степей, через Кавказ, в Переднюю Азию. Обладая
новым знанием, оно обучает переднеазийские народы
приемам тренировки лошадей и тактике колесничего боя,
но, ассимилировавшись, исчезает с исторической
арены. Время часто будет менять этническое лицо
древнего народа, оставляя незыблемым и актуальным его
культурное наследие. В договоре XIV в. до н.э.
хеттского царя Шиппилулиумы I с царем Митанни Куртивазой
упоминаются арийские, протоиндийские боги Митра,
Варуна, Индра и (два) Насатья, а в другом хеттском
тексте того же времени, известном как «текст Киккули»,
отмечены арийские термины конноспортивной
тренировки. Эту невероятную устойчивость (матричность?)
Рис. 2. Слеоы эоийской миграции —.
в наскальных рисунках: КуЛЬТурЫ ариев МЫ будем ПОСТОЯННО ОТМвЧЭТЬ НЭ ПрО-
а) арийская колесница; ТЯЖвНИИ ВСвЙ ПОСЛвДуЮЩвЙ ЧвЛОВечвСКОЙ ИСТОРИИ.
б) жертвенная корова ' ' г
8
часть первая
Рис. 3. Реконструкция погребения
арийского вождя, захороненного
на востоке Уральских гор.
2000-1800 гг. до н.э.
В это же время другие арии (индоарии) двинулись из
областей Средней Азии, через территорию, занимаемую
современным Таджикистаном, на северо-запад
Индостана, в области Гомал, Сват и Гандхару, переходя туда
отдельными группами по горным перевалам Памира и Тянь-
Шаня. Их трудный путь ученые проследили по
оставленным могильникам, обрядовым захоронениям коней и
наскальным изображениям колесниц (рис. 2). Через
тысячелетие этой же дорогой пройдут и их далекие потомки -
сако-массогеты. Новый арийский народ Индии частично
изменит свою материальную культуру, быт и привычки под
влиянием местных условий и аборигенных народов, но
сохранит при этом верность религии предков и
консервативным законам своей древней духовной культуры.
Археологи и лингвисты, терпеливо разгребая пыль
веков, достают из нее все новые и новые свидетельства
великого переселения ариев со своей прародины (рис. 3).
Подобно индоариям, откочевали во второй половине II тыс.
до н.э. и иранские племена. В священной книге древних
иранцев Авесте отразились воспоминания о продвижении
ариев с прародины на юг. Вот как передает Авеста
климатическую ситуацию тех лет, связанную с глобальным
похолоданием на земле: «... Тогда пришел Ангро Майнью
смертоносный, приготовил в реке, наполнявшей ту область,
великую змею - Зиму. И стало здесь девять месяцев зимы
и два - лета (прежде было семь зимних и пять летних).
Зима разливает холод на воду, на землю и деревья. Очень
жестока она посреди Арианам Ваэджо» (Видевдат, II, 3).
Значительные миграции древних иранцев на юг привели
к тому, что к VIII в. до н.э. почти на всей территории
Средней Азии распространилась иранская речь. Население
земледельческих оазисов юга: Бактрии, Согда, Маргианы, Хорезма - говорит на том же
иранском языке, что и кочевники степных и горных областей - скифо-саки.
Отток большой массы населения не опустошил прародину ариев. Оставшиеся в
евразийских степях иранские пастушеские племена в начале I тыс. до н.э. достигли
еще более значительных успехов в использовании лошади для военных целей. Они
первыми в мире научились стрелять из лука, сидя верхом на коне, на полном скаку
(рис. 4, 5). Это был переворот в военном деле. Осознав это, могущественные
военные отряды, обладатели новой
тактики и техники боя, двинулись на юг.
Через Кавказ и Среднюю Азию они
проникают на Иранское нагорье, в
богатые области неиндоевропейских
народов, где с течением времени
количество ираноязычного населения
значительно увеличивается, фиксируясь
иранскими именами в ассирийских
документах.
Часть пришлых кочевников оседает
на занятой территории, становясь
земледельцами и постепенно смешиваясь
С Местным нягрпрнирм впгппинятпим Рис- 5- ИзобРажение иранских всадников с нимрудского рельефа
^ плсы ным населением, ВОСПРИНЯВШИМ времен Ашшурнасирпма II. 883-859 гг. до н.э.
Рис. 4. Изображение иранского
всадника с понтийской вазы. VI в. до
н.э.
9
золотая яблоня мартов
от пришельцев и язык и культуру.
К VIII в. до н.э. иранцы уже жили
на значительной территории
Иранского нагорья: в районе озера
Урмия, в Прикаспии и в Луриста-
не, где находился широко
известный в древности центр
металлургического производства, на земле
древнего Эламского царства и к
востоку от Элама - в области
Парсуа, от которой произошло
название Персия. В VII в. до н.э.
иранцы, обитавшие на
северо-западе нагорья, усиливаются и
образуют знаменитое Мидийское
царство.
Но незаметно происходит
мировая смена лидерства. И хотя еще
сильны древние цивилизации, уже
взрастают в их среде новые,
молодые. Расширяются Афины,
закладывается Рим. Индоарии
создают социально-экономический базис
возникновениягородов-государств
Индии. Под влиянием иранцев
главной силой новых армий
становятся конница и. боевые
колесницы. Египет покорен Ассирией,
которую вскоре поделят между
собой Мидия и Вавилон, завоеван-
Рис. 6. Скифия и ее походы на юг: а) скифский всадник; НЫе ВПОСЛвДСТВИИ МОГуЩвСТВеННОЙ
б) фигурка скифского всадника из Мемфиса (Египет) Персией. ПоСЛвДНЯЯ ОКЭЖвТСЯ ДО-
бычей Александра Македонского,
на смену которому затем придут легионы Рима. Сильные приходят, чтобы захватить
слабых и, в свою очередь, тоже стать добычей еще более сильных. История
постоянно указывает на близость человека к животному миру, и только культура
возвращает ему человеческий облик.
Но эти сентенции не для молодой и встающей на ноги Мидии, вступающей в
борьбу за лидерство с грозной Ассирией. Союзниками мидийцев в этой борьбе
выступили их родственники - иранцы-скифы, пришедшие огромной ордой в
Переднюю Азию из евразийских степей по следам преследуемых иранцев-киммерийцев.
Но и на богатом юге скифы не изменяют обычаям предков, продолжая вести
привычный кочевой образ жизни. Умелые конные воины, владевшие лучшим для своего
времени оружием и тактикой боя, скифы, во главе со своим вождем Ишпакой,
становятся вскоре значительной силой в Передней Азии, где и создают в районе озера
Урмия скифское царство Ашкуз (рис. 6).
Организованные воины, подчиняющиеся только родовой идеологии, скифы
вселяли ужас в сердца жителей обустроенных азиатских государств. Могущественный
ассирийский царь Асархаддон (680 - 669 гг. до н.э.), обеспокоенный военными
успехами скифов, вопрошал своих поданных: «Разграбят ли, полонят ли
многочисленную добычу, тяжкий полон с границ Ассирии?» Но и этому обожествляемому
владыке ничего не остается, как только отдать свою дочь в жены варварскому царю Парта-
10
часть первая
Рис. 7. Битва скифов и мидийцев, рисунок на
иилиндрической печати
туа. В это же время библейский пророк
Иеремия представляет скифов своему народу как
кару божью. «Вот идет народ из северной
страны, великий народ встает от краев земли.
Держит лук и короткое копье, жесток! Они не
сжалятся! Голос их ревет, как море, скачут на
конях, выстроившись, как один человек... Лишь
услышим весть о них, как опустятся у нас руки,
тоска и горе охватывает нас..., вражеский меч
наводит ужас со всех сторон».
И пророк не ошибся. Конница скифов в царствование иудейского владыки Иосии
(VII в. до н.э.) появляется то в государстве Урарту, то в Палестине. Скифские
передовые отряды устремляются даже к Египту, заставляя фараона Псамметиха I
откупиться от них богатыми дарами. Но грозные всадники все же побывали у древних
пирамид. Археологи нашли скифские захоронения с конями у их подножья.
Двадцать восемь лет (по Геродоту), а возможно и дольше, длилось господство
скифов в Передней Азии, пока мидийский царь Киаксар не обезглавил скифское
войско (рис. 7), коварно заманив его военачальников на пир и беспощадно перебив
их. После этого события основная часть скифов вернулась в Причерноморье, а
оставшаяся растворилась в местном населении.
Но арийская кровь все еще давала о себе знать в жилах южных иранцев. В 550 г.
до н.э. мидийская держава пала. К власти пришли цари из области Парсуа из рода
Ахеменидов. Вот как говорит один из них о себе: «Я - Дарий, царь великий, сын
Виштаспы, Ахеменид, перс, сын перса, ариец, из арийского племени...» Былое
арийство переходит в область памяти, в мифологию. К VII в. до н.э. завершилось
расселение иранских племен в пространстве Евразии. Одни из них стали оседлыми
земледельцами, другие остались верны кочевой культуре предков. Они и станут
основными героями этой книги.
2. Степь м горы
Можно ли сегодня представить себе наш мир без государств, границ,
пограничников, таможенных постов, без дорог, мостов, распаханных полей, без столбов линий
электропередач, без всего того, что делает окружающий нас ландшафт узнаваемым
и, как нам кажется, цивилизованным? А ведь было время, когда на многие тысячи
километров горизонт был девственно чист, не меняя своего облика со времен
творения мира.
Именно в таком бесконечном пространстве океана евразийских степей,
ограниченного то морским берегом, то горными массивами, то непроходимыми лесами, а
то и пустынями, формировались уникальная история и культура кочевого мира
северных иранцев. Здесь продолжали функционировать в консервативной форме
духовные ценности протоарийской культуры, значительно видоизмененные оседлыми
народами. Просторы Великой степи питали своих детей, давая им силу и веру
противостоять не только древним империям, но и преодолевать любые препятствия
времени и пространства. В ее глубинах вызревали идеи, ставшие впоследствии
реальностью как для античной, так и для средневековой Европы. В просторах
евразийской степи будет заложена идеология, на основе которой сформируется
европейский феодализм, с элементами рыцарской культуры и духовной свободы,
отголоском которой станет эпоха реформаторства. Историю этого огромного и
своеобразного мира еще только предстоит написать.
, Наличие в нашем распоряжении разнообразного аналитического материала о
североиранцах, казалось бы, предполагает панорамный, законченный взгляд на их
11
31
б.
Рис. 8. Изображение скифов на сосуде из кургана
Гайматова могила
историю и культуру, но многие тайны степной
ойкумены все еще остаются в тени. Являясь
уникальными фрагментами когда-то великолепной
историко-культурной мозаики, эти тайны
способны открыть нашему современнику столь
необходимые ему сегодня древние знания о
взаимоотношениях Бога, мира и человека.
Культура, которую мы называем
североиранской, представляет собой обширную цивилизацию,
объединяющую родственный круг культур так
называемого скифо-сибирского типа. Наше
представление о них за последнее время существенно
расширилось и обогатилось благодаря культурным памятникам Алтая, Казахстана, Тувы,
Афганистана. Эта общность культур на заре железного века охватывает огромную
территорию степей, полупустынь и горных районов от Дуная до Хуанхэ. На
современном уровне наших знаний еще нельзя точно очертить территорию
первоначальной прародины северных иранцев. Наиболее вероятно, что ее следует искать в
непосредственном контакте с так называемой карасукской культурой (кон. (I - нач.
I тыс. до н.э.) Южной Сибири, оказавшей влияние на тагарскую, киммерийскую, а
затем и скифо-сакскую культуры.
Сведения о скифах, сарматах, саках, массагетах и других иранских племенах в
основном находятся в античных источниках, а также в персидских и китайских
хрониках. Вот что сообщает древнегреческий историк Геродот (V в. до н.э.) о родине
скифов: «Кочевые племена скифов обитали в Азии. Когда массагеты вытеснили их
оттуда военной силой, скифы перешли Араке (Аму-Дарью. - В.Ц.) и прибыли в
киммерийскую землю» (IV, 11) (рис. 8). Говоря о массагетах, он отмечает, что
последние живут за Араксом, напротив исседонов, местоположение которых в настоящее
время принято локализовать в Зауралье-Притоболье.
Мы частично проследили историю скифов с момента их походов в погоне за
киммерийцами сначала на Кавказ, а потом и в Переднюю Азию. Вследствие этих
походов, Кавказ на долгие времена становится пространством активного
функционирования североиранской культуры. В его археологических памятниках
безукоризненно точно засвидетельствована встреча скифской культуры с поздней
киммерийской. Эти культурные процессы отразились и в знаменитой кобанской культуре
Северного и Южного Кавказа.
Богатые захоронения скифских вождей в так называемых Царских курганах
потрясают воображение. Золото, литая бронза, богато разукрашенное оружие,
доспехи. Исследователи отмечают своеобразие скифской культуры, визитной карточкой
которой является так называемый звериный стиль. В научной среде не утихают
споры о том, откуда и под чьим влиянием он появился. Но археологи точно
установили, что знаменитый скифский стиль уже существовал в
Предкавказье и Северном Причерноморье во время
скифских походов в Переднюю Азию. Научный анализ показал
несостоятельность идеи о культурном влиянии и
зависимости скифов от тех или иных переднеазийских культур.
Даже наш краткий исторический обзор постоянно
демонстрирует стойкость и консерватизм древних духовных
ценностей североиранских народов проявляемый ими сквозь
время и пространство. Дальнейшие тексты книги только
Рис 9 Изображение скифского г "
всадника на бронзовом поясе Сила ВОЗДвЙСТВИЯ СКИфСКОЙ КуЛЬТурЫ НЭ КуЛЬТурЫ КЭВ-
пм^й моги^ик) казских народов была столь значительна, что позволяет
12
часть первая
Рис. 10. Местоположение Причерноморской Скифии:
а) погребальные курганы; 6) греческие города-полисы
предполагать, во-первых, длительность их
пребывания на Кавказе, во-вторых,
проникновение и оседание здесь значительной
массы скифских войск, что позволило в
течение продолжительного времени
сохранять и подвергать художественной
местной обработке элементы скифской
культуры и искусства (рис. 9). Со временем на
Кавказ придут сарматы, аланы, сделав
свое пребывание в этих местах
постоянным. Эти же процессы культурного
влияния прослеживаются учеными в регионах
соприкосновения североиранцев с
кельтами, германцами, фракийцами, балтославя-
нами. Но и за Уралом происходили те же
процессы. Сако-массагетский ареал
влиял на культуру угро-финнов, народов
севера, тюрков, китайцев, корейцев, и, как показывают последние исследования, это
влияние фиксируется даже у японцев. Так, например, в раннеугорский пантеон
попадает древнеиранский верховный бог Митра, под именем Мир-сусне-хум (Золотой
Бог). Геродот прямо отмечал культурное превосходство скифов над другими
народами, проживающими к северу от Черного моря (IV, 46). Оно выражалось, в первую
очередь, в хорошо структурированной картине мира, воздействовавшей на все
сферы жизнедеятельности скифского общества. Именно сила и стойкость
североиранской картины мира повлияла на соседние народы, приводя их к культурному
заимствованию.
По возвращении из закавказских походов в Причерноморье скифы создают
большое племенное объединение государственного типа (рис. 10). А в результате
победоносной борьбы с персидским царем Дарием они окончательно стяжали себе славу
непобедимых. Говоря о скифах, греческий историк V в. до н.э. Фукидид писал: «С этим
последним народом не только не могут сравниться европейские царства, но даже в
Азии нет народа, который мог бы один на один противостоять скифам, если они будут
единодушны». Порой им изменяет это качество, и тогда их судьба круто меняется.
Односторонний взгляд на скифов как на жестоких кочевников, этаких
разбойников с большой дороги, давно уже опровергнут современными учеными. В так
называемой геродотовской Скифии жили не только кочевники, но и оседлые скифы-
пахари и скифы-земледельцы (IV, 17), гончары, мастера по металлу, дереву, коже.
Но важнее всего то, что и у кочевавших, и
у оседло живущих скифов были отмечены
идентичные формы этнической культуры,
что может говорить только о религиозном
и информационном единстве в
пространстве скифских земель (рис. 11).
Расширение торгово-экономической
деятельности в Скифии потребовало от ее
участников создания городских центров,
один из которых и возникает на восточной
границе в устье Дона. Здесь организуется
торговля скифского мира с греческими
городами Боспора и соседними восточными
племенами. Торговые пути связывают этот
Центр с сарматской золотодобычей Приура-
Рис. 11. Карта расселения скифских племен (по Геродоту)
13
золотая яблоня мартов
лья, богатыми городами Средней Азии и
Индии. Другое подобное поселение -
Каменное городище, возникает в IV в. до н.э.
в центре степной Скифии и становится ее
металлургической столицей, центром брон-
золитейного производства. Скифская знать
(рис. 12, 13) умело контролирует экспорт
зерна из Боспора в Грецию и обратный
импорт вина и масел. Это позволяет ей
быстро обогащаться, укрепляя свои
властные позиции, но в то же время приводит к
Рис. 12. Реконструкция п п «- „ „« „
облика скифского вождя рвЗКОМу Имущественному рЭССЛОеНИЮ Об- Рис. 13. Реконструкция
(по м. м. Герасимову) щества, возможно, и определившему даль- облика знатнои скифянки
нейшую историческую судьбу народа.
Вершина скифской государственности приходится на правление царя Атея,
продолжившего объединительную политику и даже пытавшегося выпускать свою
монету (рис. 14). Но его притязания на фракийские земли придут в противоречие с
аналогичными интересами Филиппа Македонского, что и приведет в 339 г. до н.э. к
военному столкновению между ними и серьезному поражению скифов. В этом же
году погибает девяностолетний царь Атей, возможно, последний могущественный
владыка Великой Скифии.
Ничто не может остановить смену исторических эпох, меняющих границы
государств, лица этносов. Античная цивилизация в лице Александра Македонского
создаст невиданных размеров империю, повлиявшую на цивилизацию Востока. Не
менее грандиозная Римская империя постепенно перенесет центр мировой
цивилизации в Европу. Именно Европа явится в новой эре флагманом мировой
цивилизации, дары и пороки которой пожинает современное человечество. Скифия как бы
предощутила глобальные перемены грядущих времен. Историческое колесо
повернулось, и, видно, что-то надломилось в, казалось бы, идущей к благополучию
Великой Скифии. Последствия поражения и гибель царя вызвали в скифском обществе
необратимые процессы. В довершение ко всему в 1\/-Ш вв. до н.э. из-за Дона
двинулись на хорошо им известную территорию родственные скифам племена
сарматов, легко захватывая ослабленную войнами^ внутренними противоречиями страну.
Скифам удалось удержать за собой лишь Крым и часть территории на Нижнем
Днепре. Но по археологическим памятникам хорошо видно, что процесс миграции
сарматов был затяжным и начался еще задолго до трагических событий времен
царя Атея. Произошла естественная смена лидера в скифо-сарматском мире
Причерноморья.
Кто же эти новые всадники, пришедшие из глубин Азии со своей исторической
миссией, последствия которой скажутся на всем мироустройстве постантичной
Европы? Сарматы - вот общее и наиболее распространенное название племенных
объединений ираноязычных кочевников, данное античными авторами населению,
сменившему в Северном Причерноморье скифов. Они пришли из Южного Приура-
лья, принеся с собой родственную скифам, но сформировавшуюся в пространстве
Зауралья, Казахстана, Алтая, культуру. Мощные межплеменные союзы сарматов в
1\Л1И вв. до н.э. настолько усилились и окрепли, что оказались способными на
крупные завоевания и переселения на Северный Кавказ и в политически ослабленную
Скифию. Это было начало того общего миграционного процесса, который охватил
широкую зону Евразии в Ш-1 вв. до н.э. и впоследствии вылился в Великое
переселение народов (рис. 15).
Поначалу в сарматской среде выделяются племена языгов, роксолан и аорсов.
Греческий историк Страбон отмечает их как классических кочевников. «Они следуют
14
часть первая
Рис. 14. Монета скифского царя Атея
за своими стадами, выбирая всегда местности с
хорошими пастбищами» (VIII, 17). Его предшественник По-
лиен (VIII, 56) сообщает важные сведения о царице
роксолан Амаге (II в. до н.э.), союзнице Херсонеса против
враждебных скифов, правившей властно, но, как
отмечают, справедливо. Еще Геродот заметил своеобразие
в устройстве сарматского общества. Он утверждал, что
«женщины у них совершенно равноправны с
мужчинами» (IV, 26) (рис. 16). Это подтвердили и современные
исследователи культуры сарматского мира. Археологи
обнаружили захоронения вооруженных женщин-жриц с
богатым инвентарем культовых принадлежностей.
Воинственные женщины сарматов были не столько
амазонками, сколько хранительницами рода, обрядовыми посредниками между людьми
и божествами. Эту удивительную сторону североиранской культуры мы рассмотрим
в последующих главах.
К рубежу новой эры
устанавливается полное господство сарматов
в Северном Причерноморье,
переименованном римскими авторами из
бывшей Скифии в Сарматию. Через
Прикубанье сарматы попадают в
Центральный Крым, проникают в
боспорские города, усиливая в их
культуре черты сарматского типа.
В I в. до н.э. и I в. н.э. языги, а
затем и роксоланы оттесняются из
украинских степей на запад другим,
родственным им, но более
могущественным племенным
объединением - аланами. Этимологию этнонима «аланы» современная наука рассматривает
как эквивалент термина «агуа», что соответствует общему наименованию древних
индоиранских народов, которое, по-видимому, служило своеобразной национальной
идеей в новом племенном объединении. В античной историографической традиции
сохранилось сообщение о массагетском происхождении алан - одного из наиболее
крупных объединений, вышедшего из общесарматской среды (Диодор Кассий, Ам-
миан Марцеллин). Оттесненный на запад и юг, авангард сарматских племен
столкнулся с зоной влияния Римской империи, что повлекло за собой не только военное
противостояние с последней, но в дальнейшем и сотрудничество с ней (рис. 17).
Под влиянием передовой для своего времени сарматской военной технологии
происходит полное изменение не
только вооружения, но и тактики
боя в римской армии. Сарматские
катафрактарии - закованные в
броню всадники и кони, явятся
прообразом средневековых рыцарей. Уже
с конца II в. н.э. роксоланская
конница несет пограничную службу на
Британских островах, защищая
рубежи империи от непокорных Риму
кельтских племен. Влияние
военного искусства и культуры сарматов
Рис. 15. Ареал расселения скифо-сарматоВ на рубеже III В. до н.э.
н.э.: а) скифы; б) сарматы; В) граница степи и лесостепи
ИВ.
0Щ&х\
р
л/ V.
Рис. 17. Изображение сарматских
лучников на колонне императора Трояна
Рис. 16. Реконструкция облика
сарматки (по М. М. Герасимову)
15
золотая яблоня мартов
ощутили на себе и соседствующие с ними германские племена. Исследователи не
раз обращали внимание на поразительное сходство между скифо-сарматским
культурным наследием, британской легендой о короле Артуре и эпосом осетин,
небольшого кавказского народа, представляющего собой один из последних этнических
осколков скифо-сармато-алан.
Ко II в. н.э. на дальнем востоке Азии происходили серьезные передвижения
кочевых племен, явившиеся началом Великого переселения народов. Казалось бы,
устойчивый этнический массив'североиранцев начинает тесниться молодым союзом
тюркских племен, сдвинувшим с насиженных мест многие народы и племена. В III
в. н.э. сарматы Северного Причерноморья сталкиваются с остготским союзом
германских племен, а уже в конце IV в. н.э. орды тюрок - гуннов, перейдя Волгу, громят
гото-аланский союз, увлекая большую его часть в Западную Европу. Так, на волне
Рис. 18. Аланы в Западной Европе:
а) пленный аланский вождь с
медальона Константина II. 358 г
Великого переселения народов аланы попадают на север Италии, на территорию
Франции и Испании (рис. 18). Теснимые гуннами в союзе с вестготами и вандалами,
они впоследствии проникают на север Африки, в Карфаген, где к VI в. теряются их
следы. Но осталась память. Этноним «алан» получил в Европе широкое
распространение не только в форме личного имени, но и в топонимике. Богатое духовное
наследие североиранцев сохранилось в фольклоре и этнокультуре тех народов, с которыми
алан свела историческая судьба.
Но и оставшаяся на юге России часть
алан, оттесненная в предгорья Кавказа,
составляла по тем временам значительную
военно-политическую силу. У них начинает
складываться раннесредневековая
государственность. Ученые отметили, что
одновременное появление в разных частях
Центрального Кавказа однотипных
погребальных сооружений можно рассматривать как
свидетельство образования в границах
Алании VI-IX вв. единой
культурно-этнической общности (рис. 19, 20).
Бурная история тех лет ускорила начав-
Рис. 20. Аланские каменные
статуи в верховьях Кубани
шиеся раннегосударственные процессы. сеЦ^Х^ТЯ.
16
часть первая
Участие в арабо-хазарских войнах, дипломатическое и военное сотрудничество с
Византией и Грузией сплотило аланскую военную аристократию, подтолкнув ее к
социально-экономическим переменам в обществе. В начале X в. Алания
официально принимает христианство. Византийские, грузинские и арабские хроники отмечают
наличие у алан сильной царской власти, разветвленной сети городов и крепостей,
замков и церквей. Описание средневековой Алании немногим отличается от
описаний современных ей Руси, Грузии, Болгарии. Она сохраняет устойчивые связи с
родйственным населением Северного Причерноморья, отмечаемого русскими
летописями под этнонимом ясы (аланы). Этим же временем ученые фиксируют
окончательное формирование нартовского эпоса алан-осетин, с героями которого нам еще
предстоит познакомиться.
Рис. 21. Карта расселения иранских народов в Азии
Исследования XX века привели к открытию любопытной закономерности. В
период с 800 по 1200 гг. н.э. у народов Европы наблюдается интенсивное
государственное строительство. В этот же период отмечается повсеместно аномальное
потепление климата, увеличение урожайности зерновых и всеобщий экономический взлет,
что еще раз подтверждает связь истории человечества с окружающим его космосом.
Но благостные времена в истории всегда сменяются годами испытаний. И в этом
порой видится рука провидения.
Татаро-монгольское нашествие ХШ-Х1\/ вв. полностью подорвало
государственность алан. Монголы взяли штурмом и разрушили столицу Алании город Магас,
оккупировали ее предгорные территории. После них начались разруха и междоусобица,
хорошо знакомая нам по аналогии с русской историей. Монголы умело травили один
народ на другой, разделяя их и властвуя. Довершил разгром средневековой Алании
знаменитый Тамерлан. После его походов Алания стала «пустыней без владельцев».
Остатки некогда сильного народа закрепились на своей последней территории - в
горных ущельях Центрального Кавказа - и, благодаря этому, уцелели. Фиксируемые
грузинскими хрониками как «осы», а русскими как «осетины», они сохранили и свой
уникальный североиранский язык, и свою уникальную тысячелетнюю культуру.
Но краткий экскурс в историю североиранской цивилизации будет неполным, если
мы'не проследим судьбу родственных скифо-сарматам Причерноморья сако-масса-
гетских племен Зауралья. Как отметил выдающийся исследователь североиранской
Золотая яблоня нартов
17
золотая яблоня мартов
культуры В.И.Абаев, скифский мир, широко раскинувшийся на
смежных территориях Азии и Европы, «был подобен
двуликому Янусу: одним лицом он был обращен на восток, другим на
запад».
Азиатское пространство жизни североиранских народов так
же богато историей и культурой, как и родственное им
европейское (рис. 21). По сообщениям древнеримского историка I
в. н.э. Плиния Старшего, «по ту сторону Яксарта (Сырдарьи.
- В.Ц.) живут скифские племена. Персы вообще называют их
саками... Количество скифских народов бесконечно...
Знаменитейшие из них саки, массагеты, дай, исседоны, аримаспы».
Известия античных авторов о саках полны легендарной осно-
правитемртретсакског° вы, но и эта легендарность высвечивает их общественное
устройство, идентичное скифскому. Великолепные наездники и
стрелки из лука, они воинственны и независимы (рис. 22). «Женщины этого племени
мужественны и делят с мужчинами опасность войны» (Диодор).
Материальная культура саков сложилась в \/Ш-\/11 вв. до н.э. на основе культуры,
известной под названием андроновской. Различные варианты андроновской
этнокультурной общности со второй половины II тыс. до н.э. распространились от Волги
до Сибири и юга Средней Азии. Именно в андроновскую эпоху сформировался
этнокультурный и духовный мир кочевых воинов-скотоводов, который впоследствии
и стал скифо-сакским. Восточный его ареал занимал огромную территорию, влияя
на формирование цивилизаций Средней Азии, Дальнего Востока, Индии и даже
Китая. На его этнокультурной основе возникли земледельческие государства юга -
Бактрия, Согд, Маргиана, Хорезм.
Рис. 23. Саки-тиграхауда, фрагмент рельефа дворца в Персеполе
18
часть первая
В священной книге зороастрийцев - Авесте - сакские племена обозначены как
«туры с быстрыми конями» (рис. 23). Легендарным царем туранцев выступает Аф-
расиаб. Туранцы противопоставляются мирным и богобоязненным иранцам. Но
ученые установили, что имя и происхождение религиозного реформатора Заратуштры
восходит к кочевой туранской (сакской) среде. Именно древние духовные истоки
скифо-сакской, массагетской среды и стали основой новой религиозной
реформации для оседлых иранских народов. Разногласия между Ираном и Тураном были, по
сути, разногласиями внутри одной культуры, внутри одного мировоззрения.
Великая миграция народов затронула в первую очередь азиатский ареал
расселения североиранцев. В китайских хрониках упоминается, что после разгрома хун-
нами (гуннами) юэчжей (сако-массагет) последние, вместе с родственными им усу-
нями, сдвинулись со своих кочевий на юг и покорили Бактрию. Далее их движение
шло через уже известные нам перевалы Памира в Северную Индию, где в начале
нашей эры была создана грандиозная империя Кушан, достигшая наивысшего
расцвета при царе Канишке и не уступавшая по размерам и величию Риму и Китаю.
Сако-массагетская культура сыграла важную роль в истории Средней Азии, Ирана,
Афганистана, Индии, Китая. Иранцы приняли непосредственное участие в
этническом формировании казахов, огузо-туркмен, таджиков и многих других
среднеазиатских народов.
Великая цивилизация северных иранцев не пропала бесследно. Растворившись
во многих этносах, она передала им не только свою кровь, но и древнюю культуру,
мировоззренческие конструкции которой до сих пор проявляются в ментальности
больших и малых евразийских народов.
19
часть вторая
1_у течение двух последних веков
человечество активно изучало (научно) свое прошлое и к концу этого срока многое,
сокрытое временем, прояснилось для него. Стало ясно, что во всем, касающемся знания,
нет такой ранней поры, когда бы человечество питалось обрывками или кусками
представлений о мироздании. В самые первые эпохи нашей истории мы застаем
человека с системным мировосприятием. Чем древнее культура, тем больше в ней
внутренней связанности, неподвижности, замкнутости (2, с. 24).
Плывя по реке Времени, человеческий ум за долгие тысячелетия перерабатывал
добытые жизненным опытом впечатления и передавал их новым поколениям в форме
мифологических толкований окружающего его мира. Видный исследователь мифов
В.Н.Топоров отмечал, что «основной способ понимания (конкретно-образного
постижения-переживания) мира и разрешение его противоречий (в частности, и
парадоксов) обеспечивается мифом, мифологией, понимаемой не только как набор (или
даже система) мифов, но и - главное - как особый тип «мышления», хронологически
и по существу противостоящий историческому, естественнонаучному типам
мышления» (3, с. 9). Надо признать, что во многом человечество потеряло этот «особый
тип мышления», переведя свою цивилизацию в линейный исторический контекст,
методология которого не в силах объяснить мифологическое пространство.
Со временем самостоятельный характер мифа, обусловленный скрытой за его
метафоричностью сакральной сущностью, оказывается в разрыве с его
генетическим смыслом, обретая свое новое формальное существование в искусстве, языке,
этике, быту. Современная нам культура сохраняет и использует образцы именно из
этой формальной части национальной мифологии, забывая, а иногда даже и не
подозревая о ее потаенном сакральном смысле. Между тем именно он являет собой
тот духовный пласт, откровение которого необходимо для понимания как
особенностей любого национального характера, так и той генетически духовной общности,
лежащей в основе такого понятия, как человечество.
В этом состоит основная причина необходимости изучения мифологических
текстов различных народов, в сопоставлении, соединении которых проявляется,
казалось бы, утерянное навсегда знание древнего человека о гармоническом
существовании во Вселенной. Это потаенное знание проявится, если мы будем любопытны
к миру, в котором живем, будем внимательны к нему, как были внимательны наши
предки. Как был внимателен греческий историк Геродот, описавший две с половиной
тысячи лет назад в четвертой главе своей знаменитой «Истории» будоражащий
сознание современного человека грандиозный скифский праздник возле святилища
бога Ареса. Примечательно, что четвертая глава его «Истории» названа в честь
музы трагедии Мельпомены, традиционно изображавшейся в маске и с палицей в
руке. С конца прошлого века мифологи разных стран почти обезоружили музу, лицо
которой должно вот-вот проявиться, раскрыв для нас последние тайны и загадки
ушедшей цивилизации.
Но основная трудность исследования североиранской культуры заключалась в
отсутствии у ее носителей своей письменности, ведь все, что мы сегодня знаем о
них, дошло к нам из письменных источников других народов. Эти сумерки
продолжались достаточно долго, пока научный мир не обнаружил в начале XIX века в горах
Центрального Кавказа их последних потомков - осетин, прямых наследников языко-
21
золотая яблоня иартов
вых, мифологических и этнокультурных традиций североиранской общности.
Ценность этого открытия заключается в том, что сведения античных источников о
социальных, культурных и религиозных отношениях у североиранских народов во
многом становятся понятны лишь в структурном сравнении с данными о тех или иных
обычаях, религиозно-идеологических представлениях, обрядах осетинской этнокуль-
туры. Как писал выдающийся французский мифолог Жорж Дюмезиль: «Осетины...
преуспели вдвойне: они сберегли до наших дней не только язык как форму,
несущую некое культурное содержание, но и само это содержание, в котором отразилось
состояние скифской цивилизации на последних ступенях ее развития. А главное -
живы бесценные, полные архаики эпические сказания...» (4, с. 8).
Эту эпическую драгоценность, дошедшую из бездны веков, впервые
зафиксировал в 1814 году немецкий ориенталист Генрих фон Клапрот. В дальнейшем нартов-
ские сказания алан-осетин будоражили умы многих европейских ученых XIX и XX
века, усилиями которых раскрывались потаенные страницы скифской истории. Это,
в первую очередь, А. Шегрен, В. Пфафф, А. Шифнер, В. Миллер, Г. Бейли, Э.
Бенвенист, В. Абаев и, конечно же, Ж. Дюмезиль. Еще в XIX веке ученые, изучавшие
эпос алан-осетин, пришли к выводу о прочных параллелях между сюжетами нартов-
ских сказаний и скифо-сарматским бытом.
Предлагаемое читателю дальнейшее исследование - это попытка воссоздать
через нартовский эпос и обрядово-ритуальную практику традиционных осетин
древнейшую картину мира североиранской цивилизации и, в первую очередь, проявить
в ней священный образ Богини-матери.
1. Древняя модель мира
Когда этот мир был на несколько тысяч лет моложе, все житейские
происшествия в нем облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время.
Страдание и радость, злосчастье и удача разделялись куда более различимо;
человеческие переживания сохранили ту степень полноты и непосредственности, с
которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка. Всякое действие,
всякий поступок следовал разработанному и выразительному ритуалу, возвышаясь до
прочного и неизменного стиля жизни. Важные события - рождение, брак, смерть -
благодаря ритуальным таинствам достигали блеска мистерии. Болезнь и здоровье
разнились намного сильнее, пугающий мрак и зимняя суровая стужа представляли
собой настоящее зло (5, с. 7). Но чтобы чувствовать себя защищенным во всей этой
вселенской борьбе добра и зла, древний человек представлял свой мир в виде
справедливой, незыблемой духовной системы', в которой высшие божественные силы
даруют или наказывают его за праведную или неправедную жизнь. Попробуем и мы
с вами представить общие параметры этой древней системы.
Поскольку слух, обоняние, осязание, вкус не оставили следа в архаической
мифологии, мы вправе предположить, что ее образы строились исключительно на
зрительных впечатлениях человека. По-видимому, осознавая пространство вокруг
себя как визуальный круг обитаемого мира, человек делил его на то, что справа от
него, и то, что слева; что впереди и что позади. Таким образом, мир фиксировался
в его сознании четырьмя направлениями, четырьмя сторонами света. Наглядный
пример такой пространственной ориентации можно найти в индоиранских космого-
ниях, где круг порой равнозначен квадрату, а солнце отмечает его углы. Это же
свойство фиксируется и в Ригведе, древнеиндийском эпическом памятнике X в. до
н.э., в котором круг земли зовется «четырехконечный» и «четырехрогий».
Впрочем, и само слово ориентация имеет прямое отношение к направлениям
сторон света, происходя от латинского опепз - опепИз («восходящее солнце»). В Индии
слово «восток» - ргаа восходит к ргас («передний»), «запад» - расата к разса1
22
часть вторая
(«сзади»). С западом отождествлялась и задняя часть жертвенного коня в древне-
арийском ритуале - «ашвамедха». При этом голова коня означала восток (6, с. 19, 20).
Вместе с тем, две зоны древнего Космоса, выше и ниже зоны жизнеобитания
человека, не были ему доступны. Он не мог подняться в небо, к солнцу и не мог
спуститься под землю, в загадочную тьму. Поэтому верхнюю, светлую, зону мира
древний человек населил высшими, справедливыми богами, а нижнюю, темную, в
которую уходили его предки, он отдал богам Преисподней, Царству мертвых. Но вся
эта пространственная ориентация могла осуществляться только при наличии
Священного центра обжитого человеком Космоса, через который и проходила
вертикальная ось мировой модели, соединяя собой все три священные зоны и
кратчайшим путем связывая человека с Небом и Творцом.
Например, в священной книге древнеиранцев-зороастрийцев Авесте верховный
бог Ахура Мазда велел первочеловеку Йиме построить квадратный загон - Вару -
как жилье для людей и животных, а внутри Вары, по кругу, развести пылающий
огонь. Тем же Ахуро Маздой была построена страна - Варена, имеющая
четырехугольную форму с кругом в центре, ставшая впоследствии родиной Траэтоны,
первого героя древнеиранского мира, зафиксированного у скифов как Таргитай, а на
Кавказе как Таргамос. Аналогом иранской «квадратной Вары» выступает Асгард, город
асов, светлых богов скандинавской мифологии, т.е. место обитания сил блага и
относительного бессмертия. Асгард, по преданию, будет утрачен в конце золотого
века, как исчезнет и Вара, город асуров, к которым принадлежал Йема, но они
возродятся с окончательной гибелью мирового зла (7, с. 13).
В знаменитом древнеиндийском трактате о политике, так называемой «Артхаша-
стре» Каутильи, боги отделяют упорядоченную территорию, находящуюся под их
покровительством, от внешнего мира, где властвуют силы Хаоса (противники богов
и противники царя). Пространство воспринимается как неоднородное и внутри
государственных границ - наиболее сакральным является Центр (столица), а в столице
- царский дворец. Согласно тем же предписаниям, город, как правило, представляет
собой квадрат, четко ориентированный по сторонам света (8, с. 20). Примечательно,
что и древний Рим носил название «Кота диас^^а^а», с обозначенным круглым
центром - «типдиз», что говорит о протоиндоевропейском истоке этой мироустроитель-
ной идеи.
Подтверждение этому мы находим и в кочевом скифском мире. По утверждению
древнегреческого историка Геродота, территория Скифии воспринимается как
четырехугольник, а ее священное место - Эксампей, куда упали золотопылающие дары
богов (ср. с пылающим очагом Йимы), находилось, по версии Геродота, в центре
этого четырехугольника.
Далекие параметры древнего мироустройства воспроизвела и осетинская
народная традиция, причем в реальном пространстве горного селения Лац (Куртатинское
ущелье), где зафиксировано предание о том, что по повелению эпических нартов,
первопоселенцев Лаца, вертикально стоящие с четырех сторон вокруг селения кам-
ни-цырты были принесены и установлены великанами-уаигами (символ Хаоса). Камни
обозначали границы селения, которые уаигам было запрещено переступать.
Подчиняясь нартам, силы Хаоса организовали для человека защищенное, обитаемое
пространство - Космос, за границы которого жителям Лаца не рекомендовалось
выходить без охранительной магии, чтобы не попасть к великанам (9, с. 50). При
этом, если дополнить пространственные параметры осетинского селения (квадрат)
расположенным в нем общественным Центром - ныхас (круг), представлявшимся
народному сознанию как священное круглое соборное пространство, то мы получим
в существующей топографической реальности древнейшую индоевропейскую
модель организованного Космоса.
23
золотая яблоня мартов
В этих же космогонических категориях древний человек воспринимал и дом, могилу,
дворец, храм, город, государство - как, в принципе, однотипные структуры. Каждая
из них воспроизводила в тех или иных размерах и формах уже знакомую нам
древнюю модель мироустройства. Но чтобы перевести геометрический символ в
понятный образ, древний человек привел параметры своей модели мира в соответствие
с доступными его восприятию объектами - горы, дерева, тела человека или
животного. Эти символические объекты продолжали отражать в своей структуре космос-
вязь Неба и Земли и, главное, с их помощью легко можно было продемонстрировать
единообразие троичной модели мира в «зонах стыка», в которых Небо сходится,
соединяется с Землей. Вследствие этого, мир нашего далекого предка как бы
ограничивался его сакральными параметрами, но в то же время и защищался от
запредельного разрушающего Небытия, Хаоса. Поэтому мифологический «горизонт»
своего мира архаическое сознание воспринимало как реальный. Древние верили в «край
света».
Обретенное таким образом Мировое древо как модель Вселенной делилось на
три сакральные зоны по вертикали: корни - низ - Земля (подземелье); ствол -
середина - надземная атмосфера; ветви (крона) - верх - Небо. В эти же зоны Древа
входило и представление человека о времени, о прошлом, настоящем и будущем,
о дне и ночи, о зиме и лете. Древо связывалось своими зонами с предками,
нынешним поколением и потомками. Что же касается горизонтальной структуры Мирового
древа, то она образовывалась самим Древом (центр) и четырьмя объектами по
сторонам от него. Эта горизонтальная плоскость представлялась квадратом или
кругом (10, I, с. 398).
Принято считать, что круг в сознании древнего человека выражал идею единства
и законченности, т.е. высшего совершенства. При этом он отражал общую исходную
схему, которая задавала некий общий ритм и пространству, и времени, создавая
определенную защищенность, гарантированность, уютность, настраивая на
ожидание того, что уже было, предотвращая ужас, неизменно связываемый человеком
космогонической эпохи с разомкнутостью, открытостью, особенно с линейностью в
чистом виде (3, с. 14).
Нечто подобное можно сказать и о пространстве, выраженном квадратом, каждая
сторона (или угол) которого указывает на направление одной из сторон света.
Символами этих направлений могли выступать: деревья, ветра, времена года, восход-
заход светила, люди и животные, то есть объекты с числовым кодом «четыре»
(иногда, в плоскостной проекции, указывалось на два основных направления,
вбирающих идею четырех). В некоторых случаях каждый отмеченный элемент
горизонтальной структуры мировой модели членился еще раз, образуя широко
распространенные в мифологии восьмеричные объекты.
Здесь мы попадаем в поле действия числового символизма, в пространстве
которого сразу следует отметить особую мифологическую универсалию - три
сакральные зоны по вертикали и четыре направления по горизонтали составляли в
архаичном сознании магическое число семь как синтез статичного и динамичного аспектов
Вселенной. Такими же священными символами мировой модели могли быть и
числа: 9 (3x3); 12 (3x4); 36; 49 и т.д. По древнеиндийским (древнекитайским)
представлениям, тело человека отражало в себе эту же магическую числовую символику.
Так, голова имеет семь врат: два глаза, две ноздри, два уха и рот; а все тело,
включая анус и гениталии, имеет девять врат. Примечательно, что древнеиндийская
философия вбирала в себя понятие «даршан», переводимое с санскрита как
«видение, взгляд, способность переживать, приобретать опыт, понимание». Считалось,
что с помощью даршан открывается Истина в ее целостности, полноте и
непротиворечивости. Одной из важнейших даршан является «санкхья», в переводе с
санскрита означающая «число».
24
часть вторая
В эзотерической традиции античности и Востока нечетные числа обличали все
мужское, четные - женское. В древнем Египте число «три» было числом грома, а
также жизненной силы и невидимой сущности самого человека. В китайской
традиции число «три» соотносилось с мужским, светлым началом «ян», воплощавшим в
себе бинарную оппозицию четному, темному женскому началу «инь»
древнекитайского мироздания. Но нетрудно заметить, что в священной «семерке» оппозиция
мужского и женского пропадает, уступая место обоюдному союзу отцовского и
материнского начал. Подобная числовая символика во множестве наполняет образы
мироздания индоевропейских мифологий, с ней мы неоднократно столкнемся по
ходу нашего исследования.
Выстроенная таким образом модель Вселенной не была холодной, отстраненной
священной конструкцией. Она наполнялась древним человеком одушевленными
стихиями, к которым, конечно же, принадлежали в первую очередь земля, вода,
воздух и огонь. Практически все религиозно-философские учения Востока и
эзотерические доктрины Запада содержат в себе представления об этих важнейших
первоэлементах мироздания. С этими первоэлементами связаны главные
божественные персонажи большинства мифологий.
Сознание древнего человека воспринимало образ Земли в виде родящей
женщины - Священной матери, дарующей жизнь и людям, и животным, и растениям.
Первоначально это порождающее Божество земли представлялось и божеством
местности, так как обоготворялся и тот участок земли, на котором проживала данная
общественная группа, занимавшаяся ее обработкой. Мать-земля непременно имела
супруга, небесного Бога-отца, который оплодотворял ее светом (молнией, огнем) и
влагой (весенней грозой). Эти боги ежегодно справляют свой Священный брак,
числовой символизм которого соединял Небо - мужское - единицу с Землей -
женским - двойкой, объединяя их в триаду (вновь мужское нечетное) и возвращая
к Единице, но уже не к Единице в себе - чистому Небу, а как бы Небу, прошедшему
сквозь Землю; таким образом, как мы видим, в мире божественных становлений все
носило отпечаток высших начал, отраженных в священных образах, символах,
знаках древних мифологий (11, с. 192).
В то же время земля, как источник порождений, была тесно связана с водой. Эта
связь представляла универсалию индоевропейской мифологической традиции
(вспоминается славянская Мать сыра земля). Со своей стороны, Вода также играла
первостепенную роль в протоиндоевропейских космогониях, выступая иногда как главное
порождающее начало, по отношению к которому божество Неба рассматривалось как
производное, при этом сама Земля часто появляется на свет из водной стихии. Во
многих традициях Вода выступает Первоматерией для будущего творения Космоса.
По традиционной символике «Вода» - первобытная недифференцированная
субстанция, предшествующая всякой жизни, точнее, всякой форме, и поэтому
освобождающая от любой ограниченности. В большинстве традиций погружение в воду
символизирует возвращение в первоначальную бесформенность, растворение форм и их
воссоздание в первозданном виде, полное перерождение. Воды «очищают» или,
пользуясь религиозными и эзотерическими терминами, «смывают грехи» и тем самым
перерождают человека: этот смысл, сохранившийся в различных очистительных ритуалах,
присутствует и в христианском таинстве крещения.
Символически связываясь с Землей, Вода аналогично ей связана с женским
началом и, в первую очередь, с Богиней-прародительницей и Мировым древом. В
этой связи интересны строки из древнеиндийского сочинения «Атхарваведа»,
читавшиеся при лечении беременной женщины лекарственной травой: «Растение, у
которого Небо - отец, Земля - мать, а Океан был корень» (8, с. 77). Связь низа
мироздания (Мирового древа) с водой передает и русская народная песня: «Конопля
зеленая моя! / Что же ты невесело стоишь? / - Снизу меня водой подмыло, /
Поперек меня.../ Бурей сломило.../ Сверху.../ Воробьи клюют» (12, с. 248).
25
золотая яблоня мартов
Рис. 24. Древнейшие изображения Богини-матери: а) кормящая мать с ящероподобным лицом (создана семь тысяч лет тому назад
в Месопотамии); б) 5000 летняя фигурка из Индии - одно из первых скульптурных изображений Богини-прародительницы; в) нелегко
увидеть в стилизованной фигурке из Северной Индии образ арийской Великой богини, но именно он найдет свое продолжение в
скифской культуре
Окруженная Мировым океаном, Земля воспринимается древним сознанием как
центр Космоса и характеризуется максимальной сакральностью и чистотой, поскольку
Центр рассматривается как священный эмбрион Вселенной. Отсюда -
существовавшее в античной мифологии отождествление Земли с Богиней Священного очага,
расположенного в середине мира (10, I, с. 467). Такого же рода функции,
совмещенные в образе одной Богини, обычно выступавшей в роли женского производящего
начала Вселенной, зафиксированы в древности и на Переднем Востоке. Это
великие Богини-матери Иштар, Кибела, Рея, Анахита, Исида (рис. 24, 25, 26). К ним
напрямую примыкает и во многом им соответствует священный образ скифской
Богини-прародительницы - змееногой Апи (13, IV, с. 59).
Апи - ведущее божество скифского пантеона. То обстоятельство, что именно о
ней приводят информацию за долгие столетия не только Геродот и Гомер, но и
более поздние авторы - Стефан Византийский и Птолемей, говорит о ее
непреходящем значении в мифологии северных иранцев. Имя ее переводится
исследователями как «живущая под землей», что позволяет толковать одну из функций Апи как
функцию племенного порождающего божества (14, с. 50), представлявшегося
древнему человеку не только супругой Неба, участницей создания Космоса, но и олицет-
Рис. 27. Так представлялся древнему мастеру
Рис. 25. Фригийская Великая богиня-мать Рис. 26. Шумерская богиня образ грозной скифской богини Апи. Золотая
Кибела плодородия Инана бляшка из кургана Куль-Оба. IV в. до н.э.
26
часть вторая
ворением темных, хтонических недр, соотносимых с Преисподней (рис. 27). При
этом ученые отметили, что в образе скифской змееногой Богини наиболее
существенной представляется связь с культом Мирового дерева, что особенно
характерно для ее изображения с растительными побегами вместо ног (15, с. 94).
Являясь хранительницей Древа жизни (животворящим началом), Мать-земля в то
же время выступает и как поглощающая стихия, хранительница хтонической перво-
энергии. В различных мифологиях она совмещает в себе функции божественного
Судьи и Хозяйки мира мертвых. Это свойство Земли отражено в мифологиях многих
индоевропейских, индоиранских народов, герои которых пускаются в долгое
путешествие вниз, к сакральному центру Земли (к Богине-матери, в Царство мертвых).
Подобные «путешествия» совершают и герои нартовского эпоса алан-осетин, с
помощью которых мы и попытаемся проявить священный образ Великой богини.
2. Дзерасса
ВОЛШЕБНЫЙ САД НАРТОВ
Ралф Уолдо Эмерсон в одном из своих эссе написал: «Чем дальше мы
удаляемся в историю, тем живописнее делается язык; достигнув времени его детства, мы
видим, что он весь поэзия; иными словами, все явления духовной жизни
выражаются посредством символов, найденных в Природе» (16, с. 37).
В самом деле, язык символа способен выхватить целое, воспроизвести
созданный самой Природой первичный текст мира, его священный смысл. Он представлял
мир древнего человека как доступную, открытую книгу. Вполне естественно, что
читать такую книгу мог только человек, ясно ощущающий в себе истоки
божественного происхождения. То, что сегодня не свойственно нашему современнику, было
органично для его, возможно, и не такого далекого предка, духовная программа
которого, находившаяся в согласии с законами Вселенной, не менялась под
влиянием времени, истории. Мир в сознании нашего предка был вечен, воплощая в себе
такое, же вечное единство Природы и души, поэтому и священные символы этого
мира не менялись тысячелетиями.
Первородная, или, как сейчас бы сказали, архетипическая идея мироздания
подобного человека, накладываясь на природные явления, моделировала их, делая
явным отношение причины и следствия. Это представляло таинственные
космические силы мироздания не только доступными человеческому сознанию, но и
поддающимися его влиянию и контролю. Моделируя естественные явления Природы,
ритуальный зна'(< древнего человека вносил в них идею порядка, согласуясь с
естественной природной цикличностью, являясь по сути продуктом моделирующего
реальность сознания (17, с. 120).
Надо полагать, что сознание древнего человека, сакральным знаком
объединившее его Вселенную, и стало духовным текстом великой книги космогонии алан-
осетин - Нартовского эпоса. Поэтому-то так легко в этой книге можно отыскать
первозданный мир древнего человека, человека божественного. Путешествуя
вместе с ее героями, мы обретаем уникальную возможность познать вместе с ними
тайны древнего мира, с которыми они так органично сосуществовали.
Итак, заглянем в покрытое патиной времени наше с вами мифологическое
прошлое.
«Жизнь нартов зависела от одного дерева. А дерево это было такое: до
полуночи оно цвело, с полуночи до рассвета приносило плоды. Нартам это дерево было
очень дорого, они стерегли его как большое сокровище» (18, II, с. 7).
«Посреди трех селений нартов у Бора был сад. В него повадились три птицы, и
назначил [Бора] сторожить сад в ночь от каждого дома двух человек. Из года в год
27
золотая яблоня иартов
вонзались два кола по обе стороны (йае алыварс - «вокруг». - В.Ц) [сада], и в чей
черед проникали [в сад] птицы, тем он отсекал кому голову, кому руку и насаживал
их на два кола» (18, II, с. 20).
«Во дворе Борафарнуга росла яблоня. На ней созревало одно яблоко. А было
оно лекарством от старости» (18, II, с. 13).
Эта волнующая картина сказочного сада примечательна тем, что для древнего
сознания образ сада представлялся огражденным, укрытым от бедствий,
упорядоченным, дружелюбным человеку пространством, противоположным «внешней тьме»,
Хаосу (10, II, с. 364) (рис. 28). Трудно отделаться от впечатления, что структура
нартовского сада напоминает собой древнеиранскую квадратную вару (защищенное
от Хаоса пространство). Центром нашего сада, в отличие от круглого древнеиран-
ского очага, выступает круг волшебной яблони.
Описание яблони и места, где она росла, во многом сближается с уже
обозначенной нами идеей древней модели мира - Мирового древа (рис. 29). Нартовское
древо ориентировано солнцем, по двум сторонам света (заход - восход, запад -
восток), с ритмичным временным циклом («из года в год...»). Три волшебные птицы,
являясь медиаторами Священного древа, обозначают собой три сакральные зоны
по вертикали. Подобную космогоническую схему передает и традиционный
осетинский орнамент, во множестве своих сюжетов воспроизводя изобразительную идею
Мирового древа (рис. 30). Здесь можно увидеть и три зоны по вертикали
мироздания, и растительный верх, и змеевидный, драконообразный низ, и сидящих на древе
волшебных птиц. В дальнейшем мы еще не раз вернемся к его символике.
Характеризуя нартовское древо как Мировое, отметим наличие у него особого
омолаживающего плода (волшебного яблока) - универсального в мировом
фольклоре символа омоложения, вбирающего в себя как вегетативную, так и астральную
символику. Но омоложение - это еще и перерождение через смерть и новое
рождение, что, по сути, делает Яблоню нартов космогоническим Древом с полюсами
жизни и смерти, пробуждения и отмирания Природы. Само присутствие в начале
повествования нартовского эпоса образа Волшебной яблони - символа Мирового
древа, многое открывает нам для дальнейшего исследования. Начало эпоса
предполагает наличие у его истоков особого первомира, в котором взросла, погруженная
28
часть вторая
в гармонию Космоса, Волшебная яблоня. По своей семантике этот первомир
напоминает библейский Рай до грехопадения, до вкушения человеком плода от Древа
добра и зла. Наличие в центре этого мира волшебного Древа жизни налагает как бы
печать на завершенное миротворение.
Но происшедшее грехопадение, имевшее трагические последствия не только для
человека, но и для бытия, снимает эту предохранительную печать. В мир приходят
соблазны и бедствия - в плане моральном и неконтролируемые вторжения
хаотической стихии, достигающие кульминации в мировом потопе, - в плане
онтологическом, законобытийном. В этом смысле нартовская Яблоня, как и библейское Древо
познания добра и зла, является некой пространственной точкой, прикосновение к
которой может привести к метафизической катастрофе, остатком которой был
подлежащий упорядочению первозданный Хаос. Защитой от этого вторжения Хаоса
становится система ритуальных запретов, нарушение которых карается мгновенно
и беспощадно, так как оно разрушительно для мироустройства (17, с. 72).
ПОДВОДНЫЙ ДОМ БОГИНИ
Предотвратить катастрофу нартовского Космоса от вторжения Хаоса может только
герой, выбранный провидением именно для этой цели. Его обязанность -
восстановить целостность и непроницаемость архаического Космоса, поэтому ему предстоит
найти «виновника» прорыва «ограждения» и «усмирить» его.
И такой герой находится.
Охранять сад от загадочных птиц вызвались два брата-близнеца Ахсар и Ахсар-
таг (в некоторых вариантах сюжета - Хсар и Хсартаг). Договорившись между собой,
что до полуночи сторожит один, а от полуночи до рассвета другой, один из братьев,
Ахсар, засыпает, другой же, Ахсартаг, подкарауливает ночную птицу и ранит ее. С
рассветом у дерева обнаруживается окровавленное золотое крыло. Подобрав его,
Ахсартаг бросается в погоню. Дорога приводит к морю, на дно которого он и
опускается, предварительно повелев брату ждать его на берегу.
В представлении древнего человека было несколько возможностей символически
проникнуть в подземный мир. Качествами двери в этот мир наделялись пограничные
зоны между степью и лесом, землей и водой, а также входы в естественные и
природные углубления - пещеру, склеп и т.п. Совершая погружение под воду,
Ахсартаг тем самым совершил как бы путешествие под землю. Обычно целью
подобных действий мифологического персонажа является проникновение в Царство
мертвых, а проводниками ему при этом служат конь или собака. В нашем сюжете
частично востребован элемент Царства мертвых, ибо волшебная птица смертельно
ранена, а это значит, что наличие зоны смерти под водой уже присутствует.
Мотив Пути эпического героя нужно понимать не отвлеченно, а конкретно, как
один из древнейших мотивов, в которых путь, дорога означает смерть, дорогу в
Преисподнюю. Герой должен пройти Путь смерти, познать ее тайны,
пространствовать в ее пределах в буквальном смысле слова, и только тогда он выходит в мир
обновленным, вновь ожившим, спасенным от смерти (2, с. 506). Так же поступает и
наш герой, погружаясь в воду. Ему выпадает «влажный Путь» - неизбежно
связанный с растворением личности в субстанции воды, в бесформенном, женском, но, в
то же время, и очищающий, смывающий, перерождающий мужчину-воина.
Выдающийся немецкий психолог К.-Г.Юнг отмечал, что «вода является наиболее
частым символом бессознательного». С мифологической (космогонической) точки
зрения вода означает первобытный Хаос, бездну, на которую нисходит Божественный
Дух, оживляя ее темные и бездонные воды. Для Бога эта бездна, эта глубина мира
~ неистощимый источник энергии, питающий как его самого, так и все мироздание.
29
золотая яблоня мартов
При этом бездна ограждается от мира, поскольку свободное излияние ее никак
не огражденных энергий было бы разрушительным. Поэтому для поддержания
существования мира становится необходимым нисхождение героя в подземный мир,
в котором он соприкасается с бездной, наполняется энергией и возрождается, а
вместе с ним возрождается и все мироздание, которое через героя восполняет свои
истощенные запасы энергии.
Ахсартаг пускается в опасный, но бытийно освященный Путь. Он спускается на
дно моря в поисках умирающей загадочной птицы и обнаруживает там необычный
подводный дом, в который и входит. В доме сидит «женщина, с которой никто не мог
сравниться ни в стройности, ни в красоте». Она - мать девы-птицы, которую с этого
момента вернее будет называть девой-нимфой, так как она жительница подводной
(подземной), хтонической зоны мира и, скорее всего, визуально приближается к
образу скифской Богини-змеедевы, или древнегреческой Сциллы - жительницы моря,
летающей и плавающей, с элементами тела птицы и рыбы (рис. 31). В известном
нам изображении скифской богини Апи (рис. 27) ясно прочитывается наличие
птичьего хвоста (рис. 32). Летающие божественные девы - один из образов лунной
Богини. Эпос особо отмечает, что каждый волос у девушки золотой, а в безлунную
ночь она светится, как луна (18, II, с. 16). Мы же отметим еще и то, что все действия
в сюжете делятся на ночные и утренние, подводя нас к предположению о лунном
образе девы-нимфы (птицы).
В другой версии исследуемого нами сюжета герой «вошел в дом, и сидят в доме
семь братьев. Две их сестры выше их сидят - их золотые волосы [на плечах] не
умещаются, в золотые сундуки [спадают]. Третья в [соседней] комнате стонет». Из
комментария В.И. Абаева мы узнаем, что «выше» указывает на более почетное
место за столом, т.е. ближе к месту старшего.
Поприветствовав хозяев дома, герой садится за стол вместе с братьями, но
происходит это в очень любопытном порядке. «Трое выше него [за столом] сели, а
четверо - ниже его, сам же Хсартаг между ними сел» (18, II, с. 21).
В эпическом тексте явно выступает числовой код, основанный на цифрах 3 и 4,
что проявляет наличие знакомой нам магической семерки. Присутствие этого
священного числа (знака) характерно для изображения в искусстве и мифологии эпохи
«Мирового древа» - замкнутого организованного пространства, противостоящего
Хаосу и имеющего семь основных координат: верх, центр, низ, север, восток, запад,
юг (15, с. 53). Особое обозначение пространства, в которое попал наш герой, не
случайная прихоть эпического сюжета. Архаическое сознание воплощало
окружающий его мир в первознак, восприятие которого не конструировало для древнего
человека символ реальности, а являлось реальностью или генерирующим ее прин-
30
часть вторая
ципом. Смешение знака с реальностью, которое характеризует примитивные
представления о мире, определяется не неразвитостью или алогичностью архаического
мышления, а знаковой природой реальности. Реальность для древнего человека
становится реальностью, поскольку она обозначена (17, с. 210). Обозначая
пространство, знак творит его.
В сюжете мы встречаемся с тремя сестрами - птицами-нимфами, воплощением
архаического представления о вертикальном мироустройстве, вернее - его
обозначением. Сестры взлетают из хтонического низа на вершину Мирового древа,
маркируя собой все вертикальные зоны мира. Поэтому три сестры легко переходят в
одну, а одна раскрывается в трех.
В этой связи «один» и «два» представляют соответственно докосмогоническое и
посткосмогоническое состояние, а третий (средний) элемент должен, по-видимому,
символизировать переход от одного к другому. Объяснение этому можно искать в
свойствах самого числа «три», представляющего собой идеальную структуру с
выделяемыми началом, серединой и концом. Эта структура легко становится точной
моделью сущностей, признаваемых идеальными, или же приблизительным образом
любого, явления, в котором можно выделить указанные три элемента (17, с. 179).
Символ стола в эпическом сюжете также олицетворяет собой конструкцию
архаического мироздания, вернее, его ось. Поэтому отсутствие за столом одной из трех
сестер обнаруживает ослабление всей космогонической конструкции, влекущее за
собой непоправимые изменения в мироздании. Ведь сквозь ослабленное звено может
проникнуть Хаос, разрушающий упорядоченное пространство Космоса. Структура
мира явно нарушена и восстановить ее можно только с восстановлением
(оживлением) его средней зоны - раненой девы.
Происшедшая затем смена расположения сидящих за столом утверждает нашего
героя в его середине и этим местом маркирует не только мир, из которого он
пришел, но и его среднюю социальную функцию воина. В русских былинах богатырю на
пиру определяется среднее место: «Из того же порядка да богатырского,/ Из-за того
же из-за стола середнего...» (19, с. 140).
Теперь девы-сестры отсутствуют, их функцию берут на себя три брата, сидящие
вверху стола. Четыре брата, сидящие ниже нашего героя, обозначают собой четыре
стороны света, и, вследствие этого, вся семантическая конструкция в точности
повторяет модель Мирового древа, где, как мы показали, стол выступает связующей
все зоны осью.
На первый взгляд, все вышеприведенное может представиться вольным,
субъективным подходом к числовой символике и знаковой сюжетности, но это только на
первый взгляд. Отраженные в нартовском эпосе, эти семантические коды прошли
тысячелетний путь своего формирования, объясняя человеку через свою знаковую
суть архаическое конструирование мира, присущее многим эпосам индоевропейских
народов. Исполнявший эпические сюжеты народный сказитель не мог самовольно
устранить из них священную символику архаического мироздания и тем самым лишить
эпического героя космогонического смысла в его поступке. Более того, во время
исполнения сказаний певец как бы реконструировал священную конструкцию
мировой модели и тем самым перемещал слушателей из мирского пространства и
времени в изначальное, сакральное, что защищало их от проникновения в социум
зловредного Хаоса.
Знаковую параллель с числовой символикой нартовского эпоса мы находим у
дальних предков алан-осетин - ведических ариев, в одном из их сакральных
обрядов - «ашвамедха». В этом обряде, приуроченном к весеннему солнцестоянию,
ритуально приносился в жертву лучший царский конь белой масти, правый конь
колесницы. Его привязывали к столбу - символу Древа жизни, увенчанному колесом
- символом Солнца (древние верили, что Древо жизни есть опора солнца). Многие
31
золотая яблоня мартов
детали древнеиндийского ритуала «ашвамедха» прямо перекликаются с
жертвенным закланием коней в погребальном обряде скифских царей, описанном
Геродотом и изученном археологами на материале скифских царских курганов, где также
привязывали коней к жертвенному столбу, увенчанному солярным символом -
колесом (рис. 33, 34, 35).
Большое значение в «ашвамедхе» имели числовая и цветовая символика. Обряд
был связан с представлением о трех сферах мироздания: высшем Небе богов;
Атмосфере, где живут люди; и Земле. В ритуале участвовали три жены царя,
принадлежавшие к трем классам общества. Три жены произносили заклинание,
упоминая три сферы мироздания. Четыре стороны света символизировали четыре жреца,
участвовавшие в обряде. Важное значение в обряде имела имитация ритуального
совокупления главной жены царя с конем, связанная с идеей космогонического
возрождения (20, с. 72).
Рис. 33. Священные кони возле рис 24. Священные кони возле Мирового древа. Деталь Рис- 35- Священный конь возле
Мирового древа. Карасукская росписи сарматского склепа Анфестерия, Керчь, II в -н э Древа. Фрагмент надгробного
писаница на Енисее. I тыс. до н.э. рельефа, сел. Цимити. 1918 г.
Совпадение числового кода из нартовского эпоса алан-осетин и
древнеиндийского обряда не только освещает их глубинное родство, но и объясняет знаковый
смысл нартовского сюжета, в дополнение к которому мы проясним еще одну его
версию.
Наш герой, все тот же Ахсартаг, достигнув дна, наткнулся на громадный камень,
из-под которого шел дым. Обойдя камень вокруг, он увидел отверстие вроде двери,
а у отверстия - собаку-суку, в животе у которой лаяли щенки. Примечательный по
своей значимости символ.
Вход в подземный мир всегда ассоциировался у древних с Центром земли
(земным пупом). Его обычно отмечали символической горой, деревом, скалой или
пещерой. В нашем случае это большой камень, прикрывающий вход в потусторонний
мир. Собака возле входа - проводник в подземный мир. По поверьям осетин, собака
имела способность общаться с миром мертвых (21, с. 92). Но то, что собака -
щенная сука, дает нам возможность увидеть в этом символе временное и
пространственное развитие эпического сюжета. Собака метафорически олицетворяет сжатое
первопространство, через время порождающее новую многочисленную жизнь, т.е.
включенность этого символа в эпический сюжет приоткрывает, предощущает его
дальнейшее событийное действо. Но в то же время порождающая функция -
первичная функция Земли. В нартовском эпосе есть женский персонаж Саумарон с
чудесным свойством - рожать без мужа столько воинов, сколько ей закажут. Роды
происходили ночью, а к утру войско было готово. Имя героини сопоставляется с
осетинским «саумзер» - чернозем и этим все объясняет (22, с. 25).
Пройдя входное отверстие, Ахсартаг очутился в странном жилище.
«Осмотревшись кругом, он видит: посередине сакли разведен огонь, а над огнем, рядом, висят
три громадных котла. Крайние полны мяса и так сильно кипят, что из них
выбрасываются вверх куски мяса, попадая из одного котла в другой; средний же котел был
совершенно пустой, в него даже не попало капли супа из других котлов».
Отворив следующую дверь, наш герой чуть не ослеп, «он увидел саклю до того
блестящую, как будто она была сделана из стекла и ее разом освещали солнце,
32
часть вторая
луна и звезды. Так же, как и в первой сакле, тут посередине был разведен костер,
и вокруг него сидели люди». Внимательно присмотревшись, наш герой замечает, что
они сидят возле больной, но очень красивой девушки. Это наводит его на мысль,
что «от ее красоты, должно быть, и свет такой в сакле». «Четыре молодца, один
краше другого, поднялись ему навстречу... Он подошел ближе и увидел, что у
изголовья больной сидит мать ее» (18, II, с. 28).
В одной из своих книг, посвященной праздничному осетинскому миру,
выдающийся осетинский этнолог В.С.Уарзиати, рассматривая символику традиционных пирогов
с сыром - узелибзехтзе, пришел к выводу о том, что в структуре трех жертвенных
пирогов архаическое мышление выразило древнейшую троичную модель мира.
Традиционно пироги лежат друг на друге. По сведениям информаторов, число
три связано с тремя важнейшими категориями жизни: «Хуыцау» - Бог, «хур» - Солнце
и «заэхх» - Земля. Старший за
столом чуть раздвигает верхний и
средний пироги и с
посвятительной речью обращается к небесным
патронам. В случае траурной
трапезы пироги подают четным
числом, причем основным является
число «два». Как разъясняют
информаторы, в этом случае, в
отличие от первого варианта,
отсутствует средний пирог, СИМВОЛИЗИ-
пч/^тмм «Гппнир» я гммрппы Рис- 36- Схема-реконструкция ритуальной семантики традиционных
руЮЩИИ «ООЛНЦе», а СИМВОЛЫ осетинских пирогов узелибзехтзе
«Земли» и «Бога» остаются
неизменными (рис. 36). В.С.Уарзиати приходит к выводу, что изначально три пирога
моделировали в вертикальном плане мифологическое пространство, деля его на
три космологические сферы: небесную, земную и подземную - идентичные образу
Мирового древа (23, с. 121).
Вся вышеприведенная информация о трех осетинских жертвенных пирогах в
точности повторяет эпический текст о трех котлах над очагом, где очаг выступает
сакральным центром-кругом дома-квадрата как гармонизированного, обитаемого
пространства. Четыре стены дома маркируют четыре стороны света, но в дополнении
к этому эпический текст приводит еще один символ - наличие четырех братьев
вокруг очага (сестры).
Два крайних котла кипят и этим символизируют жизнь двух крайних по вертикали
зон мироздания. Средняя зона пуста, а это уже символика мертвой зоны, зоны,
которую покинула жизненная энергия. Но в другой комнате в этом же месте
(«посередине» дома) лежит смертельно раненная девушка, которая и олицетворяет собой
эту умирающую зону (энергию) мира.
Символика котла как энергосберегающей зоны мира пришла в осетинскую этно-
культуру из далеких скифских времен. По сведениям Геродота, в священной
скифской местности Эксампей находился огромный медный котел, способный вместить
в себя до 20 тысяч литров. Нереальность существования подобного гиганта
объясняется его местонахождением, проясняющим его священный смысл, - быть для
скифского народа символом энергии его мира. В осетинской этнокультуре реальный
пивной котел передавался как святыня рода из поколения в поколение.
Нас не должно смущать горизонтальное расположение котлов - вертикальных
зон мировой модели. В нартовском эпосе селения делятся на верхнее, среднее и
нижнее, также верх, середину и низ имеет горизонтальная проекция традиционного
осетинского застолья. Для нас важно, что эпический текст в разных версиях
приведенного сюжета показывает одну и ту же семантическую схему - модель Мирового
Золотая яблоня нартов
33
золотая яблоня мартов
древа. Неизменность присутствия его в сюжете указывает на важность места, в
котором происходит эпическое действие.
Все говорит за то, что наш герой, Ахсартаг, находится не просто в подземном
мире, но возле основания Мирового древа, в том месте, из которого оно
произрастает, в гостях у той, которая влияет на его рост, жизнь. Дева-нимфа - составная
часть этого Древа, без которой оно прекращает свои охранные функции, впуская в
мир Хаос. Мы уже отмечали, что дева-нимфа связана с энергообеспечением
средней зоны мира. Ее нахождение в доме на месте очага говорит о том, что она
исполняет его сакральные обязанности, выступая его ипостасью.
ТАЙНЫ СВЯЩЕННОГО ОЧАГА
Символика огня при кажущейся простоте имеет множество дополнительных
образных оттенков. Огонь как активное творческое начало, в отличие от женской
порождающей функции земли, как правило, отождествляется с мужской производящей
функцией. В иранских мифологических источниках встречается отождествление огня
со спермой, а в индийских ведических ритуалах само возжигание огня на алтаре
рассматривалось как соитие, где женщине соответствовал алтарь, а мужчине - огонь.
Уход девы-птицы из мира людей уводит из этого мира энергию, жизнь (героя). В
древнеиндийском эпосе «Махабхарата» есть сюжет, в котором бог огня Агни
«извлек себя из [всех] жертвенников дважды рожденных, из мест различных
жертвоприношений и обрядов». Это «самоизвлечение» центрального энергоэлемента
ставит под угрозу существование всей космосистемы: «От прекращения жертвенных и
религиозных обрядов, последовавшего из-за исчезновения огня, пришли в
беспорядок три мира». После возвращения Агни «боги на небе возрадовались,
возрадовались и сонмы земных существ» (17, с. 270). В этой связи представляют интерес
слова, произносимые при осетинском обряде оплакивания умершей девушки: «Уа,
да льется вечно ручьем черная и холодная кровь из-под огня бедного моего
очага...» (24, с. 368). Мы видим, что умершая дева напрямую ассоциируется с жизнью
и смертью домашнего очага.
По всей видимости, здесь огонь мог означать женский аспект божественного -
порождающее лоно, жизненную силу, оживляющий элемент. Его место -
жертвенник, очаг. Поэтому лишение культового огня (девы) есть знак смерти, символ
неполнокровного бытия. В этом проявляется та исчезающая, рассыпающаяся сторона
жизни, для возрождения которой требуется соединение Неба и Земли, их
ритуальное совокупление.
Наша раненая дева, олицетворяющая собой очажный огонь, уводит в хтоничес-
кую зону мироздания энергию из ее средней зоны. И здесь огонь уже становится
элементом нестабильной, хтонической водной стихии. В той же «Махабхарате»
божественной кобылице - аспара Ашвини -давали воду «вместо жертвенного масла»
для пылающего огня, выходящего из ее пасти. Впоследствии она родит Солнцу в
образе кобылицы двух близнецов Ашвинов. На «утробность» огня указывает и его
местоположение под океаном. «Видя такой океан [...] глубокий и обширный, подобно
своду небесному, освещаемый пламенем подземного огня...» (17, с. 273).
В тех случаях, когда в эпических текстах божества огня представляются в женском
облике, это не «чистые» божества огня, но, подобно античным Гестии и Весте, тесно
связанные как с очагом, так и всем комплексом родовых представлений, прежде всего
- с культом предков, т.е. с подземной зоной мира и ее энергией (15, с. 27-30).
Общие моменты сакральной связи с очагом, отмеченные у античных богинь,
исследователи находят и в культе скифской богини Табити, влиявшей на единение
социального организма скифской общины и в то же время тесно связанной с порож-
34
часть вторая
дающим началом - Землей. Скифскую клятву очагом Вс.Миллер и Ж.Дюмезиль
сравнивали со священной клятвой осетин. В осетинской бытовой обрядности
первостепенное значение имели домашний очаг и горящий в нем огонь. В честь очажного
огня осетины в прошлом устраивали пиршество перед Новым годом. Очажный огонь
рассматривался как место поклонения культу предков, как домашняя святыня. При
©емейных разделах выделявшийся обязательно брал горящие угли из
родительского дома (йае зынджы хай - доля своего огня), что означало быть наделенным
семейным счастьем, получить покровительство семейной святыни, выделяла же долю
семейного огня мать нового хозяина. Этот огонь обновлялся раз в Новый год.
Никогда не допускалось, чтобы родовой огонь потух, это грозило великими бедами
семье. Очажным огнем испытывали на честность, исцеляли больных. Понятия
Новый огонь и Новый год были тождественны для осетин (21, с. 138, 161).
Интересная информация о священном предназначении и знаковой сущности
домашнего очага заложена в осетинской обрядовой новогодней песне - басилта. «В
него [в дом] с неба спущена цепь из ста звеньев, / На ней подвешен котел с
четырьмя ручками./ В нем туша откормленного барана, / Под ним жаркий огонь из оленьих
рогов,/ Вокруг него счастливая семья...» (24, с. 220). Из этого небольшого, но
красочного рассказа видно, что очажная цепь объединяет собой верх - Небо, через
зону, в которой сидит семья, с низом, Землей, - очагом и, по сути, выступает осью
Мирового древа (или его ипостасью).
Очаг, котел и круг семьи составляют то организованное пространство, которое
было отмечено нами как древняя модель мира, представляемая сакральной
геометрической фигурой - круг в квадрате. На котле недвусмысленно выделены четыре
ручки - четыре основных направления, вследствие чего окружность функционально
становится тождественной квадрату. Круг и квадрат в таком случае можно
рассматривать как два варианта единой модели организованного пространства,
различающегося лишь расстановкой акцентов (25, с. 187). Подобный реальный скифо-сакский
котел находится в коллекции Ташкентского музея. У этого котла также четыре ручки.
Причем каждая имеет вид трех вписанных друг в друга концентрических колец. По
краю котла движутся скульптурные фигурки четырех козлов. Из трех ножек котла
уцелела одна, имитирующая человеческую ногу (рис. 37, 38).
Обрядовая песня указывает нам местонахождение котла - в средней зоне
людей, а то, что он кипит, напрямую связывает его с жизнью в этой зоне (рис. 39). Очаг
(«огонь из оленьих рогов») выступает символом нижней зоны мироздания, зоны,
дающей энергию для всей сакральной конструкции. У скифов огонь был символом
солнца и плодородия, ассоциировался с Древом жизни и культом Богини-матери,
тем самым выступал в двух ипостасях или делился на два огня - верхний и нижний
(26, с. 105). Наконец, следует обратить внимание на культ оленя, имеющий свои
истоки в древнеиранском мире. Горение оленьих рогов в очаге выполняет ту же
функцию, что и сцена терзания хищником травоядного животного (чаще всего
оленя), традиционно изображаемая на скифских ритуальных предметах. Это - священ-
35
золотая яблоня нартов
Рис. 40. Сцены терзания
хищником травоядного.
Украшение седельной
покрышки сакского
Всадника. Сорный Алтай,
IV в. до н.э.
ная смерть ради возрождения, сгорание ради жара (жизни), на
котором приготовляется баран, древнейший символ фарна -
благополучия окружающей очаг счастливой семьи.
В древнеиранской мифологии был заложен этический дуализм
добра и зла, основанный на природных контрастах между светом
и тьмой, теплом и холодом, дождем и засухой, между жизнью и
смертью, мужчиной и женщиной. Весь процесс мироздания и
бытия в нем рассматривался как результат взаимодействия этих
бинарных оппозиций, составлявших для древнего сознания одно
неразделяемое тело, половинки которого стремились друг к
другу, повторяя бесконечно (вечно) процесс космической смерти и
космического возрождения. Подобная же идея прослеживается и
в античной философии, которая рассматривала соединение «того,
что есть, и того, что не есть», «жизнь, смешанную с не жизнью»
как субстанцию и смысл, теургическую экзистенцию,
заключенную в вечном круге рождений (11, с. 111). Но если античная
философия фиксировала свою космологию письменно, то
североиранская культура зашифровывала свои космологические тексты в
визуальных образах зооморфного, или, как говорят, звериного
стиля. В священных сценах терзания сходятся два мира - хищник
(Небо, Бог-отец) и травоядное (Земля, Богиня-мать) (рис. 40). Причем тело
травоядного обычно или перекручено, отмечая этим две фазы бытия мироздания:
передняя часть животного - жизнь, лето (тепло); задняя часть - смерть, зима (холод),
или травоядное лежит, поджав под себя ноги, что символизирует динамику верха -
«жизнь» при статике низа - «смерть» (рис. 41, 42, 43). При этом образ хищника
связывался со скифским мечом-акинаком, что и привносило в его символику
кровавый окрас осеменяющей смерти, без которой не породить новую жизнь. По сути, эта
идеология знакома всем народам в традиционных обрядах инициации.
Древнее сознание не могло представить, чтобы «божественный двигатель»
мироздания мог когда-нибудь остановиться, так же как не мыслилось древнему
человеку тело «Космоса» без тела «Хаоса». Этот принцип напоминает широко известные
в китайской традиции два неразрывных начала мироздания «ян» и «инь», символика
которых пронизывала все уголки древнего мировоззрения.
Точное повторение китайских иерограмм мы можем увидеть в схеме изображения
свернувшегося хищника, одном из лучших образцов скифского звериного стиля
(рис. 44). Древний мастер заставил статичную фигуру вечно двигаться вокруг своей
оси, меняя переднюю часть тела (Космос) на заднюю (Хаос), символизируя этим
движением вечный процесс перерождения бытия. При этом изображенный хищник
Рис. 41. Симбиоз хищника и
травоядного В одном теле. Чечня,
IV В. до н.э.
Рис. 42. Отображение Верха и низа мироздания Рис. 43. Отображение Верха и низа
В символике перекрученного торса животного, мироздания В фигуре животного с
Татуировка сакского вождя из кургана поджатыми ногами. Костромской курган,
Пазырык-2, Горный Алтай. V в. до н.э. Прикубанье, VI в. до н.э.
36
часть вторая
являлся пряжкой мужского пояса, т.е. повторял его символику:
опоясывание - Космос, снятие пояса - Хаос. К символике пояса
мы еще вернемся в дальнейшем.
Отсутствие партнера (травоядного) в этом вселенском дуэте
восполняется обозначением в теле хищника священных зон
мироздания. К тому же кошачий хищник с древнейших времен был
символом североиранских народов - скифов, сарматов, алан -
и изображался на их геральдических значках (рис. 45), а нар-
товский эпос алан-осетин прямо указывает на древний символ
- барса, терзающего свиней у основания Мирового древа, - как
на зооморфный образ великого воина Батраза, соотносимого
исследователями со скифским богом атмосферы Аресом (27, с.
17). Иллюстрацией к этому сюжету может послужить
терракотовая плитка, найденная на территории древнего Согда, на
которой изображен обожествленный воин с трезубцем, держащий в
правой руке отрубленную голову демонического существа. За
воином расположился кошачий хищник, его ипостась (рис. 46).
Но не забудем, что у терзания травоядного хищником есть
еще одна сторона - эротическая. В этой ситуации хищник
олицетворяет собой мужское начало мира - «верх», Отца-небо, а
травоядное - женское начало, Землю, ее материнскую,
порождающую функцию. Древние верили в то, что каждая смерть
вызывает новое рождение, оплодотворяет его. Именно поэтому
скифский меч - акинак - в структуре скифских каменных
изваяний символизировал фаллос,
сексуальную, порождающую силу мужчины -
главы рода и воина. Античные историки во
множестве зафиксировали древний
обряд северных иранцев - поклонение
воткнутому в землю мечу (сабле),
бытовавший до конца XIX века и в
традиционной обрядности осетин. Простая
ритуальная конструкция в сознании древних
воспроизводила основной
космогонический сюжет - сотворение, порождение
мира, Космоса, в котором Бог-отец
(молния - меч - фаллос) входил,
соединялся с Матерью-землей, творя жизнь,
движение, огонь. В древнеиндийской
традиции (упанишады) соитие с женщиной
рассматривается как жертвоприношение
О О О О О О о
рис. 46. Божественный воин-барс,
согдийская терракотовая
плитка. |/Ш/ ев
Рис. 45. Изображение
Священного барса в
геральдике древних
народов: а) скифов;
б) саков; в) согдийцев;
г) алан; д) русских
37
золотая яблоня нартов
Рис. 47. Сакральная
эротическая сцена
под символом
мироздания.
Наскальное
изображение,
Казахстан,
I тыс. до н.э.
земному огню. Муж, приближаясь к жене, говорит: «Я - Небо,
ты - Земля». Жена отвечает ему: «Если ты относишься ко
мне, как к жертвеннику, то какой бы благодати ты ни
возжелал, обретешь ее мною» (9, с. 224) (рис. 47).
1\ ш**щ Горение оленьих рогов, горение дров в очаге воспроиз-
<ЛГ водит тот же сакральный смысл смерти ради возрождения,
1<Ь^ сгорание ради жизни семьи (Космоса). Поэтому «доля сво-
^Ьс его огня» замещает долю домашнего Древа жизни. Именно
^Р к Древу (надочажной цепи) подводили в Осетии нового члена
семьи (невесту, новорожденного), именно его касалась рука
кровника, ища защиты. Отсюда становится понятным
скрытый смысл древнего осетинского похоронного ритуала,
связанного со смертью последнего в доме мужчины, когда
женщина (жена) надевала себе на шею надочажную цепь.
Без мужчины (Отца-неба) невозможно возжечь семейный
очаг, питающий семейное Древо жизни. В этой связи представляет
интерес отрывок осетинской легенды «Святой Георгий и три брата», в которой
небожитель предлагает соперникам состязание: «Вот эти два яблочных
зернышка я положу в огонь; одно за сына Афсати, а другое за своего
товарища. Из чьего зерна к утру следующего дня вырастет дерево и
зацветет, тот и должен взять себе в жены девицу» (28, с. 253). Нетрудно
заметить, что божество Верха закладывает в нижний огонь свое семя, из
которого только и может произрасти Мировое древо.
Символика Древа заложена и в изобразительных знаках надочажной
цепи из Владикавказского исторического музея, орнаментированной в
верхнем и нижнем крючках растительным узором - елочкой (деревцем), у
которой двенадцать уходящих вправо и влево веточек. Сама же цепь
состоит из девяти звеньев. Как мы помним, оба числа (девять и
двенадцать) близки космогонической идее Мирового древа (рис. 48).
Еще отметим и то, что огонь (тепло) считался в традиционных
верованиях основой плодородия земли. Это обстоятельство позволяет нам
сблизить основные функции женских божеств огня и земли, общим символом
которых во многих религиях мира является змея. В осетинской бытовой
обрядности змея предстает хранительницей очага, с ней зачастую
ассоциируется и надочажная цепь (рис. 49). Но змея - один из признаков
скифской Богини земли, исполняющей в то же время функцию хранительницы
земного огня.
Нас не должно смущать то, что действие эпического сюжета, анализ
которого мы проводим, происходит не под землей, а под водой, где девы-птицы
перевоплощаются в подводных жителей - нимф. Мы уже отмечали, что земля, как
источник порождений, неразрывно связана с водой. В этой связи можно отметить и
то, что в индийской мифологии «аспарас» - водные нимфы - живут на деревьях.
При этом вспомним А.С.Пушкина: «Там чудеса: там леший бродит, Русалка на
ветвях сидит»... Этому сравнению не стоит удивляться, ведь славянские русалки,
индийские нимфы и осетинские водные девы вышли из одного мифологического
источника - индоевропейской духовной традиции.
Рис. 48.
Традиционная
осетинская
надочажная
цепь,
святыня
рода
ВОЗВРАЩЕНИЕ ЖИЗНЕННОЙ ЭНЕРГИИ
На основании вышеприведенных исследований следует предположить, что
подводный дом, в который попадает в конце странствия эпический герой, подчиняется
строгим законам первозданного, сакрально организованного пространства вокруг
38
часть вторая
Рис. 49. Изображение
основания Мирового древа, которое, что особенно важно, имеет
свою хозяйку. Этот сокровенный эпический персонаж присутствует
чуть в стороне от основного сюжетного действия. Нам ее
представляют как женщину, «с которой никто не мог сравниться ни в
стройности, ни в красоте». Хозяйка подводного дома сидит у изголовья
девы-птицы-нимфы (священного очага). Ее сакральное положение
и властная функция символически определяют ей то место в
обозначенной нами мировой модели, которое может занимать только
богиня Мать-земля, хозяйка Древа жизни, земного огня,
пространства нижней зоны мира. И если в средней зоне плоды Древа
охраняют от женских мифологических существ мужчины-воины, то уже
в нижней зоне Древо находится под властью Хозяйки подземного м'щенюПмеи"
мира. Хотя поздняя мифологическая традиция формально объяви- ^^еноЛотТа"3
ла, что это дом Донбеттыра, водного владыки, мы нигде не
встречаем (в основных эпических сюжетах) божественных супругов вместе, главой
подводного дома является женщина-мать. Именно под ее защитой находится Мировое
древо, а ее дети выступают маркирующими персонажами вертикали и горизонтали
этой космической структуры, причем в иных вариантах они выполняют функции
самой Великой хозяйки, являясь ее ипостасью.
Проявленная сакральность Подводного дома предполагает ответную сакраль-
ность всех действий в этом доме эпического героя Ахсартага. Весьма вероятно, что
герой не просто ранил деву-птицу, а нарушил этим энергосистему мироустройства.
Мир (дева) как бы свернулся и возвратился в лоно, из которого вышел. Он как бы
вернулся к источнику первоэнергии, породившему и Космос, и Хаос.
Нарушителя мироустройства ждет неминуемая кара, о которой мать раненой
дебь1 и говорит герою: «Здравствуй, если ты принес куски тела моей дочери, а не
то будь проклят, и лучше бы ты сюда совсем не приходил!» (18, II, с. 28). Но
поскольку Ахсартаг прикладывает недостающий кусок к телу ее дочери
(девы-птицы-нимфы), та оживает. Смерть является непременным условием жизни, залогом
постоянного возрождения и обновления земного мира, Космоса. Символически
вместе с девой-птицей умирает, сворачивается и весь средний мир, находящийся под
ее опекой. Чтобы его спасти, эпический герой отправляется к Первоцентру мира, к
той воронке, которая засасывает умирающий мир. С восстановлением целостности
раненой девы восстанавливается и ее энергия. Цель героя - вернуть эту энергию
в свой мир. Сделать это можно только законным путем, поэтому возрожденная дева
и становится его супругой. Путешествие героя заканчивается женитьбой. Мы опять
попадаем в поле эротической темы.
Ахсартаг- герой верхней зоны мира, носитель мужской символики, воин-лучник.
Стрельба из лука - древнейший эротический символ осеменения. Лук семантически
связывается с космическим женским чревом, а стрела несет фаллическую
символику (10, II, с. 76). При этом Ахсартаг вводит в нижнюю зону, Воду, божественную деву
часть ее живой плоти, оживляя ее влажное родовое начало, начало всякого
плодородия и роста, происходящего на земле. Любопытно, что в античных философских
категориях вода символизирует горизонтальное, женское, лежащее,
противоположное всему вертикальному, восстающему, прямому, правому, мужскому началу.
Входя в Воду, Ахсартаг не только возрождает через это действо Деву, но и получает
вместе с ней искомое - «какой бы благодати ты ни возжелал, обретешь ее мною».
Получив дары-сокровища от Матери-земли, молодые через год возвращаются в
средний мир, на поверхность земли. Но ведь подводная дева и есть главное
сокровище, несущее в себе оживление умершей Природе. Эпический текст наконец-то
называет ее имя - Дзерасса. Ахсартаг, подобно Прометею, выводя из Преисподней
Дзерассу, как бы похищает для жизни средней зоны Земли огонь-тепло-свет.
39
золотая яблоня нартов
Годичное путешествие героя под воду (землю) указывает на астрономическое
значение эпического сюжета. Приход Хаоса в мир - это не только остановка жизни
общины, человека, но - в первую очередь - смерть Природы. В древних ритуалах
астральная символика обычно отступает на второй план, а на первый выдвигается
символика культа плодородия, в основном, вегетативная, тесно переплетающаяся с
астральной (15, с. 34). Восстановление тела Дзерассы - как бы приход весны,
оплодотворение Природы, начало нового цикла жизни. Космогонический маятник в
начале нашего сюжета качнулся в сторону Хаоса и дошел до своей конечной точки.
Этим окончился мировой годовой, сезонный цикл, вследствие чего космический
маятник повернул к противоположному полюсу.
В мифологии индоевропейских народов основой миропорядка была знакомая нам
циклическая смена противоположных явлений в Природе: дня и ночи; лета и зимы;
жизни и смерти - диалектическая борьба и возрождение через уничтожение. Здесь
характерна проявляющаяся подмена микрокосма и макрокосма; акт космического
творения и возрождения мира мог восприниматься как акт смерти и возрождения
отдельного индивида (20, с. 69). У многих европейских народов бытовал обычай
отмечать в пасхальную неделю похороны божества весны. Оплакивание ее
неожиданно переходило в ликующий восторг восклицания об ее оживлении. Смех и слезы
выступали здесь метафорой жизни в двух ее фазах, возрождении и умирании.
Описываемый нами мир еще не имел знакомой и привычной нам календарности.
Времен года еще не четыре, а его деление основывается на цикличности
сельскохозяйственных работ древнего человека. Так, в осетинской традиции все
разнообразие праздников и сезонов можно было свести к двум категориям. В первую
очередь те, которые как бы подготавливают получение урожая. Во вторую - которые
оберегают и сопровождают его получение. Эта цикличность представлялась в
следующем виде: первый - зимний цикл, связанный с подготовкой весенних полевых
работ; второй - весенний, связанный с проведением этих работ; третий - летне-
осенний, связанный с охраной посевов и сбором урожая (23, с. 28).
Надо полагать, что для мифологического сознания в годовом цикле
существовала точка перехода от остановки бытия до его возобновления. Эта переходная схема
воспроизводила поглощение энергии мировой обустроенной структуры Хаосом, т.е.
мировую катастрофу. На это время проецируется и большинство мировых
мифологических сюжетов об умирающем и воскресающем божестве (Осирис, Персефона,
Адонис, Христос и т.п.).
С наступлением зимы умирающая Природа как бы уходит под землю,
возвращаясь в перволоно, а средний мир людей, объятый холодом, ждет ее возвращения,
возрождения. В исследуемом нами эпическом сюжете символом ожидания
становится вторая половина нашего героя - его брат-близнец. Мир, с уходом космической
упорядоченности, теряет свою устойчивую цивилизованность, погружаясь в сон,
каковой и объял Ахсара перед уходом его брата под воду. По возвращении Ахсартага
и Дзерассы на землю они находят опустевший шалаш брата (Ахсара), крытый
шкурами диких животных. Встреча братьев заканчивается сражением и гибелью обоих
от руки друг друга (рис. 50).
Братья теперь - словно чужие, как будто в них что-то изменилось. По-видимому,
Ахсартаг, возвращая в мир «божественную деву» - Жизнь, встретившись за время
своего путешествия с божественной мудростью, совершает как бы онтологический
подвиг- одухотворяется, духовно перерождается, в то время как его брат, находясь
в опустошенном, умирающем мире, - дичает, наполняясь энергиями примитивных
желаний. Дзерасса оказывается между ними и становится причиной их ссоры.
Выше мы уподобили Ахсартага греческому герою Прометею. Не покидая нартов-
ский сюжет, заглянем в конец древнегреческого мифа. Зевс, заковав в цепи
Прометея и возвратив себе огонь, преподнес брату героя, Эпиметею, в дар Пандору -
40
рая
«женщину желаний». Эпиметей (дословно
- «крепкий задним умом») принимает дар,
нарушая наставления брата ничего не
принимать от Зевса. Боги нашли для Эпиме-
тея наилучшее средство, чтобы помешать
ему повторить подвиг брата. Он выбирает
телесные желания, забывая о духовном
начале, и в мир, вместе с Пандорой,
приходят горе и болезни (11, с. 112).
Для Ахсартага Дзерасса - «Божествен- Рис. 50. Сцена противоборства двух родственных начал.
НаЯ ПРеМУДООСТЬ» ДЛЯ Ахсара — «Дева Скифо-сакская золотая пластинка из коллекции Петра I.
желаний». Бесспорно, что оба эти начала
заложены в Дзерассе, но каждый из братьев находит в ней то, что ищет. Отчего же
тогда Ахсартаг, владелец «божественного дара», выйдя в мир, не выдерживает его
экзамен - погружаясь в ревность к брату? Не оттого ли, что до этого он находился
как бы в пространстве чистого подвига, а в пространстве мирского не устоял перед
страстями. Неизвестно, как бы повел себя Прометей по отношению к брату, не будь
он прикован к скале. Конечно, это только притчевая сторона сюжета, говорящая о
многослойности эпоса, о его непреходящей актуальности, но она указывает на то,
что нет чистого Пути в жизни, что, только слившись в Единое, духовное и телесное
создают форму Жизни, по отдельности же они антагонистичны, а значит -
самоуничтожаемы. Братья изживают свои космогонические функции, покидая сцену эпоса, но
после них остается все тот же вечный вопрос - какое начало Жизни выбрать, чему
следовать?
Мотив братьев-близнецов имеет широчайшее распространение в мировом
фольклоре. Римские близнецы Ромул и Рем, греческие Диоскуры, индийские Ашвины. Их
культ возник благодаря тому, что сам факт рождения близнецов казался
первобытному человеку чем-то диковинным и сверхъестественным, немыслимым без участия
высшей силы. Поэтому народы охотно помещают близнецов в начале своей
легендарной истории. Близнецы Ахсар и Ахсартаг стоят в начале нартовской эпопеи, как
близнецы Рем и Ромул - в начале истории города Рима или близнецы Санасар и
Багдасар - в начале эпопеи о сасунских богатырях. Во всех этих сказаниях второй
близнец убивает первого: Ромул - Рема, Ахсартаг - Ахсара. Для мотива
братоубийства можно указать еще параллель - в библейском рассказе об убийстве Авеля
Каином. В мифологическом же плане близнецы нередко символизируют парные
космические явления: утреннюю и вечернюю зарю, солнце и луну и пр. (29, с. 159) (рис. 51).
Нечто подобное заложено и в нашем сюжете,
мифологический план которого, скорее всего, представляет временной
момент перехода от зимы к лету. Этот момент борьбы Природы
представлялся архаическому сознанию как борьба двух
родственных начал: светлого и темного; теплого и холодного;
возрождающего и умерщвляющего. Но эта же идея могла
присутствовать как осевая в обрядах инициации древних иранцев, где
кандидат (Ахшар), входящий в шалаш, символически входил в
материнское лоно, т.е. умирал, а затем, переродившись
(Ахсартаг), т.е. став новым человеком, обретал и новую жизнь
(Дзерассу).
Вегетативная связь с временами года, с землей и
плодородием сближает культ близнецов со священными мировыми
деревьями. Индийские Ашвины связаны с Богиней плодородия,
олицетворением которой в гимнах Ригведы служит Мировое
древо. Близнецы и Мировое древо - это однородность косми-
41
золотая яблоня мартов
ческой сути, в которой не может зародиться новая жизнь. Только
противопоставленная друг другу бинарная оппозиция мужчина-женщина способна составить
онтологический союз, порождающий жизнь.
С возникновением новой жизни в теле Дзерассы первая эпическая пара - Ахсар
и Ахсартаг - самоуничтожается. Именно возвращенная к жизни Дзерасса
продолжает род нартовских героев, передавая им сакральные черты Ахсара и Ахсартага.
ДЕВА-ЖЕНА-МАТЬ
Брачные церемонии в весенних обрядах индоевропейцев пронизаны
символикой смерти и погребения в неразрывной цепочке с жизнью. Тема брака как жертвы
смыкается с космогоническими мотивами. В древнейших вариантах космогонических
мифов любовь упоминается как необходимый и мощный фактор в создании жизни.
Изначальное состояние мира - мрак, Хаос - богато различными потенциальными
возможностями, но, не оплодотворенное жаром любви, оно может пропасть втуне
(30, с. 107).
Итак, возвращаясь к нашему эпическому сюжету, мы наблюдаем продолжение
весенне-эротической темы. Увидев красивую молодую женщину, оплакивающую на
пустынном берегу двух погибших героев, к Дзерассе спускается с неба святой
Георгий - Уастырджи, божественный персонаж осетинской мифологии, наделенный
функциями верховного, небесного, солярного бога (рис. 52).
Небожитель домогается любви прекрасной девы, но та, лукавя, просит вначале
помочь ей достойно похоронить погибших братьев, а затем обязуется выполнить
просьбу Бога. На его вопрос, как она хочет похоронить братьев, дева отвечает:
«Чтобы над ними был высокий курган, а у самого изголовья - Золотая яблоня...»
После возведения Святым погребального кургана и появления яблони Дзерасса, не
выполнив обещанного", скрывается в море. Так мы обнаруживаем, что эпический
сюжет, начавшийся охраной братьями-близнецами Золотой яблони нартов,
оканчивается появлением этой же яблони над их могилой. Смерть братьев возродила
жизнь и Древо жизни. Средняя зона мира людей получила свою опору и защиту. Но
своей функцией оберега погребального кургана Древо напрямую указывает, что за
мир находится в его нижней зоне.
Посаженное у изголовья погибших, Древо реконструирует над ними мировую
модель, соединяя своей вертикалью все три мира. Корневая система Древа - это
Преисподняя. Туда ушли братья, туда же уйдет и Дзерасса, чтобы родить
выношенных ею детей. Связь Древа с подземной зоной мира - это в первую очередь связь
с недрами плодоносящей (или плодовынашивающей) земли, из которой во многих
мифологиях нарождаются первые люди.
Важно отметить и то, что Золотую яблоню на кургане братьев сажает сам
Уастырджи. Он олицетворяет Отца-Небо, и только он может войти (заложить плод) в
Землю-Мать. Он - верховный охранитель порядка на границе между Космосом и
Хаосом, а именно там, на границе двух миров (на берегу моря), и посажена яблоня.
Так в одной русской народной песне поется: «Не стой (вариант: не расти) верба/
береза во ржи - расти на межи» (12, с. 248). Межа - та пограничная зона, где
сходятся все энергии мира.
В древнегреческой мифологии дочери Ночи - нимфы Геспериды - охраняют
(олицетворяют) сад (дерево) золотых яблок. Сад находится на краю земли, возле
океана, в северной стране Гипербореев, на вершине горы, в том самом месте, где
Атлант держит небесный свод. Поскольку гора, на которой находится сад, также
называется Атлантом, то естественным становится предположить, что гора
олицетворяет самого Атланта. Таким образом, местоположение горы-Атланта есть Центр
42
часть вторая
мира, через который осуществляется
одновременно связь и разделение
Земли и Неба. Центр мира есть точка
встречи трех космических областей -
Неба, Земли и Преисподней. Здесь
важно отметить связь сада с Центром
мира. Сад Гесперид находится на горе.
Дерево, на котором растут яблоки,
таким образом, является продолжением
горы. За яблоками отправляется в
одном из сюжетов о его подвигах герой
Геракл, чтобы принести их в дар Гере
V ,. . ^ ч - Рис. 52. Дзерасса, оплакивающая Ахсара и Ахсартага (худ. М. Туганов)
дар от Геи (Матери-земли)
божественной паре, символизирующей союз Неба и Хтона. Золотая яблоня предстает здесь
сакральным Центром мира в разных его значениях (небесное-хтоническое,
бессмертное-смертное) (17, с. 295).
Подтверждение охранной функции Золотой яблони нартов мы находим в
тождественной функции библейского Древа познания (добра и зла), произрастающего в
Райском саду (Быт. II, 9), т.е. в центре мира, в его гармонической, блаженной
области, которая укрощает и благотворно использует энергию хаотических сил.
Подобную же функцию можно обнаружить и в другом мифологическом тексте, древнеяпон-
ском эпосе «Кодзики». Здесь, на грани двух миров, находится персиковое дерево.
Герой эпоса, бог Идзанаги-но, сказал, обращаясь к персикам: «Вы как меня спасли,
так же должны [вы] спасать земную поросль людскую, что обитает в Тростниковой
Равнине - Серединной стране, когда попадет она в пучину бед и горевать и
жаловаться станет!» (31, I, с. 48). В исследованиях японского профессора Ацухито Йоси-
да мы находим любопытный материал, позволяющий говорить об оказанном
влиянии на японскую мифологию индоевропейских и восточноиранских мифологических
мотивов (32, с. 178). В гимнах Ригведы Мировое древо сопоставляется с рожающей
женщиной, а иногда служит воплощением женщины - Богини-матери. При этом
Мировое древо предстает как опора солнца, насыщенная вегетативным
символизмом (20, с. 103).
На основании вышеприведенных аналогий Богини и Древа следует
предположить, что такой же вегетативной функцией наделена и Дзерасса. Она умирает и
возрождается, восстанавливая мир и населяя его своими детьми. Она - как плод
Мирового древа (Золотой яблони), упавший на землю (крыло), вошедший в нее
(воду) и взращенный (возрожденный) в ее недрах новым ростком, новым Древом с
новыми плодами. Укрывшись в море от небесного Уастырджи, Дзерасса рожает там
близнецов Урызмага и Хамыца и через некоторое время возвращается с ними на
землю. Это возвращение на землю, к новой жизни, предполагает возрождение
старой, ослабленной жизни. Всякое космогоническое повторение имеет своей целью
обновление, которое, однако, никогда не бывает радикальным, поскольку имеет в
виду не сотворение абсолютно новых форм, а обновление старых (17, с. 168). Здесь
еще нужно отметить зафиксированный эпосом древний обычай матрилокального
брака, когда молодуха после свадьбы уезжала в дом родителей и жила там в
течение целого года, до появления первого ребенка, что символизировало ее связь со
своим (материнским) родом (33, с.366).
Итак, вернувшись на землю, Дзерасса с сыновьями находят старый мир в
запустении. Большой родовой дом их отца завален мусором, а из фамилии Ахсартаггата
остался только старый и ослепший их дед - Уархаг. Мир, побывавший в Хаосе,
засоренный хтоническим «мусором», ослаб. Его нужно очистить, освободить для
43
золотая яблоня мартов
созидательной энергии бытия. Сыновья Дзерассы и есть эта молодая и сильная
энергия новой жизни. Поэтому братья немедля приступают к очищению родового
дома - мира, наводя везде порядок - закон, а своего старого деда Уархага они
женят на матери. В этом эпизоде нартовский эпос алан-осетин доходит до
первородной архаики, а Дзерасса обнаруживает в себе качества могучей Богини,
омолаживающей отжившую жизнь. Ночью она вошла к Уархагу, «провела рукой по
старику, и сделался он таким, каким был в юности» (18, II, с. 18). «Стали они жить да жить,
и, как прежде, стала могучей среди нартов фамилия Ахсартаггата...» (18, II, с. 10).
Таким образом, Дзерасса обустраивает мир людей, вводя в него порядок и ритм.
Но и сама она подчиняется этому ритму, вселенскому циклу Природы. Наступает и
ее время покинуть мир людей (нартов). Здесь эпический текст называет ее уже
Матерью нартов. Смерть Дзерассы воспринимается как новая, естественная смена
времени, уход старого (ослабленного), приход нового (заряженного), молодого.
Точный смысл, лежащий в основе этих космогонических циклов, мы находим в
высказывании М.М. Бахтина: «Смерть здесь входит в целое жизни как ее необходимый
момент, как условие ее постоянного обновления и омоложения. Смерть здесь
всегда соотнесена с рождением, могила - с рождающим лоном земли. Рождение -
смерть, смерть - рождение - определяющие (конститутивные) моменты самой
жизни... Смерть включена в жизнь и наряду с рождением определяет ее вечное
движение. Даже борьбу жизни со смертью в индивидуальном теле гротескное образное
мышление воспринимает как борьбу упорствующей старой жизни с рождающейся
(имеющей родиться) новой, как кризис смены» (34, с. 59).
СМЕРТЬ И ВОЗРОЖДЕНИЕ ДЗЕРАССЫ
Мы уже обращали ваше внимание на мотив терзания в скифском искусстве,
связанный с темой «жизнь-смерть-жизнь», но древнее искусство донесло до нас
еще один символ-схему перерождения мира - скифскую золотую застежку,
изображающую движущихся по кругу пять водоплавающих птиц (рис. 53). Сзади у каждой
птицы находится яйцо. Древний художник точно показал символ жизни Природы -
от яйца к взрослой птице и опять к яйцу. Мы видим четко выраженный вегетативный
цикл, вечно повторяющийся в круговом движении мироздания. Но перед нами -
также и своеобразный символ Мирового древа, т.е. того же самого мироздания.
Водоплавающая птица - один из постоянно' используемых в скифском искусстве
символов-медиаторов, соединяющий небо, землю-воду и подводный (подземный)
мир, т.к. водоплавающие, как мы знаем, могут нырять под воду в поисках пищи (35,
с. 43). Число пять, представленное в изображении, - древнейшее понятие
организованной горизонтали среднего мира. Это четыре стороны света и центр. Цепочка,
в которой яйцо становится формой птицы и вновь перерождается в яйцо,
воспроизводит идею вечной смены жизни и смерти как нового рождения, то есть в золотой
застежке скифский мастер оригинально воспроизвел символику смены
космогонических циклов мироздания, смены, которой не может избежать даже «божественная
дева». Эта же идея воспроизводится через тысячу лет после скифской на бронзовой
средневековой аланской подвеске (рис. 54).
Умирая, Дзерасса просит сыновей сторожить в первые три ночи ее склеп, чтобы
предотвратить посягательства небесного Уастырджи на ее мертвое тело. Но когда
настала очередь Хамыца караулить склеп матери, эпос отмечает, что «пришел
Уастырджи в полночь, и рассвело, и все выгнали свой скот к пастуху» (18, II, с. 26).
Увидев наступивший ложный рассвет, Хамыц покидает свой пост, а в это время
Уастырджи входит в склеп к Дзерассе «и сначала сам побыл с умершей, потом коня
пустил, а затем своего пса».
44
часть вторая
Через некоторое время Дзерасса рожает в склепе (т.е. в
Преисподней) девочку, коня и собаку. Девочка станет
эпической героиней Шатаной, конь и собака - родоначальниками
коней и собак на земле.
С приходом Уастырджи - солярного бога, но с функциями
Бога-отца, Бога весенней грозы (громовержца), пастухи
выгоняют скот на пастбище, что уподобляется времени весеннего
выгона скота, празднику, зафиксированному у многих
европейских народов как праздник св. Георгия. С этим днем
связывали появление приплода у скота, начало доения и упот- Рзастыкаич1к%3ТэШ*
ребления в пищу молочных продуктов.
Так же, как и у народов всего мира, в традиционном календаре осетин
отмечалось много весенних праздников, связанных с пробуждением земли после зимних
холодов, началом сельскохозяйственных работ. Весь цикл подобных праздников
великолепно подан в замечательной книге В.С.Уарзиати «Праздничный мир осетин»
(23, с. 55). Поэтому мы только отметим, что основные акценты праздничной
обрядности включали в себя символику Мирового древа, поминовение усопших и
активное привлечение к ритуалу детей и молодежи, что в символике весенних праздников
должно было содействовать плодородию. Пасхальный и послепасхальный
обрядовый цикл у осетин включал в себя праздник Баэпдаэрээи, во время которого, по
поверьям осетин, происходило оплодотворение всей Природы. В связи с этим и
человек должен был целый день бодрствовать и веселиться, строго запрещалось
заснуть днем. Еще Геродот отмечает такой же праздник у скифов: «Если кто-нибудь
на празднике заснет под открытым небом..., то, по мнению скифов, не проживет и
года» (13, IV, с. 7).
Мертвая Природа оживает с приходом весны, солнца. Это опасное время, когда
силы Хаоса пытаются отстоять завоеванную ими территорию Космоса, время меж-
властия, так знакомое нашему сознанию, но для древних - это время, когда
ослабление ритуального контроля может привести к смерти. Души умерших покидают
Преисподнюю и бродят по земле, они ищут энергию и найдут ее у спящего. Поэтому
только бодрствование, смех и веселье спасают и защищают общину и человека. Эта
праздничная идеология смерти-возрождения проступает и в нашем сюжете.
Склеп Дзерассы ассоциируется с замкнутым пространством зимнего периода, со
смертью Матери-земли. Посредством проникновения в склеп солярного божества
эпос показывает нам эротический акт оплодотворения мертвой, предвесенней земли
Богом-отцом. Перед нами предстает вечная интрига Священного брака - соитие
Неба и Земли ради зарождения новой жизни. В одном из
вариантов нашего эпического сюжета, записанном М.Туга-
новым, напрямую говорится о свадьбе Неба и Земли:
«Когда Уастырджи зашел в склеп к Дзерассе, - / От мертвого
сна он ее пробудил / В одеянии невесты она тут предстала.
/ Говорит он ей: / Послушай, как нарты весело поют: / Это
для нас они свадьбу справляют...» (36, с. 139). По всему
выходит, что Уастырджи не насильник, а ее законный
супруг. И в самом деле, если мы вернемся к эпизоду о
путешествии Ахсартага под воду (землю), то отметим, что он
так же, как и Уастырджи, оживляет в нижней зоне деву-
птицу-нимфу, родившую от него впоследствии детей, но
дева-птица и мертвая Дзерасса - одно и то же лицо.
Сознание древнего человека почитало глубинным и
неуловимым качеством Богини неприступность и девствен- ^ад^^]?Ж^
ность. Божественная мать (Первоматерия) могла принимать З^^30^ подвеска,
45
золотая яблоня иартов
в себя любые формы, не повреждаясь в своем основании, корне, священных
глубинах. Пройдя божественную форму «Матери», Дзерасса возвращается к изначально
женскому - «девственному», предшествующему всякой форме вообще (рис. 55).
Еще Плутарх говорил о египетской богине Исиде: «Поскольку Исида есть женское
начало Природы, она способна воспринимать все бытие; Платон называл ее
«лоном», «всеприемлющей», «множеством», «имеющей десять тысяч имен», так как
она, изменяемая Логосом, обретает все формы, все идеи». В древних гимнах Исида
именуется «неведомой», «глубоко упрятанной», «той, которую
трудно понять», «великим и никогда не преодолимым божеством», и в то
же время она нага - «одежды ее сброшены» (11, с. 203).
Мы видели, как многократно в течение священного временного
цикла менялась Дзерасса, и каждый раз рядом с ней находился ее
герой, ее Логос, божественный огонь которого осеменял первомате-
рию. Бесформенность девы, подчиняясь воле как закономерности
мужского, властного начала, обретает постоянство формы, но на
короткий временной период его властного царствования.
В.И.Абаев возводит имена Ахсара и Ахсартага к древнеиранской
основе и переводит их как «мужество», «власть» и «царство» - в
специфическом космическом и культовом значении (29, с. 254). К
этой же основе относится имя священного стрелка Кришаны,
описанного в Ригведе как защитник священной Сомы и совершающего,
подобно нартовскому герою, охранительные действия. Когда Сому
похищает небесная Птица, «отпустил тетиву стрелок Кришану,
быстрый мыслью...», хотел помешать Птице похитить Сому, но лишь
«отлетело маховое крыло у этой Птицы, промчавшейся своим
путем» (37, с. 93).
Ахсартаг, являясь представителем средней, надземной, светлой
зоны мира, вбирает в себя часть ее солярной функции. Он охраняет
верхнюю часть Древа и его плоды, ассоциирующиеся в архаическом
сознании с солнцем. Он связан с луком и стрелой - символами
солярного бога. Его погружение и восход из моря символичны гибели
и восходу светила. По своему отцу, Уархагу, братья относятся к
тотемному культу волка. Как разъясняет В.И.Абаев, «волк рисуется
как существо светлого мира и гроза темных сил и в этом отношении
приравнивается к символу Уацилла, громовому божеству» (29, с. 315).
Исходя из этого, Ахсартаг и Уастырджи имеют одинаковый полюс
- верх по отношению к Дзерассе (Земле, низу). Входя в склеп,
Дзерасса как бы повторяет свое нисхождение в подземный мир, но под
влиянием небожителя вновь воскресает из мертвых, в который раз
представ перед нами очищенной, девственной. Поэтому Уастырджи
не «грешит», а возрождает Дзерассу - весну (Природу, жизнь) для
Священного брака.
Божественное эротическое соединение Верха и Низа передает
идею плодородия через оплодотворение Природы. В процессе этого
соединения меняется и состояние Природы. Вход Уастырджи к Дзерассе
происходит ночью, в ее середине (сутки - временной отрезок, наиболее связанный с
мифологическим уровнем). Эквивалентом дневного света выступает сам небожитель.
Солнечные ассоциации буквально пронизывают его облик. Ночной холод и мрак, как
бы ограниченные любовным союзом, сменяются дневным светом и теплом. В
дальнейшем мы еще встретимся с этим осеменяющим светом.
Функции самой Богини, в связи с ее брачной ролью, многообразны, и это
формирует всю символику ее образа, выраженную метафорически. Примечательно и то,
Рис. 55.
Сакральная нагота
древних иранских
богинь:
а) Монголия;
б) Дагестан;
в) Хорезм
46
рая
что Дзерасса появляется на земле три раза. Вначале - как дева-птица, второй раз
- как жена Ахсартага, а в последний раз - как мать Урызмага и Хамыца, т.е. здесь
ясно выражена прогрессия функций: дева, жена, мать. Накладывая эти функции на
вегетативный цикл земли (Природы), мы получаем - весну, лето, осень (зиму),
(вспомним три цикла года у осетин). При этом заметим, что умирающая Дзерасса не
уходит из мира бесплодной, а зарождает новый природный цикл - Шатану.
ИСТОКИ ПЕРВОМИФА
Как мы уже отмечали, визуальный образ Дзерассы складывается из нескольких
компонентов: верх, воздушная зона, крылья; середина, голова и туловище девы;
низ, земля (вода), хтоническая зона, рыбий, змеиный хвост (растительные побеги).
Живет она под водой, под землей (камнем), в склепе, т.е. в нижнем, потаенном
мире. От нее родятся первая собака и первая лошадь. Это предполагает ее связь
с культом названных животных. С ней стремится вступить в интимную связь
божество верха (солнца, воздуха, грозы). От этой связи у нее рождаются первые,
главные,.герои эпоса (первые люди).
На основании вышеприведенных признаков характеристики Дзерассы она
напрямую связывается с сакральным женским существом, зафиксированным Геродотом
у причерноморских скифов (см. рис. 27, 31). Ведь, по словам древнегреческого
историка, родителями первого скифа, Таргитая, «были Зевс и дочь реки Борисфена»
(13, IV, с. 5). Подругой версии историка, «Геракл, гоня быков Гериона, прибыл...» в
Скифию. «Там его застали непогода и холод». Геракл заснул, а его упряжные кони
чудесным образом исчезли. Пробудившись, Геракл пошел на поиски коней и в
земле по имени Гилея, в пещере нашел некое существо - полудеву, полузмею. От нее
он узнает, что получит коней при условии, если вступит с ней в любовную связь.
Геракл соглашается, получает коней, а у девы-змеи рождаются от него легендарные
предки скифов (13, IV, с. 8, 9) (рис. 56). По первому варианту Геродота - это Липок-
сай, Арпоксай и младший - Колаксай. В их царствование на скифскую землю упали
золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша.
Известный исследователь скифской культуры Д.С.Раевский, рассматривая эту
генеалогическую легенду и опираясь на основополагающую в архаических космого-
ниях оппозицию: небесная сфера; мир людей; нижний хтонический мир, пришел к
многообещающему для нас выводу, что путешествие героя и его проникновение в
пещеру «змееногой Богини» есть, по сути, не что иное, как катабасис - нисхождение
в подземный мир, в обитель мертвых. В этой связи стоит напомнить, что
нисхождению предшествует сон героя, обычно воспринимаемый архаическим мышлением как
субституция смерти, как «временная смерть».
Показательно также, что пещера змееногой Богини находится в местности Гилея,
т.е. в полесье, а лес, как отмечал известный русский фольклорист В.Я.Пропп, часто
выступает в мифопоэтических образах как зона перехода в потусторонний мир. При
этом конь героя совершает нисхождение в подземный мир прежде хозяина, т.е.
выступает его проводником. По сути, герой попадает к змеедеве благодаря тому,
что движется по следу своего коня, повторяя его путь (38, с. 41, 42). В этой связи
нам представляется, что аналогию скифскому сюжету встречи Бога и Девы-змеи
нетрудно найти и в исследуемом нами нартовском сюжете. Напомним, что для
архаического сознания одним из самых доступных образов потустороннего мира были
пещера, склеп или погружение в воду.
Если Уастырджи, проникая в склеп к Дзерассе, творит ночью похожий на сон
день, то в путешествии Ахсартага под воду присутствуют и темнота, и сон, только
засыпает его вторая половина - брат-близнец. Так же мы проследили с вами, что
47
31
б,
после сближения нартовского героя и Дзерассы наступает
благоприятная пора для Природы, предположительно -
весна. Но ведь и в скифском мифе Геракл засыпает от
холода, т.е. наступления зимы, а выводит утерянных коней из
пещеры Богини предположительно весной.
Родившиеся от Девы-змеи первые скифы получают
сакральные дары. В эллинской версии их первым
владельцем был Геракл, но передает их сыновьям, в отсутствии
героя, его супруга, змеедева, по распоряжению владельца
(рис. 57). Последнее обстоятельство позволяет
предположить, что в более древних версиях мифа она же была и
владельцем даров. В архаических мифах именно женские
божества часто оказываются владельцами божественных
предметов. В священной книге зороастрийцев Авесте
покровительницей царей выступает богиня Ардвисура-Ана-
хита, дарующая им фарн - благополучие. В Авесте фарн
связывается с водой, в том числе с текущей водой,
реками, там говорится, что он скрывается в глубине вод (39, с.
50). В нартовском эпосе Ахсартагу, родоначальнику
воинского рода нартов Ахсартаггата, вручает дары мать
Дзерассы, Хозяйка нижнего мира, водной стихии. Подобные
аналогии можно продолжать, но нам важно было показать
первооснову нартовской космогонии, и, как нам
представляется, она себя проявила.
Не так удивляет, что в склепе от мертвой Дзерассы
рождаются центральная героиня эпоса Шатана, первый
земной конь и первая собака. Удивительно то, что склеп
уже охраняют два сына умершей, а вокруг шумит нартов-
ская община. Но если мы отвлечемся от этого шума, то
вполне можем увидеть осколки архаического первомифа.
Мать-земля (Дзерасса) соединяется с архаическим
божеством грозового неба, несущим тотемный образ волка (Уар-
хагом), после чего появляется первый человек. Но так как
этот миф появился в среде кочевников, то Бог дарует пер-
вочеловеку в спутники первого коня и первую собаку.
Семантически конь и собака свяжут первочеловека с Небом
и Землей.
Наглядный пример структурного метода показывает В.И.
Абаев в своей статье «Опыт сравнительного анализа
легенд о происхождении нартов и римлян» (29, с. 302), где
выдающийся ученый блестяще объясняет семантическую
связь нартовского Уархага с богом Марсом, выявляя их
небесную суть. Мы же, в свою очередь, можем сравнить
образ героини римского мифа, весталки Реи-Сильвии, с
Дзерассой. Веста, римская Богиня домашнего очага,
олицетворялась с греческой Гестией и имела, так же как и
Дзерасса, прямое отношение к Древу жизни. В первый день
Нового года священный огонь в храме Весты, в Риме,
гасили и вновь зажигали трением священного дерева о
дерево (10, I, с. 234). Древнеиндийская традиция также
зафиксировала получение священного огня трением двух
кусков дерева, из которых верхний считался мужским, а
Рис. 56. Самое известное и самое
полное изображение скифской
богини Апи. Золотой конский
налобник из кургана Большая
Цимбалка. IV в. до н.э.
Рис. 57. Изображение скифской
генеалогической легенды на сосуде
из Частых курганов. IV в. до н.э.
48
часть вторая
нижний - женским. Полученный при этом огонь ассоциировался с ребенком (8, с.
228). Этот священный огонь играл важную роль в индоевропейских культах. Как мы
уже показывали выше, огонь олицетворял в древнеосетинском сознании энергию,
жизнь Мирового древа, а его утрата означала смерть мира. Поэтому ритуальное
возрождение мира в соединении Неба и Земли являлось основным ядром
существования космогонической системы как древних иранцев, так и преемников их
культуры - алан-осетин.
Сотворение мира из соединения верха и низа, Неба и Земли записано на
осетинской этнокультурной почве в начале XX века М.Гарданти. Оно связано с первым
весенним громом и имеет отголоски во многих вышеприведенных индоевропейских
текстах. «Каждый год, ранней весной, Мать-земля наша идет к жеребцу. С
обнаженной грудью и распростертыми объятьями виснет у него на шее. Небо же, подмяв ее
под ногами, рассыпает из глаз искры, и земля становится беременной. Поступки
наших родителей не по сердцу нам. Тяжелы для нас, и потому, когда ранней весной
наш Отец-небо начинает кричать на Мать, мы грозим Небу нашим оружием:
кинжалом, шашкой (стальной вещью), из утробы нашей матери взятой» (40, с. 13).
Невероятный по своей древности и мифологической структурности текст,
пришедший к нам из бездны времен, связывает нас с истоками индоевропейской
культуры. Сразу вспоминаются представления сармато-алан о небе и солнце в образе
коня, о божественном огне в скифской мифологии, упавшем с неба и зародившем
социальную жизнь на земле. Важным является и то, что соитие Матери-земли и
Отца-неба происходит во время весенней грозы, то есть тогда, когда земля
влажная, что позволяет объединить ее с водой. В традиционных верованиях осетин
благополучие коней зависело от воды и освящалось девами. Скифская змеедева и
нартовская Дзерасса являются хранительницами и родоначальницами коней, а
«водно-природные» кони эпоса именуются породой хок-цуал (темной масти).
Исследованный нами сюжет нартовского эпоса алан-осетин позволяет
воспроизвести первоначальный мифологический образ божественной девы Дзерассы.
Нимфа-птица, вобравшая в себя символику сакральных зон Мирового древа,
божественная Дзерасса - ипостась (дочь) Хозяйки нижнего мира, исполняющая ее функцию на
земле. Земной огонь и очаг находятся под ее покровительством, ей подвластны
смена временных циклов и омоложение Природы, она - порождающее начало
земли, связанное с единением социального организма в его главной части -
защищенности обжитого пространства (Космоса) от Хаоса.
Дзерассу называют в эпосе Матерью нартов, да и как еще можно назвать Землю,
дарующую жизнь и принимающую детей своих после их смерти. Древнейшие
мифологические мотивы, связанные с образом Матери-земли, вошли в эпическое
сказание о деве-нимфе Дзерассе, но этот женский образ эпоса не стал основным в
нартовских сказаниях. Основной женский образ нартовских сказаний дочь Дзерассы
- Шатана. О ней-то мы и поведем наш дальнейший рассказ.
3. Шатана
РОЖДЕНИЕ ШАТАНЫ
После ухода Дзерассы в мир иной на сцене жизни нартовской общины
появляется ее дочь - Шатана (41; 42).
Давайте внимательнее приглядимся к этому эпическому образу, точное
определение которому дал В. И. Абаев: «Если бы нас спросили, что в нартовском эпосе
самое замечательное, мы бы ответили, не задумываясь: образ Шатаны. Тщетно
искали бы мы в каком-либо ином эпосе женский образ такой мощи, такого значения,
такого размаха, такой жизненности, как нартовская Шатана. Во многих эпосах жен-
Золотая яблоня нартов
49
золотая яблоня картов
щинам отведена очень большая роль. Но, при всем этом, они остаются, в
большинстве, носительницами чисто женского или семейного начала, чем, в конечном счете,
определяется сфера их активности. Поэтому в других эпосах одну героиню можно
легко заменить другой без ущерба для психологической или художественной
правды. Нартовскую же Шатану никогда и никем заменить невозможно, равно, как нельзя
ее удалить из эпоса без того, чтобы не ощ^ить зияющую пустоту.
Сфера ее активности - не узкий круг любовных и семейных отношений, а вся
жизнь народа в целом. Можно мыслить нартов без любого из героев, даже
главнейших, но нельзя их мыслить без Шатаны. Не этим ли объясняется, что нигде в эпосе
мы не находим никаких указаний или намеков на смерть Шатаны? Она бессмертна
или точнее: она жива до тех пор, пока живет нартовский народ» (29, с. 159).
Впечатляющий образ Шатаны завладевает нашим вниманием с момента ее
рождения и начала вхождения в сюжеты нартовского эпоса. Как мы уже отмечали в
предыдущей главе, родителями Шатаны были небесный Уастырджи и водная дева
Дзерасса, ипостась Матери-земли, что предполагает появление Шатаны как перво-
существа (первочеловека), рождающегося от Священного брака Неба и Земли.
Теперь обратим наше внимание на место ее рождения - оно таинственно и
удивительно. Дзерасса родила Шатану в склепе, то есть в зоне смерти, хтонической
зоне мира. Но эта зона имеет границы и напоминает дом. С древнейших времен
гробница, в буквальном и семантическом смысле, сближалась с образом
подземного города, дома. Копируя их защищенное пространство, она имитировала
священные функции нижней зоны Мирового древа (43, с. 217).
В большинстве построек осетинские склепы имеют в своем основании квадрат или
удлиненный прямоугольник, реже - круг, шести- или восьмиугольник. Кровля обычно
пирамидальная, двускатная или закругленная; пирамидальная и двускатная делались
чаще ступенчатыми, из тонких шиферных плит. Количество этих ступенек кровли
попадало в числовой код- 7, 9,12. Склепы с квадратным, многогранным или круглым
основанием увенчивались замковым камнем заостренной или грибообразной формы.
В XIX веке на замковый камень крепились оленьи рога, что хорошо видно в картинах
М. Туганова, большого знатока осетинских древностей (рис. 58, 59).
Судя по приведенным выше особенностям конструкции склепа, вся его
геометрическая и числовая символика приближается к символике образа Мирового древа,
которую мы достаточно полно осветили в предыдущих главах. Более того, склеп
увенчан широко распространенным символом Древа - оленьими рогами.
С арийских времен, через скифскую обрядовую практику, до осетин дошел
ритуал жертвоприношения коня покойнику, в виде» обрядового текста иногда
применяете. 58. Осетинский склеповый могильник «Город мертвых» Рис. 59. Вид осетинского склепа XIX в. (худ. М. Туганов)
В сел. ДаргаВс
50 ?■
часть вторая
мый и сегодня. Конь соотносился с символикой Мирового древа. Но конь и олень
составляли в древнем сознании общий образ. Олень был почитаемым животным у
многих индоевропейских народов, являясь семантическим эквивалентом коня. В
Древней Греции лошадь сопоставлялась с оленем, а в скандинавской мифологии
гигантский ясень Иггдрасиль (ипостась оленя) буквально означает «конь Игга», т.е.
Одина, верховного бога скандинавов (10, 1, с. 478).
У скифов и сарматов олень напрямую соотносится с Мировым древом, (Древом
жизни) (рис. 60). Этот священный мотив часто встречается на предметах скифской
культуры из Пазырыкских курганов, где оленьи рога венчают лошадиные
намордники (рис. 61), на диадеме из Новочеркасского клада (рис. 62).
У алан-осетин символ оленя соответствует религиозному древнеиранскому
понятию «фарн» - благополучие. Лучшей иллюстрацией для понимания этого символа
служит осетинская обрядовая новогодняя песня - басилта: «И я тоже видел чудо
одно:/ Алдар из алдаров там (верхом) на олене сидел,/ А его добрая хозяйка оле-
ниху доила...» (24, с. 227). Наивный с виду фольклорный текст воссоздает
архаическую схему мира - Отца-не.бо и Мать-землю возле Древа жизни (оленя), питающего
все сущее. Этот же архаический образ представляет бронзовая пластика галльш-
татской культуры (Австрийские Альпы), в которой две обнаженные фигуры стоят,
ухватившись за массивные рога оленя, причем ноги оленя сильно укорочены,
выявляя его.главную деталь - рога, образ Мирового древа (рис. 63).
Погребенное в склеп мертвое тело попадало под сень Мирового древа, обретая
через это божественную защиту. Умирая, древний человек верил, что попадет в
лоно Матери-земли, как бы вновь обретая эмбриональное состояние. Любопытно,
что у таджикских народов Памира, генетических потомков культуры сако-массагет-
ских племен, колыбель ребенка ассоциировалась с Мировым древом. Колыбель
сочетала в себе идею плодородия с идеей смерти, т. е. единство поглощающей и
порождающей функции нижнего мира. Колыбель семантически связывалась с
материнским лоном и идеей рождения, плодородия, а с другой стороны - с могилой или
гробом, как материальным воплощением подземного мира, низа Мирового древа,
приближая в смысловом отношении весь обряд положения в колыбель к
ритуальным похоронам (44, с. 129-131). Отметим еще и то, что в обрядовом обращении к
покойнику у осетин было принято желать: «Из оленьих рогов быть твоей кровати...».
В этом ритуальном пожелании «оленьи рога» символизируют ветви Мирового древа,
принимающего к себе и защищающего собой душу умершего человека (24, с. 309)
(рис. 64).
Этот небольшой обзор, связанный с семантикой осетинского склепа, дает
возможность реконструировать архетипический образ «дома мертвых» как
Централью/с. 60. Священный сарматский железный жезл -
Мировое древо. Хорошо видна фигурка всадника
на одной из его четырех ветвей, имитирующих
Фигурки оленей. Кубань, I в. до н.э.
Рис. 61. Скифо-сакский образ коня-оленя. Горный Алтай, V в. до н.э.:
а) лошадиный намордник; б) парадное облачение коня
(реконструкция МЛ. Гряз нова)
51
золотая яб^
Рис. 62. Сарматская золотая
диадема из кургана Хохлач. I
в. до н.э. - / в. н.э.
Рис. 63. Культовая сцена
Возле Священного оленя-
древа. Австрийские Альпы,
VII в. до н.э.
ную форму модели мира - Мировое древо.
В представлении древних рождающаяся
душа двигалась по Древу снизу вверх, а
умирающая - сверху вниз.
Колыбелью родившейся Шатаны
становится склеп, лоно Матери-земли, обустроенное,
защищенное Мировым древом пространство.
Склеп ассоциируется с домом, с входом в
город мертвых. В мифопоэтическом сознании
древних людей город, как и земля,
представлялся в образе женщины. Так, например,
Вавилон представлен в Апокалипсисе «великой
блудницей», Древний Рим являлся матерью
народов (его колонии назывались
«дочерьми»), а Москва, как мы знаем, мать городов
русских. В силу этого въезд мужского
божества в город олицетворял соитие с
женщиной; входя в город, Бог оплодотворял его (ее).
Поэтому ворота города должны были
представляться в виде производительного
женского органа (2, с. 497). Входящий во врата
(Уастырджи) оплодотворял пространство за
ними; выходящий (Шатана) - появлялся из
закрытого пространства, нарождался.
Появление Шатаны из склепа
равносильно появлению ребенка из чрева матери. Но
не забудем, что этим чревом, утробой, тем,
из чего происходит рождение, является
Рис. 64.
Надгробная плита
Спиридона Бедоева.
Южная Осетия,
сел. Мон ас тыр,
XIX в.
склеп, символ хтонического мира. Здесь мы встречаемся с древнейшим
представлением о Преисподней как о первичной утробе, которая сама себя порождает и
рождает также все сущее. Отсюда проистекают все очистительные обряды над
женщиной после родов (менструации), как общавшейся с Преисподней, с зоной
смерти. В древности у женщин «воскрешение» было заменено метафорой «родов»
и «рождений». Рождая, женщина рождается. Ее лоно - земля, могила, яма, сосуд.
«Роды» и «рождение» - более древние метафоры, чем метафора «воскресения»,
хотя означают то же, что и та (2, с. 78).
Но в архаическом представлении нартовский склеп, куда уходит умирать Дзерас-
са, это еще и символ подземной части (зоны) Мирового древа, т. е. хорошо
знакомого, родного для Дзерассы пространства, места, где она полноправная хозяйка. А
это значит, что, рождая Шатану, Дзерасса как бы перерождается в нее,
«воскресает», подобно тому, как перерождается, воскресает Природа с уходом холодов и
приходом весны. Другими словами, уходя, Дзерасса все же остается. Любопытно,
что в некоторых вариантах эпоса Дзерассу иногда называют Сасаной, что созвучно
имени ее дочери Шатаны (41, с.51).
ИНЦЕСТУАЛЬНЫЙ СОЮЗ
Итак, Шатана - частица Дзерассы, ее ипостась, поэтому мы вправе перенести
полюс сакральной, вегетативной силы и власти Дзерассы на ее дочь - Шатану. Как
писал М. М. Бахтин: «Таким же амбивалентным (как смерть), является и образ
рождения: он фиксирует рождающееся тело, но захватывает и краешек умирающе-
52
часть вторая
го... Все подобные амбивалентные образы двутелы, двулики, чреваты. В них слиты
и сметаны в разных пропорциях отрицание и утверждение, верх и низ, брань и
хвала» (4, с. 453).
Юная красавица Шатана, сестра героев эпоса Урызмага и Хамыца по матери,
мощно входит в эпическое повествование. За темпом ее взросления нельзя
уследить, как нельзя уследить за буйным возрождением весенней Природы. В этот же
мотив вегетации Природы мифопоэтическое сознание древних облекло и сюжет
замужества Шатаны. Вот как это произошло.
У ее брата, Урызмага, была жена - Алди (Ельда). Готовясь к возвращению мужа
из годичного военного похода - балца, Алди никак не может заквасить пиво для
праздничного стола. Шатана предлагает ей помощь за возможность провести первую
брачную ночь с Урызмагом. Как она задумала, так все и происходит. У Шатаны, как
говорится в эпосе, был дар получать просимое от Бога. Заквасив пиво, она остается
с братом, а чтобы продлить брачную ночь, творит в спальне небо, звезды и месяц.
Три дня и три ночи Шатана морочит голову Урызмагу, говоря, что еще далеко до
рассвета, в то время как бедная Алди умирает от злости и безысходности. Утром
(через три дня) Шатана выводит брата из спальни, и все объясняется (18, II, с. 32).
В изложенном сюжете одним из важнейших символов всего происходящего
является пиво. Оно связано с проросшим зерном и солнцем, а это, в свою очередь,
проясняет его связь с вегетативными циклами (силами): что, как не приход весны,
вызывает брожение в Природе? Но приход весны предполагает наступление нового
астрономического цикла, а эту смену, в свою очередь, олицетворяет возвращение
домой Урызмага после годичного похода, прозрачной метафоры годичного цикла
солнца. И в самом деле, ведь после долгой ночи, зимы, всегда приходит утро -
весна. Зима умирает и сходит со сцены. Алди - олицетворение бесплодной зимы,
одной из спутниц года-солнца. Алди-зима не в силах «заквасить» новую жизнь
(пиво), это может сделать только весенняя сила земли - Шатана.
Уединение Шатаны и Урызмага на долгую брачную ночь длиною в трое суток
воспроизводит модель закрытого, свернувшегося пространства первомира (Хаоса),
из оргиастического деяния которого возникает Космос. Спальня и ночь, по сути, есть
смерть мира, выразившаяся в сексуально-ритуальной потере энергии, но это же и
возрождает мир из Хаоса. «Сексуальные излишества» ритуальны: они
свидетельствуют о вхождении в мир первостихии, которая возрождает энергию Земли,
необходимую для продолжения существования рода (17, с. 82).
Над Урызмагом творится текучее, темное состояние колдовской ночи,
распыляющее, развоплощающее его внеприродную, магическую мужественность, нивелируя
его космическую духовную вертикаль, разрушая, рассеивая его неделимое мужское
начало. В нартовском сюжете Природа противопоставляется Духу, но это
противопоставление инициативное. Вместе с женщиной к герою приходит смерть его
мужественности, утрачиваемой при соприкосновении с пространством желаний женского.
В результате чего герой как бы вычеркнут из бытия (сон). Попадая в этот
«космический» сон, в эти «воды жизни», Урызмаг перерождается в новый
духовно-социальный статус-супруга Шатаны (Богини) (11, с. 221). При этом интересно отметить,
что слово «оргия», ассоциирующееся сегодня с половой распущенностью, возникло
как обозначение особого состояния восторженной, воодушевленной экзальтации,
которая в античных мистериях служила отправной, исходной точкой для всякой
инициации и имела эпитеты - «священная», «сакральная». Разгульный характер
ритуальных женских таинств имел под собой прагматическую основу. Он объясняется
необходимостью периодического сбрасывания тех норм, что регулируют мирское
существование, т.е. необходимостью временно уйти от действия закона, который
мертвым грузом давит в повседневности, и снова войти в состояние абсолютной
непосредственности (45, с. 248).
53
золотая яблоня мартов
В дальнейшем мы неоднократно увидим, как обрядовый, мистериальный свет
колдовской эротики подобных ритуальных таинств будет постоянно отражаться на
эпическом облике Шатаны. Ведь, по пояснениям сказителей, Шатана была ведуньей
и могла по своему желанию принимать вид то старой, то молодой и прекрасной
женщины, что близко образу Земли, которая бывает юной весной и стареет к осени.
Однако при этом не следует забывать, что Шатане доступна и хтоническая энергия,
темная сторона Земли. Если божество верха, Уастырджи, может ночью сотворить
над символом смерти, склепом, утро, то Шатана, дочь Дзерассы, творит ночь в
спальне брата днем. Сон, прекращающий цикл жизни, переводящий ее в
потустороннее состояние, выступает здесь как символ смерти, а спальня - как символ
склепа и подземелья, места символической смерти. Но эта смерть не реальная, а
инициационная, т.е. приводящая к воскрешению и новому рождению.
ПОДЗЕМНЫЕ КЛАДОВЫЕ
Мы отметили с вами, что мировоззренческой основой древних иранцев была
постоянная цикличная борьба сил Космоса с силами Хаоса, борьба,
пронизывающая своей символикой все стороны жизни человека и Вселенной. Образы сна,
холода, смерти сменяются образами возрождения, тепла, праздника. Погружаясь в
нартовский эпос, мы видим, что он наводнен сюжетами гибели Космоса, прихода на
землю зимы, сопровождаемой голодом, ослаблением людей (мира), сном
(умиранием), но с приходом весны сюжеты наполняются бурным возрождением всей
Природы, всего общества, восстановлением Космоса.
«Однажды в Нарте наступила суровая зима... Во всей Нарте у Субалци остался
один пегий бык: перёд чумой (зимой) спрятал его Субалци в подземелье и ... не
выпускал наружу. Весной, когда прекратилась чума, Субалци выпустил своего быка»
(18. II, с. 46), и вспахал на нем поле. В другом варианте этого же сюжета читаем:
«Наступила осень. Сырдон украл единственного быка Субалци (и съел его)».
Для архаического сознания образ подземелья воплощал представления о
священном месте, куда к зиме уходит с поверхности земли все живое и откуда оно
возвращается обновленным к весне. Здесь не властвует Хаос, а правят законы
сохранения жизни, находящиеся под защитой Хозяйки нижнего мира. Эпический
текст представляет нам точную семантическую модель такого места: подводный
(подземный) дом, склеп, спальня, пещера, подземелье, кладовая. С древнейших
времен существовало понятие «полога», как защищенного сакральными силами
пространства, в центре которого находился человек. Символами такого полога во
многих культурах выступает зонт, балдахин, дом, город, а также гробница, погреб,
кладовая - символ подземного полога (32, с. 217).
Уходя в потусторонний мир, древний человек попадал под защиту «обжитого»
там сакрального пространства. Поэтому Царство мертвых в нартовском эпосе
обнесено стеной, а врата его охраняет привратник. Первородный Хаос находится за
стенами обжитого пространства нижней зоны мира, Преисподней (огороженная часть
которой - Царство мертвых), а защитой при переходе из верхнего пространства в
нижнее и обратно служит Мировое древо, по стволу которого душа и совершает это
перемещение. В древности даже существовал погребальный обычай укладывать
покойников в углубление, выдолбленное в стволе дерева (например, в
североиранской культуре). В немецком языке до сих пор сохранилось выражение ТодезЬаит
(Древо смерти), обозначающее гроб (46, с. 342). К этому можно добавить образ
ствола дерева как укрытия. В стволе-столбе скрывается мертвый Озирис, в
миртовом дереве - Адонис и т. п.
54
часть вторая
Хозяйка нижнего мира (Мать-земля), как любая хозяйка на земле, содержит свое
пространство в образцовом порядке. Эти же качества Матери-земли мы находим и
у Шатаны, только в пространстве средней зоны мира. В суровую зиму, когда нарты
обессилели от голода, она обращается к мужу с предложением помощи, поскольку
у нее имеется семь кладовых с припасами: «Одна кладовая у меня полна
лепешками, другая кладовая полна (бычьими) ляжками, третья кладовая полна напитками
- молитвенными приношениями нартов» (15, II, с. 47). Здесь вновь проявляет себя
священная, магическая числовая символика древнего
мироздания. Последние три кладовые у Шатаны
наполнены объектами, образно маркирующими три
вертикальные зоны мира: лепешки - злаки - земля - низ; быки -
средний мир; напитки - молитвы - боги - верх.
И, наконец, Шатана упоминает, что эти продукты - I
молитвенные приношения нартов (кувзеггаг). Их
съедают за столом как жертвенную пищу, но вот что
любопытно: как эта одухотворенная (образная) снедь,
съеденная, оказалась в таком количестве у Шатаны?
Ответ может быть только один - они были ей посвящены, '
т.е. посвящены как молитва богине Матери-земле. Все
посвященные продукты реальны в том мире, которому
посвящаются. В нашем случае это - нижняя зона мира,
хозяйкой которой является Мать-земля. Продукты
хранятся в ее священных подземных кладовых. Именно |
эти кладовые дадут весной свежую траву, приплод ско- I
та, молоко и зерно. Но эти кладовые, по эпическому
тексту, принадлежат нартовской Шатане. Здесь мы
впервые обнаруживаем у Шатаны прямые характеристики, |
свойственные образу Хозяйки земли, Великой Богини- рис. 65. шатана-хозяйка мартов
Матери (РИС. 65). (худ. М. Туганов)
ТАИНСТВО ЭНЕРГИЙ
Порождающая таинственная сила Земли выявляется у Шатаны и в сюжете о
рождении эпического героя Сослана. Поздняя мифологическая новация облекла в
полубытовой эротический эпизод древнейший мифологический сюжет о Священном браке Неба
и Земли, с последующим рождением эпического героя (солярного божества).
Примечательно, что основа этого сюжета не изменила своей архетипической конструкции и
заложенной в ней сакральности. И все потому, что сюжет мифа неподконтролен
полностью рассказчику, поскольку его основа не может быть изменена произвольно, воспри-
нимаясь им и его слушателями как сакральная целостность (47, с. 184).
Вся эта эпическая цельность и богатый символический слой проявляются в
незначительном с виду, но архаичном по сути сюжете о рождении нарта Сослана.
«Однажды Шатана стирала свои штаны (символ низа. - В. Ц.) и распялила [их] на
камне на солнце (символ верха. - В. Ц).Вот пришел Уастырджи и сказал: «Твои
штаны куда от меня уйдут?» Пошел Уастырджи к штанам, [лежавшим] поверх камня,
и [пролил] на них [семя], от этого в утробу камня вошла душа» (18. II, с. 108).
Нетрудно заметить, что опять повторяется все тот же священный для древнего
человека сюжет оплодотворения Матери-земли Отцом-небом. Только теперь вместо
склепа и мертвой Дзерассы выступает вещественная ипостась земли - камень*, а
небожитель, Уастырджи, прямо связывается с животворящей силой солнечных лучей.
*См. связь Шатаны и Уастырджи в сюжете «Сын Деденага Ерахцау и нарт Сослан» (18. II, 403).
55
золотая яблоня мартов
Нелишне будет отметить и то, что священный сюжет происходит возле воды.
Шатана, дочь Воды, отождествляется здесь с потоком, силами жизни, порождения
и изобилия. В Ведах воды называются материнскими. С водой связана и Ардвисура
Анахита-древнеиранская (зороастрийская) Богиня плодородия. Верховный богАхура
Мазда так и называет ее - «своей водой». В мистериях древних античных богинь
(Геры, Весты, Реи) воспроизводился ритуал их омовения в священных водах, из
которых они выходили снова девственными.
Представленный выше сюжет имеет общую идею с древнегреческим мифом о
Данае. Зевс проникает в закрытый медный терем, где находится Даная, золотым
дождем зарождая в деве сына Персея. Даная связана с водной стихией, а ее сын,
как и Сослан, совершает путешествие в Преисподнюю за головой Медузы Горгоны,
с помощью которой превращает своих противников в камень (рис. 66).
Силы земли, ее тайные, темные энергии наделяли образ Богини-земли властью
над колдовскими чарами. Магические схемы нартовского эпоса также имеют над
собой хозяйку - Шатану, которая соединяла в себе «коварство Неба, колдовство
Земли». Чтобы обучиться магии, «ею не рожденный сын» Сослан отправляется к
родственникам матери и там учится «нечистым, колдовским приемам». В традициях
большинства индоевропейских народов магические искусства прямо соотносятся с
женским началом, с ночным и бессознательным, иррационально бездонным, с
силами тьмы. Школы магического знания делились на Белую магию (поклонение Небу)
и Черную магию (поклонение Земле).
По информации сказителей, в теле Шатаны вместе с кровью течет молоко.
Фольклор осетин зафиксировал кровь и молоко как соки у особых, священных деревьев.
Красный цвет олицетворял в ритуальном символизме древних эмоциональные
проявления: гнев, жар, эротику; белый цвет ассоциировался с чистотой, святостью,
охлаждением. Совмещенные вместе, они означали контроль, сдерживание, гармонию
жизни, заключенные в границы сакрального тела женской Богини. Следует отметить и то,
что Шатане подчиняется живая Природа. Она может в мгновение ока создать
яблоневое дерево с плодами и уничтожить весь род ястреба за непослушание.
Одна из основных ее функций в эпосе - быть советчицей нартов (18. II, с. 439).
Шатана ведает сокровенными тайнами предков. Будучи владелицей волшебного
зеркала судьбы, наличие которого - обязательный атрибут женской Богини,
изображаемой на скифских обрядовых предметах, Шатана прозревает прошлое и будущее
(рис. 67). В рамках индоевропейской традиции отражение в зеркале (воде)
представлялось архаическому сознанию окном в потусторонний мир, что предоставляло
возможность получить ответы на вопросы о судьбе, о будущем (рис. 68, 69). В корнях
скандинавского Мирового древа - йггдрасиль - у источника судьбы Урд жили норны
- хозяйки этого Древа, определители
судьбы людей. По священным функциям
им аналогичны мойры (парки) из
античной мифологии. И те и другие связаны с
Луной и ткачеством. В древности
считалось, что именно Луна прядет время и
«плетет» жизни человечества. Поэтому
Богини судьбы являлись во многих
мифологиях прядильщицами (рис. 70).
Нартовская героиня обладает
знанием о прошлом и будущем, а знание -
это средство контроля над миром. Она
как бы находится в нулевой,
изначальной точке Времени, соответствующей
Рис. 66. Оплодотворение Данаи золотым дождем. ПРОСТРЭНСТВУ ее ДОМЭ. ЦвНТР ЭТОГО ПрО-
Древнегреческая вазопись. IV В. до н.э. г г / п I г-
56
часть вторая
Рис. 67. Изображение скифской Богини Рис. 68. Фракийская Богиня судьбы, р ЙЯ ГпРПш1гК1]Р 6прини Г]/пьбы
судьбы из кургана Чертомлык. IV в. до н.э. заклинающая с помощью зеркала V ьу.^ииские оогини ^ь°ы-
Мирового змея. Болгария, IVв. до н.э. Латра' т нэ-
странства неподвижен, и именно к нему ведут все нити нартовского мира, в нем
проистекает мифологическое действо нартовского эпоса. Неподвижный центр этого
пространства и есть Центр мира с ориентацией по сторонам света от своей оси,
соединяющей верх и низ мироздания.
Вся жизнедеятельность Шатаны связана с этим сакрализованным пространством.
В нем она живет, из него она магически правит окружающим, сюда прибывает ее
супруг Урызмаг после походов, здесь происходит их брачное таинство,
переходящее в священные народные пиры. Столь строгая пространственная определенность
Шатаны, связь ее со священным Центром, подчиняющимся особым энергиям,
передает нам древнюю идею стабильности, твердой и прочной основы, на которой
держится жизнь человека и общества. Ничто так не походит на божество, как Центр.
Ведь Центр не занимает никакого пространства, значит, его невозможно ни постичь,
ни увидеть, ни измерить. Вследствие этого можно сказать, что Центр есть
«бесконечная бездна тайн» (48, с. 118). Все это соотносится только с земной твердью,
пребывающей среди первозданного мрака и Хаоса, с незыблемостью и прочностью
домашнего очага Матери-земли.
Пространственно-мифологическая константа женщины-богини посредством
обрядовой идеологии перетекала в социокультурный ритуал мужской свободы и
женской несвободы. Мужская свобода выражалась в ряде институтов традиционного
общественного строя: воинском укладе
жизни, тайных военных лагерях, в легком
перемещении мужчины с деловыми, военными и
праздничными целями, что способствовало
появлению помещений для гостей
(кунацких), развитию формализованного этикета.
Женская несвобода проявлялась здесь в
бытовавшем прежде затворничестве девушек,
строгом отношении к их целомудрию.
Пространственным критерием женщины в этой
системе были подчеркнутая медленность ее
движений на публике, в танце, стояние на
свадьбе, обрядовая немота с
незнакомцами (49, с. 154).
Полярность между динамикой мужского
и статикой женского социокультурная тра-
ДИЦИЯ ОбОСНОВЫВала МИфОЛОГИЧеСКОЙ СХе- а)Бактрийская Богиня эпохи кушан с зеркалом и веретеном. I в.
мой-программой из жизни богов и эпических 2?"э- .у. .9Л*пя„липл„
г_лл г лг б) Христианский крест-элколпион IX в. с изображением
героев. АриСТОТеЛЬ, раЗМЫШЛЯЯ О ПрОИСХОЖ- Богоматери, держащей Древо жизни и веретено. Великая
дении жизни, писал: «Мужское - форма, жен- Моравия
57
золотая яблоня мартов
Рис. 71. Охота на священную семиглавую лисицу. Согдийская роспись.
VI в. н.э.
ское - материя. Последняя, как и
женщина, пассивна, в то время как
мужское начало активно». Форма
имеет в себе силу определять,
осуществлять принципы движения,
развития, становления; материя -
среда и средство любого развития,
чистая и неопределенная
возможность, субстанция, «вещь в себе»,
которая, чтобы стать чем-то,
должна быть возбуждена и пробуждена
к становлению. Платон определяет это как нечто извечно «другое», вмещающее в
себя бытие, подобно «Матери» или «Кормилице» (11, с. 190). Поэтому эта «вещь в
себе», эта извечная «Мать» являет собой статичный центр - очаг древнего социума,
согревая, питая и оберегая его.
Во многих сюжетах нартовского эпоса есть описание местоположения Богини-
матери (охранительницы) в структуре нартовского общества. Так, в одном из них
нартовское селение окружает большое войско (Хаос), но сами нарты в середине
своего селения (священное место - ныхас) веселятся, поют и танцуют. В центре
сакральной спальни (ночь, подземелье), на постели (символика брачной,
производящей функции), сидела «красивая женщина - от нее исходили лучи солнца и свет
луны. В ней играли и солнце, и луна, золотые ее волосы распускались и наполняли
по обеим ее сторонам» две большие плетеные корзины, применяемые для хранения
кукурузы. И хотя в тексте не обозначено, что это Шатана, все же в статичном образе
Богини - охранительницы, хозяйки света, тепла и богатств проявляются сакральные
функции нартовской хозяйки (18. II, с. 379).
Но, пожалуй, наиболее сильное впечатление от божественного образа Матери-
земли мы получаем в сюжете нартовского эпоса об охоте на золотую лисицу,
сокровище предков. Любопытно, что этот мифологический мотив охоты на лисицу
встречается в предметах изобразительного искусства скифов, персов, согдийцев,
фракийцев, постепенно переходя в искусство средневековой Европы (рис. 71). То есть в
нартовском эпосе зафиксирован особо сакральный сюжет из древнеиранской
мифологии. При этом только Шатана знает, что такое золотая лисица, называя ее
сокровищем предков, а в Андиевских вариантах нартовских сказаниях она сама
превращается в золотую лисицу, увлекая за собой Урызмага (41, с. 79). Мифологический
образ золотой лисицы зафиксирован и в Авесте, священной книге зороастрийцев,
где тотемическое обличье одного из
братьев первочеловека Йемы, Тахма-
Урупа, проявляется в образе «сильной
и быстрой лисицы», побеждающей Анг-
ро-Манью, главу сил зла, тьмы и
смерти (50, с. 298). Все это говорит о
глубочайшей древности нартовского сюжета,
а значит, и о его сакральности.
В эпическом сюжете об охоте нартов
на золотую лисицу нас привлек рассказ
Урызмага об одном из его подвигов.
Итак, удалой Урызмаг ранил на охоте
белого оленя. След оленя (вернее оле-
нихи) выводит к пещере, в которой
находится чудесный дом. Стены его - из
0 ™ и п » / ., х хрусталя, пол - из перламутра, такой же
Рис. 72. Испытание жениха в ловкости (худ. М. Туганов) Г' г ' г
58
часть вторая
восхитительный имел он и потолок, от которого весь дом сильно и ярко освещался.
В этом же доме сидела девица, белизной тела не уступавшая яркости потолка и
стен. Перед голодным Урызмагом появляется жертвенный столик-фынг с живым
бараном на нем. Герой зарезал барана, а через некоторое время волшебный столик
подал его уже готовым к употреблению. Здесь Урызмаг напоминает осетинского
жениха, для которого обработка барана на фынге входила в обряд проверки на
сноровку (рис. 72).
После еды случайно оголенная нога девы-хозяйки, светящаяся от белизны,
вызывает панику у Урызмага, предположившего, что «в доме произошел сильный
пожар». Мы уже встречались в эпосе с этим свечением в глубинах земли (воды).
Вспомним сюжет путешествия под воду Ахсартага и оживление им раненой Дзерас-
сы, светящейся, как очаг. Это свечение - космогоническое, вбирающее в себя
энергию первосвета. Оно сокрыто, недоступно, поэтому и невозможно для созерцания
(наказуемо). Присутствие в эпическом сюжете космогонического (астрального) света
есть своего рода объективный «заменитель» того возбужденного состояния, которое
мы называем «экзальтация». В эзотерических учениях он - синоним «ауры» («аор»
в каббализме), источник жизненной силы. Свет и жизнь нераздельно соединены во
всех традициях - вспомним начальные строки Евангелия от Иоанна - «жизнь была
свет человеков».
Гений итальянского Возрождения, Данте Алигьери, в своей поэме «Новая жизнь»
воспроизводит древние представления о созерцании божественного. «Тот, кто
решается на созерцание Дамы (Жены), тот или достигает благородства, или погибнет
- если Дама сочтет его достойным ее созерцать, то укрепит его силы и даст ему
спасение» (11, с. 296).
В представлении Данте Дама - высшая благодать спасения, любовь,
достающаяся избранному. Сила эта, способная убить, погрузить избранника в инициатическую
смерть, способна также наградить вечной жизнью, поэтому созерцать
«божественную жену» следует смело, смело идти к новой преобразованной жизни, новой
духовной природе. Все это по-своему знает и наш эпический герой, поэтому-то после
сытной еды он и решается воспользоваться прелестями волшебницы, но та,
хлестнув его своей магической плетью, превращает в кобылицу, а затем в собаку.
Отважный Урызмаг находит способ вновь стать человеком, овладевая при этом и
девицей, и всем ее богатством. В конце своего рассказа герой заявляет
слушающим: «Она-то и есть моя жена Шатана»... (18. II, с. 446).
Подобный сюжет погони героя за раненым животным, которое впоследствии
оказывается волшебной девой, можно обнаружить во многих эпосах и волшебных
сказках всего мира (рис. 73). И опять, как неоднократно
мы уже отмечали, герой проникает в подземный мир
(пещеру), где и совершает жертвоприношение хозяйке этого
дома - деве-богине, но совершает это уже не Ахсартаг -
Дзерассе, а Урызмаг - Шатане. Который раз эпический
сюжет приводит нас к главному мироустроительному
действу - Священному браку.
Как и нимфа Дзерасса, подземная Шатана
девственна, первородна, но в то же время именно эта
девственность скрывает в ней хтоническое, ужасное существо с
потаенной внешностью. И то и другое не подлежит
осматриванию, выявлению, поэтому-то и наказывается. Вот
какой увидел свою жену, в «Стране тьмы» спустившийся
туда и нарушивший запрет смотреть на нее герой
японского эпоса Идзанаги: «И вот он ...зажег огонь и
взглянул, войдя, а у нее в теле несметное количество червей
^е&
Рис. 73. Эротический сюжет о
божественном стрелке и оленихе.
Изображение на оленных камнях Тувы
и Монголии. VI в. до н.э.
59
золотая яблоня мартов
Рис. 74. Устрашающий лик богини Медузы Горгоны. Этрурия, VI в. до н.э.
Рис. 75. Артемида Эфесская, III в. до н.э.
копошилось-шуршало, в голове Громадина-гром сидел, в груди Огонь-гром сидел, в
животе Тьма-гром сидел...» (31, с. 47) (рис. 74).
Нагота «божественной девы» опасна. Это ураническая, глубинная нагота, нагота
бездны и из бездны, нагота, способная убить. Так Артемида, «Владычица», греческая
Богиня охоты, близкая образу малоазийских Великих Богинь-матерей, убивает
дерзнувшего подсмотреть за ее омовением Актеона (10, I, с. 107) (рис. 75). За это же Афина
ослепила Тиресия, взамен получившего дар прорицания (10, II, с. 513). Ритуальное
табуирование наготы во многих преданиях и обычаях - элемент таинства посвящения.
Нагота выражает чистую сущность вне всяких форм, «девственность» в ее глубинном
аспекте. Общение с «божественным» обнажением дозволено не для всех, а лишь для
посвященных в таинство ритуала, имеющих силу лицезреть бездну нагой Девы, с
которой они могут ритуально соединиться, не страшась смерти (11, с. 206).
Подсматривание за купающейся (стирающей) Шатаной небожителя Уастырджи
влечет у него только потерю энергии (семя). Подсматривание за божественной девой
(Шатаной) в пещере превращает Урызмага в животное, что равносильно его смерти
как человека. Урызмаг не должен видеть сокровенных процессов, таинств,
энергетической кухни подземной хозяйки. В бытовой обрядности осетин мужчине не
разрешается заходить на мельницу во время помола зерна, на кухню во время
приготовления обрядовых пирогов, смотреть в сосуд при закваске теста, пива.
БОЖЕСТВЕННАЯ СУПРУГА ВОЖДЯ
Только ослабление энергетического напряжения подземного мира поможет
вернуть (возродить) человеческий образ Урызмага, его бытийную суть. Поэтому он
выводит хтоническую деву на поверхность земли, на свет, меняя полярность ее
энергии. Урызмаг делает с Шатаной то же, что его отец сделал когда-то с Дзерас-
сой. Священная энергия жизни должна войти в мир людей, чтобы служить ему.
Символическая смерть (перевоплощение) Урызмага-жениха обязательна, ибо он
переходит в новое социальное качество - супруга, но параллельно с его «смертью»
«умирает» (перевоплощается) прежняя Шатана - подземная дева, становясь
надземной сакральной женой героя-вождя, матерью социокосмоса.
Но в Шатане находится не безвольная энергия, добываемая из подземелья
героем. Это - божественная, сознательная сила, влияющая через героя на организа-
60
часть вторая
цию социального Космоса. В параллельных вариантах исследуемого нами сюжета
о золотой лисице Шатана превращает Урызмага то в вола, который пашет, носит,
то в кобылицу, которая три года жеребится, то в сторожевого пса, который
сражается с волками. Внимательный анализ этого отрывка эпического текста приводит
нас к выводу, что все три вида животных являются
образным олицетворением индоевропейского трехфун-
кционального разделения общества, где вол - символ
земледельцев, сторожевой пес - воинов, а
жеребящаяся кобыла - жрецов (женоподобность скифских энаре-
ев, роды нарта Хамыца).
Нартовская Шатана ведает разделением
социального организма общества, его благоустройством. Она
знает, когда и куда направить силу вождя, Урызмага, для
улучшения жизни общества. Ж. Дюмезиль отмечал, что
Шатана, лучшая женщина в эпосе, вбирает в себя
лучшие черты женщин Бората и Алагата, двух соседних с
Ахсартаггата родов нартов, несущих функции пахарей-
скотоводов и жрецов. Тем самым в ней сходятся все
три функции социального устройства общества. Это
напрямую сближает ее с индийской Сарасвати, как и с
Анахитой в Авесте; она «тривалентна» (51, с. 244, 245).
Эта организующая роль Богини проявляется в
изобразительной композиции на золотом украшении
головного убора скифской женщины (жрицы) из кургана Кара-
годеуашх, 1\/-Ш вв. до н.э. (рис. 76). Композиционный
верх в рисунке представлен чуть эллинизированным
Богом-отцом, середина изображает, вероятно, Ареса, но
главную символику этой картины мироздания
представляет низ, Богиня-мать, окруженная группой из четырех
человек. Как мы видим, числовая символика низа
фиксирует центр и четыре направления сторон света. Центр-
Богиня незыблем, статичен (кстати, по сравнению с
динамическим верхом-колесницей), ее основная поза -
сидение. Именно к центру стремятся с разных сторон
две мужские фигуры. По отношению к Богине обе они
номинуют собой противоположные стороны бытия -
правое и левое, устойчивое и временное, жизненное и
смертное. Если мужчина справа (от Богини) держит в
правой руке округлый устойчивый сосуд, а левой как бы
обнимает Богиню, то мужчина слева получаетот Богини рцс 76 укр_головногоу6ора
(а Не ОТДает) НеуСТОИЧИВЫИ рИТОН, ВремеННОИ Предмет скифской жрицы из кургана Карагодеуашх.
- символ ограничения энергии жизни, переходящей в ^ - ш вв. до н.э.
зону смерти (эту сцену можно наблюдать и на золотой пластинке из Сахновки). Над
Богиней изображены два грифона, стерегущих Священную чашу с жизненной
энергией, энергией мира (вспомним огромный котел в священном центре Скифии).
Перед нами сцена Священного брака, вернее, двух его вариантов, где первый,
правый, земной, связан с зоной жизни, а второй, левый - с зоной смерти. За спиной
Богини-матери стоят справа и слева две женские фигуры, связанные с
вышеназванными зонами, как две вечные и нераздельные ипостаси Матери-земли. Мы видим
картину древнего мироздания, опирающегося на стабильную фигуру Богини,
объединяющей вокруг себя все формы, все полюсы мира. Эту же священную функцию
в нартовском социуме призвана выполнять эпическая Шатана.
61
золотая яблоня нартов
В дополнение Карагодеуашхскую пластину можно представить как иконостас семи
скифских богов: женских - Табити, Апи, Артимпасы и мужских - Папая, Гойтосира,
Геракла и Ареса (двум последним Геродот не дал скифских имен) (13, IV, с. 59). Как
отмечает В.И.Абаев в своей замечательной статье «Культ «семи богов» у скифов»
(29, с. 89), «семибожный пантеон был древним общеарийским трафаретом, который
был унаследован и скифами, и зороастризмом независимо друг от друга». Этот же
семибожный пантеон некоторые исследователи ассоциируют с семью скифскими
курганами Уляпской группы (52, с. 44). Его же наличие В.И. Абаев отметил и у
средневековых алан, и у традиционных осетин XIX века.
Из всего приведенного первостепенный интерес для нас представляет прежде
всего ясное свидетельство Геродота, что во главе скифского семибожного пантеона
стояло женское божество. Это сообщение Геродота находит полное подтверждение
в скифо-сарматской археологии. По словам М.И.Ростовцева, «археологические
данные говорят за то, что высшим божеством, которому поклонялись скифы, была
державная богиня...». «Особенностью племен Тамани, связывающей их с
населением остального побережья Черного моря... является крупная роль, которую играл в
их религиозной жизни культ верховного женского божества...». Эта черта
характеризует и религиозное состояние Боспорского царства в позднесарматское раннеалан-
ское время. Здесь также «господствует, почти подавляя остальные, один культ -
старый местный культ Великой верховной богини» (29, с. 92).
Традиционная преемственность древнего женского культа на скифо-алано-рсе-
тинской почве объективно фиксируется нартовским эпосом в цельности и весомости
образа Шатаны, в ее связях с сакральными силами Космоса и ее
социально-культовой спецификой.
Но благотворная жизненная энергия, влияющая на организацию социума,
передается Шатаной нартовскому обществу через Урызмага, сама же она остается
олицетворением запасов хтонической энергии. Вождь нартов Урызмаг посвящается в ее
таинства, погружается посредством ее магии в первоэнергию, переводя в
результате этого действа грозную Богиню в статус своей жены. Урызмаг предстает здесь не
только воином, но и жрецом. Это он магией (волшебной плетью) успокаивает и
приручает первоэнергию Шатаны, выводя ее для земной порождающей жизни.
Впрочем, то же священнодействие происходило и у Ахсартага с Дзерассой.
В этой связи особую обрядовую значимость*приобретает войлочная плеть, образ
которой восходит к архаическим временам. Так, в Древнем Риме служители Фавна
бегали по улицам города, стегая плетью по ладоням толпившихся на их пути
женщин, что должно было способствовать плодородию ударяемых. В том же плане
следует рассматривать и свадебную ногайку дружек у русских, марийцев, чувашей,
а также обряд с кнутом у мордвы, по которому в весенний праздник каждую
молодушку, вышедшую замуж в течение последнего года, подводили к столу с яствами
и, наклонив ей голову, слегка стегали по спине три раза кнутом, приговаривая «алы-
як», т.е. несись. При этом каждая молодушка вынимала из-за пазухи куриное яйцо
и клала на стол. В ряде русских земледельческих обрядов удары плетью являлись
магическим средством воздействия на производительные силы Природы,
оказывающим влияние на рост хлебов (53, с. 191). Этот же подтекст присутствует и в
обрядовых ударах плетью Урызмага.
Его мироустроительный поступок вводит нас в древнейший магический
обрядовый комплекс, сохранившийся в текстах нартовского эпоса. Посредством этой
обрядовой магии древний социум общался и получал защиту и благополучие у Великой
Матери-природы. Только посвященный в таинство магического обряда мог, не
опасаясь за свою жизнь, общаться с этими энергиями бездны, а это говорит о глубоко
разработанной духовной практике участников сакрального действа. Урызмага можно
сравнить с адептами индийской тантра-йоги, практикующими с духовным понятием
62
рая
«кундалини», олицетворяющим в человеческом организме энергию стихийной силы
Богини, носящей имя «Та, Которая Свернута».
ГОСПОЖА НАРТОВ
Эпическая традиция отдала во власть Шатаны огонь, очаг, дом, а также
функцию социального обустройства средней зоны нартовского мира. Не случайно в
вариантах нартовского эпоса у осетин Дигорского ущелья Шатану называют именем
Ахсина - «Госпожа».
В.И.Абаев этимологически возводит это имя к древнеиранской основе - сиять,
блистать, властвовать (29, с. 254), зафиксированной в осетинской бытовой
обрядности как почитаемое женское божество домашнего очага - Афсин. Но вот что ученый
пишет о дохристианской религии алан: «По аналогии со скифами, которые «выше
всех прочих божеств чтут Гестию», можно думать, что и у алан важное место
занимала Богиня домашнего очага, которая, возможно, называлась ае№п - «хозяйка». В
христианский период ее место заняла богоматерь ЬАав Макает, которая в
посвященной ей песне зовется ле'/з/п - «наша хозяйка». Звание аэ/з/п постоянно сопутствует
также прославленной нартовской героине, бессмертной Шатане» (29, с. 109).
В связи со сказанным большой интерес вызывает один из наиболее
распространенных в Средней Азии царских титулов - афшин, зарегистрированный в раннем
средневековье в Самарканде и Усрушане, жители которых говорили на древнесог-
дийском языке, близко родственном осетинскому. К любопытному выводу пришел
исследователь истории и культуры этих государств С.П.Толстов. Он утверждал, что
титул властителей Согда и Усрушаны первоначально означал «хозяйка»,
«владетельница», «госпожа» и лишь затем стал употребляться в значении «владетель»,
«царь». Все это стало возможным благодаря древнейшему культу Богини-матери,
перешедшему в духовное пространство названных государств по наследству от
североиранского (сако-массагетского) культурного пласта.
Среди массы согдийских монет, обнаруженных при раскопках городища древнего
Пенджикента, оказалось более 400 бронзовых, с квадратным отверстием
посередине. На оборотной стороне монеты была нанесена надпись «Панча Нана-Госпожа»,
что соответствовало имени богини Нана-Анахиты, а на лицевой - любопытный знак,
ромбовидный, с небольшими завитками-отростками, священный символ Богини (см.
главу об орнаменте). При этом известно, что женский титул на монетах
засвидетельствован в качестве одного из титулов владетелей Панча (Пенджикента), например
Деваштича. Мы знаем, что имя Анахиты восходит к имени Богини плодородия Ар-
двисуры Анахиты, а вот имя Нана сохранилось по сей день как в таджикском, так и
в осетинском языке и означает «мать», «матушка» (54, с. 75). По всей видимости,
упоминавшаяся на монетах Богиня выступала священной супругой (матерью)
верховного владетеля. С этим мы с вами ознакомимся в дальнейшем, на примере
Шатаны и Урызмага.
Иконография этой Богини была обнаружена на донышке серебряной согдийско-
бактрийской чаши, указывая своим местобытием нижнюю зону мира, связанную с
плодородием, материнством, судьбой, смертью (рис. 77). Перед нами предстает
четырехрукая Богиня, обозначенная, по ал-Бируни, как хорезмийская Нана-Анахита
(50, с. 194). Богиня восседает на спине льва (барса) - символе царской власти, на
ее голове - корона. От короны вниз спускаются растеневидные побеги,
связывающие Богиню с идеей Мирового древа. Ноги Богини сокрыты складками,
напоминающими о ее водной, подземной сути. В каждой руке она держит символ своей
божественной функции, священной зоны мира (социума), на которые она влияет.
Верхняя пара рук держит солнце и луну, связывая Богиню с астральным верхом (Богом-
63
.золотая яблоня мартов
отцом). Нижняя пара рук связывает ее с подземной зоной мира и ее энергиями. В
правой руке она держит опущенный вниз жезл с нанизанным на него черепом, но
череп не перевернут по отношению к композиции, и этим указывает зону своего
влияния - Царство мертвых. В левой нижней руке Богиня держит чашу, наклоняя ее
в сторону своего лобка. По всей видимости, чаша указывает нам на энергетическую,
сексуально-эротическую функцию Богини, влияющую на процессы оплодотворения
и порождения Природы и социума. Этот же образ мы встречаем на стенной росписи
из Пенджикента, в так называемой «Сцене оплакивания» (рис. 78). В руках четырех-
рукой Богини - поминальная, посвятительная чаша для умершего героя. С этой
функцией Богини нам еще предстоит познакомиться.
Из всего вышеприведенного мы видим, что образ и культ среднеазиатской богини
Нана-Анахиты - Великой Богини-матери во многом подобен образу скифских Апи,
Табити, а также нартовских Дзерассы и Шатаны. Наличие в обществе культа
Великой Богини-Матери, связанного с важнейшими зонами жизни социума, предполагало
значительно более весомое положение в этом обществе духовно-социального
статуса женщины, чем мужчины. По сути, женщина является здесь своеобразной
домашней ипостасью Великой Богини.
Китайские хроники \/1-\/11 вв. н.э. говорят о поражающем наблюдателя высоком
положении женщины в домусульманской Средней Азии. В Ши-цзы Сы-ма-цяна, в
описании Давани (Ферганы) и областей, расположенных к западу от нее,
рассказывается, «уважают женщин. Что скажет женщина, мужчина не смеет не выполнить».
Этот строй общественных (семейных) отношений подпитывался из местной сако-
массагето-аланской гинекократической среды. Армянский автор Псевдо-Бардесан
сообщает о кушанах (I- III вв. н.э.),
потомках сакских завоевателей северо-
запада Индии: «Жены кушанцев не
имеют никакого страха перед мужьями
своими, ибо кушанцы жен своих
считают высшими себе» (50, с. 325, 326).
Ключевая роль женщины в
традиционном обществе обусловлена тем,
что она является средоточием особой
женской силы - энергии, причастной к
благу и процветанию семьи и
ответственной за них. В свою очередь,
семейный круг, созданный мужчинами,
замыкает, «окружает», сдерживает и
контролирует эту энергию, как бы
вынуждая ее быть благостной и «рабо- Рис 78 Храмоваяроспись в Пенджикенте. и л „л
64
рая
Рис. 79. Реконструкция облика
скифской жрицы из кургана
Толстая могила. IV в. до н.э.
Рис. 80. Изображение амазонок с греческой вазописи
тать», для своей семьи (ведь при размыкании границ энергия, вырвавшись из-под
контроля, становится разрушительной) (30, с. 104). Известно, что каждое общество
формирует мир богов по собственному образу и подобию. Матриархальная черта
общества была отражением запросов самого общества к своему развитию (рис. 79).
Эти запросы существовали во времена Геродота у скифов и, позднее, у их
ближайших родичей - сарматов и массагетов. Об исключительной роли женщины у
сарматов сообщают Геродот, Гиппократ и псевдо-Скилак. Последний определяет
общественный строй сарматов как «гинекократию», власть женщин. Эти сведения
продолжает и Николай Дамасский (I в. до н.э.) говоря: «Сарматы... женам своим во
всем повинуются как госпожам; девушку не прежде выдают замуж, чем она убьет
врага» (55, с. 101). Удивительная стойкость матриархальных пережитков у сарматов
подтверждается и археологическими материалами (29, с. 93) (рис. 80).
Реальность сведений о сарматской гинекократии представил известный археолог
Б.Н. Граков на полевом материале сарматских погребений, где встречаются могилы
с богатыми женскими захоронениями, содержащими оружие, жреческие предметы и
украшения сакрально-магического характера, выполненные в мёЬтном зверином
стиле. Б.Н. Граков рассматривает сарматскую гинекократию как яркий пережиток
материнского рода и прослеживает его следы вплоть до его постепенного исчезновения
к временам сложения аланского союза племен (56, с. 18).
В сарматских погребениях особо заметно почетное положение богатых женщин
- наездниц и жриц как характерной национальной особенности сарматов. Античные
авторы постоянно упоминают об участии сарматских женщин в военных действиях
наравне с мужчинами. Это военное равноправие обосновывалось не активностью
Рис.* 81. Скифо-сарматские наездницы, воительницы и жрицы оставили после себя особую посадку на коне, названную в их честь
амазонкой, а) Иран, XVIII в. до н.э. б) Дагестан, VII в. до н.э. в) Аттика, V в. до н.э. г) Керчь, II в. н.э.
5 Золотая яблоня нартов
65
золотая яблоня мартов
сарматских женских организаций, борющихся за эмансипацию, а наличием в
божественном пантеоне образа Великой Богини-матери. Девственные Богини были
покровительницами войны и богинями Победы. Так, например, Богиня Иштар
именовалась Госпожа оружия, Судия битв, отсюда и двусмысленность обращение к ней:
«Ты во власти, о богиня Победы, утолить мою страсть к насилию!» Эта афродичес-
ки-разрушительная природа Богини, проведенная через военно-сексуальные
культы, наделяла североиранских амазонок разрушительной мистической энергией
Богини-земли, властью над полюсами жизни и смерти (рис. 81).
Знатных женщин-жриц хоронили на отдельном участке родового могильника под
курганами, специально для них насыпанными (57, с. 154). Отличительной
особенностью подобных захоронений было наличие в них каменных
жертвенников-курильниц, металлических зеркал и каменных пряслиц. К.Ф. Смирнов особо подчеркивал,
что «ни у одного евразийского народа в древности металлическое зеркало не играло
столь значительной роли в погребальном обряде, как это было у сарматов на
протяжении их тысячелетней истории» (56, с. 152). Все приведенные предметы играли
значительную роль в жреческом символизме северных иранцев, где зеркало и
пряслице были атрибутами Великой Богини-матери, Богини-судьбы, прядущей нить
жизни человека.
Если при этом вспомнить знаменитых скифо-сако-сарматских цариц - Томирис,
Спаретру, Зарину, Роксолану, Хатун, Аккагас и др., то становится понятно, почему
гинекократический институт стабильно существовал у восточных иранцев в течение
тысячи лет: потому что он был идеологически обоснован наличием в их
божественном пантеоне священного образа Великой Богини-матери, стоявшей у основания не
столько социального благоустройства общества, сколько космогонического бытия
мироздания, влияя на его защиту, восстанавливая и подпитывая силы Космоса,
наполняя своей божественной энергией все земные создания. Удивительный
пример такого отношения к женщине-жрице был обнаружен в курганном могильнике
Пятимары I. В центре кургана находился женский скелет в «сидячем» положении, а
вокруг него, ногами к центру, веерообразно лежали, вытянувшись, шесть человек.
Трое с северной стороны, а трое - с южной (57, с. 15). Жрица имитировала образ
Богини-прародительницы, к которой возвращается после смерти душа человека. Эта
идеология прослеживается и в последующие эпохи, в которые сарматы
сосредоточивают свои погребения вокруг тела Прародительницы, игравшей роль Матери-предка
в среде своего рода или большой семьи (55, с. 109).
Все сказанное выше подтверждает наше определение эпического образа мудрой
нартовской хозяйки Шатаны как Великой богини Священного Центра мира,
ведающего жизнью Природы и гармонией в человеческом обществе.
4. Урызмаг
СВЯЩЕННЫЙ БРАК И СВЯЩЕННАЯ ЖЕРТВА
После столь возвышенного взгляда на божественный образ Шатаны ее брак с
военным вождем нартов Урызмагом выглядит по меньшей мере неравноправным.
Но именно ради устранения этого неравноправия древнее общество и
санкционировало, через обрядовый ритуал, подобный культовый брак. Архаический социум
через ритуальное бракосочетание имитировал сакральные действия или
определенные эпизоды из сакральной драмы Космоса, когда человеческие акты узаконивались
с помощью внечеловеческой модели. Миф иногда шел вслед за обычаем. Он
запаздывал лишь как формула, но содержание его было архаичным и напрямую
связывалось с таинственными обрядовыми актами, предполагающими абсолютную, вне-
человеческую реальность (58, с. 50).
66
часть вторая
Священный брак - сложное понятие. В архаических космогониях это первый брак
богов, давший начало всему сущему, в мифологии - брак божества и смертного,
часто первого царя или родоначальника. Основным смыслом ритуалов Священного
брака во многих обществах древности было ниспослание божеством через своего
земного партнера различных благ обществу, которые те представляли в виде
военного могущества, обильного урожая, многочисленного потомства, процветания
торговли и т. д. В Месопотамии подобный брак был наиболее тесно связан с идеей
плодородия и порожденными ею аграрными культами, обеспечивая этим
плодоносящую силу земле, ее весеннее возрождение, что связывает время проведения
сакрального ритуала с главным праздником года.
Мифологи подчеркивают политический смысл священного брака как средства
приобретения царем сакральной власти. Исследователь скифской культуры Д. С.
Раевский, анализируя тексты Геродота («История», книга IV) о священном
празднике у скифов, пришел к выводу, что этот праздник воспроизводил собой ритуальный
брак царя скифов с богиней Табити (25, с. 100). Это же подтверждает болгарский
ученый И. Маразов, называя священным браком инцестуальный брак первого героя
- прародителя - и его матери - Великой богини - и трактуя основной смысл ритуала
скифского праздника как Священный брак родоначальника скифов Колаксая и
Табити, которая ассоциировалась в этом ритуале с землей - Апи (15, с. 33).
Примечательно, что ученые трактуют скифский праздник как новогодний (25, с. 110-113). По
всему видно, что праздник этот целиком подходил под категорию обрядов,
связанных со смертью и воскрешением Природы, с обновлением которой
обновлялся и человек, наступал его новый жизненный цикл.
В представлениях древнего человека праздничный ритуал
укреплял «космическую» организацию, ее священные
принципы, т.е. то твердое устойчивое место, в
котором пребывали божественное и сакральное
(3, с. 21). Это позволяло архаическому человеку
ощущать свою социально-психологическую
защищенность в сюжете космогонического спектакля.
Ритуал выступает здесь как наиболее архаический
механизм переживания мира, имеющий дело, так
сказать, с «первозданным» миром или даже с тем, что
ему предшествовало - с Хаосом. Ведь не случайно
основной темой ритуала, реально представленной во
многих архаичных традициях, выступает
преобразование Хаоса в Космос, творение, «делание»... (3, с. 43).
По-видимому, это было глубоко волнующее
зрелище, когда к наступлению Нового года в священном
ритуальном обряде избирался (перерождался) царь,
считавшийся богоизбранным лицом, олицетворявшим весь
социальный организм, отвечавшим за плодородие
земли и благополучие общества (рис. 82). Эти
праздничные обряды, насыщенные ритуальными жертвами и
оргиями, связанные с окончанием старого цикла и
началом нового, связаны и с энергетическим качеством
процессообразования Космоса из Хаоса (17, с. 76).
Во многих древних ритуалах празднику
предшествовал объезд жертвенной ипостасью царя своих
владений, в основу которого был положен годичный
(дневной) цикл солнца. Как мы уже отмечали, в древнеин-
шф1ког~ дийской традиции этому соответствовало путешествие
67
золотая яблоня мартов
Рис. 83. Индоевропейская квадрига с рельефа на воротах ступы Рис. 84. Индоевропейская квадрига с рельефа арки императора
в Санчи. Индия, III в. до н.э. Тита. Рим, I в. н.э.
коня в ритуале «ашвамедха». Есть примечательный исторический факт угасания в
Индии к началу нашей эры ритуала «ашвамедха», зародившегося в недрах
арийского общества, но с приходом к началу нашей эры на северо-запад Индии новой
волны иранцев (саков) их вожди возрождают утерянный уже, казалось, ритуал, все
еще естественно живущий в кочевой обрядовой практике'(59, с. 154) (рис. 83, 84).
Белый конь, священная жертва ритуала «ашвамедха», символизировал собой
Космос во всем его многообразии. Сакральный обряд проводили с целью очистить
мир от воцарившегося Хаоса, связанного с перенаселением, войнами, голодом,
смертью царя и пр. В древности такие причины считались важнейшими. В
ритуальном действе инсценировался миф о происхождении Космоса. Длительность его
равнялась году. Заканчивался он в день весеннего равноденствия, т. е. в
сакральный изначальный момент времени.
Обрядового коня выпускали в священном центре страны (центре мира). Конь, а
за ним - отряды воинов двигались по свету, подобно солнцу, завоевывая и
закрепляя его рубежи (сравните роль троянского коня, в котором находились воины,
согласно «Илиаде»).
Границы трех частей Космоса (социокосмоса), по магической логике,
соединялись в теле коня. Отряды воинов закрепляли их силой оружия. После завоевания
новых границ коня впрягали в квадригу; царь проезжал на ней к «центру мира».
Животное привязывали к коновязи, символизировавшей Мировое древо Ашваттху; в
ритуальном соитии с женой царя конь передавал ей энергию космического начала
и, наконец, его убивали и расчленяли.
Примечательно, что в родственной иранской традиции аналогично «ашвамедхе»
чествовался священный «трон Джамшида», на котором тот путешествовал подобно
«второму солнцу».
Обряд «ашвамедха» заканчивался грандиозной общенародной трапезой, для
которой убивали сотни коней и быков. Мотив пира и опьянения, как причины сна,
символически сближался с гибелью мира, вернее, с его жертвоприношением,
подводя обрядовое действо к идее всеобщего возрождения, перерождения мира (15, с.
69). Само убийство коня в «ашвамедхе» совершалось с целью сообщить царю
физические, сексуальные и магические силы убитого животного. «Ашвамедха»
трактовалась как смерть царя и его возрождение в новом качестве. Царь как бы умирал
и заново воскресал в образе коня, заменившего собой когда-то человеческую
жертву. После этого обряда царь считался перевоплотившимся, наделенным
сверхъестественными силами и бессмертием, он причислялся к рангу эпических героев, и
его подвиги воспевались в гимнах. Более того, он отождествлялся с возрожденным
из Хаоса Космосом (26, с. 72).
В подобном же духе функционировала и религиозная обрядность скифов,
сарматов, алан. Д. С. Раевский приходит к выводу, что понимание царской власти в Ски-
68
часть вторая
фии отражает скорее ритуально-
магическую, чем
административно-политическую функцию
скифских царей (рис. 85).
По-видимому, это же понимание власти
военного вождя Урызмага
прослеживается и у эпических нартов.
Урызмаг главенствует только
тогда, когда руководит военной
экспедицией или ритуальным засто-
Рис. 85. Золотой шлем скифского ЛЬвМ. Он ЗЭНИМавТ Главенствую- Рцс дб Каиенный трон Старшего
царя-жреца. Щве МвСТО (камеННЫЙ ТрОН) На на «нартовском» ныхасе. Северная
КрыМ,Ак.Бурун,ив.дон.э. ныхасе, священном, соборном 0сетия>сел Лаи
центре нартовского мира (рис. 86).
Однако его помощь обществу не беспредельна. В самые критические моменты
для жизни нартов Урызмаг обращается за советом к Шатане, и той постоянно
приходится выручать его из затруднений, что, внрочем, идет на благо всему обществу.
Именно Шатана является той последней инстанцией, к которой можно обратиться,
чтобы спасти общину. Поэтому брак вождя с такой женщиной защищал весь народ,
а вождь, в свою очередь, как бы вбирал в себя часть функций своей божественной
супруги. Мать-земля обновляется каждой весной (Дзерасса-Шатана), поэтому и брак
вождя с Великой богиней должен обновляться в весенний сакральный период. Для
архаического сознания мир обновляется всякий раз, когда имитируется сакральный
брак, иначе говоря, всякий раз, когда осуществляется брачный союз. Священный
брак возрождает «год» и тем самым несет обществу плодородие, изобилие и
счастье (58, с. 49).
В нартовском эпосе алан-осетин имеется сюжет, в котором показаны многие
вышеприведенные обрядовые формы, связывающие вождя с сакральной функцией
Богини-матери. Соединенные вместе в Священном браке, они несут благополучие
всему обществу. Обозначенный эпический сюжет повествует о безымянном сыне
Урызмага (18, II, с. 49-56). В сюжете сообщается, что «на нартов нашли бедствия и
голод, и они не в состоянии были выйти из дома». Некоторые из них все же доходят
до соборного места (ныхаса), заставая там в горестном одиночестве Урызмага,
сидящего «на каменной скамье, на нем была его большая шуба». Во всем
ощущается ослабление Космоса, приход в мир Хаоса, зимы, всеобщее умирание Природы,
статичность, но центр социокосмоса незыблем, в нем сидит на каменном троне его
символ и вождь - Урызмаг.
Однако эпическое действие неминуемо развивается. Видя ужасное положение
нартов, Урызмаг в гневе покидает ныхас и возвращается домой (в Центр мира). В
иных текстах он возвращается домой после военного (годичного) похода.
Войдя в дом, бросился Урызмаг «в гневе на свое золотое кресло с локотниками,
и оно сломалось под ним». Кресло (трон) в архаическом сознании ассоциируется с
незыблемостью и защитой. На нем мог сидеть только глава дома, патриарх, вождь,
царь. Оно вбирало в себя функцию Центра мира, Мирового древа. Разрушение
кресла (трона) символизировало приход в дом, общину, государство внешнего
Хаоса, ослабление энергии Космоса. Так, в одном из вариантов нашего сюжета дается
еще более страшный для архаического сознания символ беды, смерти, конца мира
- «посередине горевший очаг стал меркнуть и потух...» (18, II, с. 59).
«Бедствия и голод» нартов не безграничны. Как мы знаем, у мудрой хозяйки
Шатаны имеются подземные кладовые, полные еды и питья, и, конечно же,
исполняя просьбу Урызмага, она спасает нартов от голода. Благотворение происходит
под крышей ее дома, под ее опекой. Устраивается грандиозная (для всего народа)
69-
золотая яблоня мартов
трапеза, во время которой
происходит аномальное
событие. Несмотря ни на какие
предупреждения Шатаны,
Урызмаг встает со своего
места (кресла) и покидает
застолье. А вот дальше НаблЮ-
Рыс. 88. Скифское навершие в ДЭвТСЯ ОЧвНЬ ИНТврвСНЫИ Рцс 87 священный орел, несущий Ветку Древа
виде грифона с головой оленя ПреДМвТНЫЙ СИМВОЛИЗМ, СВЯ- жизни. Аланский могильник из ст. Змейской.
в клюве из второго ооши.,.^ ^ „лплпл.. ,л лг.,«и У-И Вв. н.э.
Пазырыкского кургана. Горный ЗЭННЫИ С Деревом И ОГНеМ.
Алтай, VI - V вв. до н.э. УрыЗМЭГ ИЛИ СЭДИТСЯ НЭ Кучу ДРОВ, ИЛИ ВЫХОДИТ ЗЭ ДрОВЭМИ
для очага, и здесь его подхватывает огромный орел, унося в море, на Черный камень.
Сидение за трапезой - священное действо. Пиршество принадлежало к
важнейшим учреждениям общественной жизни. В традиционном обществе ритуальный прием
пищи и спиртного был главным средством влияния на окружающую Природу и
реальную жизнь. Благосклонность богов к человеку определялась через пир.
Осетинское обрядовое пиршество с жертвоприношением, обозначенное словом «куывд»,
является религиозно-культурным термином, выражающим такое важное понятие
духовной жизни, как молитвотворение (23, с. 138). Поэтому нарушение трапезы
равносильно прекращению молитвы, снятию святой защиты с трапезников (общества).
Старший за столом выступает замком в защищенном кольце сотрапезников. Его
уход разрушает защиту кольца, впуская в него Хаос. Сидение здесь выступает как
признак бытия в противоположность вставанию с места, созвучному разрушению,
развоплощению, воцарению анархии. В вавилонском «Эпосе об Ирре» Мардук,
главный Бог города Вавилона, прорицает, что произойдет, если он поднимется со своего
места: «... Порвется связь Небес и Земли; воды поднимутся и произойдет потоп;
светлый день во тьму превратится; смута (Хаос) поднимется»... (43, с. 221)
Нарушившего сакральную защиту трапезы Урызмага уносит орел, напоминающий
вещую птицу древнеиранской мифологии - Симурга. В иранской мифологии Симург-
орлоподобная птица, способная исцелять, возрождать к жизни, предвещать судьбу.
Образ ее восходит к древнейшему евразийскому мифу об орле, принесшем на землю
побег Древа жизни с Неба или со Священной горы. Изображение Симурга было
популярно на ритуальных предметах у скифов, саков, алан (рис. 87, 88, 89).
Вещая птица не случайно появляется в нартовском сюжете. Выйдя из застолья,
Урызмаг попадает в предначертанный цикл судьбы, избежать который невозможно.
Орел опускает Урызмага на Черный камень в Черном море. Спустившись под воду,
герой находит под камнем дом, куда его приглашают войти. Само место действия
сюжета уже настраивает нас на то, что Урызмаг попал в потусторонний мир. Черный
камень на Черном море - символ темной, потусторонней зоны мира. Орел приносит
сюда героя вечером, а уносит утром. Подземная зона мира связана со смертью как
одной из частей жизни. И дальнейший текст нартовского сказания только
подтверждает это.
Хозяйка подземного (подводного) дома, приютившая Урызмага, просит юношей,
наполнивших дом, зарезать барана и приготовить его. «Когда же он сварился, тогда
они его положили целиком перед Урызмагом на стол, так что стегно было под низом.
У нартов был обычай молиться с острием кинжала. Потому Урызмаг стал острием
кинжала искать стегно, нашедши, поднял его острием кинжала, помолился и,
помолившись, протянул стегно мальчику, мальчик подбежал к нему, обрадованный, так
что не мог удержаться, и краем своего сердца наткнулся на острие кинжала и умер.
Когда тот умер, Урызмаг стал сильно его оплакивать и не мог ни есть, ни пить» (18,
II, с. 51). Трапеза превратилась в тризну. В дальнейшем Урызмаг узнает, что
погибший от его кинжала золотоволосый мальчик - его безымянный сын.
70
часть вторая
Эпический текст нашего сюжета воспроизводит
древнейший пласт мифологического мышления, связанного с
символикой смерти-возрождения. Приготовление в пищу
барана и подача его на столике-фынге полностью
входит в ритуал жертвоприношения, где столик выступает
жертвенником. Пища всегда сравнивалась со всеми
тремя элементами комплекса «смерть - плодородие -
жизнь», представлявших один из вариантов триады
«жизнь - смерть - жизнь», которая была основой
мифологического мышления древнего человека.
Жертвоприношение, как мистерия смерти, должно было вызвать в
мире состояние плодоносящего изобилия и жизненного
процветания (23, с. 118). Но в древнеиранской традиции
баран - это еще и воплощение фарна - божественного, —
Дарующего блаГОПОЛуЧИе ДОМУ И Человеку МИфОЛОГИЧеС- Рис- 89. Священный орел, терзающий
гу^ ^ уг-1у /ч- зайца, - символ порождающей силы
КОГО ПОНЯТИЯ. ФарН Отвечает СТереОТИПу «СМерТЬ - ВОЗ- древа жизни, расположенного внизу.
рождение», СВЯЗЫВаЯСЬ С СИМВОЛИКОЙ СуДЬбЫ В браЧНЫХ Семибратский курган. V в. до н.э.
и похоронных обрядах. Позднее представления о фарне связывают его с символом
царской славы, непобедимости и могущества. Он становится одной из
разновидностей культа правителя, патроном его судьбы, счастья, оставаясь при этрм
божеством культа дома (иногда даже выступая в облике змеи) (39, с. 53). В иранской
традиции фарн передает царю Богиня земли, как, впрочем, и в нашем сюжете, где
жертву для Урызмага подает хозяйка нижнего мира - Мать-земля.
В Авесте герой, желающий получить царство, ныряет за его символом - фарном
- под воду, испытывая удушье, то есть символическую смерть. Это же происходит
и с Урызмагом. Для того чтобы на землю вернулась благодать, должно свершиться
жертвоприношение, т.е. представляющий все общество вождь (царь) или его
ипостась должны умереть. Совершается важнейший сакральный акт: вождь (царь)
умирает в образе своей жертвы и возрождается в ней же (вспомним обряд «ашвамед-
ха»). За каждую голову, выходящую из преисподней, должна быть отдана голова
живого. Жертва перерождает мир, и он, обновленный, оживает.
В священных текстах Авесты есть близкая к нартовскому сюжету параллель. В
«Абан-яште» рассказывается, как Паурва приносил жертву богине Ардвисуре Ана-
хите:
Он взлетел на воздух в образе коршуна.
Он непрерывно парил после этого
В течение трех дней и трех ночей
По направлению к своему жилищу.
Но не смог вернуться к себе.
К концу третьей ночи поспел он к утренней заре
И к восходу Ардвисуры.
Паурва молит Анахиту оказать ему милость, возвратить
его домой, и тогда он принесет ей положенные жертвы.
И устремилась к нему Ардвисура Анахита
В образе девушки прекрасной,
И крепко схватила его за руки,
И тут же приключилось это немедленно,
Что он, усердный, деятельный,
Очутился на созданной Ахурой земле,
В своем доме, живой и здоровый,
В целости и том же образе, каким он был прежде.
71
Рис. 90. Богиня Ардвисура Анахита в
когтях у Симурга. Иран, IV в. н.э.
золотая яблоня мартов
Как мы видим, священный зороастрийский текст
воспроизводит сакральный акт нартовского сюжета -
жертва, отданная Великой богине, возрождает
(возвращает) мир (или его ипостась - Паурву): «В целости и том
же образе, каким он был прежде» (60, с. 89).
Есть удивительно созвучное этому тексту
изображение на иранском блюде IV века: Великая богиня
(Ардвисура) в когтях священного орла Симурга (Сэнмурва) (рис.
90). Перед нами предстает оригинальное
воспроизведение знаменитого в древнеиранской культуре сюжета, так
называемой сцены терзания (обычно хищником
травоядного), воспроизводящей культовый момент
священной смерти (Космоса) ради будущего возрождения,
вечный вселенский процесс перерождения бытия.
По иранской (авестийской) мифологии, Ардвисура
Анахита олицетворяет собой Мировое древо Хаому,
которое, в той же мифологической традиции, ломает
«царь птиц» Сэнмурв, рассыпая его семена, т.е. терзание здесь переходит в
осеменение новой жизни (10, I, с. 562). По сути, эта же идея прослеживается и в русском
обряде «Вождения русалки», где разрывание и растаскивание соломенной куклы
соотносится с осеменением полей. Любопытно/что Анахита, находясь в когтях орла,
при этом кормит его плодами Древа жизни и этим действом замыкает
метафизический круг бытия, соединяя через плод (жертву) Космос и Хаос. Под орлом
изображены две фигуры мальчиков, символ дня (мальчик с луком) и символ ночи (мальчик с
секирой), как две половинки мироздания (культового действа) - Космоса и Хаоса,
жизни и смерти и т.п.
Такой же мотив терзания священным орлом тела Богини представлен и на золотом
кувшине IX в. из Наги Сент Миклош (Венгрия), только на оборотной стороне кувшина
обнаруживается и прямой древнеиранский аналог -
терзание грифоном оленя (рис. 91). Примечательно, что
иранский первочеловек Йема, выполняя поручение Ахуро Маз-
ды, совершает несколько ритуалов расширения
постоянно перенаселенной Земли - образа идеального
государства. Приходя к Центру мира, он начинает рыть Землю
предметом, имеющим золотой наконечник (стрела, копье,
жезл?), стегать ее плетью (проявляя признаки терзания),
отчего Земля расширяется и плодоносит. По-видимому,
этот акт имеет прямое отношение к основному мифу о
Громовержце и явно инсценирует сцену Священного
брака и оплодотворения Богини-земли (6, с. 91).
Пример изобразительных памятников древности
только подтверждает наличие глубинных космогонических
процессов в исследуемых нами мифологических текстах,
на основе которых, кстати, выстроены многие
индоевропейские мифологии. Идея смерти мира перед новым
рождением является основополагающей в древнем
мировоззрении. Так, в хеттской мифологии Бог плодородия
Телепинус перед своим эзотерическим исчезновением
приходит в ярость, вследствие чего меняется картина
мира. Космос уступает место Хаосу. «Туман застлал окна,
дым охватил дом, в очаге поникли дрова, у алтарей
поникли боги, в загоне поникли овцы. Зерно, скот, овцы
Рис. 91. Изображение священных сцен
терзания на кувшине IX в. из Наги
Сент Миклош, Венгрия
72
•рая
и люди больше не плодились. Растения засохли, пастбища засохли... Бедствия на
земле увеличились, так что от голода умирали боги и люди».
Исследователи мифа об исчезнувшем Боге дают свою версию реконструкции
следствия «остановки» жизненного цикла: по причине невыносимого холода из домов не
выносятся пепел и сор, которые превращаются в «горы», т. е. прекращается «обмен
веществ», происходит накопление «отходов» биологического процесса, которые
задерживают и в конце концов приводят к полному «блокированию» циркулирующего
энергодвижения Космоса. Так постепенно надвигается гибель мира (17, с. 126).
Подобное состояние ослабленного Космоса передает и анализируемый нами текст
нартовского эпоса. Люди «были не в состоянии выходить из дома», они валятся от
усталости и слабости, лежат без движения, «кровь в их жилах почти остыла».
Нисходящий в бездну герой наполняется ее первоэнергиями и затем
возрождается (возвращается), а вместе с ним возрождается и все мироздание,
восполняющее через героя свои истощенные энергии. Происходит естественный
энергетический обмен, когда хтонический (подземный) мир подпитывает своей энергией
надземную жизнь. Безымянный сын Урызмага и есть тот энергетический заряд, который
возрождает Космос, выстраивающий его новое тело. Но действия героя, его жертва
возможны только в пространстве Мирового древа, т.е. в миротеле Великой богини,
которая одновременно - и сама жизнь, и источник жизни.
При этом восстановление сакральности возможно только через сакральный акт, т.
е. через жертвоприношение. Получается замкнутый круг: новая жертва должна
искупить ложную и тем самым десакрализовать жертву. Род приносит в жертву самое
себя и тем самым сохраняет космический порядок от опасности вторжения хтоничес-
кого начала. В жертву приносится свое дитя - это высшая жертва, поскольку высшей
родовой ценностью является потомство. Это самопожертвование в буквальном
смысле, поскольку дитя отождествляется с родителем как часть с целым (17, с. 253).
Подобный сакральный акт происходит на каждом осетинском традиционном
застолье, это обряд «аходын», когда старший за столом передает младшему право
отведать первый кусок пищи и первый глоток напитка. По рассказам информаторов,
якобы считалось, что пожилой человек, как бы ни оберегал себя в жизни, может
каким-нибудь образом согрешить перед Небом или святыми местами на земле, а
вот представители младших возрастных групп более чисты и безгрешны (аенаетае-
ригьаед), поэтому право вкусить первыми жертвенную пищу и питье доверяют им
(23, с. 152). Но в обряде ясно проступает, что через жертвенную пищу и питье
младшие (становясь ипостасью жертвы) возвращают старшим (руководителям этого
мира, застолья) силу и энергию, наполняющие застолье (мир) божественной
благодатью, возрождением. Старший, перерождаясь (соединяясь) в младшем, получает
эту божью благодать, чтобы править миром (застольем).
Любое ритуальное действие Старшего (вождя, царя) в пространственном аспекте
может и должно оцениваться как форма космосвязи: он может обозревать весь мир,
слышать обо всем, опираться на весь мир и т. д. и т. п., то есть Старший есть полюс,
вокруг которого обращается Космос и соответственно - мировоззрение подвластного
коллектива. В. Н. Топоров отмечал, что «роль царя в обществе определялась его
космологическими функциями, сходными с функциями других сакральных представителей
«центра мира» (Мировое древо, Мировая гора, божество, трон и т. п.)» (25, с. 163).
Поэтому ослабление этого центра приводит к ослаблению (смерти) все
общество. В одном из вариантов исследуемого нами сюжета приводится рассказ о нарте
Саулаге, попавшем со своими семью сыновьями в пещеру великана. Темная
пещера выступает символом потусторонности, Преисподней. Чтобы спастись, Саулагу
пришлось скормить великану восемь коней (жертвенное число) и всех своих детей.
После спасения у Саулага вновь рождается семь прекрасных сыновей, и жизнь
опять становится счастливой (18, II, с. 73). Рядом с этим текстом находится охотни-
73
золотая яблоня мартов
чий рассказ Урызмага об убитом и освежеванном
им зайце, который чудесным образом оживает,
лишь соприкоснувшись с огнем. Заяц в иранской
мифологии является существом нижнего мира и,
прежде всего, символом его плодородия,
плодовитости (38, с. 192), что приближает сюжет о Саулаге
к мифопоэтическим сюжетам о жертвенном
перерождении весенней земли (рис. 92).
Подобно Саулагу, шумерский Бог Энлиль,
сойдя в преисподнюю, за голову своего
сына-первенца Сина-Нанара, лунного Бога, должен был
оставить там троих своих детей. Тот же сюжет просле- Рис 92 Крылатые зай^_ симВол умирающей и
ЖИВЭеТСЯ В СКазаНИЯХ О СЫНОВЬЯХ Нарта СырДОНЭ, воскресающей силы земли. Украина, VII В.
своей смертью искупивших новую жизнь отца.
Таких мифологических сюжетов множество, что и подтверждает их важность для
древнего мировоззрения. Мир мертвых и мир живых'должны были пребывать в полном
равновесии, и только жертвенный акт способен был совершить «взаимообмен» между
мирами.
Теперь, если мы вернемся к началу эпического сюжета о безымянном сыне
Урызмага и, нарушая хронологию сказания, оставим только главные семантические
узлы повествования, то, думается, увидим парйллель с вышеприведенными
сакральными весенними праздниками у ариев, индоиранцев, скифов. Итак, землю,
общество окружает, опутывает Хаос (зима). Чтобы восстановить энергию Космоса,
жизненные силы общества, нужно, чтобы Урызмаг как верховный вождь,
воплощающий собой весь социальный организм, принес себя в жертву на благо общества.
Мы отмечаем символические знаки бедствия: рухнувшее кресло (трон), потухший
очаг, прерванную трапезу. За ними последовало путешествие Урызмага под воду
(землю), т.е. нам передают вариант его символической смерти. Для возвращения,
воскрешения ему нужна замена, но равноценная по сакральной силе. Такой
священной жертвой, заменяющей Урызмага, становится его безымянный сын. В одном из
вариантов сюжета мальчик, находясь в Царстве мертвых, отмечает, что на нартов
пали бедствия и голод и что он должен принести пользу своему отцу, Урызмагу, т.
е. дать ему новые силы (18, II, с. 52). В подземной зоне его обитания это хтоничес-
кие, разрушительные силы (энергии), но, выходя на поверхность земли, они в руках
героя служат восстановительным космогоническим процессам.
Эту же идею подтверждает сюжет о совместном военном походе старого
Урызмага и пришедшего из Страны мертвых его безымянного сына. Опасаясь
последствий данного похода (чтобы предупредить его), Шатана ниспускает на землю
снежную зиму. «Утром выпал сильный снег. Урызмаг влез на вершину башни и
посмотрел в подзорную трубу - наблюдал за мальчиком. Как посмотрел, то увидел, [что]
в одном месте на пространстве семи кругов, токов, зеленый луг, и там спит
мальчик...» (18, II, с. 57). Сын передает отцу свою благотворную энергию, способную
усмирить зиму, взрастить на мерзлой земле зеленый луг.
Возвращение Урызмага из преисподней приносит обществу благо. Загорается
потухший очаг (приход тепла земного), на столах появляются еда и питье.
Начинается всенародная трапеза. И хотя в эпическом тексте Шатана, накормив, оживляет
нартов до гибели своего безымянного сына, тот же текст отмечает, что после его
гибели и возвращения Урызмага «... все люди разошлись по домам, кровь и сердца
их окрепли. Опять они зажили» (18, II, с. 61). То есть Хаос был остановлен
возвращенным и воцарившимся Космосом.
Нетрудно заметить, что именно Шатана является тем священным символом,
посредством которого и происходит оживление Природы, общества. Без нее жертва
74
часть вторая
была бы напрасна. Именно она есть тот мифологический персонаж, вокруг которого
и происходит всенародная трапеза. Весенняя земля состоит из двух частей, одна из
которых отмирает и уходит в недра, чтобы освободить место новой зелени, энергии,
жизни. Возрожденная из Хаоса, освобожденная молодая Земля, полная энергии
порождения, животворения, готова отдать все свои богатства обществу, но для этого
общество должно заключить с ней социально-брачный договор, чтобы Земля стала
частицей общества, вошла в его центр, согревая и насыщая, а значит, и защищая
от хтонического окружения. Лучшим партнером обожествленной Земли для этого
Священного брака может быть только глава общества - его вождь, царь.
После трагического возвращения Саулага из пещеры великана первым шагом к
возрождению его рода, жизни его дома была женитьба. Эпический текст отмечает,
что рядом с ним сидела его жена в кресле из слоновой кости. Мы видим сидящую
вместе царственную пару. Женитьба заканчивает перевоплощение Нового мира.
ОСЕЛ БОРАТА
Все эпические сюжеты о сближении Урызмага с Шатаной оканчиваются
женитьбой. Брак выступает основой их отношений. В этой связи интересен нартовский
сюжет примирения инцестуального брака Шатаны и Урызмага (сестры и брата) с
моралью нартовского общества.
Узнав на утро третьего дня, что он спал не с женой, а с сестрой, разгневанный
Урызмаг пытается разрешить возникшую проблему - как скрыть свой позор перед
нартами. Как всегда, мудрая Шатана находит выход, предлагая проехаться перед
нартами верхом на осле. После такого позорного для воина поступка нарты уже не
обратят внимание на позор инцеста.
Имеется несколько вариантов этого сюжета. В одном из них брат и сестра садятся
на осла, спиной друг к другу, и проезжают в таком виде по улицам селения, вызывая
бурю смеха. Через день люди, свыкаясь, перестают смеяться, и Урызмаг с Шатаной
остаются мужем и женой (18, II, с. 37).
В другом варианте Шатана предлагает Урызмагу «привести большого серого осла
Бората». Его взнуздали серебряной уздечкой и оседлали серебряным седлом
Урызмага, а сам он сел на него «спиной вперед и взявши хвост его в руки». Так три дня
он катался «по большой улице нартов, где у них был ныхас». Положительный
результат этого катания мы уже знаем (18, II, с. 37). Курьезный на первый взгляд
эпизод в семантическом рассмотрении превращается в один из основополагающих
эпизодов сакрального брака вождя и Богини.
Опираясь на глубоко разработанный мифологический материал, связанный с
образом осла, представленный в статье О. М. Фрейденберг «Въезд в Иерусалим на
осле» (2, с. 491), мы можем утвердительно прояснить мифологическую функцию
осла как функцию божества плодородия. Подобный культовый образ осла
существовал в древности на Крите и в Греции, в Индии и Египте, в Малой Азии и Фригии, у
персов и семитов. В культе Диониса хвост осла жертвовался Богу, а сам осел
принимал участие в ритуальных процессиях, соединяя понятия солнца и
плодородия. Осел как образ царя рельефен у вавилонян: царь видит во сне львов и осла,
а богиня-Мать разъясняет ему сон, говоря, что «осел - это ты». Мидас, фригийское
ослоподобное божество, тоже являлся царем. У царя Давида мул служил эмблемой
его власти. Осел предрекает Тиберию римское царство.
В праздник Весты, богини огня древних римлян, которая представлялась
божеством Земли и матерью всего сущего и, в частности, плодородия, ослы играли
определенную культовую роль, в которой соединялись с Богиней, возрождая тем
самым земное плодородие. В культовом обряде осел воспроизводит функцию со-
75
золотая яблоня мартов
лярного Бога, приносящего
земле спасение и жизнь через
совокупление с ней. Того же
достигал и кельтский король, в
процессе коронации ритуально
совокуплявшийся с жертвенной
белой кобылицей.
Теперь, оглядывая
написанное, присмотримся
внимательнее, где и как в эпосе
появляется и проявляет себя осел
Бората. В разработанной Ж. Дю-
мезилем теории трехфункцио-
нальности, объясняющей
социальное разделение героев нар-
товского эпоса алан-осетин на
три фамилии - Алагата, Ахсар-
таггата и Бората, последние
олицетворяют третью соци- „ „ „
, Рис. 93. Погребальные стелы - символ гигантского фаллоса:
ЭЛЬНуЮ ФУНКЦИЮ — СКОТОВОДОВ а) скифское каменное изваяние; б, в) осетинские надгробия-цырт из сел. Лезгор
и пахарей, они славятся своим
богатством, и, конечно же, плодовитость - одно из основных их качеств,
переходящее и на образ их осла (фамильный символ).
В одном из нартовских сюжетов близнецы Урызмаг и Хамыц, решив жениться, но
не зная, кто из них старше, отправляются к своей сестре, и та определяет
старшинство Урызмага. Разочарованный Хамыц в гневе ругает сестру - «чтобы покрыл ее
осел Бората» (18, II, с. 10). Текст поясняет: «Этот осел имел способность вмиг
появляться возле проклятого, да еще в полной готовности». Здесь осел, как
волшебное существо, вызывается магическим заклятьем только для одной цели, которую
он и олицетворяет. В другом сюжете Агунда, сестра Урызмага и Сослана, проклята
ими, и осел покрыл ее на вершине башни (священном месте) (18, II, с. 351). К этим
сюжетам мы еще вернемся в дальнейшем.
Появляясь эпизодически, вышеупомянутые сестры эпических героев явно
выступают ипостасью Шатаны, единственной их сестры. То есть осел представлен эпосом
как эротический партнер самой Шатаны, но эпический, сакральный партнер Шатаны
- Урызмаг, одновременно он же - и основной «наездник» осла.
Исследуя образ нартовского осла, мы подходим к мифологическому пласту
эпоса, оставившему нам память о сакральном совокуплении вождя племени с Великой
богиней - Матерью-землей. В древнем обществе вождь был символом не только
воинской, но и сексуальной, производительной силы народа, так же, как носителем
фаллической символики был меч (акинак), служивший как предметом смерти, так и
предметом порождения (нового перерождения). Даже примитивная лопата
символизировала в сознании древнего человека фаллос, а сельскохозяйственная операция
приравнивалась к порождающему акту.
Зафиксированный эпосом фаллический символизм предполагал не только идею
плодовитости, но и активной созидательности из Хаоса Космоса, победу над
демоническими силами. Поэтому изображение фаллоса в древности на стенах храмов
Венеры, Юпитера, Аполлона, Гермеса считалось очищающим, светоносным.
Д.С.Раевский соотносил скифские каменные изваяния с очертаниями гигантского фаллоса,
отождествляемого не только с образом Божества - прародителя, но и с космическим
столпом, символом вертикального строения мироздания (61, с. 53) (рис. 93). Фаллос
носил светоносно-ураническое начало в культах традиционного мира. Так, по свиде-
76
«рая
Рис. 94. Дионис в образе священного осла, окруженный танцующими менадами. Древнегреческая вазопись. V в. до н.э.
тельству Плиния, римский император, участник культового действа, передвигаясь в
триумфальной колеснице, сам держал в руках его изображение.
Мы уже отмечали, что в древнеарийском обряде «ашвамедха» главная жена
царя символически совокуплялась с жертвенным конем, олицетворявшим собой царя
(бога, верх). Любопытная и поучительная история произошла в начале XX века с
участницей одной из геологических экспедиций в горной Осетии. В пути утомленная
женщина пересела на осла, и, когда путешественники достигли ближайшего
селения, его жители начали возмущенно роптать, прося Бога: «Не оскверняй земли нашей
стопами блудницы...». Удивленные этой враждебностью, русские геологи перенесли
отрицательную реакцию осетин на счет их дикости и невежества, а удивленные
горцы никак не могли взять в толк, до какого уровня пала эта женщина, если она
едет на осле - фаллическом символе (т.е. символически совокупляется с ним) и при
этом еще смеется (28, с. 280).
Сидя на убранном в серебро осле, лицом к его производящему органу, и держа
в руках, как Дионис, его хвост, Урызмаг и олицетворяет представителя верха,
носителя сакральной эротической силы, персонифицированного эпосом как осел Бората
(рис. 94). Примечательно и то, что Урызмаг проезжает три раза возле (вокруг)
священного места общины - ныхаса, где народ «от мала до велика» собирается
вместе, определяя общенародное, культовое значение этой обрядовой, эротической
сцены. Всенародное трехдневное веселье эмоционально уподобляется свадебному
пиру, предшествовавшему обрядовому совокуплению вождя и Богини.
Пир в архаическом сознании был тождествен переходу царя от чреватых
смертью блужданий к новой форме бытия - царскому сидению, устойчивой фазе
жизненного цикла. Но эпический сюжет о безымянном сыне Урызмага оканчивается
тризной. Текст особо отмечает, что именно Шатана стояла у основания поминального
обряда, подобно тому, как ее мать - Дзерасса - стояла у основания погребального
обряда нартов.
Древние индоевропейские весенние праздники, в которых присутствовала
священная жертва, начинались с тризны по ней, переходя в пир, возвещающий возрождение
царской особы (весны). М. М. Бахтин отмечал «особую связь еды со смертью и
преисподней. Слово «умереть» в числе прочих своих значений значило также «быть
проглоченным», «быть съеденным». «Пиршественное торжество универсально: это
торжество жизни над смертью. В этом отношении оно эквивалентно зачатию и
рождению. Победившее тело принимает в себя побежденный мир и обновляется... Харак-
77
золотая яблоня мартов
терно, что в народном творчестве смерть никогда не служит завершением. Если она и
появляется, то за ней следует тризна...; тризна и есть подлинное завершение. Это
связано с амбивалентностью всех образов народного творчества: конец должен быть
чреват новым началом, как смерть чревата новым рождением» (34, с. 312-332).
Текст нартовского эпоса передает обратную, но, по сути, точную формулу
древнейшего священного ритуала, в котором народ ежегодно воспроизводил первичный
акт сотворения мира верховным божеством, партнером Матери-земли, ипостасью
которого выступал глава общества, его вождь (царь). В ритуальной символике он
переживал и гибель мира, и его возрождение. Ведь с помощью ритуала для древних
решалась главная задача - гарантия выживания их коллектива. Только в ритуале
достигалось переживание ими целостности бытия и целостности знания о нрм,
понимаемого как благо и отсылавшего к идее божественного как носителя этого-блага (3,
с. 17). Вождь народный, соединяясь в обрядовом бракосочетании с Богиней-матерью,
получал божественное наполнение священными энергиями, несущими благо всему
обществу. Обрядовое совокупление с богиней Матерью-землей зачинало жизнь
(Космос), бросая инцестуальные блики на мотив женитьбы Урызмага и Шатаны.
Мотив Священного брака - общий мотив индоевропейской мифологии. Так, в
индийской царской доктрине символ власти получает любой правитель в брачном
соединении с богиней Шри Лакшми, владетельницей сверхприродной силы
«царской судьбы». Эта Богиня являлась супругой царя наряду с обычными земными
женщинами. Считалось, что, когда она оставляет царя, он так или иначе теряет свое
царство. Царь Ассирии, воитель и библиофил, Ашшурбанипал обращался к Великой
богине: «Ты вручила мне дар жизни». В средневековом учении каббалы,
представленном в «Книге сияния», или «Зохар», читаем: «Вся сила царя вручена ему
Высшей Матерью». И далее: «Путь, ведущий к великому и могучему Древу жизни, -
Высшая Мать» (11, с. 283). Это ритуальное таинство священнодействия брака
соединяло реальный социум с мифологическими персонажами, претворяя сюжеты мифа
во всенародном празднике.
Всенародный праздник начинается в экстремальных условиях, когда угроза
безопасности жизни и миру максимальна (этому состоянию соответствует предельное
возрастание негативных эмоций - беспокойство, тревога, угнетенность, печаль»
тоска, отчаяние, страх, ужас). Исходя из данности, праздничный ритуал приводит к
некоему оптимальному состоянию (ему соответствует взрыв положительных эмоций
- радость, восторг, чувство особой полноты переживания мира, свободы и других
признаков праздника у его участников), к устранению энтропии (хаотическая стихия)
и установлению порядка (3, с. 17). Праздник-та временная точка, когда
восстанавливаются все священные функции мира, поэтому человек не смеет отсутствовать
или заснуть на нем, пропустить его благотворную'энергию, питающую всю Природу
на весь жизненный цикл (год).
Нартовский эпос алан-осетин донес до нас утерянные, фрагментарные куски
ритуальной обрядности Священных браков вождей древних иранцев. Происхождение от
богов, принадлежность к сословию, божественным указанием поставленному во главе
общества, и бракосочетание с Верховной богиней - вот три опоры, на которых
покоится представление о скифских царях как о богоизбранных, высшей волею
вознесенных над остальным обществом, личностях (25, с. 162). Все эти признаки свойственны
и эпическому Урызмагу, символизировавшему защищенное, объединенное нартовс-
ким народом пространство - Космос, Мировой центр, Мировое древо, которое
осмысливается как идеальная модель мира. Преодолевая Хаос (холод, голод, потухший
огонь, прерванную трапезу), Урызмаг приводит посредством жертвы социокосмос в
гармонию, возвращаясь в его центр - дом Шатаны, на место старшего за трапезой.
Но все действия Урызмага беспомощны и бессмысленны, если убрать из сюжета
Шатану. Только она знает, что означает путешествие героя под землю (его жертва),
78
часть вторая
только она может накормить народ и возродить энергию (огонь), только она выступает
тем священным метрономом, отмеряющим ритм ритуального действа, и тем самым
выступает основой жизненного благополучия общества.
Герой, вождь, царь властвуют лишь милостью Богини. Таков Таммуз - супруг
богини Инанны, Аттис - любимец Кибелы. Царь-герой несамостоятелен, источник
жизни принадлежит Богине. Поэтому только Священный брак вождя нартов Урызма-
га с Великой богиней земли - Шатаной - создает то мифологическое поле защиты
от Хаоса, которое в народном сознании воспроизводит понятие «благодать земная».
5. Богиня скифов
■л нартов
Проходили века. Народы перемещались по бескрайним просторам земли,
иногда пропадая с ее лица или, наоборот, формируя на нем новые великие
цивилизации. Ушла в века и грандиозная культура великих иранцев, с ее государствами юга
и кочевьями севера. Но осталась их мифология, вобравшая в себя архаическую
космогонию. У народов, связанных с этой древней культурой, сохранились
фрагменты некогда великолепной мозаики древнеиранского мироздания. Нартовский эпос -
один из тех немногих эпических текстов, которые донесли в себе большую и
древнейшую часть этого ушедшего культурного континента. Именно это обстоятельство
побуждает нас быть более смелыми в сравнительном анализе мифологических
конструкций скифов и алан-осетин.
По информации Геродота, главной функцией культурного скифского героя Тарги-
тая (Колаксая, трактуемого как Солнце-царь), было обустройство скифского социо-
космоса. Но и в культе скифской богини Табити исследователями отмечаются
моменты, связанные с единением социального организма скифского общества, тесно
переплетенные с порождающим началом - землей.
Священный брак этих представителей скифской мифологии защищал обжитое
человеком пространство, вводя в него закон и порядок, он был основой
благополучия скифского общества. Поэтому вождь (царь) в начале года (день весеннего
равноденствия) воплощал в себе Отца-небо (Бога-громовержца), вступая в священную
связь с Матерью-землей (Богиней нижнего мира). В ритуале инсценировались как
мифы-схемы «смерть - возрождение», так и сцены космогонического действия в
начале времен, начале мира. Мир как бы заново рождался, воссоздавая
обустроенную социумом землю.
Примечательно, что связь Шатаны и скифской богини Табити прослеживается не
только в идентичности их сакральных браков с вождем (скифов, нартов), но и в
полученных ими от народа именах. Табити именовалась «царицей скифов», Шатану
называют «госпожой», «хозяйкой нартов». Табити рассматривается рядом
исследователей как женское божество, связанное с культом царского очага. Геродот
отождествляет ее с греческой богиней Гестией. В эллинских теологических мифах Гестия
- первородная дочь Кроноса и Реи, старшая сестра Деметры, Геры, Аида,
Посейдона и самого Зевса, т. е. богов, занявших ведущее место в олимпийской иерархии.
Она выступает в качестве владычицы-богини огня (подземного), различными
функциями которой были божества домашнего огня, жертвенного огня, а следовательно,
и молитвы. Как и Табити, Гестия олицетворяла единство социального организма и
так же тесно была связана с землей, ее функцией возрождения (15, с. 27; 25, с. 89).
Нечто подобное входит и в образ нартовской Шатаны. Она связана с появлением
небесного огня в сюжете рождения нарта Батраза. Она сама, ее мать Дзерасса,
мать Дзерассы - подводная хозяйка - все являются патронами домашнего очага
(огня), земного тепла, возле которого (из которого) произрастает Мировое древо.
79
золотая яблоня иартов
Шатана постоянно произносит молитвы с вершины Священной башни (горы). Ее связь
с молитвой прослеживается через молитвенные приношения нартов, заполнившие ее
подземные кладовые. Особо отмечено, что Бог исполняет все ее просьбы.
Немаловажно и то, что Шатана стоит у истоков рождения главных героев эпоса.
Все, к чему она прикасается, плодоносит, а это - первичная функция низа, земли.
Эта порождающая функция сближает божественный образ нартовской Шатаны с
другим скифским женским божеством, с хозяйкой нижнего мира - богиней Апи.
Апи, по Геродоту, супруга скифского бога Папая (Зевса), связана с содой (ее имя
возводится к иранскому корню со значением «вода») и землей (Геродот
отождествляет ее с Геей, т. е. с землей). По-видимому, это - хтоническое божество,
воплощение нижнего мира (это подтверждается ее змеевидным обликом), и в то же время
это - порождающая стихия (она - прародительница скифов и тождественна
античной Гере). Супруг этой богини, Папай, должен, видимо, трактоваться как божество
Неба; брак Неба как мужского начала с Землей - началом женским - общий
индоевропейский мифологический мотив (10, II, с. 447).
Скифская Апи напоминает нам по облику и функциям нартовскую Дзерассу, но
Дзерасса передала свою сакральную власть Шатане. Мать и дочь, опираясь на
нижний мир, ведают вегетативной цикличностью земной жизни. Те же функции
фиксируются и у Апи, вобравшей в себя образ Великой богини-матери, ведающей
сменой времен года, связанной с плодоносящей энергией земли, при этом
покровительствуя сельскохозяйственному труду (25, с. 45).
Мы уже заключили, что Шатана, Дзерасса и хозяйка подводного дома, мать Дзе-
рассы, воплощают в себе однородные функции единого божества - Матери-земли.
Возможно, что и скифские Табити и Апи были едины в своих божественных
функциях. Но почему же тогда Геродот назвал первой и высшей по рангу богиней именно
Табити, а во вторую очередь - Папая и Апи? Да не потому ли, что Табити (как и
Шатана) тесно связана с социальной средой скифов (нартов), напрямую участвуя в
обустройстве благополучия их жизни, связываясь священными брачными узами с их
вождем. Апи же (как и Дзерасса) выступает нижней землей, почвой, Преисподней.
В ней сосредоточена первородная энергия, питающая всю земную жизнь. Это -
священный элемент в вертикальной иерархии Вселенной, главенствующий элемент,
но не такой ближний, теплый, родной, как Табити (Шатана).
Рассматривая организацию божественного пантеона, представленного в скифской
мифологии, Д. С. Раевский предложил убедительную схему североиранской
космогонии, в которой триада Папай (Бог-отец, верх) - Таргитай (родоначальник скифов,
царь, середина) - Апи (Мать-земля, низ) выступают как модель трехчленной,
организованной по вертикали Вселенной, какой она мыслилась во всех индоиранских
религиях. Анализ образов в их совокупности привел ученого к мысли, что эта скифская
легенда повествует прежде всего не о сложении этноплеменной или сословно-касто-
вой организации скифского общества, а о сложении мироздания в целом, т. е. имеет
космогонический характер, воплощенный в генеалогическом повествовании.
Мы видим, что в архаических обществах, где мифология есть не только
порождение реального социального бытия, но и основной инструмент его восприятия и
осмысления, консервативная религиозно-мифическая модель мира способна
определять характер структур у самых различных социальных и политических
институтов, вторично воспроизводиться в них. Сложение этой структуры -
объективно-исторический процесс. Речь идет лишь о том, как осознается эта структура самими
членами общества (25, с. 62-64).
По-видимому, так же как и скифский, нартовский эпос алан-осетин донес до нас
древнейшую мифологическую схему мира, связанную с космической и социальной
его организацией, повторив (воспроизведя) в этом зафиксированный еще Геродотом
у причерноморских скифов эпический сюжет, восходящий к зарождению общеарий-
80
часть вторая
ского мироздания. Судя по проведенным нами исследованиям, в нартовском эпосе
можно выявить ту же древнейшую модель вселенной, зафиксированную в
изменившихся внешне, но таких еще архаичных внутренне эпических героях. Алано-осетин-
ский вариант организованной по вертикали мифологической модели мира можно
представить так: Уастырджи (Уархаг, верх) - Урызмаг (Ахсартаг, середина) -
Шатана (Дзерасса, низ).
В сознании осетинского народа все три имени имеют стойкую корреляцию с
определенными пространственными структурами Космоса. Уастырджи прочно
занимает верхнюю зону мира. Осетины обращаются к верху (Уастырджи) с поднятой
чашей в самых сакральных ритуалах. Урызмаг стойко олицетворяет в сознании народа
руководящую роль в социально-обрядовой организации нартов. В нем отсутствуют
божественные, колдовские качества эпических героев Батраза, Сослана, Сырдона.
Урызмаг - живой вождь реального народа, житель и представитель средней зоны
мира. Шатана, связанная с порождающей женской энергией, домашним очагом,
запасами еды, домом, является, как пишет В. И. Абаев, истинной матерью народа,
центром и средоточием нартовского мира. Эти качества есть только у одного
персонажа народного сознания - у Матери-земли, которая и родит, и накормит, и
примет навеки в свои объятия.
Меняются поколения нартов, а Верх и Низ, Отец-небо и Мать-земля остаются
неизменными. Им можно дать новые имена, но нельзя изменить их вечные функции.
Поэтому неизменным остается эпический сюжет о вечно прекрасной Шатане, жене
и матери, которая всегда рядом и всегда поможет и без которой рухнет в бездну
Золотая яблоня нартов, питающая бессмертие народа.
6 Золотая яблоня нартов
81
часть третья
1. По ту сторону
Реки мертвых
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ
Для того чтобы представить степень значимости мифологических образов в
сознании древнего человека, нужно в первую очередь осознать, как он, в отличие от
нас, воспринимал окружающую реальность, т.е. его представления о пространстве
и времени, и в этом нам помогут исследования известного мифолога Мирчи Элиаде.
Мы уже отмечали с вами, что большинство поступков древнего человека
соотносилось с ритуальным каноном. Именно этот переход сознания из мирского в
сакральное изменял параметры реального пространства и времени. Для первобытного
человека «реальность проявляется в виде силы, действенности или долговременно-
сти. Исходя из этого, реальность в высшей степени сакральна; ибо только
сакральное существует абсолютно, действует эффективно, творит и продлевает
существование вещей». Для сознания древнего человека важно было ощущать, что
происходящий ритуал реанимирует в реальном пространстве модель Мирового центра, место
изначального появления мира, точки входа в три космические зоны: Небо, Землю и
Преисподнюю (62, с. 24).
Это ритуальное обретение священного Центра приравнивалось в сознании
древнего человека к посвящению, к сакральной инициации. В Центре мира для него
уничтожается все мирское, здесь, на время ритуала, воцаряется священное
пространство и священное время, т.е. то пространство и время, когда боги или перво-
герои (устроители мира) совершили первое обрядовое действо. В повседневном
ритуальном воссоздании Мирового центра реальный человек обрядово повторял акт
творения мира, и ему становились доступными мировые энергии, защищающие его
жизнь своей священной силой. Поэтому-то у всех народов мира обнаруживаются
календарные праздники, воскрешающие начало сотворения мира (Новый год), его
высшую точку развития или наоборот - момент его угасания.
Ритуальное действо не просто воспроизводит изначальное принесение жертвы
первобожеством в начале времен, оно совершается в то же самое мифологическое
первовремя; иными словами, всякое реальное жертвоприношение повторяет
жертвоприношение изначальное и совпадает с ним по времени. Мирское время как бы
прерывается (62, с. 58). Эта идея отражена и в традиционной осетинской обрядовой
установке - нарушение точного соблюдения ритуала карается небожителями.
Вследствие этого древнему человеку недоступно понимание «истории». Для него
история - это воссозданная сакральная реальность первоначального,
мифологического мироустройства, в которой реальная историческая личность переводится в
пространство мифологического текста, получая эпическую биографию, в которой
исторический герой может сражаться с мифологическим драконом. Народная память не
способна удержать реальную историю и поступки ее героев. Историческое лицо
ассимилируется со своей мифической первомоделью, а историческое событие
переходит в категорию мифического действа (62, с. 70).
Подобное конструирование мира архаическим сознанием мы наблюдаем и в
пространстве нартовского эпоса. Мирская реальность уступает здесь место
мифологической, в которой основными объектами выступают модели центра мира -
Мировая гора или Мировое древо. В общении с этими священными объектами
мифологический персонаж проявляет сохраняемые тысячелетиями черты первобо-
жества, устроителя и охранителя этих объектов. Как мы с вами успели заметить, в
образе этих божественных персонажей выступают и героини нашего исследования.
83
золотая яблоня нартов
Эпическая Шатана - центр нартовского мира, незатухающий очаг его земного
тепла, согревающий, порождающий, дающий силу и мудрость жизни нартовскому
обществу. Все бытие общины вращается вокруг этого центра, то удаляясь от него,
то возвращаясь, обретая от соприкосновения с ним каждый раз новые силы. Время
и пространство в сознании традиционной общины ничего не значат по сравнению с
вечно пылающим огнем в очаге у Матери-земли. Говоря о параметрах этого
традиционного мировосприятия, М.М. Бахтин отмечал: «Всякое существенное движение
мыслилось и представлялось только как движение вверх или вниз, как движение по
вертикали. Все образы и метафоры движения в средневековой мысли и в
художественном творчестве носят резко выраженный и поражающий своей
последовательностью вертикальный характер. Все лучшее было высшим, все худшее было
низшим. И вот поражает почти полное отсутствие среди всех этих двигательных
образов движения по горизонтали, движения вперед или назад.
Иерархическое движение по вертикали определяло отношение к времени. Время
мыслилось и представлялось как горизонталь. Поэтому иерархия представлялась
вневременной. Время не имело существенного значения для иерархического
подъема. Поэтому не было представления о прогрессе во времени, о движении вперед во
времени. Переродиться в высшие сферы можно было мгновенно...» (34, с: 444).
Все эти вечные законы лежали в основе мироустроительного акта. В предыдущих
главах мы установили, что именно Мать-земля участвует в восстановлении
свернутого Хаосом пространства Космоса и в<5зрождает в нем жизнь, а значит, и движение
мировых энергий по вертикали мироздания. И хотя Шатана, как социоорганизующая
ипостась Матери-земли, владеет подземными кладовыми (энергией Земли), знает
тайны подземного мира, архаическое сознание все же отводит ей ту функцию
Великой Матери, которая связана с миром людей - земной жизнью. Подземный мир
(Преисподняя) как бы сокрыт от нее, во всяком случае, эпический текст не
позволяет ей покидать центр социального Космоса, любой, даже кратковременный ее уход
из этого центра оборачивается для социума катастрофой. Нартовский эпос
определил каждой из своих героинь отдельные функциональные грани единого
божественного образа первоциклов древнеиранской космогонии - Великой Матери,
прародительницы всего сущего.
ПЕРВОМАТЕРИЯ
Мифологическое мышление древнего человека представляло Первопростран-
ство как докосмическую структуру Вселенной, средоточие мировых запасов энергии.
Оно как бы воплощало собой еще не материальность, а перводух (духовное тело)
Вселенной, которое, тем не менее, в различных мифологиях обозначено женским
божественным началом, единым источником жизни во Вселенной.
Современному человеку свойственно чувствовать бесконечность, вечность
мироздания, но в сознании древнего человека была некая первоточка, первовздох,
перворождение всего жизненного цикла мироздания, этакий вздох Первоматерии,
перво-Матери, которая, порождая, разделяет себя на два начала - мужское (Небо)
и женское (Землю-воду). Наличие этих начал дает основание для процесса
порождения. Начинается вселенская цепная реакция, в результате которой сотворяются
мир, Боги, люди. Мир зарождается от соприкосновения мужского и женского, плюса
и минуса, света и тьмы. Переход от неорганизованного Первохаоса к
упорядоченному Космосу составляет основной внутренний смысл мифологии, содержащийся в
архаических мифах творения многих народов (10, II, с. 6).
Так, например, в шумерской мифологии, возникшей в 6-5 тыс. лет до н. э., в
недрах мирового океана находится Праматерь всего сущего - Намму. Она порожда-
84
часть третья
ет гору, на которой обитают Ан (Небо) и Ки (Земля); они, в свою очередь, порождают
Энлиля, хозяина Земли. Нетрудно заметить в этой конструкции первичную
вертикальную троичность мира. Подобный же процесс происходит и в древнеиндийской
мифологии (двойственный принцип Пурущи-Пракрити). В аккадской мифологии Ти-
амат (море) - персонификация первозданной стихии, воплощение мирового Хаоса,
порождает первых богов. Мировая бездна в древнееврейских преданиях родственна
образу Тиамат. Любопытно, что в апокрифах древних христиан «Святой дух»
мыслился как мать Иисуса (по-арамейски «дух» - гиаЬ - женского рода). Этот же
персонаж Праматери всего сущего проступает в сочинении древнекитайского мудреца
Лао-цзы «Даодэцзине» (6-5 вв. до н.э.), где говорится о том, что, прежде чем
возникли Небо и Земля, зародилось лишенное формы Дао, которое можно считать
Матерью Поднебесной.
После обустройства мифологического Космоса на его периферии (нижней зоне)
располагается остаточный Хаос (ядовитые отходы миротворения). Обычно
ослабленный, он, тем не менее, все еще угрожает Космосу, миру. Как отметил
В.Н.Топоров, между силами Порядка и Хаоса (жизни и смерти) как бы устанавливается
соглашение о «сферах влияния». Опасность и одновременно необходимость
контактов с хтоническим миром ясно присутствует в архаическом сознании, а потому
«священное» связано с запретом входить с ним в контакт: оно сокрыто, и поэтому
приближение к нему грозит опасностью (3, с. 36). Свойственные древним осторожность
и осмотрительность по отношению к хтоническому миру и в то же время их жгучий
интерес к нему создали подробно разработанную картину представлений древнего
сознания о первоэнергии мира, о Хаосе.
В античной философии Хаос представляет собой величественный, трагический
образ космического первоединства, где расплавлено все бытие, из которого оно
появляется и в котором погибает; поэтому Хаос есть универсальный принцип
сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. По античным
представлениям, Хаос - это вечная смерть для всего живого и в то же время -
принцип и источник всякого становления, вечнотворящее живое лоно для всех
жизненных оформлений (10, II, с. 581).
Важно отметить, что в этом лоне содержится вселенская энергия, приводящая к
порождению бытия, энергия, с которой мы неоднократно встречались во время
нашего путешествия с нартом Ахсартагом в подводный мир к тайному, священному
очагу - Дзерассе. Эту же энергию извлекает в случае необходимости из своих
подземных кладовых и Шатана, восстанавливая с ее помощью опустошенный Хаосом
(зимой) нартовский Космос.
Божественные героини эпоса связаны с водной стихией, а вода - основная
характеристика (форма) Хаоса. Водная стихия порождает мир, но она же (библейский
потоп) и уничтожает его. Поэтому может возникнуть впечатление, что нижняя зона
мироздания в алано-осетинской мифологии подчинена Хаосу (хаотична), но это не
так. Вспомним, что герои эпоса, попав в водный мир (Хаос), обязательно находят
подводный дом - обустроенное, законопослушное пространство, управляемое
хозяйкой - Богиней-матерью, охранительницей земного огня, согревающего корни
Мирового древа, а в одном из сюжетов эпоса, у входа в подводный дом, лежит сука,
в животе которой лают щенки. Этот древний образ собаки, стража и проводника в
подземную зону, в то же время представляет порождающую функцию Низа,
свернутое пространство Преисподней, готовое развернуться энергией новой жизни. На
материнское, возрождающее значение собаки указывают и слова римского писателя
Петрония: «Я прошу тебя очень, чтобы ты у подножия моего надгробного памятника
изобразил суку для того, чтобы мне выпало на долю через это твое благодеяние
жить после смерти» (46, с. 347).
85
золотая яблоня мартов
Связанная с символикой подвижной водной стихии, Хозяйка подземной
(подводной) зоны мира в то же время статична. Это одна из норм (законов)
космогонического бытия - «нулевая» точка Мира. Основное положение персонажей в этой точке
мира - сидение, покой, ожидание. Ни жизни ни смерти или - и жизнь и смерть. В
этой связи Хозяйка нижней зоны мира выступает своеобразным мерилом, точкой, из
которой жизнь проистекает и к которой она возвращается из верхнего мира,
лишенной энергии, т.е. мертвой. Великая богиня ведает тем, что будет с данной ею
жизнью и с тем, что произойдет после смерти жизнеформы, исполняя, таким образом,
роль Священного судьи над формами жизни и определяя их местопребывание в
различных зонах Мирового древа.
Точную характеристику этого древнего духовного образа мы находим у
индийского философа Шри Ауробиндо: «Мать служит вместилищем абсолютной Силы и
невыразимого Присутствия; содержа в себе или вызывая Истины, которым суждено
проявиться, она низводит их из Мистерии, в которой они были скрыты, в свет своего
бесконечного сознания и в своей всемогущей власти наделяет их силой, своей
беспредельной жизнью и телом во Вселенной» (63, с. 49).
ЦАРСТВО МЕРТВЫХ
В осетинской мифологии подземная зона мира в основном ассоциировалась с
Царством мертвых - «истинным миром» (ээцэзг дуне, стыр дуне), куда уходила
душа воина, покидая мир живых, мир соблазнов и желаний - «ложный мир» (мзенг
дуне). В этом контексте Царство мертвых мыслилось как пространство Истины,
послушное вселенским законам Справедливости и Правды.
Схема путешествия в это Царство приведена в нескольких фольклорных текстах,
соединив которые мы попытаемся получить как можно более полную картину
функциональных признаков нижней зоны алано-осетинского мифологического
мироздания. Из глубины веков дошли до нас подобные варианты загробного путешествия,
изложенные в знаменитой «Книге мертвых» Древнего Египта и Тибета. По всей
видимости, осетинская традиция также донесла до нас осколки когда-то
бытовавшего в древности священного текста, основные узлы которого нам и предстоит
реконструировать.
В нартовском эпосе подобное путешествие совершает один из главных героев
эпоса, солярный герой - нарт Сослан. Сюжет эпического текста сразу приводит нас
к воротам Царства мертвых, а уж затем мы разглядываем, вместе с героем, картины
(притчи) из загробной жизни грешников
и праведников. Так как подобных
сюжетов в нартовском эпосе не так уж
много, то мы еще вернемся к ним. Пока же
остановимся на уникальном ритуально-
обрядовом тексте, чудом
сохранившемся в осетинской духовной традиции.
Речь пойдет о древнем эзотерическом
обряде «баехфаелдисын», в котором
покойнику посвящался конь. Обряд этот
восходит по своей семантике к далеким
временам индоиранской общности.
Войдя в него, мы не только сможем
сориентироваться в пространстве Нижнего
мира, но и познакомимся с правящим в
нем СвЯЩеННЫМ Персонажем (ОИС. 95). Рис. 95. Осетинский обряд посвящения коня покойнику
^ к \г / (худ м Туганов)
86
часть третья
Древний обряд начинается, когда специально украшенного коня подводят к
могиле и вкладывают повод в руки мертвеца со словами: «Пусть это будет твой конь».
Затем коня трижды слева направо обводят вокруг могилы, обрезают ему хвост и
делают надрез на ухе (т.е. отмечают в его теле три зоны). Коню дают отведать над
могилой ритуального пива, разбивая в дальнейшем чашку об его копыто, а осколки
укладывая в могилу. Посвященный и почитаемый старик бахфалдисаг («посвяти-
тель коня») произносит длинную речь, в которой описывается трудная дорога,
предстоящая душе умершего, вследствие чего коня просят помочь хозяину на его пути
в обитель предков. Движение по этой дороге мертвых и станет пространством
нашего дальнейшего исследования.
Обратимся к одному из лучших вариантов текста обряда, записанному в конце
прошлого века Б. Гатиевым. В обряде говорится, что «по указанию тайновидцев
домашние покойника ищут коня на вершине четырехстенной, бурой, гладкой,
недоступной не только людям, но и птицам, горы, где пасутся три черных коня, из коих старший
кусается зубами, младший бьет копытами, а средний весьма тих. Найдя их с помощью
седых, мудрых, тайных обитателей этой горы, они выведут последнего и приведут к
тебе, а ты, прежде чем успеешь моргнуть своим глазом, отправишь его на небо, где
великий коновал Абуберк* подкует серебряные ноги его стальными подковами, а
шерстяной хвост заменит шелковым и гриву обдаст золотой водою так, чтобы она
блистала как грань алмаза. Оседлав чудного коня золотым седлом, ты быстро сядь на
него и пускайся в путь. Лишь только вденешь ногу в стремя, мгновенно трижды
будешь поднят на небо и опущен на землю. Такое чудное движение нужно для
перерождения тебя из земного существа в небесное, светлое.:.» (64, с. 5).
В этом древнем культовом тексте нам открывается таинственный и мистический
смысл акта перерождения физического тела умершего в духовное, астральное
существо. Только посвященные в таинства мистерии особые люди, наделенные
тайным знанием, могут открыть человеку путь к вершине Священной горы, не
доступной ни людям, ни птицам и ориентированной на четыре («четырехстенной»)
направления мироздания. Бесспорно, перед нами - священный образ Мировой горы,
мифологической модели мира, по поверхности которой (как по стволу Мирового древа)
душа человека отправляется в последнее путешествие в Царство мертвых, в
направлении Мирового центра, Мирового лона (пупа, яйца), из которого выходит все
живое и к которому возвращается умершее. Эта священная функция Мирового центра
(лона) наделяла Мировую гору (древо) не только образом Матери рождающей, но и
наполняла символикой последнего прибежища - гробницы.
Числовая и семантическая символика Мировой горы дополняется наличием
образов трех черных коней, маркирующих собой три зоны мира по вертикали. Не
случайно поэтому тих и кроток именно средний конь, увозящий из средней зоны
мира душу умершего война.
Наличие в священном обрядовом тексте образа коня - проводника души -
закономерно. «Водно-природные» кони нартовского эпоса порождены в склепе (в
Преисподней) Дзерассой - Матерью-Землей. Они соединили нартовских героев с
божественным Верхом и хтоническим Низом. Эта традиция образа коня-проводника
(медиатора) в структуре древнего мироздания занимает видное место в верованиях
индоевропейских, индоиранских народов, к семье которых и принадлежат алано-
осетины. Именно у этой семьи народов образ коня получил еще и хтонический
аспект, связавший его с культом плодородия, поскольку конь ассоциировался с самой
Богиней-матерью, сочетавшей в себе функции смерти и возрождения. Являясь
спутником Богини-матери, конь был в то же время инкарнацией, атрибутом и
жертвенным животным Бога-отца-солнца. Именно крылатый конь Агни в древнеиндийской
мифологии служил посредником между Небом и Землей, перенося
жертвоприношения людей богам и препровождая души умерших на вечные пастбища (20, с. 71-72).
87
золотая яблоня мартов
Подобными же священными обязанностями
наделялся и крылатый конь древнегреческой мифологии
Пегас, связанный своим рождением с мертвой
головой Медузы (зоной смерти) и истоками Океана -
реки Царства мертвых, выполняя при этом роль
посредника между Небом и Преисподней (10, II, с. 296)
(рис. 96).
Функции погребального коня в осетинской
похоронной обрядности перекликаются с функциями коня,
который приносился в жертву на похоронах царя и
знати у ведических ариев. Так, в одном из гимнов
Ригведы, исполнявшемся при погребении коня,
животное ВЫСТупаеТ ПОСреДНИКОМ МеЖДУ МИрОМ ЛЮДеЙ Рис. 96. Крылатый конь. Скифская золотая
и миром богов, его просят доставить умершего на шстна из 1*р8ма Чертошык' " в9°нэ-
третье небо, в обитель Варуны, переправить путем, по которому вслед за первым
человеком и первым царем ариев Ямой (иранский Йима) прошли на верхнее небо,
вечные луга и пастбища Ямы все умершие предки. Значение коня состояло в
наделении силой, способности обеспечить своего
хозяина энергией для воскрешения на том свете, что
нашло отражение и в обряде «ашвамедха».
Погребальный конь фигурировал и в царском
заупокойном культе Ирана. По Страбону и Арриану,
маги-жрецы, жившие при гробнице Кира,
ежемесячно приносили духу покойного царя жертвенную
лошадь. Эти же культовые идеи функционировали и в
североиранском мире, так как скифские и сакские
погребальные курганы евразийских степей
содержат десятки, а во многих случаях и сотни конских
Захоронений (26, С. 111). Рис- 97- Сарматский Всадник. Роспись
п ' _1_ катакомбы. Керчь, II в. н.э.
Примечательно, что у северных таджиков
фиксируется целый ряд устойчивых представлений о тесной связи коня с миром мертвых
и водной стихией, что и определило существование обычая посвящения коня
умершему. Этот древний иранский обычай фиксируется также у казахов, узбеков,
каракалпаков. У таджиков Гисарской долины лошадь вели перед носилками с
покойником и трижды, вечером, обводили вокруг могилы хозяина (65, с. 212). Важно
отметить и то, что в культовых песнях таджиков, преемников сако-массагетской
культуры, сохранилось обрядовое название погребальных носилок - «деревянный конь»
(аспи чубин) (44, с. 135), подобное же название носят и погребальные носилки у
балкарцев, кавказского народа, в этногенезе которого существенную роль сыграл
аланский этнический элемент.
Конь осетинского обряда «баехфаелдисын» мчал на себе душу не простого
мужчины, а душу воина, носителя древней индоевропейской цветовой символики (красного
и золотого) (рис. 97). Поэтому-то обрядовый текст и
упоминает, что коня для воина находят на бурой
(красной) Священной горе, а снаряжая, «перекрашивают»
- обливают золотой водой, приводя черного скакуна в
соответствие с цветовой символикой воинской касты.
Этот обрядовый символизм применялся в реальных
скифо-сакских погребальных курганах Пазырыка,
Толстой могилы, Арджана, где была выявлена золотисто-
рыжая МаСТЬ КОНеЙ - более ПреДПОЧТИТеЛЬНаЯ ДЛЯ Рис. 98шпередвижение7души взагробную
Последнего ПутешеСТВИЯ ВОИНа (26, С. 112). обитель. Пиктограмма на стене склепа.
Северная Осетия, сел. Цимити
\?Щ
88
часть третья
Обретя на Мировой горе мистического коня (спутника и проводника), душа воина
отправляется в Истинный мир, мир умерших предков, последнюю обитель воинов.
Направление, в котором движется душа, очень важно для нашего исследования,
потому что движение вверх предполагает движение к Богу-отцу, вниз - к Богине-
матери (рис. 98). В приведенном нами погребальном обряде душа, оседлав коня,
поднимается вверх - «на Небо» и опускается вниз - «на Землю». Далее о
направлении движения души мы можем только догадываться. Но эту догадку о
местонахождении Сумеречной страны уточняют тексты нартовского эпоса, в которых
местоположение Царства мертвых напрямую маркирует Низ. Именно «наверх» стремится
душа из Преисподней. Так, упомянутый нами Сослан приходит к хозяину Страны
мертвых Барастыру с просьбой отпустить его в верхний мир (18, II, с. 160). Э другом
сюжете безымянный сын Урызмага просит Барастыра пустить его наверх, к нартам
(18, II, с. 54).
Однако более широкое описание Страны мертвых мы находим в рассказе об
одном из путешествий туда удалого нарта Сослана. Описание этого путешествия не
только дополнит нам многие неясные участки топографии Сумеречной страны, не
проявленные в обряде посвящения коня, но и высветит образ главного
божественного персонажа - управителя этой страны.
Итак, эпический текст повествует, что однажды Сослан, отправившись на охоту
и ничего не встретив из добычи, взошел на вершину «крепости Черной горы». Вдруг
темное облако заволокло все ущелье, и Сослана накрыла плотная мгла. Решив
спуститься вниз, он после долгих усилий добрался до реки и только через много
дней, идя по ее течению, выбрался из ущелья на красивую зеленую равнину. Перед
ним расстилалось чудесное пространство, над которым на небе не было ни солнца,
ни луны, тем не менее оно ярко освещалось.
Впереди, на берегу озера, ему встречаются семь красивых девушек, говорящих
Сослану, дескать, «в Верхнем мире [на земле] ты был любимцем Бога, и в Страну
мертвых, в Рай, впустил он тебя во плоти твоей и в охотничьем снаряжении» (18,
II, с. 157).
Если допустить, что «крепость Черной горы» сравнима семантически с
четырехстенной горой обряда посвящения коня покойнику, т.е. с Мировой горой, то
восхождение и нисхождение Сослана по ее склону производят то же магическое действие,
которое совершает каждая душа, отправляясь в Царство мертвых («будешь поднят
на Небо и опущен на Землю»), т.е. перерождается из живого существа в небесное
и только в таком качестве может попасть в подземный мир. Эпический текст не
только повторил тему перерождения человека на путях к Священной обители, но и
точно указал на то пространство, в котором находится эпический Рай, т.е.
Преисподняя мироздания. Любопытно, что подобно Сослану совершает свои магические
движения и индийский мудрец Нарада, направляясь к Священной горе и обители
блаженных, рассказ о которой содержится в Махабхарате. Получив разрешение
бога Вишну, Нарада поднялся ввысь, а затем «с поднебесья спустился к
раскинувшемуся Молочному морю, вместилищу амриты...» (37, с. 69).
Картина представленного нам мира символически чиста. В центре его находится
Мировая гора - центр и вертикаль мироздания. Возле нее текут Мировые воды (реки),
также воспроизводя вертикаль, дорогу, по которой совершается движение в древнем
мироздании, и к тому же являясь непроницаемой границей, отделяющей мир живых
от мира мертвых. Тема Мировой реки крайне важна для нашего исследования. В ряде
древних мифологий река является неким «стержнем вселенной», мировым путем,
пронизывающим верхний, средний и нижний миры. Она протекает либо вблизи
(вокруг) Мировой горы (древа), либо стекает с нее. Как разделитель, барьер между
живыми и мертвыми, Мировая река тесно связана со смертью, душами умерших и судом
над ними в загробном мире. Примерами могут служить Черная река смерти подзем-
89
золотая яблоня мартов
ного царства Туони в финском эпосе «Калевала» или разветвленная гидрография
греческого Аида - протекающие в подземном царстве реки Стикс, Лета, Ахеронт и др.
Нечто подобное отмечено и в древнееврейской Торе. Из Эдена, источника благ
нашего мира, вытекает река, которая питает примыкающий к Эдену Сад. Из Сада
она вытекает четырьмя потоками. Тора уточняет, что потоки эти - четыре духовных
направления, по которым человек может уйти из Сада. Каждое из них связано с
определенной областью жизни смертного и грешного человека и характеризует долгие
и мучительные пути познания добра и зла (66, с. 82). Одним словом, река здесь
является определителем судьбы человека. Отправляясь по ее течению, человек
приходит к концу выбранного (определенного ему судьбой) Пути. А как мы помним,
именно река ввела Сослана в Рай, потому что он был любимцем Бога, т.е.
выбранным для своего Пути, для назначенной ему Судьбой цели.
Но всякий раз, когда мы сталкиваемся в духовных текстах с идеей
мифологической реки, мы обретаем мотив переправы через нее душ мертвых в загробное
царство, т.е. обнаруживаем связь реки с посмертным судом, а в некоторых традициях
видим, что реки и сами выступают в качестве божества, символизирующего высший
суд. Отсюда проистекают древние обычаи испытания человека водой и священные
клятвы около воды. В хеттском ритуале Туннави, иначе называемом обрядом реки,
старая женщина (жрица) произносит заговор: «Как лодку река унесла..., так точно
река унесет всех тех, кто виновен в заклятьях» (10, II, с. 375). Мы убедимся в этом
же священном значении воды, когда с ее помощью свершится суд над Соеланом,
виновным в клятвопреступлении.
Итак, Священная река нартовского мироздания приводит нашего героя к озеру,
где его встречают семь красавиц, танцующих древний осетинский танец «симд».
Само озеро в различных мифологиях выступает как связующий центр мира, из
которого вытекают или в которое впадают Мировые реки. Встреча героя с эпическим
женским персонажем на берегу Священного озера (Центра мира) - исключительно
важный момент в понимании иерархической структуры власти в подземном мире.
В этой связи интересно посмотреть на древнеиранскую мифологическую
топографию, в центре которой помещалась Мировая гора (Хукарья). С вершины этой горы
стекали вниз две реки, окружавшие сушу. У подножия горы находилось огромное
озеро Ворукаша, где у источника Ардвисуры (Богини-матери) произрастало Мировое
древо Хаома. Согласно другому варианту иранского мифа, Древо Хом-хаома, Гао-
керена, или всеисцеляющее древо Виспобиш, на котором пребывают семена всех
растений, произрастает посреди озера Ворукаша и охраняется от «жаб и других
гадов» (хтонйческие образы преисподней) чудесной рыбой Кара (10, I, с. 562). На
«Древе, прогоняющем горе» или «Древе всех семян», которое заменяет, а иногда и
дублирует Мировое древо Хаому, находится обиталище «царя птиц» Сенмурва. «И
каждый раз, когда Сенмурв с того Древа поднимается, на том Древе вырастает
тысяча ветвей. А когда Сенмурв на то Древо садится, он отламывает от него тысячу
ветвей и семена с них рассеиваются. Эти семена попадают в воду, которую богиня
Тиштар (Иштар, Астарта) проливает на весь мир» (67, с. 168). В представленной
топографии мы видим в центре озера (Мировые воды) модель мира - Мировое
древо, при этом действо, совершаемое мифологической птицей, напоминает
древнеиранскую космогоническую идею терзания, умерщвления как необходимый
момент всемирного перерождения, воскрешения. Апофеозом этой космической пьесы
' становится известное уже нам благотворение Богини нуждающемуся миру.
Продолжит эту тему Мировых вод западнофинский мифологический сюжет о
путешествии души в страну мертвых. Нужно пояснить, что по своему происхождению
финно-угорские языки не связаны с иранскими (арийскими), но в далекую эпоху между
народами, носителями этих языков, осуществлялись тесные и длительные контакты.
В древних магических песнях финнов рассказывалось, что душе предстояло преодо-
90
часть третья
леть мрачные стремнины, прежде чем она ■ '^^-«ля^.
приблизится к мосту в «нижний мир», который
охраняет его хозяйка. За «мостом», согласно
древним верованиям карелов, открывалась
обитель блаженства. «Страну усопших»
помещали «внизу и на севере», точнее, в северном
мифическом море «Сарайас». Любопытно, что
в иранской традиции данное слово («зрайа»)
определяло мифическое водное пространство
Ворукаша, расположенное у великих северных
гор Хара Березайти (37, 105).
г\к....*~ ,м~т*„.л .,г>~. ,~„^г* ,л «„«. .^ ллл^.л. 1Л.,лл Рис. 99. Массовый ритуальный мужской танец
Общие истоки иранской и алано-осетинскои (т м туганов)
мифологии дают нам право предположить, что,
по всей вероятности, танцующие красавицы представляют собой какую-то
божественную структуру, что и подтверждает исполняемый ими древний ритуальный танец «симд».
Все танцы мира были изначально сакральны, т.е. восходили к своим божественным
прототипам. Танцевальные ритмы берут свое начало за пределами мирской жизни
человека и всегда воспроизводят действо эталонное или мифологическое,
воспроизводя изначальное Время, упорядочивая Космос (62, с. 48). Это же относится и к танцу
«симд». Как правило, сегодня он танцуется парами, при этом приоритет выбора пары
остается за мужчиной. Но при этом «симд» неоднократно упоминается в героическом
эпосе осетин как излюбленный танец нартовских богатырей. Еще в конце XIX века в
Осетии был распространен мужской вариант «симда» с откровенной демонстрацией
силы и удали его исполнителей - танцоры становились друг другу на плечи, образуя
двухэтажный (а иногда и трехэтажный) круг (кольцо) вокруг зажженных новогодних
костров. В осетинском фольклоре сохранилось упоминание о том, что исполнение «симда»
с отступлением от традиционных норм строго карается небожителями (рис. 99).
Лингвистический анализ названия танца, предложенный В.И.Абаевым, позволяет
увидеть его истоки в архаической древности индоевропейского культурного мира: в
своей древнеиранской первооснове «зат/з/ш» представляет специальное понятие,
которое обозначает «ревностное исполнение культового действия, связанного с
жертвоприношением». Обширный материал о танце, собранный и обработанный
В.С.Уарзиати, привел ученого к выводу о том, что в структуре «симда» получило
сакральное отражение древнее представление индоиранцев о трех космических
плоскостях мироздания, соотносимых с индоевропейской универсалией - Мировым
древом (23, с. 172). В дополнение к этому выводу в рассматриваемом нами
эпическом сюжете выступает магическая числовая символика танцующих: семь девушек в
подземном мире своей числовой символикой олицетворяют священную модель
мироздания - Древо. Вспомним, что аналогичную сакральную структуру, в виде
семи братьев, мы встречали в подводном , .^^.^^.
доме Дзерассы (Матери-земли).
Встреча Сослана с божественными
женскими персонажами, олицетворяющими
символику древнего мироздания, - ключевой
момент его путешествия в Преисподнюю.
Спустившись с Мировой горы, из среднего
Мира живых, пройдя по течению Мировой
реки в райскую зону Мира мертвых, Сослан
попадает к Центру Мира, в котором и
происходит оценка его Пути - «ты был любимцем
Бога...». Но священный, жертвенный танец
«симд» продолжает проверку героя. ^ Т'туг™но7)ба из пишолета Во 6реш таниа
91
золотая яблоня мартов
Как истинный нарт, Сослан включается в ритм танца, т.е. в ритм системы
мироздания, поведение в которой должно быть регламентировано сакральными нормами.
Но, выбрав самую красивую девушку, герой во время танца причиняет ей боль
(символика терзания) (рис. 100). Красавица предупреждает, чтобы он оставил свои
шалости и прощает на первый раз. «И когда второй раз он это сделал, девушка не
простила (его уже); она схватила Сослана за плечо и швырнула в середину озера.
Долго барахтался Сослан на поверхности озера, а потом вода потянула его вниз»
(18, II, с. 157). Так герой из Рая, через озеро, попадает в Ад. В эпических текстах это
озеро так и зовется - озеро Ада.
Пройдя вслед за героем мистической дорогой мертвых душ, мы наблюдаем
примечательное явление. Да, Бог впустил Сослана в Рай, но его жизненный Путь (Путь
судьбы) не был им пройден до конца. В своей высшей точке, подойдя к Центру мира
и включившись в культовое действо божественного механизма, герой нарушает
изначально заданную сакральную норму, и его наказывают за это.
Дева берет слово с героя о достойном его поведении в Раю, но Сослан нарушает
его, как бы становясь клятвопреступником. Дева в этом эпизоде выступает в роли
некоего судьи, который имеет прямое отношение к законам мироздания (Мирового
древа), ведает прошлым нашего героя и наказывает его за нарушение высших норм,
т.е. предопределяет его будущее. Эпический текст выделяет этот сакральный
женский персонаж из группы танцующих как самую красивую, а значит, и самую главную
персону. Она не имеет в тексте имени, но последовательность поведения роднит ее
с другим священным персонажем осетинской мифологии, о котором мы поведем
речь в дальнейшем.
Рассмотренный сюжет нартовского эпоса познакомил нас с полным обрядовым
циклом сакрального движения души к последней обители. Переродившись из
физического тела в духовное, душа дорогой мертвых (дорогой Судьбы) попадает к
Центру мира, где некий божественный персонаж проверяет ее на искренность, на
чистоту заданного ей с рождения нравственного ритма. Результат этой проверки
предопределяет место, которое в конечном итоге займет душа, - Рай или Ад.
Теперь давайте сравним эпический текст с текстом реального обряда посвящения
коня покойнику и проследим, в чем они совпадает и в чем дополняют друг друга.
Мы остановились на том месте обрядового текста, где воин из земного существа
перерождается в небесное, светлое. Выбранный для воина священный проводник -
конь - приводит его душу к реке, «через которую было положено одно бревно
вместо моста, и впереди моста стоял Аминон, который не пускал его через мост и стал
расспрашивать покойного. Аминон знал его хорошо, только хотел узнать, правду ли
будет говорить ему покойник или солжет; если скажет правду, отрекомендует его
Нартам и пустит туда. А если солжет, то будет бить его по губам веником,
намазанным кровью. Вот и спросил его Аминон, что он видел и делал хорошего на свете.
Покойник рассказал, ничего не преувеличивая; и как Аминон увидел, что он говорит
правду, то и позволил ему проехать через мост и дал ему записку и провожатого,
чтобы отвели его в землю Нарт; а других, кто солжет, он отсылает в Ад» (68, с. 431).
Когда подземный день оканчивается, то Аминон просит Солнце и Луну
остановить свой ход и позволить душе успеть добраться до ворот Царства мертвых. Текст
особо отмечает, что просьба Аминон всегда исполняется Богом.
Удивительно похожий сюжет мы переживали во время путешествия Сослана в
Преисподнюю. Перед нами опять предстает образ Священной реки, разделяющей
два мира. Ведь, по представлениям древних, куда бы душа ни отправилась из Мира
живых, она обязательно упрется в границу двух миров - реку, а двигаясь вдоль нее,
доберется до переправы, где ей и явится Аминон.
Как мы помним, нарт Сослан встречается с Божественной девой на берегу озера,
соединяющего своими водами (глубиной) разные зоны Нижнего мира. Душа воина
92
часть третья
тоже встречается с Аминон возле бревна-
моста, соединяющего Мир живых и Мир
мертвых и являющегося прозрачным
символом ствола Мирового древа, по
которому во многих мифологиях
осуществляется сообщение верхнего мира с нижним
(рис. 101). Более того, пройдя бревно-мост,
душа попадает к тому месту, «где
расходятся три дороги: одна наверх, к святым
на Небо, другая - в Преисподнюю, к злым
духам, третья - средняя, прямо к Нартам»
(24, с. 313).
Аминон, так же как и Божественная
дева, знает прошлое прибывшей души и
ведает ее будущим, пребывая в той
изначальной точке Мира, ГДе уже Нет ПрОШЛО- Рис. 101. Представление древних о передвижении души по
,-Л ч Л...Л ,,^т ^чг,»,...«,-•> -г ~ « ^ЛЛ««Л.-Л Мировому древу: а) Керчь, фрагмент росписи сарматского
ГО И еще Нет будущего, Т.е. В беЗВреме- ск;епа „]8у5 /^ „\ н%; б) Осетия. Резные трости
НЬе. ЧТО Же ЭТО За ТаИНСТВеННЫИ, МОГУЩе- с- ЕдзиеВа. Две ипостаси Богини символизируют Древо
3 ^ (начало и коней жизненного пути, жизнь и смерть)
ственныи персонаж, связанный не только
со структурой мироздания (Мировым
древом, горой), но и исполняющий в ней функции божественного Судьи, определителя
Истины, распорядителя Судьбы? Еще в XIX веке Вс. Миллер отмечал, что Аминон
- существо высшее, «нечто вроде стража преисподней или судьи мертвых». Нужно
признать, что и то и другое делают этот священный персонаж одним из главных в
божественном пантеоне осетинской мифологии, а его способность знать прошлое и
будущее души (человека) предполагает наличие в нем архаического образа Судьбы.
АМИНОН
Мотив выбора, в сочетании с готовностью человека встретить свою судьбу,
характерен для разнообразных версий мифологических сюжетов и героического эпоса;
вспомним хотя бы распространенный сюжет о богатыре на распутье. Однако в
нашем обрядовом тексте дорога предопределена оценкой предыдущей жизни
человека (см. Четыре источника Эденского сада в Торе), т.е. выходит, что выбор Пути
зависим от суда Аминон, а этот суд (выбор), по всей видимости, происходит не
только в конце Пути, но и в его начале. Поэтому-то образ Аминон становится в
предложенной ситуации основополагающим.
Структура этого образа сложна, а место, в котором находится этот образ,
символично. Путь в Царство мертвых и граница (стена) этого царства, пересекаясь,
образуют символический крест, в средокрестии которого лежит точка ворот. Средоточие
ворот - точка истока и возврата, точка пересечения пути к Истине и границ гордыни
(самости), границ эго, границ своего собственного «я», которое необходимо
преодолеть до начала пути к Сумрачному граду. Его врата, место разрыва стены, есть
одновременно и место разрыва цепи перерождений, символ схождения внутреннего
и внешнего к тому свертывающемуся Единству, в котором уже не существует
различий внутреннего и внешнего (69, с. 37). Однако все это произойдет с душой лишь
при условии, если Аминон пропустит ее в Вечный град, а следовательно, Аминон,
по сути, и есть врата его.
Только высший божественный суд может решить - кого пропустить через мост,
а кого остановить и отправить вниз. Сбрасывание души в Реку смерти - это
возвращение духовной материи в первоэнергию (Первохаос), из которой только и может
93
золотая яблоия мартов
появиться новое духовное пространство, новое его
формирование. Смысл здесь состоит в очистке
души, в чистилище.
Само движение души к Аминон - это движение
к последней черте, за которой наступает другое,
внеонтологическое существование. Попавшие в
нартовский Рай сохраняют свою телесную
оболочку (тень), выпивая взвар из костей чудовища Руй-
мон, наполняющий душу хтонической энергией
(загробной жизнью); сброшенные в Ад души
разбираются на энергетические «запчасти». Таким
образом, все оказывается включенным в
космогонический процесс, ничего не пропадает.
Но душа, пространствовавшая в поисках
переправы и затем получившая одобрение Аминон за
результат прожитой праведно жизни, попадает в
новое жизнепространство. Она уже не одинока -
ее, как ребенка, сопровождает служитель Вечного
града. «Покажите мне, куда дорога!» -зопрошает
душа встречных. «Дорога не в нашей власти,
между нами сидит златокудрый мальчик, дорога в его Рис т святой Михаил взвешивает души у врат
ВЛаСТИ» / Златокудрый МалЬЧИК Выбегает К Нему, Рая. Немецкая гравюра, XV в.
направляется впереди его, / Делает треножные
путы его коню на зеленой траве Рая, / Дверь Рая отворяет ему с треском» (24,
с.319). В различных религиях златокудрые мальчики выступают помощниками Бога.
У Митры это два юноши со светильниками (олицетворение утренней и вечерней
зари), Кауто и Каутонат. В христианской религии - херувимы (керувы - в Торе).
Душа может общаться с божественной силой только через херувима, который
указывает верное направление к Царству Божьему на пути Древа жизни (Мирового
древа) и в этом смысле хранит этот Путь (ангел с мечом).
Действия Аминон размеренны, взвешенны, этот божественный персонаж,
предстает в виде вселенских весов правды и лжи, добра и зла - в конечном результате
которых ошибка невозможна. Образ маятника, качелей, весов является одним из
древнейших в мире. По архаическим представлениям, весы служили символом
загробного правосудия (рис. 102). На древних изображениях они были в руках и у
Зевса, и у Осириса, высших богов и неизменно строгих судей. Взвешиванием
определялось нравственное достоинство умершего человека в индоевропейской и
древнеиндийской традиции. Здесь весы, на одну чашу которых становился обвиняемый,
а на другую насыпалась земля, использовались во время Божьего суда, причем к
ним обращались с ритуальным воззванием, в котором утверждалось, что они (весы)
выше богов, демонов и смертных по способности отличать благие дела от дурных
(10, I, с. 234). Выходит, мифологический персонаж, олицетворяющий Весы Судьбы,
не относился ни к небесным богам, ни к демонам, а тем более к смертным. При этом
символом противовеса в Священных весах древнеиндийской традиции являлась
земля, а значит, по всей видимости, она и олицетворяет собой силу (вес)
правосудия (Судью) в отношении деяний обвиняемого (души), но ведь эти качества мы и
находим у Аминон.
Теперь, если проанализировать вышеперечисленные особенности Аминон,
можно прийти к многообещающему для нас выводу о том, что, вероятно, для древнего
человека Аминон - это персонаж высшей нравственной силы, охранитель Истины,
перед которым исповедь «подсудимого» сравнима с покаянием ребенка перед
родителем, которому нельзя лгать и которого невозможно обмануть, а наказание, от
94
часть третья
которого всегда справедливо. У каждого человека в его жизни таким святым
персонажем является мать. В жизни архаического общества ее заменяет Мать-земля.
НАРОДНЫЙ СУД
В этой связи интересный пример представляет народное судопроизводство,
просуществовавшее в Осетии до водворения русского правительства на Кавказе, т.е.
имевшее древние истоки. В его практике смертные приговоры, по решению
«публичной власти», т.е. общего схода, народного собрания, применялись редко. А если и
применялись, то не по уголовным делам (между членами данного общества), а
исключительно в случае военной измены и предательства или нарушения закона
гостеприимства - обида или убийство гостя (это тоже нарушало устои
общественного порядка и, таким образом, наносило вред обществу в целом). Примечательно,
что сама казнь приводилась в исполнение ближайшим родственником преступника,
ибо убийство осужденного на смерть также попадало под обычаи кровной мести со
стороны его родных (70, с. 65).
Для решения народных споров подсудимые прибывали из любой точки Осетии в
определенное традицией место, называемом Мадизан. Как пишет Вс. Миллер,
«МасИгаеп - название площадки и святилища в ауле Дагом по Алагирскому ущелью;
на этой площадке заседало вече. Все дела, касавшиеся как внешней, так и
внутренней политики, решались здесь коллективно судьями 1аегхопу 1зед - «человек совета,
муж совета». Решение, принятое судьями в Мадизан, по нормам осетинского права,
невозможно было не выполнить (71, с. 27).
Слово «Мадизан» делится на две части, каждая из которых значит «мать»,
«матушка». В.И.Абаев считает, что под именем «Матери» чтилась Богиня правопорядка
и правосудия, нечто типологически близкое к греческой Фемиде и иранской богине
Арти - распорядительнице благ. Ученый замечает, что корни этого культа ведут к
матриархату (72, II, с. 63). Любопытно и то, что площадка Мадизан была отмечена
вертикально стоящим камнем, что характерно для мест поклонения женским
божествам.
По всей видимости, древние считали, что вершить праведный суд можно было,
только находясь в определенном пространстве влияния сил Богини-матери (Матери-
земли). Но и вершить суд могли особо выбранные люди, имевшие на это родовое,
наследственное право. Как пишет исследователь осетинской традиции Е.Г.Пчелина,
«тархоны лагта из Дагома пользовались известностью по всей не только Северной,
но и Южной Осетии». Само слово ,,. д
1агхоп (скиф. 1агхап) вбирает в себя
такие понятия, как «толковать»,
«догадываться», «переводить» (72, III, с.
276). Основной обязанностью судьи,
возможно, было услышать решение,
приговор Богини-матери и передать,
истолковать его собравшемуся вече,
а это уже функция жреца,
исполняющего культовый ритуал, умеющего
войти в контакт (транс) с
божественным. Поэтому дагомскими судьями
были представители осетинской
фамилии Кусагоновых, носители первой
индоевропейской социальной функции
- древней жреческой сакральной вла-
Рис. 103. Осетинский народный суд (худ. М. Туганов)
95
золотая яблоня мартов
сти (силы), правовой мудрости, при
этом обладавшие правом «вето» и
последним словом в судебном
заседании (71, с. 22).
Интересно посмотреть на то, как
был устроен «зал заседания»
осетинского народного суда. На картине
М.Туганова, еще заставшего
последние времена осетинской традиции,
изображен подобный «народный суд».
Мы видим круг из камней, на которых
сидят «присяжные» (рис. 103). В этот
круг включен каменный трон-диван
старцев-судей. Напротив них,
размыкая круг, В Центр, Обозначенный бОЛЬ- Рис. 104. Осетинский народный суд (совет) (худ- М. Туганов)
шим камнем, входит группа
«подсудимых». Они стоят с обнаженной головой, с поднятой к небу, Богу, правой рукой,
видимо, произнося клятву говорить правду. Внимание привлекает одна особая
деталь: под ногами у судей и «присяжных» лежат каменные плиты, ограждающие их
от прикосновения к табуированной, священной территории, подвластной Богине-
матери. В другой работе художника-этнографа (рис. 104) среди старцев-судей Сидят
шесть матрон, причем одна из них фронтально развернута, обозначая этим свое
главенство. Но наше внимание привлек даже не этот, аномальный для
патриархального мира факт. Между патриархами и матронами, разделяя или соединяя их, сидит
некто, держащий в руках палку с тремя отростками, т.е., по сути, держащий деревце
с тремя ветками. По всей вероятности перед нами тот самый осетинский жрец, в
функцию которого входило слушать приговор Богини-матери и передавать,
истолковывать его собравшемуся вече.
Вероятно, подобные судебные круги существовали в различных уголках Осетии.
И хотя сейчас трудно восстановить большинство из них, но один из подобных
реально существующих кругов, обнаруженный нами в Куртатинском ущелье, мы
сейчас и рассмотрим. Этот мегалитический круг так же, как и изображенный М. Тугано-
вым, состоит из камней-сидений, имея общий диаметр около 12 метров (рис. 105).
Расположен он над селением Кадат, возле края большой ровной священной
поляны, огражденной со всех сторон. Любопытно, что селение Кадат соединено дорогой,
пролегающей через перевал скалистой гряды Кариу-хох, с селением Дагом, что,
возможно, и объединяло их сакральную функцию. Подойти к судебному кругу можно
с двух сторон - с северо-востока, от селения Цимити, взойдя на священную поляну
через массивные каменные ворота, или с другой стороны, с юго-запада, поднявшись
по крутой горной тропинке. Нужно отметить, что это возвышенное место лучше
Рис. 105. Мегалитический круг над сел. Кадат. Северная Осетия
96
часть третья
всего подходило для культового общения. Так, в одном из сказаний упоминается
нартовский ныхас, расположенный на кургане или возле него (22, с. 52).
Если сравнить план-схему круга над Кадатом (рис. 106) с картиной М.Туганова,
то сразу определяется их структурная идентичность. Так же камнем акцентирован
центр круга, те же три сидения-трона для трех судей, но, в отличие от картинного
варианта, «присяжные» сидят по левую руку от судей, подчеркивая этим свое
подчиненное, младшее положение, те же каменные плиты у них под ногами. Но
проявляются частности. В кадатовском круге отчетливо видно, что место (земля), где
сидят судьи, отделено цепочкой мелких камней от остальной площади круга. Такая
же выкладка камнями создает коридор-карман, куда входят «подсудимые». Этот
коридор четко ориентирован с запада на восток, обозначая движение от
отрицательного к положительному, к истине. Судьи же сидят на северо-востоке от центра круга,
номинуя собой положительную сторону. С правой стороны от них - захоронения
предков и скалы священной горы Кариу-хох, перед ними высится главное в этой
горной котловине святилище Уастырджи (св. Георгия), а с левой стороны, в долине,
течет река Фиагдон.
Нетрудно заметить, что в планировке культового места все продумано и лишено
случайности. Традиция сооружения подобных овальных (круглых) священных
конструкций восходит к индоевропейским временам. Культовые каменные постройки,
напоминающие приведенную выше, встречаются в древнеиндийской, микенской,
кельтской культурах. Как мы увидим в дальнейшем, их культовая актуальность
фиксируется и в среде североиранских народов, продолжая свою священную функцию до
этнокультурной традиции алан-осетин XIX века.
В дополнение к нашему обзору осетинского народного суда приведем маленькую
легенду, рассказанную жителем селения Кадат автору этих строк. По заверениям
рассказчика, высоко в теснинах Кариу-хох, в пещере, живет и выводит своих щенков
волчица, почитаемая местными пастухами. Она охотится только по ту сторону горы,
Золотая яблоня нартов
97
золотая яблоня мартов
защищая расположенные в ее владениях отары овец от нападения пришлых волков,
и тем самым как бы является охранительницей обжитой котловины перед Кариу-хох.
Чуть ниже Кадата, на другой стороне реки Фиагдон, находится селение Лац, в
котором, согласно осетинским преданиям, жили эпические нарты. В этом же селении
находится знаменитый в Осетии «нартовский» ныхас - место общественных
собраний. Каждый камень этого ныхаса имеет свое название, но нас интересует только
один - Вкгед&гд&чвэдп с1иг (камень, на котором режут волков) (22, с. 58).
Как мы видим, появление легенды о волчице не случайно. Жертвенник волка
говорит о древней священной функции образа этого зверя для жителей окрестных
селений. В одной из своих статей В.И.Абаев убедительно показал, что в основе
италийской легенды о происхождении римлян (Ром и Ремул) и осетинской легенды
о происхождении нартов (Ахсар и Ахсартаг) лежит тотемический культ волка. Один
из вариантов этимологии этнонима «сака-хаумаварга» воспроизводится как «саки,
превращающиеся в волков благодаря хаоме» (6, с. 64). Этот же древнейший культ
зафиксирован и в мифологической традиции иранцев Средней Азии.
Образ волка проявляет себя и в нартовском эпосе. В некоторых его сюжетах нарт
Урызмаг обращается в собаку и вступает во взаимоотношения с волками, т.е., по
сути, выступает их предводителем. Герой эпоса стальногрудый нарт Сослан закален
небесным кузнецом в волчьем молоке (молоке волчицы, т.е. как бы вскармливается
ею, получая бессмертие). В прошлом в Осетии почиталось «христианизированное»
божество Тутыр - покровитель волков. В фольклоре осетин волк является яркой и
весьма активной фигурой, выступая как существо светлого мира и гроза темных сил
и в этом отношении приравнивается к самому Уацилла (св. Илье), громовому
божеству, но при этом Уацилла, как и родственные ему индоевропейские грозовые
божества, всегда считался покровителем урожая (Хоры Уацилла - Хлебный Уацилла).
Примечательно, что фиагдонская котловина еще в XIX веке славилась особым
сортом морозоустойчивой пшеницы, выращиваемой на горных террасах. Само
название реки Фиагдон переводится как «широкая лопата для просеивания зерна».
Эту хлебную тему можно продолжить цитатами из народных песен. «Мать Мария
несла семена, а хлебный Уацилла был сеятелем» (72, II, с. 64). «На полях наших
пахари пашут. / ...У них плугарь Уацилла. / Им еду приносила нартовская Шатана»
(24, с. 227). «Спустились с неба один за другим: Уастырджи и Афсати вместе, Тутыр
и Уацилла вместе, Софья и Илья тоже вместе» (72, III, с. 130).
Мы видим, что громовое божество Уацилла не только покровительствует
хлебопашеству, но и находится рядом с женским божеством (Богоматерью, Шатаной, св.
Софией), причем в последней песне идет перифраз Уацилла - Илья, что приводит
нас к новой паре Тутыр - Софья, сближая женское божество, спутницу громового
бога, покровительницу земледелия, с легендарной волчицей. Если к этому еще и
прибавить, что в народных песнях упоминается географически конкретно:
«...Уацилла зерна, / Тот, кто восседает на вершине Кариу» (24, с. 256), то мы получаем в
образе волчицы-охранительницы тотемический образ архаической
Богини-покровительницы местности, спутницы (супруги) громового божества, что попадает в
типовой ряд Священного брака Неба и Земли.
Возможно, первоначально это была Богиня мать-прародительница, вскормившая
легендарных первопоселенцев. Образ волчицы-кормилицы встречается не только в
италийских изображениях (рис. 107), но и в изображениях Согда и Усрушаны,
населенных потомками сако-массагетов и, как мы уже показали, говоривших на языке,
родственном осетинскому (рис. 108).
Соединив образ легендарной волчицы с Богиней-матерью, мы можем связать ее
и с Аминон. Волчица также вершит праведный суд над нарушителями законов
подвластной ей территории. Кстати, волчья шкура (зажженная жила, коготь)
применялась в народной магии осетин как средство для определения истины, что,
по-своему, сближает волчий образ с функциями Аминон.
98
часть третья
В заключение нашего пространного обзора осе-
тинского народного суда взглянем еще раз на план-
схему судебного круга над селением Кадат. Если
окруженное камнями пространство земли почиталось
как образ Богини-матери, то вся конструкция
«судилища» должна была семантически воспроизводить
ее сакральную форму (тело). И это находит свое
подтверждение. Место, где сидят судьи,
ориентировано на восток, т.е. по сути, символизирует верх и, -—-^— -■
,-. ' г' г Рис. 107. Этрусская волчица. Деталь надгробия
ПО ВСеИ ВИДИМОСТИ, Обозначает ЗОНУ ГОЛОВЫ, ОТДе- из Чертозы.М в. до н.э.
ленную от остальной площади выкладкой камней
(пояс, отделяющий голову и две руки, т.е. трех судей). Центр круга обозначает
священный мировой Центр (земной пуп), а отгороженный камнями коридор-карман,
ориентированный с запада на восток (снизу вверх) может быть только материнским
лоном, в которое впускаются «подсудимые», воспроизводя своим вхождением
обрядовый текст прихода души к Аминон.
Обоснованность этого сравнения подтверждается заложенной в сознании
древнего человека нормой восприятия земли, в виде живого материнского тела. В цикле
осетинских земледельческих обрядов зафиксировано ночное ритуальное
совокупление пахаря с землей, т.е. священный обряд бракосочетания, в котором
Земля-женщина становится Матерью порождающей. Этот древнейший обряд фиксируется во
многих культурах, где земля уподобляется женскому репродуктивному органу, а
половой акт с ней - посеву. Обряд, устраиваемый для содействия силам, ведающим
произрастанием растений, по сути, воспроизводит собой Священный брак Солнца с
Землей (Уастырджи и Дзерассы). Еще Леонардо да Винчи писал: «Мы можем
сказать, что в земле есть дух роста; что ее плотью является почва; ее костями -
напластовавшиеся друг на друга слои скал, образующие горы, ее мускулами - туф;
ее кровеносной системой - ручьи и реки. Океан - это озеро крови, расположенное
вблизи сердца».
Поэтому реальный подсудимый, как и душа умершего мужчины, попадая в
пространство судопроизводства, символически входит в священные глубины
божественной женщины, в ее недра, ее лоно. С этим проникновением связан опыт как бы
вхождения в первоматерию. Подсудимый подобно душе делает весомый шаг от
жизни телесной к жизни духовной (одухотворенной), а Аминон, в свою очередь,
выявляет в нем правду или ложь для продолжения его существования, искупления
непрожитого. Чистая душа входит в девственно чистое лоно Матери; нечистая, не
прожившая свою материальную суть, испивает кровь лживыми устами. Эта идея
передана в стихотворении Коста Хетагурова «На кладбище»: «Мады хъзебысау дын
адджын уаэд ацы заэхх...» («Пусть сладкой, как материнское лоно, будет для тебя
эта земля...). В связи с этим представляют интерес сведения о проводимом у
западных бурят женском суде в случае бездетности супругов. По обычаю, в суде должно
было участвовать семь старух. Молодые женщины,
девушки и мужчины устранялись от участия. Самая
старшая из старух, сняв с себя штаны, била
сидевшего у очага бездетного бурята, стыдя его за
уклонение от супружеских обязанностей. Далее то же
проделывали и все остальные старухи (73, с. 139).
Как мы помним, производимое Аминон наказание
лживой души отличается своеобразием - «если
солжет, то будет бить его по губам веником,
намазанным КРОВЬЮ». Возникает ВОПРОС, ЧТО Же ЭТО была За Рис. 108. Кормящая Волчица.
КРОВЬ, Прикосновение К КОТОРОЙ ПРИВОДИТ ДУШУ В Иранский вариант индоевропейского образа.
г г- г-1 ту / Роспись во дворце Усрушаны. VII в. н.э.
99
золотая яблоня мартов
Хаос? В представлении древних, кровь от Аминон должна была олицетворять что-
то очень телесное, физиологически грязное. По всей видимости, это кровь,
приводящая к безумию (лишающая индивидуальности), разрушающая мужскую внепри-
родность (мужественность), должна исходить из женщины, являть ее мистическо-
женский негативный аспект, в соприкосновении с которым сакрально-мужской мир
заражается, приходит в бешенство и безумие. В традиционных верованиях только
один вид женской крови носил все эти демонические качества - менструальная
кровь. У многих народов мира менструальное кровотечение, прикосновение к
покойнику и роды были адекватны и требовали очистительного ритуала. В народных
представлениях посредством менструации женщина напрямую связывалась с
ночным, демоническим, магическим женским миром, опасным для окружающих.
Поэтому кровавый веник Аминон мог уничтожить целостность мужчины, превращая его в
безличностную, безумную субстанцию, что полностью совпадает с основным
приговором Аминон - сбрасыванием души в адское пространство.
Мать-земля не только пропускала через свои «Врата-лоно» чистую душу,
перерождая ее суть в истинную суть жителя райских полей, но и заражала, сбрасывала
в свои демонические глубины души, продолжающие цепляться за ценности и
соблазны ложного мира. Поэтому-то клятвопреступление подсудимого, произносимое
им в пространстве судебного круга, на священной территории Матери, было
невероятно и невозможно, так как могло привести его душу к безумию или смерти.
ВОРОВКА СЫРА
Итак, мы пришли к предварительному выводу, что через свои сакральные
функции Аминон сближается с уже объясненным нами божественным образом древних
иранцев Великой Богини-матери, соединяясь с ней или выступая ее ипостасью,
ведающей пространством нижней зоны мироздания. Настораживает нас то, что из
всех дошедших до нас фольклорных текстов только в одном Аминон обозначен как
существо женского пола.
Причина такой половой полярности кроется в особенностях мифологии алан-
осетин, прошедшей сложный путь во времени и в пространстве, обусловивший за-
камуфлированность сакральных образов, смену ориентиров во внешнем виде и
оценке поступков мифологических персонажей. Нартовский эпос осетин
записывался его исследователями в XIX, XX веках от народных сказителей. Между тем
окончательное его формирование относится к эпохе средневековья. За это время почти
тысячелетняя христианская традиция и сложные геополитические условия
существования народа, его выборы и ориентиры повлияли на имена мифологических
персонажей (внутренне все еще остававшихся архаическими) и заменили их
внешними признаками представителей нового христианского пантеона, отчего первые
стали окрашиваться, в пользу последних, отрицательными тонами. Подобная
политика не нова в истории человечества. Так обошлись не только с божественной
алано-осетинской космогонией, объявленной язычеством, - так всегда и везде
новая, молодая и цельная религиозная система идеологически расправлялась со
своими предшественниками. Поразительно при этом, что осетинская мифология, тем не
менее, сохранила свой богатый архетипический религиозный пласт, утерянный
многими европейскими народами.
В свете сказанного важно осознавать и то, что любой дошедший до нас
осколочек из древнейшей духовной системы - настоящее и бесценное сокровище. Одним
из таких сокровищ и является фольклорный текст, представляющий образ Аминон
в виде божественного женского существа и записанный в конце прошлого века В.Цо-
раевым. Небольшой по объему текст поясняет, что «Аминон - существо женского
пола. Будучи еще на земле, она имела необыкновенную страсть к чужому сыру и
100
часть третья
шерстяной пряже; страсть ее доходила до того, что в те дни, когда ей не удавалось
присвоить чужое, она налагала на себя строгий пост, т.е. не ела ничего. Поэтому
она присуждена сидеть постоянно на правом берегу реки Царства мертвых и
вдыхать в себя ее гнилые испарения» (24, с. 419).
Это, на первый взгляд, странное объяснение о наказании «воровки» Аминон
быть судьей душ в Царстве мертвых еще в XIX веке смущало академика Вс.
Миллера, находившего данный текст бытовым недоразумением, случайно попавшим в
фольклор. Но если мы внимательно разберемся в структурных особенностях
поведения «воровки» Аминон, то поймем, что разгадка ее сакральности как раз и
заложена в пристрастии к сыру и пряже.
Как мы знаем, сыр делается из молока, а молоко, в представлении древнего
человека, - всегда освященный, белый, чистый продукт, употребляемый как для
питания (мать -дитя), так и для ритуальных, очищающих церемоний. Белая
шерстяная пряжа, намотанная на палку или ветку, использовалась в осетинской
обрядности вместе с молоком. Их приносили к женскому святилищу Мады Майрзем (Матери
Марии) с просьбой о зачатии ребенка, о помощи роженице, о даровании матери
грудного молока, говоря при этом: «О наша мать - Мады Майрзем, которая делает
из мальчика мужчину, из жеребенка - коня...» (24, с. 192). Молоком омывал себя
одетый в белое осетинский жрец-дзуарлаг перед ритуальным жертвоприношением.
Молоко и пряжа соотносятся вместе как продукты от овцы, жертвенного животного,
предпочтительного для ритуальной обрядности.
В тексте отмечено, что Аминон постится, не* получая сыра и шерсти. Само по
себе держание поста - освященное, праведное действие, но если соотнести его с
календарными обрядами осетин, связанными с культом Мады Майрзем, то мы
поймем, что зимний период года и есть то время, когда приношений мало, и культово-
невостребованное женское божество как бы постится (см. главы о молитвенных
приношениях Шатане, о голодной зиме нартов). При этом наличие молока (сыра)
может отображать весенний период Природы, выгон скота на зеленые луга, после
чего и начинается активное его доение и употребление в пищу молочных продуктов,
а это уже говорит о весенне-зимних (сезонных) влияниях на отображенное в
фольклорном тексте поведение Аминон.
В «Историко-этимологическом словаре» В.И.Абаева мы находим подтверждение
нашим размышлениям. Осетинское слово «майреембон» (Пятница) объясняется как
«День Марии». „Посвящение пятницы женскому божеству плодородия
(Матери-земле) идет от дохристианских времен (лат. сИез Уепепз, нем. РгеНад - день богини
Фрейи и др.). У восточных и южных славян существовал до XX века культ
Параскевы-Пятницы. Этот персонаж в народном сознании напрямую связывался с водой и
пряжей. Деревянные скульптуры Пятницы ставились на берегах рек и на колодцах,
ей приносили жертвы, бросая в воду ткани, нитки, овечью шерсть. В пятницу
запрещалась всякая женская работа.
Но образ Пятницы вбирал в себя и карающую функцию судьи (распорядителя
Судьбы), наказывающего за несоблюдение закона. В духовных стихах Пятница
описывается как женщина со свечой, дающая заповедь поститься в свой день. Более
того, греческое, восходящее к раннехристианскому, название Пятницы сохранилось
в осетинском языке в значении «пост», «траур» (Ьагузк'Г), полностью совпадая с
описанными выше функциями женского образа Аминон, выводя его через
восточнославянскую Пятницу к общеиндоевропейскому божеству Земли (72, II, с. 68).
На старых северорусских иконах Пятница изображалась на обороте образа
Богоматери (10, II, с. 357). Оборот божественного образа предполагает наличие
противопоставленного ему двойника, но двойника потустороннего. Подобное можно
увидеть на так называемых русских амулетах-змеевиках, изображение на обороте
которых можно сравнить только со скифским изображением змееногой богини Апи, так
101
золотая яблоня мартов
как сразу обнаруживается их идеологическая
идентичность, т.е. проступает архаичный
образ Богини Матери-земли (рис. 109).
Примечательно, что этот полуязыческий амулет
носили в России еще в XVI веке, что
свидетельствует о его семантической значимости
(74, с. 655).
Обратим теперь внимание на
местонахождение «воровки сыра». Она сидит на правом
берегу Реки мертвых. Номинация «правое -
левое» имела в архаическом сознании
важное и определяющее значение. Для
большинства мифологий характерно использование
признака «левый» в значении
отрицательного (загробного), «правый» - в значении
положительного. Например, в искусстве
сибирских нарОДОВ Слева Изображается НИЖНИЙ Мир Рис. 109. Изображение Богини на русском змеевике
мироздания, справа - верхний. В Европе в »' х"т-аналог скифской богини Апи
средние века во время мистерий слева
изображался Ад, справа - Рай (10, II, с. 41). Осетинская традиция в этом вопросе в
точности повторяет индоевропейскую.
Как мы видим, местоположение Аминон четко определено. Она находится (сидит)
не в самом Царстве мертвых, а на другой от него стороне реки, лишь направляя
туда, на левый берег, души умерших. Ее место - на правом берегу, и роль, которую
она там играет, предполагает в ней высшие, правые, положительные силы.
Фольклорный текст, который Вс. Миллер находил бытовым недоразумением, на
поверку оказывается устойчивой сакральной конструкцией, переводящей все
«отрицательные» признаки Аминон как «воровки сыра» в положительные сакральные
функции верховного женского божества алано-осетинской мифологии - Богини
Матери-земли, ипостасью которой и выступает Аминон. Между тем мы встречаем в
нартовском эпосе Дзерассу, Шатану, Бедуху, но об Аминон там нет и полслова. Еще
Ж.Дюмезиль справедливо заметил, что в эпосе осетин есть образ хозяина Страны
мертвых - Барастыра, но нигде не упоминается Аминон. Это действительно так,
если не принимать во внимание того, что главные женские персонажи эпоса
опосредованно исполняют ее функцию, и не замечать небольшого, но очень важного для
нашего исследования сюжета, в котором полностью проявляется божественная
женская функция Аминон, хотя и не называется ее имя.
Указанный эпический текст повествует о том, как солярный герой Сослан
отправился в один из своих годичных военных походов, и, воспользовавшись его
отсутствием, нарты задумали живьем бросить в Преисподнюю его мать. Вернувшись из
похода и не найдя ее дома, Сослан перебил обидчиков и вместе с другом
направился к Барастыру с просьбой отпустить его мать из Страны мертвых.
«Подъехав к его входу, Сослан толкнул дверь и сказал: - Матушка, отопри мне
дверь!
Та ему отвечала из глубины: - Я знаю точно, что это ты, Сослан, и [знаю] также,
для чего ты пришел. Это дело непоправимое. Но вот какое есть средство: если ты
сделаешь до захода солнца столько кругов вокруг ада, сколько волос на твоем коне,
то я ее тебе отдам, возьми ее отсюда и увези с собой» (18, II, с. 145).
Как мы видим, Сослан едет к хозяину Царства мертвых, но, обращаясь к нему,
называет его «матушка» и в то же время речь между ними идет о Шатане, матери
Сослана. То есть по какой-то счастливой случайности сказитель сохранил в эпосе
обращение к хозяину Страны мертвых как к женщине: «аена» («матушка»).
102
часть третья
Если предположить, что здесь мы встречаем в эпосе обезличенный образ Аминон
(ипостась Матери-земли, хозяйки нижнего мира), то становится понятным обращение
к ней Сослана. Только так и может обращаться эпический герой, рожденный из камня,
к земле, породившей его.
Важно отметить, что для эпического сюжета не случайно выбрана тема
всенародных похорон Шатаны - Великой Богини-матери. Посредством этих похорон мы
обнаруживаем распространенный в индоевропейской весенней обрядовой традиции
(магии) ритуал проводов, похорон Земли (Природы), представляемой обычно в виде
чучела женщины, которое под обрядовые песни участников действа или сжигали,
или бросали в воду. Ритуал призван был обеспечить наступление весны,
пробуждение земли, ее плодородие. Слезы и смех участников мистерии были объяснением
полюсов смерти и жизни в проводимом обряде и легко обнаруживаются в
рассматриваемом нами эпическом сюжете. «Наступил назначенный нартами срок, / Не
страшась Сослана, славную Шатану / Выносят нарты к озеру Ада». Перед нами
предстает образ космической смерти Матери-земли. С уходом солнца (Сослана) приходят
холода. Спасти Шатану может только возвращение Сослана, его весеннего тепла.
«В час восхода Бонварнон* / Любимица людей ласточка находит Сослана, / На
зеленой траве беззаботно спит Сослан». Передавая герою тревожную весть о
предстоящей гибели его матери, ласточка при этом точно указывает сакральную
функцию Сослана, говоря, что Шатана «ждет твоего появления, как [ждут] солнечный
луч» (18, II, с. 147).
Являясь носителем вегетативно-солярных сил весны, Сослан стремится
освободить Мать-землю от зимнего плена, смерти. В тексте обряда проступают кровавые,
жертвенные признаки. Вернувшись к нартам, Сослан перебил обидчиков, виновных
в смерти матери, тем самым символически воссоздал катастрофическую картину
гибели социума как следствие смерти Матери-земли (Природы).
Любопытно, что на уговоры товарищей сокрушить ворота Ада и освободить
Шатану, герой ответил отказом (18, II, с. 148). Оказывается, все не так просто.
Сослан хорошо знает законы мироздания и стремится следовать им. В аккадском
мифе об Инане Иштар (Аштарта) богиня плодородия угрожает привратнику
Преисподней опрокинуть границы между миром живых и мертвых и тем самым нарушить
стабилизированный мировой порядок (17, с. 254). Сослан, так же, как и Иштар,
понимает, что уничтожение Врат Ада снимет печать с границ Преисподней,
вследствие чего наступит конец мира и начнется битва освободившегося Хаоса с
Космосом, символика которой уже и так прослеживается в эпизоде мести героя за смерть
матери.
Поэтому Сослан вынужден принять предъявленные ему законные условия
хозяйки Преисподней (Мирового судьи), основанные на стабильности цикличных
процессов мироздания. Сделав вокруг Ада столько кругов, сколько было волос на его коне,
герой освобождает таким образом свою Мать-землю из плена хтонической зимы. И
в этом нет ничего необычного, ведь дневной, годовой (циклический) бег солнца
вокруг Центра мира всегда приводит к теплу и пробуждению новой жизни Природы.
По сути, сама символика сбрасывания Шатаны в озеро Ад воспроизводит идею ее
омоложения. Купание выступает здесь одним из вариантов возрождения
(перерождения).
Освободив мать, Сослан благодарит за это, но кого? Барастыра! А ведь
обращался он к нему со словом «матушка»! «Матушка» - вот ключ к пониманию
сущности хозяина подземного царства. Общий образ его уже обозначен: это - Мать-земля,
Богиня-мать, Мать всего сущего, и именно она является главной
распорядительницей в подземной зоне Мирового древа.
* Утренняя звезда - Венера
103
золотая яблоня нар<
По сути, освобождение Сосланом Шатаны идентично освобождению
(оживлению) нартом Ахсартагом Дзерассы. В обоих случаях Хозяйка Нижнего мира отдает
герою за совершенный им подвиг награду - божественную женщину. Для Ахсартага
это жена, для Сослана - мать, но Шатана - дочь Дзерассы, ее продолжение,
ипостась. Солярный герой освобождает жизненную энергию средней зоны мира (весну,
Дзерассу, Шатану), и в контексте этого освобождения нам открывается лик того, кто
передает ему эту благотворную энергию, т.е. лик Великой богини Матери-земли,
распорядительницы циклов жизни и смерти человека, социума, Космоса,
обозначенный осетинским фольклором под именем Аминон.
БОЖЕСТВЕННЫЕ СЕСТРЫ
Исследуя пространство Нижней зоны древнеосетинского мироздания, мы
предположили наличие в нем божественного образа его Хозяйки, с которой эпическая
Шатана имеет немало общих черт. Зная, что социально организующие функции
Матери-земли претворены в образе Шатаны, попробуем конкретизировать связь этой
эпической героини с Нижним миром, с Царством мертвых.
Само появление Шатаны на свет происходит под знаком Преисподней. Она
рождается из тела мертвой Дзерассы в пространстве погребального склепа.
Идентичность сакральных функций Дзерассы и Шатаны как функций богинь земли
предполагает прямое отношение образа Шатаны к культу курганного захоронения, в
основании которого в свое время стояла Дзерасса. Именно Дзерасса просит Уастырджи
обозначить курган (конструкцию мира) символом Мирового древа. В дальнейшем
нам еще предстоит проанализировать семантику конструкции реально-исторических
скифо-сакских курганов, разбросанных по Великой евразийской степи. Мы узнаем,
что курганы являют собой семантическую аналогию основного символа мироздания
- Мировой горы (древа). Сакральная связь Дзерассы и Шатаны с идеей Мирового
древа находит разнообразное обоснование их связи с Нижней зоной мира, зоной
смерти.
Неумолимый рок или предначертание судьбы, связываемые Ж.Дюмезилем с
именем Аминон, приводят к гибели безымянного сына Шатаны. Устраивая по нему
поминки, она становится их зачинателем у нартов (18, II, с. 56). Таким образом, как
и ее мать Дзерасса, Шатана имеет прямое отношение к погребально-поминальным
обрядам - культу мертвых предков.
Провожая до ворот Загробного царства своего безымянного сына, Шатана, боясь,
что он опоздает к назначенному сроку, просит Бога: «Заставь маленькое солнце
появиться на горах». «Солнце мертвых» появляется, и сын успевает вернуться до
закрытия ворот царства. В последний момент Шатана передает ему перстень как
памятный знак. Те же действия мы находим и у Аминон. Она просит Луну и Солнце мертвых
задержаться на небосклоне, чтобы душа покойного
успела войти в Сумеречное царство. Она же дает душе
записку, опознавательный знак (рис. 110).
И у Шатаны, и у Аминон есть общее качество,
отмеченное фольклорными текстами: что бы они ни
попросили у Бога, все исполняется. Как и Аминон,
Шатана может видеть прошлое и предвидеть будущее,
умеет превращать живое в мертвое и наоборот. Она
даже имеет тезку в лице грозной Кадзиевской
Шатаны (18, II, с. 250) - хозяйки демонического города
(возможно, в этом отразилось мифологическое зна-
НИе Народа О ХТОНИЧеСКОЙ ФУНКЦИИ МатерИ-ЗеМЛИ). Рис 110. «Солнце мертвых». Пиктограмма
на склепе из сел. Дунта. Северная Осетия
104
часть третья
Перед «путешествием» Сослана в Преисподнюю Шатана наставляет героя,
объясняя путь к назначенной цели. Герой как бы проходит посвящение в тайны Земли, без
знания которых нельзя попасть в запретную зону, отделенную и охраняемую от
обитаемого мира хтоническими законами. Предвидя все, что произойдет с Сосланом в
Царстве мертвых, Шатана, тем не менее, сама не имеет туда доступа, так как
непосредственный контакт с элементами (энергиями) Царства мертвых может привести к
потере ее социально организующей энергии. Герою в Стране мертвых может помочь
только его умершая жена Бедуха, находящаяся в пространстве хтонической зоны.
Подобная ограниченность зоны влияния сакральной силы наблюдается как у Шатаны,
так и у Аминон. По географии Страны мертвых, они имеет доступ только до правого
берега Реки мертвых, а дальше (по ту сторону) власть переходит к Барастыру.
Но есть еще один, уже упоминавшаяся нами, женский образ нартовского эпоса
который требует к себе внимания, - это жена нарта Сослана Бедуха. Только она
имеет доступ в священный центр Царства мертвых. Впервые мы встречаемся с ней
в сюжете о женитьбе Сослана. Добиваясь руки гордой красавицы, которая
укрывается в принадлежащей ей летающей башне, Сослан, как и другие молодые нарты,
пытается по правилам состязания попасть стрелой в башню. Ему это удается сразу.
Стрелы попадают сначала в верхнюю часть дверного косяка, потом в нижнюю, а
затем прямо в окно, маркируя, таким образом, летающую башню тремя
вертикальными зонами, наподобие зон мироздания. Бедуха опускает башню, впуская в нее
победившего в состязании Сослана, но за нарушение установленных ею правил
герой вынужден спрыгнуть на землю, пробивая собой семь подземелий и
оказываясь в Аду (18, II, с. 99).
Последнее упоминание о Бедухе встречается в сюжете «путешествия» Сослана
в Страну мертвых за растущим там листом (листьями) с мистического дерева Аза.
Важно отметить, что герой не сам рвет листья Аза-дерева, а получает их из рук
Бедухи. Прикосновение к плодам подземного Древа чревато заражением
хтонической энергией, потерей космической силы, смертью и невозвращением из
Преисподней. Вспомним аналогичные действия героев других мифологий: Геракл не сам
срывает сакральные яблоки Гесперид, а берет их от Атланта, Адам получает яблоко
не от змея, а от Евы.
Это один из самых важных законов Хтона, и герой обязан исполнить его
беспрекословно. Однако Сослан в который раз нарушает священный запрет и при
возвращении из Страны мертвых, т.е. еще находясь в зоне влияния хтонической энергии,
подбирает по дороге старую шапку, оказавшуюся плутнем Сырдоном, связанным с
Преисподней, и, естественно, поражается его хтоническим ядом. И опять нарушение
(ослушание) заканчивается попаданием героя в зону хтонической энергии - Ад.
Вторжение героя в запретную зону, а тем более прикосновение к ней, требует по
возвращении в верхний мир очистительной церемонии, жертвы. Такой жертвой становится
конь героя, привязанный возле болота (Мировые воды) к дереву (Мировому древу) и
поначалу избитый в кровь терновником, а потом сгоревший в очистительном
жертвенном огне. Само движение Сослана к Бедухе идентично движению души к Аминон, к
Загробному царству. Поэтому многие исследователи этого сюжета сравнивают коня
Сослана с жертвенными конями из погребальных курганов скифских царей.
Образ Бедухи в нартовском эпосе осетин неясен. Она появляется в нескольких
эпизодах и всегда с оттенком могущества, полная тайных сил. Попав в Страну
мертвых, Сослан находит свою умершую жену в странном положении. «Туловище Бедухи
на месте, а головы нет». Но это обстоятельство никого из находящихся там родичей
Сослана не беспокоит. Разговаривая с ними, он вдруг замечает удивительную картину
- «голова Бедухи катится и вмиг приставилась к туловищу» (18, II, с. 153).
Действия и слова Бедухи полны скрытой символики. «Ты еще только собирался
в путь, еще только советовался со своей матерью Шатаной, а я уже все знала.
105
3<
б,
Сюда, в Страну мертвых, путь тебе тоже я проложила». «Знай, я отсюда тебе
большую помощь оказываю; когда же сюда решил прийти, дороги перед тобой благодаря
мне открылись, иначе разве может живой войти в Страну мертвых! Когда ты
бываешь в дальнем походе и видишь над собой черное облако, это тоже бываю я,
заботясь, чтобы солнце тебя не утомляло» (18, II, с. 154). Бедуха не только знает
и объясняет Сослану все загадки Страны мертвых, но и предупреждает о том, что
с ним случится в будущем.
Как мы уже отметили, летающая башня Бедухи персонифицируется с
символикой Мировой модели. Бедуха скрыта в ней, в ее темноте. Подобные летающие
объекты обычно принадлежат Солнцу или его детям. Но в сюжете о Бедухе сам
Сослан выступает ипостасью солнца: на рассвете он отправляется на охоту и лишь
к вечеру, возвращаясь, узнает о состязании нартов за руку Бедухи.
В Царстве мертвых тело Бедухи неподвижно, статично, олицетворяя свернутое,
замкнутое пространство хтонической энергии, и только ее голова (верх) может
перемещаться в пространстве. Помогая Сослану в походах, Бедуха закрывает его от
солнца облаком или посылает освежающий ливень (опять отсутствие солнца). Все
эти признаки говорят о том, что образу Бедухи ближе время суток, когда солнце
отсутствует. Возможно, это образ лунной Богини. Луна во многих мифологиях
связана с подземным миром, Хозяйка которого по этой причине часто выступает в
лунном образе. Великая богиня может на какое-то время по своей воле прекратить
быть Матерью-землей и принять форму лунного божества, и это, по сути, череда
проявлений основных мировых смыслов. Луна - светило изменчивое, поэтому она
отождествляется с текучестью и движением, как и Вода, и, естественно,
отождествляется с божественным женским архетипом (возрастающий месяц - символ
иранской богини Ардви, водной ипостаси Ахура Мазды) (11, с. 202). Ученые определили,
что мифов о Луне значительно больше, чем о Солнце. При этом в мифологических
. трактовках функции Луны предстают как более консервативные и универсальные. С
Луной обычно связывались представления о плодородии, судьбе, динамике
различных процессов (23, с. 20). Исчезновение Луны с небосклона всегда ассоциировалось
с ее смертью, что также подходит к образу Бедухи. Луна и Солнце - неотъемлемые
символы Мирового древа, только связаны они с разными зонами мироздания и
поэтому изображаются: Солнце - справа, а Луна - слева, маркируя в
горизонтальной проекции «верх» и «низ» мироздания (Мировое древо).
Мистическое подземное дерево Аза (Азан-дерево) находится под властью
Бедухи. Листья этого дерева обладают чудодейственным свойством воскрешать
мертвых, а название находится в прямом соответствии с древнеиранской основой а\гтал
обозначавшей какое-то растение. По всему видно, что в названии дерева Аза (Аза-
баелас) и в его сакральных функциях нартовский эпос в трансформированном виде
сохранил смутную память о еще одном образе Священного дерева, игравшего
важную роль в ритуальных обрядах индоиранцев (27, с. 24). Можно предположить, что
владелица Древа, Бедуха, является и носительницей его свойств, влияя через
Священное древо (или Древо через Бедуху?) на жизненные циклы мироздания.
Возвращение жизненной энергии миру возможно только через духовный подвиг
(перерождение), поэтому трудный поход эпического героя к Божественной матери
увенчивается даром, полученным от хранительницы энергии Древа, а подарок -
Азан-лист (Дзерасса, Шатана) воскрешает жизнь средней зоны мира, человеческого
социума (рис. 111, 112, 113). Проникновение жизненных энергий Средней и Нижней
зон мира друг в друга объясняет через Бедуху многие функции Аминон. Вспомним,
что Бедуха в точности исполняет «служебный» ритуал Аминон, .сбрасывая Сослана
за клятвопреступление (ослушание) из своей башни (зоны Мирового древа) в Ад.
Точно так же поступает в Раю с нашим героем одна из семи красавиц. Любопытно,
что Сослан, как солнечный воин, абсолютный мужчина, пытается овладеть неовла-
106
часть третья
Рис. 111. Сарматское изображение
Богини со священным листом. Крым,
I- Ивв. н.э.
деваемым, то есть именно «корнем» женского Древа,
несмотря на сопротивление. Но даже эпический герой не в
силах растопить трансцендентальный «холод», наполнить
ненаполняемое, ибо в бездну женского проваливается
все, что лишено сакрального посвящения в тайну.
Именно эта бездна хранит Великое знание Жизни, тайну
Бытия, законы рождения и смерти. Поэтому-то Бедуха, как
и Аминон, знает прошлое и предвидит будущее,
защищая человека на его жизненном пути. Впрочем, ей-то и
подвластны все дороги, по которым идет человек.
Тело Бедухи лежит неподвижно, но она видит все, что
происходит в мире. Также мистически неподвижно сидит
у моста в Царство мертвых и Аминон, производя
последний суд над завершенной судьбой: Мать-земля всегда статична по отношению к
энергии Бога-отца, к энергии окружающего ее социума. При этом необходимо
пояснить, что мы не пытаемся идентифицировать мифологический образ Шатаны или
Бедухи с образом Аминон. В проведенном анализе важно было увидеть общие
черты женского божества Земли, отмеченные мифологическими функциями нартов-
ских героинь, выявить их связь с энергиями Земли, знанием Судьбы и
определением ее итогов (Истины).
Образ Великой богини Матери-земли складывался в сознании древнего человека
посредством множества ее ипостасей. Вероятно, одна из них ведала зарождением
жизни на земле (Апи, Дзерасса-весна), другая - организацией архаического социума
(Табити, Шатана), третья - законами сворачивания пространства ради дальнейшего
его возрождения (Дзерасса-осень, Бедуха-Аминон). Находя в нартовских героинях
так много общих черт, мы, пожалуй, не сможем все же выявить в одной из них
цельный мифологический персонаж, подобный скифской Апи. До нас дошли только
отголоски этого некогда величественного образа в почтительном обращении к нему
Сослана: «/Ена» - Матушка, Мать-Земля порождающая, вечная супруга Бога-Отца-
громовержца.
Стойкая связь всех основных героинь эпоса с космоустроительной идеей
Священного брака Неба и Земли предопределяет заложенный в них собирательный
образ Великой Богини-матери. Эта идея имеет множественное воплощение: змееде-
ва скифской мифологии Апи связана с Гераклом, Дзерасса - с Уастырджи (Ахсаром,
Уархагом), Табити и Шдтана - с вождями скифов и нартов. При этом мы не
встречаем фольклорного текста, объясняющего связь Аминон с мужским божеством (если
ТУ.ТПИТ
Рис. 112. Две ипостаси согдийской богини Тихе возле
священного листа. V в. н.э.
Рис. 113. Согдийские богини держат священные листья
с информацией о судьбе человека. Хатра, III в. н.э.
107
золотая яблоня нартов
за последнее не принимать душу воина), зато находим сюжет сакрального брака
Сослана с Бедухой, в точности воспроизводящий семантическую конструкцию встречи
в склепе Уастырджи и Дзерассы*.
Повторяющийся сюжет проникновения солярных мифологических героев
(Геракла, Уастырджи, Сослана) в подземную зону мира (пещеру, склеп и т.п.) и их
сближение с находящимся там женским существом позволяет усматривать в последнем
божественный образ Матери-земли, но в ее исконном, подземном, хтоническом
обличье, проявляющем свою истинную иконографию только в образе Аминон.
ВСЕЛЕНСКОЕ ЛОНО
Наше путешествие в сумеречный мир Преисподней высветило из хтонической
темноты ее топографию, а внимательное знакомство с характером и поступками
находящегося там божественного женского персонажа прояснило образ и основную
функцию древней Богини Матери-земли, Великой ткачихи человеческой судьбы,
сопровождающей своих детей от начала и до конца в пространстве их жизни и
беспрестанно указывающей им праведную дорогу, путеводную нить, при этом
выявляя в них лучшее, духовное.
Именно эти функции Богини породили представление о том, что умирающий
уходит в «истинный мир» - пространство (лоно) Божественной Матери, где нет
социальных различий и несправедливости, унижений и бед, где все равны как
братья, да они таковые и есть для Великой Матери.
Нам неоднократно приходилось отмечать, что прохождение души через «Врата»
Великой Матери - Аминон - реконструирует древнейшее представление о земле как
Космическом лоне. По меткому определению М.М.Бахтина, это «вселенское тело»
«представляет и воплощает в себе весь материально-телесный мир как
абсолютный низ, как начало поглощающее и рождающее, как телесную могилу и лоно, как
ниву, в которую сеют и в которой вызревают новые всходы» (34, с. 34). Еще не
забывшая форму тела душа воина, прибывшая к Аминон, носит отпечаток мужской
внеприродной формы, вертикали, активности. Входя же во «Врата» Аминон, этой
любящей и страшной Матери, душа обретает высшее наслаждение пассивностью
(вспомним, что руководит ею, провожает ее ребенок). Ощущая Мать, душа
стремится не отделиться, а слиться с ней навеки. В этой связи Аминон, как Космическое
(Земное) Лоно, пропускает, вбирает, впитывает в себя душу как мужское семя, а
вместе с ним - и мужское бытие.
Тот же М.М.Бахтин продолжает: «Все неземное, страшное оборачивалось
землею, она же - родная мать, поглощающая, чтобы родить сызнова, родить больше
и лучше. На земле не может быть ничего страшного, как не может его быть на
материнском теле, где кормящие сосцы, где рождающий орган, где теплая кровь.
Земное страшное - это детородный орган, телесная могила, но она расцветает
наслаждением и новыми рождениями» (34, с. 105). В этой цепочке умирающая жизнь
вызывает (порождает) новую жизнь, выходящую из центра - лона «Врат» Аминон.
Поэтому-то в народном сознании нет и никогда не появится ощущение
демографической катастрофы. В его представлении народное тело, «вечно растущее и вечно
торжествующее тело чувствует себя в Космосе как в своем родном доме». «Не
страшна ему и смерть; смерть индивида - только момент торжествующей жизни
народа и человечества, момент, необходимый для обновления и совершенствова-
*Охраняя покой умершей Бедухи, Сослан ранит и прогоняет стремящегося проникнуть в склеп семи-
голового змея. С оставшейся одной головой змей возвращается, неся во рту чудесный камень - «цыку-
райы фзердыг» - и оживляет свои отрубленные головы. Герой отнимает волшебный камень (в иных
вариантах - лист дерева Аза) у змея и с его помощью возвращает жизнь умершей жене (18, II, с. 423).
108
часть третья
ния их» (34, с. 377). Этот апофеоз вселенского порождения мира, перерождения
народного тела психологически защищал древнее общество. Так, в Дигорском
ущелье Осетии со времен нашествия Тимура (XIV век) сохранилась народная песня
«Задалески Нана» (Задалеская Мать), в которой Мать народа прячет и сохраняет в
пещере оставшихся сирот (остатки истребленного народа). По всей видимости, в
образе Матери народное сознание воспроизвело космическое народное тело - Мать-
Землю-Осетию, при любых испытаниях вновь рождающую жизнь из своего
божественного лона, из своих подземных кладовых и этим питая уверенность народа в
его благополучном будущем, но до тех пор, пока в народном сердце будет жить
священный образ Великой Матери. Путь этого образа в мировоззрении алан-осетин,
двигавшихся во времени и пространстве, будет нами еще рассматриваться, а
сейчас давайте посмотрим, как он выживал в условиях новой христианской религии.
По всей видимости, с момента официального принятия христианства в Алании на
рубеже IX-X вв. божественный образ Матери-земли постепенно
трансформировался в новый святой образ - Богоматери Марии, зафиксированный у алан-осетин как
«Мады Майраем». Но при этой трансформации святой образ не потерял своего
архаического звучания. «Мады Майраем, осталась ты дзуаром предков,/ Не лишай
нас счастья наших предков» (24, с. 212). «Ты, мать народа, Мады Майраем,/ Прими
наши жертвоприношения,/ Чтобы имя твое мы вспоминали во славу и сладость!/
Пусть будут под твоим покровительством/ Те малые дети, которых ты делаешь!»
(24, с. 214). «Ой, наша госпожа, наша великая надежда Мады Майраем!/ На каждом
холме твои молельни...» (24, с. 197).
Древние черты Великой богини, вероятно, проступали и в других святых женских
образах христианства, например, св.Софии, имя которой сохранилось даже в нар-
товском эпосе. Упоминание о Софии мы находим в сюжете о нарте Батразе.
Рожденный при помощи магии Шатаны на вершине ее семиярусной башни (Мировое
древо), он, как молния, пронизывает выставленные на его пути семь котлов с водой
(структуры мироздания) и «по самые колени» уходит в землю (18, II, с. 234). Момент
рождения на свет грозного эпического воина Батраза, имя которого исследователи
алано-осетинской мифологии сближают с именами скифского Ареса, индийского
Индры, скандинавского Одина, т.е. военных богов - носителей сакральной функции
громовержца, воспроизводит древнейший космогонический сюжет - соитие Бога-
неба-отца (громовержца) и Матери-земли, отголоском которого является связь
Шатаны с Залийским змеем, в результате которой появляется Сырдон, т.е.
происходит зачатие Богини Матери-земли весенним дождем и молнией.
По прошествии времени, умирая, Батраз завещает похоронить его в Софийском
склепе (в склепе Софьи) (18, II, с. 289). Многие исследователи эпоса усматривают
в названии склепа раннехристианскую память народа о византийском соборе св.
Софии, но нам представляется, что для персонификации местозахоронения героя
нужно внимательнее приглядеться к самому образу упомянутой святой.
«София» в древнегреческом и древнееврейском языках сближается с понятием
«Начала» в смысле основания, первоначала, материнского лона, изначальности.
Специфику Софии составляет женственная пассивность, сопряженная с материнской мно-
гоплодностью, глубинная связь не только с Космосом, но и с человечеством, за
которое она заступается. Если по отношению к Богу София - пассивно зачинающее лоно,
то по отношению к миру - это устроительница, созидающая мир, подобно плотнику
или зодчему, складывающему дом, как образ обжитого и упорядоченного мира,
огражденного стенами от безбрежного пространства Хаоса; дом - один из главнейших
символов библейской Премудрости, т. е. Софии (10, II, с. 464). Византийское влияние на
Русь и Аланию, при их крещении, зафиксировано документально и проходило в один
временной период. Поэтому описание митрополитом Илларионом крещения Руси как
приход в нее «Премудрости божьей» (Софии) можно отнести и к крещению Алании.
109
золотая яблоня мартов
В христианских гностических и поздних эзотерических источниках София
(Небесная Премудрость) сопоставлялась с созидающим могуществом Бога, питающим
корни «Древа Жизни», при этом сама София олицетворяла «Воду Жизни» (11, с. 315).
В Апокрифе Ионна (IV в.н.э.) мы читаем о св.Софии: «Это первая сила, бывшая до
всех эонов и открывшаяся в его мысли, это Пронойа Всего, ее свет, который светит,
образ света, совершенная сила, то есть образ незримого девственного Духа
совершенного [...] Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они...»
(75, с. 200). Теологическая доктрина св. Софии привела к отождествлению ее с
Марией, а иногда и самим Христом, олицетворяя собой Единое.
Нетрудно заметить, что священные функции образа св.Софии полностью
соответствуют мифологическим функциям Дзерассы-Шатаны и без затруднений
укладываются в образ Богини Матери-земли дохристианских алан, тем самым облегчая
государственному институту задачу христианизации простого населения. Разговоры
о язычестве осетин оторваны от контекста истории других народов. В XVII в.
«тишайший» царь Алексей Михайлович, отец Петра I, специально посылал
карательные отряды разгонять праздничные языческие гуляния русских крестьян. Как и в
России, в Алании христианство воспринято было двояко: верхушкой -
ортодоксально, народом - в сочетании с тысячелетними традиционными верованиями предков.
Разрушение аланской государственности привело к еще большей сублимации
христианства в древние сакральные верования алан-осетин. Однако концептуальная
близость обеих мировоззренческих идеологий (или такое их представление в
народном сознании) позволило им мирно сосуществовать в духовных телах одних и тех
же божественных персонажей.
Сакральный образ Богоматери - Мады Майраем (Матери Марии) имел и имеет на
территории Осетии широкое распространение и множественные упоминания в
названиях церквей, святилищ, священных мест (деревьев, камней, полян). Каждое
селение (или группа селений) в горах имело свое святилище Мады Майраем (рис.
114,). Подобной фиксации удостоился и святой образ Софии. Названные в ее честь
святилища горной Осетии особо почитались у народа (например, святилище Софии
в Трусовском ущелье). Интересно, что в верховьях Зеленчука, в
Карачаево-Черкесии, географическом пространстве, в котором ученые локализуют духовную столицу
средневековой Алании, до сих пор небольшая гора и стекающая с нее речка носят
имя Софии.
По традиционным поверьям осетин, святой образ Мады Майраем был добрым
покровителем чадородия. Женщины обращались к этому святому с просьбой о
потомстве и их здоровье. В праздник Майраемкуадзаен (Успение Пресвятой Богородицы, 28
Рис. 114. Осетинские женские святилища Мады Майраем: а) Цейское ущелье, Северная Осетия; б) сел. Четыре, Трусовское ущелье; в)
каменное изваяние Богини-матери, сел. Четыре
110
часть третья
августа) паломники стекались в Зругское ущелье Осетии, к стенам средневекового
храма XI века Зруджы Зэерин Майраем, построенного во славу Мады Майравм - Матери
Марии, Божественной прародительницы. В день Успения осетины отмечали праздник
Ног дзуар (Новая святая), связанный с чудотворной иконой Иверской (Моздокской)
Божьей Матери, по преданию, подаренной аланам грузинской царицей Тамар
(племянницей осетинского царского дома). Переселившись с гор во Владикавказ, осетины
посвятили своей древней святыне сначала место для поклонения, а в 1814 году
церковь во Владикавказе, во имя Пресвятой Богородицы - Ног дзуар. В 1822 г. во
Владикавказе разыгралась холерная эпидемия, во время которой осетины денно и
нощно, одетые в рубища и с босыми ногами, коленопреклоненно молили о защите и
покровительстве свою святую (18, с.92, 93). Из всего вышеприведенного необходимо
отметить, что в недавнем духовном прошлом алан-осетин большую востребованность
имел культовый образ Мады Майраем, проявлявший свое социоорганизующее,
созидающее начало в народе, сближаясь с образом св.Софии и вместе с тем
идеологически восходя к мифологическому образу Матери-земли (Дзерассы, Шатаны).
БАРАСТЫР
Наличие склепа в сюжете о смерти нарта Батраза связывает образ св.Софии с
функциями Нижней зоны мира (Преисподней, Царства мертвых), из чего можно
заключить, что тело Батраза не просто вносят в склеп Софии, а возвращают в
«истинный мир», лоно Матери-земли.
Эпический Батраз, попадая в Царство мертвых, оказывается в пространстве
женского мифологического персонажа (Софии). Это его местоположение проясняет
многое о хозяйке Нижнего мира и главным образом то, что душа попадает к
родительнице, награждающей или осуждающей ее. Именно Мать-земля (в своей
ипостаси - Аминон) может судить, кому из ее детей где быть после смерти - в Раю или
Аду (см. объяснение Бедухи Сослану сюжетов Царства мертвых). Мать направляет
туда души, оставаясь при этом на своем сакральном месте - в Центре мира. А в
закрытых пространствах Рая или Ада находятся уже свои властители, исполняющие
в своих владениях отведенные им божественные функции.
Мы знаем по тексту обряда «посвящение коня покойнику», что конечным пунктом
путешествия души в Нижний мир является Страна мертвых. Прибывшая туда душа
попадает к нартовскому застолью, застолью героев, которое возглавляет Владыка
Царства мертвых алано-осетинской мифологии - Барастыр.
Образ царя мертвых встречается в мифологиях многих, если не всех, народов
мира. В иранской и индийской мифологиях, например, им является первочеловек, в
древнегреческой - «хлебосольный» Аид, в германо-скандинавской - сестра хтони-
ческих чудовищ свирепая Хель.
Несколько иначе этот образ повелителя Царства мертвых предстает в нартовс-
ком эпосе. В отличие от своих «коллег» из других эпосов, он выглядит туманно,
появляется эпизодически, внушая почтение. Он дает разрешение на вход (а при
случае и на выход) через сакральные врата, за пределы Царства мертвых, а также
определяет местоположение в этом царстве для прибывшей души. В 1876 г. Г.Ша-
наев, один из первых собирателей осетинского фольклора, записал: «Барастыр -
повелитель всех покойников, который очень много вспоминается осетинами тогда,
когда кушанья и напитки посвящаются покойникам. Осетины считают его
бессмертным. А пищу и напитки его неистощимыми и не подвергающимися порче» (18, III,
с. 105). И хотя наше исследование лишь частично касается функций
вышеупомянутой священной особы, внимательный взгляд на нее многое может приоткрыть в
мифологических тайниках потустороннего мира.
111
золотая яблоня мартов
В.И.Абаев, рассматривая этимологию слова Вагаз1уг / Вагаз1аег (Вагаз(иг,
Вапл/аз1иг), сближает вторую его часть с вавилонским женским божеством
загробного мира А8^а^, а.первую - с осетинским Ьаг (право, власть). Стало быть, слово может
означать «наделенный властью А81ап> (72, I, с. 236). Казалось бы, странное, на
первый взгляд, содержание имени мужского божества, но оно, тем не менее, во
многом подтверждает итоги вышеприведенных исследований. Этимологическое
открытие В.И.Абаева дополняют мифологические функции самих переднеазийских
Великих Богинь.
Центральные женские божества в ассиро-вавилонской мифологии: Иштар, Аш-
тарта - связаны с плодородием и плотской любовью, в то же время они - богини-
воительницы, повелевающие распрями и смертью. С подземным миром их
связывает мифологический сюжет нисхождения в преисподнюю, в результате чего на земле
прекращается любовь и замирает жизнь. Как мы видим, эти мифологические
особенности сближают переднеазийских богинь с Дзерассой и Шатаной. Более того,
священными культовыми существами Аштарты были лошадь, проводник в
Преисподнюю, и голубь - древний символ плодородия. Культ Аштарты повлиял на
возникновение культа Кибелы, почитателем которой, по сообщению Геродота, был
скифский царевич Анахарсис.
Прояснив функции малоазийских богинь, мы частично приоткрываем
иерархическую структуру персонажей Нижнего мира алано-осетинской мифологии, в которой
власть Матери-земли доходит до правого берега реки Царства мертвых.
Территория, простирающаяся далее, ей неподвластна, но служитель ее, облеченный
«властью Аз1аг», властью Аминон, властью Матери-земли, обязан исполнять приговор,
вынесенный Великой Богиней для вновь прибывшей души. .
Само Царство мертвых является наградой человеку (душе) за праведную жизнь,
и только здесь, в этой огражденной стране праведных душ, хозяином является
Барастыр. Исследование этого вопроса А.Чочиевым позволило ученому связать имя
Барастыра с именем Батраза как возможного хозяина страны, куда уходят души
доблестных воинов (76, с. 241, 244). Эта идея может быть очень плодотворной, если
мы вспомним, что в индоиранской мифологии первые люди, первые цари, герои-
устроители Космоса - индийский Яма и иранский Иима, умирая, становились
царями Страны мертвых, т.е. Батраз в алано-осетинской мифологии, возможно, носит в
своем образе информацию о функциях первогероя индоиранской мифологии.
Высказанная идея достаточно интересна в контексте нашего разговора о хозяине
Страны мертвых, представляя возможность прояснить, почему Батраз (Барастыр) мог
быть хозяином Рая. Мы ведь с вами знаем, что его тело (пространство) находится во
владениях (доме) Софии - пространстве Матери-земли. Ему отведено место во
владениях Матери, где он и души погибших воинов'продолжают предаваться любимым
в миру занятиям - поединкам и бражным пирам. Точная копия нартовского Рая
воинов присутствует в скандинавской Вальхалле - чертоге убитых, обители павших в
бою храбрых воинов (рис. 115), принадлежащем верховному богу
германо-скандинавской мифологии Одину (10,1, с. 212). Связь мифологических образов Одина и Батраза
нами отмечалась и еще будет отмечена, что только подтверждает глубокое
взаимопроникновение друг в друга двух мифологических пластов.
Бесспорно, с течением времени национальная ментальность производит
переоценку образов мифологии. Возможно, с ослаблением в жизни аланского общества
присутствия древнеиранской космогонии, не без помощи новой, молодой
христианской идеологии, связанной с приоритетами мужского начала, изменяется и функция
хозяина Нижней зоны мироздания, образ которого теряет свое женское лицо
(становясь «воровкой сыра»), а древний хозяин Рая предков - Великий первопредок,
переходит во второстепенное в иерархии мужское божество, так и не получившее
личностное наполнение. При этом онтологическая безликость Барастыра несравни-
112
часть третья
ма с яркими женскими образами Матери-
земли, и это обстоятельство тоже
помогает осознать, кто же истинный хозяин
Нижней зоны мироздания в алано-осетинской
мифологии.
Итак, наше долгое путешествие в
Сумеречную зону Мирового древа дало нам
возможность не только реконструировать
ее топографию, но, самое главное,
воссоздать божественный образ и объяснить
священные функции ее хозяйки - Великой
БОГИНИ ДреВНеираНСКОГО МИра, Имеющей Рис. 115. На рельефе из Готланда Богиня Встречает в
черты СОбиратеЛЬНОГО Образа Матери-ЗеМ- Вальхалле павшего в бою викинга. Швеция, V - VII вв. н.э.
ли и зафиксированной алано-осетинской традицией под именем Аминон.
Присутствие этого имени в одном из самых священных и мистических для осетин
обряде «баехфаелдисын» предполагает его наличие и в других священных обрядах,
связанных с сакральным обращением к модели мироздания - Мировому древу.
Дальнейшее путешествие в удивительный мир осетинской этнокультуры мы начнем
с этимологического значения слова (имени) Аминон.
Один из первых исследователей культуры осетинской традиции А.М.Шегрен, в
полном виде записавший в середине прошлого века обряд «посвящения коня
покойнику», переводил имя Аминон как «указатель», приводя его в связи с глаголом
«амонын» - указывать. Этот глагол и его семантическое значение неожиданно
открывают в исследовании образа Аминон новую страницу, главной героиней которой
станет ритуальная чаша, бытовавшая и у эпических нартов, и у исторических
осетин. Мы вступаем в табуированное пространство священной мужской трапезы,
удивительным организующим центром которого выступает ритуальная чаша, связанная
с именем женского божества.
2. Выявительница
нартов
ТАИНСТВЕННЫЙ СМЫСЛ ВЕЩИ
Приступая к структурному анализу ритуальной осетинской чаши, нам, в первую
очередь, следует уяснить, что же собой представляла в сознании древнего человека
вещь, тем более вещь, наделенная сакральной символикой.
Прежде всего отметим, что любая созданная человеком вещь - это творение и
как таковое не может не нести отпечатка своего творца - человека. Вещь обретает
дар говорить не только о себе, но и о том, что выше ее и больше связано с
человеческим, нежели с вещным. Она несет в себе мир, его образ. В пространстве вещи
наводятся мосты между материей и духом.
Осознав, что вещь не исчерпывается видимой человеком сутью и может быть
увидена в сверхчеловеческой перспективе, где она соответственно предстает как своего
рода сверхвещь, в свете Божьего взгляда раскрывающая иную свою глубину, человек
должен довериться ей, то есть, если угодно, открыть свою сущность в надежде, что
она введет его в свои глубины, хотя бы мыслимые. В этой ситуации вещь
действительно оказывается способной, подобно проводнику, вести человека, как бы вступая
с ним в диалог, в ходе которого в принципе могут быть если не увидены, то
почувствованы и допущены грани вещи, непосредственно узреваемые Богом.
Сама эта ведомость человека вещью говорит о многом: в ней, ведомости, вещь
перерастает свою «вещность» и начинает жить, действовать, веществовать в духов-
8 Золотая яблоня нартов
113
3<
в,
ном пространстве. Поэтому, в силу описанного ее подобия, вещь ведет человека к
Богу, и человек, пользуясь вещами по своим «низким», собственно человеческим
нуждам, должен помнить, что через них он вступает в общение с Богом и Бог через
них говорит с человеком (77, с. 21, 22).
Все эти особенности отношения (движения) человека к вещи, а вещи - к Богу в
полной мере прослеживаются в сакральной символике формы и обрядового
содержания нартовской ритуальной чаши Амонга. Мифологический образ этой
величественной, мистической чаши появляется в основных сакральных структурах эпоса.
Опираясь на предложенную В.И.Абаевым этимологию второй части слова в
названии ритуальной нартовской чаши ЫаПатопдаэ (ЫаПу-атопдав), или \Л/ас(у)-атопдае,
или просто Атопдаэ, известный французский исследователь эпоса осетин Ж.Дюме-
зиль заключает, что название волшебной чаши означает «выявительница», или «вы-
явительница Нартов», предполагая при этом, что в древности глагол «атопуп» носил
религиозную специализацию, потому что одна из его архаических форм означала
«счастье, удачу».
«Слово «атопс!» может относиться к будущему, предвещать счастливые или
несчастливые события (из чего можно заключить, что предки осетин знали понятие
рока, предначертания), но Амонга ведает лишь о свершившемся и только
удостоверяет своим сверхъестественным поведением, насколько точен объявленный самим
человеком итог. И, вероятно, тот же, лишь слегка измененный корень с тем же
значением содержится в имени привратника Того света, Аминона, который
допрашивает новоприбывших и, если они говорят правду, впускает их в царство осетинского
Гадеса, Барастыра, а если лгут - бьет кровавой палкой.
Этимология Амонга обязывает считать основным то значение этого слова, в
котором оно чаще всего встречается в нартовских сказаниях: чаша подает знамение
и тем самым либо подтверждает заявление Нартов относительно совершенных ими
подвигов, либо разоблачает лживость этих заявлений» (72, с. 175). В свете
сказанного выше приглядимся повнимательнее к этой волшебной нартовской чаше, к ее,
отмеченной Ж.Дюмезилем, близости с образом Аминон и попробуем ее
семантически описать.
Как-то заспорили нарты, кто из них самый лучший, и тогда «Алагата вынесли
знаменитую четырехугольную чашу Нартов - Нартамонга. Сырдон наполнил ее
разными напитками, змеями, ящерицами, лягушками, чем попало. Алагата сказали:
«Тот, кто спляшет с Амонга на голове и ничего не прольет, тот хороший танцор» (4,
с. 175).
«Ацамонга нартов была чаша. Было в ней семь отметок (семь делений). Никто
не мог выпить из нее свыше трех, кроме Хамыца... Нарты клялись своей Ацамонгой»
(18, III, с. 73)...
«Нарты клялись именем своей Амонга..., поэтому ее иногда называли Агйатопдае
- выявительница клятвы» (4, с. 176).Эту распространенную в эпосе информацию о
Волшебной чаше нартов можно еще дополнить тем, что она никогда не пустела,
оставаясь наполненной лучшими напитками, как бы нарты ни опустошали ее.
Из вышеприведенного описания чаши видно, что она вбирает в себя такие
понятия, как защита истины, благополучие, изобилие. Чаша, всегда традиционно круглая,
названа четырехугольной, что позволяет нам воскресить уже знакомую по
предыдущим главам геометрическую схему - круг, вписанный в квадрат, т.е. схему древне-
иранской модели мира по горизонтали. Отметим, что это не поверхностный вывод,
он имеет мифологические аналогии. Так, знаменитый персонаж иранской
мифологии шах Джамшид, поздний эпический вариант древнеиранского мифологического
первочеловека Йимы, имел волшебную чашу, в которой отражалось все, что
происходило в мире. Очертания ее соответствовали представлениям иранцев о строении
Вселенной, иначе говоря, шах держал в руках осязаемую модель Вселенной. Вол-
114
часть третья
Рис. 116. Буддийский храм Боробудур. Индонезия, VIII в.
шебная чаша Джамшида заключала в себя
три сущности: Небо, Землю и Подземное
царство темных сил (78, с. 21, 30).
Вселенная в сознании как древнего
иранца, так и индийца являлась
повторением магической формулы мандалы (ман-
дала). Это слово в переводе означает
«круг», вписанный в «квадрат», где круг-
видимая линия чаши земли и чаши неба,
а квадрат - четыре стороны света. Адепт
буддийского таинства, переживая «манда-
лу», создает из себя образ мира, в
центре которого находится Священная гора его Бога - Сумеру. Созданные для
определенных мистических целей, для своего рода внутренней «перестройки» и
реорганизации, мандалы могут быть начертаны на песке или же на полу храма, где
проводится инициация, а могут быть воплощены в виде гигантских конструкций, таких, как
Боробудур - известная святыня буддийского поклонения на Яве (рис. 116).
Заложенная в мандалу древнейшая мифологическая идея построения мира, идеального
плана мироустройства, прослеживается на огромном пространстве во множестве
разнообразных культурных феноменов (рис. 117), одним из которых и является
Священная чаша. Этот космоустроительный объект встречается и в древнеиндийской
Ригведе, напоминая собой чашу шаха Джамшида и также являясь чашей для
возлияния. Но на сей раз этот образ проявляет нечто большее - олицетворяя собой и
Богиню плодородия (15, с. 103).
Подобная идея мироустройства прослеживается и в нартовской чаше Амонга, где
ярко проступает символика иерархического движения по вертикали мироздания.
Поверхность наполнявшего ее напитка вскипает (пенится) при правдивом рассказе или
клятве нартов, что маркирует в чаше «верх» - зону истины, Небо. В то же время на
дне ее обитают хтонические существа - олицетворение нижнего мира, Преисподней.
Чаша отмечает собой и три зоны архаического Космоса по вертикали в структуре
человеческого тела. При правдивом рассказе героя о своих подвигах чаша вскипает
до его колен (низ), потом до пояса (середина), а по окончании правдивого рассказа
- до бороды героя (верх) (18, II, с. 258).
В описании нартовской чаши присутствует и сакральный числовой код. Мы
помним, что в чаше было семь отметин, но никто не мог выпить ее свыше трех, т.е.
сакральное магическое число семь, воспроизводящее уже знакомый нам образ
Мирового древа, делится на два числа - три и четыре: три сферы мира по вертикали и
четыре стороны света по горизонтали. Это не
только воспроизводит в структуре чаши образную
модель архаической Вселенной, но и напоминает
древнему человеку возможное пространство для
его астральных перемещений в вертикальной
структуре Мирового древа, т. е. Душа человека,
культово общающегося со Священной чашей, может
подняться на Небо и опуститься под Землю.
Итак, мы определили, что Священная чаша
нартов своей конструкцией и предназначением
воспроизводит модель архаического Космоса,
приближаясь в своей сакральной значимости к
образу Мирового древа. Вместе с тем название чаши
«выводит наружу ее назначение в акте
называния, имянаречения» (77, с. 16), проявляя ее скры- „ „т Й.
г \ » /» г г Рис. 117. Мандала - индо-тибетская космограмма
115
золотая яблоня мартов
тую функцию - «ведать о свершившемся», т.е. быть судьбоносным пространством
в человеческой жизни.
СВЯЩЕННЫЙ НАПИТОК БОГОВ
Представленный выше величественный образ эпической чаши предполагает
наличие в ней той же степени сакральности ритуального напитка, без которого чаша
теряет свою священную функцию, а весь комплекс - чаша и напиток - только в таком
состоянии и может осуществить свою космическую акцию (энергию) в сакральном
ритуале, возводимом архаическим сознанием как бы к началу творения мира.
Здесь нелишне привести слова В.Н.Топорова: «Такая «ритуальная» первовещь
обладает особым статусом и престижем, особой имманентной ей силой. Она
действует (и действует в большей степени, чем «используется») в особых «отмеченных»
ситуациях, связанных с соответствующими заданиями или, точнее, сверхзаданиями.
Обращение к таким ритуальным вещам просто так, по случаю, в рамках «профаничес-
кого» греховно и запретно. Оно позволено лишь в тех случаях, когда другие средства
исчерпаны и иного выхода уже нет. Собственно, таково и назначение ритуала: он -
деяние, действие, дело по преимуществу, то дело, которое противостоит и слову и
мысли, одновременно образуя с ними триаду мысль - слово - дело, имеющую
непосредственное отношение и к проблеме «первовещи». Вещь как инструмент дела
действия не может быть для носителей подобной системы ценностей отделена от
ритуала и быть неритуальной. Космогоническое творение есть дело, серия дел,
последовательность «работ». Ритуал как образ этого творения несет на себе его печать и
следует его логике: чем вещь «сильнее», тем она ритуальнее, «действеннее»;
сверхдело требует для своего завершения «сверх-вещи» (77, с. 11).
Именно такой «сверх-вещью» и является ритуальная нартовская чаша Амонга, а
наполнявший ее напиток (нартовское пиво) есть «сверх-энер-
гия» ритуального пространства.
«В блаженном настроении пьется пиво, с радостью в сердце
и счастьем в печени». Так переводится, может быть, самая
древняя в мире застольная песня, записанная для потомков на
глиняной шумерской табличке в третьем тысячелетии до
нашей эры (рис. 118). Связанный с производством пива ячмень
был важной частью экономики, культуры и религии Шумера.
При этом сам процесс фермантизации молотых зерен для
производства опьяняющего напитка появился на свет за несколько
тысячелетий до расцвета Шумера. Археологи даже спорят, для
чего в первую очередь использовались ячмень и пшеница
после окультуривания - для приготовления хлеба или пива. Может
показаться невероятным, но только искусство пивоварения
находилось в Шумере под божественным покровительством
сразу двух богинь, что говорит о высочайшем
ритуально-культовом значении напитка. Далее мы увидим, что так же высоко
почитались ритуальные напитки и у других народов.
Основу нартовского ритуального напитка - пива -
составляли те же злаковые, но, кроме того, еще и хмель, мед, то есть
все, что образно олицетворяет жизненные соки земли. Этим
качеством священный нартовский напиток соотносим с
индоевропейскими мифологическими напитками бессмертия - Амри-
той, Сомой (Хаомой), Медом поэзии. Для того, чтобы лучше
ПОНЯТЬ СемаНТИКу нарТОВСКОГО НаПИТКа И ритуальную ФУНКЦИЮ Рис. И8. Шумерская пивная
7 г г 3 ' ^3 ^ чаша, т тыс. до н.э.
116
часть третья
пьющего его человека, нам нужно подробнее рассмотреть напитки из
индоевропейских мифологий, упомянутые выше.
В древнеиндийской традиции Сома - это божественный напиток, который
приводил ритуально выпивающего его в экстатическое состояние, поэтому он жертвовался
богам. Напиток имел свое одноименное божество. Его отцом был Бог, соотносимый
с грозой, а матерью выступала Земля, т.е. порождение напитка связано с идеей
порождения мира или Мирового древа. В некоторых мифологических текстах божество
Сома отождествлялся с владыкой Царства мертвых (10, II, с. 462). Как видим, Сома
происходит с Неба, а растет на Земле. По всей видимости, здесь имеют место
мифологическая идея о циркуляции космических энергий и представление о мире как о
единой циркуляционно-перерабатывающей системе, что опять выводит нас на
символику Мирового древа (17, с. 124).
В иранской мифологии обожествлялись галлюциногенный напиток Хаома и
персонифицирующее его божество. Нетрудно заметить, что «Хаома» соответствует
индийскому «Сома», а оба эти слова соответствуют древнеарийскому «Саума». Саума - это
название растения, из которого индоиранские народы приготовляли ритуальный
хмельной напиток, почитавшийся ими как божество. Иранский Хаума - бог священного
напитка бессмертия, наделяется в Авесте такими характеристиками, как
«исцеляющий», «прекрасный», «повелевающий», «златоглавый». Как свидетельствуют древние
источники, жрецом богов Хауму сделал сам верховный бог Ахура Мазда, он же
определил место для его молитв и жертвоприношений «на высочайшей высоте гор Харай-
ти, называемой Хукарья... Повсюду слышится его громкий голос, разносится с горной
вершины над всей землей, проникает до сферы небесного света» (79, с. 164).
Торжественное жертвоприношение божеству Хауме гарантировало в зороастрий-
ском ритуале бессмертие для верующих, а также устойчивость миропорядка в
Космосе и социуме. Приготовление напитка Хаомы составляло часть ритуала и, как
можно судить по косвенным данным, опиралось на миф о гибели божества Хаумы,
расчлененного другими богами, растертого и употребленного на приготовление
божественного напитка. Здесь вспоминается рассказ Геродота о человеческом
жертвоприношении у скифского святилища Ареса, где в чашу с вином капала кровь
жертвы. Примечательно, что в культах древних богов, связанных с вином,
прослеживаются ритуалы разрывания божества на части, разрубание Бога в виде лозы в
винограднике. В то же время мифопоэтический образ вина символизирует радости
жизни.
Один из галлюциногенных эффектов Хаомы состоял в изменении (или даже
«перевернутости») пространственно-временных и субъективно-объективных отношений.
На мифологическом уровне этому могли соответствовать такие парадоксы, как
одновременное нахождение Хаомы на Небе и на Земле и особенно - совмещение в
Хаоме ипостаси Бога (в частности, Митры - носителя и стража мирового порядка),
жреца, приносящего ему жертву, и самой жертвы (10, II, с. 578).
По другую сторону индоевропейского мира, в германо-скандинавской мифологии,
священным напитком, дарующим мудрость и поэтическое вдохновение, был Мед
поэзии. В эпическом памятнике скандинавов, «Младшей Эде», описывается, как
карлики заманили к себе Квасира, мудрого человека, сделанного из слюны богов, а затем
убили его. Кровь Квасира, смешанная с пчелиным медом, дала начало трем
напиткам, одним из которых и был Мед поэзии (таким образом, мы опять встречаем в
ритуальном напитке символику жертвенной крови). Священный напиток хранился внутри
скалы в трех сосудах (трех сферах мироздания). Верховный бог скандинавов Один
как-то пробуравил эту скалу и пролез в обличий змеи в просверленную дыру, затем
провел три ночи с дочерью великана, хранившей сосуды, а потом, осушив тремя
глотками все три сосуда и превратившись в орла, улетел в свою обитель - Асгард,
где и выплюнул весь Мед в чашу. Мед поэзии приводил в экстаз, заставляя отведав-
117
золотая яблоня нартов
шего его вещать или путешествовать по Мировому древу вверх или вниз, Мед
поэзии считался источником жизненных и магических сил мироздания (10, II, с. 127).
Добывая священный напиток, Один проникает в скалу в виде змеи, а
возвращается домой в облике орла (орел и змея маркируют верх и низ Мирового древа).
Упомянутая скала (гора) - ипостась Мировой горы (Древа), а ее хозяйка, Гуннлаед,
связаная с норнами - богинями судьбы, по всей видимости, выступает Хозяйкой
нижней зоны мироздания.
Все вышеперечисленные признаки индоевропейских мифологических напитков
характерны и для эпического нартовского пива. Вот как осетинский эпос повествует
о его происхождении: Урызмаг увидел на охоте, как птица (в одном из вариантов
«Птица изобилия»), слетев с горы (дерева), поклевала три зернышка хмеля и, упав
на землю, стала по ней кататься. Птица, маркирующая «верх» (Небо), символически
умирает (опьяненная хмелем), катаясь по земле, т.е. соединяясь с ней,
перемещаясь из «верха» в «низ», связывая собой, как и в предыдущих индоевропейских
мифологических напитках, Небо и Землю. Принесенная Урызмагом в дом к Шатане,
птица увеличивает до неисчерпаемости зерно и, трезвея (воскресая), улетает
восвояси. После этого Шатана добавляет хмель в сваренное ею пиво, получая таким
образом хмельной напиток, связанный с Небом и Землей, смертью и воскрешением,
насыщением и изобилием (18, II, с. 42 - 44).
Сюжет нартовского эпоса перекликается с отрывком из древнеиндийской Ригве-
ды, посвященном похищению сомы: «Распластавшись в полете, с шумом ринулась
с небес Птица, взяв сому, и понесла над высокой вершиной к сторонникам Индры».
Подобную идею передает и древнеиранская Авеста: «Тебя, Хауму, творцом
созданного героя, поставил Бог на горы Харайти. Но затем унесли тебя оттуда священные
птицы по всем направлениям...». Все три сюжета передают единую древнейшую
традицию, восходящую к общеарийскому периоду: священное ритуальное растение
было некогда помещено на великих мифических горах, а оттуда унесено священной
Птицей в земной мир (37, с. 93, 94). Примечательно, что охраняет священное
растение стрелок Кришану (авестийский Крисана), а ведь мы уже отмечали его
этимологическое родство с нартовским Ахсартагом, охранником Золотой яблони нартов,
волшебные плоды бессмертия которой похищает Птица-Дзерасса.
Осетинское название хмеля (хуымзеллдег) восходит к древнеиранскому Ьаита
агуака, что означает в переводе «арийская хаума». Это лингвистическое единство
в названиях позволяет нам перенести все древнеиранские сакральные свойства
Хаомы (Хаумы) на осетинский ритуальный хмельной напиток. В тексте «Молитвы
заквашивающих пиво» нартовский напиток по своим сакральным качествам
сравнивается с легендарными героями алан-осетин - Сидамоном, АлгуДзом и Кусагоном.
Эти персонажи этнокультурной истории осетин персонифицировали собой трехфун-
кциональную религиозно-мифологическую структуру общественного устройства,
известную во всем индоиранском и - шире - индоевропейском мире. Сопоставление
ритуального напитка с характерными чертами этой структуры - духовностью,
отвагой и изобилием - свидетельствует о неординарности и сверхпрестижности пива
и его ритуальных возлияний в традиционном быту алан-осетин и их предков (79,
с. 163, 168).
Мы уже отмечали, что все индоевропейские ритуальные и мифологические
напитки Сома, Хаома, Мед поэзии (вино в культах Ареса, Диониса, Христа) вбирают в
себя соки жертвы (кровь), а иногда выступают заменителем, ипостасью жертвы. Но
этнокультурная традиция осетин знает одну разновидность пива, которая в
реальности впитывала соки жертвенного животного. Этот особый напиток - «аелутон» -
изготовлялся еще в конце XIX века, в нем вываривались бараньи курдюки или
целые бараньи туши. Вариант приготовления его зафиксирован и у казахов,
преемников сако-массагетской традиции. /Елутон считался высокопрестижным напитком,
118
часть третья
обладающим большой опьяняющей силой, и поэтому предназначался для
настоящих мужчин (79, с. 169, 170).
Итак, пиво, принявшее в себя хмель (вьющееся вверх растение), соединяясь с
зерном (производным земли), объединяясь с водой и утепляясь солнцем, через
сложный процесс приходит к брожению, символизирующему весеннее
перерождение умершего в земле зерна в росток новой жизни (энергии). Растворенная в нем
жертва всего лишь дополняет своей наглядностью вегетативную символику
перерождения; опьянение и отрезвление являются здесь символами смерти и жизни,
получения божественной энергии через насыщение соками земли.
Таким образом, ритуальное пиво является достойным наполнителем ритуальной
чаши - Модели мира, поскольку выступает символом ее жизненных энергий (соков),
посредником в мифологически организованном пространстве. В культуре
североиранских народов этот ритуально-престижный напиток был своего рода медиатором
между гармонией освоенного и хаосом неосвоенного, между культурой и природой,
между верхней и нижней космическими сферами. Ритуальное возлияние пива можно
представить структурой триального типа: Небо - чаша / пиво - Земля или же: боги
- чаша / пиво - люди (79, с. 175).
Содержа в себе соки жертвы, а иногда являясь самой жертвой, мифологические
напитки индоевропейцев воспроизводили онтологическую формулу «жизнь - смерть
- жизнь», возвращая через это миру стабильность и порядок. Все это связывает
ритуальные напитки с мифологической моделью древнего Космоса, энергетические
функции которого они замещают. Эпический персонаж ритуальной трапезы,
впрочем, так же, как и реальный, выпивая божественный напиток, включался в
культовый космогонический процесс перерождения, перевоплощения, жертвенной смерти,
происходившей в пределах ритуального пространства. Он или поднимался наверх
к небожителям, или как бы спускался по Мировому древу в Преисподнюю, обретая
там (завоевав подвигом) энергию жизни. Его возвращение в среднюю зону, к
трапезникам, трактовалось как его возрождение после ритуальной смерти, но вместе с
собой он возрождал и жизнь ритуальной трапезы, символизировавшей весь социум,
все мироздание.
ЧАША ГЕРОЯ
В индоевропейской мифологии божественным напитком и волшебной чашей
обычно завладевают боги-герои - Геракл, Индра, Один, но в результате
исследования Ж.Дюмезиля мы знаем, что этим богам в нартовском эпосе соответствует нарт
Батраз. Именно ему достается знаменитая чаша Амонга или замещающий ее
священный сосуд. Чтобы объяснить семантический код мифологической чаши,
посмотрим на то, как наш эпический герой культово обращается с ней.
Вернувшись с охоты, великий воин Батраз, рассказывая нартам о своих
подвигах, выигрывает волшебный котел нартов. «Соразмерно с котлом для него был и
ковш, который нарты тоже решили отдать тому, кто разом выпьет его, наполненный
зариагами, черепахами и ядовитыми змеями. Батраз взял ковш и приложился к нему
губами - все гады набросились на него, но как только они приближались к его губам,
Батраз ударял гадов по очереди булатным усом, и они, все в крови, спешили
спрятаться на самом дне ковша. Выпив ковш, таким образом, до дна, он перевернул его
перед нартами, надел на голову и также отнес к себе» (18, II, с. 272).
Всякое употребление хмельного напитка предполагает опьянение, а мотив
ритуального опьянения -древнейшая символика получения бессмертия. Эпический Индра
в Ригведе был главным потребителем опьяняющего напитка - Сомы. Он выпивал
целые озера Сомы. Ритуальные подражания этим хмельным утехам богов
держались в иранском мире гораздо дольше и прочнее, нежели в Индии. Своего апогея
119
золотая яблоня мартов
они достигли у саков-хаумаварга («саки, чтущие хауму»). При Ахеменидах и их
предшественниках Дейокидах на МННгакта, главном празднике Ирана, царь, после
символической победы над силами зла (конец мира), в состоянии ритуального
опьянения исполнял воинственный национальный танец в боевом облачении (символ
возрождения мира) (80, с. 178).
Все упомянутые выше элементы индоиранской культовой обрядности имеют место
и в сюжете о Батразе. Попробуем разложить сюжет о сакральном возлиянии из
ковша-чаши (в дальнейшем именуемом - Священным сосудом) на несколько фаз.
В первой из них Священный сосуд, полный напитка, статичен (стабилен).
Координаты »верха» и «низа» (Неба и Земли) соответствуют в нем мировому порядку.
Во второй фазе Батраз пьет из сосуда, координаты «верха» и «низа» которого как
бы выравниваются по горизонтали, фиксируясь на одной линии. Здесь-то и
начинается война между потерявшими свои полюса «верхом» и «низом». Змеи,
маркирующие хтонический «низ», нападают на Батраза (представителя «верха»), а тот
своим усом-молнией расправляется с ними. Примечательно, что с этой расправой в
сюжете проступает символика крови, жертвы. Убийством хтонических существ боги-
герои восстанавливают древний Космос. В индоевропейской мифологии подобные
божества обычно имеют функции грозовых божеств. Благодаря своим приоритетам
в военной и демиургической области они или сливаются с верховным
Богом-творцом или оттесняют его на второй план. Таков и нартовский Батраз, охранитель
мира, поэтому и Чаша мира становится его собственностью.
В третьей фазе сакрального возлияния Священный сосуд пуст (осушен),
освобожден от наполнявшей его энергии, жизненных соков. Батраз надевает его на
голову, но в этом положении у сосуда происходит кардинальная смена полюсов
«верха» и «низа». «Низ» становится «верхом», занимая главенствующее
положение в изначальной модели Космоса. Вся эта смена координат говорит о состоянии
перевернутого мира, т.е. его катастрофе. Интересно, что при раскопках в
Новгороде были обнаружены следы жертвоприношения Преисподней. В особой яме
находились два бычьих черепа с рогами, а между ними был положен вверх дном
деревянный ковш (19, с. 231). Лишенный силы, соков, перевернутый мир (ковш)
впускает в себя Хаос (смерть), и единственная возможность возродить былой
порядок и гармонию - привести все в изначальное положение, т.е. вновь наполнить
чашу.
Непременным условием ритуальных возлияний всегда было постоянное
наполнение сосуда. Полная чаша представляла собой символ всех обрядов и идей,
связанных с плодородием, богатством, изобилием. В осетинском языке понятие
«полный» (дзаг) выражало идею благополучия, полного завершения. Противоположное
понятие «пустой» совпадало со значением «сухей» (хус) и соответственно означало
«бесплодный», «бедный». В полноте чаши всегда и по-своему присутствуют
смертные и божества, Земля и Небо. Все они связаны между собой единством ритуала.
Человек не мог обеспечить достижение своих целей с пустой или незаполненной
чашей в руках (77, с. 174). Возможно, отсюда и берет свое начало выражение «пусть
твоя жизнь будет полной чашей», т.е. жизнью, полной порядка, закона, находящейся
под охраной мироздания.
Но если чаша выпита или перевернута, а вдобавок еще и оказывается надетой
на голову Батраза, персонифицирующего «верх - Небо», то она формирует собой
новое местопребывание героя в новой зоне мироздания.
Мы уже говорили о том, что тело в представлении древнего человека, как и
большинство окружающих его предметов, вбирало в себя функциональную
символику трех вертикальных зон мироздания. Голова олицетворяла Небо, тело до пояса
- среднюю зону земной поверхности, а от пояса вниз - Землю производящую,
Преисподнюю, хтон.
120
часть третья
В архаике голова обычно считалась средоточием всех жизненных сил человека,
а значит, по древнейшей космогонической квалификации, - частью тела, с которой
совпадает сакральный центр, совмещающий признаки и вертикали, и горизонтали
мироздания (6, с. 72). С древнейших времен голова почиталась и внушала страх. И
скифы, и кельты, и германцы, и персы почитали головы грозных воинов, принося их
в жертву святилищам или приготавливая из них ритуальные чаши (70, с. 72). У
индонезийских племен ибанов, охотников за головами, важнейшее место занимало
представление о голове как об особенно богатом источнике жизненной силы,
которая способствует плодородию полей и плодовитости женщины, изобилию дичи и
рыбы, т.е. обеспечивает благополучие и процветание всей общины, здоровье и
нормальное функционирование человеческого коллектива (81, с. 160).
В этой связи любопытна этимология осетинского слова зеегдаэхс/ззэгдеехсдэ
«череп», состоящего из двух слов зээг - «голова» и /саэхс-«чаша», причем В.И.Абаев
отмечает, что осетинское каэхс ближе к согдийскому крс - «ковш» (72, I, с. 591; III,
с. 83).
Поэтому, возвращаясь к нашему герою, можно предположить, что голова Батраза
содержит ту же сакральную символику, а значит ковш, надетый на голову,
перевернутым своим верхом объявляет хтонический низ, то есть символизирует победу
Преисподней в космических зонах головы, сакрального центра мироздания.
Батраз как бы опускается на дно Священного сосуда, оказываясь в хтонической
зоне мира. И это естественно, поскольку, по представлениям древних, ритуальное
опьянение (а Батраз, как мы можем предположить, должен был находиться именно
в таком состоянии) осмысливалось как ритуальная «смерть-рождение», при этом
сопровождающие его картины могли восприниматься как картины из жизни
«истинного мира предков». Ритуальное опьянение архаическое мышление соотносило с
прелюдией смерти, временной смертью, а та, в свою очередь, выступала
жертвоприношением ради возвращения перерожденного мира. Напиток в чаше - это жертва
в честь бессмертных богов (79, с. 177), причем выпивающий из чаши сам
перерождается в эту жертву, становится ее олицетворением. Вспомним, как в Евангелии от
Матфея Христос молится: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия [...]
если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля
Твоя».
Осушая Священный сосуд, Батраз как бы совершает по его поверхности
нисхождение в Страну мертвых, проходя все три зоны и оказываясь в Преисподней, в
перевернутом мире, каковым древние и представляли потустороннее пространство.
Надо полагать, что с опорожнением сосуда (мироздания) его должна была
покинуть энергия Космоса, но, оказавшись в Преисподней и уничтожая населяющих ее
хтонических чудовищ, герой тем самым удерживает священную энергию, в
результате чего устраняется космогонический затор и благотворная энергия выходит,
восстанавливая мироздание, возобновляя приостановленный космогонический
процесс. Выполнив свою онтологическую миссию, Батраз как бы «возвращается» из
Преисподней на землю. В этой фазе Священный сосуд принимает рабочее
положение стабильного мира, наполненного энергией жизни. Повествуя о рождении
скифов, Геродот отмечает, что Геракл оставил сыновьям-скифам пояс, на котором
висела чаша. Пояс - это граница мира, Верха и Низа, где чаша является
медиатором, соединяющим разрозненные миры (жизнь и смерть). Античный философ Пар-
фирий (III век н.э.) вспоминает слова Платона о сосуде, имеющем два устья. «Пить
через одно - получать наслаждение, растрачивая содержимое. Другое дает
возможность восхода души Вверх к божественному» (82, с. 59).
Однако нартовский эпос алан-осетин оставил для нас картину перевернутого
мира в более драматической, вселенской интерпретации. Он повествует о том, что
нарты всем народом, от мала до велика, собрались на вершине Священной горы
121
золотая яблоня мартов
Уаз (по всей вероятности, имевшей те же семантические параметры Космоса,
Мировой горы, что и нартовская чаша) на последнюю битву с Богом (18, II, с. 486).
Народ, создавший этот эпический сюжет, прекрасно понимал, что в любом
случае - и при уничтожении Бога, и при уничтожении нартовского народа - неминуемо
произойдет вселенская катастрофа, подобная смене устройства мира, его
перевоплощению, переворачиванию. По сути, это и происходит. Бог переворачивает
Священную гору Уаз и накрывает ею нартов. Эта космическая драма - точная копия
(схема) перевернутой чаши на голове Батраза. Но ведь и библейский всемирный
Потоп как бы опустил (потопил) мир на дно (Преисподнюю) огромной Вселенской
чаши, а последующая жизнь проистекла с вершины Священной горы Арарат и вновь
наполнила собой Чашу мира. Это последнее замечание наводит на мысль о
возможном присутствии в нартовском сюжете мифологизированной памяти о всенародном
христианском крещении в средние века, которое, бесспорно, воспринималось
языческой жреческой элитой как катастрофа и поэтому, возможно, осталось в эпических
сказаниях. Ведь еще Ефрем Сирин пытается объяснить крещение как устройство
нового мира: «Господь заново создал небеса, потому что грешники поклонялись
небесным телам; Он заново создал мир, оскверненный Адамом...» (45, с. 95).
Битва нартов и Бога оканчивается переходом всего народа в хтоническую зону
мира, в первопространство, туда, где находится Судья, определитель качества
пройденного Пути. Нарты олицетворяют гигантов, энергию которых нельзя укротить, а
можно только «переплавить», опустив в хтоническую «печь». Именно это и
происходит с ними под горой Уаз. Они прошли свой эпический Путь, и Бог (или Мать-
земля) создаст впоследствии из них новую форму. Так уже было до нартов, когда
Бог создавал то глупых гумиров, то гигантских уаигов. Нартам был дан Путь, и они
его с достоинством прошли. Пришло новое время, в котором должны жить новые
люди, - мы с вами. И наивно было бы надеяться, что Бог потерпит в своем мире
нас, забывших нравственный закон Матери и уничтожающих Природу, - дом, в
котором живем. Мы почти испили свою чашу до дна и пора нам хотя бы задуматься
о ее новом содержимом, - если не для себя, то для идущих за нами. Осетинская
духовная традиция понимала актуальность этих процессов, поэтому символика
ритуального почитания Чаши освещала ее духовные знания много столетий, а сама
Чаша являлась организующим центром этой традиции.
СУДЬБА
Как мы знаем, выбор Пути и суд над прожитым составляют основные
сакральные функции Аминон. Только на основании встречи с Аминон душа получает одну
из трех дорог завершения Судьбы. Именно эти функции и воспроизводятся в нар-
товской Амонга. Чаша предваряет «счастливые или несчастные события», объявляя
результат предначертания Судьбы. Наполненная соками (энергиями) земли, она и
есть эта Земля, или образ ее - Мать-земля. В свою очередь, Богиня и Чаша
соотносятся с космическими идеями Мирового древа.
Являясь центром ритуального застолья, Священная чаша находилась в ведении
у возглавлявшего его, молитвотворящего старца. Как в мифологической нартовской,
так и в исторической скифской, алано-осетинской традиции выпить из чаши, принять
почетный бокал (кады нуазаэн) мог только герой, уважаемый и ценимый обществом
участник сакральной трапезы. За его заслуги и добытую славу общество
передавало ему, как почетный жезл, Чашу - модель мироздания. Так, в мордовских песнях
о Тюльшане, вожде или родовом старейшине, перед его избранием посвященные
старцы ищут предзнаменование и решают избрать того, «в чью сторону повернется
ручка ковша, опущенного в медовый напиток...» (19, с. 214).
122
часть третья
В этой связи примечательно, что в древней индоевропейской традиции суд,
судилище воспроизводило обрядовую формулу «добывать славу», «делать
знаменитым», «присуждать славу» (10, II, с. 471), а это как нельзя лучше объясняет и
соединяет священную функцию Чаши с божественной Аминон, приводя обеих к
образу непостижимой силы, действием которой обусловлены как отдельные
события, так и вся жизнь человека (в более широком смысле - социального коллектива),
- к Судьбе.
В этой связи интересную трактовку образа Аминон мы находим у А.Р.Чочиева. «В
обрядах инициации древних осетин условная «смерть» была средством ритуала
посвящения... В три года «умирает» утробный и «рождается» юнец, в семнадцать
«умирает» юноша и «рождается» мужчина, в шестьдесят лет «умирает» мужчина в
бренном мире и переходит в иной мир, «рождается» в иной мир предков. Таковы три
ступени обрядов Амонгае на жизненном пути мужчины. Центральной фигурой
последней ступени является «хозяин врат истинного мира предков» Аминон, «хозяин
истины» и ее «установитель». Сопоставления значений и состава терминов (а-мон-гае
и а-мин-он) достаточно для общего заключения о том, что Аминон является
персонификацией самой идеи перехода по ступеням наставления истине. Последняя из
них есть «мир вечной истины», где каждому справедливо воздается по деяниям в
бренном мире (маенг дуне), Аминон определяет «программы наставлений» на
каждой ступени «этапной смерти», устанавливая предстоящее после
«рождений-переходов» содержание «пути деяний». В конце бренного пути, на пороге последнего
перехода, Аминон «устанавливает» содержание последней предстоящей
программы в зависимости от «истинного» завершения предыдущих» (76, с. 88).
Следует заметить, что это циклическое инициационное восприятие жизни
человека было .общеиндоевропейской традицией, прослеживаясь в культуре многих
народов. Так, например, у таджиков, народа, сформировавшегося под сильным
влиянием сако-массагетского культурного наследия, было отмечено древнейшее
представление о круговороте человеческой жизни (сходном с годичным циклом и
плодородием Природы). Согласно этим представлениям, три основных момента жизни
человека - зачатие, рождение и смерть - в определенном смысле отождествлялись
и были слиты в единое целое (44, с. 137).
В который уже раз страж и судья Царства мертвых - Аминон - перерастает в
нашем исследовании в божественный образ Судьбы, наполняя этим священным
содержанием и семантику ритуальной чаши Амонга. Судьба в сознании древних
сравнивалась с фундаментальными мифологическими оппозициями «жизнь - смерть»,
«рождение - умирание», «добро - зло».
В индоевропейских мифологиях образ Судьбы обычно представлялся женским
божеством (божества - сестры), являющимся или дочерью Ночи, или Богини
правосудия, которая к тому же выступала и как божество рождения, определявшее
жизненную участь человека, его место (часть, долю) в рамках социального коллектива.
Судьба могла передать человеку удачу (фарн) или отобрать ее. Во многих
мифологиях будущность человека записывается на листьях священного дерева или в
священной книге Судьбы, хранящихся в загробном мире (см. Путешествие Сослана за
Азан-листом в загробный мир). Судьба соединяет прошлое и будущее, от нее нельзя
уйти, скрыться. Она - само неодолимое течение времени (жизни). Встретить смерть
значит встретить свою Судьбу, незримо сопровождающую человека в течение всей
его жизни. Судьба может быть подвластна богам, ассоциироваться с их волей или,
напротив, властвовать над ними. Как универсальное космическое начало, она
отождествлялась древними с мировой необходимостью, мировой справедливостью.
Многие философы древности создали универсальную концепцию Космоса как
мирового государства, управляемого Судьбой, следовать предначертаниям которой -
высшее назначение человека (10, II, с. 472, 473).
123
золотая яблоня мартов
Великая Мать-земля - Аминон, персонаж древнего алано-осетинского
мифологического пантеона, властна не только судить и определять дальнейшую участь
«подсудимого», но и стабилизировать устойчивость этого мира, его защиту от власти
Хаоса. Аминон сопровождает человека от рождения до смерти, оберегая и поучая
его. К этому мифологическому персонажу человек должен был испытывать
сыновние чувства, ожидая благодати за верность, искренность и почитание. Без этого
персонажа не мыслятся благополучная жизнь общества, устойчивость и
стабильность обжитого пространства.
Черты Аминон обнаруживаются у женских богинь во многих мифологиях мира.
Так, в образе Великой богини эламской мифологии Пиненкир, Матери сущего
(отождествляемой с Астартой), проявляются признаки богини Судьбы (рождение и смерть).
Могущественная Богиня с символизирующей мировую власть тиарой на голове
держит в правой руке чашу, из которой смертные пьют опьяняющую влагу жизни, а в
левой - кольцо, символ бесконечного круговорота рождений.
Священная чаша - символ (образ) Аминон, центр мужского ритуального
застолья, камертон его святости и искренности. Чаша соединяет в себе мир
материальный и мир духовный, позволяя социуму общаться в своем пространстве с «верхом»
(Богом-отцом) и «низом» (Матерью-землей). Человек, выпивающий из ритуальной
чаши, как бы испытывает себя, предваряя будущую встречу с Аминон: сейчас это
всего лишь ритуал, а за последней чертой - Судьба. Участник ритуальной трапезы
включен в мистерию мироздания и как бы проходит в ней свою последнюю черту,
но пока только в процессе ритуального возлияния.
ПОДАТЕЛЬНИЦА ЗЕМНЫХ БЛАГ
В мифологическом сознании традиционного осетина реальные ритуальные чаши
своей сакральной функцией всегда были тождественны эпической чаше Амонга,
претворяя эту сакральную символику в своей изобразительной структуре,
воспроизводившей собой знакомую нам идею модели мира - Мирового древа.
Исследователи культур индоевропейских (в том числе и североиранских)
народов установили, что в большинстве золотых украшений,
мечей, чаш и т.п. в той или иной степени постоянно
воспроизводится священная символика Космоса. Как мы уже
показывали, древний человек репродуцирует свои
представления о Природе в вещах. Вещь для него - Космос,
и он окружает себя предметами, которые представляют
собой символы первотворения мира. В этом творении
вещей - первые схемы архитектуры, изобразительного и
декоративно-прикладного искусства. Основной закон
этого творения говорит, что изображение тождественно
изображающему и - в силу специфического восприятия вещи
и пространства - абсолютно равно тому предмету,
который изображает. Таким образом, вещь, изображающая
Космос, сама есть этот Космос плюс то лицо, которое
создало Космос и эту вещь (2, с. 63). Так, скифская
золотая пектораль из Толстой могилы, замечательно
расшифрованная Д.С.Раевским, имеет три пояса по вертикали и
ориентацию по горизонтали (в архаическом времени и
пространстве), что полностью отвечает сакральному
значению МИРОВОГО Древа (38). Подобную Же СИМВОЛИКУ ЗаКЛЮ- Рис. 119. Серебряная ваза-амфора из
Чает В Себе И Ваза ИЗ СКИфСКОГО ЧерТОМЛЫКСКОГО Кургана, Чертомлыкского царского кургана.
124
часть третья
подробнейше описанная как символ Мировой модели
Е.Е.Кузьминой (20) (рис. 119).
Каждая ритуальная вещь, как микрокосм (капля),
отражала всю Вселенную с ее законами жизни и смерти. В этой
древней системе мировоззрения не было мелочей. Даже
количество клепок на сосуде для закваски пива должно было
быть четным (женским), иначе невозможно ожидать
брожения. В древнеиндийском духовном памятнике Атхарваведа
отмечается, что «ложка масла поддерживает небо,
разливательная ложка - воздух, а жертвенный ковш держит
землю» (6, с. 115). Дошедшие до нас древнейшие ритуальные
сосуды - аналоги нартовской Амонга - полностью
воспроизводят в себе символику Мировой системы. Но самое
замечательное, что мы смогли обнаружить в далеких
временах, - изображение Великой Богини с чашей в руках или ее
священный образ - в структуре чаши.
Начиная с палеолита, древний человек изображал Боги- ^е^0т^Фра17иТь °похи
ню-мать - прародительницу как большое, плодовынашива-
ющее и кормящее женское тело. И чтобы подчеркнуть эту божественную функцию
порождения благодати жизни, жизненной энергии, древний человек связывает образ
Богини-матери со Священным сосудом, Рогом изобилия жизненных сил Природы,
создавая в ее руках универсальную модель мироздания - жизни-смерти-жизни
(наполнение-опорожнение и вновь наполнение) (рис. 120).
Образ Богини-матери становится ведущим в космогонии, мифологии древнейшей
человеческой цивилизации - Шумер. Именно шумерской богине Инанне,
изображенной на 5000-летней вазе, найденной в Уруке (см. рис. 1), несет свои подношения
вереница мужчин. В шумерской мифологии Инанна - богиня плодородия, плотской
любви и распри. В ее образе высвечиваются некоторые культовые функции
североиранских богинь. Существует миф о нисхождении Инанны в подземный мир, где она
встречается со своей сестрой, царицей подземного царства Эрешкигаль, которая и
умерщвляет Инанну. Но со смертью последней прекращаются роды и жизнь на
земле (см. сюжет о Дзерассе). Для того, чтобы вернулась жизнь
(Инанна), нужна полноценная замена, поэтому Богиня, уже в
образе судьи подземного мира (Аминон?), приговаривает к смерти
своего супруга, Думузи, растерзанного на части демонами (см. сюжет
о безымянном сыне Урызмага).
Инанна выступает олицетворением неких могучих сил Природы,
уравновешивающих понятия жизни и смерти, добра и зла, любви и
ненависти. Впоследствии духовное наследие шумерской
цивилизации восприняли Ассирия, Персия, Вавилон, а Инанна передала свои
божественные функции Иштар - Великой богине-матери аккадской
мифологии.
Как мы помним, имя владыки Царства мертвых Барастыра В.И.
Абаев этимологически объяснил как персонаж, «наделенный
властью А81аг». Давайте взглянем на древнейшее изображение богини
Иштар (Аштарты) из Мари (рис. 121). В скульптуре мы видим
Богиню, семантически связанную своим телом с «верхом» и «низом»
мироздания, держательницу Священного сосуда округлой формы.
Присмотримся к тому, как Богиня держит сосуд. Ее правая рука
держит верх (шейку) сосуда, левая расположена внизу, а обе руки
НахОДЯТСЯ В ПОЗИЦИИ ПереВОраЧИВаНИЯ СОСуда. рис. 121. Богиня
Иштар из храма В
Мари. II тыс. до н.э.
125
золотая яблоня мартов
На этом же сакральном принципе переворачивания
миров, в процессе ритуального возлияния,
основывается большинство изобразительных текстов
ритуальных сосудов. Великая минойская цивилизация на
Крите превыше всего почитала в своих верованиях
Богиню-мать - прародительницу. Ее власть была столь
значительна, что даже покорившие Крит завоеватели-ми-
кенцы включили ее в свою культуру. Когда же микенцы
решили пополнить перечень своих кумиров
покровителем войны, они избрали для этого женщину - Богиню,
ставшую, возможно, предтечей Афины. Археологи
нашли на Крите глиняные сосуды, выполненные в виде
женского божественного образа (2900 - 2600 гг. до н.э.).
У одного из них жидкость вытекает из кувшина-носика
в руках у сосуда-богини, а у другого сосуда-богини - из
ее груди, прямолинейно олицетворяя образ
божественной кормилицы (рис. 122).
Представляет интерес найденная в Австрийских
Альпах, в Штреттвеге, бронзовая четырехколесная
повозка из галльштатской культуры VII века до н.э., на
которой находился определенный ряд, кратный
четырем, фигурок людей и животных. Фигурки
располагались симметрично вокруг Богини, стоящей на
вырезанном в полу повозки круге (круг и квадрат) (рис.
123). Богиня обнажена. В поднятых руках она держит
над головой неглубокую чашу (или подставку под
большую чашу). Это одна из лучших картин
мифологического мироздания, в центре которого располагалась
Богиня-мать, подательница земных благ. Любопытно, что
тип колес на Штреттвегской повозке встречается в
скифских царских курганах (52, с. 45), а по своей
семантике вся сакральная конструкция повозки близка к
осетинской ритуальной чаше XIX века (рис. 124), но
при одном и очень важном изменении - ее опорой
здесь выступает мужское божество.
Эта связь женского божества с жизненными
энергиями прослеживается и в североиранской культуре.
В дошедших до нас изображениях скифской Богини-
Рис. 122. Критские глиняные сосуды с
изображением Богини-кормилицы.
III тыс. до н.э.
Рис. 123. Бронзовая повозка из
Штреттвега. Австрийские Альпы,
VII в. до н.э.
Рис. 124. Осетинская деревянная
ритуальная чаша XIX века
Рис. 125. Изображение скифских богинь со священным сосудом
из курганов Мерджаны и Карагодеуашх. 1У-1Н вв. до н.э.
Рис. 126. Терракотовые богини из Согда и Хорезма. III - VII вв. н.э.
126
часть третья
матери также отмечено наличие
Священного сосуда (рис. 125, 126). Но и сами
реальные ритуальные сосуды скифов,
фракийцев, парфян, бактрийцев
выполняли образно-ритуальную функцию
жертвы - благодеяния, поэтому и
украшались ликами и фигурами священных
животных - жертвенных медиаторов
древнего мироздания (рис. 127).
На одном из подобных ритуальных
сорус. 127. Ритуальные сосуды- СУДОВ, СОЗДЭННОМ В КуЛЬТурНО-рОДСТВвН- Рис. 127, б
питоны: а) фракийский, IV в. до '
н.э.; б) скифский, III В. до н.э НОМ СвВврНЫМ ИрЭНЦЭМ ЭТНИЧвСКОМ
ареале, мы находим знакомый
семантический образ. Это образ женщины-богини, изображенный
в основании ритуального сосуда для возлияний - ритона -
из Старой Нисы (рис. 128). Связь парфянского искусства с
искусством северных иранцев мало изучена, но, как
отметил В.И.Абаев, оба культурных ареала имели общую
мифологическую основу. Изображенный на ритоне женский
божественный образ расположен в нижней (хтонической) зоне
сосуда. «Низ» подчеркивается и в изобразительной
трактовке нижней части женского тела, оплетенной растение-
видными пальметками, что, по сути, сближает женский
образ ритона с изображениями скифских змееногих богинь
земли. Однако Богиня на ритоне не только олицетворяет
«низ» мироздания, но и держит в руках
перевернутый сосуд как символ
опустошенности, перевернутости Космоса,
естественный для хтонического «низа». Зато при
ритуальном выпивании жидкости из ритона
Богиня естественно поднимается вверх
ВМеСТе С ОСНОВаниеМ риТОНа, ФИКСИРУЯ Рис 128. Ритон из старой Нисы.
., Парфия, II В. до н.э.
верхнюю точку - Космос - восстанов- ^
лением правильного положения «верха» и «низа»
находящегося в ее руках сосуда. В изобразительной схеме ритона
происходит то, что мы уже наблюдали в сюжете о
Священном сосуде Батраза, но, главное, здесь впервые выявляется
священный образ женского божественного персонажа,
напрямую связанного с культовой идеологией функционирования
ритуального сосуда.
Подобный священный персонаж в
североиранской культуре изображен
на золотой пластинке, найденной в
погребении сарматской жрицы (I
в.н.э.) у селения Комарово
(Северная Осетия) (рис. 129). Крылатая
змееногая Богиня держит над своей
головой Чашу, наполненную
энергией мира. При этом знаковый код
композиции пластинки воспроизводит
Рис. 129. Сарматская золотая пластина из Схему ДрвВНвГО МИрОЗДЭНИЯ, В КОТО-
сел. КомароВо. Северная Осетия, I В. н.э. п0й Чаша ЯВЛЯвТ СМЫСЛ ВСвГО вГО
Реконструкция облика сарматской жрицы г
127
золотая яблоия иартов
жизнеустройства. Но и сама сарматская жрица,
вероятно, олицетворяла собой воплощение божественного
образа на земле. Крупная женщина, старше пятидесяти
лет, с некоторыми физическими недостатками
(горбунья), жрица была одета в кожу с рыбьей чешуей (Дзе-
расса?), украшенную большим количеством золотых
украшений. Она держала в левой руке массивное
бронзовое зеркало, а в правой сосуд из бесцветного стекла
конической формы с округлым дном, вероятно создавая
для окружающих представление о себе как о
мистическом существе, наделенном властью над жизнью и
смертью, т.е., по сути, создавая образ Судьбы (83, 54).
Эта же Богиня охраняла в боевых походах аланского
г%. ...*%•>_ п^**п ~«л, ..«„ ..лплплг, Л1-л „л,,« Пулош^лп. Рис. 130. Аланский конский начельник.
рыцаря, возвышаясь над головой его коня. Охранитель- щ в нэ
ная, жертвенная чаша в ее руках магически защищала
этот степной «фрегат», он же, в свою очередь, защищал Богиню, принося ей
жертвоприношения во время боя. Смерть и жизнь находились здесь рядом, дополняя друг
друга (рис. 130).
Сознание древнего человека переводило образ сакральной вещи, архетипически
сублимируя ее из тварной области в духовную. Поэтому обрядово связанная с
ритуалом сакральная вещь (чаша) соединяла в себе тексты человеческого мира и мира
Божьего, являясь медиатором в этом разговоре. Через священную вещь общество
совершало ритуальное жертвоприношение (вспомним символику жертвы, крови в
ритуальных напитках), согласуя таким образом обмен энергиями-мироздания - жертва
Богу возвращалась благодатью социуму.
Изобразительный текст, воспроизведенный на реальных алано-осетинских чашах
XIX века, не только представлял те же параметры древнего Космоса, но и
соответствовал обрядово-ритуальной кинетичности своих визуальных символов,
включавшихся в идею «жертва - возрождение», «смерть - жизнь», «хаос - космос» и т.п.
Осетинская ритуальная чаша в праздничной обрядности выполняла ту же
священную роль, что и чаши скифских или нартовских героев. Ритуальные чаши
использовались только в особо сакральных действах выбранными обществом для этой роли
людьми. Чаши передавались из поколения в поколение как высшие святыни рода.
Их изготовление поручалось особому мастеру, а материалом служило дерево с
признаками освященности (поражения молнии). Но, изготовленные из дерева, они
имели ограниченный срок жизни, поэтому до нас дошли лишь единичные
экземпляры. Ритуальных чаш работы выдающегося осетинского народного мастера Сослан-
бека Едзиева также осталось немного, но даже в сохранившихся можно увидеть
символику конструкции древнего мироздания алан-осетин.
Из трех имеющихся в нашем
распоряжении чаш мастера одна хоть и
трудновосстановима, но, по изобразительному
сюжету и надписи на ней, вполне
реконструируема. Надпись гласит, что на чаше
изображена «Небесная война ангелов и
чертей» и что на стороне ангелов
выступают «св.Михаил, св.Гавриил, св.Уриил и
св.Рафаэл». По сохранившейся части
можно судить, что четыре архангела, два из
которых стоят с копьями, а два сидят,
уничтожили четырех представителей
Преисподней - чертей, лежащих у их ног. На ручках п 4„ п 0 „ г 0
п ^ ' г' Рис. 131. Ритуальная деревянная чаша работы С. Едзиева
128
часть третья
чаши в четыре стороны смотрят головы оленя, быка и, возможно, барана и козла.
Вниз, по ручке, спускается змеевидная плетенка.
На второй чаше, на ручках которой имеются те же четыре головки животных,
вырезаны всадник и человек с ружьем, а надпись гласит: «Едзиев Темрко убивает
М.Кубадиева», т.е. здесь мы видим сцену кровной мести, а чаша посвящается
памяти мстителя (рис. 131).
На третьей чаше справа налево разворачивается знакомый нам обрядовый текст
«посвящения коня покойнику». Справа стоит посвятитель с чашей, у его ног лежит
усопший; посередине мы видим сцену суда Аминон (в мужском обличье) над
грешной душой, а с левой стороны всадника встречает с чашей в руках, возможно, сам
Барастыр, хозяин Царства мертвых (рис. 132).
Ручки последней чаши тоже украшают головки рогатых животных. Вниз по ним
уходит змеевидная плетенка, но ножку чаши с двух сторон поддерживают две, явно
демонического вида, рогатые крылатые фигуры, стоящие на коленях. Отмеченная
на чашах змеевидная символика могла означать сочетание идеи плодородия с
идеей смерти, т.е. единство поглощающей и порождающей функции Нижнего мира (44,
с. 131).
Нетрудно заметить, что все представленные выше круглые чаши ориентированы
четырьмя головками рогатых животных на четыре стороны света, позволяя нам
получить стойкую геометрическую фигуру древнего семантического звучания - круг
в квадрате. С древнейших времен стороны света в моделях архаического
мироздания фиксировались образами рогатых животных. В основании древнеарийского
алтаря огня (в центре его) закладывался человеческий череп (чаша?), а по четырем
сторонам - черепа коня, быка, барана и козла (70, с. 74).
Штандарты с навершием в виде рогатых зверей символизировали Древо жизни
и ось мира. В Ригведе с рогами сравниваются жертвенные столбы, представляющие
Мировое древо. В «Ведах» четыре рога ассоциируются с земными устоями -
четырьмя мировыми деревьями, а в Авесте - с Хаома. То же значение имели и
скифские бронзовые навершия (6, с. 36). Эти примеры свидетельствуют о тех далеких
временах, из которых дошла до нас, не изменяясь, символика древнего мироздания,
зафиксированная в структуре осетинских ритуальных чаш.
Как мы видим, в представленных выше ритуальных чашах С.Едзиева весь
верхний изобразительный ряд связан с миром истины и справедливости. Это - и
победа архангелов над чертями, и праведная месть кровника, выступающая как Божий
промысел, и путешествие души в Рай, с обозначением верхней точки обрядового
сюжета, т.е. праведного приговора Священного судьи над грешником.
В соответствии с верхом нижняя зона чаш определенно связана с хтоническими
силами. Это проявляется не только в змеевидном орнаменте, но и в смысловой
нагрузке верхнего сюжета. Если архангелы стоят (сидят), то черти лежат у их ног.
Оскорбитель, справедливо наказанный
кровником, попадает в Ад («низ»). В
третьей же чаше кроме падения грешника в
Ад два крылатых демона у основания
являют собой просто вывеску Нижнего
мира. Но изображение перевитых змей,
змеевидного орнамента, как мы уже
отметили, соотносилось в архаическом
сознании не только с хтонической
подземной зоной Мирового древа, но и с идеей
плодородия, что также близко к общей
идее, заложенной в ритуальной
семантике осетинских чаш.
9 Золотая яблоня мартов
129
золотая яблоня нартов
Соотнося символику чаш С.Едзиева с символикой нартовской Амонга, мы можем
констатировать аналогию в их сакральной структуре, семантически воспроизводящую
архаическую модель мира. Живая традиция осетинских ритуальных застолий и
консервативное присутствие в них образов нартовского эпоса свидетельствуют о том, что
и в чашах С.Едзиева можно обнаружить древнюю духовную формулу «атопуп»,
«атопд», указывающую нам через чашу образ Матери-земли, дарующей своим
праведным детям счастье и удачу.
Но будут ли чаши С.Едзиева менять знаковую систему мира («верх» на «низ»)
при ритуальном возлиянии (переворачивании), как это случилось со священным
нартовским сосудом в руках Батраза? Посмотрим, что произойдет с
изобразительными сюжетами, когда держащий чашу человек осушает ее.
Нетрудно заметить, что мироздание, отображенное в чаше, переворачивается
перед ним, и он становится свидетелем мифологических сцен Преисподней.
Архангелы ведут войну с чертями в Аду, кровник смывает позор с убитого родственника,
находящегося в Царстве мертвых, душа в конце пути попадает к Барастыру.
Выпивающий из чаши совершает путешествие в Потусторонний мир вместе с героями ее
сюжета, но затем возвращается, восстанавливая справедливость и стабильность
Верхнего мира через стабильность и наполненность чаши. Ведь до тех пор, пока она
полна сакральным напитком, мир устойчив и благополучен, охраняемый
космическими законами. Выпивающий чашу символически засыпает (умирает), принося себя
в жертву ради восстановления стабильности мироздания. Он спускается по
Мировому древу в Преисподнюю и, восстанавливаясь, возрождаясь энергиями Матери,
возвращается «наверх», принося в себе (с собой) жизнь (энергию) ослабленному
мирозданию, по сути, совершая космогонический подвиг. Подобный подвиг
совершил в начальные времена в священном Центре мира первогерой - устроитель
Космоса, тот же акт мироустройства совершил нарт Урызмаг в эпическом сюжете о
безымянном сыне.
ОХРАНИТЕЛЬНАЯ ЧАША
Ритуальная смерть - возрождение предотвращает (замещает) реальные бедствия
социума и этим охраняет его. По сути, эта охрана (возрождение) и есть основная
функция Священной ритуальной чаши, являющейся организующим и питающим
энергией центром ритуального застолья. Попадая в руки к лучшему, чаша указывает на
его норму доблести и нравственности и тем самым восстанавливает эти качества в
социальном организме, т.е. воспроизводит основной ритуал Аминон. Возможно,
предание о знаменитом роге Лехеля, которым алауский (ясский) князь убил германского
наместника, воспроизводит нам древнюю ритуальную конструкцию суда над
неправедным, где рог (Чаша) выступает и ипостасью судьи (Богини-судьбы, Аминон), и в
то же время карающим оружием (рис. 133).
Но самый волнующий сюжет в алано-осетинском этнокультурном пространстве,
связанный с ритуальной чашей, записал в 1846 году академик А.М.Шегрен на
празднике Уацилла (св.Ильи) у осетин Тагаурского ущелья (селение Какадур). В
контексте совершаемого во время праздника обряда жрец-дзуарлаг, взяв с собой пиво,
поднимается на Священную гору. «Придя к жертвеннику, дзуар-лаг наливает пиво в
священную чашу и, поставя (ее) на самой вершине горы, ложится около чаши спать
на целую ночь. По мнению горцев, в эту ночь Вацила спускается с неба и
опрокидывает чашу: дзуар-лаг поутру в день праздника смотрит, в какую сторону пролито
пиво, и, соображаясь с этим, делает свои предсказания об урожае и благополучии
текущего года» (84, IV, с. 120). В других вариантах этого же обряда Чаша
наполняется новым пивом и устойчиво стоит весь год на вершине горы до нового
праздничного прихода жреца.
130
часть третья
Подобный же образ Чаши-охранительницы был отмечен и
академиком Вс.Миллером в 1888 году в святилище, возвышающемся на
невысоком пригорке над селением Лац. Внутри святилища на
престольном камне стояли чаши с медом и пивом. Эти чаши
наполнялись в день праздника и хранились весь год. Если кто заболевал, то
мед и пиво, хранившиеся в святилище, давали больному как
лекарство (84, IV, с. 234). По всей видимости, этот обряд имел широкое
распространение в Осетии, а значит, содержал в себе общий
древний священный текст. г
Примечательно, что аналогичное годичное наполнение
Священного сосуда фиксируется Саксоном Грамматиком в XII веке у
прибалтийских славян. Вот как он описывает осенний праздник в храме
Святовита в Арконе: «В правой руке идол держал рог из разных
металлов, который каждогодно наполнялся обыкновенно вином из
рук жреца, для гадания о плодородии следующего года». После этого
«на другой день перед народом, собравшимся у врат святилища, жрец
брал из руки идола рог, и если находил, что напитка в нем убыло, то
предсказывал бесплодный год, а если напиток оставался как был, то
предвещал урожай... Потом он выливал старый напиток к ногам
идола, в возлияние ему; наполнял рог свежим и, почтив идола, как будто
он должен был пить прежде жреца, просил торжественными словами
счастья себе и отечеству и гражданам обогащения и побед.
Окончивши эту мольбу, он осушал рог одним разом и, наполнивши опять,
клал в руку идола» (19, с. 235). Это удивительное обрядовое
сходство, возможно, имело в древности общие культурные истоки, о
которых мы поговорим в дальнейшем. 133 Ритуальный рог
Еще Геродот фиксирует информацию о наличии Священного со- шнского (ясского)
суда у причерноморских скифов. В сакральном центре Скифии (Эк- князя Лехеля х " Х1 в'
сампей) находился огромных размеров медный котел, который был отлит по приказу
скифского царя Арианта из наконечников стрел подвластных ему скифов (13, IV, с.
81). Скифский котел нес в себе прикосновение (наконечник стрелы) каждого скифа,
т.е. в буквальном смысле - всего народа. Эта всенародная молитвоформа
сохранилась у осетин до наших дней. Ритуальная трапеза предполагала сбор зерна для
приготовления праздничного ритуального пива от каждой семьи. Отдававшие
больше зерна имели право взять домой больше других освященного напитка, а значит,
за следование божественным законам они по праву получали больше других
благостной энергии.
Наполненная священным напитком ритуальная чаша как олицетворение
мироздания, Мирового древа стоит весь год (цикл) на вершине Священной горы (Мировой
горы). Что может быть символичнее этого олицетворения покоя, устойчивости и
благополучия общества? Но раз в год жрец повторяет записанную еще Геродотом
историю жертвенного скифского царя - символически умирая, засыпая, он
воскресает ради возвращения блага обществу. Жрец как бы побывал в подземном мире,
пока была ночь, пока Мир (чаша) был перевернут, а с рассветом, вернувшись,
принес от ушедших предков знание о будущем своего народа.
Священная чаша была дана Богом скифам, а/ъано-осетинам (мифическим
нартам) как эталон их мира - всегда находящийся под рукой нравственный камертон их
духовной жизни. Чаша - это книга духовной мудрости предков, оставленная
потомкам, подобно тому, как оставлена была Христом чаша Грааля, наполняющая
праведников силой и мудростью.
Являя собой модель мира (Мировое древо), чаша олицетворяла и его хозяйку -
Великую богиню Мать-землю, щедро дарующую своим детям благодать жизни и
131
золотая яблоня мартов
судьбы и строго вопрошающую с каждого за прожитое. Священная чаша - Мать -
объединяет весь народ вокруг себя, следя за исполнением нравственных норм бытия,
за гармонией в мире и в человеке. Ее строгость не страшит, а радует как
справедливая строгость родителя - всезнающего, великодушного и любящего,
сопровождающего свое дитя (человека) от рождения до смерти, экзаменуя его (просветляя) на
пути к обители Истинного мира.
Священная осетинская чаша на Святой горе точно воспроизводит положение
зороастрийского Хаумы - быть на высочайшей из гор, творя молитвы и
жертвоприношения, чтобы повсюду слышался его громкий голос, проникая даже в сферы
небесного света. И пока на Святой горе стоит мистическая Святая чаша, полная
космической энергии, Бог хранит свой народ.
3. Дорогами судьбы
ВЫБОР ПУТИ
Одним из важнейших мировоззренческих понятий древнего человека было
понятие Пути, символика которого соединяла в себе (через себя) мифологическое время
(Прошлое - Настоящее) и священные зоны в вертикальном пространстве мира (Небо
- Земля - Преисподняя).
Для архаического сознания идея жизненного Пути - от рождения и до смерти и
от смерти до нового рождения в «истинном мире» - была основополагающей
категорией бытия. На протяжении всего своего жизненного Пути человек, проходя
обрядовые инициации, перерождался (умирал и рождался) в новую форму (фазу, цикл)
своего духовного существования, осмысляя через это преобразование законы
божественного мира, получая новое знание о нем. Человеку обрядово указывались
ориентиры жизненного Пути, и на каждой его фазе он ответственно отчитывался о
прожитом. В этом общении с Судьбой, в диалоге с Иным, на стыке двух миров,
вырабатывалась духовная культура (система) человека и социума, и чем
божественно проще, яснее были действия законов этой культуры, тем защищеннее и
умиротвореннее чувствовал себя в ней человек.
Эти вечные законы бытия донесла до нас и осетинская этнокультура, преемница
североиранской культурной традиции, воспринимавшей мир как единое целое, где
человек никоим образом не противопоставляет себя Природе. Циклы древнего
мироздания, сменяя друг друга, создавали механизм вечного обновления, омоложения
бытия, реальное историческое время ничего не значило в этом вселенском
круговороте. Личность не отделяла себя от коллективе, коллектив - от народного тела,
народ - от Мирового центра. Именно поэтому выбор Пути был невероятно
ответственным шагом, определяющим будущее человека, и проходил он под священной
защитой обрядов божественного образа Судьбы. Выбор Пути и благоприятное
движение по нему предполагали полное осознание духовных законов божественного
бытия, следование которым только и приводило в конце Пути к Истине.
Знаковый образ Пути фиксировался древним человеком во всех структурах его
бытия. Даже реальное географическое пространство подчинялось этой сакральной
образности. Архаический человек увязывал ориентацию в системе своего
мироздания не только по сторонам света, но и с выбором культа одной из них как места
нахождения светлой, божественной силы.
Так, при культе Востока Запад считался «темной стороной», куда уходят души
людей. Отсюда же происходит и название континента Европа (от финикийского «эреб»
- «мрак», «запад»). Даже природные объекты (течение рек, расположение гор)
вбирали в себя эту мировоззренческую идеологию. В древнеякутском языке понятие
132
«вверх» и «вниз», «нижний мир» совпадало с течением реки Лены (с юга на север).
Эта же ориентация встречается во всех мифологиях индоевропейцев.
Древнегреческий Атлант держал небесный свод на севере, в стране гипербореев. Там же
находились и святые Рипейские горы скифской мифологии, идентифицируемые
исследователями с Уральскими горами. С севером связаны гора Меру и Хара Бере-
зайти древнеиндийской и древнеиранской мифологии. Все эти параметры
мироздания приводили к устойчивой ориентации духовной идеи Пути в реальном и
мифологическом пространстве.
Но и категория астрономического и мифологического времени подчинялась
образности Пути. Древний человек, наблюдая смену фаз луны, ее временную гибель
и новое рождение, а также ежедневный восход и заход солнца, утверждался в
постоянстве жизненных ритмов мира. В его сознании бытие Пути было таким же
цикличным, как и бытие мироздания. Идея Пути воспроизводила космогонический
ритм мироздания, ритуально отмечаемый началом и концом, становившимся в свою
очередь новым началом (Космос - Хаос - Космос, лето - зима - лето, жизнь -
смерть - жизнь и т.п.).
Один из самых мистических философов древней Греции Пифагор считал, что на
свете нет ничего нового и все рожденное вновь через какой-то срок рождается. Эту
же идею возрождения Космоса после его гибели излагали античные стоики, а
Платон осмысливал историю как круговое движение. И только в иудаизме, маздаизме и
христианстве возникла идея конечности истории (Пути).
Как мы помним, нартовский эпос алан-осетин весь построен на цикличности бытия
(человека, мира), возрождающегося после фазы смерти, старости. Поэтому
антологию Пути нартовских героев можно представить как схему: начало Пути - конец
(цель) - возвращение к Началу. Обычно сюжетным началом такого Пути является
сакральный Центр мифологического мира. Им может быть Мировое древо (гора),
дом Шатаны, ритуальная трапеза. Цель такого Пути состоит в обретении героем
священных ценностей (энергий), возрождающих (перерождающих) либо сам мир;
либо жизнь (молодость) героя. Но эпос четко обозначал: выход за пределы
защищенного пространства социокосмоса небезопасен, тем более если герой эпоса
выбирает целью своего Пути нижний мир (Преисподнюю, Царство мертвых).
Отправляясь в столь рискованное путешествие, герой старается предварительно
обезопасить себя и поручает себя защите божества, обладающего знанием и властью
над законами Пути.
По-видимому, самый «путешествующий» герой нартовского эпоса - это великий
воин Сослан, он же, как мы помним, олицетворяет и архаический образ светоносной
силы солнца. Отправляясь в Путь на утренней заре, совершая подвиг в полдень, он
возвращается в нартовское селение к вечеру. Даже смерть героя олицетворяет
собой образ Солнечного Пути. Тело Сослана, лежащего на вершине кургана и
символизирующего собой весь летний период года, разрезано, разделено на две
половины колесом Балсага, отмечая тем самым точку летнего солнцестояния, время, на
которое попадает и празднуемый в Дигорском ущелье культовый День Сослана.
Путь героя освящен и безопасен, но, когда наступает срок отправиться в
Преисподнюю, наставление и совет он получает от «неродившей его матери» - Шатаны.
Только Богиня Мать-земля, ведунья благости на жизненном Пути, может дать совет
герою, т.е. объяснить смысл предстоящего Пути.
Духовная ориентация Пути зависит от его цели и пространства претворения.
Поэтому Путь верха - путь мужчины-воина, Путь низа - путь адепта, ищущего
мистический смысл бытия. Над одним - солярный (грозовой) мужской Бог, рядом с
другим - Богиня-мать, но в конце Пути и тот и другой предстанут перед праведным
Судьей, а им, как мы знаем, как раз и выступает Великая Богиня.
133
золотая яблоня нартов
ДУХОВНАЯ МАТРИЦА
Пытаясь объяснить образ божественного наставника в пространстве
североиранской этнокультуры и мифологии, мы приоткрываем завесу над истоками алано-
осетинской духовной идеологии, религиозно-мировоззренческая парадигма которой
идентична североиранской. Властители евразийских степей, североиранские
кочевники (скифы, сарматы, аланы), воспринимали мир через стабильный, гармонический
дуализм (Космос - Хаос, жизнь - смерть, солнце - луна, мужчина - женщина и т.п.).
Эта гармоническая система воспроизводилась не только в ритуально-обрядовой
практике, но и в пространственно-временных категориях и социальных институтах.
Так, в Приаралье, географическом центре формирования сако-массагетской, сарма-
то-аланской культуры, зафиксировано существование двух областей - Хварана
(«Солнечная» и «царская»; Юго-Восточное и Восточное Приаралье) и Акас («Лунная» и
«царицынская»; Северное Приаралье). Пространственная семантика этих областей
подпитывалась местной идеологией из сарматской гинекократической среды,
воспроизводившей этот космогонический дуализм в структуре самого сармато-аланско-
го общества. Единство восприятия древним человеком социального как
космического породило в обществе «солнечно-лунное» (мужское-женское) династическое со-
правление (вспомним его отголоски в нартовском эпосе: Дзерасса - Уастырджи,
Шатана - Урызмаг, Бедуха - Сослан) (49, с. 49).
Включенность основных космогонических начал - Бога-отца (солнца) и Богини-
матери (луны) - в мировоззренческий (социальный) код северных иранцев
обосновывается их кочевнической психологией. Эти народы, в силу характерного для них
способа жизни, постоянной смены места стоянок, выработали особую психологию,
которой в значительной степени свойственна была высокая степень целостности
мировосприятия, когда ареал возможных кочевий (Великая
евразийская степь) ощущался как один большой дом, как вечное
и неделимое тело Матери-земли. Странствующий по ней
человек, ее сын и участник вечных круговоротов Природы
(Космоса), то нарождался из тела Матери, то уходил в него.
Это четко отражалось в экологической направленности всей
североиранской религии, в образных структурах,
заложенных в основу языка, традиционной музыки (танца),
визуального искусства.
Концентрация образно-смыслового выражения древней
космогонии воспроизводила сакральную природу мышления
северных иранцев, когда модель мира, подобно матрице,
являясь основополагающим образом, отражалась в
традиционной культуре, продолжая доработку и внутри сознания.
Эти обстоятельства определили особенности древнего
языка, дожившего до наших дней, его некоторую «закодирован-
ность», когда за внешне малым всегда стоит нечто
большее.
Подобная стабильная система религиозных воззрений
отразилась и в предметах изобразительной пластики севе-
роиранцев, обозначаемой исследователями как
зооморфный (звериный) стиль, в котором гармонично (пластично)
уживаются два противоположных бытийных начала -
Космос и Хаос, Бог-отец и Богиня-мать, мужчина и женщина,
Рис. 134. Татуировка на теле ЖИЗНЬ И СМврТЬ И Т.П., ВОСПРОИЗВОДЯСЬ В ОбраЗЭХ ХИЩНИКЭ
(г&^^°°^т?оВ1^шай и тРавояДного. Этот вселенский синкретизм выступает здесь
мвЫдоТэ°гокургана' °рныи аи' не как признак неразвитости мировоззренческого вообра-
134
часть третья
жения, а как следствие невыделяемости, органической слитности, гармонии
человека с Природой как космической субстанцией (65, с. 268 - 275) (рис. 134).
Терзание хищником травоядного - это одновременно и акт космического
жертвоприношения, и акт изначального порождения Космоса из Хаоса, и, по сути, образ
Священного брака, в котором (через который) Мать-земля порождает новую жизнь,
молодую энергию мира. Отсюда же проистекает жесткая канонизация образной
знаковости, предписывавшей сознанию древнего человека определенное,
адекватное мифологической идее, сакральное прочтение.
Но вот что любопытно: каноническая традиция в визуальной культуре северных
иранцев прерывалась на определенных этапах их истории, и они тогда
воспроизводили свою космогоническую идею через антропоморфную (человекообразную)
пластику. Это имело место в те исторические эпохи, когда североиранские народы
входили в культурный контакт с народами, обладавшими государственной идеологией и
вытекающей из нее традицией антропоморфной изобразительной пластики. Такие
контакты имели место в разные времена на просторах огромной евразийской
общности североиранцев. Так, скифо-саки восприняли новую образность у народов Малой
Азии и греков, сарматы - у греков и римлян, аланы - у римлян и византийцев.
Возможно, новая образность поддерживала авторитет властной элиты, вынашивавшей
идею, формирования раннегосударственных структур (Скифия царя Атея, сарматский
Боспор, средневековая Алания), но главное в том, что с ее появлением распадается
цельный космогонический миф, цементировавший этническое сознание, а это уже
путь к ассимиляции, которой так часто грешили североиранские народы.
Конечно же, в действительности все было не так схематично, но для нашего
исследования важно, что в течение тысяч лет древняя мифология была отражена
в изобразительных памятниках, структурный анализ которых поможет нам
дополнить и объяснить устные предания осетинской традиции. При этом возникает
вопрос, почему эта культурная традиция не изменила своей устойчивой,
консервативной идеи, выстоявшей при всех исторических потрясениях, даже пережив народы,
ее создавшие. Возникает вопрос, почему народы, носители этой культуры,
отвергали идею государственного, оседлого образа жизни, легко воспринятую их
южноиранскими братьями; почему устранялись из общества носители новых, возможно, более
прогрессивных религиозных идеологий (Анахарсис, Скил, Заратуштра).
Нам представляется, что ответы на эти вопросы лежат в сущностном отличии
мировоззренческих идей кочевников от идеологии оседлых иранских скотоводов. В
обеих этнических группах имелись одинаковые элементы религиозного дуализма,
воспринятые еще во времена индоиранской (а возможно, и индоевропейской)
культурной общности. Но специфика их отличия состояла в противоположности
объяснения смыслов этой религиозной дуальности. Говоря о содержании религиозной
картины иранского мира в Авесте, известный ученый Л.А. Лелеков отмечает, что
священная книга вообще далека от массовых стихийных верований иранской
древности (за исключением Ясны, семи глав и некоторых мест в Яштах), что видно по
скифо-сакским погребальным обрядам Тагескена, Иссыка, Каменного городища,
Тилля-тепе (85, с. 30).
В Авесте Заратуштра так объясняет полюса своей религии: «Я хочу сказать о
двух Духах в начале бытия, из которых светлый сказал злому: «Не согласуются у
нас ни мысли, ни учение, ни воля, ни убеждения, ни слова, ни дела, ни наша вера,
ни наши души». «И когда те два Духа встретились вначале, они установили (с одной
стороны) Жизнь, (с другой) Разрушение жизни...» «Из этих двух Духов Дух Друджа
выбрал дело зла, Арту (выбрал) святейший дух, носящий небесную твердь, как
. одежду, и те, кто правильными делами ублаготворяет Ахура Мазду» (29, с. 23).
Все, что противостоит Ахура Мазде (мудрости, свету, добру, миру), становится в
лагерь мрака и разрушения (зло, ложь, хищничество). А что же происходит с низом
135
золотая яблоня нартой
мироздания, с Богиней Матерью-землей, как
поступает с ней зороастризм? Она (Ардвисура Ана-
хита) все так же остается богиней воды и
плодородия, но становится дочерью Ахура Мазды; все
так же дарует силу и могущество (фарн), но
покидает нижнюю зону мира, уступая его силам зла.
Великая богиня перестает быть вечно
порождающим земным материнским лоном. Мир все так
же разделен на Верх и Низ, но в зороастризме
ЭТОТ ДуаЛИЗМ Непримиримо аНТаГОНИСТИЧеН. В Нем Рис. 135. Священная сцена терзания барсом коня.
светлые силы стремятся очистить мир от сил 3олотая 6ляха из коллекции Петра '■1]/ ~'"Л 9°нэ-
мрака, утвердив вечный золотой век Ахура Мазды. В противовес этой
категоричности приходят на память слова булгаковского Воланда Левию Матвею: «Не будешь
ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не
существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?»
Это высказывание соответствует мировоззрению североиранских кочевников, в
котором отсутствовало разделение мира на непримиримые антагонистические
начала. В этом-то и заключается разница в смыслах когда-то общеиранского
религиозного дуализма. Для кочевников нет ни жизни, ни смерти (и жизнь, и смерть), ни
добра, ни зла (и добро, и зло), есть вечный космический закон циклов бытия, в
которых даже временное отсутствие одного из полюсов приводит мир к катастрофе.
Этот закон хорошо отражает североиранская зооморфная пластика, в которой вы
никогда не встретите победившего хищника или растерзанное тело травоядного. Вы
можете видеть только процесс (цикл), а тело травоядного в момент его терзания
хищником часто находится в двух фазах - и жизни (передняя часть), и смерти
(задняя), или травоядное лежит, поджав под себя ноги, что символизирует динамику
верха - «жизнь» при статике низа - «смерть» (рис. 135).
По всей видимости, именно эту скифскую мировоззренческую идеологию
передает нам Геродот через слова их царя Иданфирса, адресованные персидскому царю
Дарию, требовавшему от скифов вассального подчинения. Поясняя Дарию, что он
признает владыками над собой только Зевса и Гестию, царицу скифов, т.е. Бога-
отца и Богиню-мать, Иданфирс заявляет, что ему нечего бояться разорения своей
земли, так как, по сути, землю (Богиню-мать) нельзя разорить. Но у скифов есть две
ценности, ради которых им стоит сражаться. Во-первых, это отчие могилы,
разорение которых рассматривается как уничтожение духовной святыни, святотатство,
надругательство над сакральным домом Богини-Матери, куда уходят души предков. Во-
вторых, свобода передвижения, свобода поступка, желания - все, что
ассоциируется у мужчины-воина с образом солнца. Для
Иданфирса потеря связи с Богом-отцом (солнцем) и Богиней-
матерью (землей) равносильна физической и
духовной смерти, т.е. невозможностью нового рождения в
истинном мире, поэтому он смеется над
предложением вассальной зависимости от Дария.
Ту же идею воспроизводит и семантический смысл
скифского святилища Ареса, где воткнутый в холм
(Мировое древо, Богиню Мать-землю) железный меч
(эротический символ грозового, солярного Бога-отца)
воспроизводит знакомый уже нам сюжет сотворения
Космоса. Ибо разорение (терзание) вселенского тела
Богини-матери может позволить себе только Бог-отец,
возрождающий Через ЭТОТ КОСМИЧеСКИЙ ЭрОТИЧеСКИЙ Про- Рис. 136. фрагмент рельефа на каменном
цесс жизнь и энергию Земли. Вспомним, что и в нар- аланском кресте из сел. зльхотово.
^ г » г Северная Осетия, XVI в.
136
часть третья
товском эпосе его герои, имеющие отношение к солярному, грозовому верху, ранят
стрелой белых олених, которые впоследствии оказываются Дзерассой и Шатаной, т.е.
образами Богини-матери. Этот же космогонический акт порождения новой жизни
воспроизводит позднеаланское изображение XVI в. на Эльхотовском кресте, где мы
видим раненную стрелой олениху, продолжающую кормить своего детеныша (рис. 136).
С потерей средневековыми аланами огромных территорий предкавказской степи
в процессе татаро-монгольского нашествия и геноцида, приведшего к консервации
когда-то большого этноса в теснинах горных ущелий, происходит изменение
духовной ориентации человека (нации). Идеология обрядово-ритуальных институтов
Богини Матери-земли уступает свое место и свою методологию новым лидерам
осетинского божественного пантеона. В этот период, а, возможно, и раньше
руководство по совершенствованию мужчины-воина на духовном Пути переходит к
мужским, христианизированным, божествам - покровителям дорог, урожая,
судопроизводства и гостеприимства. Мать-земля (Мады Майрзем) постепенно занимает
скромное место покровительницы чадородия. Хозяйка нартов Шатана переходит в
область бытовой притчи, а Аминон становится «воровкой сыра».
И хотя происшедшие изменения могут показаться объективными, мы вскоре
увидим, как ненароком продолжают проявлять себя в обществе древняя культовая
идеология и практика Богини-матери, сохраняя за собой часть осетинских святилищ,
связанных с идеей порождения (родов), медицинской магии, детской инициации и
т.п. Сюда же относится и домашний культ женского божества семьи, очага, где
продолжает главенствовать старшая в доме женщина, в полном распоряжении
которой находились продуктовые запасы семьи и без ведома которой строго
воспрещалось входить в кладовую (зону Богини-матери). В этой связи представляет
интерес комплекс этнокультурных контактов осетин с абхазами, проявившийся на одном
важном моменте, бытующем в Осетии и в наши дни. По осетинским поверьям, в
каждом доме обитает святой патрон Бынаты хицау/бундор, с которым связывают
благополучие семьи. Святой обитает на женской половине дома и является одним
из немногих божеств которому молятся женщины, принося ему в жертву черную
курицу. С ним тесно связан культ «цыкурайы фаердыг» (бусинки счастья), хорошо
прослеживаемый на материале археологии средневековых алан. Но вот что
примечательно: этот же покровитель дома известен и в Абхазии, только под названием
«государыня местности», и ему также приносят в жертву птицу, которую поедают в
обряде только женщины, т.е. в его честь устраивают женское моление (86, с. 31).
Здесь нетрудно разглядеть в образе осетинского домового древний культ Богини-
матери, Хозяйки местности, на которой обитает род.
СТУПЕНИ ИНИЦИАЦИИ
Сегодня только тщательный структурный анализ дошедших до нас знаков
(текстов) осетинской традиционной этнокультуры сможет реконструировать былую
ведущую роль Богини-матери, а значит, и объяснить нам тайники древней осетинской
этнической ментальности. По сути, не так уж мы сильно отличаемся от своих
далеких предков, только ищем сегодня свой духовный Путь спонтанно, хаотично. Но
было время, когда духовная жизнь традиционного осетинского мужчины
подчинялась строгой, но объективной в его сознании системе. От рождения и до смерти он
был вовлечен в непрерывные циклы духовных инициации, последовательно
переводивших его из одной фазы жизни в другую. Попробуем вкратце посмотреть на схему
этого духовного строительства.
В осетинской этнокультурной традиции рождение ребенка (роды) производилось
в хлеву - той части дома, которая была, по ритуальным представлениям, знаково
связана с хтонической энергией Земли, порождающими силами Природы, а значит,
137
золотая яблоня мартов
и с Богиней-матерью. Отголоски этого древнего скотоводческого ритуала
прослеживаются и в евангельском сюжете о рождении в хлеву Христа. Роженица оставалась
в хлеву в течение шести недель. Этот период семантически был наиболее опасным
для нее и ребенка, как время наибольшей уязвимости со стороны хтонической силы,
и требовал от домочадцев осторожности и применения охранительной магии.
Женщине строго запрещалось входить в Центр дома, дотрагиваться до очага, надочаж-
ной цепи и т.п. Шесть недель попадают в знакомый каждому сорокадневный
поминальный ритуал. До сорока дней ребенка нельзя было вносить в христианский храм,
потому что он считался недостаточно очищенным от демонического порождающего
низа. Одинаковый срок, отведенный человеку в начале и конце его жизненного Пути,
это - рудименты мифологической памяти о его движении вверх или вниз по стволу
Мирового-древа.
Рожденный из чрева бессознательного, ребенок как бы произведен из глубин
человеческой природы или, скорее, из самой Природы. Представляя жизненные силы,
которые находятся за пределами ограниченного пространства нашего сознания, он
олицетворяет собой те пути и возможности, которые не ведомы этому
одностороннему сознанию. «Младенец» -это символ цельности, охватывающий глубинные начала
Природы, представляя собой сильное и неизбывное желание, присущее каждому
существу, - желание самореализации. Он является, так сказать, воплощением
неспособности поступать иначе, оснащенной всеми силами Природы и инстинктов, в то
время как сознание постоянно оказывается жертвой своей мнимой способности
поступать иначе (1, с. 108). Этот психологический конфликт хорошо знала традиционная
культура, умело и вовремя устраняя его с помощью ритуальных технологий.
По истечении определенного обрядом времени старшие в доме женщины
торжественно выводили роженицу и ребенка из хлева (низа) и вводили их в дом (среднюю
зону мира, Центр) (рис. 137). Главный ритуальный жест этого обряда состоял в
касании головы ребенка концом (крючком) надочажной цепи - домашней родовой
святыни (модели родового Древа). Прикосновение нижней части надочажной цепи
олицетворяло принятие души ребенка под защиту Мирового древа, наделение его
смыслом духовного Пути, по которому и предстоит ему двигаться всю жизнь.
Но для полного прихода в этот мир, обретения мужской сути, душе ребенка
предстоит еще три года подпитываться от нижней зоны мира (Богини-матери), и
только после этого он вправе начать свой Путь мужчины-воина в пространстве
«бренной», средней зоны мира. А пока что его укладывают в колыбель, семантически
связанную как с материнским лоном и идеей рождения (плодородия), так и с
образами могилы или гроба как материального воплощения подземного мира, низа
Мирового древа, приближая в смысловом отношении весь обряд положения в
колыбель к ритуальным похоронам (44,
с. 129 - 131). Нетрудно заметить, что
и здесь воспроизводится древняя
идея бытия: жизнь - смерть - жизнь.
В годичный период над уже
ползающим младенцем проводился
праздничный ритуальный обряд «кеехцгае-
нзен». Через свое название (каехц -
деревянная чаша) обряд внедрял в
пространство жизни мальчика
знакомую нам священную указующую
функцию ритуальной чаши. Обрядовое
празднество проводилось в начале
июля. Как правило, все расходы на _
ПОДарКИ И Организацию ПраЗДНИЧНОГО Рис. 137. Роды в хлеву (худ. М. Туганов)
138
часть третья
стола несла семья родившей женщины, что говорит о связи рожденного с
материнским родом, т.е. являет собой матриархальный пережиток. Мать новорожденного
обходила своих родственников с большой деревянной чашей, которую они наполняли
дарами. Чаша воспроизводила собой образное благополучие будущей жизни
рожденного мальчика. Этой же чашей мать просила для него заступничества у небесных сил.
Накануне празднества она в сопровождении двух подруг заходила в хранилище дома,
нижнюю зону (вспомним образ Шатаны), где находилось новое, специально
сваренное к торжеству пиво. Зачерпнув полную чашу, мать обращалась к небесам: «О
сидящий высоко, Большой Бог! О покровитель мужчин! Пусть все, что пожелают завтра
этой чашей пива моему маленькому сыну, все сбудется!». Затем она, не испробовав
пива, сливала содержимое чаши обратно, в общий объем (23, с. 85).
Нетрудно заметить, что во время обряда постоянно проступает символика
нижней, порождающей зоны Матери земли, проявляя себя то в сборе праздничных
средств матерью-роженицей, то в ее роли - Хозяйки земных энергий со священной
указующей чашей в руках, благословляющей начало Пути маленького мужчины.
Даже само наполнение чаши пивом из общего объема, а затем опорожнение
содержимого в то же пространство, обрядово воспроизводит основную идею жизненного
Пути - порождаться из общего Космоса, чтобы затем вернуться туда, слиться с ним.
В преддверии праздника молодежь, в карнавальных масках и разукрашенным
шестом в руках, с обрядовыми песнями ходила по дворам селения, хором желая
женщинам дома рожать только мальчиков. Хорошо известно, что карнавальная смена
личины воспроизводила образы потустороннего мира, образы умерших предков,
присутствие которых символизировало покровительство младенцу нижней зоны мира.
В то же время пора проведения праздника, некоторая его атрибутика и направление
пожеланий обращены к верху, к Богу-отцу, покровителю мужчин. Время проведения
празднества - начало июля, середина лета (время летнего солнцестояния), верхняя
точка благоприятного времени года (Космоса) приближает новорожденного к
солярному верху, а присутствие в обрядовой атрибутике разукрашенного шеста -
символа Древа жизни, Мирового древа - к идее священного центра мира, в пространстве
которого и происходит обряд духовной инициации мальчика как выбор его
жизненного Пути.
В процессе проведения обряда перед малышом раскладывались всевозможные
инструменты мужской сферы деятельности - от оружия до ремесленного инвентаря
(рис. 138). Прикосновение ребенка к одному из предметов связывалось с его
жизненным выбором, а весь обряд воспроизводил древнюю магию гадания (указыва-
ния) богиней Судьбы (Аминон - Амонга) жизненного Пути человека.
До трехлетнего возраста мальчика называли «сываеллон» (младенец, ребенок),
указывая этим наименованием на идею
продолжения его утробного развития,
так как само слово происходит от «сы-
ваэр» (вместилище плода, материнское
чрево, утроба) (76, с. 54). До
указанного возраста ребенка, находящегося как
бы в бесполом состоянии,
предпочтительно было кормить от материнской
груди, что, скорее, было вызвано не
функцией питания, а символикой его
пребывания в нижней, питающей зоне
кормящих сосцов Богини-матери. В этот
период взрослому мужчине не
рекомендовалось прикасаться к младенцу, так
Как ОН МОГ «ЗараЗИТЬСЯ» ОТ НеГО ЖеНС- Рис- 138- Рш7>™ определения будущего призвания ребенка
Г (худ. М. ТуганоВ)
139
золотая яблоня мартов
кими, хтоническими энергиями, ослабляющими его мужскую, солярную суть, силу.
Детям до трехлетнего возраста строго запрещалось посещать кладбища. По
традиционному представлению, умерших до этого возраста мальчиков не
полагалось хоронить на родовых кладбищах. Обычно их могилы находились на краю
возделанного поля или огорода (76, с. 59). Мы видим, что сознание традиционного
общества обрядово оберегало все, что относилось к духовному Космосу,
предотвращая проникновение в его структуру энергий неструктурированного Хаоса.
Мальчики еще обрядово не вошли в структуру Мирового центра (Древа), поэтому своей
утробной энергией могут повредить его космогоническим процессам. В то же время
нахождение их могил на краю возделанного поля - пространства порождающей
зоны земли может оказать своей энергией благотворное влияние на плодородие
почвы, а значит, принести помощь роду (вспомним сюжет о помощи безымянного
сына Урызмага голодающим нартам).
Окончание младенчества было ознаменовано удивительным обрядовым
празднеством - цаеуаеггаг, открывавшим для мальчика новый период его жизни -
вхождение в мужское сообщество, что давало ему возможность свободно передвигаться
в социально-обрядовом пространстве. Чтобы обозначить эту точку отсчета,
пространственного начала мужского Пути, трехлетнему мальчику выстригали на
макушке головы крест - знак центра горизонтальной ориентации в пространстве средней
зоны мира, его Центра, каковым и является Мировое древо, по стволу которого
душа взошла в этот мир и по которому она вернется в лоно Матери. Подобный
обряд, связанный с волосами, совершался у многих народов. Так, например, в день
инициации пятилетней девочки на Западной Украине специальная женщина,
заплетая косу девочки, брала волосы спереди, с затылка, с правого уха, с левого и
завязывала все пучки на середине, переводя этим ее из внеполовой в женскую
среду обитания (87, с. 259).
Осетинский обряд инициации мальчика в мужскую группу общества проходил
возле святилища Мады Майраем. Окруженный молодыми невестками и женами
родственников мальчик, одетый как взрослый вооруженный мужчина, держал в руке
ритуальную деревянную разукрашенную стрелу, с привязанными к ее острию белыми и
красными ленточками. Еще в конце XX века автору этих строк приходилось отмечать
появление новых стрел в святилище «Тхост дзуар» (сел. Кадат) в Куртатинском
ущелье, что говорит о продолжении
функционирования этого древнего обряда (рис. 139).
Семантический смысл стрелы восходит к
фаллической образности с символикой
жизни и чистоты (красного и белого), что по-
своему представляет образ свадебного
шеста. Воткнутая в стену святилища стрела как
бы зарождает мужской Путь. С этого
момента мальчик покидает пространство Богини-
Матери до следующего инициационного
цикла, где ему вновь предстоит отчет о
прожитом (т.е. смерть) с возможностью обретения
нового жизненного цикла (нового рождения),
и так будет до тех пор, пока душа мужчины-
воина окончательно не покинет пределы
этого бренного мира.
Великая Богиня-Мать алано-осетинской
мифологии через систему обрядовой
практики вводит мужчину-воина в мир и
находится РЯДОМ ВО ВСе МОМеНТЫ еГО ЖИЗНИ. Она р"с- 139- Ритуальные стрелы из святилища Тхост дзуар.
г Северная Осетия, сел. Кадат
140
часть третья
проверяет его на искренность в обрядах Амонга. Уходя в поход, воин братается со
своими товарищами, клянется им в верности, обращая свое оружие кверху. Это
происходит под сенью Священного древа (возле его символической модели -
пестрого шеста). По возвращении он клянется Матерью-землей при дележе добычи,
обращая оружие книзу, переступая через него, как бы проверяя, испытывая свою
воинскую честь. Когда же придет время покинуть этот бренный (ложный) мир,
мужчина-воин пройдет последнюю инициацию Богини-матери: трижды (как при
рождении) его душа будет поднята вверх и опущена вниз в системе Мирового древа, и
только после этого, переродившись, сможет предстать он на последний экзамен
(суд) перед лицом Аминон (Судьбы).
Жизненный Путь, по которому проходил человек традиционной культуры,
становился для него постоянным испытанием его сущности, давая возможность в конце
Пути войти в другое, истинное пространство мира, но и по ту сторону требовалась
его духовная стойкость для нового, более высокого служения священным законам
Матери. Эта обрядовая, на первый взгляд, несвобода была древнейшей и
стабильнейшей психотерапевтической практикой, позволяющей человеку постоянно
ощущать в инициационном перерождении степень своего взросления, т.е. устойчивую
защищенность в структуре его мироздания.
В даосском трактате «Чжуанцзы» (IV в. до н.э.) дается удивительно точное и
цельное представление о духовном Пути. «Путь обладает реальностью и
достоверностью, но у него отсутствует деяние и телесная форма. О нем можно
рассказывать, но его нельзя взять; можно постичь, но нельзя увидеть. В нем самом и его
основа, и его корень. Он существовал вечно, прежде неба и земли, в самой
древности: он дал святость душам предков, дал святость богам, породил Небо и Землю.
Он выше зенита, а не высок, ниже надира, а не низок; существовал прежде Неба и
Земли, а не древен; старше самой отдаленной древности, а не стар» (88, с. 160).
Человек, обретший его, познавший его постоянство и святость, был способен на
достойную жизнь, а значит, и на достойный прием Матери (Аминон) после смерти.
Поэтому древние так страшились совершить грехопадение на жизненном Пути, перед
всевидящим оком Матери, ибо знали: только открытой истине душе Мать осветит и
явит святой Путь, свою природу.
. Символика Пути проявляется в традиционной осетинской культуре через
различные тексты (языковые, обрядовые, изобразительные). Она напрямую соотносится с
идеей древнего мироздания как сакрального пространства, в котором и пролегает
Путь. Описать и объяснить весь Путь - значит объяснить всю духовную философию
народа. Задача благородная, но непосильная нашим скромным возможностям. Мы
же продолжим наши изыскания в области, от которой остались значительные
изобразительные тексты, показывающие нам уже знакомую, последнюю фазу духовного
Пути мужчины-воина, предстающего перед священным судом Богини-матери.
4. Картины истинного
мира
ЧИТАЯ «КНИГУ МЕРТВЫХ»
За время нашего исследования мы неоднократно убеждались в том, что нартов-
ский эпос и обрядовый фольклор алан-осетин предоставляют исследователю
объективную возможность заглянуть в духовное пространство мужчины-воина, покинувшего
этот мир и отправляющегося в Страну предков, на свидание и суд к Аминон. Но как
выглядели участники этой сакральной, мистической встречи и что их окружало, может
представить только изобразительный текст. На наше счастье, таких текстов
предостаточно. Чуть ниже мы рассмотрим изобразительный сюжет, повторяющийся без
141
золотая яблоня мартов
существенных изменений на протяжении двух с половиной тысяч лет и фиксируемый
у скифов (саков), сарматов, средневековых и современных алан-осетин.
Литературную основу этого сюжета мы хорошо знаем - это сохранивший свою
древнюю идею уникальный обряд «бзехфаелдисын» (посвящение коня покойнику),
восходящий по своей семантике к временам индоиранской общности, отстоящей от
нас на четыре тысячи лет. Вернемся к обряду еще раз и приведем его по двум
вариантам, записанным Б.Гатиевым и А.Шегреном. В тексте обряда, произносимом
особым обрядовым человеком - посвятителем, говорится, что «по указанию тайно-
видцев, домашние покойника ищут коня на вершине четырехстенной, бурой,
гладкой, недоступной не только людям, но и птицам горы, где пасутся три черных коня,
из коих старший кусается зубами, младший бьет копытами, а средний весьма тих.
Найдя их с помощью седых, мудрых, тайных обитателей этой горы, они выведут
последнего и приведут к тебе, а ты, прежде чем успеешь моргнуть своим глазом,
отправишь его на небо, где великий коновал Абубекр подкует серебряные ноги его
стальными подковами, а шерстяной хвост заменит шелковым и гриву обдаст
золотой водою так, чтобы она блистала, как грань алмаза. Оседлав чудного коня
золотым седлом, ты быстро сядь на него и пускайся в путь. Лишь только вденешь ногу
в стремя, мгновенно трижды будешь поднят на небо и опущен на землю. Такое
чудное движение нужно для перерождения тебя из земного существа в небесное,
светлое» (64, с. 5). Выбранный для воина тайными мудрецами священный проводник
- конь - доставляет его душу к реке, «через которую было положено одно бревно
вместо моста, и впереди моста стоял Аминон, который не пускал его через мост и
стал расспрашивать покойного. Аминон все хорошо было известно, но требовалось
узнать, правду ли будет говорить покойник или солжет; если скажет правду, следует
отрекомендовать его Нартам и пустить туда. Если же солжет, то будет бить его по
губам веником, намазанным кровью. Вот и спросил его Аминон, что он видел и делал
хорошего на свете. Покойник рассказал, ничего не преувеличивая; и как Аминон
увидел, что он говорит правду, то и позволил ему проехать через мост и дал ему записку
и провожатого, чтобы отвели его в землю Нарт; а других, кто солжет, он отсылает в
ад». «Аминон приказал отвести покойника к Нартам, туда они и поехали по средней
дороге. Подъезжают и видят, что Нарты все сидят в кружке и только что увидели
покойника, встали перед ним, а Бараствер (Барастыр. - В.Ц.) (хозяин рая) вышел
вперед и пригласил его занять в кружке первое место» (68, с. 431).
Подобные «путеводители», наставляющие душу в ее движении к Блаженной
обители, существуют во всех религиозных системах человечества. Мы знаем
знаменитые и древнейшие египетскую и тибетскую Книги мертвых, к которым, по всей
видимости, относятся и причастия умершего в основных современных религиях,
очищающие и наставляющие человека перед его встречей.с Высшим судьей. В этом же
контексте раскрывается перед нами и духовная идеология обряда «баехфаелдисын»,
возможно, одного из самых древних из до сих пор используемых в обрядовой
практике. Осетинский обрядовый текст ближе всего к ведическому и авестийскому.
Согласно Ригведе, первочеловек, Яма (авестийский Йима), открыл для
последующих поколений Путь в Царство мертвых, став его владыкой и судьей. Царство это
было отделено от мира живых рекой смерти Вайтарани, через которую переправляла
душу его жертвенная корова. Мы видим ту же идею переправы через реку загробного
мира. К этой последней преграде «все приходят, но отягченный беспрепятственно не
достигает счастья..., зло совершившие люди здесь горят, здесь, у переправы». В
священной кь|иге зороастрийцев Авесте посмертная судьба человека зависит от его
праведности; душа через три дня после смерти направляется на суд к «мосту
возмездия» - Чинвату, находящемуся у священной Мировой горы Хара и соединяющему
царства живых и мертвых, разделенных водной преградой. Здесь душу ожидает некая
божественная «дама» (Аминон?), которая переводит одни души в райскую обитель
142
часть третья
-М'-гт.п- *г^
,^44- ±*^
блаженства, а другие низвергает в лежащую под переправой мрачную бездну. Под
стопой грешника Чинват становится узким, «как лезвие бритвы», праведнику же он
кажется шириной «в девять копий или двадцать семь стрел» (нетрудно заметить в
числовой символике моста сакральный код Мирового центра - 3/3, 3/9). Древние
иранцы-зороастрийцы верили, что каждый человек после смерти встречает деву Даэну,
олицетворение своего внутреннего мира. Даэна праведника выглядит прекрасной юной
девой, Даэна грешника - уродливой старухой. Перешедшего мост встречают боги,
один из которых, бог справедливости Рашну, держит в руках весы из чистого золота
для взвешивания деяний праведников и грешников. Существование моста через реку
мертвых и суд над душой - общий индоиранский сюжет.
Примечательная аналогия с текстом нартовского эпоса обнаруживается в
верованиях сибирских народов (юкагир, чукчей, коряков). Ученые неоднократно отмечали
влияние степного иранского мира на народы леса и, далее, на северные народы.
Так, у юкагир считается, что когда умирает человек,'то*его три души разделяются:
одна из них остается возле покойника, вторая отправляется в страну теней, а третья
возносится на Небо. Эта последняя доходит до Всевышнего Бога, который носит
имя Пон (дословно «Нечто»). Но
самой важной считается душа,
которая превращается в тень. По
дороге она встречает старуху,
стражницу порога
потустороннего мира, затем достигает реки,
которую переплывает на лодке,
попадая в Царство теней, где ведет
такое же существование, как и на
земле (рис. 140). Любопытно, что
в одной из шаманских историй
повествуется дорога в Царство
теней. Отправляясь туда, шаман
доходит до небольшого дома и
видит возле него лающую собаку. Из дома появляется старуха, стражница дороги,
и спрашивает его, пришел ли он навсегда или только на некоторое время. И только
духи-помощники помогают шаману пройти эту преграду (89, с. 188).
Интересное представление о загробной жизни имелось и у манихейцев, учение
которых было широко распространено в сако-массагетских культурных пластах Со-
гдианы и Бактрии и, возможно, подпитывалось из местной культовой идеологии. Так,
в специальной главе манихейского трактата «Фахриста» говорится следующее: «Когда
наступает смерть истинно верующего, первочеловек посылает к нему божество света
в образе мудреца-проводника, а вместе с ним - три божества и с ними - сосуд,
одежду, посох, корону и лучезарный венец. Приходит с ним девушка, подобная
душе этого праведника... И они берут этого праведника, и надевают на него корону,
венец и одежду, и дают ему сосуд в руки. Затем вместе с ним они восходят к столбу
утренней зари (или «столбу славы») и лунному небу, к первочеловеку и к Нахнахе,
Матери всего живущего, пока не достигают до места, в котором он был вначале в
раю света» (90, с. 76). Как мы видим, в манихейском обряде душу ведет
указывающий на ее праведность сосуд, что напоминает идею священной чаши Амонга.
Из приведенных текстов хорошо видно наличие образа женской богини Судьбы
(Даэны) как определение цены пройденного жизненного пути и того, что человек
возвращается к месту своего рождения в мир («в котором он был вначале в раю
света»). Все это хорошо согласуется как с осетинским обрядовым текстом, так и с
североиранской космогонической идеей. '■
При этом нужно отметить, что сведения о движении души в скифской
мифологической модели мира очень расплывчаты и передают только основу сюжета. Мы
Рис. 140. Изображение земного и подземного миров, разделенных
Священной рекой. Надмогильная плита. Монголия, III в. н.э.
143
золотая яблоия мартов
находим их в тексте скифского космогонического мифа, записанного в V в. до н.э.
греческим историком Геродотом. Как мы помним, Геракл (эллинизированный образ
скифского Бога-отца), следуя за своими пропавшими конями, попадает в пещеру
змееногой девы (скифский образ Матери-земли, богини Апи), т.е. совершает, как и
в осетинском обряде, нисхождение в преисподнюю, где и встречает женское
божество (Аминон). В геродотовском тексте поясняется, что в священную функцию
скифской Богини входила не только обязанность порождать новую жизнь (первые
скифы), но и указывать, определять судьбу человеческую (выбор, через соревнование,
первого царя скифов), а это уже важнейшая черта Богини судьбы - Аминон. Если
к этому мы еще добавим, что скифы возводили громадные погребальные курганы,
воспроизводившие своей конструкцией и символикой мировую модель - Мировое
древо и окружающие их Мировые воды, т.е. вводили умершего в сакральный
мировой центр, то сравнение скифского погребального текста с текстом обряда «бзех-
феэлдисын» во многом выявляет их идентичность.
5. Скифская Богиня
ДРЕВНИЕ ЛИКИ
Итак, имея в наличии вышеприведенные священные тексты, попытаемся
проиллюстрировать их древними изобразительными памятниками, обратившись к
уникальным предметам материальной
культуры скифо-сакского мира V - IV
вв. до н.э., обнаруженным в
середине XX века в Пазырыкских курганах
Горного Алтая. Одним из таких
предметов было большое, великолепно
сохранившееся до наших дней
войлочное покрывало-ковер,
изобразительная поверхность которого
слагалась из нескольких одинаковых
композиций встречи всадника и
Богини. Во всех композициях ковра
всадник подъезжает с правой
стороны от смотрящего к Богине, сидящей
слева (рис. 141).
Еще встречающиеся в различных
исследованиях рассуждения о
древних изображениях как картинках из
реальной скифской жизни не
выдерживают никакой критики. В
архаическом искусстве изображалась не
действительность, не натуральный
объект, а особая мифологическая
реальность, отмеченная свойственной
ей неестественностью, а в силу
этого - высшей сакральной
значимостью (17, с. 113).
Хотя всадник одет в реальную
скифскую одежду того времени,
Снабжен реаЛЬНЫМ Вооружением — Рис. 141. фрагмент скифского войлочного покрывала из Пазырыкского
висящим на боку горитом (чехлом ^Й*1'""'*'"'5'31*^'™™™
144
часть третья
для лука и стрел), а его конь правильно оседлан (грива и хвост заплетены), это уже.
не реальный человек, а мифологический персонаж, пребывающий в
мифологическом пространстве. Сидящая перед ним Богиня превышает его ростом в несколько
раз, что сразу отмечает ее особое положение. Она сидит в резном кресле-троне,
одной рукой держа орнаментального вида Древо, а другой как бы приветствуя
всадника. Интересно, что спинка кресла имеет тот же декоративный завиток, что и
элементы-ветки у Древа. Это обстоятельство символически сближает их. Древо как бы
произрастает из тела Богини или из кресла-трона, в котором она сидит. Четыре
зубца на головном уборе, как и четыре ножки у кресла-трона, составляют уже
знакомую нам геометрическую фигуру - квадрат, древнейшую реализацию идеи
организованного, упорядоченного пространства по горизонтали, центром которого
выступает круг Мирового древа.
Первооткрыватель и исследователь Пазырыкских курганов С.И.Руденко писал:
«Обращает на себя внимание отсутствие волос на голове. Головной ее убор надет
как бы на бритую голову. Любопытно изображение ушей. На мужской голове ухо
едва намечено, у женщины же ухо воспроизведено полностью, но обращено не
вперед, а назад. Последнее сделано, видимо, не случайно,, так как на всех
воспроизведениях этой фигуры ухо в таком именно положении» (91, с. 62).
Всадник движется справа налево, т.е. в отрицательную сторону. В
противоположность ему Богиня смотрит слева направо, т.е. маркирует собой левую сторону мира,
его нижнюю, хтоническую часть, но несет в себе правые, положительные силы, что
выявляет в ней священный образ Матери-земли. Возможно, поэтому ее ухо
изображено обращенным влево, как указатель ее места в мироздании. Ведь и выезжающие
из Царства мертвых в осетинском нартовском эпосе поворачивали подковы своих
коней назад, а жители подземной страны - кадзи - имели вывернутую стопу.
Потусторонний мир воспринимался древним человеком как обратное изображение этого
мира, поэтому все перевернутое на земле у мертвых находится в нормальном
положении.
Богиня держит ? руках Древо, как жезл. Оно соединено с ней и ее троном,
составляя единое целое- вечное и стабильное бытие. Всадник приезжает к Богине-матери,
к Мировому центру, основе Мирового древа, и это определяет цель его визита, Пути.
Подобные изобразительные сюжеты обычно рассматриваются как сцены
Сакрального брака племенного вождя и Богини-матери. Бесспорно, для этого
предположения есть все основания, и мы в вышеприведенном исследовании это
неоднократно отмечали, но в погребальном пространстве, из которого пришло к нам
большинство изображений подобного сюжета, они, по всей видимости, имели несколько другое
и, как нам кажется, не менее обоснованное прочтение.
В предыдущих главах мы попытались объяснить образ судьи Царства мертвых
- Аминон как образ вселенского женского начала (вселенского тела) Великой
Богини-матери, которая порождает, выпускает через свои врата-лоно народившуюся
душу (плоть), но и впускает ее в свое царство после окончания жизненного Пути
через эти же врата. Душа воина входит в Аминон как мужское семя, возвращаясь
в мир новым рождением. Если придерживаться этой идеи, то представленные
изобразительные сюжеты вполне можно трактовать как сцену воплощенного (инцесту-
ального) брака Великой матери и ее сына. Но, по всей видимости, это только часть
(концовка) священного текста, а весь изобразительный сюжет несёт знаковую
символику древнего ритуального обряда посвящения, объяснения умершему его Пути
к центру мира, к Мировому древу, к Богине-матери, определительнице его судьбы.
Воспроизведение подобного изобразительного текста рядом с умершим
воспринималось как своеобразная карта Нижнего мира, закодированного знакового действа,
в котором всадник представлен не в Царстве мертвых, месте своего последующего
пребывания, а в момент прихода к трону Великой хозяйки, Матери-земли, Богини-
10 Золотая яблоня нартов
145
золотая яблоня мартов
прародительницы. То есть он приезжает в Первоцентр мира, откуда появляется все
живое и куда уходит все отжившее. Именно она, Мать-земля, Аминон, будет решать
его судьбу, определяя истину пройденного им Пути. Этот момент и является
наиболее важным в представленном вниманию священном изобразительном тексте.
Каждая, казалось бы, незначительная деталь композиции этого текста многое
объясняет во взаимоотношениях персонажей священной сцены. Внимательный
читатель легко отметит во всех последующих изображениях встречи Богини и воина
отсутствие у последнего головного убора. Традиция воспринимала головной убор
мужчины как хранилище его жизненной силы (души). Регламентом строго
запрещалось меняться головными уборами, бросать их на землю, переступать через них.
Наличие головного убора у мужчины было обязательно как на свадьбе, так и на
похоронах, но в одном случае он обязан был его снять - при обращении к божеству.
Именно эта норма и воспроизведена в изображениях священной сцены.
Подъезжающий к Богине всадник своей оголенной головой номинует свое подчиненное
положение, весьма далекое от материальных помыслов.
Подобные священные тексты мы обнаруживаем и на другом изобразительном
памятнике скифо-сакской культуры, входящем в сибирскую коллекцию Петра I, где
представлена группа людей поддеревом (рис. 142). Рассматриваемое изображение
составляет часть конструкции пряжки пояса, которая имеет вторую, зеркальную,
часть, по композиции идентичную изображению первой. Зачем же изготовителю
пряжки понадобилось два одинаковых (зеркальных) изображения? Ответ на этот
вопрос заложен в уже знакомой нам циклической идее древнего мировоззрения,
каковую и воспроизводит конструкция пояса. Как мы помним, бытие человека, как и
бытие Космоса, включалось в постоянные циклы жизнь - смерть - жизнь.
Обхватывая тело, пояс движется слева направо, а значит, левая пряжка, пребывая в более
статичном положении, фиксирует цикл смерть - рождение. Движение правой
(динамической) пряжки вокруг тела (мира) и ее соединение с зеркальной левой половиной
воспроизводит фазу жизнь - смерть и этим конструирует полный цикл бытия модели
древнего Космоса с полюсами жизни и смерти, с позицией времени: прошлое -
настоящее; настоящее - будущее. При этом пояс на теле архаического человека
символически отделял космический верх (жизнь) от хтонического низа (смерть). Вскоре
мы опять встретимся с подобной зеркальной композицией, но уже в пекторали из
Толстой могилы, а теперь посмотрим, что же происходит в изобразительном сюжете
упомянутой пряжки.
Мужчина справа, сидящий фронтально к нам, держит под узду двух оседланных
лошадей. Слева сидит
безусый персонаж, на коле- ^ гЖ^Ш\
нях у которого прилег вто- шй\/А
рой мужчина, его правая
рука вытянута вдоль тела,
а левая протянута к
сакральному персонажу,
отсутствие усов у которого
предполагает, что это -
Богиня Мать-земля.
Как первый (пазырыкс-
кий), так и второй образ
Богини скорее всего
является одним из самых
архаических в
представленном ряду. Нетрудно
заметить недостаточно четкое
Рис. 142. Скифская золотая пряжка из сибирской коллекции Петра I. IV в. до н.э.
146
часть третья
обозначение в лицах Богинь женственности. Это одна из важнейших характеристик
Высших (Первых) Божественных образов, порождающих все сущее. По
представлениям древних, это Первосущество являлось обоюдополым (как бы цельным,
состоящим из двух разнополых половинок), и именно поэтому смогло произвести,
породить первые жизненные формы на земле. Это древнейшее представление о Земле
со временем трансформируется в чистую женственность божества жизни и
плодородия. Однако для нас очень важно знать ее первоначальный облик, повлиявший на
многие культурные феномены североиранской цивилизации, например, женоподо-
бие жрецов-энареев.
Обратим внимание на голову Богини. Она повернута вправо, и на нее надет
удивительный и странный убор, имеющий такие же ответвления с листьями и
ветками, как и Древо, с которым они пластично переплетаются, как бы соединяясь в
одно целое. Но ведь мы неоднократно видели в процессе нашего исследования, что
Богиня и Древо составляют как бы одно целое (см. рис. 142, а). Если Богиня сидит
слева от Древа, а держащий коней мужчина - справа, то лежащий оказывается
прямо под Древом, ствол которого вырастает из-за его спины, олицетворяя собой
космическую дорогу. При этом на Древе висит горит (чехол для лука и стрел),
символика которого и обозначает собой смысл всей этой сцены.
Итак, мы опять наблюдаем знакомый сюжет путешествия души в Нижний мир к
Богине. Скифский воин прилег на ее коленях, как сын у матери. Характерно, что он,
лежа, руками указывает правое и левое направления, приоритет левого-нижнего над
правым-верхним. Мир, как руки, перевернулся, изменил свои законы. Мужчина,
держащий коней, отстранен от происходящего, возможно, он слуга души, а возможно -
слуга Богини, вспомним, что Аминон дает душе сопровождающего до ворот Страны
мертвых. Древо, на котором висит горит, имеет семь отчетливо видимых основных
веток, что только дополняет его знаковый смысл как Мирового древа.
ЛУК И СТРЕЛА
Анализ композиции священного сюжета можно было бы считать завершенным,
если бы не таинственный смысл, заложенный древним художником в символику
висящего на Древе горита. Этот знак еще не раз встретится в дальнейшем
исследовании, поэтому попытаемся сейчас раскрыть его скрытую символику.
Лук и стрела, фиксируемые в мифологических и обрядовых текстах, -древнейшие
символы, эксплуатируемые архаическим сознанием, семантика которых
свидетельствует об особо важной роли, выполняемой ими в структурировании знакового
пространства древнего мироздания. В представлениях древних тетива отождествлялась
с пространственным горизонтом, а дуга лука - с
небесной дугой, по которой движется солнце (в
осетинской мифологии радуга - лук нарта Сослана).
Исходя из этой древней идеи, стрела в
представленной космической схеме соединяет Центр
мира с Небом и Преисподней, т.е. своей динамикой
модулирует мир. Но ее динамика (полет) кратковре-
менна, поэтому со стрелой связан устойчивый
мотив погребения в далекой стране, в пещере, в
толще земли, в болоте (как в русской сказке о царевне-
лягушке). У многих народов бытовало поверье, что
на конце стрелы находится душа человека
(вспомним стрелу в руках осетинского мальчика). Этим
СМЫСЛОМ ПуТИ Стрела Объединялась СО СТреЛКОМ- д/с. из. Изображение скифского лучника на
ЛУЧНИКОМ, С СИМВОЛИКОЙ его ЖИЗНеННОГО Пути. греческой тарелке из Британского музея
147
золотая яблоня мартов
Однако лук и стрела вбирали в себя и эротическую идею. В нее входило
представление древних о нижнем мире как космическом женском чреве,
соответствовавшем символике лука (рис. 143). Объединенные лук и стрела являлись метафорой
Священного брака Матери-земли с Отцом-небом, метафорой их соития, движения,
роста, с последующим порождением жизни, т.е. функция лука воспроизводит идею
динамики жизни (10, II, с. 75, 77). *
Для понимания этой символики в контексте нашего сюжета нам поможет обзор
осетинского ритуала памяти усопших - «сидение мертвых» {бадаэнтаэ). В одном из
эпизодов ритуала всадники разъезжают по селению с посвященным мертвому ала-
мом («делаем»). Алам представлял собой ветку вечнозеленого дерева с
нанизанными на нее сладостями и бутафорскими атрибутами всадника: плетью, шашкой и
ружьем, а также седлом. По своей сакральной символике алам соотносился с
Древом жизни (Мировым древом).
Проезжая через селение и раздавая сладости, всадники затем отправлялись на
кладбище и, выразив всякие пожелания усопшему, втыкали в могилу, со стороны
головы покойного, алам, сняв с него последние сладости и оставив деревянные
атрибуты оружия и одежды (92, с. 71; 40, с. 121).
Нетрудно заметить в этом еще недавно бытовавшем поминальном обряде
цитату из нартовского эпоса о просьбе Дзерассы к Уастырджи - посадить Золотую
яблоню (Древо жизни) в изголовье погребального кургана Ахсара и Ахсартага. При
этом важно отметить, что атрибуты всадника и воина на аламе функционально
идентичны гориту, висящему на Древе в скифских изобразительных сюжетах.
Приведенный в тексте предметный ряд - горит (лук и стрела), шашка и плеть -
обозначает собой зону мужской производительной функциональности и поэтому
облекается в образ мужской фаллической символики, такой же, как меч-акинак в
структуре скифских каменных изваяний. По древним представлениям, оружие было
не только орудием убийства (предметом, забирающим жизнь), но и зачинателем
нового порождения (смерть в этом ряду значится как возможность нового
перерождения). Любопытно, что в осетинской свадебной обрядности вдова после
освобождения от поминального цикла считалась свободной для новых брачных связей.
Претендент на ее руку, согласно обычаю, вешал свою шашку над ее кроватью. При
согласии женщины на новый брачный союз шашка оставалась висеть (76, с. 39).
Лук и стрела, воспроизводя древний космогонический сюжет Бога-Отца и Богини-
Матери, реконструируют начальную точку Бытия, когда мир только зарождался,
зарождалось время. Этими же параметрами пространства и времени наделяло
архаическое сознание и Первоцентр мира, место, в котором произрастает Мировое
древо и сидит Богиня-мать, ибо это - нулевая точка отсчета для жизни, точка входа
и выхода. Именно в этом заключается основная символика Золотой яблони
Дзерассы и поминального алама над головой умершего. Это - обрядово реконструируемый
Центр мира, лоно, в которое входит душа умершего, поэтому символика горита,
зачехленного лука и стрелы, воссоздает идею Вечного покоя, отсутствие
формирующего мирского времени как для жизни, так и для смерти. В исследуемой нами
изобразительной композиции пряжки пояса движение от Первоцентра (покоя)
справа налево обозначает смерть, слева направо - жизнь, что и подтверждает
зеркальность изображенного сюжета.
ЗОЛОТАЯ ПЕКТОРАЛЬ
В этой связи интересно рассмотреть символику двух горитов на упоминавшейся
уже нами золотой пекторали из скифскогЬ кургана Толстая могила (рис. 144). Пекто-
раль, блестяще определенная ее исследователем Д.С.Раевским как скифская
космогоническая модель, представляет собой три вертикально расположенных изобрази-
148
часть третья
тельных фриза, где мир живых
отделен и защищен растительным поясом
Мирового древа от хтонического мира,
обители смерти и Хаоса. Ниже мы
приведем интерпретацию верхнего
фриза - мира людей, несколько
отличную от трактовки этого же сюжета
Д.С.Раевским (38).
Изобразительный сюжет
рассматриваемой нами пекторали делится
логической вертикалью, проходящей
через все три ее фриза, на две равные
части - правую и левую (аналогично
упомянутой выше пряжке). Пектораль
- это ритуальный предмет, поэтому
отсчет правой и левой ее стороны
нужно вести с точки зрения ее
носителя, исполнителя сакрального
ритуала. Символика правого и левого,
положительного и отрицательного,
заложена В СаМОИ ПеКТОраЛИ. На ее ЗаС-. рис, ^4. Скифская золотая пектораль из Толстой могилы.
тежках изображены образы двух птиц. . мв- я°нэ-
Слева - хищной (отрицательной, хтонической), справа - водоплавающей
(медиатора трех зон мироздания - воздуха, земли, воды, прозрачного символа функций
правой руки в теле человека).
В центре пекторали изображены два скифа, сидящие на коленях (поза покоя) и
держащие в руках овечью шкуру. Правый имеет головную повязку, а у ног левого
лежит горит. В композиции есть еще один горит, висящий на верхнем витом жгуте,
ровно посередине между сидящими скифами, и на логической вертикали,
пронизывающей пектораль (т.е. как бы на символическом стволе Мирового древа) (рис. 145).
Слева и справа от сидящих скифов расположены фигурки самок домашних
животных с детенышами, между которыми находятся две фигурки юношей,
производящих дойку овец, лишенных детенышей. V
Не вдаваясь в содержание предыдущих научных публикаций и изложенной в них
точки зрения на семантику, пекторали, мы только отметим полное отличие от них
нашего прочтения представленного сюжета.
Как нам представляется, домашние животные слева и справа от Центра
символизируют годичный цикл Природы в ее весенне-летне-осеннем состоянии, времени,
когда Природа порождает, дает приплод. Но, соотнесенные вместе, детеныш и
взрослое животное являются еще и символом
роста, динамики, времени в его вегетативно-
физическом восприятии. В цепочке животных
единственно статичными предстают
изображения овец и фигуры производящих дойку
юношей. Процесс доения может происходить
только тогда, когда животное и человек
статичны. Древний художник нашел точный
символ (знак) статики времени и этим
остановившимся временем обозначил высшую
точку благодати весенне-летнего периода,
дающего пищу и приплод животных
человеческому обществу, - это день летнего солнце- п 4ЛС л т
' ^ * " п Рис. 145. Фрагмент золотой пекторали из Толстой могилы
149
золотая яблоня мартов
стояния, делившего, по представлениям древних, пополам весь теплый цикл года.
Мы уже отмечали, что по осетинской традиции в Дигории в начале июля проводится
праздник «Сослани кувд», названный в честь эпического солярного героя Сослана,
тело которого рассекло пополам колесо св.Иоанна (Балсага), т.е. метафорически
отмерило середину летнего временного цикла.
Фигуры юношей в исследуемой композиции можно соотнести только с такими же
статичными фигурами взрослых скифов в центре композиции. Поэтому солнечные
(циклические) образы года (юношей) мы можем перенести и на взрослых скифов.
Что же у нас получится? Родившись, солнце-год, пройдя от зимы до зимы,
состарится и уйдет, передав свою силу (власть) новому солнцу-году, новому весенне-летне-
осеннему периоду. Два сидящих в центре скифа и есть две персонификации года-
солнца, сошедшиеся в точке зимнего солнцестояния, точке остановки циклического
ритма Космоса. Они являют собой два мифологических образа годичных циклов, из
которых один потерял свою силу и власть, передав ее знак - головную повязку и
шкуру (фарн - символ порождающей силы, плодородия и богатства), т.е. символы
верха и низа мироздания, новому годичному царю, при этом вытянутым пальцем как
бы указывая на нового владельца прав, новый годичный цикл. Это подтверждает и
расположение скифов. Левый передает правому власть и направление движения.
Древний мастер нашел в висящем в семантическом центре пекторали (Мировом
древе) горите олицетворение не только символа покоя, но и той временной, нулевой
точки, с которой и начинается движение маятника мироздания. Когда же
космогонический маятник доходит до последней черты и как бы останавливается, замирает,
то для того, чтобы Космос ожил, левый скиф должен отпустить шкуру-фарн, и власть
перейдет к правому скифу, обозначенному повязкой-властью. Маятник двинется в
сторону нового весенне-летне-осеннего цикла жизни Природы, Матери-земли. И так
будет происходить вечно.
Но здесь присутствует и брачная символика. Оба скифа находятся в
пространстве Мирового древа (каковым и является пектораль), в пространстве Богини-матери,
а значит, уходящий год оставляет ее как бы вдовой, а приходящий вешает над ее
«постелью» свой горит, объявляя себя супругом божественной Матери и зачиная с
ней новую жизнь. В этой символике Год-солнце олицетворяет собой хищника,
терзающего бессмертное тело Богини-матери (травоядное животное), что в точности
воспроизводит космогоническую схему скифской зооморфной пластики, присутствующей
в этой же композиции. Священная пектораль висела на груди скифского царя-жреца,
активного участника сакральных обрядов космогонического звучания. Посредством
пекторали царь находился как бы в самом начале сотворения мира, года, жизни, а
после его смерти она воссоздала этот Мировой центр в его погребении.
Пектораль имеет еще множество доказательств предложенной йами идеи ее
расшифровки, но не это является целью нашего исследования. Нам важно было
лишь отметить, что висящий на Мировом древе горит (зачехленный лук и стрелы)
маркирует собой нулевое время Первопространства, точку вечного покоя, в которой
только и может проходить встреча души умершего с Богиней-матерью под сенью
Мирового древа. Не нужно забывать, что большинство представленных композиций
с сюжетом встречи Богини и Всадника найдены в погребальных курганах, а значит
- или были выполнены для погребения, или участвовали в священных ритуалах,
связанных с Богиней-матерью и миром ушедших предков.
БОГИНЯ И ВСАДНИКИ
Следующий сакральный сюжет встречи Богини и Всадника был обнаружен в
курганном захоронении Мерджаны IV в. до н.э., и входил он в золотую обкладку
ритона (рис. 146). Композиция сюжета представляет Богиню, сидящую в .кресле
150
часть третья
Рис. 146. Скифская золотая обкладка ритона из кургана
Мерджаны. IV в. до н.э.
фронтально к нам, с шаровидным
кубком в правой руке. Правая сторона от
Богини обозначена силуэтом Мирового
древа, левая представлена
деревянным колом, на который насажен
конский череп. Всадник подъезжает к
Богине, если смотреть от зрителя,
справа, т.е. из зоны живых, а по номинации
места, где сидит Богиня, - слева, т.е.
в Преисподнюю, в зону, куда и
отправляется душа умершего.
Фронтальное к нам расположение
Богини предполагает возможное
греческое влияние на стилистику
композиции, при этом Богиня еще и одета в хитон античной матроны. То, что она сидит
в массивном квадратном статичном кресле, указывает и объясняет ее сакральное
положение в,Центре мироздания. Незыблемость кресла, а в нем и Богини,
создавало у древнего зрителя ощущение стабильности и защищенности этого священного
Центра, а значит, переводило изобразительную семантику сюжета на ритуальный
сосуд - ритон.
В представленном изображении мы впервые встречаемся с чашей (кубком) в
руках Богини и Всадника. Возможно, в композиции показаны фазы передачи чаши
от Богини к Всаднику. Вспомним, что по осетинской обрядовой версии всех
прибывших в Рай встречает его хозяин с чашей в руках и определяет им соответствующее
место в раю. Но мы также знаем, что чаша - это Амонга, персонификация самой
Богини (Аминон), выявительницы истины, т.е., возможно, кубок в руке Богини и есть
инструмент проверки истинности всего сказанного прибывшей душой, всего того, что
лежит у нее на сердце. В «Большой Бундахишне» говорится, что «сердце -
является сосудом для воды Ардвисуры Анахиты» (67, с. 39). Не забудем, что
священнодействие происходит под сенью Мирового1 древа.
Другая не менее интересная композиция
рассматриваемого нами сюжета встречи Богини и
Всадника представлена в надгробном рельефе IV в. до
н.э., извлеченном из курганной группы «Три брата»
в Керчи (рис. 147). Главной фигурой рельефа
является Богиня в «скифской» одежде, восседающая в
повозке, запряженной четверкой лошадей. Над
повозкой (Богиней) сооружен героон (часовня) с
декоративными пилястрами, вплотную примыкающая к
стенкам повозки. Левая рука Богини поднесена к
морде лошади подъехавшего к ней справа
скифского всадника, правая согнута в локте и обращена
ладонью кверху. Судя по жесту, в руке был
небольшой округлый сосуд (как и у Богини из Мерджанс-
кого ритона). В композиции рельефа присутствует
еще один персонаж - возничий повозки, также
одетый в скифский кафтан.
Всадник, подъехавший к Богине, одет в
обычный костюм степняка, с висящим у левого бедра
луком в горите. Лошадь Всадника явно крупнее и
выше остальных лошадей, представленных в
композиции, ЧТО ВЫВОДИТ обОИХ на ПеОВЫЙ План. Пра- Рис- 147- Скифский рельеф из курганной группы
^ г г «Три брата». Керчь, IV в. до н.э.
151
золотая яблоня мартов
вая рука Всадника протянута к правой руке Богини, возможно, для того, чтобы
принять от нее чашу.
Но смысл пространства, в котором происходит священная встреча Всадника и
Богини, раскрывает уже знакомый нам символ, помещенный на плоской колонне, -
изображение горита без лука, на котором сохранились следы красной краски.
Жертвенный столб или колонна часто выступают семантическим заменителем Мирового
древа, к ним в индоиранских ритуальных обрядах привязывали жертвенное
животное. Колонна часто увенчивалась колесом - символом солнца. В Ригведе Мировое
древо выступает опорой солнца. Мастер, исполнявший рельеф, нашел интересное
решение символики мироздания в его нижней зоне. Вместо черепа, как на Мерджан-
ском ритоне, он поместил горит (чехол) без лука, основного динамического
двигателя стрелы (души), тем самым объяснив символику места, в которое прибывает
душа. Но своей цветовой символикой горит в композиции рельефа может
олицетворять еще и остановившееся солнце (солнце мертвых), замершую жизнь.
В предложенной вниманию композиции рельефа нас может смущать наличие у
Богини колесницы, ведь мы уже привыкли к ее священному статичному положению
в Центре мира. Но в данном изображении в древнеиранскую символику
вклинивается греческая мифологическая атрибутика (не забудем, что дело происходит на
Боспоре). В греческой мифологии Царством мертвых правит Аид (Плутон), именно
он - хозяин запряженной четверки лошадей (символики сторон света), на которой и
похищает свою жену Персефону (Кору), что по сути является символикой смерти.
Возницей четверки обычно выступает Гермес, проводник душ умерших (10, II, с.
305). Однако в нашем варианте сюжета вместо Аида душу умершего воина-скифа
встречает Богиня (вариант Персефоны), чем и выявляется оригинальная иранская
мифологическая основа представленного сюжета, основа, в которой хозяином
нижней зоны мира выступает Богиня Мать-земля.
Привлекает внимание то, как древний мастер блестяще решил в одной
композиции сразу две пространственные задачи. Чтобы уничтожить динамику движения
Богини в повозке, он возвел над ней храм с портиками, посредством которого и
указал на статичное, священное положение Богини в нижней зоне мироздания,
возле Мирового древа (вспомним кресло в предыдущем изображении).
В представленном нами структурном анализе изобразительных сюжетов
скифской антропоморфной пластики проявился все тот же, знакомый нам по осетинскому
обряду «баехфаелдисын», священный ряд персонажей, включенных в сакральную
символику нижней зоны древнего мироздания. Путь мужчины-воина всегда приводит
его к Центру мира, где он неотвратимо встречает Судьбу, Судью прожитой жизни -
Аминон, Богиню-мать. Эта священная встреча может происходить на разных этапах
жизни, когда еще есть время, шанс исправить духовные упущения человека, но на
последнюю встречу с Аминон Всадник должен явиться исполненным праведности,
иначе ему не представится возможность войти в Страну предков (божественную
энергию Космоса), чтобы познать смысл нового жизненного цикла. Скорее всего, по
представлениям древних, непокаявшуюся душу ожидает страшная кара -
невозможность слиться со своими предками, т.е. невозможность нового жизненного цикла,
конечность бытия или вечное одинокое скитание души. Поэтому-то традиционная
культура от рождения и до смерти защищала человека, обрядово наставляя его на
Путь Истины, который только и приводит под сень Древа жизни к Богине-матери.
6. Тайна гробницы
Анфестермя
В пределах исследования скифской культуры чувствуешь себя весьма
уверенно, поскольку описал ее не кто иной, как «отец истории» - Геродот. Стоит же пере-
152
меститься во времена сарматов и алан, сведения о
которых являются, может быть, даже более
подробными, степень нашей уверенности снижается, так как
информация об этом времени разбросана по
многочисленным источникам. И хотя установлено, что волна
переселения сарматов выдавила скифское население
с мест его былого проживания в Причерноморье, для
нас является важным не их конфликт со скифами, а
преемственность, родственность их этнокультуры.
Судя по данным того же Геродота, а также
Гиппократа, Скила Кариандрского и ряда других авторов,
савроматы (сарматы), начиная по меньшей мере с V в.
до н.э., локализуются в Подонье и Приазовье. Уже в IV
в. до н.э. часть их под именем сарматов обосновалась
к западу от Дона, а на юго-западе не позднее III в. до
н.э. соседствовалась с колхами. Их проникновение к
началу II в. до н.э. в Причерноморскую Скифию
и покорение ее говорят о глубокой древности
нахождения сарматов в местах исконного
проживания скифов.
В Крыму появление сарматов, судя по
особенностям погребального обряда, характерным
формам сарматской керамики и вещевого материала,
датируется III - II вв. до н.э. Их проникновение в
Крым происходило по двум направлениям. Одна
волна шла из Прикубанья через Керченский
пролив в европейскую часть Боспорского царства,
другая проникла туда из северопричерноморских
степей через Перескопский перешеек.
Через некоторое время, войдя в состав
населения Боспорского царства, сарматы стали
усваивать греческий язык и греческую культуру, при
этом не забывая свои древние духовные
верования. Происходил тот же процесс эллинизации,
что и в свое время со скифской аристократией.
Рост числа сарматов среди населения Боспора
в первые века н.э. нашел отражение в
увеличении количества сарматских личных имен в бос-
порских надписях. Так, в надписи III в. н.э. из
Пантикапея (совр. Керчь), столицы Боспорского
царства, упоминается судебный исполнитель
«Сорак, сын Сорака», носивший сарматское имя,
а в надписи 208 г. н.э. восхваляются
способности главного аланского переводчика в Понтийс-
ком регионе. Как справедливо заметил
американский ученый Б.С.Бахрах, существование
главного переводчика предполагает наличие
неглавных, рядовых, что свидетельствует о
существовании широкой инфраструктуры, связывающей
сармато-аланское население с греческим (93, с.
31). При этом в боспорских надписях
встречается много иранских слов, легко прочитываемых
золотая яблоня мартов
Рис. 149. Тамги боспорских царей:
а) Садромата II; б) Евпатора; в) Рискупорида III
на современном осетинском языке, таких как фиу
(жир, сало, масло), зелутон, илаетон (пиво
особого приготовления), гентуан (сусло для пива), сзейн,
сээн (вино) и др. (94, с. 67-70). В расположенной на
окраине Боспорского царства Горгипии отмечено
большое количество имен с основой «фарн».
Сарматское влияние на греческую культуру
простиралось как в военной, так и в связанной с ней
обрядово-идеологической области. Боспорские
войска имели оружие сарматского типа (длинные мечи, копья-пики, кинжалы с
кольцевым навершием) (рис. 148). «Сарматизация» Боспора сопровождалась широким
распространением, начиная с I в. н.э., сарматских тамгаобразных знаков на разных
предметах обихода и надгробиях (95, с. 152) (рис. 149). В 70 г. н.э. на Боспоре
происходит, видимо, смена династий. Судя по царским именам (Аспург, Савромат,
Рескупорид, Котис), не подлежит сомнению связь новой династии с сарматским
этническим массивом. При этом отметим, что почти одновременно с появлением
новой династии на Боспоре в других районах расселения североиранцев - Сакас-
тане и сакских (кушанских) княжествах Индии, - так же, как и на боспорских монетах,
начинает появляться изображение всадника. Эта устойчивость этнокультурной
памяти в новых элиннизированных условиях жизни говорит о том, что сарматская
культура Боспора продолжала обосновывать свое мировоззрение на базе древних
индоиранских космогонических идей.
После знакомства со скифским культурным
наследием обратимся к скульптуре и живописи
сарматского Боспора начала нашей эры. В
Керченском историко-археологическом музее, а
также в Московском государственном музее
изобразительных искусств им. А.С.Пушкина
имеются многочисленные боспорские каменные стелы
с рельефами, сюжетная идея которых близка
нашему исследованию. Памятники эти являются
преемниками традиции скифских каменных
изваяний, традиции, дожившей до XIX в., но
воспроизводившейся уже в форме осетинских
надгробных цыртов.
Присмотримся к рельефу на одной из стел
Керченского музея за № 92 (рис. 150). Композиция
рельефа делится на три яруса, разворачивая
перед нами сюжет путешествия души Воина к
блаженной обители. Мы уже отмечали, что главной
силой боспорской армии были
тяжеловооруженные сарматские рыцари-всадники, отличительной
чертой которых было длинное, до пяти метров,
копье с массивным наконечником. Всадники
составляли элиту войска, и, естественно, их
захоронения отмечались памятными стелами.
Представленный рельеф воспроизводит древний
обрядовый текст-посвящение, пиктографическое
выполнение которого многое говорило его
современнику. Мы видим Воина (вероятно, с
оруженосцем, в одежде степняков) во всех фазах его
ДУХОВНОГО ПУТИ Рис- 150- Сарматская надгробная стела из
* * ' Керченского историко-археологического музея
154
часть третья
Три яруса стелы указывают
на три мира по вертикали
мироздания, которые должна
пройти душа, направляясь к
священной цели. .Вспомним обращение
посвятителя коня к душе в
осетинском обряде: «Лишь только
вденешь ногу в стремя,
мгновенно трижды будешь поднят на
Небо и опущен на Землю». В
верхнем ярусе рельефа
показана ЦеЛЬ ПуТИ. Душа Воина ВОЗ- Рис. 151. Сарматские надгробные стелы: а) Чайка, I В. н.э.; б) Джан-Ваба
лежит возле Богини-матери в (Марьино), I е. н.э.
блаженной обители. В правой руке Воина - чаша и, вероятно, венок - символ
признания его доблестных заслуг.
Нетрудно заметить отсутствие возле Богини уже привычного в подобных
сюжетах образа Мирового древа или его ипостаси. Возможно, по представлению
изготовителя стелы, она сама и символизировала Древо, посаженное у изголовья
умершего (вспомним Золотую яблоню Дзерассы). В то же время мы знаем, что Мировое
древо (его ствол) трактовалось еще и как Путь, по которому осуществляется связь
между мирами и по которому, в частности, как в нашем сюжете, отправляется в
загробный мир душа умершего. И хотя многое в рельефе, по сравнению с
предыдущими изображениями, недосказано, важным остается то, что душа Воина
прибывает в священный центр мира и возлежит возле Богини-матери, более
напоминающей греческую матрону. По-видимому, здесь реконструируется сюжет Священного
брака, хотя веских оснований для такой точки зрения нет. В других боспорских
надгробных стелах, из Джан-Баба (Марьино) и городища Чайка (рис. 151),
представлена финальная картина прибытия всадника к Богине, причем на обеих стелах Богиня
держит ритон. В верхнем ярусе рельефа из Джан-Баба помещена эпитафия Иамаха,
сына Сомаха, а под рельефом - сцена терзания оленя собакой. Примечательно, что
в рельефе из городища Чайка над изображением Богини помещен прямоугольник,
а над всадником - круг, что интерпретируется исследователями как символы
женского (земного) и мужского (небесного) огня.
Но в Крыму был зафиксирован другой изобразительный памятник сармато-бос-
порского культурного наследия, в котором все, от композиции до населяющих ее
Рис. 152. Роспись стены в сарматской гробнице всадника Анфестерия (копия худ. ф. И. Гросса), I - II в. н.э.
155
золотая яблоия мартов
Рис. 153. Схема композиции стенной росписи гробницы Анфестерия
персонажей, воспроизводит точную иллюстрацию к уже знакомому нам осетинскому
обрядовому тексту. Мы имеем в виду известную фресковую роспись катакомбы
Анфестерия, открытую в 1877 г. близ Керчи. К сожалению, от этой уникальной
росписи осталась только копия, снятая художником Ф.И.Гроссом до ее полного и
варварского уничтожения владельцем усадьбы, на территории которой она была
обнаружена (рис. 152).
Роспись катакомбы Анфестерия датируется I - II вв. н.э., но ее сюжетный мотив
настолько близок к осетинскому аналогу в обрядовом тексте посвящения коня
покойнику, что, возможно, мы имеем здесь одну из самых полных изобразительных
картин Потустороннего мира, когда-либо фиксированных в культуре северных
иранцев. Еще в конце прошлого века В.В.Стасов отмечал, исследуя сарматские фрески,
что в них «греческие элементы все более бледнеют, в иных случаях совершенно
исчезают и уступают место иным элементам, иранским...»
Для объективного восприятия структурного анализа композиции росписи важно
понимать мир, из которого она к нам пришла. Породившая ее визуальная культура
еще не знала законов реализма с его изобразительной иллюзией пространства,
объема, светотени. Мир для древнего человека был цельным, отражая свою сакральность
во всех предметных его наполнениях. Древний художник считал аморальным наруше-'
ние физической плоскости стены изобразительным приемом перспективного
пространства (т.е. движением в композиции вперед или назад), поэтому все движение в
росписи проходит справа налево и сверху вниз (рис. 153). При этом, как мы увидим в
дальнейшем, ни один изобразительный или архитектурный узел как композиции, так
Рис. 154. Схема размещения росписи в склепе Анфестерия
156
часть третья
и реальной стены, на которой она разместилась, не выглядит случайным, более того,
он органично вписывается художником' в идеологию изображаемого сюжета.
Вначале обратим внимание на то, что роспись проходит по фризу самой высокой
стены погребального помещения, в которой имеются два проема. На правом от нас
краю - лолукруглый высокий вход, в центре стены - полукруглая ниша, над которой
начертано имя погребенного (рис. 154).
Прямого назначения ниши мы не знаем, но можно предположить, что она сама
(или вложенный в нее предмет) каким-то образом олицетворяла личность
погребенного. Символика ниши в контексте композиции росписи имеет глубокий смысл. Ниша
не только делит композицию росписи пополам, но и является смысловым центром
между двумя входами в разные пространства: между реальным входом справа, из
мира живых, в пространство погребальной камеры (дверь), и входом слева, в
пространство шатра, изображенного в росписи как символ закрытого пространства
Царства мертвых, Земли предков, Рая. Через правый вход (дверь) тело попадает в
реальное погребальное помещение, через левый (шатер) душа проникает в
мифологическое загробное царство. При этом семантический центр композиции (ниша) -
статичен, не являясь ни входом, ни выходом. Центр-ниша связан с именем
погребенного и, возможно, хранил его овеществленную ипостась (реликвию).
Выявленная нами символика трех пространственных объектов в композиционной
схеме росписи (реальный вход справа, ниша в центре и нарисованный шатер)
может олицетворять собой только вертикальную модель древнего мироздания, три
священных пространства. Эти же три пространства фиксирует и осетинский
обрядовый текст «баехфаелдисын». Сравнительный анализ композиции росписи и этого
обрядового текста подтвердит правильность многих наших предыдущих откровений.
Мы знаем из осетинского обрядового текста, что родственники умершего ищут
для него коня на вершине священной горы, реконструируемой нами как образ
Мировой горы. Посмотрим, как этот текст претворяется в сарматской росписи. Все
движение образов в ней происходит справа налево от смотрящего. Композиция
изобразительного сюжета начинается полуфигурой неоседланного коня без узды,
который изображен над верхним полукругом входного проема в погребальное
помещение. Этот проем фактически и семантически соединяет пол («низ») этого
помещения (представляемого как целое - Космос), и его потолок («верх»), в то же время он
соединяет мир живых (поверхность земли) с пространством мертвых (склеп). Все
это выявляет в полукруглом дверном проеме сакральную знаковую суть, которая и
семантически, и визуально воспроизводит образ Мировой горы, что и использовал
древний художник в изобразительной версии древнего сюжета.
Далее в композиции росписи следует изображение всадника с длинным копьем,
ведущего взнузданную, но неоседланную лошадь (рис. 155). Направление копья
усиливает движение всадника в левую сторону, при этом копье изобразительно
соединяет верхнюю часть двери и ниши, выявляя тем самым в себе символ дороги,
по которой и едет всадник.
Расположение фигур в композиции не случайно. Нео- <%
седланная лошадь выходит на первый ^ ^й ^
план, отодвигая всадника на второй, что ^^ ^ <^%^
говорит о его второстепенном, подчинен- Н^\ ^ нНВЯКЧ Ш
ном, положении. Это композиционное гЁЁ§^ ЯШ|Ш|\ Щ
первенство коня легко объясняется осе- 1^=дд щ§ /IН ^Д
тинским обрядовым текстом. Всадник от- еЁЕД! *Щ ' /ЕЯ
.носится к «домашним покойного» или яв- р^^Э ^Щ
ляется его оруженосцем, слугой, приво- К?^Я рЯ
дящим хозяину (вождю) Священного ми- ^№ЯЯ!!1!|||1!||!^в!в
СТИЧеСКОГО КОНЯ. Рис- 155- Изображение всадника (слуги). Фрагмент росписи
между дверью и нишей
157
золотая яблоня мартов
Конь не оседлан, как мы помним, его оседлает, по осетинскому обряду, сама
душа. «Оседлав чудного коня золотым седлом, ты быстро сядь на него и пускайся
в Путь». То есть в нашей росписи приведенного слугой Священного коня должна
оседлать душа Анфестерия, но где? Судя по всему, в пространстве полукруглой
ниши, над которой и написано имя покойного, т.е. в пространстве средней зоны
мироздания. Именно с вершины Мировой горы (верх дверного проема) конь
попадает в средний мир - мир людей (проем ниши), где и встречается с душой, которую
он должен доставить в Царство мертвых к Барастыру.
Следуя за текстом осетинского обряда, мы узнаем, что душа Воина, оседлав
коня, будет трижды поднята на Небо и опущена на Землю, что переродит ее из
земного существа в небесное, светлое, т.е. освободит от земного (человеческого)
притяжения. После долгого пути она подъедет к мосту в виде бревна (жерди) через
реку Царства мертвых, а перед мостом встретится с Аминон, Великой Богиней-
матерью, и поведает ей всю правду о своей жизни. Если при этом не солжет и
окажется этого достойна, то Аминон даст ей провожатого, чтобы провести ее в
землю Нартов («туда они и приехали по средней дороге. Подъезжают и видят, что
Нарты все сидят в кружке и только увидели покойного, встали перед ним, а Бара-
стыр (хозяин Рая) вышел вперед и пригласил его занять в кружке первое место...»)
(24, с. 313).
Так повествует осетинский обрядовый текст. А что же происходит в исследуемой
нами росписи? После полукруглой ниши (центра композиции и символа средней
зоны мира) древний художник приступает к изображению Преисподней. Всадник,
душа которого оседлала чудесного коня и переродилась в небесное, светлое
существо, все же представлен художником во всем блеске своего земного величия. Он
одет в тяжелую чешуйчатую кольчугу, на боку у него висит меч, признак высокого
воинского положения, в правой руке он держит жезл, выявляющий его социальный
статус, возможно, статус племенного вождя, полководца сармато-греческой военной
дружины (рис. 156).
Очень интересно местоположение всадника в композиции фрески. Мы уже
отмечали, что древний художник строил композиционное пространство росписи только по
вертикали и горизонтали. Аналогично тому, как он включает в символику
композиционной идеи естественные архитектурные детали погребального помещения (дверь,
ниша), он использует и нижнюю линию изобразительного пространства фрески - как
раму, отделяющую ее от остальной стены. Расположив на этой нижней линии
персонажей и атрибутику Нижнего мира (не забудем, что мы композиционно уже
перешли в зону Преисподней), художник не только формирует из них первый (главный)
изобразительный план, но и подчеркивает этим их пространственную устойчивость,
указывая зрителю на истинную, божественную сущность развернутого перед ним
священного изобразительного сюжета, на величественную хозяйку - Богиню-мать.
В отличие от визуально устойчивых, законных персонажей левой части фрески,
душа Воина, восседая на коне, еще
не узаконила свое пребывание в
Нижнем мире, ей это еще предсто- ^.
ит, как, впрочем, предстоит и разго- Чу^111 ^^
вор с Богиней (Аминон). Чтобы уси- 7 ^МяЪ&Шк^РЧ^ -—Ч
лить впечатление невесомости,
бестелесности души, художник
помещает прибывшего всадника в
пространстве над нижней линией
композиции росписи, зрительно тем
самым лишая устойчивости и
подчеркивая зыбкость, беззаконность " ~~~ " л
г Рис. 156. Всадник (/ Великая богиня, фрагмент
158
часть третья
его положения. Всадник как бы спускается по
воздуху в расположение Нижнего мира.
Подобный описываемому выше обрядовый сюжет
отображен в пиктограмме, обнаруженной на
стене одного из погребальных склепов
осетинского селения Цимити. На пиктограмме ясно
видно, что душа, оседлав волшебного коня,
движется к новому местобытию, расположение
КОТОРОГО ОТМечаеТ СакраЛЬНЫЙ Персонаж, ВОЗ- Рис. ш пиктограмма на склепе из сел. Цимити,
можно, Аминон (рис. 157). Возвращаясь к сар- северная Осетия
матской росписи, отметим, что ее и пиктограмму разделяет бездна времени -
полторы тысячи лет. По всему видно, что традиционная культура умела сберегать в
пространстве и времени свои духовные ценности.
Между тем в исследуемой нами росписи душу воина уже заметили и встречают.
Мальчик протягивает чашу вновь прибывшему. Возможно, эта чаша и есть символ
разговора с Богиней, выявление истины в обряде Амонга-Аминон. Если в скифских
изобразительных памятниках Богиня сама встречала Всадника, протягивая ему
Священную чашу, то в росписи перед нашим взором предстает фронтально повернутая
к нам, отстраненная от происходящего внушительная группа священных персонажей
Нижнего мира. Мы видим хозяйку этого мира - Богиню-мать (Аминон), сидящую на
троне, со слугами, расположившимися слева и справа от нее. От фигуры Богини,
закутанной в темный хитон, веет божественной силой и вечным покоем.
Сидящая в кресле женщина - один из излюбленных сюжетов в боспорских
надгробных изображениях. Иногда она сидит в профиль или в три четверти оборота к
зрителю, а иногда - прямо в фас, в строго фронтальной позе, причем по обе
стороны от нее симметрично стоят фигурки слуг, показанные, как всегда, в
уменьшенном виде, что только подчеркивает иерархическое превосходство Богини. Этот
изобразительный сюжет идентичен распространенным в первые века нашей эры на
Боспоре рельефам, посвященным богине Кибеле, торжественно восседающей на
троне в окружении Гермеса и Гекаты (96, с. 159).
Состояние статики священной группы в нашем сюжете подчеркивается отсутствием
изображения рук и ног, скрытых художником под одеждой. Отсутствие рук - один из
древнейших обрядовых знаков покоя, незыблемости, смерти. Интересно отметить и то,
что внушительных размеров трон Богини идентичен по конструкции соответствующему
изображению из Мерджан, а ведь между ними пролегло ни много, ни мало - 400-500
лет. Это ли не говорит о
постоянстве (каноне)
образа Богини у северои-
ранцев Причерноморья,
видевших в ней Великую
хозяйку мира, грозного,
но справедливого
Судью, Порождающую
мать, восседающую на
незыблемом троне,
символе Центра мира (рис.
158).
Именно к такому
величественному образу
Богини и подъезжает
прибывшая из Средне-
0 го мира душа Воина,
Рис. 158. Изображение Великой богини на троне: а) Мерджаны; б) Воспор Г '
*?Щ
159
золотая яблоня мартов
поднимая правой рукой жезл, - древнейший жест, предваряющий обращение к
божеству, кстати, зафиксированный и в обрядовой практике осетин. Возможно, в этот
момент, по представлениям авторов фрески, душа Воина рассказывает Богине
(Амнион) о прожитой жизни. Если рассказ будет правдив, то, как мы отмечали выше,
Богиня определит душе в провожатые одного из своих слуг, который отведет ее в
землю Нартов, в блаженную обитель праведных. Именно эту обитель и изобразил
художник в виде большого шатра, в котором виднеются уютно устроившиеся за
чашей, вероятно, хмельного напитка фигурки собеседников, вспоминающих свои
былые ратные подвиги. Именно к этому шатру стремится душа воина Анфестерия:
это - конечный пункт его долгого Пути, райская обитель, истинный мир, а две
видимые в проеме шатра фигуры могут быть только образами души воина и
встречающего его там хозяина шатра-рая - Барастыра (рис. 159).
Перед нами не только удивительная картина, представляющая нам образ сарма-
то-аланского Царства мертвых - закрытого пространства, которое имеет свой вход
и своего хозяина. Не менее интересно и то, что перед нами единственное в своем
роде изображение реального жилища кочевых сармато-алан, что расширяет наши
представления об этнокультуре североиранцев.
Исследуемая нами изобразительная композиция священного сюжета путешествия
души в загробную обитель заканчивается изображением Мирового древа (Древа жизни,
Азан-дерева) с уже знакомым нам по предыдущим главам символом нулевой точки
времени и пространства - горитом, висящим на одной из ветвей. Странное,
периферийное положение Древа в композиции объясняется тем, что шатер-Рай должен быть
защищен от Хаоса со всех сторон, находясь под покровительством Богини и Древа,
но Богиня и Древо - одна священная суть, и их разделение в композиции росписи
есть всего лишь условность, художественный прием исполнителя.
На эту сакральную связь всех элементов левой части композиции росписи
указывает и длинное копье, соединяющее низ Мирового древа и верх шатра-рая. Для
объяснения этого символа можно предложить несколько вариантов. Во-первых, копье
само по себе часто символизирует ось Мирового древа, а в нашей композиции,
опираясь на шатер, оно еще раз указывает, под чьей защитой находится блаженная
обитель. Но ось Мирового древа, по представлениям древних, - дорога,
связывающая собой три вертикальных мира (вспомним, с чего начинается роспись), т.е.
копье, опираясь на нижнюю зону Древа, соединяет ее с раем Нартов, а это и есть то
бревно-мост, по которому должна проехать в Рай душа всадника Анфестерия после
разговора с Аминон. Образ копья-дороги встречается и в Авесте.
В мировом фольклоре полет стрелы часто ассоциируется с дорогой (вспомните
хотя бы сказку о царевне-лягушке, вобравшей в себя образ североиранской Богини).
В нашей композиции таким символом становится копье тяжеловооруженного
сарматского воина-катафрактария, с которым он был неразрывно связан и
семантически ассоциировался (см. образ Батраза-копья). Копье, появляясь в правой части
композиции, доходит до Мирового древа, а от него указует на последнюю обитель души,
связывая свой наконечник с вершиной шатра-рая. Этим еще раз подтверждается
место, где находилась
блаженная страна североиранской
мифологии - нижняя зона
Мирового древа.
По архаическим
представлениям, райская обитель (истин- ^^^ у^ / ^ /
ный мир предков, город
праведных) была окружена
священными стенами, защищающими ее
жителей от окружающего хто- 0 1еп 1Л с —
г/ ^ Рис. 159. Изображение шатра-рая. фрагмент росписи
160
часть третья
нического мира, хтонической энергии. В нашей росписи есть только одно
изображение закрытого пространства с входом - это шатер, символ уюта и тепла, семьи, а
значит, и Богини-матери; символ, взятый в роспись из реального мира сармато-
аланских кочевий, а в сюжете росписи воспроизводивший, по сути, мужской дом,
тайный союз воинов, сакральным центром которого была Богиня-мать. Не зря
существует гипотеза, что мужские тайные общества - результат матриархального строя.
Именно Богиня (Аминон) и является тем указующим композиционным центром, к
которому (вокруг которого) движется весь священный культовый смысл росписи.
Следует обратить внимание и на выстроенную художником в горизонтальной
проекции вертикальную структуру древнеиранского мироздания: верхний мир -
Мировая гора - дверной проем; средний мир - Анфестерий - ниша; нижний мир -
Богиня-мать - шатер -Древо. Роспись, начинаясь с вершины Мировой горы,
заканчивается изображением Мирового древа, причем акцент делается на его нижней
части. По представлениям древних, эти сакральные образы защищают с обеих
сторон древний Космос, персонально олицетворяя его. Центром, питающей энергией,
указующим истину началом этого Космоса является Богиня Мать-земля, и хотя в
композиции росписи она только хозяйка Нижнего мира, но мы же знаем, что по
многим своим функциям ее духовно-идеологическая значимость для бытия
североиранской цивилизации была значительнее, выходя далеко за пределы Нижнего мира.
Поэтому-то и повторяется через тысячелетия, не изменяя своей духовной сути,
древний обряд «баехфаелдисын». Пока Мать-земля жива, пока мы помним о ней, а
значит, помним и о своей душе, мы всегда будем стремиться под ее опеку, под ее
указующее и правосудное начало.
Этой фресковой росписью гробницы Анфестерия заканчивается в нашем
исследовании период тысячелетнего контакта североиранских народов с античной
цивилизацией. Мир вступает в эпоху христианской идеологии и культуры, и уже новое
североиранское этническое формирование, аланы, войдет в культурное
соприкосновение с правопреемницей античной культуры - христианской Византийской империей.
7. Рельефы
средневековом
Алании
ГРОБНИЦА ВЕЛИКОГО ВОИНА
В северо-восточных отрогах Кавказского хребта, в долине реки Большой
Зеленчук, в VIII - XII веках располагались столица и духовный центр Аланского
государства (широко известные в науке как Нижнеархызское и Кяфарское городища) (рис.
160). Мощные оборонительные укрепления, величественные христианские храмы,
добротные жилища горожан - все эти дошедшие до нас сокровища аланской
культуры говорят о том, что здесь находилась резиденция аланских правителей, и
именно здесь археологами обнаружен некрополь с дольменообразными гробницами, по
всей видимости, принадлежавшими членам правившей аланской династии.
Одна из этих гробниц, так называемый склеп с реки Кривой, или Кяфарская
гробница, выделяется среди остальных не только размерами, но и уникальными
рельефными изображениями, покрывающими все ее стены снаружи. В разные
времена учеными предпринимались неоднократные попытки смыслового анализа этих
изображений, приводившие их к различным истолкованиям. Одни ученые приходили
к выводу о значительном присутствии в изобразительных композициях рельефа
гробницы христианской символики, а иногда видели в них даже ветхозаветные или
евангельские сюжеты. Отдельные персонажи этих композиций представлялись ис-
11 Золотая яблоня мартов
161
золотая яблоня мартов
следователям одетыми в монашеские головные уборы с архиерейским облачением
служителей христианского культа.
Другие исследователи рельефов, напротив, считали присутствие в них
христианских священнослужителей малоубедительным, утверждая, что рельефы
обозначены дохристианской символикой. Иные напрямую называют персонажи сюжетов
рельефа в широких одеждах женскими священными образами, одетыми в «неопоясан-
ные рубахи» (97, с. 12). Читатель, подготовленный предыдущими главами нашего
повествования, понимает объективность присутствия женского священного образа в
сюжетах погребального рельефа, но истины ради попытаемся заглянуть в те
времена и в тот мир, в котором была возведена и насыщена духовным смыслом гробница
аланского правителя.
Начиная с IV века Византийская империя устанавливает тесные и систематические
контакты с активной военно-политической силой Северного Кавказа - аланским
племенным объединением. Скорее всего, именно с этого времени аланская аристократия
близко знакомится, а возможно, и частично воспринимает византийское христианство.
Уже в VIII - IX веках формируется единая культурно-этническая общность алан,
постепенно оформляясь в раннегосударственную структуру, для управления которой
была жизненно необходима сильная централизованная мировая религия.
Датой официального принятия Аланией христианства принято считать начало X
века. Именно в это время византийский патриарх Николай Мистик в письмах к
архиепископу Алании Петру просил в деле христианизации особое внимание и
«крайнюю осторожность» проявить «в отношении людей знатных и властных», в
отношении же «простых людей» он позволял «допускать строгость». В одном из своих
писем архиепископу он отмечал: «Ты сам понимаешь, что нелегко дается переход
от языческой жизни к строгости Евангелия».
К середине X века византийский император Константин Багрянородный именует
царя Алании «духовным сыном императора». Возможно, император являлся
крестным отцом царя Алании, таким же, каким он был и для киевской княгини Ольги,
жены князя Игоря, правительницы Руси (Константин крестил княгиню в 957 году).
Любопытны мнения современников о средневековой Алании. Так, в арабской
хронике того времени «Худуд-ал-Алам» говорится: «Царь алан христианин. Среди
них имеются как христиане, так и идолопоклонники. Часть населения горцы, а часть
жители равнины...»
Грузинская летопись XI века описывает алан той поры так: «Аланы являются
христианами. Это достойный почтения народ. Они любят родниться и любят своих
родственников, умеют хранить дружбу, познавать врага. Любят
поддерживать соседство, они хлебосольны, хорошо умеют
править страной, отличные воины, прекрасно владеют оружием, в
бою едины и помогают друг другу... умеют строить отличные
башни, крепости, замки, мосты, переправы, все, что необходимо в
войнах. Прекрасно умеют строить церкви и изготовлять
церковную утварь. Исключительно высоко в них почитание старших,
особенно стариков...» (98, с. 85, 89).
Именно к X веку возводит В.И.Абаев титул аланского
правителя Саегаегоп (цезарь, царь), зафиксированный народной
традицией за фамилией Царазонта, к которой относился живший в XII
веке осетинский царевич Сослан-Давид, муж и соправитель
грузинской царицы Тамар. Титул аланского царя, перешедший на
весь царский род, говорит о развитой идеологии государственной
власти в средневековой Алании. Род (династия) Царазонта на
протяжении XI - XV веков занимал ведущее место в социальной Рис. 160. средний
Иерархии ЭЛаНО-ОСеТИНСКОГО Общества. В ХОДе ТЭТарО-МОНГОЛЬС- Зеленчукский аланский
162
часть третья
кого нашествия в конце 30-х годов XIII века аланские феодалы потеряли основные
земли на равнине, но укрепили свои владения в горах. Постепенно, с утратой
государственности и ее институтов, память о роде Царазонта перешла в народные
генеалогические предания, связывая с ним многие осетинские фамилии.
Рассматриваемая нами Кяфарская гробница считается последним пристанищем
аланского царя Дургулеля Великого (вторая половина XI века), но это не
единственный царский склеп, дошедший до нашего времени. В Алагирском ущелье Осетии, в
селении Нузал, расположена Нузальская церковь (Нузалы аргъуан), мавзолей
одного из последних аланских правителей, так называемого Ос-Багатара (XIII - XIV вв.),
имеющий сохранившиеся христианские фресковые росписи по стенам внутри
помещения (рис. 161).
От времен Кяфарской гробницы до времен Нузальского мавзолея Алания
находится под неусыпным вниманием Константинопольского патриарха. Аланская
метрополия просуществовала до XVI века, правда, в отдалении от реального пространства
своей епархии, находясь в последнее время в Севастии (Малая Азия) (99, с. 149).
После нашего краткого исторического обзора христианизация алан-осетин может
показаться делом ясным и не требующим дополнительной аргументации. Но это не
совсем так. Вопрос о влиянии новой религии, о проникновении ее в глубинные
пласты национальной ментальности алан-осетин ставился неоднократно. Одни
исследователи считают, что аланы восприняли от Византии христианизированный
вариант своей собственной древней религии, другие усматривают в этом полное
погружение в христианскую веру. Вопрос этот многосложный, но важный, так как
ориентация национальных культур на одну из ведущих мировых религий считается
сегодня цивилизаторством, отсутствие ориентации - национальным варварством,
даже если за последним - тысячи лет духовной истории. Все эти процессы связаны
с идеологическими приоритетами власти и не имеют ни малейшего отношения к
пониманию смысла, заложенного в национальной духовности.
Бесспорно одно: средневековая Алания вступила в пространство новой
культуры, сохраняя самобытность прежней, а вот дальнейшему духовному процессу,
приводившему Аланию в дом европейских народов, помешали трагические события
истории XIII - XV веков. При этом не следует думать, что переход к новой вере был
своеобразным только у алан-осетин. Процессы христианизации трудно проходили у
большинства народов Европы (впрочем, как и исламизация в Азии), порой затягива-
ЕЗ
ЧЫ
Рис. 161. Нузальская часовня XIV в, Северная Осетия; а) шлем Ос-Багатара (по рис. В. Б. Пфафа)
163
золотая яблоня мартов
ясь на сотни лет сублимированного существования, когда национальная менталь-
ность пребывала и не в язычестве, и не в христианстве.
Восприятие нового духовного учения, нового Бога военно-феодальной верхушкой
аланского общества, вероятно, облегчалось наличием в общесевероиранской
духовной культуре единообразных Бога-отца и Богини-матери, что совпадало с
византийским почитанием образа Христа и Богоматери. При этом христианский Бог вместе со
своими апостолами мог восприниматься еще и как божественный вождь с
единоверной дружиной, что воспроизводило в нем функции древнего военного божества алан.
В этой связи вспоминаются слова итальянского историка Франко Кардини: «Христос
тот же вождь, отец, брат, раздающий после сражения награды - каждому по его
заслугам, сидя на троне в великолепной пиршественной зале» (100, с. 183).
Понимая специфику христианизации алан-язычников, византийские миссионеры,
сохраняя языческие духовные ценности, прикрывали их новым
христианизированным обличьем. Огромный духовный опыт, связанный с ценностями дохристианской
религии, не мог быть отброшен как никогда не существовавший. Поэтому
постепенно термины христианства приходят в равновесие с духовно-нравственными
нормами военно-дружинного мировоззрения алан. Доверие и верность, любовь к
ближнему (товарищу по оружию) - весьма ценные качества в военном обществе. Крест
становится символом военной победы, не переставая быть древним символом
Мирового древа, Древа жизни. Аланский воин приносил присягу и клятву на
воткнутом в землю мече, теперь он клянется на мече и Евангелии.
В 866 году Римский папа Николай I, отвечая на вопросы недавно обращенных в
христианство болгар, советовал превращать древние священные пиры в
христианские праздники. Сюжеты из языческой мифологии широко использовались в
качестве украшения христианских памятников архитектуры раннего средневековья. Так,
эпизоды из жизни героя древнескандинавского эпоса Сигурда изображены на кресте
в церкви св. Андрея на норвежском острове Мэн (подобные сцены алано-осетинс-
кого эпоса есть на Эльхотовском кресте). Эпический герой Сигурд изображен и на
портале церкви XII века, где он убивает дракона Фафнира, быть может, по аналогии
с христианскими св.Георгием и св.Михаилом (100, с. 192) (рис. 162).
Старая духовная традиция, воспринимая новую религиозную символику,
наполняла ее прежним сакральным содержанием. Эта
постоянная борьба между старым и новым, между
формой и содержанием не прекращалась вплоть до XX
века. В девяностые годы XX века в Центральной
России группа этнографов зафиксировала как
кинодокумент обряд похорон древнеславянского женского
языческого божества плодородия - Костромы. Причем на
обрядовом отпевании присутствовали и персонаж
православного священника, и маска языческого жреца -
Волхва.
Объективный взгляд на эпоху средневекового
христианства мы опять находим у Франко Кардини, но не
у алан, а у германцев, общественное устройство
которых было идентично аланскому, а духовное
представляло архетипический религиозный мир. Германцы
неохотно расставались со своими древними преданиями
хотя бы потому, что те были глубоко связаны со
структурой их общества. При этом они воспринимали и новые
культы и ритуалы. Правда, интерпретировали они их в
сугубо магическом ключе, добавляя к прежним
верованиям, которым хранили верность (100, с. 196). ф%162, снигуп9Убив*е^Ракона
164
часть третья
Но здесь были и свои мирские выгоды, ведь христианство санкционировало сак-
ральность царской власти. Христос - господь и царь - становится мерой власти
государя. Соответственно царь - «слепок» с Христа. Но это все в миру, а когда дело
касалось загробного мира, вожди и цари предпочтение отдавали древним богам
предков. Например, Роллон, вождь викингов, принявший крещение и ставший
герцогом норманнов, будучи на смертном одре, конечно же, лелеял надежду попасть в
христианский Рай, но при этом не забывал и о древней Вальхалле - стране мертвых
воинов. В духе соломоновой мудрости и норманнской практичности он подарил сто
золотых ливров христианским священникам и одновременно принес в жертву
древним богам сто военнопленных. Другой пример взят нами из времен французского
короля Карла Великого. Через сто пятьдесят лет после принятия христианства франки-
католики все еще поклоняются своим старым богам, принося им человеческие
жертвоприношения.
Хуже всего старая духовная традиция покидает мифо-поэтическое наследие, герой
эпоса призван совершать мироустроительный подвиг, защищая древний Космос,
даже если на него посягают божественные персонажи новой религии. Так ведет
себя нарт Батраз, воюя с сонмами христианских святых, и все-таки уступает,
погибая по велению Бога. От св. Иоанна (колеса Ойнона, Балсага) гибнет и архаический
солярный герой Сослан. Древний Бог аланских воинов сливается в своих функциях
защитника и справедливого судьи со св. Георгием, становясь Уастырджи -
христианизированным мужским божеством нового алано-осетинского пантеона.
Опираясь на вышеприведенное, мы видим, что за тот небольшой отрезок
времени, отделяющий строительство Кяфарской гробницы (XI в.) от официального
принятия христианства аланами (X в.), невозможно было разрушить тысячелетнюю
духовную систему, основу мировоззрения древнего народа. Новая христианская
символика могла лишь ассоциативно (вторично) воспроизводиться в тех же семантических
узлах древнеиранской духовной традиции, но не нарушая ее старое сакральное
содержание. Поэтому высказанное предположение о том, что в священный текст
погребального рельефа Кяфарской гробницы может войти образ христианского
священника, носителя новых духовных ценностей, могло, вероятно, быть воспринято
древним человеком как святотатство. Конечно же, сегодня нам трудно найти ответы
на все представленные в рельефных композициях вопросы, но заинтересованный и
знакомый с предыдущими главами читатель сразу узнает во многих сюжетах
рельефа древнюю схему сакральной сцены путешествия души к последней обители, к
Богине-матери.
Прямоугольная в п/1ане гробница уже в своей конструкции семантически
воспроизводит древнюю модель мироздания. Архаический человек кодировал, как
тайнопись, священные тексты (знаки) своей модели мира в конструкциях храмов, домов,
гробниц. Этот же код мы обнаруживаем и в конструкции Кяфарской гробницы, стены
которой составлены из массивных песчаных плит (рис. 163).
Рис. 163. Схема конструкции Кяфарской гробницы: а) Восточная стена; б) западная стена
165
золотая яблоня нартов
Передняя монолитная стена гробницы обращена на восток, задняя,
составленная из двух горизонтальных плит, - на запад. Каждая боковая стена гробницы (как
северная, так и южная) сложена из трех прямоугольных плит, расположенных
горизонтально одна над другой.
Стены гробницы покоятся на фундаменте, образованном двумя ярусами хорошо
подогнанных каменных блоков. Нижний ярус фундамента заглублен в грунт, верхний
выступает над уровнем земли, образуя цоколь.
Вся строительная конструкция покоится на насыпной подушке из речной гальки.
Крыша гробницы двускатная. В передней (восточной) плите сделано круглое
отверстие диаметром 0,48 м. При раскопках и расчистке гробницы среди камней была
найдена каменная втулка для закрывания отверстия.
Нетрудно заметить, что стены гробницы, цоколь, на котором они стоят, и нижний
ярус фундамента образуют три вертикальные священные зоны древнего
мироздания: небесную (обитель души), земную (опору-цоколь) и подземную. Вся эта
священная конструкция, воспроизводящая идею древнего Космоса - Мировое древо,
опирается на речную гальку, символизирующую Мировые воды (подземную реку
Царства мертвых). Речная галька как водный символ постоянно сопутствует
погребальным обрядам северных иранцев на всем пространстве евразийских степей.
Но и горизонтальная конструкция гробницы неотделима от символики
вертикальной. Монолитная восточная стена олицетворяет собой цельный (монолитный)
средний мир живых, из которого уйдет в Страну мертвых душа Великого воина.
Западная стена гробницы, символизирующая нижнюю, загробную часть мира,
состоит из двух горизонтальных плит. Лишенная средней плиты (зоны жизни),
западная стена в точности воспроизводит уже знакомую нам числовую символику двух
осетинских поминальных пирогов уаелибаехтзе, а также эпический сюжет о двух
кипящих котлах подводного дома Дзерассы.
Боковые стены гробницы являют собой схему фронтального обзора всего
мироздания с востока на запад, поэтому они состоят из трех горизонтальных плит (трех
вертикальных зон). Общее же количество плит в стенах Кяфарской гробницы
составляет древнее сакральное число, символ мироздания - 9, через это объясняя
нам священную зону, под сень которой попадает душа Великого воина, - Мировое
древо. Числовая символика создавала устойчивые мифологемы и образы, помогая
осваивать древнему человеку окружающий мир. Поэтому числовые коды Кяфарской
гробницы не случайная прихоть строителя, а точно выверенная древняя духовная
система, тексты которой мы и пытаемся читать.
Вход (отверстие) в гробницу обозначен двумя рельефными кругами, внешний из
которых имеет три крестообразных знака, расположенных на равном расстоянии
друг от друга. По представлениям древних, вход в гробницу соотносился с земным
пупом, лоном (рис. 164).
Реальный круг отверстия и два обрамляющих его рельефных круга составляют
все ту же символику трех вертикальных миров древнего Космоса. Верхний мир-круг
обозначен (одухотворен) божественными символами-крестами, идущий за ним
средний круг - символ земного мира, а подземный мир-круг является реальным входом
в пространство гробницы (Страну мертвых). Кресты на внешнем кругу четко
расположены вдоль окружности (вверху, внизу и посередине) и как бы двигаются по
часовой стрелке Бытия, сменяя друг друга и обозначая этим движение души в системе
мироздания (Мирового древа).
Соразмерность величины крестов и равное расстояние их друг от друга по окруж-
• ности указывают на то, что сюжет рельефа восточной стены связан с символами
всех трех сакральных миров, а значит, монолит стены (один) вбирает в себя идею
всего мироздания (три).
Это подтверждают и персонажи рельефа, разыгрывающие перед нами
отведенные им в мироздании священные роли. Вокруг круглого входа располагаются: спра-
166
часть третья
ва - Великий воин (соединяющий собой верх и низ) и Священный персонаж, а слева
- Виночерпий, наполняющий чашу, и Собака под ним. Место каждого персонажа
отмечается крестами на окружности входа.
Древний ваятель поместил образ собаки в пространство между нижним и средним
крестом, обозначая зону Страны мертвых (слева и внизу), в которой Священная
собака (вспомним Цербера) являлась стражем и проводником попадающих туда душ
мертвых. Движение Собаки направлено к фигуре Виночерпия, расположенной в
левом (отрицательном) верхнем углу напротив срединного креста входной окружности.
Внимательный взгляд на три человеческих персонажа рельефа сразу отметит,
что каждый из них является обладателем сакральной вещи, через которую только
и можно объяснить их социальный (идеологический) статус. У Воина это секира, у
Виночерпия - кувшин, у Священного персонажа - чаша, которую ему, по всей
видимости, наливает Виночерпий. В.И. Абаев, размышляя о трифункциональной
идеологии индоевропейских народов (жреческой, военной и хозяйственной), как ее пример
приводит рассказ Геродота (XII, 54) о том, как персидский царь Ксеркс в начале
похода против Греции при переправе через Геллеспонт «после молитвы бросил в
пролив чашу, золотой кувшин и персидский меч». Здесь кувшин знаменует богатство
(третья функция), меч относится ко второй, а чаша, как и во многих других случаях,
- предмет культа. Таким образом, заключает В.И.Абаев, дары Ксеркса Геллеспонту
без натяжки укладываются в трифункциональную систему (29, с. 424).
Расположенные по горизонтали рельефа фигуры Виночерпия, Воина и
Священного персонажа воспроизводят слева направо (снизу вверх) конструкцию священных
зон мироздания, объясняя через это композиционную общность Собаки (низа) к
Виночерпию, Воина - к Священному персонажу (верху).
У многих народов древности Виночерпий, видимо, руководил обрядовым
распитием священных напитков на пиру, в честь божественных персон и во славу мирских
владык, знал обрядовый ритуал и ведал защитной магией, отстраняющей порчу от
Рис. 164. Восточная стена Кяфарской гробницы
167
золотая яблоня нар1
пищи, а это, как мы видим, уже жреческая функция. Исходя из этого, Виночерпий
олицетворял ведающего человека, приближенного к энергии, силе, богатству
мироздания. Как мы уже отмечали в предыдущих главах, ритуальный пьянящий напиток
ассоциировался в архаическом сознании с жизненными соками мира (Мирового древа,
земли), идею которого воспроизводила священная ритуальная чаша (нартовская
Амонга), вбиравшая в себя священный напиток.
Расположенность Виночерпия в левой части рельефной композиции указывает
на полюсность его ритуального действия. Являясь хранителем и подателем
жизненной энергии мира, он наполняет не просто последнюю, прощальную, поминальную
Чашу мира живых душе, уходящей в мир мертвых, а Чашу-медиатор, соединяющую
собой все три мира. Это - инициационная чаша причащения к новому бытию
переродившейся души.
Эту же чашу мы видим в руке Священного персонажа, расположенного в правом
верхнем углу рельефа, а значит, представляющего правый, положительный полюс
мирового пространства. Но чаша в его руке обращена в отрицательную, левую
сторону, туда, где находится главный герой погребального рельефа - Великий воин.
Изображение Воина в пространстве рельефа четко фиксировано между верхним
и нижним крестом входной окружности, что точно передает священный смысл его
положения. Воин покинул средний мир (крест), перестав в нем существовать.
Положение его фигуры, соединяющей Божественный верх и Преисподнюю, точно
передает текст осетинского обряда посвящения коня покойнику: «...Трижды будешь
поднят на Небо и опущен на Землю. Такое чудное движение нужно для перерождения
тебя из земного существа в небесное, светлое...». Душа Воина готова отправиться
к последней обители, но для этого она должна познать дорогу к ней, получить
последнее наставление о том, что она встретит на этой дороге, как ей себя вести
и что говорить встречающим ее Там.
Как мы уже отмечали, осетинский обряд посвящения коня покойнику «баэхфзел-
дисын» являет собой древнейший обрядовый текст, подобный египетской или
тибетской «Книге мертвых», другое название которой - «Книга Великого освобождения».
Покойника тайно посвящали в загробный путь, и это посвящение символизировало
конец сознательного, рационального, морально ответственного существования, его
добровольное подчинение тому, что встретится по ту сторону бытия.
С рациональной точки зрения, культ мертвых основан на вере во вневременное
существование души, но его рациональную основу следует искать в
психологической потребности живых что-нибудь сделать для умерших. Именно эта потребность
живых и создала удивительные мистические тексты - наставления душе умершего.
В тибетской «Книге мертвых» ближайший к умершему человек обращается: «О бла-
городнорожденный (такой-то), настало время искать Путь... Познай себя в это
мгновение и останься в этом мире. Я помогу тебе» (101, с. 39). В древнеиндийской
погребальной молитве покойному говорили: «Отправляйся согласно благочестивым
делам на Небо, на землю или в область вод, какое место для тебя благоприятно»
(8, с. 201). Можно представить, что подобные слова произносятся и Священным
персонажем, протягивающим ритуальную Чашу-медиатор Великому воину и
наставляющим его в последний Путь. Но кто же он, этот Священный персонаж?
Авторы предыдущих анализов рельефных изображений аланской гробницы объяс-
' няют фигуру обращенного к Воину загадочного персонажа как образ одетого в рясу
христианского священника, осеняющего Воина двуперстным крестным знамением и
причащающего его вином (кровью Божьей).
Но внимательный взгляд на этот загадочный образ позволит нам сделать иные
выводы. Священный персонаж обращается к Воину в левую (отрицательную)
сторону древнего мироздания. Держа в правой (положительной) руке ритуальную чашу,
он обозначает левой рукой вытянутые вверх два пальца, т.е. творит какой-то знак,
смысл которого в отрицательном, потустороннем (рис. 165).
168
часть третья
Ознакомившись в предыдущих главах со значением
правой и левой стороны (руки) в теле человека, мы
можем утверждать, что архаическое мышление (кстати, как
и раннехристианское) строго и точно регламентировало
нахождение положительного справа, а отрицательного
слева (жизнь - смерть, мужское - женское,
божественное - хтоническое и т.д.). Погруженное в сакральную
знаковую миросистему сознание древнего человека не
в силах было нарушить это непреложное правило
мироздания. Поэтому предположительный левосторонний
христианский двуперстный жест правомерно
рассматривать с другой, отдаленной от христианской
символики, стороны.
Присмотревшись к «осеняющей» Воина левой руке
Священного персонажа, мы обнаруживаем, что она
повернута ЛаДОНЬЮ ВНУТРЬ. Такое ПОЛОЖеНИе ЛаДОНИ бы- Рис. 165. Великий Воин и священный
персонаж. Фрагмент рельефа
вает в момент показа пальцами числительного от
одного до пяти и, по всей видимости, означает число «два». Подобный показ числа
можно видеть в сюжете, изображенном на скифском сосуде IV в. до н.э. из Частых
курганов, где, по утверждению Д.С.Раевского, прародитель скифов Таргитай
назначает третье место (сословие) одному из своих сыновей (рис. 166). Нечто подобное
происходит и в нашем сюжете. Мир Воина после его смерти обозначен двумя
сферами (два креста на входной окружности) - небесной и хтонической. Это же
количество сфер мироздания (два) указывает Воину Священный персонаж, объясняя его
положение на момент смерти и начала движения в загробную обитель.
Мы уже знакомы с тем священным персонажем алано-осетинской мифологии,
который имеет право и власть указывать и назначать Путь душе умершего, - это
Аминон, ипостась Великой Богини-матери. Именно Аминон указует мужчине-воину
во всех его жизненных циклах-инициациях (от рождения и до смерти) те
нравственные, духовные ориентиры, следуя которым человек (душа) попадает в светлый
Истинный мир (еецзег дуне, стыр дуне).
Но центральной, указующей, ритуальной формой для Воина выступает
Священная чаша (Амонга). Именно чаша, как символ Мирового древа (Богини-матери),
соединяя в себе Верх и Низ, наполняется соками, энергиями Космоса. Чаша для
Воина не столько причастие к трансцендентальному
переходу, сколько сама идея перехода, пространство и
смысл его. Поэтому персонаж, передающий Воину
чашу, не только свят для него, но и близок - как
мать, учитель, друг.
Если посмотреть на рельеф восточной стены,
то нетрудно заметить, что Воин, Виночерпий и
даже Собака обозначены как носители мужского
полового обличия (штаны,
гениталии) и только Священный
персонаж одет в широкую
прямоугольную одежду, в нижней зоне
которой ясно читаются три
входящих друг в друга квадрата,
центр которых обозначен
крестом. Современник этих
священных рельефов, бесспорно, видел
в этом персонаже представите-
169
золотая яблоня мартов
ля божественного пантеона, обозначенного символом трех входящих друг в друга
сфер мироздания, символом, идентичным трем кругам, трем крестам входного
отверстия. Перед нами знакомый уже священный персонаж североиранского
божественного пантеона - Великая богиня, Богиня-мать, Мать-земля.
Но возникают вопросы: как Богиня-мать, хозяйка Преисподней, попадает в
верхнюю, надземную, сферу мира? Почему она не встречает, как мы это видели в
предыдущих изображениях священной сцены, а провожает Великого воина? В поле
этих вопросов мы соприкасаемся с законами древней ритуально-обрядовой магии.
Погребенный в гробницу аланский царь (вождь), возглавляя социум, ритуально
вбирал в себя функции Бога-отца или его ипостаси. Через магический обряд
священного бракосочетания, символизировавший порождение мира (жизни, солнца,
весны), вождь брал себе в жены Великую богиню Мать-землю, хозяйку местности,
на которой жил социум, хранительницу его энергии и его защитницу (см.
предыдущие главы). Эти обрядово-ритуальные функции отмечены у скифской богини Табити
и у нартовской Шатаны. Но в то же время это был инцестуальный брак. Богиня
являлась для вождя его Священной матерью, вечной матерью народа. Ее место
определялось средней зоной мира, в центре социума (крест внутри квадратов),
поэтому она, естественно, занимает правую (положительную) сторону композиции
рельефа восточной стены гробницы.
Чаша в ее руке и есть тот священный знак, дающий ей право властвовать над
всеми энергиями мироздания, соединяя собой и Верх и Низ. Богиня произносит
последние наставления Воину перед его дорогой к Блаженной обители (отверстием
гробницы). Так же ведет себя Великая богиня нартовского эпоса Шатана, наставляя в
дорогу то мужа Урызмага, то сына Сослана. По сути, текст ее наставления и есть
священный текст обряда «баехфаелдисын». Отправляясь по ту сторону бытия,
Великий воин непременно встретит другую ипостась Богини - хозяйку нижнего мира, а
вместе они составят одну суть, одно вечное духовное тело Великой Богини-матери.
170
часть третья
В дополнение к этому, вероятно, можно предположить, что
архаический Священный персонаж, объясненный нами как аланская
Богиня-мать, образно соединяется с христианской Богоматерью,
представляющей верхний, небесный мир, но справедливости ради признаем,
что это соединение зыбко, хотя в дальнейшем, как мы знаем,
осетинские святилища Богини-матери дойдут до нас под именем Мады Май-
раем (Матери Марии). Интересно отметить и то, что во время
проведения осетинского обряда посвящающий коня - баехфаелдисаег,
убеленный сединами старец, произносил формулу посвящения с чашей
в руках. Возможно, в отдаленные времена этот обряд исполнял жрец,
посвященный в культ Богини-матери (Аминон).
Итак, мы реконструировали в композиции рельефа восточной
стены аланской гробницы развернутую, обозначенную священными
символами схему древнего мироздания. Великий Воин стоит в центре
этого священного пространства, подчиняясь его вечным законам.
Круглый вход в гробницу - Центр мира (лоно Матери-земли). Вся
приводимая в рельефе символика воспроизводит образ Мирового го ски.
древа, по стволу которого передвигаются души вверх и вниз. В нашем о(м7ментРСкии
случае лаз в гробницу и есть олицетворение этого ствола-дороги,
врат в загробный мир к трону Матери-земли.
Центр мироздания - хранилище энергии мира, энергии жизни. Все это прекрасно
осознавал древний человек, поэтому-то в композиции рельефа окружность с
крестами предстает еще и как символ мирового солнца, подателя энергии, а
декоративные линии, расходящиеся от круга по всему рельефу, и есть волны этой великой
энергии. Мир целостен, цикличен, а значит, в любой его сфере мы обнаружим
действие тех же священных законов. Давайте обойдем гробницу и посмотрим, что
происходит в сюжете рельефа, с ее западной, тыльной стороны, воплощающей в себе
образ потустороннего, загробного, мира (рис. 167).
То, что предстает нашему взору, во многом уже знакомо нам и, бесспорно,
повторяет текст осетинского обряда «баехфаелдисын», изобразительно напоминая
исследованную нами выше роспись из сарматской гробницы Анфестерия, хотя между
ними пролегла бездна времени - тысячелетие.
Как и положено, движение в композиции с загробной тематикой начинается в
отрицательную сторону, справа налево. Душа Воина ведет за узду коня, проводника
душ в мифологиях индоевропейских народов. В правой руке у Воина - жезл,
отличительный знак его положения и знак прибытия к Богине-матери (Аминон). Жезл
указывает на висящий в воздухе сосуд, а находящийся перед Воином слуга Богини
(виночерпий преисподней, хранитель энергии Хтона) протягивает ему чашу, наполненную
как бы из этого магического сосуда и, естественно, магическим, омолаживающим
напитком мертвых. Правой рукой слуга указывает на висящее над ним солнце
мертвых. Еще в XX веке в наиболее глухих ущельях Осетии впереди носилок с покойником
катили круглый плоский хлеб, диаметром до полуметра, называемый Соти и
символизировавший Маердты хур (Солнце мертвых). Солнце мертвых упоминается и в
речи посвятителя коня, который говорит от имени покойного: «О Бог богов! Дай мне
доехать до ворот Барастыра до захода солнца... дай мне взглянуть на солнце
мертвых и войти по его лучам в Страну мертвых» (21, с. 77). Указывая на солнце мертвых,
слуга как бы напоминает Воину, что он прибыл в Страну мертвых вовремя. Внутри
солнца выбит равносторонний византийский крест на голгофе, но здесь этот крест все
еще продолжает выполнять функцию древнего солярного символа, форму которого
можно встретить во многих народных орнаментах (рис. 168).
Центр рельефной композиции зеркально копирует изображение встречи Воина и
Богини на восточной, лицевой стене гробницы, только теперь участники встречи
яВДта№
171
золотая ябломя мартов
поменялись местами. Мы видим зафиксированную обрядовым текстом сцену
встречи души Воина с Аминон. Воина спрашивают о прожитой жизни, не сомневаясь в
положительной оценке ответа. Жест поднятой левой руки с раскрытой ладонью как
бы приглашает Воина перейти в левую часть рельефа, а, с другой стороны,
раскрытая ладонь - древнейший символ статичного центра (четыре стороны света плюс
один - центр). Древний художник, изобразивший Богиню на восточной и западной
стенах гробницы, не изменил ее положения в рельефе по отношению к реальному
пространству, окружающему гробницу, подчеркнув этим ее статичность и
сакральную незыблемость. Это же состояние подчеркивает и ее одежда. Квадрат
(прямоугольник) - основное устойчивое понятие древнего мировоззрения с фиксированной
ориентацией по сторонам света. Прямоугольная одежда Богини заменяет ей
знакомый нам символ статики в изображениях скифо-сарматских богинь - массивный
прямоугольный трон. Мать-земля незыблема, устойчива под ногами ее детей. Она
везде все та же. Мир движется вокруг нее, уходя и возвращаясь к Священному
центру. Это движение происходит и в средней зоне жизни и в центре Преисподней,
напоминая нам, что все центры Матери-земли пронизывают священное Мировое
древо, ее основной символ.
Именно этот архаический символ и воспроизводит висящая за Богиней надочаж-
ная цепь с кипящим котлом как олицетворение жизненной энергии Мирового древа.
В одном из балкаро-карачаевских сюжетов нартских сказаний говорится, что
«покуда в доме Алигата - в доме старшего над нартами рода, - на святой цепи котел
висит прикован, будет крепко племя славных нартов» (22, с. 15).
Как и положено в священном сюжете, Богиня стоит у символа Мирового древа,
накрывающего своей сакральной защитой потустороннюю обитель нартов, место
вечного блаженства погибших воинов. Поэтому фигурку в конце рельефной
композиции западной стены, повернутую вправо и окруженную атрибутами застолья, можно
рассматривать как образ Барастыра - хозяина рая нартов, приветствующего
прибывшего к нему воина, а можно представить и самим Воином, благодарящим
Богиню-мать за обретение Рая. Последнее более предпочтительно, так как завершает
трехфазное отображение Великого воина в композиции рельефа. Над правой рукой
последней фигурки рельефа нависло стилизованное изображение птицы
(водоплавающей?), образ ее можно встретить и на других стенах гробницы. Птица, медиатор
между Верхом и Низом, возвращает движение в композиции рельефа верхней
плиты западной стены к центру, к фигуре Великого воина, а вся композиция имеет
смысловую опору на нижней плите в изображениях двух обращенных друг к другу
фигурах священных собак - стражей Страны мертвых, а значит, и самой гробницы.
Священный персонаж, с которым связана душа Воина, обозначен нами как
Великая богиня-мать (Аминон), но в то же время мы прекрасно понимаем, что скульптор,
изобразивший ее, оставил нам слишком мало информации о ее женском начале.
Наша уверенность основывается на более существенном материале, на структур-
172
часть третья
ной идентичности священных текстов изобразительной композиции рельефов Кя-
фарской гробницы с исследованными нами ранее скифо-сарматскими священными
сюжетами. Этот повторяющийся через тысячелетия сакральный для
североиранской этнической культуры сюжет убеждает нас в правильности высказанного вывода
о наличии в нем образа Священной хозяйки нижней зоны мироздания, Великой
Богини-матери (Аминон).
В дополнение к нашему анализу рельефных изображений Кяфарской гробницы
посмотрим вкратце и на ее боковые стены. Гробница, ориентированная по оси
восток - запад (восход - заход, правое - левое, жизнь - смерть), своей северной
стороной воспроизводит весь цикл мироздания в его эволюционном движении
справа налево. Южная сторона отображает тот же цикл, только окрашенный в
отрицательные тона (рис. 169, 170).
Как мы помним, и северная, и южная стены состоят из трех поставленных друг
на друга монолитных плит. На каждой из плит выбит свой изобразительный текст,
но тематическое расположение на плитах обеих стен идентично. Не вдаваясь в
подробное исследование священных сюжетов северной и южной стен гробницы, мы
только отметим структуру основных тем, проводимых в них. Композиция средней
плиты наполнена знаками хтонических сил Нижней зоны мира. Если на северной
стене это организованное и защищенное собаками-стражами пространство Царства
мертвых, то средняя плита южной стены полна анархического Хаоса,
представленного в виде чудовища, остановить которое может только эпический герой (Великий
воин, Батраз, Сослан). Средние плиты обеих стен конструктивно входят в пазы двух
плит западной (тыльной) стороны Кяфарской гробницы, идеологически соединяясь
с ними, продолжая тему подземной зоны мира. Эти же средние плиты хтоническим
поясом отделяют изобразительные сцены из земной жизни Воина от сцен его
загробной (райской) жизни. Первые находятся внизу, как сакрально более низкие
(приземленные), вторые наверху, как обожествленный блаженный объект - Рай. Все
вместе рельефы Кяфарской гробницы выявляют знакомую нам основную модель
древнего Космоса - Мировое древо, образом которого и выступает данная
гробница. Как и в нартовском эпосе, у изголовья Великого аланского воина посажена
Золотая яблоня, возле которой всегда находится ее хозяйка - Богиня-мать.
Кяфарская гробница возведена на стыке двух эпох. Мир древних цивилизаций
покинул поле битвы культур. На арену истории выходят молодые и сильные
мировые религии - христианство и ислам. Народы, выстраивающие свою
государственность, делают выбор. К ним приходит письменность, наука, цивилизация. Их города
и храмы только строятся, а на горизонте уже чернеет тревожное облачко. Скоро с
востока послышится топот низкорослых коней и гортанные крики монгольских
воинов. Что останется после этих смутных времен от древней североиранской
культуры? Что успели мы зафиксировать из ее наследия?
ПОСЛЕДНИЕ ПАМЯТНИКИ АЛАНИИ
Историки и археологи, исследовавшие административный и духовный центр
средневековой Алании - Кяфарское и Нижне-Архызское городища, пришли к выводу, что
к XIII - XIV векам городища пустуют. А последнее упоминание об Аланской
православной епархии в Нижнем Архызе датируется 1366 годом (102, с. 248).
Драматические события истории тех лет многое могут объяснить, но оставляют открытым
вопрос о процессах, происходивших в аланской этнической культуре, сохранении
институтов христианской религии, трансформации в ней древнеиранских духовных
конструкций.
Помимо Кяфарской гробницы на территории Северного Кавказа хорошо
сохранились еще несколько аланских погребальных памятников, сравнимых по семантике
173
золотая яблоия мартов
своего декора с изображениями на гробнице аланского царя. Это каменные кресты
у селения Эльхотово (рис. 171) и возле речки Камбилеевка в Северной Осетии, а
также каменное изваяние на речке Этоко в Кабардино-Балкарии, так называемый
Дука-бек. Все эти памятники в конце XIX века были перевезены в Московский
государственный исторический музей, где хранятся поныне.
Географически кресты и изваяние относятся к землям Восточной Алании,
локализуясь в бассейне реки Терек, и вместе с Кяфарской гробницей создают
равномерный разброс, охватывая всю территорию исторической Алании от верхнего Прику-
банья до долины Терека, что, как пишет исследователь этих памятников Н. А. Охонько,
лишний раз подтверждает неслучайность описываемого явления и исключает его
узколокальный характер (97, с. 15).
Эльхотовский и Камбилеевский кресты почти идентичны, различаясь лишь
мелкими деталями. Первый лучше сохранился, а на втором более отчетливо дана
надпись, сделанная, как и на всех указанных памятниках, по-гречески. На основании
прочтения текстов первый исследователь этих памятников Вс.Миллер датирует их
XVI веком. Посвятительная надпись на Эльхотовском кресте гласит: «...До второго
Рис. 171. Позднеаланский каменный крест из сел. Эльхотово. Северная Осетия, XVI в.
174
часть третья
пришествия... Господа нашего... Христа покоится раб божий Георгий». На Камбиле-
евском кресте мы читаем: «Помяни, Господи, душу раба своего Георгия Толаттеми-
ра в час суда во втором пришествии твоем». Имеющаяся на кресте другая надпись
остается загадкой (97, с. 6-8). Камбилеевский крест хорошо датируется по надписи
1581 годом.
Мы уже отмечали, что в глубине Алагирского ущелья Северной Осетии, в
селении Нузал, находится усыпальница предположительно одного из последних алано-
осетинских правителей - Ос-Багатара, датируемая исследователями XIV веком.
Роспись внутри усыпальницы и надписи на грузинском языке выполнил монах Бола
Тлиаг, как считается, осетинского происхождения.
Сравнение вышеприведенных исторических памятников наводит на мысль, что
примерно до XV века как в горах, так и на равнинном предгорье у алано-осетин
продолжает существовать письменная христианская культура, но, в отличие от
горной Осетии, находящейся в сфере влияния грузинской церкви, аланское население
предгорий Кавказа, даже после погромов татаро-монгол и Тимура, по-видимому, все
еще сохраняет последние миссионерские связи с Византией, а возможно, и само
поддерживает письменное христианское знание на греческом языке. Это сравнение
позволяет нам представить те сложные культурные процессы, происходившие у
народа, лишенного как административного, так и духовного центра, но сохранившего
в себе в трансформированной форме и христианское культовое знание, и древние
духовные верования.
Итак, на лицевой (предположительно восточной) стороне креста, в средней ее
части, находится посвятительная надпись, над которой, в пространстве крестовины,
выбита четырехсторонняя крестообразная розетка, как бесконечная лента Мебиуса,
воспроизводящая архаический солярный символ, часто употребляемый в
осетинском традиционном орнаменте. Внизу посвятительной надписи мы встречаемся, как
и на восточной стороне Кяфарской гробницы, с тремя крестами - символами трех
зон мироздания (троицы). Под крестами изображено травоядное животное
(предположительно лань), кормящее детеныша. В спину животного вонзилась оперенная
стрела. Так аланский ваятель выразил широко распространенный еще со времен
скифского звериного стиля символ смерти ради возрождения. Этот сюжет идентичен
священной для древнеиранского мироздания идее циклического времени,
представленного через терзание хищником (Хаосом) травоядного (Космоса), обычно
происходящее в хтонической зоне мира. Символику Преисподней древний художник
подчеркивает изображением собаки - ее верного стража. По представленному
символическому ряду видно, что вне зависимости от христианского посвящения лицевая
сторона Эльхотовского креста (как и Кяфарской гробницы) олицетворяет собой уже
знакомую архаическую идею - модель древнего мироздания.
Теперь посмотрим на западную (тыльную) сторону креста, где изображены один
над другим три всадника. Верхний из них представлен с поднятой в правой руке
саблей. Его пространственное местоположение на западной стороне креста
соотносится с местоположением солярного знака на восточной стороне, что как бы
показывает его жизненную затемненность, но при этом выявляет потустороннюю
просветленность. По сути, изображение верхнего всадника воспроизводит важнейшую
магическую фазу погребального обрядового текста «бзехфаелдисын»,
объясняющего душе умершего, что «...оседлав чудного коня золотым седлом, ты быстро сядь на
него и пускайся в путь. Лишь только вденешь ногу в стремя, мгновенно трижды
будешь поднят на небо и опущен на землю. Такое чудное движение нужно для
перерождения тебя из земного существа в небесное, светлое...». Только после этого
трансцендентального просветления Всаднику можно отправиться в Царство
мертвых. Но удержаться в сфере сакрального света под силу душе, верной законам
древнего мироздания, в котором космическая духовная гармония указывает Путь в
странствованиях к блаженной обители.
175
золотая яблоня мартов
Удивительно, но композиционное решение изображения на западной стороне
Эльхотовского креста не оригинальная находка аланского мастера, а воспринятая
им из прошлого каноническая схема эзотерической сублимации души. Точно такую
же композицию мы уже рассматривали только на сарматской (боспорской)
погребальной стеле II - III веков н. э. В обеих композициях, разделенных тысячелетием,
точно повторены две нижние фазы движения Всадника вверх, с подношением ему
в каждой из них магической чаши. Различие в упомянутых композициях заложено
только в третьей (высшей) фазе, но обе они соответствуют древнему тексту обряда,
дополняя, по сути, друг друга. Подобная стойкость изобразительного канона, не
подвластного ни ветрам времени, ни сменам религиозных ориентации,
завораживает и подвигает к более смелой интерпретации аланских памятников позднесредне-
векового периода.
Начало уже знакомого нам текста древнего обряда раскрывается у основания
западной стороны четырехсторонней композиции Эльхотовского креста. Здесь
наличествуют все атрибуты поминальной обрядности: посвятитель стоит с кубком,
наполненным из пивного котла, а за его спиной расположилась группа людей с жертвенным
животным. Изображенная на кресте полубытовая сценка на самом деле поясняет
собой обрядовое утверждение о том, что души в Царстве мертвых сыты только
поминальными жертвоприношениями родственников. Подобное изображение
поминальной пищи встретится нам в дальнейшем и на осетинских
цыртах начала XX века.
Композиция западной стороны Эльхотовского креста
воспроизвела нам основу текста «баехфзелдисын» - от
посвящения, наставления души на ее последней дороге до
последующего вознесения в блаженную обитель. Но возникает
вопрос: где же тогда Богиня-мать (Аминон), встреча с которой -
необходимый атрибут всех изображений загробного
путешествия в культуре северных иранцев? Оказывается, ее образ
рядом, только на боковой (северной) стороне креста.
Ориентация на север воспроизводила у древних
иранцев правое, положительное значение, в отличие от южного,
левого, отрицательного. Священные горы индоиранской
традиции - Хара Березайти и Меру, сопоставимые с Рипей-
скими и Гиперборейскими горами скифской мифологии,
находились на севере, протянувшись по северной окраине
мира. Святые горы достигают небес, вокруг них вращаются
светила, на них обитают боги, с этих гор берут начало
великие земные реки (22, с. 204, 206). Реки текли на юг,
предполагая отделение среднего мира живых от мира мертвых.
Само течение этих рек приводило душу умершего в
преисподнюю, соотнося юг с потусторонним миром.
Как и на Священных северных горах индоиранцев, так
и на северной стороне Эльхотовского креста помещается
пантеон древних богов. Перед нами предстает
изображение семи священных персонажей алано-осетинской
культовой обрядности. К сожалению, условность, с которой
выполнено их изображение, не позволяет нам
персонифицировать каждое божество, но некоторые из них, со своей
особой священной атрибутикой, могут нами
реконструироваться по позднему осетинскому фольклору. Если же
взглянуть на изобразительный ряд персонажей северной
стороны креста, то возникает ощущение, что где-то эту структу-
176
часть третья
ру мы уже видели. Так и есть. Точно такой же, вертикально изображенный, пантеон
богов был представлен на скифском украшении женского жреческого головного убора
из кургана Карагодеуашх, IV - III вв. до н. э. (рис. 172). Рассматривая его в
предыдущих главах, мы пришли к выводу, что перед нами иконостас семи скифских богов.
Вот как их описывает Геродот: «Скифы почитают только следующих богов. Прежде
всего Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса); после них
Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Ареса... На скифском языке Гестия
называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) - Папай, Гея - Апи,
Аполлон - Гойтосир, Афродита Небесная - Аргимпаса» (13, IV, с. 59)'..
Этот семибожный общеарийский пантеон был отмечен В. И. Абаевым и у
средневековых алан, и у современных осетин. Если внимательно взглянуть на северную
сторону Эльхотовского креста (не забудем, что это XVI век), то нетрудно заметить
все то же иерархическое расположение древних богов. Вверху, отдельно от
остальных, на выступе горизонтальной стороны креста изображен священный персонаж,
реконструируемый нами как Великая богиня-мать (Аминон). Древний художник
символически точно описал священное местоположение Богини-матери - это
горизонталь и статичное прямоугольное пространство. Как и подобное изображение на
Кяфарской гробнице, Богиня лишена головного убора, что по-своему определяет в
ней божественную хозяйку. Любопытно, что на Камбилеевском кресте подобная
фигурка Богини помещена в овальную нишу, что, вероятно, подчеркивает ее
священные подземные функции.
Что же заставило аланского ваятеля XVI века изобразить Богиню-мать в зоне
божественного верха, на уровне солярного знака? По всей видимости, виной этой
иерархической смены послужила структура сюжета древнего обрядового текста
«беехфзелдисын». Всадник должен встретиться с Аминон, ответить на ее вопросы и
получить место в Стране предков. Конечно, мы знаем, что страна эта находится в
преисподней, но в то же время она олицетворяет собой блаженную обитель, место
истинной жизни - Рай, и поэтому изобразить ее на погребальном памятнике могли
только вверху, как сакрально более высокую зону, чем земной, средний мир.
Богиня и Всадник (его третья ипостась) находятся в священном центре мира, в
перекрестье мира, там, где пребывает его смысл (Судьба-Аминон). Именно в этом
перекрестье древнее мистическое знание отобразило формулу мироздания, смысл
его циклического энергоснабжения, полярность его священных зон. Все образы
перекрестья находятся в зависимости от этой сакральной идеологии.
Солярный знак - восток, зона жизни. По отношению к нему (Богу-отцу) Богиня
находится слева, как нижняя, женская зона мира. Всадник - это запад, зона смерти.
Богиня является хозяйкой этой нижней зоны, вершителем судьбы, судьей
прожитого. Поэтому она справа от Всадника, как более священный по отношению к нему
персонаж рельефа. Но одну плоскость горизонтальной перекладины креста мы еще
не рассматривали с вами, а именно на ней находится тайный мистический смысл
всего происходящего. Это любопытная пиктограмма, расположенная с
левой (южной) стороны креста, т.е. как раз напротив изображения
Богини-матери (рис. 173).
Пиктограмма представляет собой три овальные сферы, как бы
сдвинутые по отношению друг к другу- Причем верхняя и нижняя сферы
соединены между собой, образуя своеобразную «восьмерку» с ясно
выраженным центром. Средняя сфера находится как бы за
«восьмеркой», но именно из нее выходят три креста. Верхний (внешний) крест
создает центр (смысловой знак) верхней сферы «восьмерки», два
оставшихся горизонтальных (внутренних) креста направлены друг к
другу. Нижняя сфера «восьмерки» обозначается двумя лепестками расте-
ниевидной розетки.
12 Золотая яблоня нартов
177
золотая яблоня мартов
Рис. 174. Склеп из сел. Галиат. Северная Осетия
Скрытый смысл этой загадочной, на
первый взгляд, пиктограммы (или, вернее,
идеограммы) полностью аналогичен обрядовой
семантике трех осетинских пирогов уаелибаехтае.
Напомним, что, по сведениям информаторов,
количество пирогов связано с тремя
важнейшими категориями жизни: Хуыцау (Бог), Хур
(солнце) и Заехх (земля). Перед
произнесением застольной молитвы два верхних пирога
сдвигаются по отношению друг к другу, как бы
приоткрывая молитве все зоны мира. В.С.Уар-
зиати отметил по этому поводу: «Повторяя многовековой ритуал, современные
осетины не осознают, что особым действием разграничивают функции «Бога» (Хуыцау)
и «солнца» (хур), составляющих одну космологическую сферу» (103, с. 185).
В случае траурной трапезы пироги подаются четным числом, причем основным
является число «два». Считается, что отсутствует средний пирог, символизирующий
«Солнце», а символы «Земли» и «Бога» остаются неизменными. Нетрудно
заметить, что эту же идею воспроизводит и наша пиктограмма, на которой средняя
сфера жизни ушла за «восьмерку», потеряв свою цельную трехкрестовую суть,
олицетворяя собой траурное двухкрестие.
Всадник-солнце покидает среднюю зону мира, оставляя неизменными зону верха
- Бога и низа - Земли. В осетинской народной поэзии, связанной с похоронно-
поминальной обрядностью, часто можно встретить оборот «мае хур бахуыссыд; мзе
хур аныгъуылд I погасло мое солнце; закатилось мое солнце». Тело архаического
человека воспроизводило символику мироздания. Смерть тела - уход из него души,
ее путешествие в загробную обитель - предполагала уход из него света, его вечный
мрак - «Йзе дуне йыл баталынг I Покрылся мраком его мир» (103, с. 185)..
Изобразительная конструкция Эльхотовского креста ясно
воспроизводит эту же обрядовую идею - закат
Всадника-солнца. Ведь, по сути, Всадник олицетворяет собой закатную
фазу солярного знака восточной стороны креста. Этот
обрядовый мотив имеет глубинные мифологические корни. Его
изображение можно обнаружить не только на
полуподземном склепе из осетинского селения Галиат (рис. 174),
датируемом VI - XII веками (104, с. 127), но и на погребальных
стелах XX века. Такое же почти пиктографическое по
исполнению изображение приведенного сюжета мы находим на
погребальной стеле из селения Цимити, посвященной
красноармейцу Елбыздыко Басаеву, погибшему в 1942 году на
крымском фронте (рис. 175).
Сквозь наивную пиктограмму проступает знакомый сюжет.
Красноармейца олицетворяет изображенная в центре
лучезарная «Красная звезда» - солнце. Слева от нее луна -
символ ночного, потустороннего света (Богини-матери?),
справа - заходящее за горы солнце, точное воспроизведение
текста - «Закатилось мое солнце». Внизу стелы, под
надписью архаическое изображение земли в ее связи с
мирозданием (Мировым древом) и, возможно, пиктограмма Чаши -
энергии мироздания, Амонга-Аминон. Символика древнейшей
погребальной обрядности прорастала сквозь новые
идеологические символы, используя их в своих сюжетах. Этот же
процесс трансформации и ассимиляции происходит и в изоб-
178
часть третья
разительном пространстве христианского Эльхотовского
креста. Как мы уже отмечали, покинутая Всадником
средняя сфера мира на пиктограмме южной стороны
обозначена траурным двухкрестием, но и на одежде Богини
изображены те же два горизонтальных креста, которые номинуют
ее связь с траурной обрядностью, с Преисподней, с
образом Аминон. Вспомним, что и на рельефе Кяфарской
гробницы Священный персонаж (Богиня-мать) обозначал
двуперстием жизненное пространство души Воина, т.е.
символика цифры «два», выйдя из глубин древнеиранской
культуры, дошла до современных осетин в том же самом
смысле - после смерти человека его душа пребывает меж двух
миров - Неба и Земли, перерождаясь в них и получая место в Царстве мертвых.
Объясненная нами таинственная пиктограмма, по сути, воспроизводит древнюю
модель мироздания, пребывающего в вечной борьбе света и тьмы, жизни и смерти.
Мировоззренческая идея этой вселенской битвы отображена под пиктограммой в
виде змееборческого сюжета. Светлый, солнечный, божественный всадник (Уастыр-
джи, св. Георгий) убивает копьем трехглавого змея (символ хтонических сил
мироздания), стремящегося разрушить гармонию Космоса.
Древний ваятель, посвященный в таинство законов мироздания,
противопоставляет божественный пантеон (Космос) на северной стороне креста хтоническим
силам преисподней (Хаосу) на южной его стороне, воспроизводя, по сути,
христианскую идею противопоставления божественного и сатанинского. При желании в
космической битве Святого воина и дракона можно даже увидеть последнюю битву
архангелов с воинством Сатаны, при условии, если бы на лицевой стороне Эльхотовского
креста не была изображена древняя североиранская идея вселенской цикличности,
вечной борьбы Космоса и Хаоса, жизни и смерти, борьбы, в которой не бывает ни
победителя, ни побежденного (рис. 176). Мы видим, что смерть предстает в образе
стрелы, вонзившейся в тело лани, но она противопоставлена образу
нарождающейся жизни, явленной здесь в виде сосущего материнское молоко детеныша. В этой
древней идеограмме мира стрела может быть не только символом смерти, но и
древнейшим символом осеменения, символом Бога-отца. Смерть зарождает жизнь
во вселенском теле (лани), и эта древнеиранская формула жизни мироздания, как
ни странно, воспроизводится в известной христианской истине: «Христос воскрес из
мертвых, Смертию смерть поправ, И сущим во гробех живот даровав!»
Последний изобразительный элемент, на который мы просим обратить ваше
внимание, это солярный знак, расположенный на лицевой стороне креста, в его
перекрестье (рис. 177). Ясный крестообразный знак вычерчен как непрерывная лента,
обходящая четыре округлых, треугольных фигуры и
создающая прямоугольник в центре. Имея символическую
связь с расположенным на оборотной, западной
стороне креста изображением Всадника, крестообразный знак
воспроизводит формулу Пути-Судьбы человека
(Всадника), в левой части которой он зарождается, обретая
смысл Бога в верхней, проживая достойную жизнь в
правой и уходя вниз, чтобы заново родиться. Этот
крестообразный духовный знак являет собой известную еще
с индоарийских времен ритуально-мифологическую
формулу мироздания - мандала, что связывает его с
другими архаическими символами вертикальной
структуры мира - Мировым центром (осью), Мировым
древом, горой.
179
золотая яблоня мартов
Как мы видим, во многих своих изобразительных формах Эльхотовский крест XVI
века продолжает воспроизводить священные духовные тексты северных иранцев,
совпадающие с сюжетами предыдущего изобразительного памятника - Кяфарской
гробницы XI века - и далее многое объясняющие нам в композициях осетинских
погребальных стел XX века.
Картины мира, изображенные на гранях Эльхотовского креста, открывали своим
современникам удивительную, философскую идею окружавшего их мира. Питая ее
духовным содержанием, они учили человека законам вселенского бытия. Эта
древняя модель мира, наполненная полуязыческим, полухристианским смыслом,
вписывалась в свою эпоху, в канву алано-осетинской истории XVI века. Раздробленный,
лишенный духовного и административного центра этнос опирался на не утратившие
своей обрядовой актуальности древние духовные конструкции, в которых
важнейшей оставалась мировоззренческая идея цикличности бытия, имеющего
центральным элементом образ Земли, Богини-матери. Уничтожение централизованной
государственной власти лишало христианство, как крупнейшую идеологическую силу
своего времени, опоры в общественной среде алан-осетин, возродивших в тяжких
горных условиях раннесредневековые родоплеменные отношения. Установившийся
баланс между символами и образами христианства и язычества (своеобразный
синтоизм) устойчиво сохранился до начала XX века.
Сегодня трудно определить, когда произошла переориентировка ценностей
древней духовной идеологии этноса, но с течением времени Богиня Мать-земля,
христианизированная Мады Майраем (Мать Мария), уступает свои иерархические
позиции, занимая скромное место божественного патрона женщин и детей. Возможно,
это произошло с потерей аланами свободного кочевого
пространства, а вместе с ним и ощущения земли как
неделимого вечного материнского тела. Земля становится
собственностью, экономической величиной, теряя свою
архаическую, онтологическую сущность. На первое место в
божественной иерархии алан-осетин выдвигается
христианизированный военный бог, солнечный всадник-Уастырджи
(св. Георгий).
Богиня-мать, хозяйка Преисподней и ее энергетических
запасов, уходит из текстов погребальной обрядности.
Нижним миром, подземным царством безраздельно
завладевает мужское божество Барастыр, бывшее когда-то только
хозяином рая. Аминон, как идеология и духовный смысл
жизненного пути мужчины в древнеиранской культуре,
остается маленьким безликим островком в погребальном
обряде «баехфаелдисын», но и здесь Великая богиня судьбы
уже обозначается мужской номинацией.
На этой стадии нашего исследования мы можем
констатировать, что к XVI веку образ Богини-матери
постепенно нивелируется, теряя чистоту присутствия в сюжете
путешествия души Воина в загробный мир. Если на Эльхо-
товском и Камбилеевском крестах мы еще можем
структурально выявить его наличие, то на Этокском изваянии,
имеющем тот же обрядовый набор изображений космических
зон в теле-мироздании, образ Богини-матери уже
отсутствует как персонаж, но гипотетически присутствует как
знак (рис. 178).
Впоследствии произойдет странный симбиоз
изобразительных схем Этокского изваяния и Эльхотовского креста, Рис.- 178- каменное изваяние
г наиденное на реке Этока. XVI в.
180
часть третья
что приведет к возникновению новой формы в осетинской погребальной конструкции
- надгробной стелы - цырт. До XX века осетинская погребальная обрядность
сохранит ритуал воздвижения этой стелы на могиле умершего.
8. Исчезающая Богиня
ЦЫРТ
История формы осетинского цырта, впрочем, как и Этокского изваяния, по своей
структурной семантике восходит к скифским курганным фигурам, олицетворявшим
собой Мировой столб (ось Мира, Древа) и в то же время являвшимся фаллическим
символом, образом первогероя, мужчины-прародителя. Как заметил Д.С.Раевский:
«Антропоморфная фигура скифского изваяния представляет вселенную в целом,
это своего рода синтетический образ, лишенный сюжетности, воплощающий не
действия, а мифологическое представление о мироздании во всем его объеме, образ
закрытый» (61, с. 57) (рис. 179).
На прямоугольном, в рост человека, каменном цырте (ориентированном на
четыре стороны) на лицевой плоскости выбивалась та же изобразительная схема,
которую мы видели на эльхотовском или этокском варианте, только более или менее
условная (105). По сути, цырт ближе к Этокскому изваянию, так как пиктографически
воспроизводит образ усопшего. Лик этого образа традиционный изобразительный
канон заменил орнаментальным солярным кругом (вспомним Эльхотовский крест)
(рис. 180). Опорой этому лику-солнцу чаще всего служит орнаментальная
композиция, представляющая образ Мирового древа, Древа жизни с фиксированными в нем
изображениями (знаками) трех зон мира, священных птиц, драконов. Известно, что
Древо жизни символизировали и тагарские стелы с навершиями в виде солярного
барана (106, с. 22) (рис. 181).
Рис. 179. Североиранские надгробные стелы:
а) скифские - Васильевна, \/в. до н.э.; Медерово, Ув. до н.э.; б) аланские- Теберда, VI-X в. н.э.
181
золотая яб^
столетия были безвозвратно утеряны богатейшие пласты традиционной культуры
осетин, так и не попав в научный оборот. Как ни странно, но интерес к эпическим
сказаниям осетин никак не отразился на интересе крупных исследователей к другим
сторонам их традиционной культуры, а именно орнаментальной культуры.
Немногочисленная национальная интеллигенция, благодаря энтузиазму которой в начале
XX века была предпринята работа в этом направлении, после революционных бурь
была выброшена за барьер выживаемости. По воспоминаниям большого знатока
традиционной культуры осетин художника Махарбека Туганова, в годы революции в
Рис. 184. Древнейшие изображения Великой богини: а) арийская богиня, Северная Индия, II тыс. до н.э.; б) скифская богиня, Большая
Близнииа, V в. до н.э.; в) скифская богиня, Куль-Оба, IV в. до н.э.; г) скифская богиня, Александрополь, III в. до н. э.; д) скифская
богиня, Александрополь, III в. до н. э.; е) скифская богиня, Чертомлык, IV в. до н.э.; ж) скифская богиня, Буторы, IV в. до н.э.; з)
скифская богиня, Большая Цимбалка, IV в. до н.э.
его доме погибли ценнейшие записи фольклора, богатая коллекция национального
орнамента, а главное - записанные от информаторов наименования основных
орнаментальных узлов. Восстановить утерянное богатство уже не удалось. Все
дальнейшие исследования и публикации по этой теме были поверхностным повторением
уже проявленного материала.
Но на фоне этой разрухи один этнокультурный объект остался цел и невредим,
так как выполнен в достаточно прочном материале - это осетинский надгробный
памятник - цырт. Его лицевая поверхность почти полностью покрыта архаической
формы орнаментом, что и позволяет нам иметь достаточно полное представление
как об орнаменте, так и о расположении его узлов в орнаментальной композиции. К
этому нужно добавить наличие уникальной коллекции осетинского орнамента Анди-
евых, а также орнаменты, оставшиеся после Аминат Чехоевой, последней народной
мастерицы, знавшей его форму и символику. Но для того, чтобы мы смогли более
точно определить символический смысл осетинского орнамента, а главное, наличие
в нем образа Великой Богини-матери, нам предстоит провести интересный
сравнительный анализ форм и образов осетинского орнамента с объектами скифо-сармат-
ской визуальной культуры, а также с орнаментами тех этносов, у которых с
северными иранцами были тесные культурные контакты.
184
часть третья
Как мы помним, скифское женское божество Апи было обозначено Геродотом (и
не только им) как «некое существо - полудева, полузмея». Дальнейшие
исследования этого образа привели исследователей к выводу, что Богиня маркировала
формой своего тела три вертикальные зоны мира: небесную (воздушную) - крылья,
земную - человеческое тело, подземную - растительные, змеиные отростки (рыбий
хвост) или их имитацию (рис. 184). Так как Богиня-мать была связана с идеей
порождения, а через нее и с образом Мирового древа, то в ее облике и атрибутах
наблюдается обязательное присутствие признаков дерева, растениевидных отростков,
цветочных розеток, трилистников.
Одним из атрибутов Богини является Священный сосуд.
Богиня-мать вбирает в себя и порождает благотворные энергии мира,
задействуя в этом процессе всю энергосистему мироздания.
Поэтому ее Чаша связывается с идеей жизни и смерти, т.е. идеей
Судьбы.
Местонахождение Богини - Центр мира. Но именно здесь
находятся Мировое древо, Священный очаг и Чаша мира. Центр
обозначает горизонтальную проекцию Священного пространства
Богини - крестом или квадратом, т.е. формой, которая может
делиться на четыре или на восемь частей. Иногда Богиня
заменяет собой Мировое древо. В Ригведе Мировое древо
сопоставляется с рожающей женщиной, а из других текстов следует, что
Мировое древо - опора солнца - само служит воплощением
женщины •- Богини-матери.
Как мы уже с вами определили, ближе всего к образу скифской
Богини стоит образ нартовской Дзерассы, исполнявшей все три
сакральные функции: девы-птицы, супруги земного воина Ахсар-
тага и водной девы-нимфы. Но Дзерасса в эпическом сюжете имеет
сестер-птиц. В одном из ведических гимнов говорится о двух пти- Рис 185 МироВое древ0
цах на Мировом древе (20, с. 71) (рис. 185). Священные птицы в традиционном
соотносятся как с самим Древом, так и с образом Богини, обозна- ^ТТиТель.ТвТбТ"^
чая собой как троичную вертикаль мира (три птицы; две птицы и б) с. ольгинское,
л ч / К0Н6Ц л1л О.
Древо), так и его четверичную горизонталь (две птицы; четыре
птицы; пять птиц, одна из которых - центр). В ином варианте две птицы на вершине
Мирового древа, обозревая весь свет, фиксируют течение времени, отождествляясь
как с пространственной бинарной оппозицией, так и с временной.
Скифская культура оставила нам достаточное количество изображений
священного образа Великой богини. Выполненные в золоте, эти образы по своей символике
полностью совпадают с их священными функциями. В облике большинства
доступных нам изображений североиранских богинь так или иначе особо проявлен хтони-
ческий низ. Верх же обозначен крыльями, а если таковые отсутствуют, как на рис.
184-6, то вместо крыльев ясно обозначен птичий хвост. Признаки птицы отсутствуют
в изображениях божественных образов из Чертомлыкского кургана и Большой Цим-
балки. Но в обоих четко обозначена зона Верха. Если в Чертомлыке Богиня подняла
руки в жесте адорации, обозначая этим верхнюю, божественную зону, то в
изображении Богини из Большой Цимбалки эта верхняя, небесная зона сама присутствует
в композиции в виде вершины стилизованного Мирового древа. Связь же с
растительным (хтоническим) Нижним миром проявлена в изображении обеих Богинь.
В контексте нашего исследования интерес представляет особый культ
греко-скифского божества, визуальный образ которого аналогичен вышеприведенным. При
раскопках Херсонеса была найдена штампованная терракотовая пластинка массового
изготовления, на которой высоким рельефом была изображена обнаженная женская
фигура со стилизованными крыльями за плечами, змеевидными от колен ногами,
185
золотая яблоня мартов
переходящими в стилизованные
растениевидные лепестки, концы
которых с листьями и цветами
находятся в руках изображенной
фигуры. Над ее головой возвышается
калаф (керамический сосуд для
вина), а над калафом - две
дырочки для шнура, на который и
подвешивалась эта пластинка (рис. 186).
Подобные изображения
неоднократно встречались при
археологических раскопках в Херсонесе. При
этом следует отметить, что не
только КуЛЬТ ЗМееНОГОЙ БОГИНИ был ПО- д,с 186 изображение греко-скифской Великой богини: а) Херсонес, 1-11 ВВ. н.э.;
ПуЛЯреН В ЭТОЙ ГречеСКОЙ КОЛОНИИ, б) антефикс В Виде змееногой Богини. Пантикапей.1 В. н.э.
но и варваризированный культ
Геракла, апотропея местного хтонического культа, что само по себе воспроизводит
знакомую нам скифскую генеалогическую легенду Геродота и говорит в пользу того,
что скифская змееногая Богиня была почитаема в херсонесском пантеоне и играла
ведущую роль в местном хтоническом культе (108, с. 213).
В следующий исторический период - сармато-аланский образ Богини
представляют сарматская золотая диадема из кургана Хохлач I века до н. э. - I века н.э. и
золотая нашивная пластинка из кургана возле с. Комарово (Северная Осетия) I века
н.э. (рис. 187). Если на диадеме показана прямая связь Богини с Древом, то на
пластинке опять проявляется знакомый образ Богини - птичьи крылья и змеиные
отростки вместо ног. Пространство обоих сюжетов выстраивается как три зоны по
вертикали и четыре направления по горизонтали. На диадеме горизонталь
представляют четыре копытных животных и четыре уточки. Вертикаль же представлена
тремя деревьями, как тремя зонами Мирового древа. На пластинке из с. Комарово
три зоны обозначены в теле Богини, а идею четырехсторонней горизонтали
передает четырехугольная форма пластины.
186
часть третья
Мы с вами неоднократно отмечали связь североиранской Богини со Священным
сосудом. В представленных выше сюжетах путешествия души воина на суд к
Богине-матери наличие Священного сосуда было особо отмечено. Богиня является не
только хранительницей, но и подательницей священной энергии мира. Без этой
животворящей энергии мир гибнет.
В изображениях скифского времени эта главная космогоническая функция
Богини, на первый взгляд, не проявлена, но она находит свое окончательное объяснение
в сарматской пластинке из с.Комарово. То, что мы принимали на скифских
изображениях за женский головной убор, на деле оказалось чашей. Структурная
идентичность построения пластинки из Комарова и подобных скифских изображений
говорит в пользу того, что на голове Богини находится Священная чаша. Обозначенную
нами функцию этой Чаши передает изображение из Большой Цимбалки, где из
Чаши, расположенной на голове Богини, вырываются (или вливаются), питая собой
Мировое древо, два вихревых потока, фактурно проявленные как жидкость с
волокнистой структурой. Любопытно, что изображение Богини на Чертомлыкской вазе
находится возле ее ручки, т.е. ее образ как бы воздействует на функцию
наполнения и опорожнения сосуда, подобно образу Богини, изображенному на ритоне из
Нисы. Эта же идея опосредованно прочитывается и в изображении Богини с рис.
184-6, где функцию Священного сосуда подменяют атрибуты в руках Богини - меч
в правой руке и отрубленная голова в левой. Здесь мы вновь встречаемся с
архаичной идеей, так хорошо реализованной в сценах терзания хищником травоядного:
жизнь осеменяется смертью, чтобы вновь народиться. Так же функционирует и
Священный сосуд-он наполняется, опорожняется и вновь наполняется.
Примечательно, что на сарматской диадеме из кургана Хохлач на голове Богини укреплен
драгоценный камень, из которого как бы и прорастает Древо, что, по сути, передает
вышеприведенную космогоническую идею
Сосуда - энергетического центра мироздания. То же
самое можно увидеть и в пластине из Карадеу-
ашха, где Чаша находится над головой Богини
(рис. 188).
Следует еще отметить символику
треугольника, расположенного гэд телом сарматской
Богини из с. Комарово. С подобной формой мы
еще встретимся в орнаментальных сюжетах. Ее
толкование может быть самое разное - от
троичной идеи вертикального мира до символа
мужского огня, проникающего в женскую суть.
К.-Г.Юнг в свое время заметил, что в
большинстве своих сюжетных узлов традиционный
орнамент связан с порождающей зоной мира - с
Богиней-матерью, поэтому-то хранителями
орнаментальной традиции у большинства народов
являются женщины. За прошедшие тысячелетия
образ Богини покинул активное религиозное
поле, переместившись в декоративные сюжеты
традиционного орнамента, но при этом не
затерялся в нем. Внимательный читатель легко
обнаружит аналогию между вышеприведенными
изображениями скифских крылатых и змееногих
богинь с антропоморфными фигурками из
осетинского орнамента (рис. 189). Приобретя дос- >
таточную условность, орнаментальные фигурки
187
золотая яблоня мартов
сохранили основную символику священного
образа Богини-матери. Почти во всех
орнаментальных изображениях присутствуют крылатые
руки, змеевидные ноги и ромбообразная
голова. Иногда крылья и змеевидные ноги
заменяются родственными по изобразительной
семантике растениевидными формами, что не
только не нарушает, а во многом дополняет
древний образ. Ромбовидность головы -
архаичный признак женского божества. Ромб
отображает горизонтальную проекцию положения
Богини в модели мира, отмечая таким образом
ее местонахождение в Центре. В иных
орнаментальных изображениях Богини явственно
проявляется ее связь с Древом посредством
изображения вместо головы трилистника. В
этом же изображении мы находим знакомый
нам по золотой пластинке из Комарова
равнобедренный треугольник, но здесь он может
символизировать еще и женское платье.
Одним из немногих мастеров, сохранивших
в XX веке тайны орнаментального искусства
осетин, была Аминат Чехоева, родившаяся в
конце XIX века в старинном горном селении
Нузал. Именно из этих архаических
источников и произрастало ее творчество, не
нарушавшее собой символику древнего Космоса.
Основным орнаментальным узлом ее композиций
постоянно выступает антропоморфная
фигурка древней Богини, наделенная и
змеевидными (а иногда и земноводными), и
растениевидными чертами (рис.190 А, 190 Б).
Примечательно, что обнаруживаемые в
осетинском орнаменте антропоморфные фигурки
носят название «чындз» (невеста, кукла). С
одной стороны, нас должно радовать само
наличие женского образа в орнаменте, с дру-
гой, несколько озадачивает переход этой древ- ^^0?о&^ГхГ^ГЯГ
НеЙШеЙ КУЛЬТОВОЙ форМЫ ИЗ ОблаСТИ СВЯЩен- а) на одежде; б) на цырте
ного в бытовую (детскую) символику. Это
семантическое несоответствие побуждает нас более внимательно присмотреться к
образу куклы в традиционной осетинской культуре.
Давно известно, что детские тряпичные куклы-игрушки восходят по своей
семантике к культовым чучелам. Подобные куклы имели условное обозначение лица в
виде крестообразной обмотки головы (ромб) нитками черного или красного цвета,
что придавало им не только мистическую безликость, но, как мы уже отмечали,
обозначало ее местобытие - Центр мира. Как справедливо заметил В.С. Уарзиати,
«идущая из глубины веков метафора былой функции куклы как апотропейного
предмета спорадически сохранилась в образчике женского божества» (40, с. 60).
К новогоднему осетинскому застолью выпекались символические фигурные
печенья. Их антропоморфные формы предназначались для девочек, а зооморфные -
для мальчиков, что проявляло реминисценцию архаического культа плодородия и
188
Рис. 190 А. Образ Великой богини в структуре орнамента Аминат Чехоевой
размножения и связанного с ними жертвенного приношения. Разнообразные
фигурки-куклы должны были способствовать благополучию домочадцев. Через них
человек пытался магически воздействовать на Природу. Само поедание выпеченных
фигурок расценивалось как акт приобщения к тем силам и потенциям, которые
приписывались съеденным образам.
Но выпеченные фигурки-куклы не съедались сразу же, с ними еще играли
определенное время, вплоть до праздника «Доныскъаефаен» (водочерпие), который
отмечался на шестой день после Нового года. Праздник посвящался сговариванию
женщин с божеством воды, т.е. был посвящен пробуждению воды как ипостаси
Матери-земли. Еще в сумерках представительницы от каждой фамилии, соблюдая
полную тишину, отправлялись за водой. Набранная в это утро вода почиталась
святой весь год. Воде посвящали куски сыра, комочки жира, солод, хлебные зерна
и головы от обрядовых фигурок, туловища которых поедали дети (40, с. 66).
Кукла играла важную культовую роль и в свадебной обрядности осетин, ее дарили
как пожелание счастья и потомства. Выходя замуж, многие осетинки брали с собой
любимых кукол и сохраняли их определенное время, уже будучи молодухами и
передавая в дальнейшем своим дочерям. Это отношение к кукле позволяет увидеть в
общении с ней отголоски былых культов почитания женского божества (40, с. 70).
В осетинской этнокультуре сохранилась также информация о так называемой
«дождевой кукле», ряженье которой связывалось с обрядом вызывания дождя.
Кукла представляла собой манекен, основой которому служила метла или лопата для
зерна. Подобную обрядовую куклу изготовляли и таджики верховий Вахша. На
метлу или деревянную лопатку надевали женское платье, а на голову повязывали
платок, представляя куклу старухой, называемой ашаглон, и затем сажали на козленка,
возя по дворам селения (59, с. 145). В Осетии куклу иногда заменяли живой
лягушкой, которую одевали в маленький, с богатой вышивкой, костюмчик (иногда в семь
разноцветных платьиц - символ мироздания), пришитый к маленькой подушке
(квадрат). Затем этот образ несли с пением моления о дожде к реке и бросали в воду (36,
Рис. 190 Б. Образ Великой богини в структуре орнамента Аминат Чехоевой
189
золотая яблоня мартов
а б в г д е
Рис. 191 А. Символика ромба и четырехугольника в орнаментальных мотивах, связанных с образом Великой богини: а) скифы
(Пазырык); б) туркмены; в) локайцы; г) йомуты; д) русские; е) осетины
с. 75). Предпочтение при изготовлении обрядовых кукол отдавалось ткани белого и
красного цвета.
Как мы видим, наименование антропоморфных фигурок в осетинском орнаменте
«куклой» было не случайно. Оно не связывало изображение с детским миром, а
напрямую подводило его к древнему культу Богини-матери, образ которой и
символизировала кукла. Беглый структурный обзор осетинского орнамента выявляет в
нем преобладание антропоморфных символов образа Богини-матери над всеми
остальными. Как мы уже отмечали, в своем большинстве голова этого символа
изображается вертикальным ромбом. Исследователи давно и убедительно доказали на
археологическом материале древнее значение ромбических фигур как символов
плодородия. Ромб во многих культурах мог означать землю, растение и женщину
одновременно, но в нашем случае он несет в себе еще и четырехугольник -
центрическую идею местобытия Богини (рис. 191 А, 191 Б). За простейшими геометрическими
формами иногда скрывается весьма богатое содержание, целый мир ярких образов.
Сложность сравнительного анализа в орнаменте заключается в том, что
простейшие мотивы могут оказаться не только первичными, но и позднейшими,
представляющими собой результат распада или упрощения более сложных орнаментальных
форм. Как мы уже показали, чтобы убедиться в первичности такого рода мотивов,
необходимо исследовать их в историческом развитии, привлекая для этой цели
имеющиеся археологические, этнографические и другие источники.
В орнаментальных сюжетах Аминат Чехоевой, симметричных по композиции, центр
часто обозначен ромбом, от которого вверх и вниз отходят ясно читаемые фигурки
змееногой Богини. Выполненные в округлой пластике, эти орнаментальные розетки
имеют четкое четверичное и восьмеричное деление по диагонали, что только
поддерживает идею ромба как горизонтального Центра мира. Визуальная рдздвоен-
ность божественных тел из этого Центра может отображать только знакомую нам
циклическую идею жизни и смерти как неизменных частей вечного кругооборота
Рис. 191 Б. Символика ромба и четырехугольника в орнаментальных мотивах, связанных с образом Великой богини:
а) обские угры; б) русские; в) осетины
190
часть третья
Рис. 192 А. Образ Великой богини В туркменском орнаменте
мироздания. Иногда на концах крылатых рук божественных персонажей орнамента
можно увидеть головки коней, символику которых мы поясним ниже.
Но встречается ли в орнаментальных культурах других народов выявленная нами
антропоморфная «кукла»? Отвечая на этот вопрос, мы попадаем в богатейший пласт
культуры, в формировании которой принимали участие как скифо-сарматы, так и
алано-осетины. Неоднократно нами было отмечено, что североиранские народы, их
социальная организация и культура повлияли на этногенез и культуру многих
евразийских народов.
Когда в IX - X веках огузские племена пришли в область Аму-Дарьи, они застали
там значительные остатки другого народа - алан. Об этом мы узнаем от
знаменитого средневекового географа ал-Бируни. «Это род аланов и асов, и язык их теперь
смешанный из хорезмийского (иранского. - В.Ц.) и печенежского (тюркского. - В.Ц.)»
(109, с. 54). Потеряв язык, аланы передали народу-преемнику не только свои
социальные, но и этнокультурные особенности. Этим народом стали туркмены, одно из
подразделений которых - «олам» - напрямую связывается с аланским этническим
ядром. Вместе с иранской длинноголовостью туркмены приняли и древнеиранскую
идею мироустройства, а значит, и символику его обозначения - орнамент (39, с. 27).
На почве скрещения древнего алано-гунно-огузского полуоседлого населения с
кыпчакскими иммигрантами в XII - XIII веке формируется значительное
объединение племен, в рамках которого складывается этнический субстрат позднейшего
каракалпакского народа, равно как и массив так называемых «золотоордынских»
узбеков. Казахский археолог К.А. Акишев пишет, что этногенез казахского народа -
синтез двух этнокультурных пластов: автохтонного индоевропейского (североиранского)
и пришлого тюрко-монгольского. В культуре казахов сохранилась память о трифун-
191
золотая яблоня нартов
кциональном происхождении социальных групп их общества - жузов, восходящих к
этнокультурным традициям североиранцев.
В.И. Абаев отметил: «Народы и племена, сменяя друг друга на определенной
территории, не исчезают бесследно. Каждое новое племя получает и сохраняет кое-
что от своих предшественников. Это «кое-что» может быть очень малым и
скромным, скажем, какое-то количество топонимов; но может быть и весьма
значительным, наложить свой отпечаток на материальную и духовную культуру, на
антропологический тип, на язык. В последнем случае можно смело говорить об этнической
связи» (107, с. 332).
Именно эти глубокие этнокультурные пласты всплывают в сюжетах
традиционного орнамента туркмен, каракалпаков, казахов. Но для нашего исследования важно,
что в символике этих сюжетов проступает хорошо знакомая нам антропоморфная
фигурка под общим названием «кукла». Заложенный в эту символику древний образ
Богини проявляет себя в туркменских племенных узорах - «гелях», в женских
ювелирных украшениях йомутов, в "узорах свадебных ковров локайцев и многих других
народов Средней Азии (рис. 192 А, 192 Б). Те же символические пласты
североиранской культуры отмечены учеными в орнаменте обских угров.
Но вот что примечательно. В туркменском и каракалпакском орнаменте один из
вариантов названия знакомого нам изобразительного символа Богини - «кукла»
объясняется еще и как «пара бараньих рогов». Это же двойное название мы
обнаруживаем и у южных киргизов, где также существует двойное название нашего символа
- и как «рога барана», и как изображение «древнего божества». Подобная смена
названия у одного и того же изображения постоянно встречается в орнаментах
многих народов. Замечено, что форма орнамента бывает более или менее
постоянна, тогда как ее интерпретация различна не только у отдельных народов, но и у
отдельных лиц (110, с. 11). Исследователи неоднократно отмечали неустойчивый
характер терминологии народных узоров. Первоначальная семантика сложных
древних сюжетов постепенно забывается народом, поэтому понять ее сегодня можно
только при сравнительном анализе с генетически родственными орнаментальными
системами, а также подключая к анализу обряды и верования данного народа. К XX
веку эстетическая функция орнамента постепенно возобладала над другими. В
древности перевешивала магическая основа, подчиняя себе эстетическое начало, в
дальнейшем побеждало второе, не устраняя окончательно первого. Но если образ
древней Богини, столь консервативно просуществовавший в орнаменте народов
Средней Азии, все же дошел до нас, то, вероятно, этот же образ должен
обнаружиться и у кавказских соседей алан-осетин - балкарцев, карачаевцев, ингушей,
дагестанцев. Высказанный тезис находит на практике полное подтверждение.
Балкарцы и карачаевцы живут на Кавказе к западу от осетин и являются паязыку
тюркскими народами. На основании топонимических данных давно установлено, что
территория, заселенная ныне балкарцами и карачаевцами, была в прошлом занята
предками алан-осетин. Сам по себе этот факт ничего еще не говорит об участии
осетин в этногенезе балкарцев и карачаевцев. Но если незначительное участие
алан в формировании карачаевского народа не дает нам права говорить о
значительности влияния на его этническую и культурную индивидуальность, то этого нельзя
сказать о Балкарии. Здесь, помимо обильной аланской топонимики, аланской
археологии и множества осетинских слов в балкарской речи, мы находим еще и
знаменательную алано-балкарскую фонетическую изоглоссу - цокание. Эту черту
балкарской речи следует, бесспорно, считать аланским наследием. Ни один из тюркских
языков Северного Кавказа и родственных им за его пределами не является
цокающим. С другой стороны, осетинский язык, как почти все североиранские языки,
является традиционно цокающим. Но если аланский язык мог так серьезно повлиять
на артикуляцию балкарского, значит, здесь имело место очень тесное взаимодей-
192
часть третья
13 Золотая яблоня нартов
193
золотая яблоня мартов
ствие и взаимопроникновение двух языков, двух этносов, взаимодействие этногене-
тического значения (107, с. 333-334). Взаимодействие, в котором матричной этно-
культурой выступала алано-осетинская сторона. Еще в середине XVIII века в горной
Балкарии жили двуязычные осетины, сохранявшие свой древний язык. Все говорит
за то, что процесс их тюркизации к этому времени еще не был завершен (86, с. 91).
Эти длительные культурные процессы полностью отразились в балкарском
орнаменте, где нами обнаруживается знакомый антропоморфный символ, называемый
то «адам сурат» (изображение человека), то «къочкъар мюйюз» (рога барана).
Балкарский орнаментальный мотив «адам сурат» перекликается с антропоморфной
торевтикой на аланских бляхах IV, V века, раскопанных археологами на территории
Керчи, Северной Осетии, Карачаево-Черкесии (рис. 193).
Но изображение древнего божества носит у балкарцев еще одно, близкое
нашему исследованию название, - «гинджи сурат» (изображение куклы) (111, с. 202). В
композиции она встречается на кайме и в треугольных промежутках между
основными ромбовидными формами под названием «ай» (луна), в пространство которых
она иногда входит. В этих промежутках фигурка Богини чередуется с
орнаментальной формой «джетек» (отросток, побег), в символике которого нетрудно разглядеть
идею Мирового древа. К этому можно добавить устойчивое сочетание цвета в
балкарском орнаменте - черного, белого и красного, что также имеет отголоски в
иранской культурной традиции (рис. 194).
Но существует еще один грандиозный этнический массив, культурное родство с
которым, на первый взгляд, может показаться неестественным. Это славянский мир,
а конкретнее - русская традиционная культура. Чтобы разобраться в дальнейшем
материале, погрузимся опять в языковые проблемы.
Скифская группа иранских языков, к которой принадлежит и осетинский, была от
глубокой древности далеко продвинута в Европу и много веков соседствовала с
европейскими, особенно восточноевропейскими языками, в то время как остальные
индоиранские языки уже давно переместились на восток и на юг и утратили всякий
контакт с Европой. Как и следовало ожидать, в этом положении особенно
многочисленны и значительны изоглоссы, связывающие осетинский со славянскими языками.
Здесь мы имеем не только лексические, но и некоторые важные грамматические
связи, что указывает на особую длительность и интимность контактов (107, с. 300).
В.И. Абаев в своей знаменитой работе «Скифо-европейские изоглоссы» пришел
к значительному для нас выводу о том, что исконная для языков скифо-сарматских
племен фонема «у» является привнесенной в славянские языки. Совместив
распространение этой фонемы в славянских языках, он обнаружил полное совпадение
ареала славянского «у» (Ь) с ареалом скифской топонимики, скифской археологии и
скифских влияний в Южной России. Достаточно сказать, что этот ареал включает
бассейны трех великих рек, которые до сих пор сохраняют свои скифские названия:
Дон, Днепр, Днестр. Северным пределом распространения скифо-сарматских
названий является Орловская область. Мы имеем здесь, можно сказать, идеальный
случай совпадения топонимических, археологических и лингвистических данных.
Вместе с тем изоглосса «у» (И) информирует нас о более глубоком и значительном
участии скифо-сарматского элемента в этногенетическом процессе на юге России,
чем это могут сделать топонимика и археология (107, с. 335-338).
Дело в том, что контакты славян с североиранцами продолжались много веков. В
начальный период скифо-славянских контактов естественным каналом, по которому
фонема «у» попала в славянский, были, надо думать, заимствованные иранские
слова, содержащие этот звук. Одним из таких слов было славянское «Ьодй», пришедшее
из североиранского «Ьауа-». Отметим, что вместе с важным в культурно-историческом
плане словом «Бог» также было заимствовано из североиранского и слово «зуеЮ»
(святой, священный). Стремление произносить религиозный термин «правильно», т.е.
194
часть третья
а. б в г
Рис. 195. Збручский идол: а) Лада; 6) Мокошь; в) Перун; г) Хоре
возможно ближе к первоисточнику, могло распространить произношение «Ьоуи» и в
такую среду, которой фонема «у» вообще не свойственна. Но если это так, то первое
проникновение фонемы «у» в славянский должно быть примерно синхронно с
заимствованием такого слова, как «Бог». А это заимствование могло проистекать от
начала I тысячелетия до н.э. до I тысячелетия н.э. (107, с. 339).
Помимо южнорусских наречий фонема «у» появляется островками в некоторых
северорусских говорах, например, онежском. В исследованиях по осетинской
этимологии выявилось немало случаев, когда осетинский смыкается именно с
северорусскими (онежским, архангельским) говорами, минуя южнорусские. Очевидно, в какую-
то эпоху имело место передвижение некоторых южнорусских племен на север.
Вспомним, что былины киевского цикла сохранились не на Украине, а в области Онежского
озера и Белого моря (107, с. 340).
Как мы уже отметили, глубина этнокультурных связей скифо-славян в первую
очередь проявилась в сфере духовной идеологии, что не могло не повлиять на
формирование религиозного пантеона славян. Так, согласно «Повести временных
лет», князь Владимир совершил попытку создать в 980 году общегосударственный
языческий пантеон. В Киеве были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбо-
га, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Языковедческий анализ представленного
пантеона вскрыл в нем интересные скифо-славянские параллели. Старинный аланский
195
золотая яблоня мартов
Рис. 196. Образ Великой богини и Мирового древа в северорусском орнаменте конца XIX • начала XX века
Бог, которого звали «хогг» (добрый), был заимствован в древнерусский, причем
эпитет «хогг» был воспринят как собственное имя божества - Хорсъ. Древнерусское
божество Семарглъ идет от иранского и связано с божественной птицей древне-
иранской мифологии «Зептагу». Славянское божество Стрибог восходит к
иранскому «ЗпЬауа» (прекрасный бог), а Дажьбог толкуется как «добрый бог» (имея в виду
для первой части кельтское «йадиз» (добрый), а для второй - скифское «Ьада»). К
этому можно добавить полное семантическое тождество восточнославянского
божества «Род» с осетинским божеством «ЫаЬ, восходящим к древнеиранСкому «род»
(107, с. 393-394), (74, с. 453).
Единственное сохранившееся имя древнерусского женского божества - Мокошь
- восходит к корню «мокрый», т.е., по сути, к эпитету богини - Матери сырой земле,
а это, как нетрудно заметить, близко образу скифской богини Апи. Ведущая роль
женского божества в древнерусской духовной культуре к IX веку начинает уступать
место мужскому военному божеству княжеской дружины.
Один из лучших примеров сакральной организующей роли Богини-матери в древ-
неславянском пантеоне - Збручский идол, четырехсторонний каменный колосс,
объединенный общим круглым верхом (круг и квадрат, - как организованное
пространство мира по горизонтали) (рис. 195). Идол стоял в святилище на вершине
горы возле древнего городища. Археологи определили, что это святилище начало
функционировать еще в скифские времена, а прекратило свое существование в XI
веке н.э. Исследование академика' Б.А. Рыбакова так определило четыре фигуры
Збручского идола: Богиня с рогом изобилия - Мокошь, Богиня с кольцом - Лада
(богиня весны, покровительница любви и брака), фигура с конем и саблей - Перун
(бог грозы и войны), фигура с солярным знаком - Хоре или Дажьбог (74, с. 243).
Центральной, фасадной фигурой была определена богиня Мокошь, что
подтверждает ее ведущее положение в сакральной структуре идола. Наличие у нее Священного
сосуда (ритона) сближает ее функции с подобными божествами североиранской
мифологии. Перун находится слева от нее. Это подчиненное положение мужчины-
всадника как нельзя лучше подходит образу Великой богини Матери-земли,
ведающей жизнью и смертью, т.е. судьбой.
Столь глубокие культурные скифо-славянские параллели не могли не затронуть
область русского традиционного орнамента, изучение которого началось еще в
прошлом веке. В 1926 году русский археолог В.А. Городцов опубликовал в «Трудах
ГИМ» свою известную статью под названием «Дако-сарматские религиозные
элементы в русском народном творчестве». Статья раскрывает смысловое значение
сложных композиций в узорах русской северной вышивки, в которой автор увидел
древние сюжеты поклонения Великой богине-матери, женскому божеству земли и
плодородия, генетически восходящие к сарматскому искусству первых веков нашей
эры (112, с. 9). Даже самый беглый взгляд на орнаментальные сюжеты русской
196
часть третья
вышивки выявляет уже знакомый нам структурный ряд - священный образ женского
божества возле Мирового древа (рис. 196).
Примечательно, что антропоморфное женское изображение в русском орнаменте
называется почти так же, как и в осетинском, балкарском или туркменском - «баба»
(Псковская губ.), кукла подбаценька, т.е. подбоченившаяся, кумушка (Тверская губ.),
панья (Костромская губ.), а в великоустюжском тканье так и вовсе - немоцка, т.е.
немка, что говорит'о забвении былого образа (112, с. 153). Как мы уже отмечали,
образ куклы восходит к древнейшим культам почитания женского божества
плодородия, следы которого прослеживаются в русской фольклорной традиции вплоть до
XX века.
В весенне-летних русских земледельческих праздниках Х\/Ш-Х1Х веков важное
место занимали особые обрядовые игрища, бывшие главным местом действия
женского праздника. Принимавшие в нем участие мужчины нередко переодевались в
женское платье. Образу подобных праздничных обрядов (Троицы, русальной
недели, масленицы, коляды и т.п.) нередко придавались антропоморфные (обычно
женские) черты. Центральным моментом многих обрядов являлось обряжение дерева
(чаще всего березы) в женское платье или изготовление куклы-чучела из
растительных материалов (тростника, соломы) и ее похороны: бросание в воду, в ржаное
поле или сжигание. Древнюю основу обрядовых похорон куклы исследователи
справедливо возводят к древним представлениям о Матери-земле как умирающем и
воскрешающем божестве растительности. Не случайно женская масленичная кукла
в Калужском крае представлялась «молодой», с подчеркнутыми женскими формами,
символизирующими ее плодоносящее начало, а культовые действия и песни,
сопровождавшие похороны этой куклы (русалки, Костромы), подчеркивали ее аграрно-
магическое значение, выявляя через эротическую символику заложенную в этот
образ идею плодородия Матери-земли, а значит, и человека. В дни Ивана Купалы
в Каргопольском уезде одевали куклу в женскую рубаху, и самая красивая девушка
в деревне прыгала с ней через костер, зажженный от «живого огня» (добытого
трением), что символизировало идею совокупления земли и огня. В этот день
рыболовы сговаривались с водой, охотники - с лесом, девушки - с парнями. На заре
девушки купались, ритуально объединяясь с водой (Матерью-землей).
Участники этих обрядов украшали себя ветками деревьев, выявляя ведущую
роль в обряде образа Древа жизни, а также воды, возле которой и проходил обряд.
Связь с водой (Богиней-матерью) предполагала тождественную связь с солнцем
197
золотая яблоня мартов
(Богом-отцом), идея которой выражалась в возжигании костров, огней, что должно
было символизировать образ Священного брака Неба и Земли.
Важнейшую роль в обрядах играл конь. По фольклорным материалам, русские
божественные женские образы тесно связывались с конем. Так, в обращении к
Костроме поют: «Твои кони вороные во поле ночуют», что не только отмечает
темную, земную масть коней, но и их связь с темным, хтоническим низом, которую мы
подробно осветили в предыдущих главах (112, с. 156). Образ оленя - золотые рога,
напротив, связывался в русском фольклоре с Небом и соотносился с обрядом
жертвоприношения на праздник Ильи-пророка - Бога-громовержца (рис. 197).
Само обличье женской Богини сохранило в русском фольклоре и народном
декоративном искусстве множество черт, приводящих его к знакомому нам
земноводному образу североиранской Богини. Его орнаментальная трактовка отражала маги-
ко-заклинательную символику плодородия, почитание женского плодовынашиваю-
щего начала, связь с солнцем, луной, водой и растительностью.
В северных губерниях России еще в конце XIX века почитались
русалки-берегини, образ которых связывался с водой. Их представляли в виде женщины с рыбьим
хвостом, что существенно отличалось от южнорусских и украинских представлений
о русалке как о духе растительности, полей и урожая. Примечательно, что подобный
образ осетинского фольклора «доны чызджытзе» как первообраз носил в себе
объединительные черты, т.е. образ девы птицы-рыбы, в то же время благотворно
влиявшей на урожай и изобилие дома. Эта
тождественность северорусского фольклорного фона
осетинскому прослеживается и в обрядово-риту-
альной практике. Так, в ритуальных женских танцах
(весенних русалиях) основным знаковым
инструментом хореографии являлись длинные
спущенные рукава, связывавшие исполнительницу танца
как с Верхом, так и с Низом и имитировавшие образ
божественной девы-птицы-русалки, приводя
обрядовое действо к идее порождения весенней земли
(рис. 198).
Северные области России почти не знали
крепостного права, оказавшись в стороне от основных
центров интенсивной общественной жизни, что и
позволило сохранить здесь древнейшие
фольклорные пласты. Календарные обряды на Севере
имели несколько иной - аграрно-скотоводческий и
отчасти промысловый характер и сопровождались
жертвоприношениями животных (быка, барана),
общественной варкой мяса и трапезой. Эти
культовые действия обычно совершались у источника, в
роще или у дерева, почитавшихся священными. В
Псковской губернии устраивались женские
братчины, пиры, на которых единственным мужчиной был
пастух. Подобные пиры носили оргиастический
характер.
Только население Севера сохранило имя
женского восточнославянского божества Мокоши, о
котором упоминают еще средневековые летописи.
Мокошь считалась покровительницей воды,
хозяйства, семейного очага и женских работ. «Мокуша»,
как говорили в Олонецком крае, великим постом
198
обходила дома, беспокоила прядущих женщин. В качестве жертвы при стрижке овец
ей оставляли по клочку шерсти (вспоминается Аминон в роли «воровки сыра»).
Именем «Мокоша» в Череповецком уезде назывался дух в образе женщины (с
большой головой и длинными руками), прядущий по ночам. В селениях на Пинеге
сохранилось представление о благожелательном существе - доможирихе,
покровительнице домашнего очага, живущей под полом и охраняющей дом (довольно точный
образ осетинского домового). Постепенно космогонические функции Мокоши как
ипостаси Матери-земли ограничились хозяйственной зоной дома, а к XIX веку из
покровительницы она превратилась в злобное, враждебное существо (что, впрочем,
происходит и с нами, когда нас перестают любить).
Как мы видим, в русском женском божественном персонаже воплотились
народные представления о Земле рожающей, связанной с водой, выбором судьбы и
судом над неправедным человеком. Впоследствии наследницей этих сакральных
функций стала Параскева Пятница, почитавшаяся на том же Севере и в древнем
Новгороде. В честь Параскевы Пятницы, заступившей языческую Мокошь,
ставились часовни и памятные столбы на распутье дорог, что по-своему передает
функции божества Судьбы (113, с. 76). В свою очередь функции Параскевы слились в
народном сознании с Богородицей. Их образы неразрывно были связаны с
почитанием земли и влаги (112, с. 159).. В этой связи представляют большой интерес уже
упоминавшиеся так называемые русские змеевики, на лицевой стороне которых
изображался святой христианский образ, чаще всего Богородицы, а на оборотной -
образ Параскевы Пятницы или ее языческой ипостаси - змеерукой и змееногой
женской Богини (рис. 199). Нетрудно заметить в них полное тождество русского
Рис. 200. Образ Богини-лягушки в русском орнаменте (а) и орнаменте Аминат Чехоевой (б)
199
золотая яблоня мартов
аналога с североиранской основой. При этом нужно еще добавить, что змее и
лягушке русские крестьяне придавали сверхъестественную силу и почитали их как
домашних покровителей (рис. 200). В Поморье считалось, что если змея «со двора
- быть беде, а во двор - к радости». Змея якобы обладала чудесным свойством
срастаться, если ее разрубят, а это уже просто цитата из нартовского эпоса осетин
(112, с. 166).
Все вышеизложенные культовые черты славянского женского божества
устойчиво повторяются во множестве вариантов в русской традиции на той территории,
которую В.И. Абаев обозначил как культурное пространство «с ареалом скифской
топонимики, скифской археологии и скифских влияний в Южной России», что, в свою
очередь, говорит о глубокой орнаментальной традиции на этой территории,
связанной с древнейшими пластами мифологического мышления.
Переходя к русскому орнаменту, отметим, что в своей основе он композиционен.
Это позволяет структурно объяснить соподчиненность его персонажей, их
отношение (зависимость) к центральной антропоморфной фигуре, за которой легко
прочитываются черты древней Богини Матери-земли. Изображенная в орнаментальной
композиции, эта культовая фигура (иногда объединенная с Древом) как бы
ниспосылает окружающему ее миру свое благорасположение, а иногда обращается к Верху,
к своему священному супругу - Богу-отцу. Поэтому, вероятно, не случайно
обнаруживаются в русской вышивке размещенные рядом ромб и крест,
ромб и розетка, символизирующие соединение Неба и Земли,
мужских и женских начал мира (112, с. 155).
Но перед тем как приступить к разбору русского
орнамента, обратим наше внимание на его расположение в одежде.
Б.А. Рыбаков отметил, что в одежде магическим
охранительным узором покрывались ворот, обшлага рубахи, подол,
разрезы на рубахе или сарафане. При этом сама ткань
считалась непроницаемой для духов зла, так как
проходила сквозь ткацкую магию. Поэтому
охранительным орнаментом важно было защитить те
места, где оканчивалась защита ткани и
начиналось тело человека (74, с. 465). Как мы
помним, тело человека символически было
тождественно миру, т.е. делилось на три
зоны - верх, середину и низ, что,
бесспорно, отражалось и в сюжетной символике
орнамента. Более всего это заметно в
женской одежде, семантически связывавшей
свою хозяйку с образом почитаемой Богини.
Рис. 202. Осетинская женская шапочка
200
часть третья
Если мы посмотрим на орнаментацию осетинского женского
костюма, то сразу отметим в его сюжетах преобладание ра-
стениевидного мотива. Костюм делится на те же три зоны,
разделенные поясом, воротом, шапочкой (рис. 201).
Последняя проявляет себя как автономный символический
элемент. В ее орнаменте мы также обнаруживаем зону верха
(Древо) и низа (змея) (рис. 202). Важнейшим элементом
праздничного осетинского женского платья были отдельные
нарукавные подвязки-лопасти, тождественные длинным
рукавам русского женского костюма. Они также скрывали кисти
рук, подчеркивая престижный социальный характер
женского костюма. Украшавший их орнамент носил все тот же
вегетативный символизм, приводя весь образ осетинской
женщины к священному образу Богини Матери-земли, а в
контексте орнамента - к проявленной нами божественной
антропоморфной женской персоне.
В русском орнаменте эта персона иногда определяется
по платью, расширенному книзу в виде треугольника, реже
- прямоугольника с усеченными верхними углами. Этот об- Рис т 0браз Мирового дреВа
раз часто соединяется с Древом в одну фигуру, где платье в русском орнаменте
сливается с треугольным основанием Древа. Подобный мотив
использовали для вышивки подолов (зона низа) каргопольских женских рубах в
первой половине XIX века.
В архаических сюжетах роль Древа была центральной. Оно частично заменяло
женскую фигуру или, как было отмечено, сливалось с ней (рис. 203). Образ
Мирового древа появляется в южнорусских степях уже в архаическую эпоху (ножны меча
из Келермеса) и сохраняется вплоть до сарматского времени (диадема из
Новочеркасского клада) (20, с. 71). Былой образ сохранился в культовой практике на русском
Севере, где вплоть до начала XX века существовали священные рощи, камни,
источники. В рощах не разрешалось рубить деревья, так как, по поверьям, это несло
несчастье всей семье. В роще устанавливали часовенку, в которой вешали лоскутки
ткани, холст или вышитые полотенца. Приносили также шерсть, масло, а при
заболевании скота - кровавую жертву (112, с. 22). В заговорах XIX века образ Мирового
древа присутствует в облике «святого дуба», «дуба мокрецкого» или в облике белой
березы, стоящей у «моря-океана», на которой помещались то «заря-зареница», то
«мать Пресвятая богородица». Богородица также отождествлялась с Мировым
древом, чаще всего с березой.
Рис. 204. Изображение Священных птиц и Богини (ладья): а) русский орнамент; б) осетинский орнамент; в) скифская пластика
201
золотая яблоня мартов
Рис. 205. Изображение образа Водоплавающей птицы: а) скифская
чаша из Куль-Оба; б) узор на кокошнике, Сольвычегорский уезд
В русском орнаменте постоянно
встречаются священные птицы -
медиаторы мироздания, и, как правило,
они находятся в руках Богини или
возле нее (рис. 204). Те же птицы
являются постоянным атрибутом Мирового
древа, при этом они иногда
составляют в паре так называемую птичью
«ладью», на которой находятся Древо или
сама Богиня. Образ «ладьи» для
Богини может составляться из пары коней,
оленей и т. п. Его мы встречаем и в
осетинском орнаменте. Но в контексте
нашего исследования важно отметить
его присутствие в скифской пластике.
Значительна роль в русском орнаменте Севера изображения водоплавающей
птицы, располагавшегося как на женском головном уборе, так и на женской одежде
(рис. 205). Лебедь - одна из самых почитаемых птиц на Севере. В финском эпосе
«Калевала» он называется «святой птицей». Но и в иранской культуре отыскивается
древнейшее его обозначение. В Авесте на вопрос Заратуштры, кто принес закон
Мазды на Землю, Бог отвечает: «Это была птица Каршипта», идентифицируемая
исследователями с водоплавающей птицей (гусь, утка). Связываясь с
порождающей энергией Земли, водоплавающая птица являлась символом
самой Богини. Обычно водоплавающие птицы располагаются в
орнаменте по центральной оси, состоящей из антропоморфной фигуры,
реже - дерева (112, с. 66).
Одной из весьма устойчивых форм изображения головы
женского персонажа в русском орнаменте (кроме вышеобозначенного
ромба) является рогатой формы головной убор (рис. 206). Реально
существовавший женский головной убор - кичка как бы
имитировал рога коровы, что символизировало плодовитость его
хозяйки. Рогатую кичку носили молодые замужние русские
женщины, меняя ее в старости на безрогую. Подобный голов-
202
часть третья
ной убор хорошо виден на культовой
статуэтке скифо-кобанского времени (VII века
до н. э.) из Дагестана. Такой же головной
убор фиксируется и аланской археологией
в Даргавском некрополе Северной Осетии
и относится к ХШ-Х1\/ веку (86, с. 75, 95).
Но еще в начале XX века у осетинских
замужних женщин сохранялся
своеобразный способ повязывания платка, когда его
угловые концы торчали на лбу в виде
маленьких рожков, имитировавших все те же
рога коровы и символизируя собой
производительный период в жизни женщины.
Головной убор женщины был одним из
важнейших ее символов. Считалось, что, про- -
стоволосая, она вызывает гнев покровите- Рис- 207> ™*™™*»набоечная *оска
ля дома, что приводит к падежу скота, неурожаю и болезни. Поэтому рогатость -
устойчивая черта в русском орнаменте и присуща только женским персонажам,
являясь еще одним определяющим признаком изображений порождающей силы
Матери-земли. Встречающаяся в орнаменте архаическая столбообразная фигура,
имеющая рога, бесспорно образ божественного женского персонажа (112, с. 160).
Именно к такой фигуре в орнаментальных композициях подъезжают мужчины-
всадники. Подобный сюжет - один из основных в русском орнаменте. У него
древние и глубокие корни, приводящие к временам, когда Богиня Мать-земля сама
воплощалась в коня. Со временем, когда произошла антропоморфизация Богини, конь
из ее воплощения стал атрибутом, спутником и жертвенным животным. Так, греки
поклонялись богине Меланиппе - черной кобылице, культ которой позднее слился
с культом Деметры. У троянцев был распространен образ Богини - хозяйки коней,
стоящей между двумя всадниками. Эти всадники - спутники Богини, близнецы,
олицетворяющие противоположные стихии - жизнь и смерть, над которыми властна
только Мать-земля. Кельты чтили богиню Эпону - «хозяйку коней»,
представлявшуюся между двумя всадниками или двумя конями. Подобной Богине поклонялись и
германцы (114, с. 39). Как мы помним, и Дзерасса также властна над конями темной
масти - «хок-цуал» и имеет своих всадников-спутников (близнецов).
Этому сюжету мы посвятили достаточно много времени, чтобы с уверенностью
утверждать его североир»анский приоритет. И в этом мы не одиноки. Вот как
описывает В.А. Городцов композицию на северорусской набоечной доске: «В верхнем ярусе
изображена Великая богиня; справа и слева около нее представлено в удвоенном
виде Древо жизни; далее с обеих сторон сидят на конях два всадника, из которых
правый имеет в руках, поднятых адоративно кверху, сосуд, очевидно, с причастием
Великой богини и, может быть, меч, как
символ силы и власти; левый всадник
поднял одну руку с раскрытою ладонью в знак
адорации, а другою, так же приподнятою,
по-видимому держит повод коня» (113, с.
93) (рис. 207). Приходится только
удивляться живучести древнего сюжета,
прошедшего через время и сохранившегося в иной
культуре.
Приведенная трехчастная композиция
встречается гораздо чаще, чем привычная
нам двухчастная. Именно такая двухчаст-
Рис. 208. Всадник и Богиня
203
золотая ив,
Рис. 209. Богиня и амазонки: а) бронзовая подвеска «всадница». Прикамье, X в.; б) северорусская вышивка
ная композиция представлена на одном из тверских полотенец, где всадник как бы
приобщается к животворящей силе женского божества (рис. 208). Богиня, голова
которой - лучистый ромб, окруженная веточками (Мировое древо) и тремя птицами (три
зоны мира), держит за повод лошадь всадника. Фигура всадника как бы безжизненна.
У него опущены руки, заканчивающиеся растительными отростками (112, с. 113).
Примечательно, что в русской вышивке нередко встречается изображение
всадниц по сторонам от женской фигуры (или древа). Они определяются по широкому
платью и представлены обычно, в отличие от мужчин, фронтально стоящими на
конях, часто с воздетыми руками (рис. 209). Образ амазонок («Девичьего царства»)
не чужд русскому устному творчеству. Так, знакомый нам с детства сказочный
персонаж Баба-Яга, владелица табунов волшебных кобылиц, железной ступы (образ
скифо-сарматского бронзового котла), в некоторых русских сказках поднимается до
уровня повелительницы степного конного войска, что, по сути, возводит этот сюжет
к праславянско-сарматским временам, преданиям о североиранских амазонках (74,
с. 318).
Сравнительный анализ осетинского орнамента, скифо-сарматских изображений
Богини и орнаментов тех народов, с которыми у осетин имелась этнокультурная,
этноисторическая связь, дает нам возможность утверждать, что древний
североиранский образ Богини Матери-земли не покинул поле осетинской этнокультуры, а прочно
обосновался в ее орнаментальных сюжетах. В этой связи можно утверждать, что
Рис. 210. Символы христианства и ислама в осетинском орнаменте
204
часть третья
орнаментированный погребальный памятник - цырт, традиция установки которого
сохранилась до начала XX века, несет в себе образ Великой богини, образ Аминон.
Примечательно, что в орнаментальную композицию Древа жизни на цыртах
осетин-христиан входит изображение православного креста, по сути воспроизводя этим
раннехристианскую идиому, в которой Мировое древо (Древо жизни) олицетворяло
Богоматерь, что в контексте нашего исследования можно воспроизвести как сюжет
встречи души усопшего с Аминон. В другом варианте на цыртах осетин-мусульман
исламский религиозный символ - полумесяц - расположен над головой
орнаментальной антропоморфной фигурки, что полностью соответствует мифологическому
представлению о Богине как лунном существе (рис. 210).
В дополнение к символике орнаментального сюжета, совмещающего образ
Мирового древа и Богини, нужно отметить, что на некоторых осетинских погребальных
стелах, в их нижней зоне, изображались парно утка или гусь - водоплавающие
птицы, известные медиаторы верха и низа в архаическом Космосе. Еще можно
отметить и то, что лицевая сторона на осетинских цыртах подвергалась раскраске,
при этом цвет носил символическую нагрузку и определял взаимоотношения
изобразительной символики разных зон. Так, лик-солнце чаще окрашивался в красные,
оранжевые цвета; растениевидный орнамент, Древо жизни - в зелено-голубые;
посвятительная надгробная надпись и предметные символы - в черные.
СВЯЩЕННАЯ ЧАША МАСТЕРА
Убедительно воспроизводя модель древнего Космоса в условной фигуре
усопшего, осетинский цырт, тем не менее, лишен полноты изобразительного текста из
обряда «баехфаелдисын», той полноты, которую мы наблюдали на сарматской
росписи или аланских рельефах. Все говорит о том, что к концу XIX века большинство
ритуально воспроизводившихся обрядовых канонов уже не прочитывалось
сознанием традиционного осетина, картина мира которого к этому времени существенно
изменилась. Как точно подметил К.-Г. Юнг, «парадоксально, но факт: мы больше
знаем о символике древних миров, чем любое жившее до нас поколение. Дело в
том, что прежде люди не задумывались над окружающими их символами, поскольку
они попросту являлись частью их жизни. Их вдохновляющее действие было
неосознанным и потому незаметным» (115, с. 78).
И вот когда, казалось бы, пришло ощущение окончательного ухода
изобразительных сюжетов обряда «баехфаелдисын» из осетинской этнокультуры, народная
традиция вслед за удивительно архаичными формами орнамента Аминат Чехоевой
преподнесла нам великолепный дар, воспроизведя визуальный образ этого обряда
на ином, чем орнаментированный цырт, ритуальном объекте - деревянной резной
чаше для пива, изготовленной в начале XX века народным мастером Сосланбеком
Едзиевым (рис. 211).
Эта величественная ритуальная чаша уже была представлена читателю в
предыдущих главах. Сейчас же мы обратимся к семантике ее изобразительного
сюжета. Основанием для нашего доверия чистоте этой архаической семантики,
непосредственно продолжающей идею древней традиции воспроизведения сакрального
текста обряда «баехфаелдисын», может служить то, что осетинский народный гений
- Сосланбек Едзиев был одним из последних представителей того уходящего
поколения второй половины XIX века, которое еще в начале XX века гармонично
существовало в мировоззренческом пространстве древней осетинской космогонии,
обрядово соизмеряя окружающую жизнь со священными законами мироздания. Эти
же древние законы действуют и в изобразительной композиции ритуальной чаши
народного мастера. Давайте внимательно осмотрим представленную чашу.
205
золотая яблоня мартов
В верхней ее части сюжет рельефной композиции делится на три, идейно
взаимосвязанные между собой, фазы и полностью воспроизводит собой как структуру
сюжета росписи сарматского склепа Анфестерия, так и композицию рельефа
западной стены Кяфарской гробницы. Эти три сакральные фазы в условной знаковой
манере воссоздают практически весь текст обряда «баехфаелдисын».
В первой фазе сюжета мастер представил фигурку произносящего обрядовый
текст посвятителя (баехфаелдисэег) с чашей в руке. Перед посвятителем лежит
фигурка умершего человека, над которой и произносится древний обряд. Дальнейшая
композиция сюжета верхней части чаши как бы воспроизводит собой текст
посвятителя. Вспомним, что повествование обряда начинается с поиска волшебного коня,
способного доставить душу в Страну мертвых. По всей вероятности, этот текст
заложен в первой фазе сюжета, т.е. именно здесь посвятитель объясняет душе
умершего, как и где нужно найти коня и что делать с ним.
Во второй фазе представленного сюжета мы видим мужчину, стоящего перед
оседланным конем, что может привести к мысли о происшедшей здесь встрече
души с волшебным конем-проводником, но в действительности все предстанет по-
другому, если мы заглянем на противоположную сторону чаши. Понятная на первый
взгляд композиция резко меняется. Перед нами предстает не только скульптурное
изображение мужчины и оседланной лошади, но и незаметный ранее всадник,
падающий с этой лошади в пространство емкости чаши.
Без сомнения, для центральной фазы священного сюжета Сосланбек Едзиев
выбрал более важную часть древнего обряда. Мастер представил нам Аминон в
206
часть третья
момент определения лжесвидетельства души, в трагическое мгновение ее
наказания и, в прямом смысле, в миг ее грехопадения. Нетрудно заметить, что в начале
XX века, так же как и в научной записи обрядового текста от информатора в
середине XIX века, Аминон ясно обозначен мужской божественный персоной. Мастер
вырезал Аминон как фигурку мужчины в традиционной одежде горца. Поза мужчины
спокойна, что символически обозначает наличие в сюжете священного образа. Весь
акцент в композиции перенесен на сцену наказания грешника. И здесь проявился не
только композиционный талант скульптора, но и богатый личностный духовный опыт
самого Сосланбека Едзиева.
Вспомним, что пиво в ритуальной практике олицетворяло энергию мира -
переплавляющую, изменяющую земную суть трапезника, позволяющую ему через
ритуальную смерть (опьянение) ритуально возродиться, что, впрочем, и составляло
основу духовной практики Аминон-Амонга. Но возникает вопрос: почему мастер
вместо встречи божества с праведной душой показал нам сцену наказания грешника?
По всей видимости, Сосланбек Едзиев избрал для изобразительной интерпретации
ключевого узла древнего обряда излюбленный мотив христианского нравоучения о
том, что грешник всегда будет гореть в аду. А это могло иметь большое моральное
воздействие на пьющего из чаши, так как настраивало его мысли на вечные
вопросы бытия: кто я? что делал в жизни доброго или худого? что будет в дальнейшем
с моей душой?, т.е., по сути, настраивало пьющего на исповедь перед Аминон.
Идею исповеди поддерживает еще и то, что изображение падающего грешника вид-
207
золотая яблоня мартов
но только со стороны пьющего. Оно воздействует интимно, исповедально,
персонально для каждого. Выбранный и воспроизведенный мастером на чаше мотив
наказания мог не только волновать своим напоминанием о возмездии за грехи, но
напрямую создавать у трапезников представления о чаше как об указующей
ипостаси правды и лжи, т.е. об Аминон, что, как мы помним, полностью соответствует
сакральной функции нартовской Амонга.
Но сюжет, воспроизведенный мастером, не фатален для смотрящего на него
человека. В своей последней фазе сюжет все же дает человеку надежду на
благоприятный исход жизненного пути и обретение Рая. В третьей фазе мы видим
заключительную картину обряда «баехфаелдисын», где душа, благополучно прошедшая
испытание и получившая разрешение Аминон, перейдя Реку смерти, попадает в
пределы Блаженной страны предков. Ее встречает сам хозяин Рая - Барастыр,
протягивая прибывшему встречную чашу.
Важно отметить то, как мастер провел по сюжету его главную идею - образ
указующей Священной чаши. Ею он начинает обряд посвящения. Над емкостью
реальной чаши происходит божье наказание. Чашей Барастыра он заканчивает
изобразительную реконструкцию обряда, и все это вплетено в композиционный смысл
ритуальной чаши последнего традиционного мастера, посвященного в древний язык
вселенской духовности.
Итак, мы можем с полным основанием утверждать, что изобразительный сюжет
верхней части исследуемой нами ритуальной чаши «проиллюстрировал» основу
обрядового текста «баехфаелдисын». Многое ли изменилось в этой изобразительной
интерпретации по сравнению с памятниками прошлых времен? Как мы уже
отметили, Аминон представлен здесь мужским божеством, что, по сути, противоречит выше
представленному нами двухтысячелетнему присутствию в священном сюжете
образа Богини. Во всем же остальном параметры духовного текста точно соответствуют
предыдущим изобразительным фиксациям древнего обряда. Смущает отсутствие в
композиции чаши образа Мирового древа, пространственно-временная константа
которого есть необходимое условие претворения древнего обряда.
Но внимательный читатель, знакомый с предыдущими главами, непременно
отметит: чаша и есть олицетворение священной структуры Мирового древа. Являясь
ритуальной ипостасью нартовской Амонга, чаша Сосланбека Едзиева в то же время
вбирает в себя и функциональные особенности Аминон. А это, по сравнению с
предыдущими изобразительными памятниками, более соответствует обрядовой
конструкции «баехфаелдисын», так как опирается здесь на ритуальный функционализм
чаши, т. е. динамику ее наполнения и опорожнения - жизни и смерти. И неважно,
что в композиции чаши образ Аминон облачен в мужскую одежду, важно то, что
символическая структура чаши воскрешает древнюю духовную формулу.Богини-
матери, которая только и может породить жизнь и принять её после смерти.
Еще в мифологическом памятнике ариев Ригведе (более трех тысяч лет назад)
встречается образ Чаши-мира - чаши Дхишаны, объединявшей в себе функцию
Богини плодородия и в то же время Чаши для возлияния (15, с. 103). Путь, который
проходил в ритуальном пространстве Священной чаши человек традиционной
культуры, соотносился у него с представлениями о предначертаниях Судьбы (Аминон),
с судом над прожитым. Чаша, объединяя в себе материальный и духовный мир,
предлагала участнику ритуала встречу с «верхом» (Богом-отцом) и «низом»
(Богиней-матерью), соединяя тексты человеческого мира и мира Божьего, являясь
медиатором в этом разговоре, погружая участника ритуала в энергию Матери-земли и
возвращая его переродившимся для новой жизни.
Изобразительным сюжетом на ритуальной чаше Сосланбека Едзиева
заканчиваются наши встречи с картинами потустороннего мира. Долгое путешествие в его
сумерках, согласованное с текстом погребального обряда «баехфаелдисын», про-
208
часть третья
должалось около двух с половиной тысяч лет. За это время, с большой степенью
вероятности, мы убедились в главенствующей роли над североиранским миром
духовного образа женского божества Матери-земли. Именно опора этнической
культуры на первородный культ Великой богини позволила ее ценностям
просуществовать, в невероятной консервации, в течение многих сотен лет. Богиня-мать являла
собой организующий центр мира, согревающий очаг социума, указующий ориентир
на жизненном и духовном Пути человека (народа). Солярный бог и культурный
герой только способствуют ее воскрешению, осознавая через это свою этическую
норму. Говоря о богине Шакти, тантрические тексты восхваляют ее следующим
образом: «Благодаря лишь твоей силе творит Брахма, оберегает Вишну, и в конце
времени разрушит вселенную Шива. Без тебя они бессильны выполнить свою
миссию: значит, это именно ты, если говорить правду, являешься творцом, защитником
и разрушителем мира» (45, с. 165).
На Богине-матери лежала тайна исполнения вселенских, божественных,
бытийных законов, наполняющих культуру ее детей непреходящим содержанием. Но
древнейшая духовная практика человечества, смысл которой мы и попытаемся
объяснить в нашем исследовании, не оканчивается одной только идеологией. Она
актуально проявляет себя и в реальном пространстве древнего святилища, куда мы и
попытаемся заглянуть, проникнув в тайный смысл жреческих обрядов, кровавых
жертвоприношений и духовных откровений.
14 Золотая яблоня нартов
209
часть четвертая
1. Святилище Ареса
Детство автора этих строк прошло в небольшом городке на берегу Днестра,
реки, имя которой переводится с древнеиранского как Большая вода (река). Окна
нашей четырехэтажки выходили в бескрайнюю Буджакскую степь, на горизонте
которой виднелись вершины трех древних курганов.
В те годы мальчишкам легко было найти себе разнообразные и увлекательные
приключения: в лесу, у реки или на развалинах старинной турецкой крепости. До
курганов я так и не добрался, но тайна их присутствия манила к себе долгие годы.
Через какое-то время многоэтажные новостройки скрыли собой горизонт, а вместе
с ним и таинственные курганы. Прошли десятилетия. И как-то в один из моих
приездов в город детства давнишний приятель поведал, что при рытье котлована под
новый дом было вскрыто захоронение скифского воина с конскими жертвами. Так,
через много лет, древние курганы напомнили о себе, раскрыв свою тысячелетнюю
тайну.
Что же мы знаем о жизни этого безымянного воина, о его культуре? Казалось бы,
и много и мало. До нас дошли сообщения о его мире от античных историков и
географов. Современные археологи исследовали сотни курганов, разбросанных по
бескрайней евразийской степи, большинство из которых оказались разграбленными
еще в древности. Но даже то, что сумели обнаружить в курганах археологи, вызвало
научный восторг и составило бесценное наследие ушедшей цивилизации, знание о
мироустройстве которой постоянно анализируется новыми исследователями.
Именно из этого потерянного знания и выстраивал древний человек свою
духовно-религиозную систему, законы которой влияли на его повседневность. Возможно, с нашей
точки зрения, мир древнего человека был жесток и несправедлив, но, с его точки
зрения, эта «жестокость» обосновывалась строгой системой моральных норм его
Космоса, нарушение которых привело бы общество к бытийной катастрофе.
Древний человек существовал в естественной для него гармонии с окружающей
природой, не насилуя и не переделывая ее. И если бы этот «варвар» времен античности
посетил наш мир и увидел, как мы жестоко его перекраиваем, то, верно, назвал бы
нас дикарями.
Порой представляется, что у каждого времени свое понимание мира, но, почитав
Экклезиаст, нельзя не удивиться - нравственные нормы в нас все те же, то же
представление о силе добра и зла, только сегодня все спуталось, и не так легко
обрести в нашей рациональности былую гармонию чувств. А вот у нашего предка
все было иначе. Имея универсальную модель мира, он всегда ощущал себя в ее
центре, а значит, под священной защитой ее законов. Согласуясь с ними, он
выстраивал не только свой поведенческий комплекс, а, как мы знаем, и свой дом, храм,
город, страну. Вечные законы его Космоса отражались в одежде, украшениях. Их
влияние он ощущал повсюду - и на родине и на чужбине, что и вносило в его жизнь
чувство достоинства. Рождение и смерть воспринимались древним человеком
одинаково, ведь повсюду сопровождал его понятный в своей справедливой основе,
гармоничный мировой закон, и человек старался соответствовать ему.
Такую же формулу гармонии своего мира вывел и вышедший из семьи
индоевропейских народов североиранский этнический массив, пронесший законы своей
культуры сквозь тысячелетия. Об этом мы говорили в предыдущих главах. Сейчас
211
золотая яблоня иартов
же обратимся к обрядово-ритуальной практике скифов в момент проведения ими
основного годового праздника возле святилища бога Ареса. Попытаемся
реконструировать структуру святилища этого грозного божества, информацию о котором нам
сообщил из V века до н.э. Геродот.
ПРОВЕРЯЯ ГЕРОДОТА
«...В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу:
горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной
почти в три стадии, в высоту же меньше. Наверху устроена четырехугольная
площадка; три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение
постоянно оседает, и потому приходится ежегодно наваливать сюда по полтораста
возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть
кумир Ареса. Этому-то мечу ежегодно приносят в жертву коней и рогатый скот, и еще
больше, чем прочим богам. Из каждой сотни пленников обрекают в жертву одного
человека, но не тем способом, как скот, а по иному обряду. Головы пленников сначала
окропляют вином, и жертвы закалываются над сосудом. Затем несут кровь наверх
кучи хвороста и окропляют ею меч. Кровь они несут наверх, а внизу у святилища
совершается такой обряд: у заколотых жертв отрубают правые плечи с руками и
бросают их в воздух; затем, после заклания других животных, оканчивают обряд и
удаляются. Рука же остается лежать там, где она упала, а труп жертвы лежит
отдельно» (13, IV, с. 62). Так, волнуя реалистичностью образов, описывает Геродот
параметры скифского святилища, приводя в тексте и конструктивные особенности святилища,
и проводимую возле него кровавую обрядовую практику жрецов.
Основным источником информации Геродота о Скифии были его личные
наблюдения, сделанные при посещении греческой колонии Ольвии, расположенной в
устье Днепро-Бугского лимана, т.е. в непосредственной близости от территории
проживания племенного объединения так называемых царских скифов. Геродот
упоминает, что информацию о Скифии можно получить на любом базаре, как от скифов,
так и от греков. При этом нельзя исключать возможность участия Геродота в
небольших экспедициях на купеческих судах вверх по Днепру. Современные историки
неоднократно убеждались в точности приводимой Геродотом информации об
исторических событиях и личностях античного мира, что предполагает и наше доверие
к его описанию Скифии.
По этой информации, главный культовый центр Скифии локализуется в
местности под названием Эксампей, что обозначает «на эллинском языке - Священные
Пути» (13, IV, с. 52). Центр этот располагался между реками Борисфен и Гипанис
(Днепр и Южный Буг). По предположению ряда ученых, в этом же месте могли
располагаться и гробницы скифских царей, подобно персидскому Персеполю -
жреческому центру и месту царских захоронений. Дотошный исследователь,
Геродот сообщает нам, что до этих мест «Борисфен еще судоходен». Доплывал ли он
до них сам или выпытывал подробности у своих информаторов из Ольвии, этого мы
никогда не узнаем, но зато можем проверить точность его информации, проведя
небольшой следственный эксперимент.
Обратимся к знаменитой «Истории» Геродота, к сведениям о размерах пирамиды
египетского фараона Хеопса и сравним их с реальными, хорошо известными
сегодня данными. Это сравнение даст нам возможность представить степень
допускаемых историком погрешностей. Итак, по Геродоту, размер горизонтальной стороны
пирамиды равен 236 метрам, а в действительности - 230. Высота пирамиды у
историка равна длине стороны, а в действительности - 146 метрам. Любую сторону по
горизонтали можно измерить шагом, а вот высоту, наверно, только глазомером, и в
212
часть четвертая
этом методе трудно винить древнего исследователя. Но достаточная точность
размеров пирамиды говорит об ответственности Геродота за приводимую в «Истории»
информацию. Поэтому давайте попробуем реконструировать размеры и внешний
вид скифского святилища.
Греческая стадия равна 176,6 м. Значит по Геродоту - «длина и ширина почти в
три стадии» - будет равна от 400 до 500 м. О высоте, как мы уже отмечали,
говорить не приходится. Хотя при размере стороны (возможно, диаметра) в 400 м
высота святилища должна была быть не ниже 30 - 40 м. Но возможно ли такое
грандиозное сооружение шириной в четыре футбольных поля, а высотой в
девятиэтажный дом, при этом еще и возведенное в голой безлесой степи? На это можно
ответить только утвердительно -да, возможно. Более того, такие сооружения
существуют в той же степи по сей
день.
На севере Причерноморья
с XIX века раскопано
несколько десятков скифских курганов.
Диаметр у основания
некоторых из них превышал 300 м.
Так, Александропольский
курган (Луговская могила) имел в
окружности у основания 320 м,
а в высоту - более 21 м. При
этом не нужно забывать, что
за эти тысячелетия
произошло оседание земляной
насыпи (рис. 212). Точность
приведенных данных отмечается
еще И Тем, ЧТО ПО ПОДОШВе Рис. 212. Вид на Александропольский курган до его раскопок в XIX в.
курган был обложен
огромными камнями и обведен широким рвом с двумя перемычками с восточной и западной
стороны. Его собрат - Чертомлыкский курган - имел высоту 19 м, а в окружности
достигал 330. И эти гиганты были не одиноки на просторах евразийской степи.
Реальность существования скифских курганов подтверждает собой реальность
размеров скифского святилища. Курган воздвигался тоннами кубометров земляной
насыпи, а святилище строилось из легких вязанок хвороста, что, по всей видимости,
должно было делать его возведение более доступным. Но вот тут-то и возникают
сомнения в достоверности такой строительной технологии, основывающейся на
хрупком и легко воспламеняющемся материале, ведь трудно поверить в то, что гора
хвороста и «древний железный меч» - одноразового использования. Так что же
заставило скифов, строителей сложных инженерных сооружений - курганов,
воздвигать столь хлипкую конструкцию под святилище столь грозного бога? По всей
видимости, не отсутствие леса, а заложенная в идею святилища особая семантическая
функция хвороста.
Самая большая непогода, после которой оседает трава, взрыхленная земля, а
значит, и гора хвороста, - это зима. Под тяжестью ее снегов, их весеннего таяния
неминуемо осядут любые горы хвороста. Но тогда осядет и, возможно, опрокинется
кумир грозного Бога - железный меч, что по отношению к Богу звучит кощунственно.
Зная опыт скифов по возведению гигантских курганов, нетрудно представить себе,
что и четырехугольную площадку на вершине святилища они должны были бы
установить на статичную, высокую, а от этого и очень массивную конструкцию. По
всей видимости, в основании святилища должен был находиться устойчивый для
непогоды и пожара материал, символический смысл которого не только не мешал
213
золотая яблоня мартов
образу святилища, но полностью
соответствовал ему, т.е. был его
идеологической основой. Таким, независимым от
горы хвороста и во многом связанным с
его символикой, мог быть только
погребальный курган. А, как мы помним,
размеры некоторые скифских курганов
немногим отличались от приведенных
Геродотом размеров скифского святилища.
На рис. 213 хорошо видно, что
именно на кургане легче всего установить
деревянную площадку, напоминающую
собой четырехугольную башню, на
вершине которой укреплялся кумир грозного
бога. К площадке легко добраться по
склону кургана, что немаловажно при
совершении жреческих обрядов. Именно
Курган, ДО ВерШИНЫ Заваленный ВЯЗаН- ^ 213 ^ан.схеш предполагаемой конструкции святилища Ареса
ками хвороста, и воспроизводил собой
древнюю сакральную идею Мировой горы или, вернее, Мирового древа, что и
позволило информаторам Геродота судить о нем как о горе хвороста.
АРЕС И БАТРАЗ
Время отполировало поверхность великанов степи - скифских курганов, но на
вершинах некоторых из них археологи обнаружили следы деревянных надземных
сооружений с останками - как человеческих погребений, так и жертвенных конских
захоронений. И хотя следы скифского святилища сегодня трудновосстановимы,
нужную информацию о нем помогут восполнить богатые археологические
материалы и мифологические тексты индоиранских народов. Пример внешней конструкции
верхней площадки скифского святилища мы обнаруживаем в чреве самого
скифского кургана.
Так, в кургане близ станицы Костромской в 1897 году было раскопано
помещение, состоящее из вертикально врытых в землю по углам четырех толстых бревен
и шести столбов вдоль каждой стены. Промежутки между столбами были заплетены
прутьями и обмазаны глиной. Сверху, вдоль стенок, лежали четыре балки, на
которые опирались скаты пирамидальной крыши. Деревянное сооружение в
костромском кургане уцелело потому, что перед засыпкой землей оно было подожжено и
бревна успели обгореть и обуглиться (116, 117, с. 27). Поджигание погребальных
камер входило в ритуальную практику северных иранцев и фиксируется во многих
скифских курганах, например, Западной Подолии и Среднем Приднестровье.
Деревянный склеп поджигался перед сооружением насыпи. Земля и камень постепенно
глушили пламя, благодаря чему огонь почти не вредил внутренней камере склепа
(118, с. 115).
Удивительно, но отсвет этого пожара в скифском погребении виден в некоторых
сюжетах мифологического памятника северных иранцев - нартовского эпоса осетин.
Виднейший мифолог XX века Ж.Дюмезиль в своей книге, вышедшей у нас под
названием «Скифы и Нарты», убедительно показал единство образа скифского бога-
меча Ареса с героем осетинского эпоса Батразом. «Скифский бог, который
представлен Геродотом в греческой явно обедненной интерпретации Аресом, завещал
свои важные ритуальные, а может быть, и мифологические черты эпическому пер-
214
часть четвертая
сонажу, получившему явно позднее имя Батраза, «осетинского богатыря»» (4, с. 50)..
Ученому удалось выявить в образе Батраза древние функции военного божества
североиранцев, повелителя грома и молнии. Именно Ж.Дюмезиль впервые
обнаружил в текстах эпоса картинки древнего святилища скифского Ареса. «Холм,
нагроможденный из ста возов древесного угля, доставленных нартами по приказу Батраза,
холм, на который восходит стальной герой осетин и с которого он спускается лишь
для того, чтобы во имя своего убитого отца перебить нартов, - это полный
драматизма рассказ о ритуальном нагромождении ста пятидесяти вязанок хвороста, которые
привозили скифы одного околотка, чтобы водрузить на них меч, символ своего бога,
и вокруг которых уничтожались пленники. Конечно, хворост, нагроможденный для Ареса,
был подвержен лишь воздействию непогоды и ежегодно укреплялся, а костер Батраза
сгорает; но разница эта объясняется, видимо, различием уровней, на которых
разыгрываются эти сцены; одна из них - культовая, поставленная с учетом климатических
условий, другая - вольное, образное описание» (4, с. 22).
Аналогично тексту Геродота о жертвоприношении у скифского святилища
раскрывает себя упоминающийся в нартовском эпосе «холм для молитв», или
«священный холм». Батраз велит нартам сжечь свои одежды, так, чтобы пепел покрыл
воткнутый в землю меч. Как мы видим, речь идет о жертвоприношении мечу, причем
вместо людей символически сжигается их одежда (29, с. 430).
Обрядовые аналогии скифскому святилищу мы находим и в другом отрывке
нартовского эпоса. «Батраз сказал нартам: - С этого времени мне уже не жить с
вами; я гублю себя для вас! Отправляйтесь с каждого дома по арбе и по одному
мужу к берегу моря; свозите туда известь и колючку, постройте из них башню, к
.четырем углам которой направьте по двенадцать мехов, и, подложивши под нее
огонь, раздуйте его. Когда пламя поднимется высоко - я брошусь в него». Батраз
бросается в самую середину костра вместе с мечом, который он и олицетворяет, но
не погибает, а, окунувшись после этого в море, только закаляется, становясь
булатным (18, II, с. 287). Мы еще вернемся к этому отрывку эпоса, а сейчас попробуем
найти аналогию строительной конструкции святилища.
«Батраз объявил нартам, что он будет доволен... если... получит от них еще в
залог твердого и верного примирения четыре перекладины и четыре столба для
здания, толщиной каждый не менее чем в четыре пяди, один из породы дерева
залхъаед, а другие - ехсыхъаед» (18, II, с. 311). Но невозможность выполнения
поставленной пред нартами задачи заключается в том, что указанные Батразом
породы деревьев в действительности годятся только как прутья для плетня, т.е.
представляют знакомый нам строительный материал - хворост.
В приведенных отрывках нартовского эпоса отыскиваются не только сведения о
священном культовом сооружении скифов или его ипостаси - Святой горе для
молитв, но и древняя строительная конструкция, а также технология, по которой
возводились реальные погребальные камеры скифских царей. Как мы помним, их
конструкция выглядит как четырехугольное помещение с перекладинами наверху. Там
же присутствуют плетень из хвороста, обмазанный глиной (известью), и
обуглившиеся бревна (древесный уголь), и упоминание о хворосте и его обрядовой доставке.
Но все строительное многообразие несет в себе еще и глубокий символический
смысл, без которого нельзя воскресить священное обрядовое действо. Нарты
строят для Батраза космический костер-усыпальницу, из которого он возрождается, словно
феникс, омолаживаясь, обретая новые силы. В этом перерождении заключен
основной закон древнего мироздания, основная формула скифского бога Ареса - жизнь-
смерть-жизнь, т.е. его смерть зимой оборачивается воскрешением его новых сил
весной.
Нам еще не раз предстоит убедиться в справедливости слов В.И.Абаева:
«Ценность скифо-нартовских параллелей - в их двустороннем познавательном значении:
215
золотая яблоня мартов
нартовский эпос сохранил многое, что Геродот и другие античные авторы сообщают
о скифах, об их легендах и обычаях; и наоборот, данные о скифах нередко
проливают свет на многое, что представляется неясным или недостаточно
мотивированным в сказаниях о Нартах» (29, с. 435).
Внимание, проявленное Геродотом к скифскому святилищу Ареса, и сохраненные
знания о нем в нартовском эпосе говорят о том, что параметры святилища
представляли в североиранском мире универсальную модель древнего мироздания. Именно
ежегодная обрядовая реконструкция святилища как модели Космоса позволяла
живущим вокруг него скифским родовым общинам ощущать себя причастными к
священному Центру мира, а значит, получать от него защиту и энергию. Вот что пишет
украинский скифолог С.С. Бессонова: «Четырехугольную форму имела площадка на
вершине жертвенника (это специально отмечено Геродотом). Можно предположить,
что в основании куча хвороста имела иную форму, например, круглую, и все
сооружение, таким образом, в плане представляло круг с вписанным в него квадратом, что
характерно для культовых сооружений индоевропейцев, имевших космогоническую и
солярную символику... Таким образом, четырехугольные алтари из хвороста с
укрепленным на вершине мечом воспроизводили Мировое древо как наиболее сакральное
место - Центр мира... Алтари Ареса сооружались на территории каждого нома.
Грандиозность празднеств и сооружений свидетельствует, что под номами здесь следует
понимать территории племен или крупных племенных подразделений. Генетически
эти племенные святилища могли восходить все к тому же Священному древу как
сакральному центру общественной единицы» (119, с. 6, 7,14).
ОБРАЗ ДРЕВНЕГО КУРГАНА
Как и в предыдущих главах, перед нами опять предстает образ Священного
древа - универсальной модели архаического мира. Наше предположение о наличии
в основании скифского святилища погребального царского кургана объединяет
образ Мирового древа с аналогичным по семантике образом Мировой горы. В
идеологию обоих вариантов модели мира входила обязательная ориентация их по
сторонам света, что подтверждает наличие у скифского святилища четырехсторонней
площадки.
Но более устойчивую ориентацию святилища мог дать только погребальный
курган, в глубине которого находилась священная и незыблемая ориентация
погребенного по линии восток-запад. При этом мы с вами помним, что Александропольский
курган был к тому же обведен широким рвом с двумя перемычками с восточной и
западной стороны. Если мы возьмем за основание святилища скифский курган, 70
его общая ориентация, как модели мира, проявится на всех трех уровнях: внизу -
ориентированное положение погребенного, в середине - четырехсторонний
жертвенник, вверху - вечное движение дневного и ночного светил. Железный меч в
середине жертвенника выступает у этой древней модели центром, связывающим
все три зоны мира, т.е. священной вертикальной осью древнего Космоса (рис. 214).
Мы уже упоминали о сопутствующих, окружающих Мировую модель (Мировое
древо) Мировых водах. Во многих мифологиях именно из них появляется первая
Земля, они связаны с нижней зоной мира, являясь порогом между жизнью и
смертью (рекой Царства мертвых). Эти космогонические признаки мироздания являлись
неотъемлемой частью архитектурной символики погребальных курганов, что, в
первую очередь, хорошо видно в конструкции Александропольского кургана. Так как
скифское святилище воспроизводило собой Мировую модель, то символика
Мирового древа и Мировых вод должна была быть основной в его конструкции, а это
легко исполнимо при совмещении святилища с погребальным курганом, окружен-
216
часть четвертая
ным рвом и кольцом камней. Ведь еще в Ригведе говорится: «Я воздвигаю это
кольцо (из камней) для защиты от живущих, чтобы никто другой из них не мог
достигнуть этого предела» (59, с. 136).
В 1969 году археологами был раскопан курган скифо-сакского царя возле города
Иссык, вблизи Алма-Ата. Роль Мировых вод здесь выполняла круговая выкладка из
речных валунов и гальки, а также кольцевые рвы вокруг кургана, которые, как и ров
Александропольского кургана, наполняла дождевая вода. На всем протяжении
евразийского пространства через столетия пронесли северные иранцы идентичность
обрядовой конструкции своих погребальных курганов, что только подтверждает
стойкость мировоззренческой идеологии ее строителей. Так, в Пазырыкских скифо-сакских
курганах горного Алтая V - IV в. до н.э. археологами было отмечены выкладки
кольцевыми прослойками из речной гальки. Погребальные камеры этих курганов были
закрыты многослойным покровом бересты, а также следующей за ней лиственной
коры и, наконец, слоя кустарника - курильского чая, что и имитировало положение
покойного под сень Мирового древа. Раскопавший в конце XIX века знаменитые
кубанские скифские курганы Н.И. Веселовский заметил, что «по обилию дерева можно
допустить, что могила была покрыта деревом в виде шатра...». Эти курганные насыпи
скрывали особые земляные платформы с пандусом, которые сооружались с
применением щепы или хвороста. Когда же их не было в теле самой земляной платформы,
тлен их удавалось проследить на ее плоской поверхности (52, с. 39).
Символика Мирового древа прослеживается и в сарматских погребальных
камерах, вход в которые обычно закрывали деревом (хворостом, кольями, березовыми
кругляшами). Дно могилы покрывали травой (осокой или камышом - водяными,
нижними травами), а сверху накрывали полотнищами из коры, хворостом из веток ивы,
березы, тополя. Исследователь ранней культуры сарматов К.Ф. Смирнов особо
подчеркивает, что на огромной территории своего расселения сарматы применяли
фактически один и тот же прием устройства покрытий над могилами, что говорит о
семантической и сакральной важности применяемого покрывного материала (56, с. 86).
Подобный символизм прослеживается в течение многих столетий, вплоть до алано-
осетинской этнокультуры.
БОЖЕСТВЕННЫЙ ХОЗЯИН СВЯТИЛИЩА
Эпический герой нарт Батраз, преемник божественных функций скифского Аре-
са, имеет отношение не только к образу Мирового древа, но и к Мировым водам.
Сразу после своего рождения он попадает в воду, а грандиозный погребальный
костер для Батраза, как мы помним, воздвигается нартами из колючек на берегу
моря, лучшего символа Мировых вод. Приглядимся внимательнее к образу древнего
божества скифов и нартов, имеющего много общего с подобными ему
индоевропейскими богами.
217
золотая яблоня мартов
Обозначенный Геродотом как Бог войны, Арес в то же время вбирал в себя
множество других не связанных с войной функций. Первоначально эти древнейшие
функции относились к грозным силам Природы и представляли его как
Бога-громовержца, зачинателя жизненного пространства в глубинах Матери-земли. В хеттской
мифологии в подобной роли обычно выступает Бог бури. В древнеиранской
мифологии таким божеством был Веретрагна - в древнейшие времена Бог бури и грома;
в древнеиндийском, ведическом пантеоне функции божества войны были присущи
Индре, образ которого был значительно более сложным, а функции разнообразнее.
Таким же многофункциональным, верховным солярным божеством являлся и
фракийский Арес. Кельтский Эзус, в римской традиции отождествляемый с Марсом,
первоначально был только Богом небесного свода, «вогнутого, облекающего
вершины гор и лесов», а впоследствии стал представляться божеством войны. В
германской мифологии этому персонажу соответствует Циу - божество воздуха и всех
явлений, в нем происходящих, Скандинавский Тор, воспринимаемый главным
образом как Бог войны, в то же время был божеством воздуха, дождя и неба. Те же
воинственные черты были присущи образам балто-славянского Перуна, Перкунуса
- владыки воздуха, обитавшего, по представлениям балтов, в замке на высокой
горе. Помимо связи с военной областью, большинство из названных божеств
обладали еще одной чертой (важной для понимания образа скифского Ареса),
являющейся для них общей - они имели прямое отношение к воздушной сфере мира, ее
стихиям (120, с. 41).
Эти отголоски скифского Бога-меча блестяще показал Ж.Дюмезиль в образе
нартского героя Батраза, выявив и у него функцию повелителя грома и молнии.
Впоследствии эти функции перешли к христианизированному представителю
древнего осетинского божественного пантеона - Уацилла, Елиа (св. Ильи), управителю
грома и дождя, покровителю хлебных злаков и плодородия. Эпическую картину
борьбы старого и нового божества, блеск молнии, гром бури при большой грозе
великолепно передает текст нартовского эпоса. «Однажды все вокруг потемнело.
Стали Елиата греметь, одни с одной стороны, другие с другой. Батраз бросался на
своем Арфане то в одну сторону, откуда гремел гром, то в другую; так с утра до
вечера метался [он] во все стороны, и когда не смог заставить [Елиата] смолкнуть,
то лопнул от гнева» (18, II, с. 291).
молния
Образ грозного божества связывался древним человеком с реальным
проявлением грозы и молнии. Еще Геродот писал о Скифии, что «когда в других местах,
[зимой] случаются грозы, здесь их не бывает, летом же они часты. Гроза зимой'
вызывает изумление как чудо»... (13, IV, с. 28). И сегодня в Северном
Причерноморье количество грозовых дней достигает 30-40, а в некоторых местах южнее - 60 и
более в год (121, с. 38). Таких природных явлений, как гроза с молнией, всегда
боялись, что и приводило к поклонению им. Но при этом весенняя гроза несла с
собой обновление всей Природе, пробуждая, воскрешая ее после суровой зимы. До
сих пор считается, что после первых весенних гроз окончательно наступает
настоящее тепло.
Нетрудно предположить, что высокие степные курганы были постоянной
мишенью для ударов молнии при грозе. Более того, когда над возвышенностью, особенно
с наличием металлических предметов, проходят наэлектризованные грозовые тучи,
наблюдается известное в науке свечение вершины или металлических предметов.
Окраска этого свечения бывает разной: от отрицательного заряда облака -
красноватой, от положительного - голубой (122, с. 47), что отражено в нартовском эпосе,
где меч героя порой начинает светиться голубым пламенем жажды боя.
218
часть четвертая
Но прямое и мощное попадание молнии в деревянную площадку (меч) скифского
святилища грозило сжечь ее или разрушить, а значит, вызвать в обществе ожидание
божественной кары, мировых бедствий, что вряд ли могли допустить
обслуживавшие святилище жрецы. Скорее всего, древние строители, даже не осознавая этого,
соединяли верх площадки святилища с вершиной кургана (землей) каким-то
молниеотводом. Так, например, Иерусалимский храм, воздвигнутый еще Соломоном, ни
разу на протяжении десяти столетий не страдал от молнии. Из описания известно,
что после реконструкции при Ироде храм как изнутри, так и снаружи был выложен
листами, по уверениям античного историка Иосифа Флавия, чистого золота, что
служило ему добротным молниеотводом (122, с. 17).
При этом все, что соприкасалось с молнией (земля, дерево, человек), обретало
освященное, очищенное от демонической энергии состояние. Еще в XIX веке
осетины помещали ангела своего селения в башню, которая пострадала от удара молнии.
Обратившись лицом к этой башне, молящийся восклицал: «О, Арвягд! Охраняй твою
башню от нового небесного удара. Моли его [Елиа], чтобы он вкупе с тобой соблюл
от своего и небесных ударов твою башню и всю нашу страну» (64, с. 54). В этой
древней молитве слышатся и слова, произносимые у скифского святилища,
возносимые к Покровителю, Прародителю, Верховному воину. Именно он выбирал объект
своего удара, и в объекте видели знак божий и относились к нему (башне, дереву,
человеку) как к избранному, посреднику между Богом и человеком. Поэтому осетины
и праздновали День почитания молнии («аервдззевды куывд»), принося щедрые
жертвоприношения Уацилла (21, с. 83). В этой связи большой интерес представляют
свидетельства древнего осетинского погребального обряда «Цоппай», проводимого
.при поражении человека молнией.
ДРЕВНИЙ ОСЕТИНСКИЙ ОБРЯД
В конце XVIII века путешествовавший по Кавказу российский офицер Л. Штедер
увидел и записал волнующую картину древнего обряда: «Сильная гроза убила
молодую женщину. После удара те, кто с ней шли, издали крик радости, стали петь и
танцевать кругом убитой. Все жители селения собрались вокруг танцующего круга,
невзирая на то, что гроза продолжала бушевать. Их единственным и простым
припевом было: «О Елиа, Елиа! /Елдари цоппай», - слова, которые никто не мог мне
объяснить. Кружась в хороводной пляске, повторяли они в такт эти слова, то в
таком, то в обратном порядке, причём один запевал, а хор подхватывал. Убитой
надели новую одежду, положили ее на то же место и в том же положении, как она
была убита, и до самой ночи продолжались беспрерывные танцы. Ее родители,
сестра и муж танцевали, пели и представлялись настолько довольными, как будто
это было какое-то празднество. Печальные лица оценивались бы как грех против
Ильи. Это празднество тянулось 8 дней.... Сюда же заставили прийти пораженного
когда-то молнией юношу. Все, пораженные молнией, но оставшиеся в живых,
становятся служителями и провозвестниками воли Ильи. Даже скот, пораженный
молнией, получает свободу... Юноша пел и танцевал в кругу, потом упал... и стал
биться в конвульсиях. В промежутках между судорогами он бойко рассказывал с
закрытыми глазами о том, что видит у Ильи, и называл имена убитых, которые
находились рядом с ним. Потом он возвестил приказание Ильи для умершей.
Самым значительным был приказ поддерживать огонь в течение 8 дней около трупа и
воздерживаться от всяких работ и ремесел. Убитая была положена в гроб и
выставлена в течение 8 дней на помостках. На восьмой день ее положили в новую арбу,
которую должна была вести пара быков с белыми пятнами... Молодые люди с
родственниками убитой пошли процессиями по соседним деревням, пели и собира-
219
золотая яблоня мартов
ли подарки скотом и другими продуктами. Подарки шли для убитой, или для
празднества, или для родственников... Гроб был поставлен наконец на арбу,
запряженную быками, и им позволили идти, куда они хотели; там, где они сами остановятся,
и должна была быть похоронена убитая. На этот раз быки остановились у
ближайшей травы. Тотчас выложили четырехугольник из камней на возвышении несколько
футов, поставили гроб и заложили его кругом и сверху камнями, образовав
возвышение в сажень высоты. Рядом с этой кучей камней воздвигли шест с натянутой
козьей шкурой и головой. Рядом на более маленьком шесте повесили лучшие
одежды усопшей и поели сообща у могилы собранные подарки. Скот убитой был
отпущен в степь на свободу. Этому скоту привязали значок, и, если он приближался к
пастухам, его вновь отгоняли»...(24, с. 372). Любопытно, но аналогичную
конструкцию погребального сооружения обнаружил археолог Б.Н. Граков при раскопках
захоронения сарматской жрицы. Ее могила была обнесена квадратным ограждением
камней, внутри которого находилось второе ограждение, почти круглое в плане (55,
с. 114). Возможно, такие особенности этой погребальной конструкции были связаны
с пораженной когда-то молнией женщиной, ставшей вследствие этого жрицей.
В продолжение этого волнующего своей архаикой обряда приведем наблюдения
М. Туганова, дополняющие вышеприведенный рассказ: «Наиболее древним танцем у
осетин надо считать танец «Цоппай», получивший еще в XVII столетии свое описание
грузинским географом Вахушти, который именует его танцем в честь «Бога Вачела».
Происхождение этого танца связано с теми отдаленными временами народной жизни,
когда силы Природы, гром и молния, наводили страх на человека, который видел в
них проявление силы божества Вачела-громовержца (Уацилла, св. Ильи. - В.Ц.),
бросающего на землю свои огненные стрелы. Пораженный божественным огнем
человек был, по народному поверью, особо отмеченным среди других. Смерть
пораженного молнией в народе считалась особой милостью неба, и оплакивать покойника ни
в коем случае не полагалось. Вокруг убитого молнией кинжалом на земле
очерчивался круг, за черту которого никому нельзя было переступать.
Все ближайшее взрослое население, мужчины и женщины, молодые и до
преклонного возраста - несмотря на ливень или дождь - полностью высыпало на место
происшествия с песнями, с музыкальными инструментами и, образуя попарно
огромный круг, обходило покойника три раза, после чего на место, где лежал убитый
молнией, .приводили двух молодых бычков, еще никогда не бывших в упряжи, и
запрягали их тут же в арбу. Покойника, как есть, клали на арбу и пускали бычков на
все четыре стороны. Понукать ими, направлять их куда бы то ни было не
разрешалось. Предоставленные сами себе бычки шли впереди, а народ с песнями и
танцами за ними. Там, где останавливались бычки, и намечалась могила убитого
молнией, труп снимали с арбы, могильной ямы почти никакой не рыли, но покрывали хруп
огромным каменным холмом из нанесенных или свезенных затем камней. Вокруг
такой могилы, диаметром в десять метров, делалась небольшая ограда из камней
или плетня высотой полметра. С этого момента для всего рода, откуда происходил
покойник, место это считалось уже священным. Тут же сажали молодые деревья,
которые в течение времени разрастались в целую рощу. Ежегодно родственники
убитого молнией на это место должны были приводить жертвенных быков или
баранов. Резали их, варили, устраивали пиршество - кувд, а не хист (поминки), чтобы
показать радость, а не печаль по поводу того, что покойник убит молнией и умер
необыкновенной смертью.
Но то, что не поедалось, оставалось на месте, т.к. уносить оттуда ничего нельзя
было во избежание гнева небесного огня. Шкуры со всех зарезанных животных
вешались тут же на деревьях или на отдельных шестах (авгъыл) и оставались до
следующего года, когда в урочное время здесь вновь устраивался такой же пир в
честь покойника.
220
часть четвертая
. круг танцующих (г&ШЬчПР'ь?' /Ё$1
/ Хжш^ч ЖД
ОУ^/кШ^Х^^Л
%11
• у ОГРАДА • /Лп/л///
^ш\ // \т^У\ \ 1
а^^^//\?\ 1 /
• • • • • • / С/Кт / //\\ \1С
: ('•': '• ///М\
«\ 1 М\ Я 1
'. V---' .: (Щ]жИ \"М
• могила • ^^ЗгУ^СЯп1
• • • ^^^ —О
^г^^^^х!
*••••••* ^~^ ^ ~
Рис. 215. Схема осетинского ритуального танца «Цоппай» (худ. М. Туганов)
л /ОГчУ
{^мШ'1
Гл^
НА ■*
I 1 \>г
\у
\лЛ
"~~*1 "^1
Так из года в год в течение многих сотен лет в урочное время справлялся этот
праздник. Место и деревья становились в народе священными, и срубить с них даже
веточку народом категорически запрещалось. Так получилось по Осетии
образование священных мест, деревьев и рощ, и закрепилось в старину поклонение им в
народе.
Самый танец исполнялся вокруг убитого или его могилы следующим образом:
мужчины и женщины, парни и девушки шли попарно под руку, одна пара за другой,
или в четыре пары (рис. 215). В каждой группе был музыкант с национальным
фандыром смычковым или же с двенадцатиструнной арфой (дыууадаастаенон).
Лучшие голоса запевали, а остальная масса подхватывала: «Ой, алай, ой, алай! Алай
цоппай баэстаен хуарзэвйЪ. (Смысл песни таков: танец «Цоппай»
облагодетельствует (дает благо) всему краю, населению). Когда после похорон покойника дождь
стихал, громовые раскаты утихали и выглядывали лучи солнца сквозь рассеянные
тучи - народ верил, что громовержец сменил гнев на милость. Все население с
песнями и плясками возвращалось домой поздно вечером» (36, с. 69).
Приведенные варианты древнего обряда, совпадая в главном и дополняя друг
друга, ясно проявляют в устройстве надмогильной конструкции знакомую нам идею
Мирового древа, что, по сути, совпадает и с семантикой конструкции святилища
Ареса. Внешний квадрат, ориентированный по сторонам света, и круглый в
основании холм, обсаженный деревьями или акцентированный шкурами жертвенных
животных, развешанных на воткнутых в холм шестах, - все это в точности повторяет
древнюю формулу Центра мира, Мирового древа, вертикальной осью которого в
скифском святилище служит железный меч, а в осетинском обряде - грозный меч
св. Ильи (Уацилла) - молния. Примечательно, что камни для устройства
могильника-жертвенника приносили из разных мест ущелья, т.е. каждый житель (семья, род)
вносил свой вклад в его строительство (123, с. 260).
Мы многократно упоминали о неотделимости этнокультуры осетин от культурного
контекста ареала индоевропейских народов. У большинства из них сохранилось
фольклорное упоминание о Боге-громовержце и благотворной роли его
огня-молнии. Так, в записях русского этнографа XIX века А.Н. Афанасьева мы находим:
«Наши простолюдины верят, что убитый грозой человек очищается от своих грехов,
потому что бывает невинною жертвою укрывшегося за ним дьявола. В Литве всякий
предмет, в который ударила молния, почитается священным, а человек, убитый
громом, признается за святого. Гроза называется в народе божьей милостью и божьим
милосердием: «Загорелось от божьей милости», «Его убило божьей милостью»... В
221
золотая яблоня нартов
некоторых местностях гасить пожары, происшедшие от грозы, считается за грех: в
этом видят сопротивление воле божьей. Отводить грозу заклинаниями, по мнению
финнов, есть величайшее беззаконие. Вода, в которую брошена «громовая
стрелка», получает животворящее свойство весеннего дождя и употребляется в деревнях
для опрыскивания и обливания недужных» (124, с. 236). Сакральная обрядность
индоевропейского мира связывает нас и с другой его стороной - Индией, открывая
свое родство как со скифским миром, так и с осетинской этнокультурой.
ДРЕВНИЙ ИНДИЙСКИЙ ОБРЯД
Северо-западная Индия - место древнейшего существования и долгой
консервации индоиранской религиозной идеологии. Священная формула
мироздания'отразилась здесь в буддистском погребальном и мемориальном памятнике - ступе, ранние
формы которой служили для хранения реликвий - частей тела самого Будды.
Традиция возведения ступ восходит, по преданию, к самому Будде, который предписал
своим последователям возвести ступу над его останками. Когда Будда умер, его
прах был разделен на восемь частей, захороненных в различных областях Индии.
Это по-своему реконструировало древнюю форму обжитого квадрата земли - вару.
На рис. 216 изображена ступа в Санчи, возведенная в.III в. до н.э.. Нетрудно найти
в ее конструкции знакомые нам черты скифского святилища - круг и квадрат. Более
того, на вершине священной ступы расположена квадратная площадка, на которой
стоит священный трехъярусный шест-зонт.
По-видимому, заложенная в конструкцию буддийской ступы идеология имела
гораздо более древнее происхождение, чем сама религия, связывая последнюю с
далекими временами арийской общности. Ступа, так же, как и скифское святилище,
воспроизводит собой модель древнего Космоса. Ее конструкция делится на три
вертикальные зоны: полусфера купола символизирует собой Небо, идею
бесконечности, а центральный шест - ось Вселенной, соединяющую Небо и Землю, т.е. ось
Мирового древа жизни, по стволу которого душа уходит и приходит в этот мир. Не
забудем при этом, что в ступе покоился прах Бога, так же, как в скифском кургане
покоился обожествленный предок. Эти внешние аналогии наталкивают на мысль о
таких же аналогиях в обрядовой сфере. В контексте нашего исследования
интересно сравнить приведенные выше осетинские погребальные обряды с
древнеиндийскими, зафиксированными в Ригведе и Атхарваведе, литературных памятниках
первого тысячелетия до нашей эры, и отправляемыми индийцами до сих пор.
Последнее священнодействие, происходящее в жизни индийца, - это антьешти
(церемония похорон). В процессе
проведения этой церемонии важнейшим
является точность проведения ритуала,
поскольку для индийца (как и для
традиционного осетина) иной мир имеет большую
ценность, чем настоящий. Древний обряд
предписывал, чтобы тело покойного
увозили к погребальному костру два быка.
Кремация совершалась в пламени трех
огней: огня земли, огня предков и огня
богов. Когда костер был уже готов, к нему
подносили эти огни с молитвой: «Не
сжигай его, Агни, дотла не пожирай! Когда
приготовишь его, то отправь к отцам!»
(Ригведа). «Отправляйся, согласно благо- Рис 216 Вуддийская ступа в Санчи Индия> ш в
222
час
гая
честивым делам, на Небо, на Землю или в область вод, какое место для тебя
благоприятно. Обеспеченный пищей, живи там в телесном облике...» (Атхарваведа).
После поджигания погребального костра последователи некоторых ведических
школ вырывали яму глубиной до колена, выкладывая ее дно определенным водным
растением. Любопытно, что индийский обряд предписывал использовать для этого
траву мунджа - вид.камыша или осоки, так как она считалась обителью молнии.
Согласно другому обряду, участники погребальной церемонии выкапывали к северу
от погребального костра три ямы, выкладывали их речной галькой и песком и
наливали туда воду, принесенную в нечетном количестве сосудов. Затем участники
процессии опускались в ямы со словами: «Несется каменистая». По окончании
омовения устанавливали арку, сооруженную из веток дерева палаша (дерево считается
священным и используется для изготовления жертвенного столба, т.е. символа
Мирового древа), воткнутых в землю и слабо связанных вверху веревкой из травы
куша (трава используется при жертвоприношениях, из нее делают символическое
изображение - замену жертвенного животного) (8, с. 202, 285).
В другом похоронном обряде индийцев - питримедха или шмашана, участники
церемонии насыпали холм над останками покойного. Надо сказать, что обряд
погребения еще в ведическую эпоху был заменен на обряд сожжения, при этом остатки
символики церемониального возведения холма или кургана говорят о древнейшем
периоде истории индоариев - индоевропейском наследии. Итак, на выбранный и
очищенный участок земли, окруженный веревкой, натянутой на деревянные
колышки (квадрат), приносили урну с прахом покойного и помещали ее между тремя
ветками дерева палаша, воткнутыми в землю. Затем над воткнутыми ветками палаша
помещали сосуд со многими отверстиями, через которые на урну лили кислое
молоко и сыворотку. Церемония происходила под радостные звуки музыкальных
инструментов, предписывалось также пение и танцы женщин. Процессия обходила
вокруг погребального места, при этом все ударяли себя по левому бедру руками.
Само погребальное сооружение возводилось по определенному плану,
напоминавшему собой план ступы (круг в квадрате), из земляных кирпичей, от 6 до 24 сотен.
Когда постройка заканчивалась, на нее накидывали землю и лили воду из
принесенных сосудов, которые затем разбивались (8, с. 210). Особо отмечалось, что в
обрядовом действии нежелательно было плакать или выражать свою скорбь. После
завершения обряда на волю отпускалась жертвенная корова.
При этом в древнеиндийских обрядовых текстах существовала откровенная
символика положения души под сень Мирового древа. Например, упоминается
«выставление» мертвых тел святых и аскетов на деревьях, а также подвешивание
собранных после кремации останков покойного на ветку дерева шами (олицетворявшее
материнское, порождающее начало мира), а иногда урну с прахом хоронили под его
корнями.
В вышеприведенных примерах просматривается аналогия индийского
обрядового комплекса с осетинским «Цоппай». Здесь и запряженная двумя быками
погребальная повозка, и круговой танец с радостным пением под музыкальный
инструмент, и сооружение погребального холма. И все это облекается сакральной
символикой Мирового древа, ипостаси Богини-матери. В дополнение к этой аналогии
приведем записанный Б. Гатиевым в начале XX века еще один осетинский обряд: «Если
пастуха ударит громом, гадальщик повелевает выбрать по жребию троих из
молодых горцев и посылает их в лес. Здесь они должны выбрать два прямых, тонких и
высоких дерева; срубив их, принести на плечах своих до места, где случился
громовой удар, куда собираются также однофамильцы больного, по одному человеку
из каждого семейства. Здесь закалывается молодой козленок или ягненок в честь
святого пророка Ильи... После обеда упомянутые юноши берут оба шеста и,
привязав к верхним концам их голову вместе со шкурой принесенной жертвы, вбивают их
223
золотая яблоия мартов
в то место, где, по их понятию, Илья карал землю. С этой поры родители
пораженного громом пастуха должны приносить ежегодно в тот же день два таких же шеста
для замены старых и в жертву ягненка или козленка. Праздник должен быть
празднуем всею фамилиею потомственно». По принесению жертвы (Илье), вливают ведро
воды туда, куда вбиты нижние концы шестов (64, с. 29, 32).
Как видим, осетинский обряд продолжает соответствовать индийской
погребальной традиции, в которой жертвенное животное заменялось его символом - жгутом
из травы куша. При этом осетинский обряд сохранил в себе первоначальную
архаическую форму, в которой Древо жизни должно пропитываться кровью жертвы, т.е.
должно переродить смерть в новую жизнь. В индийской обрядности участники
церемонии, проходя под аркой и называя ее цедилкой бога Савитара (дающего
долголетие), читают молитву Богу солнца. Осетины обращаются с такой же молитвой о
долголетии и сохранности от бед к тому же верху, только в образе св. Ильи. В обоих
обрядах присутствует общая символика мироздания - Мировое древо, а в
пространстве этого образа проявляется связь с его нижней зоной, с Богиней-матерью, с
водой, а воды - с молнией. Вспомним, что индийцы насыпали в очистительную яму
речную гальку и клали водяное растение, связанное с молнией. При этом они лили
в нее воду и приговаривали: «Несется каменистая». Но та же символика
проявляется и в осетинском обряде при поливе водой вбитых в землю стволов молодых
деревьев. Не забудем, что именно в это место ударила молния. Низ связан с водой,
это и есть Мировые воды, выступающие в погребальном обряде символом реки
Царства мертвых, но в то же время и очищающим судьей, а это уже функция
Матери-земли, или, как говорили славяне, - Матери сырой земли. Связь Богини-матери
через молнию с Богом-отцом воспроизводит древнюю схему Священного брака, т.е.
универсальную формулу восстановления мира. Присутствие в мире любой формы
смерти требовало обрядовой реконструкции мира, что и производят люди в
процессе похоронной церемонии.
Бесспорная общность обрядовых церемоний имеет один древний исток, к
которому относится и скифская, а шире и вся североиранская культура, - это
индоиранская, арийская общность.
РИТУАЛЬНЫЙ ХВОРОСТ
Семантическая связь конструкции скифского святилища с погребальными обря-.
дами осетин подтверждает нашу догадку о его идейном единстве с погребальным
курганом! Святилище как бы продолжает и дополняет статическую символику
конструкции кургана своей ритуальной динамикой. Но у нас остается не вполне
проясненным образ хвороста, присутствующего в конструкции скифского святилища. Если
сравнить его с деревьями, посаженными на могиле-холме убитого молнией или с
шестами со шкурой и травой, то хворост обретает символизм этих деревьев или
одного большого Мирового древа, каковым и выступает святилище Ареса. В этом
мы уже разобрались, но что значила вязанка хвороста для скифа, привозившего ее
к Мировому центру, это нам узнать еще предстоит.
Праздник у святилища Ареса предположительно проходил весной. Этот период
отмечает большинство исследователей скифской культуры (Д.С. Раевский, С.С.
Бессонова, А.М. Хазанов и др.). Вероятно, именно весной, после схода глубоких
снегов, появлялась возможность «ремонта» святилища. Напомним высказывание
Геродота - «приходится ежегодно наваливать сюда по полтораста возов хвороста»
и цитату из нартовского эпоса, где «Батраз говорит нартам: ... Отправляйтесь с
каждого дома по арбе и по одному мужу к берегу моря; свозите туда известь и
колючку, постройте из них башню...». При этом не забудем, что алтари Ареса соору-
"224
часть четвертая
жались на территории каждого нома, грандиозность проводимых празднеств и
сооружений свидетельствует, что под номами здесь следует понимать территории
племен или крупных племенных подразделений (119, с. 14). Все эти исторические и
мифологические компоненты помогут нам восстановить картину древнего обряда. '
Индоиранская традиция заключала в себе некую консервативную формулу,
существование которой в обществе предполагало постоянное количество родов и
племен, символически соотносимых с цифровым кодом индоиранской модели мира,
т.е. с идеей Мирового древа. Индоарийское общество, описанное в первых Ведах,
было разделено на три касты так называемых дважды рожденных - тех, кто прошел
через таинства (инициации), необходимые для участия в ведических обрядах. Три
касты моделировали собой социум, подобно трем структурам мира по вертикали:
верх, Небо - жрецы, середина, воздушная сфера - воины, низ, Земля -
земледельцы и скотоводы. Но для организации мирового пространства по горизонтали
требовалась четверичная система деления мира. Древнеиндийская, ведическая традиция
делила территорию государства (города) на четыре области, а проживающий в нем
народ - на четыре народа. Это горизонтальное разделение общества на' четыре
социальные группы сохраняется по сей день в Индии: брахманы, кшатрии, вайшьи
и шудры.
Геродот в 17-20 главах четвертой книги своей «Истории» рассматривает все
крупнейшие области основной территории Скифии того времени и разделяет их на
четыре части. В шестой главе той же книги он- говорит о четырех народах,
проживающих в Скифии: скифы-пахари (17), скифы-земледельцы (18), скифы- кочевники
(19), царские скифы (20) (51, с. 159). Проведенные в Осетии исследования на
архивных материалах XIX века позволяют говорить о стойкой, идеологически
обоснованной традиции единства родов и родовых колен на протяжении многих веков (71, с.
11 - 32). Традиционное общество осетин делилось также на три основных колена,
но при этом обязательным было присутствие среди них еще одного, а то и двух
второстепенных. Мы видим, что народная память сохраняет деление общества и
занимаемой им территории на четкие родовые части, закрепляя их в свою
мировоззренческую идеологию. Вспомним, что подобное постоянство родового присутствия
в обрядовом действии отметил и информатор обряда «пораженного молнией»,
заметив, что «праздник должен быть празднуем всею фамилией потомственно».
Центральное положение скифского святилища на территории обитания
определенного племенного союза позволяет предположить, что хворост к нему везли не
все, кто пожелает, а выбранные люди, старшие в определенной родовой ячейке
(«отправляйтесь с каждого дома по арбе и по одному мужу»). Именно они
представляли каждый свою родовую часть Мировой модели и, по всей вероятности,
возлагали свой хворост на определенную жрецами их роду сторону святилища. Тем
самым Мировое древо возрождалось усилиями всех племенных родов, отвечая
благодатью также конкретно каждому роду. Сто пятьдесят вязанок хвороста при всей их
величине не смогли бы обеспечить «ремонт» такого грандиозного сооружения,
каким было святилище Ареса, а значит, вязанки (или вязанка) носили в обрядовом
действе не столько технологический, сколько сакрально-символический смысл.
Разобраться с этим нам поможет пример из осетинской духовной обрядности.
Осенью, пред началом запашки под озимь, в каждой осетинской семье
справлялся старинный праздник, так называемый - Хоры бон (День хлеба) (68, с. 463). Б.
Гатиев писал в конце XIX века: «Готовясь к этому пиру (Хоры бон), предварительно
утром посылают в лес за березовыми сучьями по одному человеку из каждого
семейства, снабдив их постными пирожками без начинки (их должно быть у каждого
по три). Остановившись около леса и вынув из своих шапок пирожки свои,
посланные творят молитву, и затем каждый из них бросает в сторону по одному пирожку,
восклицая при этом: «Уацилла! Соблаговоли сделать так, чтобы настоящий год был
15 Золотая яблоня нартов
225
золотая явлоия иартоа
счастливее и богаче прошлого урожаем хлебов!». Потом, набрав сучьев и связав их
в кучи, они несут их на плечах в дома свои. Опустив на чистое место кучу сучьев,
горец произносит: «Сколько здесь сучьев, столько да уродится на наших нивах
копен!». Кладя пухлые пирожки на сучья, старшая в доме хозяйка молится: «Уацилла,
да будет на нас милость твоя...» (64, с. 31).
Заметим, что береза имеет ряд преимуществ перед другими деревьями (весной
распускается в числе первых, при сгорании выделяет больше тепла, сок ее
целителен), что способствовало усилению ее сакральной значимости в обрядах как осетин,
так и других народов. Береза изображена как центральный священный элемент на
сарматской диадеме из кургана Хохлач. В нартовских сказаниях упоминаются
березовые прутики, обладающие волшебным свойством увеличивать богатство скота,
сколько бы его ни убывало (21, с. 90). В прошлом веке в Центральной России
сохранялся народный обычай помещать чествуемый объект земледельческого
празднества в укрытое помещение. Так, в Семик, праздник окончания пахоты и посева,
крестьяне одевали срубленную березку в женское платье и после общественного
пира переносили ее в одну из изб, где она оставалась «гостейкою», т.е.
присутствующим в доме священным образом Богини-матери, что только подтверждает
благодатный символизм березы (113, с. 70).
ДОМ КАК МИР
Приведенный осетинский обряд приношения хвороста в дом во многом
проясняет скифскую аналогию у святилища Ареса. Но существенная разность пункта
приношения предполагает наличие непреодолимого противоречия. Можно ли
сравнивать грандиозное святилище и традиционный осетинский дом? По всей видимости,
да. Важно, в какую идеологическую конструкцию облекает это сооружение сознание
живущего в нем человека. Напомним, что святилище Ареса представляло собой для
древнего человека модель Космоса, в котором он жил и который его защищал от
Хаоса. Эта модель ориентировалась по горизонтали на четыре стороны света, а по
вертикали соединяла нижнюю зону, Преисподнюю, с зоной жизни людей и верхней
зоной Богов. Все эти зоны пронизывала мировая ось, образно представленная как
ствол Мирового древа.
Теперь посмотрим на традиционный осетинский дом - хадзар. Его ориентация на
четыре стороны света не вызывает сомнения. Жилище у осетин всегда было
ориентировано фасадом на солнечную сторону. В ориентации жилища по сторонам
света преследовались конкретные цели, а именно: включение в целостную систему
соответствий пространственно-временного, социального, религиозного,
экономического, мифологического, космологического, хозяйственно-бытового характера.
Традиционное жилище выступает в этом контексте как один из важных элементов
микрокосма, сакральный центр которого маркировали очажный комплекс и домашний
переносной жертвенник - «фынг» (103, с. 174-175).
Приведем любопытный осетинский свадебный обычай. Во время свадебного
праздника неженатая молодежь опускала длинный шест с крестообразным концом,
«фарны хъил», через светодымовое отверстие «ердо» в крыше дома. Несколько
юношей крутили трехметровый шест вдоль оси до тех пор, пока на крестообразный
конец не насаживали кушанья с праздничного стола. Эта веселая забава под
семантическим углом зрения приобретает величественный смысл. В понятие «фарн//фар-
нав» В.И. Абаев включил космогонические представления древних: небо-солнце,
небесная благодать, мир, благополучие и т.п. Осетинское «хъил//гьелае» среди других
имеет одно важное значение - «высоко задранный». Здесь можно еще отметить и
то, что шест с подвешенной бараньей или козлиной шкурой, культовое назначение
226
часть четвертая
которого мы уже рассматривали, называется «аевгьил», что включает в себя
понятия «арв» и «хъил» и, следовательно, означает обрядовый предмет, «высоко
задранный в небо» или «небесный шест». Вследствие сказанного, кушанья,
насаженные на крестовину «небесного шеста», ясно говорят о их жертвенном движении
вверх, т.е. к небу.
Изучение традиционного горского жилища показало, что указанное отверстие
«ердо» или «савйраг» было в древности единственным или основным световым
отверстием. Об этом говорит его название «саейраг» (основной, главный), в то
время как обычное окно в стене именовалось «фаерссаг». Во многих традиционных
культурах окно или просто световое отверстие в жилище было тесно связанно с
астрально-солярным культом, что только подтверждает отношение «ердо» к
верхней, небесной сфере мира (40, с. 110-112). Можно еще добавить, что, по осетинским
поверьям, души предков обычно являлись в свои дома через дымовое отверстие
«ердо». Через это же отверстие в дом, с ударом
грома, могла влететь бусинка счастья - «цыкурайы
фаердыг» (21, с. 37, 146).
Но в традиционном осетинском доме
существовал еще один символ Верха. Возможно, даже более
сакральный, чем светодымовое отверстие. Это -
средняя потолочная балка. Вот как описывает ее
русский путешественник начала XX века: «Потолок
держится на длинной, по середине положенной
балке, называемой аххавраег, балка эта лежит на трех
столбах (цаджындз). Средний столб стоит среди
комнаты и на верхней части имеет резные
украшения... (рис. 217). К средней балке подвинчивают цепь
с крючком, на который подвешивают котел» (84, с.
253). ПрИМечатеЛЬНО, ЧТО В абхаЗСКОМ ЭПОСе уПОМИ- ^ 217. осетинский опорный столб из
наеТСЯ «бОЛЬШОЙ НарТОВСКИЙ ДОМ» - КамеННЫЙ ИЛИ сел. Какадур
железный, с железной или золотой большой балкой посередине, на которую нарты
подвешивали громадный общесемейный медный котел «на сто человек» (22, с. 16).
Итак, верхнее светодымовое отверстие осетинского дома и (или) его средняя
балка маркировали собой верх мироздания, его небесную сферу. Нижнюю зону мира (как
мы отмечали в предыдущих главах) маркирует хлев, порождающая зона дома.
Именно в хлеву происходит обрядовое приобщение женщины-роженицы к силе земной
порождающей энергии. Но этот же период был и наиболее опасным для нее и
ребенка, как приблизившихся к хтоническому миру, зоне смерти. Поэтому вхождение
роженицы и ребенка в среднюю, жилую зону дома, как мы помним, могло произойти только
после очистительной церемонии. Мы прояснили с вами все три вертикальные зоны
традиционного осетинского дома. Связующей их осью выступает надочажная цепь
или ее ипостась - Центральный столб дома, в котором обитает ангел-хранитель дома
- Саеры заед, но образ цепи более архаичен в космогонии осетин.
По традиционным представлениям, в мифологическую эпоху с ударами грома на
землю падали и надочажные цепи. Некоторые из них хранились в святилищах,
исцеляя своей магической силой страдания больных. С цепью и очагом связано
божество Сафа, олицетворяющее собой весь патриархальный род, его силу и
благополучие. Существовало стойкое понятие, что, пока в доме висит цепь, - он
процветает, при выносе цепи из дома дом «рушится», т.е. цепь олицетворяет здесь
становой хребет, ось дома. Вновь прибывший член семьи (невеста, ребенок,
кающийся кровник) приобщался к домашней святыне, к символу преемственной связи
поколений родственников этого дома. Надочажная цепь образно представляет ствол
Древа жизни, вокруг которого живет защищенная им семья. Лучшей иллюстрацией
227
золотая яблоня нартод
этой идеи служит уже приводившаяся нами новогодняя песенка «Басилта»:«В него
(в дом) с неба/ Спущена цепь из ста звеньев,/ На ней подвешен котел с четырьмя
ручками/ В нем туша откормленного барана,/ Под ним жаркий огонь из оленьих
рогов,/ Вокруг ь его счастливая семья».
При этом нужно отметить и то, что квадрат осетинского дома включался в два
сакральных круга - внешний, годичный круг времени и внутренний круг домашнего
очага, объединяющего собой не только все функции дома и его обитателей, но и
ушедших предков с будущими поколениями. Традиционный осетинский дом
существовал как микромодель мира, с обитавшим в нем маленьким народом, - семьей.
Каждая функциональная частица этого дома-космоса была точной копией большого
мира, куда входил маленькой частицей и сам дом.
Напомним, что, по нашим предположениям, в основании скифского святилища
лежал погребальный курган, но любое скифское погребение имитировало земную
жизнь своего хозяина. В знаменитых Пазырыкских курганах погребальная камера
строилась как деревянный сруб, в котором даже прорезались боковые оконные
отверстия. Из вышесказанного вытекает, что традиционный осетинский дом,
наследник символики мировоззренческих конструкций североиранского мира, олицетворял
собой идею Мирового древа. Духовная структура Древа, не меняясь во времени,
подключалась ко всем функциям жизни своего подопечного, от момента его
рождения до момента смерти.
ВЕСЕННИЙ ПРАЗДНИК
Зная, что семантика конструкции осетинского дома и скифского святилища
идентична, мы с полным основанием можем утверждать, что приношение вязанки
хвороста символизирует множественность благ, просимых у Бога в новом году. В ночь
под Новый год осетинские пастухи обвязывали веревкой из хвороста очажный
центральный столб внутри дома, будучи уверенными, что таким образом будет связана
пасть волка (Хаоса) на весь пастушеский год. В этом обряде присутствует не только
приношение хвороста к Древу с определенной просьбой о благополучии, но и
обрядовая реконструкция Мирового древа - столб, увитый хворостом, т.е. своеобразный
прототип новогодней елки. Кстати, по воспоминаниям великого немецкого поэта И.В.
Гете, он впервые увидел украшенную елку в 1765 году, до этого во многих
местностях Германии бытовал обычай сооружать в святочные дни особые пирамиды из
палочек (хвороста) с украшениями в виде человеческих фигурок и освещать их
огнем. Замена пирамиды из палочек и обрядовые костры на живую, срубленную в
лесу ель и украшающие ее свечи постепенно, к концу XVIII века, вошлд в обычай в
разных немецких землях (125, с. 25).
Может показаться, что приведенные примеры из осенней и новогодней
обрядности не подходят по срокам к весеннему празднику у скифского святилища, но это не
так. Все молитвы, произносимые осенью или зимой, просят Бога о благополучии в
новом году, т.е. у нас есть все основания отнести их к весенней обрядности. Давно
замечено, что значительная часть аграрной и всякой иной продуцирующей магии
приурочена к весеннему периоду сельскохозяйственного года. Это же отражено и в
цикле традиционных весенних праздников осетин. Важное место здесь отводилось
торжествам «Тутыртае», празднику, который отмечался дважды: в день весеннего
равноденствия, в первые три дня Заговенья (Комбаеттавн), и осенью, в сентябре, за
неделю до праздника «Ичъына».
У многих народов, в том числе и у осетин, большинство христианских праздников
совместилось календарно с аналогичными языческими праздниками, вытесняя их
первоначальное именование. Празднование дня св. Георгия в апреле пришло на смену
228
часть четвертая
древнему античному празднику Парилий; день св. Иоанна Крестителя пришел на смену
языческому празднику летнего солнцестояния и воды; День всех святых в ноябре
явился продолжением древнего праздника мертвых; само Рождество Христово было
приурочено к зимнему солнцестоянию, потому что этот день считался рождением
солнца. В зонах умеренного климата, где весной весь облик Природы меняется под
влиянием притока жизненной энергии, в весеннем равноденствии (21 марта) с
древних времен видели обновление Природы в возрождающемся Боге, и нет ничего более
естественного, как связать возрождение Бога с поворотной точкой года. Христианская
традиция приурочила к этой дате возрождение Христа (126, с. 338-339).
Нам представляется, что именно к этой солярной дате готовила свой праздник у
святилища бога Ареса и скифская община. Отголоски этого древнеиранского
праздника слышны и в осетинском дне Тутыра. По традиционным поверьям осетин
считалось, что в праздничные дни Тутыра все окружено великой магической силой. Все
дела и слова имели в эти дни такой вес и значение, что не подвергались никакому
сомнению. Три дня Тутыра были днями, исключающими любые враждебные
действия для всего осетинского народа, напротив, в эти праздничные дни наблюдалось
беззаботное веселье и игры (40, с. 8). Как отмечал М.М. Бахтин, «праздник был как
бы временной приостановкой действия всей официальной системы со всеми ее
запретами и иерархическими, барьерами. Жизнь на короткий срок выходит из своей
обычной, узаконенной освященной колеи и вступает в сферу утопической свободы.
Сама эфемерность этой свободы только усиливала фантастичность и утопический
радикализм создаваемых в праздничной атмосфере образов» (34, с. 103).
Изготовленные предметы и скот, родившийся в праздничные дни Тутыра,
считались отмеченными Богом. В дни весеннего Тутыра велась подготовка к празднику
первой борозды - «Хоры бон». Весенний Тутыр связан многими
ритуально-магическими связями с осетинским громовником Уациллой. В дни Тутыра
засвидетельствована любопытная игра, включавшая в себя элемент колотушки по спине,
сопровождаемый возгласом: «Тутыр создан для колотушки» (40, с. 9-10). Эти весенние
колотушки по спине камнями производили при первом весеннем громе, восклицая: «Да
пусть спина твоя будет тверже камня!» (21, с. 83).
В 1876 году Г. Шанаев записал: «Святой Илья - покровитель урожая хлеба. Он
восседает на небесах (на семи небесах). Поражает громом и молнией. Этого
святого весьма высоко чтут. Его называют Хоры Уацилла, т.е. хлебный Илья, дающий
хлеб. Каждым урожаем или неурожаем хлеба осетины обязаны ему. Поэтому они
весной при первом громе бегут к реке, моют в ней руки и лицо и, приходя домой,
подходят к закромам или большим кошелкам, в которых помещается хлеб, и
начинают их бить руками или палками, говоря: «Помилуй нас, золотой красный Хоры
Уацилла, наполни и насыть нас хлебом! Помоги нам и избавляй нас от лукавства и
нечистой силы!» (18, III, с. 104). Отмечая значение производительного акта -
«свадебных тумаков», М.М. Бахтин заметил: «Все удары имеют здесь символически
расширенное и амбивалентное значение: это удары одновременно и
умерщвляющие (в пределе), и дарующие новую жизнь, и кончающие со старым и зачинающие
новое. Избиение есть праздник смерти - возрождения...» (34, с. 228-229).
Нетрудно заметить, что все вышеприведенные весенние праздники осетин
напрямую связаны с божеством грозы - Уацилла. Мы уже отмечали его связь через
Батраза со скифским Аресом. Из этого можно предположить, что колотушки при
весеннем громе имеют символическое отношение к жертвоприношению грозному
богу. Символика жертвоприношения будет рассмотрена ниже, а.сейчас важно
отметить, что весеннее жертвоприношение несло в себе древнюю идею зимне-весенней
смерти-возрождения. Весеннее перерождение Природы требовало от древнего
человека отдать жертву-жизнь, чтобы взамен получить жизнь Бога - Природы. В
архаические времена, к которым относится магическое знание скифского святилища,
229
золотая яблоня мартов
в жертву приносили человека. Со временем его заменили жертвенным животным
или символом жертвы - весенними колотушками.
Возрождение Бога предполагает наличие эротической энергии, пропитывавшей
не только символику праздника, но и весь ход праздничного действа. Весенняя
сырая земля, как женщина, совокуплялась с небом-Богом-грозой, чтобы зачать и
родить травы для скота, злаки для хлеба. Праздник не только возрождал Бога, но
и соединял его, женил на Земле, и это бракосочетание Неба и Земли было
апофеозом праздничного действа. Это великое таинство Природы, этот Священный брак
соединял собой разрушенные Хаосом энергосистемы мироздания. Небо разжигало
огонь Земли, и та возрождала земную жизнь. Это возрождение восстанавливало
Центр мира - Мировое древо, а значит, устанавливало в Природе стойкий
миропорядок.
СВЯТЫЕ ДЕРЕВЬЯ
В середине XIX века будущий русский академик А. Шегрен, посетив Осетию,
отметил, что в праздник «каердаегхаессаен» (день приношения трав, троицын день)
«во всех осетинских селениях отделяют куски от приготовленных для жертвы яств
и кладут их на дерево, посвященное каердаегхаессаен» (21, с. 92). Один из
путешественников начала XX века записал: «Недалеко, в версте от Кобани, густая ольха,
кажется, сплошь увешана коленкоровыми лоскутками, и между сучьями ее вделана
икона Георгия Победоносца. Это Уастырджи куваендон (место для молитвы св.
Георгию. - В.Ц.). Место это так почитается осетинами, что любой из них может
оставить около дерева свои вещи и уйти, не беспокоясь за их целость» (92, с. 109).
В сознании традиционного человека сакральные функции Мирового древа легко
переходили на реальное, отдельно стоящее дерево, отмеченное каким-либо знаком,
лучше всего - очистительным попаданием молнии. И хотя освященное в народном
сознании дерево чаще всего являлось центром женских культов, главное в нем
было то, что несла его основа - идеология целостной модели древнего мироздания,
что и позволяло традиционному человеку совмещать в его пространстве культы
Неба и Земли. Не следует забывать, что священные деревья или камни почитались
(да и почитаются сегодня) не благодаря их естественной сущности, а лишь потому,
что они являются «иерофаниями», «отражают» что-то, уже являющееся не
минеральным или растительным, а священным, т.е. совершенно Иным (45, с. 141).
У многих народов дуб, разбитый молнией, считался самым лучшим местом для
вынесения общественных приговоров, примирения кровников. У древних германцев,
как и у греков и италийцев, Бог дуба был также Богом грома. В нем видели великую
оплодотворяющую силу, посылающую дождь и заставляющую землю родить плоды.
Средневековый германский хронист Адам Бременский говорит о германском Боге
грома то же, что можно было бы сказать и об осетинском Уацилла: «Тор царит в
воздухе: это он управляет громом и молнией, ветром и дождем, хорошей погодой и
урожаем» (126, с. 158). Дуб как священное дерево выбран древними не случайно.
Оказывается, по неровной коре дуба дождю труднее стекать, чем, например, по
гладкому стволу березы. В результате, пропитываясь водой, дуб чаще других
деревьев становится мишенью для молнии, от удара которой он разрушается, как от
взрыва. Видя эту вспышку могучего дерева, древний человек почитал его
вместилищем особой священной энергии, которой и поклонялся.
Мы уже отмечали очистительную силу молнии, но иногда праздничное
воображение древнего человека, соединив отдельно стоящее дерево и разведенный рядом
костер-огонь, реанимировало в этой обрядовой конструкции ту же молнию -
очистительный знак Неба. Так, в XIX веке в Пруссии в первое воскресение поста молодые
230
>рт;
люди, переходя из дома в дом, собирали солому и хворост. Свою добычу они
заносили на какой-нибудь высокий холм и складывали вокруг высокого и тонкрго бука, к
которому под прямым углом были привязаны в виде креста деревянные бруски. Это
сооружение, называемое «хижиной» или «замком», поджигалось как бы от удара
молнии. Молодежь с непокрытой головой водила вокруг замка хоровод и громко
молилась. Иногда в «хижине» сжигалось соломенное чучело человека. Во время
церемонии все следили за направлением дыма от костра. Если его сдувало в
сторону полей, это считалось предзнаменованием хорошего урожая. Считалось, что
человека, отказывающегося внести свой вклад в устройство общего костра, ждет
неурожай на его полях (126, с. 573-583). Похожий обряд совершали паломники из
селения Лезгор Дигорского ущелья Осетии, когда в середине мая, на праздник св.
Николая, возносили на Святую гору небольшое срубленное дерево, возле которого
устраивали праздничное жертвоприношение. Прошлогоднее дерево шло на дрова
для жертвенного костра (127, с. 141).
Все вышеоборначенные культовые действия схожи в одном - весенние
праздники индоевропейских народов обязательно проходили вокруг модели Мирового
древа, т.е. Центра мира (привязанная крестовина на прусском дереве). Эта модель
мира могла воспроизводиться как отдельным деревом, так и горой хвороста, а то и
тем и другим вместе, но обязательно было обрядовое присутствие костра,
священного небесного огня (образа грозы-молнии). В Уэльсе считалось, что топливом для
подобного костра (он, как правило, воздвигался на высоком месте) обязательно
должны быть три или девять различных пород деревьев, а кроме того обуглившиеся
на прошлогоднем костре вязанки хвороста, тщательно сохраняемые крестьянами
(126, с. 589).
На другом конце индоевропейского мира, в индийском районе Канагра,
мартовским утром молодые девушки деревни несли маленькие корзинки с травой дарбха
или куша (мы уже отмечали, что эта трава применялась при жертвоприношениях, из
нее делали символическое изображение жертвенного животного). Принеся корзинки
в определенное место, они сбрасывали траву в кучу, а затем с песнями водили
вокруг нее хоровод. Когда холм достигал достаточной высоты, они шли в джунгли
и срубали две ветки с тремя разветвлениями на конце и втыкали их этими
разветвлениями в груду трав и цветов. На эти ветки насаживали два глиняных
изображения Шивы и Парвити. Шива в индийской мифологии связан с мировым порядком,
космической энергией, а его третий глаз уподобляется молнии. Он - наследник
ведического Рудры, грозового бога, несущего смерть-плодородие-жизнь. Боги дают
Шиве супругу - Парвити, чтобы у него родилось потомство. После инсценировки
свадьбы Шивы и Парвити девушки бросали их фигурки в воду и принимались
плакать, как на похоронах (126, с. 302).
Нетрудно заметить, что в обрядовых текстах нарушается хронология, но
обязательно выявляется главная фаза того или иногЪ события. Это хорошо видно в
приведенном индийском весеннем обряде. Здесь свадьба предшествует смерти, смех
опережает слезы, но выявляется главная идея обряда - соединение Неба и Земли
ради продолжения жизни. Обряд происходит не только в Центре мира, возле
Мирового древа (гора травы), но и возле воды, основного компонента созидаемого в
обряде Космоса.
Во всех приведенных выше весенних обрядах индоевропейцев отмечается одна
и та же устойчивая универсальная модель древнего мироздания - Мировое древо.
Основным символом в обрядовом сооружении этой модели является растительный
материал - хворост, сучья, трава, солома, из которых и воздвигается
(реконструируется) образ Мировогодрева. Однообразие этого обрядового действа у различных
индоевропейских народов говорит о его глубокой древности, зарождении во
времена культурной общности этих народов. Как еще иначе можно объяснить обугливший-
231
золотая яблоня нартов
ся хворост уэльсцев, приносимый на общественный весенний костер, и древесный
уголь, привозимый нартами для костра Батраза? А вязанки березовых сучьев,
приносимые осетинами в свои дома на праздник Хоры бон (день хлеба)? Разве не
идентичны они связкам свежих березовых веток у шведских парней, обходивших с
ними по весне все дома своего селения с пожеланием обильного урожая, земного
и небесного счастья? (126, с. 122). В конце XIX века наблюдатель,
присутствовавший на осетинском празднике в честь местного святого, записал: «Публика из
мужчин и женщин, видя скорый закат солнца, направилась в селение, причем все,
нарвав порядочно травы, бросали ее в склеп Дзуара-святого. Когда я спросил, почему
в Дзуар бросают травой, мне ответили, что каждый, бросивший в Дзуар травой,
просит у него столько добра, сколько стеблей в него бросил. По уходе народа Дзуар
весь был покрыт травой», т.е. превращен в модель Мирового древа,
восстановление которого и является апофеозом праздничного действия (92, с. 62).
Обрядовая реконструкция мира давала возможность древнему человеку не
только присутствовать в момент его зарождения, но и получать через обряд нужную для
себя информацию. Как мы помним, проводимый в Пруссии обряд совмещал в себе
реконструкцию Центра мира с предсказанием будущего урожая. Воссозданная
модель мира не была статичной. Всем своим видом она влияла на жизнь древнего
социума. То же, по всей вероятности, происходило \л у скифского святилища.
Священный холм скифов был неоднороден. Зимой хворост мог задерживать снег,
что благотворно влияло на землю, делая ее влажной и способной принять и
взрастить зеленый мир. Весной же, во время грозы, молния могла попасть в холм и
поджечь сухой хворост, превращая святилище в своеобразный гигантский костер,
что, бесспорно, учитывалось древним человеком как знак свыше. Возможно, и сами
жрецы имитировали небесное возжигание святилища, тем самым обрядово
конструируя Мировой пожар, очищающий пространство для новой жизни (нового хвороста).
А так как стороны, склоны святилища, скорее всего, были поделены между
живущими вокруг него скифскими родами, то все, что происходило на этих склонах,
прочитывалось жрецами как предсказание к их жизни. Водружая на родовые участки
святилища свои вязанки хвороста, скифы, вероятно, уносили с собой часть
обгоревшего прошлогоднего хвороста как очищенного в мировом пожаре магического
вещества. В осетинской обрядности угли от полена, зажженного в Новый год, хранились
весь годичный цикл, используясь как добавка в огонь во время приготовления
праздничной еды или как домашнее лекарство.
2. Тайна
правом руки
ПОСЛАННИК К БОГАМ
Древний человек воспринимал первые раскаты весенней грозы как начало
пробуждения мира, начало Священного брака Небесного отца и Земной матери.
Присутствовать на этом бракосочетании значило получить право на божественное
благорасположение, благополучие как отдельного человека, так и всего социума на
весь годичный цикл. Поэтому древний человек не ждал милости от Природы, он
брал в свои руки обрядовую инициативу по реанимации засоренного Хиосом,
ослабленного мироздания. Для этого ему нужно было в первую очередь воссоздать сим-'
волическую идею Первомира, то есть то время и то пространство, когда Природа
еще не знала смерти. Другими словами, ему предстояло имитировать в обряде
божественное порождение Мира, в реальном пространстве которого он жил.
Грандиозность предстоящего действия требовала, с одной стороны, точности
следования мифологическому стереотипу, с другой - экстатической, анархической раскрепо-
232
часть четвертая
щенности. Вселенская борьба Хаоса и Космоса проходила в самом человеке, обряд
был той путеводной нитью, которая и выводила его участника к восстановлению
миропорядка.
Обрядово выстроив все священные зоны мира (как по вертикали, так и по
горизонтали), древний человек возжигал ритуальные костры, имитировавшие собой
небесный огонь, - молнию, упавшую и проникшую как семя в земное лоно, чтобы
возродить, породить весь живой мир. В проводимом священном обряде человек
стремился помочь Матери-земле освободиться от старого мертвого тела и быстрее
обрести новое, молодое. Обязательное присутствие обрядовой жертвы или ее
символа наглядно проявляло через себя весь процесс реконструирования мировых
жизненных циклов. Жертва символизировала собой гибель мира, его'смерть, но эта
смерть перерождала старое бытие в новое, светлое и молодое. Так старое зерно,
брошенное в землю, всходит молодым колосом, так умирает осенняя трава, чтобы
весной зазеленеть и накормить собою скот. Человек, через обряд
жертвоприношения, имитировал циклическую жизнь Природы.
Поэтому человеческое жертвоприношение в скифском обряде по своей
сакральной сути мало чем отличается от возжигания церковной свечи. И там и здесь
жертвенную форму просят об одном - доставить обществу или человеку божью
благодать. Не нужно думать, что для скифов человеческая жизнь была равна копейке, что
по этому поводу у них отсутствовали этические нормы. Грандиозность
человеческого жертвоприношения предполагала грандиозность происходящего обрядового
сотворения Мира, где жертва, освященная божественным выбором, сознательно
брала на себя обязательство быть сакральным посредником между Богом и людьми.
Итак, обратимся к скифскому обряду человеческого жертвоприношения у
святилища Ареса и попытаемся объяснить себе скрытую в нем символику. «... Из каждой
сотни пленников обрекают в жертву одного человека, но не тем способом, как скот,
а по иному обряду. Головы пленников сначала окропляют вином, и жертвы
закалываются над сосудом. Затем несут кровь наверх кучи хвороста и окропляют ею меч.
Кровь они несут;наверх, а внизу у святилища совершается такой обряд: у заколотых
жертв отрубают правые плечи с руками и бросают их в воздух; затем, после
заклания других животных, оканчивают обряд и удаляются. Рука же остается лежать там,
где она упала, а труп жертвы лежит отдельно» (13, IV, с. 62).
Внушительное и будоражащее воображение современного человека зрелище,
но, отбросив эмоции, отметим главное. Геродот говорит не просто о правой руке
жертвы, а и о плече тоже, о плече-лопаточном узле правой руки. Из сказанного
можно предположить, что тело человеческой жертвы расчленялось жрецами на три
части: голову, туловище и правую руку с плечом.
В дошедших до нас изображениях скифских культовых сцен головы человеческих
жертв отрезаны. Эти сюжеты есть на пластинах из Курджипского и Зубовского (колл.
Романовича) курганов (рис. 218). О расчленении жертвенного тела на три части
можно судить по обнаруженному археологами в захоронении из кургана Толстая
могила скелету человека без вещей. Он находился у самого входа в дромос, где не
побывали грабители, т.е. сохранился таким, каким его положили при погребении. От
скелета сохранились кости торса и ног. Исследователь этого погребения Д.А.Мачин-
ский считает, что эта жертва идентична человеческой жертве у святилища Ареса
(128, с.131). В насыпях и на платформах Уляпских курганов были обнаружены
расчлененные человеческие скелеты. В одном из курганов были обнаружены два
скелета молодых людей. У одного отсутствовала правая рука, кости которой были
найдены на восточном краю платформы. При этом кости плеча и предплечья
зафиксированы в положении, не оставляющем сомнений в нерасчлененности связок
локтевого сустава. Рука была отделена от туловища вскоре после смерти.
Обнаружение в этом же комплексе вместе с костями правой руки, отделенной от тела, желез-
233
золотая яблоня нартов
Рис. 218. Скифские изображения культовых сцен:
а) золотая пластинка из коллекции Романовича; б) золотой колпачок из Курджипского кургана
ного меча позволяет сопоставить следы совершенного здесь в древности ритуала
с человеческими жертвоприношениями божеству войны, почитавшемуся «в каждом
скифском округе» в виде меча (52, с. 41).
Три части расчлененного тела ясно выявляют три космические зоны модели мира
у скифов: небо, надземную атмосферу и глубины земли. В этом человеческая
жертва скифов идентична жертвоприношению белого коня в знакомом нам обряде «аш-
вамедха» у ведических ариев. Напомним, что это жертвоприношение происходило
в день солнечного равноденствия, сопровождаясь возжиганием огней, возлиянием,
ритуальными действиями, связанными с культом плодородия. Лучшего царского коня
- правого коня колесницы - привязывали к столбу, символу Мирового древа,
увенчанному колесом - символом солнца (так как Мировое древо - это опора солнца),
и убивали, отделяя голову и ноги. «Ашвамедха» была связана с представлением о
трех сферах мироздания: высшее Небо богов, атмосфера, где живут люди, и Земля.
Яркое отражение в обряде нашло трехчастное деление общества на жрецов, воинов
и рядовых общинников. В ритуале участвовали три жены царя, принадлежавшие к
трем классам общества: брахманка, кшатрийка и вайшья. Первая умащивала и
украшала голову коня, так как отделенная голова должна доставить царю духовную
энергию, вторая умащивала тело коня, чтобы передать царю физическую силу, а
третья - заднюю часть коня, обеспечивающую плодовитость и богатство. Три жены
произносили заклинание, упоминая три сферы мироздания: небо, надземную
атмосферу и глубины земли. Четыре стороны света символизировали четыре жреца,
участвовавшие в обряде. «Ашвамедха» трактовалась как смерть царя и его
возрождение в новом качестве (20, с. 72).
Бесспорно, тот же символизм пронизывал и скифское обрядовое действо, в'
котором, как мы знаем, из трех частей расчлененной жертвы только правое плечо с
рукой принимало участие в дальнейшем магическом обряде. Но что собой
представляла семантика отрубленной руки, почему именно она становится динамическим
знаком древнего обряда? Для понимания всего этого проясним, как воспринимал
свое тело древний человек.
ТЕЛЕСНЫЙ МИР
Как мы знаем, древний человек воспринимал окружающий его мир в виде
символического образа - Мировой горы, древа и т.п. В то же время широко было
распространено представление о мире как о космическом человеческом теле, где
различные части Космоса соответствуют определенным частям этого тела (61, с. 51).
«Вселенная как бы собрана в теле человека во всем своем многообразии: все ее эле-
234
часть четвертая
менты встречаются и соприкасаются в единой плоскости человеческого тела». «Верх»
и «низ» имеют здесь абсолютно и строго топографическое значение. Верх - это
небо, низ - это земля, земля же - это поглощающее начало (могила, чрево) и
начало рождающее (материнское лоно). Таково топографическое значение верха и
низа в космическом аспекте. В собственно телесном аспекте, который нигде четко
не ограничен от космического, верх - это лицо (голова), низ - производительные
органы, живот, зад» (34, с.397-400).
Примером этого анатомического кода является прачеловек древнеиндийской
мифологии - многоликий Пуруша. Его вселенское тело, приносимое в жертву богам,
расчленяется на составные части, из которых возникают основные элементы
социальной и космической организации: рот - жрецы (брахманы), руки - воины
(кшатрии), бедра - земледельцы (вайшьи) (10, II, с. 351). Эти три космические зоны в
человеческом теле хорошо прослеживаются на скифских каменных
антропоморфных стелах, в которых разделителями зон выступают шейная гривна и пояс (рис.
219). Причем гривна отсутствует на тех изваяниях, где голова выделена иным, чисто
скульптурным, способом - путем четкого обозначения плечевых выступов (61, с. 50).
Подобную структуру мы уже отмечали на традиционных надгробных изваяниях
осетин - цырт, функционально и семантически родственных скифским каменным
изваяниям. Те же отголоски древнего мировоззрения прослеживаются и в нартовс-
ком эпосе осетин, где обнаруживается герой - до пояса из чистой стали, ниже - из
сырого железа. А выигранные в споре золотые - сакральные - кубки архаический
персонаж эпоса прячет выше и ниже пояса, который соответствует месту, где сидит
нартовский персонаж - середина застолья (18, II, с. 459). В середину весеннего
поста, в праздник Астаеумархо, осетины не работали, чтобы не заболела поясница
(аставу), веря в то, что у не соблюдающих этот запрет она обязательно заболит (21,
с. 179). На поминальных скачках, еще бытовавших в Осетии XIX века, всадник,
прискакавший первым, получал в качестве приза шапку, вторым - бешмет, третьим
- пояс и ноговицы. Этим распределением призов последовательно выявляются три
зоны человеческого тела (64, с. 60). Примечательно, что на рельефах Персеполя
изображены трое саков, несущих одежду: последний несет брюки, тот, кто перед
ним, - куртку, впереди идущий - две гривны (6, с. 77). И опять мы встречаемся с
символикой трех зон человеческого тела.
Осознав Модель мира как три космические зоны по вертикали и определив
среднюю из них как место для жизни человека, мифологическое мышление должно было
насыщать аналогичной функциональной сакральностью соответствующую
анатомическую зону тела. Поэтому обратим
наше внимание на среднюю зону
тела человека, точнее, на самый
активный ее элемент - руки.
Различие левой и правой руки,
имеющее, несомненно,
биологическую основу, существенно для
практической деятельности человека. Мы
уже неоднократно отмечали, что с
древнейших времен идет
противопоставление «правое - левое».
Обрядовое соотнесение мужчины с
правой стороной, а женщины - с левой
подтверждается этнографическими
данными у многих народов.
Традиционное жилище уже в древности
делилось на левую - так называемую „ „<п „ ,
' * Рис. 219. Скифские каменные антропоморфные стелы
235
золотая яблоня мартов
«женскую», или хозяйственную, и правую -
«мужскую», или престижную, части. Этот факт нашел свое
отражение и в осетинском языке, где номинация
«галиу» (левый) одновременно означает понятие
«плохое - дурное» (40, с. 35).
Для большинства мифологий характерно
использование признака «левый» в значении
отрицательного, «правый» - в значении
положительного (10, II, с. 43). В эпосе и фольклоре осетин
номинация «левый - правый» имеет
множественное отображение. Красноречив пример с героиней
нартовского эпоса Саумарон Бурдзабах, при
повороте платка которой вправо мертвые воины
оживают, а влево - превращаются в камни (18, II, с.
375). Эти качества правой и левой стороны
переходили и на соответствующие зоны человеческого
тела, на его руки: в частности, вспомним, что в
композиции скифской золотой пекторали IV в. до
н.э. из кургана Толстая могила левая часть, со
стороны несущего пектораль, обозначена соколом
- хищной птицей, правая - уткой, а, как отмечает
исследователь пекторали Д.С. Раевский, утка,
водоплавающая птица, ныряет под воду и
поднимается к небу, символически соединяя собой все три
сакральные зоны Космоса (25, с. 63).
Из перечисленного материала следует важный
в контексте поставленных выше вопросов вывод:
если тело в мировоззрении древних было
разделено на сакральные зоны, то правая рука, которая
функционально соединяет их, являлась для
мифологического сознания древнего человека
своеобразным сакральным медиатором этих зон, поэтому и
особо отмечалась в его обрядовой практике.
Этот интерес человека к правой руке был
естественным: она держала меч и чашу, убивала
врага и подносила ко рту священный напиток.
Именно в таком положении зафиксирована правая рука
на скифских антропоморфных стелах (рис. 220).
Обратим внимание на одну из них - находящуюся
в музее г. Николаева (рис. 221), (129, с. 169). С
лицевой стороны каменного изваяния средняя зона
ясно обозначена плечевыми выступами и поясом.
В центре ее находится правая рука,
прижимающая к телу ритон, сверху кисть накрывает рукоять
меча - акинака, проходящего через середину
пояса в нижнюю зону тела. С тыльной стороны
статуи среднюю зону маркируют большие рельефные
лопатки.
Присутствие в изображении ритона, а не чаши,
говорит в пользу активной отметки древними
именно правой руки, ибо чашу, как мировоззренчески
более цельную вещь, нужно было держать обеи-
236
часть четвертая
ми руками. Связь правой руки с рукоятью меча на скифской стеле прослеживается
и в традиционной позе осетина в черкеске, держащего правой рукой рукоять
кинжала выше пояса, а левой - ножны ниже пояса. Напомним, что в представлении
древнего человека оружие вбирало в себя не только символ разрушения, смерти, но
и служило целям создания новой жизни, что придавало ему особую, фаллическую
символику (38, с. 226). В космогонии древних все имело свое начало и свой конец,
свою вершину и свое основание, сакральное и функциональное здесь сосуществуют
рядом, дополняя друг друга. Правая рука, выполняя священную функцию медиатора
в трех анатомических зонах тела, крепится к правому плечу, основу которого
составляет лопатка. Ее мышцы поднимают и опускают руку, а кость лопатки как бы
защищает основание руки сзади. Какими же сакральными силами наделял древний
человек основание правой руки, зону в ее плече-лопаточной части?
Обратимся к нартовскому эпосу осетин, бездонной кладовой ответов на вопросы
о жизни и мировоззрении северных иранцев. В одном из сюжетов нарт Сослан,
попадая к Барастыру, повелителю Страны мертвых, обращается к нему с просьбой
отпустить его в Верхний мир, последний предлагает Сослану: «Развяжи свой пояс
и повернись ко мне спиной». Затем он кладет обе руки на лопатки могучего нарта,
«где и отпечаталось имя повелителя Страны мертвых» (18, II, с. 60). В другом
сюжете эпоса, о рождении нарта Батраза, говорится, что он появляется на свет меж
двух лопаток своего отца нарта Хамыца (18, II, с. 227), а в одном из вариантов этого
сюжета Хамыц рассказывает о своей жене: «И когда я повернулся назад, она тут же
плюнула мне на лопатку, и вошел (плод) в мою лопатку. И лопатка моя со дня на
день стала увеличиваться...» (18, III, с. 58).
В приведенных выше эпических сюжетах лопатка (в последнем -
предположительно правая) выявляется как место хранения священной силы и информации. Для
защиты человека от враждебных внешних сил в традиционной культуре осетин
применялось много магических приемов и средств. В праздник Тутыра, отмеченный
важным значением в календарной обрядности, осетинки нашивали красными
нитками на правом плече рубахи крест и имена всех членов семьи как оберег от дурного
глаза и инфекционных болезней (21, с. 180). В этой связи любопытна аналогия из
древнеиндийской культуры. При похоронно-поминальных обрядах, связанных с
предками, брахман надевал на правое плечо священный шнур, состоявший из трех нитей.
На определенных прядях шнура делались узлы по числу правар* рода (8, с. 128).
Отсюда мы можем предположить, что правое плечо в древнеиндийской обрядности
как-то было связано с предками человека. Но есть еще один пример, вплотную
подводящий нас к высказанному предположению. В очистительной церемонии
брахманов «ачамана», записанной в «Законах Ману», категорически запрещается
касаться лишь основания указательного пальца правой руки, так как это место было
посвящено предкам (8, с. 22).
Указательный палец правой руки выделяется среди остальных своей
функционально-семантической активностью. В этом смысле его можно сравнить лишь со
значением всей правой руки. Так же, как и правая рука, указательный палец обозначает,
объясняет, акцентирует образы мира вокруг себя. Здесь прослеживается специфика
восприятия мира и пространства древним человеком, определяемая категориями
микрокосма и макрокосма, где микрокосм не просто малая часть целого, но как бы ее
уменьшенная, воспроизводящая реплика. Микрокосм столь же целостен и завершен
в себе, как и противоположный ему большой мир. Но то, что в основании
указательного пальца расположена священная точка, связанная с предками человека,
подвигает нас к значительным выводам. Примечательно, что и осетин-охотник, впервые
*Правара - указание на предков, называемых при жертвоприношении на огне. Правара включает в
себя и основателей ведических родов - риши. Она сообщает о действительном или мифическом
происхождении человека (обычно брахмана).
237
золотая яблоня нартов
убивший зверя, должен был окропить его кровью свой указательный палец, чтобы
всегда быть с удачей, т.е. под покровительством предков (21, с. 154).
ПОКОЛЕНИЯ ПРЕДКОВ
Древний человек счел бы себя беззащитным в этом грозном мире, если бы его
не оберегала сила традиции, в основе которой лежала идея преемственности
поколений. Незыблемая цепочка предков передавала человеку жизненные силы и
принимала его после смерти очередным последовательным звеном. Эта
универсальная идея древнего мира позволяет нам предположить, что сакральным местом
пребывания предков в теле архаического человека должно было быть место, питающее
своей силой самую активную часть средней зоны тела. Опираясь на
вышеизложенный материал, мы можем утверждать, что таковым местом мог быть только плече-
лопаточный узел правой руки.
Если наше заключение верно, то сразу проясняется, почему осетинки нашивали
красными нитками имена членов семьи на правом плече рубахи: имена живущих,
опираясь в этом месте на имена ушедших, были под их защитой. Проясняется,
почему повелитель Царства мертвых Барастыр оставил свое имя на лопатке
Сослана: Страна мертвых - это обитель предков, а знак Барастыра оставлен на
сакральном месте пребывания предков в теле Сослана. Те же силы питают и рождение
Батраза из лопатки нарта Хамыца. В одном из сарматских погребений Увакского
могильника наблюдался любопытный символизм, связанный с правой рукой
погребенного. Под его правым предплечьем лежали кости передней ноги барана с
лопаткой, а между правой лучевой костью и лопаткой - кусок дерева (57, с. 59).
В этой связи представляют интерес результаты археологических раскопок
скифских Пазырыкских курганов Горного Алтая. У погребенных здесь
мумифицированных мужчин кисть правой руки обычно лежала на лобке, левая, согнутая в локте, на
груди. У мужчины, погребенного в пятом кургане, кисть правой руки не только
лежала на лобке, но даже была привязана за палец ниткой, продетой в кожу над лобком
(130, с. 56). Это же обрядовое положение правой руки наблюдалось и в сарматских
погребениях (56, с. 93). При жизни погребенного указанное место прикрывало
оружие смерти - акинак, семантическая связь которого с фаллосом неоднократно
отмечалась нами. Как писал М.М. Бахтин, «смерть здесь входит в целое жизни как ее
необходимый момент, как условие ее постоянного обновления и омоложения... Смерть
включена в жизнь и наряду с рождением определяет ее вечное движение» (34, с.59).
Лобок, как место производительных сил зарождения нового человека, связывался
жестом правой руки мертвого с силами ушедших предков. Этот жест образовывал
кольцо - символ бесконечности, в которой рождение (зачатие) и смерть,
непрерывно сменяя друг друга, находятся под постоянным покровительством предков.
В традиционном быту осетин присутствовал предмет, в знаковой системе
которого мы находим подтверждение нашим размышлениям. Это великолепные, с
художественной точки зрения, резные трости упоминавшегося уже нами народного
мастера Сосланбека Едзиева (рис. 222).
Этнолог Я.В. Чеснов, опираясь на абхазский этнографический материал,
семантически рассматривает посох как вместилище «Вселенной или ее могущественных
сил». Являясь заменителем физического тела человека или его части, посох
символизирует как мужской детородный орган, так и часть всего рода. Посохом всюду
измеряют время и пространство. Поэтому змея, как существо-медиатор,
переводящее сверхъестественную реальность в физическую, оказывается соотнесенной с
посохом в разных культурах разным способом (131, с. 80-82).
238
часть четвертая
Трости С.Едзиева использовались для опоры старого или
больного, а значит - слабого человека, о землю. Они
функционально отличаются от палки пастуха, путника, жезла-посоха
жреца. В них ладонь находит не вертикальную, а горизонтальную
земле опору, и эта специфика отражена в знаковом коде
декоративного оформления. Расположение трости справа не
случайно, оно хорошо фиксируется в надгробных рельефах,
выполненных тем же мастером, где положение предмета по
отношению к телу изображенного сакрально регламентировано.
Декорированные высокохудожественной резьбой трости
стариков выходят за обычные рамки утилитарности, подтверждая
этим предположение о сакральной значимости этого предмета в
повседневном быту, ведь все сакральное должно выделяться
из мира обыденного, тем самым усиливая свою ритуальную силу
и значимость. Более того, сюжеты декора однозначно подводят
нас к мысли, что эти замечательные образцы прикладного
искусства играли в традиционном быту важные функции,
бесспорно, восходящие к эпохе мифологического мышления. Здесь
нелишне будет напомнить слова В.Н. Топорова: «Вещь
действительно ОКаЗЫВаеТСЯ СПОСОбнОЙ, ПОДОбнО ПРОВОДНИКУ, ВеСТИ Че- деревянные трости
<- работы С. Едзиева
ловека, как бы вступая с ним в диалог, в ходе которого в
принципе могут быть если не увидены, то почувствованы и допущены грани вещи,
непосредственно узреваемые Богом. Сама эта ведомость человека вещью говорит о
многом: в ней, ведомости, вещь перерастает свою «вещность» и начинает жить,
действовать, веществовать в духовном пространстве» (77, с. 21-22).
Трость располагается в нижней зоне тела, а значит - является предметом, зна-
ково связанным с подземными силами (силами Матери-земли). Почти все трости
мастера имеют на своем древке плетенку - или из косиц, или из змеиных тел, что
схематически и семантически близко друг к другу. Это подтверждает хтоничность
сил, получаемых через трость старым человеком: Земля подпитывает старость и
слабость, как мать свое дитя.
Среди осетин широко было распространено поверье, будто счастье и
благополучие семьи зависит от живущих в их доме змей. В честь змеи в четверг первой
недели Великого поста осетины постились. Семейства, у которых поселялся уж, в
Новый год выпекали хлеб с его изображением и заносили в хлев. Считалось, будто
в образе змеи дом посещает дух предков, приносящий семье счастье и
благополучие. Часто перевоплощался в змею, ужа и осетинский домовой - Бынаты хицау. Но
образ Змеи имел и отрицательную символику, связанную с загробным миром.
Одним из таких существ в мифологии осетин выступают Залийская змея и
змееподобное чудовище Руймон, маркирующие собой нижнюю зону мирового пространства.
Поднятые божеством (Уастырджи, Уациллой, Батразом) на Небо, они служат
омолаживающей пищей для мертвых и строительным материалом для ограды их
страны (21, с. 53, 125).
На некоторых тростях С.Едзиева (рис. 223) вместе с зигзагами змеиного тела
снизу вверх располагается цепочка людей (мужчин), что в представленной схеме
может олицетворять только цепочку предков, ушедших в землю и подпитывающих
через трость своей силой ослабленного старостью потомка. Ведь мертвые, в
мировоззрении осетин и их далеких предков, всегда заботились о живых: «маердтаей ныл
аудаэнт / пусть заботятся о нас из Царства мертвых».
В трости* есть функциональное место, которое соединяет нижнюю зону тела со
средней, - это рукоять (вспомним ручки ритуальной чаши). Здесь мастер часто
воспроизводит сюжет, в котором мужчина держит за узду неоседланную лошадь.
239
золотая яблоня мартов
Именно на ее спину (рукоять) опирается рука старого
человека. Без труда можно узнать в этом сюжете фрагмент
обрядового текста посвящения коня покойнику, где конь
выступает проводником души в Царство мертвых - обитель предков.
Сюжет на рукояти полностью отвечает приведенной выше
интерпретации трости как опоры на силу предков. Она как бы
указывает путь в страну предков еще живому, но уже
старому человеку, ладонь правой руки которого выступает
всадником на рукояти-лошади.
Для усиления сакральности изобразительного сюжета
мастер вводит в декор трости новые священные знаки. Рукоять
трости (мужчина и лошадь) опирается на две большие фигуры
стариков, согнувшихся под тяжестью ноши. Передний старик
держит на своих плечах человека и передние ноги лошади, лицо
его ориентировано вперед. Задние ноги коня держит на своих
плечах второй старик, ориентированный лицом назад. Оба они
опираются на тела двух змей, причем передний - на гладкую,
более светлую, задний - на чешуйчатую, темную. Внизу под
ногами стариков, в кольцах змей, расположены четыре
человеческие головки, ориентированные на четыре стороны. Но мастер не
ограничивается числовой и пространственной символикой, он
вводит в сюжет еще и предметную знаковость. Передний старик
держит в руках огромную раскрытую книгу, довольно редкую вещь /\'
в сюжетах декоративного искусства осетин.
Теперь, если окинуть взглядом все перечисленное, можно
увидеть, как в конструкции трости проявляются уже знакомые нам
сакральные геометрические фигуры: крест (квадрат) - четыре
смотрящие в разные стороны человеческие головы и круг -
окружность древка трости, обвитого змеями. Соотносясь вместе,
они воспроизводят древний образ модели мира, при этом круг
• связан с женскими энергиями, с Матерью-землей, а квадрат - с
мужским началом, с пространственным порядком,
стабильностью, истиной.
Символика верхней части трости точно определяла
координаты Мировой модели, в которой находился старый человек. Его
правая рука - олицетворение динамики «верха» - соединяется с
тростью - статикой «низа» в пространстве средней зоны мира,
образуя центр-ось - энергетический канал, через который снизу
подпитывается физическая сила старого человека, а в обратную
сторону проникают имманации уходящей жизни и этим как бы
оплодотворяют нарождающиеся новые поколения. В таком
культурном контексте смерть рассматривалась как непременное условие
продолжения жизни, как своего рода жертвоприношение,
совершаемое во имя вечного кругооборота мироздания (38, с. 153).
Однако вместе с пространственной символикой архаического
Космоса сюжет верхней части трости воспроизводит категорию
архаического времени. Два старика, несущие на себе «всадника-
ладонь», ориентированы лицом вперед и назад, что может
олицетворять в предложенной схеме мироздания символы
прошлого и будущего (в динамике «верх» и «низ»). В руках у переднего старика - великая
книга Истины, книга сакральных знаний предков, книга Судьбы и предсказаний
будущего. Этот образ как бы напоминает хозяину трости, что только праведность
Рис. 223.
Резная
трость
С. Едзиева.
Вид
спереди и
сбоку
240
часть четвертая
может гарантировать попадание его души к предкам,
в противном случае его жребий будет печальным, т.е.
книга, по сути, являет собой образ предсказателя. Не
зря в осетинском обряде посвящения коня говорится,
что найти его можно на Священной горе «с помощью
седых, мудрых, тайных обитателей этой горы».
Подобную притчевость мы наблюдали и в созданной
мастером ритуальной пивной чаше.
В подтверждение к сказанному посмотрим еще на
одну трость С.Едзиева (рис. 224), где на рукояти
изображен пожилой мужчина, держащий в правой руке
книгу, при этом обнимая левой шею жеребенка. Стоит он
на правом плече согнувшейся под тяжестью ноши
передней (из двух) фигуры человека, причем лошадь,
как проводник в Царство мертвых, опирается на левое
(отрицательное) плечо. Фигура, на которой они стоят,
изображает христианского священника с крестом в
правой руке, читающего огромную раскрытую книгу
Божьего завета, что полностью соответствует
праведности опоры и праведности Пути, на который вступает
старый человек, придерживающий своего сакрального
спутника - жеребенка, который, повзрослев и окрепнув (как вера), унесет душу этого
человека в обитель предков.
И опять мы затрагиваем основополагающую тему древнего мировоззрения - тему
Пути. Для архаического сознания жизненный Путь, от рождения и до смерти, от
смерти и до нового рождения в истинном мире был ведущей категорией бытия. На
протяжении своего жизненного Пути человек, через обрядовые инициации,
перерождался в новую форму (фазу, цикл) своего вселенского бытия, осмысляя
окружающий мир, получая новые знания о нем. Человеку обрядово указывались ориентиры
жизненного Пути, на каждой фазе которого он должен был отчитаться о прожитом.
В этом контексте трости мастера являют собой овеществленный пример вышеобоз-
наченной идеи.
НА ПУТИ К БЕССМЕРТИЮ
После того как мы прояснили энергетическую определенность плече-лопаточной
зоны правой руки, в ее связи с предками человека, вернемся к святилищу Ареса.
Здесь подброшенная вверх правая рука жертвы не только отмечала таким образом
среднюю зону мироздания - атмосферу, но и выполняла те же сакральные, меди-
аторские функции, что и рука на теле живого человека, двигаясь в обрядовом
пространстве вверх и вниз, т.е. к Богу-отцу и Богине-матери.
Это подбрасывание скорее всего выполняло в жреческом ритуальном действии
функцию обряда гадания. По мировоззрению древних, рука не могла упасть
случайно в ту или другую сторону. Если в ее основании, лопатке, находилась сила предков,
которая при жизни человека помогала ему, значит, и после смерти, в обрядовом
действе, руководимая той же силой, она упадет в сакральном направлении. А какое
направление выберут боги и предки, положительное или отрицательное, зависит от
них - жрец только констатирует, чего ждать обществу в будущем.
В древности албанцы Восточного Кавказа приносили в жертву раз в год
«священного» раба. Особый человек вонзал священное копье в бок жертвы, поражая при
этом сердце. От того, как падал заколотый человек на землю, зависело благополу-
16 Золотая яблоня нартов
241
золотая яблоня нартов
чие всей общины (126, с. 535). Интересный обряд гадания зафиксирован у южных
осетин Кударского ущелья. Вечером в весенний праздник Тутыр пастух клал в ступу
свиной окорок, накрывал своей шапкой и перевязывал поясом. В молитве,
произносимой утром следующего дня, он просил благополучия для своего скота, после чего
развязывал пояс, вынимал окорок и пытался выбросить его через светодымовое
отверстие дома - «ердо». Если удавалось выбросить окорок, то считалось, что скот
сохранится невредимым, если нет, то следовало ждать падежа (21, с. 158).
Примечательно, что устроенная пастухом конструкция из ступы, шапки и окорока
приобретает вид человекоподобной куклы, причем динамическая часть ступы - пест
заменяется динамическим окороком. Развязывая пояс, снимая шапку и вынимая окорок,
пастух как бы расчленяет созданную им обрядовую куклу на голову (шапка), руку с
плечом (можно предположить, что использовался плече-лопаточный окорок, как более
сакральный), и туловище (ступа). Верхнее отверстие дома, в которое
выбрасывается окорок, как мы уже отмечали, семантически тождественно «верху», «Небу». То
есть, по сути, этот пастушеский обряд донес до нас полную схему
жертвоприношения у скифского святилища. Смущает присутствие свиного мяса, недопустимого в
сакральной обрядности у северных осетин. Оправдать, это можно только новацией,
пришедшей под влиянием соседней с Кударским ущельем грузинской культуры.
Любопытно, что по завершений обряда в нем проявляется связанная с весенним
праздником эротическая символика. Освобожденные от пут ступа и пест, как
символы мужского и женского детородного органа, вновь готовы к своей функции,
символика которой воспринималась древними как акт космического оплодотворения, что
тождественно любой праздничной весенней идеологии.
Исторический фольклор осетин донес до нас представление об отрубленной
правой руке, обычно кисти врага, как о знаке кровной мести, позорной смерти. Но в
скифские времена главной жертвой, выявленной путем гадания, а значит -
божественного провидения, являлись могучие воины. Отрубалась не любая, а именно
правая рука грозного воина, способная передать на благо обществу сокрытую в
своей сакральной зоне большую силу.
Так, древнегреческий драматург Лукиан в своих произведениях сопоставляет
скифский культ меча и культ Залмоксиса - божества фракийского племени гетов,
покоренного скифами... «Скифы приносят жертвы Мечу, фракийцы Залмоксису».
«Не одним скифам свойственно превращать людей в бессмертных и посылать к
Залмоксису». Здесь ясно читается то, что жертва Богу - почетная миссия для
любого воина - даже для пленного врага (119, с. 14). В Авесте вождь кочевых туран-
ских (скифо-сакских. - В.Ц) племен Арджасп (Арджадаспа), выступавший против
зороастризма, был захвачен в плен, и у него отрезали руку, ногу, ухо... (10,1, с. 101).
По словам Плутарха, Артаксеркс также отрезал у своего убитого венценооного
брата Кира правую руку и голову (70, с. 73).
В этой связи интересны сведения, почерпнутые из историко-этимологического
словаря осетинского языка В.И.Абаева. Осетинское слово «агт» - рука, как и
большинство анатомических терминов данного языка, относится к старому иранскому фонду
и восходит к курдскому (заза) «агта» - «плечо», талышскому «ат» - «плечо,
предплечье», старославянскому «рамо» - «плечо», готскому, немецкому, латинскому
«агтиз» - «лопатка» и др (72, I, с. 67). В свою очередь осетинское слово «оп/опае»
(мн. число оп!ае, \л/аеп!ае), лопатка (анатом.) восходит к иранск. апИа - (атИа),
индоевропейское отзо - «плечо» (древнеинд., герм., тохарск., умбрск., латинск., греческ.
и т.д.). Дигорское «опаехзаг»(ае) - доблестный, могучий, мощный, богатырь, восходит
к иранск. апЬа-хзабга - буквально «плечемощный», для семантики словосложения
сравним скифское идга-Ьаги - «мощнорукий», «мощноплечий» (72, II, с. 227-228).
В этой связи привлекают внимание имена двух осетинских (аланских) военных
предводителей II в. н.э., сохранившиеся в грузинских летописях, совместно высту-
242
часть четвертая
павших в военные походы. Это Вагик и АтЬагик, которых предположительно можно
назвать «Плечемощный» и «Равноплечий» (72, I, с. 242). Здесь уместно вспомнить,
что из рук мифологического Пуруша возникают воины (кшатрии).
По сообщению Геродота, скифы снимали кожу с правой руки убитого врага
вместе с ногтями и делали из нее чехол для колчана (13, IV, с. 64). В древних
обществах из шкуры животного выкраивали одежду, согласуясь с топографией тела
животного. Шкура с головы шла на шапку, с ног - на обувь (132, с. 90). Вероятно,
по представлениям скифов, рука, когда-то оттягивавшая тетиву, но ставшая чехлом
для стрел, должна передать свою силу летящей стреле. Обратного результата
достигает нартовский персонаж Алымбег. Возвратясь из Страны мертвых, он
наказывает за подлость нарта Созырыко, сдирая с правой стороны его спины три полоски
кожи, тем самым ослабляя его силу (18, II, с. 393).
Все вышепредставленное говорит о древнейшем понимании и почитании
священной зоны правой руки (плеча, лопатки) как места нахождения сакральной воинской
силы, силы, которую только и могли дать воину всегда заботящиеся о потомках
предки. Об этой заботе, помощи умерших живым уместно привести пример из нартовского
эпоса. Алдар, чтобы помочь нартам войском, предлагает им: «...Вон там, в степи, -
одна могила («обау» - курган, холм), пусть человек ударит в ее дверь ногой, и, когда
она отворится, пусть он ускачет и не смотрит назад, - и люди (воины) будут...» (18,
II, с. 353). Эта же связь с воинской силой предков прослеживается и в ответе
скифского царя Иданфирса царю Дарию: «...Если же вы желаете во чтобы то ни стало
сражаться с нами, то вот у нас есть отеческие могилы. Найдите их, попробуйте
разрушить и тогда узнаете, станем ли мы сражаться за эти могилы или нет...» (13, IV, с.
127). Разрушение могил предков есть не только моральное оскорбление, оно являет
собой сакральное лишение воинской силы, получаемой потомками от предков.
Примечательно, что осетинское «аелдар» - господин, князь - В.И. Абаев разъясняет как
слово, состоящее из двух частей - «арм» (рука) и «дар» (держать, иметь), и приводит
к древнеиранскому понятию «рукодержец» (72, I, с. 128).
Расчлененный в обряде жертвоприношения воин лишался связи с непрерывной
цепочкой предков, а значит, - никогда уже не попадал в манящую Страну мертвых
предков. Скорее всего, по представлениям древних, его душе, состоящей в свите
Бога, надлежало оставаться на месте жертвоприношения, являясь вечным слугой и
стражем грозного святилища.
Как мы уже знаем, четырехугольный алтарь с расположенным в центре мечом,
находящийся на вершине холма, всей своей конструкцией воспроизводил модель
Мирового древа как сакрального центра мира. Располагаясь в средней зоне, меч
олицетворял Мировую ось, соединяющую три пространства космоса. Тем самым
скифский Арес предположительно относился к божествам средней, воздушной зоны,
поэтому-то он и попадал в разряд военных божеств (119, с. 48; 120, с. 40).
Приведенный Геродотом скифский обряд более всего подходит к календарной
ситуации основного годового праздника, отмечающего переход старого года к новому.
В обряде ритуально выстраивалась связь со сменой времен года, с солнечными и
лунными фазами, со смертью и обновлением растительности, сменой
земледельческих циклов; и в этой смене акцентировался момент всего нового, наступающего,
обновляющегося (34, с. 93).
Происходит мировоззренческая подмена микрокосмоса и макрокосмоса; акт
космического творения и возрождения мира воспринимается как акт смерти и возрождения
отдельного индивида (20, с. 69). В обрядовой схеме было важно, чтобы праздник
воспроизводил и восстанавливал мировую систему в прежнем виде, в ее первоздан-
ности. Именно в это время приносилась жертва, задача которой состояла в том,
чтобы интегрировать ослабленный Космос из ее составных частей.
243
золотая яблоня нартов
М. Элиаде в своем общем перечислении космогонических мифов выделяет их
четвертый тип - «создание мира как расчленение первоначального существа»,
антропоморфной жертвы. Расчленение человеческой жертвы на три сакральные зоны
моделировало космический Хаос. Кровь, взятая у жертвы, символизировала взятые
у Хаоса силы, соки. Поднятая в ритуальной чаше на вершину святилища кровь
пропитывала заложенной в ней космической силой и энергией сакральный меч - ось
Мирового древа, после чего мироздание оживало, наступал новый космический цикл
бытия.
Здесь наблюдается уже знакомое нам сочетание убийства и родов, но - в
космическом аспекте земного плодородия. Жертвенная смерть, труп, кровь как семя,
зарытое в землю, поднимается из нее новой жизнью - это одна из древнейших и
универсальных идей жизни мироздания, смерть осеменяет Матерь-землю и
заставляет снова родить (34, с. 362).
В этом обряде Меч выступает в роли фаллического символа, оплодотворяющего
Природу и таким образом восстанавливающего космический порядок. Правое плечо
с рукой, подброшенное вверх и оставленное там, где оно упало, было главной
частью жертвы грозному Богу-мечу, ибо, как и он, оно олицетворяло собой среднюю
зону мира и питало своей силой ее боевую мощь.
СКИФО-НАРТОВСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
Далекое дыхание скифских степей доносит до нас нартовский эпос осетин, в
котором символика вышеприведенного скифского ритуала полностью
подтверждается сюжетом кровной мести нарта Батраза за смерть отца грозному Сайнаг-алдару.
В этом сюжете, с естественной эпосу интерпретацией, показаны все фазы
жертвоприношения у скифского святилища Ареса.
Итак, каждое утро Сайнаг-алдар приводил к роднику Уарыпп своих трех авсургов
(авсурги в эпосе - это чудесные, небесные кони). При приближении Сайнаг-алдара
к роднику поднимается сильный ветер - этим отмечается его связь с воздушной
зоной мира. Грозный витязь обладает необыкновенным мечом, на одной стороне
которого сияет Солнце, а на другой - Луна. Если взглянуть на сам клинок, то в нем
отражается все, что происходит на белом свете. В глазах смотрящего делается
темно от отраженных лучей и блеска меча (18, II, с. 284, 309). Как видим, меч являет
собой не просто оружие грозного богатыря, а что-то более важное, содержащее в
себе все элементы Центра космической модели мира, т.е. он идентичен тому, что
в архаических традициях фиксируется понятием Мировое древо, Мировая гора.
Три небесных коня Сайнаг-алдара легко идентифицируются с тремя конями,
пасущимися «на вершине четырехстенной, бурой, гладкой, недоступной не только
людям, но и птицам горы...», маркирующими собой в осетинском мифологическом
сознании три зоны мира по вертикали. У основания этой Мировой горы всегда
находятся Мировые воды (океан). В нашем тексте заменителем их выступает
священный родник Уарыпп, который располагался у основания священной горы Уарпп,
месте обитания небожителей (22, с. 64). Меч Сайнаг-алдара образно представлен
как ось Мировой горы (древа), ориентированная по горизонтали на восток и запад
- солнце и луну. Любопытно, что в одном из вариантов рождения нартовских героев
чудесное дерево нартов принадлежит Сайнаг-алдару, живущему на острове в море.
На остров может доставить только сказочный орел (18, III, с. 10).
Но вернемся к нашему сюжету. Испугавшись блеска меча, конь относит Батраза
на пространство двадцатидневной запашки плуга, что равняется десяти десятинам
квадратной меры земли (18, III, с. 90). То есть меч, как центр мира, находится в
квадратном пространстве, олицетворяющем стороны света, пространстве, как мы
244
часть четвертая
знаем, столь важном в создании индоевропейской модели мира. Выпросив у Сайнаг-
алдара меч, Батраз спрашивает его: «С какой стороны у вас восходит солнце?»
Сайнаг-алдар поворачивает голову в сторону восхода солнца. Воспользовавшись
этим, Батраз отрубает ее мечом, забирает небесных коней, отрубает правую руку
Сайнаг-алдара и уносит ее с собой, чтобы бросить к ногам Шатаны.
Напомним слова Ж. Дюмезиля о том, что «скифский бог, который представлен
Геродотом в греческой, явно обедненной интерпретации Аресом, завещал свои
воинские, ритуальные, а может быть, и мифологические черты эпическому
персонажу, получившему позднее имя Батраза, «осетинского богатыря» (4, с. 50). В руках
Батраза меч - сакральное оружие, вбирающее в себя космогоническую символику,
близкую по значению самому богу Аресу. Если учесть, что жертва Батраза при
умерщвлении ориентирована на восток, что, отрубая Сайнаг-алдару голову и
правую руку, нартовский герой тем самым расчленяет его на три части, а руку уносит
и бросает к ногам Шатаны - Богини Матери-земли, то мы находим в эпическом
сюжете все ритуальные моменты жертвоприношения у скифского святилища.
Далее сказание передает нам удивительную картину изменения мира, т.е. всего
того, что происходит в Природе со смертью Сайнаг-алдара, олицетворяющего одну
из божественных фаз мироздания. Весь мир окружит мрак - туман, кругом будут
клубиться тучи, день будет мрачным, и лучи солнца будут закрыты, и сама земля
погрузится в темноту. Одним словом, по всем приведенным признакам, в Космосе
воцарится Хаос. Современный ученый определил бы по этим признакам мировую
ядерную, катастрофу. Однако, чтобы предотвратить это уничтожение мира, Шатана
просит Батраза отвезти отрубленную руку к трупу Сайнаг-алдара, ибо нет обычая
предавать тело земле без каких-либо недостающих конечностей. Батраз отвозит
руку. На краю селения Сайнаг-алдара он втыкает в землю копье и привязывает к
нему коня. Руку же кладет на убитого. Родственники Сайнаг-алдара хотят отомстить
Батразу, но предварительно пробуют выдернуть из земли его копье и увести коня.
Все их усилия тщетны, и Батраз возвращается домой невредимым.
Из приведенного сюжета видно, что только воссоединение всех частей тела
Сайнаг-алдара успокаивает Хаос, и Земля принимает его к себе. Правая рука
выступает ключом к двери в Страну предков. Отсюда проистекает страх быть
захороненным без правой руки или где-нибудь в другом, не родовом месте. Человек
должен вернуться к своим истокам. «Возвращайся к земле, своей Матери», - говорит
Ригведа, «Пусть плоть и кости снова вернутся в Землю», - повествует китайская
похоронная церемония (45, с. 191). Только с воссоединением всех частей тела с
Матерью-землей восстанавливается космический порядок, а его знаком опять
выступает распространенная в индоевропейской символике модель Мирового древа -
конь, привязанный к дереву или его заменителю, каковым у нас является копье.
На рис. 225 изображен сарматский всадник Трифон как историческая
иллюстрация воинской мощи Батраза. Обратим внимание на его копье. Находясь в спокойном
вертикальном положении, оно четко делится на три зоны: верх - острие, середина
- место, где копье держит рука (правая), и низ - тупой конец, орнаментированный
рельефной косицей, возможной заменой хтонического образа. Но, убивая врага,
копье переворачивается (вспомним символику ритуальной чаши), а значит, впускает
в свой миропорядок вместе со смертью мировой Хаос, что еще раз подтверждает в
нем образный функционализм Мирового древа.
Эпическая память народа сохранила в себе древнейшие мифологические и
ритуальные тексты, погружающие нас во времена индоевропейской общности и
объясняющие многое, сокрытое исторической памятью. Батраз становится
правопреемником Сайнаг-алдара, владельцем его коней, меча, а значит, и его божественных
функций. Их объединяет отмеченная эпосом связь с ветром, бурей. В этой встрече
двух грозных воинов можно увидеть смену годичных циклов, а можно предположить
245
золотая яблоня мартов
I!
.. - А ~~\-
Ш&:.' -11
{ЯЗЯ»*' "»>
Шл.,1^
*^*>\ 1.ДМ*
у^ ( г 1
» . м
**%.
Рис. 225. Надгробная плита сарматского всадника Трифона
и переход власти к новому во- ■И"иш^^ггТ
енному, грозовому' божеству,
подобно тому, как впоследствии
эпический Батраз, побежденный
христианскими святыми,
передаст одну из своих ипостасей
святому Илье - Уацилла.
Уацилла, как мы уже
отмечали, выступает в осетинском
божественном пантеоне как
грозовое божество, влияющее на
плодородие и урожай. Во
многих ритуалах, связанных с
Уацилла, прослеживается
знаковое единство с основными
параметрами скифского культа
Ареса. Здесь важно отметить
бытовавший до недавнего
времени обряд гадания по лопатке
жертвенного животного на
празднествах, связанных с Уацилла
или близкими к нему по сакральным функциям богами осетинского пантеона. По
гаданию на лопатке - «уаены фаерсын» - можно было судить о видах на урожай, о
природных явлениях и личном благополучии (40, с. 95; 103, с. 182-189). В жертву
определялась передняя правая плече-лопаточная часть животного с пятью
ребрами, посвящаемая на второй день праздника Уацилла предкам определенной
фамилии (92, с. 110). В этом осетинском ритуале мы опять встречаемся с плече-лопаточ-
ной зоной, несущей свою древнюю и священную функцию - связывать благополучие
живущих с предками их фамилии, но функция эта проявляется уже в теле
жертвенного животного.
3. Жрецы
ПО СЛЕДАМ ЭНАРЕЙСТВА НАРТА ХАМЫЦА
Ничего не было случайного у древнего человека. Любое действие, совершаемое
в ритуальной схеме, облекалось им в высшую'сакрализованную символику, и
именно поэтому мирское время и пространство прекращали здесь свое существование.
Но в случае, если сакральное пространство оказывалось без присмотра особого
лица, обладавшего тайным знанием о ритуале, то социум вполне мог оказаться под
властью иных, негативных, демонических сил. Ведь во многих духовных учениях
говорится: ученик, лишенный учителя, не ведая того, возносит свои молитвы демону
(или еще конкретнее - «из темноты в темноту идет тот, кого посвящает
невежественный») (8, с. 123).
Но кто же были эти особые люди, ведающие священными ритуалами,
обладающие тем сверхчеловеческим знанием мира, которое оберегало психологический покой
социума? Кто они и как оказалось, что именно они возглавили в обществе его
духовную сферу, при этом совмещая в себе еще и функции врачевателей,
метеорологов, психотерапевтов, энциклопедистов традиционного мира, знатоков
мифологических текстов, а также их исполнителей - певцов и музыкантов. Как оказалось, что
именно эти люди возложили на себя функцию информационного поля традиционно-
246
часть четвертая
го мира, т.е. явили собой пространство знания на любой проблемный вопрос,
поставленный личностью или социумом.
Обладая уникальной памятью, высоким интеллектом, парапсихологическими
навыками и многим другим, эти особые личности должны были в нелегких условиях
существования древнего человека обеспечить ему ясную картину мира, дать уверенность
в стабильности и справедливости мировых законов. По всей видимости, подобную
ответственность могли возложить на себя только те незаурядные личности, выбор
которых был обусловлен неординарными жизненными обстоятельствами.
Говоря о Скифии, Геродот отмечает особый социальный слой жрецов: скифских
предсказателей, гадающих на ивовых прутьях (рис. 226) и женоподобных жрецов-
энареев, гадающих на липовой мочале (13, IV, с. 67). Поясняя происхождение этих
жрецов, Геродот отмечает, что скифы во время своего победного шествия по Малой
Азии взяли сирийский город Аскалон, при этом скифский арьергард разграбил храм
Афродиты Урании - «самый древний из всех храмов этой Богини». Далее Геродот
поясняет, что «грабителей святилища в Аскалоне и всех их потомков Богиня
наказала, поразив их навеки «женским» недугом. И не только сами скифы утверждают
такое происхождение их болезни, но и все посещающие Скифию могут видеть
страдания так называемых энареев». (13, I, с. 105).
Упоминание об энареях есть и у Гиппократа («О воздухе, водах и местностях»),
где мы читаем: «Между скифами встречается множество евнухов; они занимаются
женскими работами и говорят по-женски; называются такие мужчины «энареями».
Причину такого явления туземцы приписывают божеству и потому чтут таких людей
и поклоняются им, каждый боясь за себя...». «Если... приходя к женщинам, они
оказываются бессильными, то в первый раз не обращают на это внимание и не
беспокоятся; но если при повторении попытки два, три и более раз она оказывается
не более успешною, то они решают, что в чем-нибудь провинились перед
божеством, которому приписывают причину болезни, затем надевают женское платье,
открыто признавая этим свое бессилие, усваивая женские привычки и вместе с
женщинами занимаются их работами. Этой болезни подвержены скифские богачи -
не люди самого низкого происхождения, а самые благородные и пользующиеся
наибольшим могуществом; причина ее (болезни) заключается в верховой езде;
бедные менее страдают ею; так как не ездят верхом» (128, с. 131).
Это несколько курьезное объяснение необычного облика скифских жрецов
наводит на мысль, что античные авторы не имели о них какой-то существенной
информации, позволяющей объяснить скрытую суть перевоплощения представителей
знатных (возможно, царских) родов в андрогинное (гермафродитное) состояние. По всей
247
золотая яблоня нартов
видимости, ответ кроется в той культовой идеологии, в пределах которой эти жрецы
священнодействовали.
Аскалонский храм, о котором говорит Геродот, на самом деле принадлежал
богине Деркето, которую культовая легенда представляла в виде
полуженщины-полурыбы, что, как мы помним, аналогично образу скифской Апи
(полуженщины-полузмеи), от которой, по легенде, происходят родоначальники скифских племен (14, с.
49). Религиозная формула аскалонского храма заключала в себя идею смерти и
воскрешения божества производительных сил Природы (таких как Осирис, Атис,
Адонис, Таммуз и пр.). Культовая идея воспроизводила смерть Бога через
расчленение и последующее воскрешение в новое телесное бытие. Одной из сторон этой
идеи было нисхождение божества в подземный мир, в Царство мертвых, для
получения некой формулы жизни, заложенной в нее энергии, передаваемой Богу
хозяйкой нижнего мира, которая и выступает в образе девы-рыбы (змеи).
Самостоятельный образ рыбы символизирует в некоторых религиях идею нового
рождения, поэтому и несет в себе как эротические, так и погребальные оттенки.
Адепты аскалонского храма в процессе оргиастического обряда оскопляли себя,
бросая фаллос в воду, где предполагаемая Богиня-рыба проглатывала его и
оплодотворялась.
В другой своей ипостаси богиня Деркето отождествлялась с Тюхе, богиней
предсказания, жребия, и связывалась с идеей определения судьбы. В этом случае в
Деркето проявляется образ Вещей ткачихи судьбы, сближающий ее с античными
мойрами (парками) или скандинавскими норнами. Культ Тюхе был популярен в
греческих городах Северного Причерноморья со смешанным греко-иранским
населением. Богиня изображалась здесь с атрибутами Великой матери - чашей и короной
(рис. 227). В представленном изображении богини Тюхе из Причерноморской Горги-
пии, III в. до н.э., просматриваются аналогии с подобными изображениями скифских
богинь.
Уже эти небольшие дополнения к образу сирийской Богини проясняют
неслучайность энарейства скифских жрецов. По всей видимости, близкие идеологические
параллели культового образа Апи и Деркето позволили античным авторам
сослаться на божественное «наказание» грабителей храма, получивших, как ни странно, за
свои грехи ведущую роль в социальной организации скифского общества. Что-то в
этой ситуации напоминает разобранный нами выше сюжет об Аминон в роли
воровки сыра.
Загадку скифского энарейства нужно искать в самой скифской культовой
идеологии. Так как мы определили, что основным обрядовым действом годичного цикла
скифских праздников была культовая реконструкция модели мира (Мирового древа),
обозначенная Геродотом как святилище Ареое, то, по всей видимости, именно в
обрядовом действе возле этого святилища и проявляла себя основная культовая
идея жрецов-энареев. За примером отправимся в уже знакомые нам сюжеты нар-
товского эпоса, где нам не придется долго искать нужный материал, так как за нас
это уже сделал Ж.Дюмезиль, изложив часть поставленных нами вопросов в своей
статье «Скифские энареи и беременность нарта Хамыца» (51, с. 132).
Итак, напомним эпический сюжет о Хамыце. Как-то, будучи на охоте, нарт завел
дружбу с маленьким человечком, живущим под землей. Знакомство их закончилось
сватовством и женитьбой Хамыца на сестре человечка, обозначенной эпосом как
дочь Донбеттыров, т.е. водное существо. Дева принимала человеческий облик
только ночью, а по утрам пряталась в лягушачью кожу или черепаший панцирь,
проявляя собой распространенный в мировой фольклористике комплекс Мелюзины.
По прошествии некоторого времени, будучи беременной, она была оскорблена
нартом Сырдоном и, разгневавшись, переправила свой зародыш на спину (а в ином
варианте - в лопатку) нарта Хамыца. Вот как об этом рассказывает сам Хамыц: «И
248
часть четвертая
когда я повернул назад, она тут же плюнула мне на
лопатку. И лопатка моя со дня на день стала
увеличиваться» (18, III, с. 58). Здесь напрямую проявляет себя
геродотовский сюжет о разгневанной Богине и его
завершение - наказание обидчиков энарейством.
Беременный Хамыц рассказывает о всем
происшедшем Шатане, и та принимается отсчитывать дни. «Вот
наступает ночь рождения Батраза» (18, II, с. 233).
Мудрая Шатана водружает на седьмом ярусе башни
большой стальной меч, внизу же, на уровне земли, ставит
семь котлов воды. Шатана повела Хамыца на седьмой
этаж и там вспорола ему опухоль. Происходит главное
культовое действо - рождение Бога. Ребенок-герой со
стальным телом, как пламенный смерч, проносится вниз,
и семь котлов не могут остановить его стремительного
движения. Уйдя по колени в землю, он вопит, требуя
воды для закалки своего тела (51, с. 16). Шатана бежит
к реке, но укрывшийся в воде ее хозяин - залийский
змей не подпускает нартовскую героиню, пока она «не
побудет» с ним, в результате этого торга в одном из
сюжетов у Шатаны рождается нарт Сырдон.
В другом варианте этого сюжета читаем: «Когда
пришел срок, то оттуда выскочил Батраз, с головы до
ног стальной, булатный. В пылающий огонь прыгнул он, оттуда в костер из колючек
(терновника)»(18, II, с. 224). В одном из сюжетов ясно прослеживается тема драко-
ноборства. Батразу для закалки его тела понадобились особые угли из залийских
змей. Он спускается с небес, истребляет залийских змей и, сделав из них угли,
закаливается с их помощью (18, III, с. 60).
Нетрудно заметить в приведенном сюжете о рождении нарта Батраза, могучего
богатыря, образ которого Ж.Дюмезиль связал со скифским Аресом, уже знакомые
нам этапы священного ритуала возле святилища скифского Бога-меча. Седьмой
этаж башни Шатаны содержит прозрачный намек на мировую модель,
пространственную идею которой передает магическая семерка. Возведение семистенного,
семиколонного, семиярусного сооружения относится к древнейшему уровню
общеарийского мифологического сознания. Подобно вершине скифского святилища, меч
в нартовском сюжете укреплен на верхней четырехугольной площадке башни. Ночь
обозначает пространство Хаоса, из небытия которого и должен появиться
возрожденный светоносный Бог. Обозначенную Мировую модель окружают Мировые воды,
в которые погружен их хозяин - хтонический змей.
Как видим, священное место появления Бога в точности соответствует
сакральным стандартам Мирового центра. Для возрождения Бога (а вместе с ним и мира)
требуется только одно слово, одно действие. И такое действие совершается на
вершине башни, но его свершение невозможно без «беременного» этой идеей
Хамыца и Великой богини - Шатаны, для порождающих энергий которой нужна ночная
темнота низа. И если образ Шатаны нами вполне проявлен, то образ Хамыца не
совсем ясен. Поднимаясь на седьмой ярус башни к жертвенному мечу, Хамыц в
себе несет, как скифский жрец в чаше, оживляющую кровавую суть древнего
ритуала, ведь Батраз и меч являют собой одно целое. Появление светоносного Бога,
бросающегося в костер из колючек, полностью соответствует культовой идее
святилища Ареса. В этой связи образ Хамыца раскрывает нам сакральную функцию
верховного жреца Бога-меча, обозначенную в эпосе как отцовская функция.
249
золотая яблоня мартов
В мировой мифологии божественные герои, владеющие грозовыми энергиями,
всегда выступают как драконоборцы. Батраз не является исключением. Но в идею
освобождения Мировых вод от дракона закрадывается любопытный эротический
эпизод - общения Шатаны и змея, в результате которого тайно нарождается нарт
Сырдон, причем как бы одновременно с Батразом. Возможно, эпический сюжет
нарушил некогда стройную хронологию реконструкции мира, в которой
возрожденный Бог освобождает Мировые воды от змея, и только тогда Мать-земля получает
возможность зачать и родить. Во всяком случае, в нартовском сюжете проявляется
интересная закономерность, выраженная в функциональной параллели: Батраз -
верх - Хамыц; Шатана - низ - Сырдон. Нельзя сказать, что два эпических
персонажа - Хамыц и Сырдон - противостоят друг другу» но нельзя сказать и обратное,
многое их сближает, но многое и разделяет.
Отмеченное Ж. Дюмезилем энарейство нарта Хамыца проявляется не только в
его беременности. В основных эпических циклах Хамыц не показал себя активным
бойцом, удалым охотником, бравым игроком или танцором. Обычно его замещают
в этом Урызмаг и Сослан. Но отсутствие главного мужского качества - боевитости
- переводит Хамыца в иную сферу деятельности - культовую, и здесь его образ
получает должное наполнение.
Отличие Хамыца от остальных нартов начинается уже с одежды. «Утром, когда
Хамыц вышел в ныхас, все нарты удивились его одежде, говоря: «Удивительная,
странная одежда на Хамыце!» (18, II, с. 232). Этот сюжет открывается женитьбой
Хамыца на лягушке, а заканчивается его беременностью, т.е. его одежда напрямую
связана с женой (Богиней). Архаическое мышление считало, что приближение к
священному должно сопровождаться и внешним, и внутренним преображением (17,
с. 262). В различных сюжетах Хамыц становится обладателем чаши Амонга (или ее
заменителей) и всего лишь только потому, что является отцом Батраза, подвигами
которого и выигрывается Священная чаша. Именно при его участии (дежурстве)
произошло соитие Уастырджи и Дзерассы (Неба и Земли), что распространяет
влияние Хамыца на ту область, к которой приближены все жреческие технологии мира
- он властен над сексуальной энергией. Только ему подчиняется один из главных
эротических персонажей нартовского эпоса - осел Бората. Но и это не все: Хамыц
является в эпосе владельцем знаменитого зуба Аркыза, один вид которого приводил
любую женщину во власть его владельца. У многих народов мира зуб
символизировал мужской половой орган (см. миф об Адонисе, Зигфриде, Приапе). Эпос особо
отмечает, что, получая зуб Аркыза, Хамыц получает то, что любит, т.е. то, чему
поклоняется. «Прежде этот зуб носили во рту женщины, потом стали носить и
мужчины...» (18, II, с. 276). Но с момента обретения волшебного зуба «доблесть и
мужество Хамыца стали таять», и это особо подчеркивается.
Итак, мы имеем персонаж, одетый в странную, отличную от повседневной,
одежду и исполняющий не свойственные мужчине-воину функции, но в то же время
находящийся в прямой, родственной связи с грозным Богом-мечем. По всей
видимости, нам представлен эпический персонаж, в образе которого прочитываются черты
жреца, исполняющего культ Бога-громовержца (отец Батраза) и отчасти Богини-
матери (Шатана, сексуальная сфера). В этой связи представляет интерес сюжет, в
котором Хамыцу достается волшебный зуб Аркыза.
ХОЗЯИН ВОЛШЕБНОГО ЗУБА
Нартовский эпос повествует, что братья близнецы Урызмаг и Хамыц как-то
решили выяснить, кто же из них старше, и поэтому отправились к своей старшей
сестре, способной это определить. Сестра определяет старшинство Урызмага, но,
250
часть четвертая
чтобы сгладить обиду Хамыца, вручает ему зуб Аркыза. Мы уже отмечали с вами,
что у братьев только одна сестра - Шатана, но почему же эпос называет ее
старшей? Да все потому, что здесь Шатана представляет функцию Богини-матери,
ипостасью которой она и является. Великая богиня передает Урызмагу власть
верховного вождя общества, а Хамыцу - функцию его верховного жреца (18, I, с. 233). Уже
в Ригведе цари и жрецы выступают в разных ролях, хотя и образуют вместе
сословную элиту, противостоящую массам рядовых общинников. Как мы помним, эта же
структура была отмечена античными авторами у Причерноморских скифов.
Скифские цари получали свою власть от богини Табити, а жрецы-энареи, «самые
благородные и пользующиеся наибольшим могуществом», по всей видимости,
родственники царя, получали власть от богини Апи. Получение власти от божественного
персонажа - древнейшая форма сакрализации властных функций. Поэтому Хамыц,
облеченный жреческой функцией, переходит в иную, сверхчеловеческую форму, а
все его поступки получают через нее свое объяснение (133, с. 48).
Напомним, что Гиппократ говорит об импотенции энареев, их включенности в
женскую среду и в то же время - об их могуществе, о том, что их боятся и им
поклоняются. Какие же изменения происходят с Хамыцем после того, как он стал
обладателем волшебной функции зуба Аркыза? Эпический текст приводит
любопытное замечание в адрес Хамыца - ему отказывает в своей руке нартовская
девица, т.е. нам дают понять, что наш герой не может обычным путем соединиться с
женщиной и только обладание волшебным зубом позволяет ему властвовать над
ней. В этой ситуации эпос особо подчеркивает, что желаемая девица уже является
чьей-то невестой.
Для получения доступа к объекту своего желания Хамыц переодевается. Он
«завернулся в сукно и воткнул в воротник чеку», т.е. уничтожил в своей одежде
признаки мужчины. Затем он опускается в яму с грязью (земля и вода) и оттуда
показывает волшебный зуб избраннице, говоря: «Девушка, пусть твой дом рухнет»,
та в свою очередь отвечает: «Тот, от кого я оберегалась, ко мне пришел». Но наш
герой решает помучить свою жертву и оставляет ее девственной, что сразу же
приводит ее к катастрофическому последствию - «девица стала змеей». По
прошествии времени Хамыц сжалился. «Он вошел к ней в дом, вынул свой зуб и потер
девушку им. Тогда девушка выздоровела, стала вдвое лучше, и Хамыц сделал ее
своей любовницей» (18, II, с. 274).
В небольшом эпическом сюжете проступает древняя культовая практика. Мы
видим, как жрец Бога-меча, получив культовую функцию разрушать девственность
невесты («твой дом рухнет»), напрямую связывается с богиней Матерью-землей.
Именно из ее влажных глубин всплывает действие волшебного зуба. Эпос
подчеркивает, что без участия зуба дева навечно останется змеей, т.е. хтоническим
существом, что прослеживается и в сюжете о женитьбе Хамыца. И только перевод девы-
невесты в новый статус жены-женщины наделяет ее плодовынашивающей красотой
матери-хозяйки. Но подобный переход сопряжен с опасностью смерти (умирает дева
- рождается женщина), поэтому она боится и прячется от Хамыца («от кого я
оберегалась, ко мне пришел»), но и сам Хамыц оберегается от опасности столкновения
с хтонической энергией и спасается только с помощью волшебного зуба, т.е. своих
жреческих функций.
Эта эпическая эротическая история имеет любопытные отголоски в реальности.
У многих народов мира существовал архаичный обычай, запрещающий жениху или
будущему мужу проводить дефлорацию девушки-невесты и требующий передать
эту функцию другому, особому человеку. Подобный обряд обычно состоял из двух
частей: вначале особый мужчина проводил операцию искусственного нарушения
девственной плевы, а затем он вступал с девушкой в обрядово регламентированное
сношение. На Филиппинских островах существовал мужчина, социально определен-
251
золотая яблоня нартов
ный как человек, лишающий невинности невест. Иногда он заменялся старухой, но
только в том случае, если она сама осталась девственницей. У некоторых северных
народов дефлорацию невест доверяют шаману (134, с. 75). В нартовском эпосе
Хамыц совершает такое же ритуальное действо, разделенное на две фазы.
Поначалу он производит дефлорацию девы-невесты («вынул свой зуб и потер девушку
им»), а затем происходит ритуальное, строго регламентированое, совокупление
(«сделал ее своей любовницей»). По всей видимости, эпос в который раз приоткрыл нам
картины жизни скифо-сарматского мира.
Зигмунд Фрейд нашел объяснение этому странному, с нашей точки зрения, обряду
в том, что первое половое общение является актом, внушающим сакральное
опасение заразиться женскими хтоническими энергиями, сокрытыми в пролившейся крови
девственницы (134, с. 76). В отличие от жениха, жрец-шаман защищен от
разрушительного воздействия женских энергий, так как он сам погружен в них, является их
частью и, вследствие этого, управляет ими. С другой стороны, он представляет в
обрядовом действе Бога-отца (заменяет его). Таким образом, девственница
посредством ритуала попадает в классическую ситуацию Священного брака,
порождающего мироздание. При этом все сообщество женщин, объединенное этим обрядом,
становится символическими женами божественного верха.
В этой связи по-другому предстает приводимый Геродотом рассказ о полигамии
у массагет. «Каждый из них берет в жены одну женщину, но живут они с этими
женщинами сообща... Так, когда массагет почувствует влечение к какой-нибудь
женщине, то вешает свой колчан на ее кибитке и затем спокойно сообщается с ней»
(13, I, с. 79). Если мужчина, включенный в мужской союз, патроном которого
является солярно-грозовое верховное божество, наделяется функцией этого божества,
то ритуальная смена сексуального партнера объяснима, ведь каждый мужчина в той
или иной степени - частица Бога-отца, а каждая женщина - Богини-матери, поэтому
каждое их соединение переводит партнеров в сакральное состояние первотворения
мира (см. выше символику горита - колчана со стрелами). Примечательно, что
термином «эхе» у бурят называют мать, однако через прибавление к этой основе
суффикса множественного числа получается слово «эхенер», обозначающее вообще
«женщина». На этом примере хорошо видно, что когда-то женщины той или иной
родовой группы считались матерями всех детей этой группы (73, с. 141).
В книге бухарского историка X века Мухаммеда Нершахи «История Бухары» в
конце рассказа о восстании Муканы (775 - 837 гг.) приведены весьма интересные
данные о нравах и обычаях последователей Муканы, сохранившихся еще в X в.
«Говорят, что жен своих они считают дозволенными для всех мужчин в своей
среде... Когда мужчина приходит, чтобы остаться с ней наедине, то он помещает знак
на дверях дома, чтобы муж этой женщины, когда,придет домой, мог узнать, что к его
жене вошел другой, и уходил бы прочь... Говорят, что у них в каждом селении есть
один человек, который имеет право лишить невинности каждую девицу,
назначенную в замужество тому или другому жителю селения. Потом, уже лишенная
невинности, девица передавалась мужу... Когда такой человек достигает преклонного
возраста, на его место выбирают другого, и все люди этого селения постоянно
имеют сношение с этим человеком. Такого человека называют Сукана...» (50, с.
324).
Мы неоднократно отмечали с вами, что население указанного средневековым
историком района до арабского вторжения являлось не только ираноязычным, но и
активным носителем сако-массагетского культурного наследия. Нершахи особо
отмечает, что Мукана истово боролся за сохранение оригинальных черт древнего
уклада предков. Своеобразным здесь является то, что некий двуполый жрец
«сукана» производит первое обрядовое половое общение как с девушками, так и с
юношами. Здесь мы вступаем в сложный религиозный архаический комплекс, связан-
252
часть четвертая
ныи с представлением о двуполом существе, а также с достаточно
распространенным первобытным институтом «превращенных мужчин». Комплекс двуполости ярко
выступает в индийских, северобуддийских (тибетских) оргиастических культах Шак-
ти, родственных аналогичным им явлениям в азиатском шаманстве. Так, в
чукотском шаманизме существует специальный класс шаманов, «превращенных в
женщин». Обычно это слабые или женоподобные мужчины, изменившие по велению
своего Духа-покровителя мужской наряд и манеры на женские. Приказ Духа, как
правило, выполняется только наполовину: шаман одевается как женщина, но по-
прежнему живет с женой и имеет от нее детей.
Символическое и ритуальное превращение мужчины в женщину известно не только
у северных народов, но и у славян, тюрков, финно-угров и многих других. Свое
объяснение оно находит в идеологии, восходящей к эпохе матриархата. То, что
североиранские народы в течение нескольких тысячелетий соседствовали с финно-
угорскими, тюркскими и северными народами, являя собой более сильную
общественную организацию, а вследствие этого и более актуальную культуру, имело
большое влияние на развитие в культурах этих народов культовой основы
шаманского травестизма (89, с. 194).
Подобная духовная практика известна и у ряда среднеазиатских народов,
представляя собой категорию духовенства под названием «ходжа» и являя собой
тождество скифскому энарейству. Ходжи были гадателями и исцелителями, почитались
населением, имели высокий социальный статус. Они носили женскую одежду, хотя у
них и были свои семьи. Исследователи отметили, что ходжи были распространены в
тех районах, где имеется много сакских топонимов, прослеживая корни этого траве-
стирующего духовенства к скифской эпохе (135, с. 61). Пережитки родственного шак-
тизму и шаманизму культа двуполости обнаруживаются в недавнем прошлом и в
женских радениях узбеков - «чильтан-базм», во время которых одна из участвующих
в обряде женщин со сделанной из кожи имитацией мужского полового члена в руках
ловила других участниц и имитировала с пойманной совокупление (50, с. 324).
Подобный же обряд, связанный с магией плодородия и потому исполняемый ночью на
свадьбах, зафиксирован и в осетинской культовой традиции. Две женщины исполняют
специальный свадебный танец откровенно эротического содержания,
воспроизводящий в мимико-хореографической форме сексуальное половое
общение. После имитации ухаживания, когда ведущая считает, что ее
подчиненная достаточно готова, танцующие переходят «на
пантомимические объятия и, наконец, когда пара входит в экстаз, то танцорка,
изображавшая мужчину, имитирует эротические действия» (40, с. 52).
Связь божественного, солярного верха с идеей оплодотворения
проявлялась в древнем мире через обожествлении Фаллоса, которому
поклонялись в той или иной форме почти все индоевропейские народы
(рис. 228). Так, в некоторых областях Индии новобрачная должна была
принести в жертву деревянному Фаллосу свою плеву, а по сообщению
св. Августина, такой же обычай имелся и в римском брачном
церемониале с той только разницей, что молодой женщине приходилось
имитировать совокупление с божеством, садясь на огромный каменный
фаллос Приапа, итифаллического античного божества
производительных сил Природы, почитавшегося в виде осла (вспомним осла Бората).
Более того, в доме мужа молодая жена, «поуа пир1а», лишалась
девственности с помощью фаллического симулякра этого Бога (11, с. 264).
НО И бОЖеСТВеННЫЙ, ХТОНИЧеСКИЙ НИЗ НеС аКТИВНуЮ СИМВОЛИЧеСКуЮ Сменный
нагрузку в ритуале дефлорации невесты. Перевод девственницы-неве- Фамосс
_ /а воловой быкз.
сты в категорию жены выводит ее из-под опеки хтонического низа (Апи, тагаршя
Дзерасса). Молодуха расплетает свою девственную косу-змею, подни- УтысРаонэ
253
золотая яблоня нартов
мает волосы кверху, творя этим прическу замужней женщины, и покрывает ее
головным убором, имитирующим рога коровы. Молодая женщина входит в дом мужа как
в среднюю зону мира, являясь его плодоносящей хозяйкой (Табити, Шатана), но при
этом не прерывая своей связи с порождающими энергиями Матери-земли.
Фрейд, исследовавший культовый феномен дефлорации невесты, пришел к
выводу, что древние люди в представленном ритуале обнаруживали не только
мифологическую основу, но и психотерапевтическую начинку, ибо дефлорация девушки
дает выход ее подсознательной враждебности к мужчине, которая при
неблагоприятном исходе может принять патологические формы, проявляющиеся в задержке
любовной жизни брака (замечено, что повторные браки оказываются более
удачными, чем первые) (134, с. 81). Это замечание выдающегося психиатра еще раз
показывает нам, что жизнь и поступки древнего человека не были простодушны, как
иногда мы пытаемся их трактовать с точки зрения нашей «высокоразвитой»
цивилизации.
Нартовский сюжет о волшебном зубе донес до нас древнеиранскую культовую
функцию жреца, в одну из обязанностей которого входило переводить девственницу
из хтонической зоны мира в среднюю, проводя над ней обряд дефлорации. «Когда
кто-нибудь из Бората справлял свадьбу, Хамыц показывал свой зуб невесте, и в
первую ночь она доставалась Хамыцу» (18, II, с. 276). Эта культовая практика
относилась к зоне влияния Богини-матери, но мы знаем с вами, что нарт Хамыц имеет
прямое отношение и к культу порождения грозного Бога-меча, т.е. в облике Хамыца
проступают известные у североиранских народов с античности черты двуполого
жреца-энарея. Бисексуальность и импотенция подобных жрецов объясняется тем,
что они считаются посредниками между двумя космогоническими уровнями -
Землей и Небом, поэтому-то они и соединяют в своем лице элемент женский (Земля)
и элемент мужской (Небо). Речь здесь идет о ритуальной андрогинии - хорошо
известной архаической форме божественного двуединства и совпадения
противоположностей (89, с. 263). Именно таким андрогином и является владелец волшебного
зуба - нарт Хамыц.
СЫРДОН
Отличие нарта Хамыца от остальных нартов не является исключением, рядом
с ним возникает по многим функциям подобный ему нарт Сырдон, родной и чужой,
дружественный и враждебный нартам персонаж эпоса. Исследователи этого образа
сравнивают его с греческим Одиссеем, скандинавским Локи, ирландским Брикреном,
но при всех совпадениях образ Сырдона ухитряется выскользнуть от исследователя
с ироничной улыбкой на своем многоликом лице. В нашу задачу не входит поиск
мифологических черт божественного или демонического начала как у Хамыца, так
и у Сырдона. Мы пытаемся всего лишь прояснить в этих героях отложившиеся за
долгие столетия существования эпоса черты культовых служителей, и, как нам
представляется, эти черты во многом проявляются.
Сюжет о рождении нарта Сырдона имеет несколько вариантов, в одном из
которых его отцом является даже сам Хамыц. Но в основном упор делается на то, что
Сырдон, порождение нижнего мира. Его отцом чаще всего выступает хтонический
змей (Залийский змей, змей Гатаг), а матерью - эпические женские образы,
связанные с колдовской хтонической энергией земли (Дзерасса, Шатана, демоница). И
если образ отца расплывчат, то образ матери чаще всего концентрируется на Шатане.
Колдовской характер мудрой Шатаны (Богини-матери) передается и ее тайному сыну
- Сырдону.
Рожденный возле воды (хтонической зоны), Сырдон и в дальнейшем не
удаляется от нее. Его дом находится «под мостом, у самых его устоев», и при этом эпос
254
часть четвертая
подчеркивает, что никто не знает его местонахождения. Само расположение дома
на границе двух миров говорит о его причастности к нижней зоне, к которой, как мы
увидим в дальнейшем, имеет прямое отношение и сакральная функция Сырдона.
Образ моста - это еще и символ перехода, соединения двух миров, поэтому Сыр-
дон проявляет в себе еще и идею проводника через мост, по ту сторону, в иной мир.
Но проводник может завести или вывести, а может оставить блуждать в
неизвестности. Поэтому народная молва окрестила дом Сырдона лабиринтом (рис. 229). Как
мы с вами помним, этот дом-лабиринт вполне вписывается в образ Богини-матери.
В древности считалось, что войти в лабиринт равнозначно вернуться к Матери, т.е.,
по сути, обрядово умереть. Поэтому сам лабиринт принимался за тело Богини
(вспомним осетинский судебный круг).
Свою будущую жену коварный нарт, подобно своему отцу - водяному демону,
поджидает возле реки и силой затаскивает в свое жилище, где у нее впоследствии
рождаются трое, а в иных вариантах - семеро детей, но всегда отмечается, что
после этого роженица умирает. Все это дает нам основание говорить, что и
местопребывание, и его хозяин связаны с энергиями порождения жизни и умерщвления,
т.е. с энергиями нижней зоны мира.
Нарты не признают Сырдона своим, но и жить без него не могут. Когда они
строят свой общественный дом, более напоминающий модель мироздания, то
советы по его обустройству дает им нарт Сырдон. Именно благодаря его советам в доме
отмечается энергетический центр - очаг и космическая вертикаль - надочажная
цепь. Рядом с центром Сырдон помещает божественный женский образ. Подобное
строительство реанимирует абсолютное начало мира, его первоначальный момент,
что возвеличивает роль Сырдона до космического архитектора.
Когда же на бранном пиру выносят священную чашу Амонга, то именно Сырдон
(культовая функция) наполняет ее «различными напитками, змеями, ящерицами,
лягушками», т.е. всем тем, что соотносится с земным низом и его энергиями.
255
золотая яблоня нартов
Сырдон связан не только с порождающей силой земли, но и со смертоносной.
Когда в сюжете о взятии крепости Гори его главный враг - нарт Сослан - пробует
оживить своего товарища, перенося его через семь чудодейственных источников, то
в самый последний момент Сырдон делает все, чтобы раненый соприкоснулся с
землей, от которой он только и может принять смерть (18, II, с. 120). Эта
приближенность Сырдона к зоне смерти открывает в сюжетах о нем древнейшие
мифологические пласты, связанные с погребально-поминальной обрядностью индоиранцев. Так,
в сюжете о путешествии Сослана в Царство мертвых во время его возвращения
Сырдон учит демонов преисподней, как им уничтожить коня солярного героя. Еще
Вс. Миллер отмечал параллель между убитым, а впоследствии набитым соломой,
как чучело, конем Сослана и мертвыми конями, установленными вокруг могилы
скифского царя.
В этой связи представляет интерес сюжет о смерти нарта Сослана, в которой
активное участие принимает его мифологический оппонент - Сырдон, являющийся
не только одной из причин гибели героя, но и выполняющий в этом сюжете
почетную миссию вестника смерти. В сюжете приоткрываются картины древнего
индоевропейского обряда жертвоприношения белого коня, обозначенного в ведической
традиции как обряд «ашвамедха» (см. выше). Боевой конь Сослана (белой масти),
по велению хозяина, переходит в собственность Сырдона. Эпос отмечает, что
именно Сырдон вызывает кровотечение у коня и приводит его окровавленным на могилу
героя. Иногда действия Сырдона возле могилы Сослана напоминают собой
функцию жреца-посвятителя в обряде «баехфаелдисын», что также переводит
демонический образ Сырдона в культовый. Но к этому сюжету мы еще вернемся.
ГЕРМЕС И КОРОВА ХАМЫЦА
Мифологический образ Сырдона имеет много общего с персонажем античной
мифологии - богом Гермесом (Меркурием), местопорождение которого также
связывается с хтонической зоной - пещерой. Здесь он рождается от нимфы Киллены,
супруги Пеласга (этноним коренного населения Греции), имя которого производно от
каменного столба как образа погребения.
Древность происхождения и малоазийские истоки наложили отпечаток на облик
божества. С одной стороны, хитрость и ловкость Гермеса делают его
Богом-покровителем плутовства и воровства, с другой же, он является Богом духовного откровения,
давшего свое имя целому направлению античной философии - герметическому.
Гермес одинаково вхож в оба мира - жизни и смерти, он посредник между тем
и другим, охранитель ворот между ними, проводник душ умерших. В мифологии он
зовется «добрым и злым», «системой высших сил в низших пределах». Из-за своей
двойственной, двусторонней природы Гермес или сам носит имя гермафродита, или
является последнему отцом. В античности считалось, что форма гермафродита,
соединяющего собой противоположное, совершенна. Несмотря на свою монструоз-
ность, он постепенно превратился в того, кто подавляет конфликты и приносит
исцеление.. Иногда о Гермесе говорят, что тело у него женское, а дух мужской,
иногда - наоборот. Не зря в алхимических трактатах его называют гностическим
именем «Отец-Мать». По всей видимости, он является порождением гермафроди-
ческой материи Хаоса, т.е. первоматерии. Поэтому ему позволено быть свидетелем
мистерий Бога и таинств Природы. В его культе прослеживается связь с огнем, но
с огнем подземным, хтоническим. Его животные - лиса и заяц.
В этом странном многоликом божестве проступают культовые формы и функции
шамана - полет, перевоплощение, общение с душами и др. Особо следует отметить
его связь с Луной. В античности считалось, что Гермес странствует вместе с Луной
256
часть четвертая
(в Луне), так же, как Геракл вместе с солнцем. В греческих магических трактатах его
называют «круг лунный», что противопоставляет и сближает его с «кругом
солнечным» - Аполлоном.
В этой связи представляет интерес один из мифологических сюжетов о Гермесе,
в котором он крадет у Аполлона стадо коров (в другом варианте Аполлон сам дарует
ему коров в обмен на впервые изготовленную Гермесом из панциря черепахи
семиструнную лиру и в придачу учит Гермеса приемам гадания). Эту же тему мы
находим и в нартовском эпосе. «У Хамыца была корова, нестельная, семь лет
остававшаяся бесплодной. Сырдон пошел и украл эту корову. Привел ее домой и зарезал»
(18, II, с. 206). Причем сказитель применяет термин «Хъуг-саг» - корова-олень. В
осетинском фольклоре Фалвара, покровитель скота, одаривает праведных людей
оленихой, не телившейся семь лет.
Священный образ коровы -древнейший символ позитивной плодородящей силы,
способной исполнить любые желания (рис. 230). Любопытно, что в Ригведе,
гомеровском эпосе и латинском языке слово «вымя» означает «изобилие, плодородие».
К общеиндоевропейским мифологическим представлениям относится обряд
жертвоприношения коровы. С этим образом связана часть мифологической лунной
символики, возможно, из-за рогов, напоминающих серп молодой луны (10, II, с. 5).
Образ коровы связывается также с символикой Матери-земли, выражая идею ее
растительного материнства.
Приведенный выше индоевропейский мотив кражи коровы присутствует и в
текстах Ригведы, где мудрец Вишвамитра просит у брахмана Васиштхи уступить ему
Сурабхи - «корову желаний». Васиштха отказывается, и тогда Вишвамитра
пытается увести «корову желаний» силой. В образах этих двух индийских мудрецов
просматриваются любопытные аналогии образам Хамыца и Сырдона. В гневе на своего
любимца мудреца Васиштху бог Варуна посылает на него болезнь - водянку.
Мифологический образ Варуны (Рудры) идентичен образу Батраза, а наказание
мужчины водянкой, внешне имитирующей беременность, напоминает наказание скифских
энареев или беременность Хамыца. А вот в образе
Вишвамитры проступают мифологические черты
Сырдона, так как говорится, что мудрец живет у
слияния рек Сараю и Ганги, т.е. на границе двух
миров (10, I, с. 238).
Но нартовский сюжет о корове Хамыца
оканчивается по-шекспировски трагично. С помощью собаки
Сырдона Хамыц находит дом-лабиринт вора и видит,
что там «на очаге кипит котел, вокруг котла пляшут
семь сыновей Сырдона, сытые мясом» его коровы.
Не удержался, видя все это, Хамыц и «погнал
парней перед собой: одного из них настиг и тут же убил»
(18, II, с. 208). В другом варианте читаем: «У
Сырдона было три сына и сидели они вокруг котла, Хамыц
схватил их и всех бросил в котел». Прибежавший
Сырдон достает из котла части тел своих детей:
голову одного, ногу другого, руку третьего (18, II, с. 206-
207). Убитый горем, он складывает о сыновьях
поминальную песню и дарит ее нартам вместе с двенад-
цатиструнной лирой.
Общность мифологического образа Сырдона с
подобными ему персонажами индоевропейских
мифологий предполагает обнаружение в нем
древнейших культовых пластов. Нам представляется, что
Рис. 230. Великая богиня в образе
Священной коровы. Тагарская культура,
I тыс. до н.э.
17 Золотая яблоня нартов
257
золотая яблоня мартов
этот персонаж нартовского эпоса во многом связан с мифологическим обликом Луны.
Восприятие Луны как мужского божества - наиболее архаический пласт многих
мифологий, но, как мы уже отмечали, нас будет интересовать в первую очередь
культовая сторона нашего героя.
ЛУННАЯ ТАЙНА СЫРДОНА
Астрономическая и мифологическая природа Луны двойственна, она воплощает
в себе темную бездну и светоносный круг, т.е. в этом образе постоянно
проявляются противоположные начала: добро и зло, мужское и женское, сознательное и
бессознательное и т.п. При этом противопоставлении происходит постоянная
циклическая смена полюсов, то умирает свет, то возрождается тьма и - наоборот. Как мы
уже отмечали, визуально эту идею прекрасно передает скифский звериный стиль
(рис. 231). Наблюдая лунные фазы, уместно вспомнить высказывания
древнегреческого философа IV века до н.э. Демокрита: «Природа природе радуется, природа
природу побеждает, природа природой правит». Но лунная Природа не просто
содержит некий процесс превращения - она сама есть превращение. Ее природная
суть приводит ночное светило не к разобщению частей, а к их объединению,
своеобразному свадебному торжеству, за которым следуют смерть и новое рождение
(48, с. 130). Луна как бы вбирает в себя силу Верха и Низа.
Большой интерес представляет образ Луны, приводимый в алхимических
трактатах. Во множестве вариантов просматривается одно - это блудница или
ослабленная, истощенная старуха, «нижние конечности которой поражены водянкой, а ниже
колена и вовсе парализованы» (136, с. 28). Ее называют «Богиней с тысячью
именами», матерью всех вещей, сосудом, вместилищем противоположностей, старухой
и блудницей, мудрой матерью, делящейся своей мудростью с другими,
хранительницей эликсира жизни и смерти.
В этой связи алхимики представляли солнечное затмение, как нисхождение
солнца в женскую форму, в объятия Луны, предательски убивающей его змеиным
укусом, что представляет Луну в знакомом нам образе змеедевы, а солнце уподобляет
спустившемуся в ее объятья Гераклу (Ахсартагу, Уастырджи). По словам св.Амвро-
сия, «луна уменьшается, чтобы она могла наполнить элементы. Стало быть, это
есть величайшая тайна. Ей это было дадено тем, кто дарует благодать всем вещам.
Он опустошил ее, чтобы наполнить ее, и он так же опустошил себя, чтобы
наполнить все вещи. Он опустошил себя, чтобы снизойти к нам. Он снизошел к нам, чтобы
вновь подняться над всем... Таким образом, Луна прояснила тайну Христа» (136, с.
39). Читатель, памятуя о Священной чаше, сразу же отметит функциональное
единство Чаши и Луны. Наполненность и опорожненность создают две фазы бытия -
жизнь и смерть, но наполненность - это еще и беременность, опустошающаяся
новым рождением. Плутарх говорит, что Селена - это мужчина-женщина и
оплодотворена Гелиосом. У Луны двойной свет, внешний - женский, а внутренний -
мужской, сокрытый в ней, подобный огню. Образ мужской стороны Луны воспроизводится
в магических текстах как «холодный и влажный» дракон.
В соответствии со взглядами древних, Луна находится на границе между
вечными эфирными вещами и эфемерным феноменом земного, подлунного мира. Луна,
как самая близкая к Земле звезда, принимает участие в жизни и страданиях Земли.
Во всех культурах найдутся приметы, связанные с фазами Луны. Так,
представлялось, что молодая Луна опасна при рождении и свадьбе, а если человек умирает в
период убывания Луны, то это должно было принести неудачу его близким.
Опасным почитали даже свет Луны, поскольку он вызывает лунную болезнь. Считалось,
что от лунного света следует предохранять брачное ложе, беременных женщин и
маленьких детей, а тот, кто шьет при лунном свете, шьет себе саван.
258
часть четвертая
Луна связывалась с образом собаки. Алхимики
называли ее Собачьей звездой или Армянской сукой, что
говорит о восточном влиянии на этот образ. Черную,
молодую Луну представляли как бешеную черную
собаку, стремящуюся покусать Солнце. О ней говорили,
что «собака» отделяет живых от мертвых. В этой связи
интересен сюжет о знаменитой в нартовском эпосе суке
Сырдона. Как-то солнечный герой Сослан привез из
похода «собаку блудливой породы». «Нарты дивились
ей. На ночь Сослан привязал ее во дворе. Когда все
уснули, Сырдон пришел и украл собаку Сослана». Все
попытки Сослана вернуть себе собаку были
безрезультатны, она не шла к нему, а исчезала под мостом, в
глубинах подземного жилища Сырдона (18, II, с. 189).
Так по ночам пропадает убывающая Луна,
воскрешая старую сказку о ее краже ночным, водяным
драконом (вспомните кражу Луны чертом у Гоголя).
Солнце преследует изменчивую (блудливую) Луну, но не в
силах ее догнать, и только Хамыц, посвященный в
тайны Неба и Земли, может поймать суку Сырдона и,
привязав к ее ноге нить (древняя идея клубка судьбы),
проследить по ней ее тайное жилище. Как видим,
обнаруживается достаточно много параллелей
мифологического образа нарта Сырдона с образом Луны или
божества, связанного с ней.
Древний человек переводил астрономические
особенности Луны на ее мифологический образ. Началом
каждого лунного месяца считается день первого
появления на вечернем небе узкого лунного серпа. При
своем восходе и заходе Луна перемещается с запада
на восток, что и обусловило ее связь с потусторонним
миром. Лунные фазы хорошо ложатся в семидневную неделю, введение в
календарный оборот которой в Вавилоне относится еще к середине III тыс. до н.э.
Связь Луны с Солнцем проявляется в новолунии, когда она проходит между ним
и Землей. Через неделю после новолуния видна правая половина лунного диска,
наступает фаза первой четверти. Через 14-15 суток после новолуния Луна приходит
в противостояние с Солнцем, и ее фаза становится полной - наступает полнолуние.
Полная Луна восходит при заходе Солнца и заходит при его восходе. С Луной
связаны солнечные затмения. Наибольшая фаза солнечных затмений приходится
на конец июня и начало июля, т.е. на период летнего солнцестояния. Минимальное
количество солнечных затмений в году - примерно 2-3, а это не могло не вызвать
интерес древнего человека к подобной астрономической «катастрофе». Здесь еще
нужно добавить, что наиболее полная фаза солнечного затмения отмечается между
40-й и 50-й широтой, т.е. в пространстве зоны евразийской степи, где и проживали
тысячи лет североиранские народы (137, с. 57). Однако не само по себе солнечное
затмение становилось объектом мифопоэтического осмысления и культового
поклонения, а именно его образное, знаковое восприятие в культовом ритуале.
Природная реальность только конкретизировала то, что уже присутствовало в культовой
схеме, позволяя ей выйти «на свет божий» (17, с. 122). Все это присутствует в
эпическом сказании о смерти солнечного героя - нарта Сослана.
В многочисленных фольклорных сюжетах отложилась символика четырех
лунных фаз: молодой месяц (старый месяц), четверть (половинка диска), полнолуние
259
золотая яблоня иартов
(светлый диск) и новолуние (темный диск). Этот видовой ряд лунных фаз
проявляется в сюжете рождения детей у Сырдона. Первый ребенок рождается возле
круглого очага и получает его имя (фаза полнолуния), второго ребенка жена Сырдона
рожает, опустившись на колени, и он получает имя «колено» (половинка диска), а
третий рождается с закрытым ртом (сжатый рот - тонкая, серпрвидная Луна) и
оживает только тогда, когда на него дунул Сырдон. Ребенок получает имя Фуаг (от
звукоподражательного «фу»), но именно после этого дуновения умирает роженица,
символизируя этим смерть Луны. Эпос отмечает, что детей своих Сырдон растил
сам (18, II, с. 190), а это указывает на то, что Сырдон, как и Хамыц, является не
только отцом своим детям, но и матерью.
Сменяющие друг друга фазы лунного диска являют собой лучший пример
высшего проявления единства противоположностей: бытия и небытия, рождения и смерти,
погружения и восхождения. Все вышеизложенное помогает прояснить оппозицию.
Сырдона к Сослану (Луна - Солнце) и во многом напоминает античную оппозицию
Гермеса к Гераклу (Аполлону). В связи с этим становится понятным и сюжет смерти
нарта Сырдона. Его уход после смерти Сослана закономерен, не зря же он
причитает: «Разрушился мой дом». Они связаны друг с другом разнополярностью одного
целого. Подобно Сослану, архаическому солярному богу-лучнику, Сырдон
(древнейший персонаж лунной демонологии) должен сойти с эпической арены, уступив свое
место молодым идеологическим образам новой религии. Однако никакая религия не
является совершенно «новой», никакое религиозное послание не опровергает
прошлого полностью; речь идет скорее о преобразовании, обновлении, переоценке,
интеграции элементов - причем самых существенных, - незапамятной религиозной
традиции (89, с. 22). В этой связи хочется напомнить замечательные слова Ольги
Фрейденберг: «Религия делается собой, когда возникает этика. Нет никакой религии,
даже самой грубой, которая возможна была бы без этики. Религия создается
качественным противопоставлением святости и нечестия, добра и зла, правды и
неправды, наполняющих содержанием понятие о божестве и его антиподах» (2, с.
111). Этика гнездится не на золотых алтарях или в убогих святилищах, а в сердцах
верующих людей. Это во все времена плохо понималось. Так называемая
«народная религия» всегда «подводит» религию господствующую, официальную, религию
правящих высших классов (2, с. 503).
В одном из вариантов сюжета о смерти Сослана сказано: «Сырдона поставили
у ног его вместо цырта (надмогильного памятника)» (18, III, с. 46). Но эта позиция
выявляет любопытную геометрическую композицию. Вертикальное положение тела
Сырдона перпендикулярно горизонтальному положению тела Сослана, что, по сути,
может воспроизводить собой временную и вегетативную модель мира: дня и ночи,
лета и зимы и т.п. Если восстанет Сослан-солнце, то ляжет Сырдон-луна, и
наоборот. Традиция хорошо понимала их неразделенность и антагонизм.
Соединение Сослана и Сырдона - это еще и соединение сознательного и
бессознательного в человеке. Сознанию, в качестве партнера, обязательно требуется
темная, скрытая, непроявленная сторона - бессознательное, присутствие которого можно
увидеть только при свете сознания (136, с. 118). Эта дуальность нашей
психологической жизни является прототипом и архетипом представленного выше символизма
Солнца - Луны..
ШАМАН
Пространный экскурс в мифологическую природу нарта Сырдона понадобился
нам для определения параметров культа, к которому он может быть причастен.
Напомним, что мы не ставили задачу определения в образах Хамыца и Сырдона
260
>р-
божественных архаических пластов. В облике этих
эпических персонажей нас более всего интересует
проявление жреческой функциональности,
сближающее их с североиранскими культовыми структурами.
Мы уже отмечали, что, по всей вероятности,
обрядовая практика скифских жрецов требовала
применения магической, экстатической технологии, во время
которой они ритуально перевоплощались из мужской
формы в женскую (андрогинную), что и обусловило
закрепление за ними понятия - женоподобные. Но
эта технология ритуального перевоплощения - тра-
вестизма, существовавшая до недавнего времени у
многих народов, называется шаманизмом.
Исследователи символизма иссыкского погребального обряда
пришли к выводу, что золотые пластинки на головном
уборе сакского царя образуют набор архаических кос-
мограмм, характерных для шаманского облачения
(рис. 232, 233).
Само слово «шаман» тунгусского происхождения.
Исследования в этой области показали, что в
тунгусский оно привнесено через монгольский буддизм и ламаизм, а в последнем оно
фиксирует индийское «затапа» (в тохарском «затапе» - буддийский монах). Но,
вероятно, сама культовая основа шаманизма существовала еще во времена
арийской общности и, бесспорно, активно практиковалась североиранскими народами.
Ценность шамана, в первую очередь, заключается в защите психической
целостности общества и основана прежде всего на уверенности людей в том, что один из них
сможет им помочь в критической ситуации. Это умение одного из членов общества
видеть то, что закрыто и невидимо для остальных, а также его способность
приносить непосредственные и точные сообщения из сверхъестественных миров
действует утешительно и укрепляюще на весь социум (89, с.
367, 377).
Уже давно внимание ученых обращено на
шаманскую структуру скифских загробных верований, на то, что
женоподобность энареев сравнима с андрогинией
сибирских и североамериканских шаманов. Основным
примером здесь выступает фиксированный Геродотом признак
шаманского экстаза с использованием опьяняющих
напитков и дыма конопли. Подобное состояние было
отмечено нами и в ритуальном застолье, основу которого
составляло ритуальное опьянение священным напитком,
переходящее в экстатическое созерцание потусторонних
миров.
Геродот напоминает, что этот обряд происходил
после похорон, когда скифы очищали себя при помощи
паровой бани, на раскаленные камни которой бросали
конопляное семя. При этом отмечается, что «скифы
громко вопят от удовольствия» (13, IV, с. 73-75). Но
конструкция скифской «бани» во многом напоминает собой
приводимые выше поминальные конструкции индийцев и
осетин. Скифы устанавливают «три жерди, верхними
концами наклоненные друг к другу, и обтягивают их затем
шерстяным войлоком», т.е., как мы видим, получают
Рис. 232. Головной убор сакского царя-
жреца из кургана Иссык
261
золотая яблоня нартов
символическую конструкцию триединого мира. Обустроив священное пространство
мира, его Центр, скифы получают ритуальную возможность, находясь в
экстатическом состоянии, общаться с духами Неба и Земли, т.е. сообщаться с богами и
предками. Не забудем, что это очищение происходит после похорон и, по всей
видимости, может носить идею общения с душой в ее новой обители, что созвучно
осетинскому обряду «баехфаелдисын». Бесспорно, у этого скифского ритуала был свой
руководитель - жрец-шаман, без которого невозможно было бы войти и выйти из
ритуала. Добавим еще и то, что отмечаемое потовыделение не является
вульгарным очищением парилкой, оно являлось для древнего человека символом
пролитого дождя, т.е. небесной благодати (89, с. 292).
Вероятно, употребление конопли было свойственно всем иранцам до момента их
разделения на кочевых и оседлых. Иначе чем можно объяснить знание о конопле
и враждебное отношение к ней в новой зороастрийской идеологии. В «Фраваши-
яшт» говорится, что Ахура Мазду верующие достигают «без транса и конопли», а в
«Видевдат» конопля и вовсе демонизирована. При этом отмечается, что зороаст-
рийцы вызывали у себя религиозные переживания посредством хорового
ритуального пения, совершаемого в специальном закрытом пространстве, а в позднем зо-
роастрийском сочинении «Арда Вираф» его герой, чтобы познать тайны учения,
обретает видение после употребления напитка и «наркотика Висташп», который
усыпил его на семь дней и семь ночей.
Шаманское экстатическое состояние исследователи сравнивают с состоянием
нервно-истерического припадка. Шаманы, как мы уже упоминали, прибегали к
помощи искусственных возбудителей, принимали различные наркотические средства,
приводящие их в особое религиозное возбуждение. Но, по всей видимости, наркотики
являлись только вульгарным заменителем «чистого» транса. Галюциногенным
состоянием пытались имитировать духовное состояние, которое уже не удавалось
достичь иным способом. М. Элиаде отмечает, что повсюду в истории можно
встретить это странное смешение «трудных» и «легких» путей достижения мистического
экстаза или какого-либо иного решающего переживания (89, с. 294).
Многочисленные источники свидетельствуют, что индоиранцы (арии) кроме
путешествий в экстатическом опьянении знали и другие составляющие шаманизма,
такие, например, как магический полет. В Ригведе, «Махабхарате» и других
древнеиндийских литературных памятниках можно найти многочисленные описания
мистического полета мудрецов и священнослужителей к Мировой горе, в обитель богов
(рис. 234). Так, в «Махабхарате» упоминается отшельник-мудрец Галава, к которому
является священная птица Гаруда, говоря ему: «Мы с тобой отправимся,
почтенный, я понесу тебя, куда хочешь, хотя бы на тот край земли». В греческой традиции
сохранилась память об авторе эпической поэгйы «Аримаспея» греке Аристее,
посетившем отдаленные скифские земли. По сохранившимся сообщениям, он мог
отделять свою душу от тела, а затем призывать ее обратно. А вот как описывает «полет»
Аристея к гипербореям философ-мистик Максим Тирский (II в. н.э.): «Он (Аристей)
рассказывал, как его душа покидала тело и, паря в небе, пересекала страны, и
греческие и чужеземные, все острова, реки, горы; что пределом его путешествия
была страна гипербореев - таким путем он получил обильные знания о всех
обычаях, о различных ландшафтах и климатах, о морских приливах и разливах рек...»
(37, с. 71). Подобное описание мистического полета приводит Геродот о некоем
Абасисе: «Из страны гипербореев прибыл скиф Абасис... весьма опытный в свя-
щеннослужении... На подаренной ему стреле Аполлона Гиперборейского он
переправлялся через реки, моря и непроходимые места, как бы путешествуя по
воздуху... Во время путешествий, как гласит молва, он совершал очищение и изгонял
моровые болезни и поветрия... делал достоверные предсказания о
землетрясениях... успокаивал буйные ветры и умерял морские и речные волнения».
262
Р1
Как видим, древняя традиция связывала
скифские земли с людьми, получившими там мистическое
знание, позволяющее душе свободно перемещаться
в пространстве, покидая безжизненно лежащее тело,
перевоплощаться для полета в птицу, и все это
делать в состоянии особого, культового возбуждения,
свойственного шаманской традиции. По всей
видимости, шаманский пласт существовал уже в религии
предков скифов, а поскольку элементы шаманизма
прослеживаются и в самых древних религиозных
сочинениях Индии и Ирана, то их возникновение тоже
позволено отнести к общеарийской эпохе. Это
предположение подкрепляется множеством примеров,
свидетельствующих о связи древних ариев (а
впоследствии североиранцев) с северными племенами
лесной зоны. Такое влияние более развитых в
экономическом отношении степных племен на
население северных лесных районов вполне закономерно,
поэтому многие потерянные узлы древней
культовой технологии скифо-сармат мы обнаруживаем у
северных народов (37, с. 72-73).
Так, в финно-угорской, алтайской и тюрко-мон-
гольской шаманской традиции в образе Мирового
древа также использовались береза или столб с семью или девятью зарубками,
обрядово расположенные в Центре мира. Влезая на Древо, шаман обрядово
достигает самого высокого Неба и предстает перед Верховным богом. Влезание на
дерево или столб играет существенную роль в посвящениях шаманского типа. Вот как
происходила церемония подобного посвящения в шаманы у бурят. Накануне
церемонии «шаман-отец» и его «девять сыновей» (помощников) идут в лес, где покоятся
предки, и срубают несколько ровных молодых берез. Утром, в день праздника, в
юрте устанавливается большая береза, корнями в кострище, а верхушкой
выходящая в верхнее светодымовое отверстие. Эта береза называется «Страж врат»,
поскольку она открывает шаману выход на Небо. Она навсегда останется в шатре
шамана, являясь признаком его жилища (89, с. 97).
Эта же символика встречается и в древнеиндийском ритуале, включающем в
себя церемонию восхождения в мир богов. Механизмом ритуала является так
называемая «дурохана» (трудное восхождение), поскольку оно предполагает вознесение
самого Мирового древа. Жрец вместе с дровосеком выбирает в лесу жертвенный
столб (юпа), отождествляемый с Мировым древом. Во время рубки дерева жрец
обращается к нему с речью: «Своей верхушкой не раздирай Небо, своей серединой
не рань Атмосферу...» Жертвенный столб становится чем-то вроде космической
опоры: «Вознесись, о Ванаспати (Господин леса), на верхушку Земли!» - призывает
его Ригведа. «Своей верхушкой ты подпираешь Небо, серединой наполняешь
Атмосферу, корнями укрепляешь Землю». По этой космической опоре жрец
поднимается на Небо, сам или со своей женой (отметим соединение мужского и женского в
жертвователе). Приставляя лестницу к столбу, он обращается к жене: «Поднимемся
на Небо!..» Жена отвечает ему: «Идем!» Этими ритуальными фразами они
обмениваются три раза. Достигнув верхушки, жрец касается небосвода, разводит руки (как
птица крылья) и кричит: «Я достиг Неба, боги, я стал бессмертным!» «Воистину,
приносящий жертву сам себе создает лестницу и мост, чтобы достичь небесного
мира» (89, с. 295).
263
золотая яблоня нартов
Как мы видим, ритуальное возведение Мирового древа и ритуальное
восхождение к Богу идентично и у сибирского шамана, и у индийского жреца. Подобные
выбранные особыми людьми деревья воздвигались и в осетинской традиции. Для
того, чтобы общаться с богами, важно было восстановить Центр мира и его
вертикаль - Мировое древо, иногда заменяемого лестницей, веревкой, цепочкой стрел и
т.п. Достигая Неба, жрец-шаман обращается к Высшему божеству, от которого и
узнает, принята ли принесенная ему на Земле жертва, получает предсказания о
погоде и новом урожае, а также информацию, на какие еще новые жертвы
рассчитывает божество.
В нартовском эпосе также есть упоминание о восхождении шамана на Мировое
древо, идентичное вышеприведенным. В одном из сюжетов эпоса, действие
которого происходит в запредельном пространстве, т.е. вне мирского, говорится: «Очень
обозлились нарты на Сырдона. По дороге в одной роще подкараулили его и
поймали. Пригнули молодое деревце и привязали к нему Сырдона за усы, отпустили, и
взлетел Сырдон на макушку деревца». Но появление героя на вершине дерева,
даже при упоминании полета («взлетел»), еще ничего не значило бы, если бы он
сам не обозначил свое местопребывание. На вопрос пастуха, погоняющего мимо
тучное стадо, что он там делает, Сырдон отвечает: «Бог пшеницу мелет, вот я и
гляжу на него, даже еды мне не надо. С тех пор как залез сюда, я ничего не ел и
не пил» (18, II, с. 195). В другом варианте этого сюжета Сырдон говорит, что с
вершины дерева он видит «земли, воды, Рай, ад, - словом все, что сотворил Бог»
(18, II, с. 201). Пастух просит Сырдона обменяться с ним местами, и тот уступает
ему вершину дерева, получая взамен тучное стадо. Но юноша, в отличие от
Сырдона, ничего не видит, и это не мудрено - он же не посвящен. Со временем
величественный эпический сюжет, сохранивший в себе весь цикл мистического полета
шамана на вершину Мирового древа, превратился в притчу о нартовском хитреце.
Но если отбросить притчевые наросты, то нетрудно увидеть за обыденным
мистический полет Сырдона на Небо, где божественная мельница перемалывает
мировое бытие, увидеть то, что наш герой перевоплотился в духовную сущность,
которой не требуется физическое питание. Даже само нисхождение Сырдона на
землю заключает в себе сакральный смысл его полета к Богу. Шаман просит у Бога
благодати и возвращается на Землю наделенный ею. Сырдон не только лолучает по
возвращении тучное стадо (символ благодати, фарна), но и наделяет им нартов, т.е.
наделяет их божьей благодатью (18, II, с. 202).
Шаманскими признаками отмечено большинство героев нартовского эпоса. О
шаманизме Сослана писал В.И. Абаев. Его нисхождение в Преисподнюю или
восхождение на Мировую гору во многом совпадает с такими же мистическими
путешествиями шаманов северных народов. Подобно Сослану, они обладают Белым
конем, уносящим их в экстатический полет (рис. 235). В предыдущих главах мы уже
встречались с подобным шаманским полетом, когда нарт Урызмаг был перенесен на
гигантском орле с ритуальной трапезы на Черный камень в Черном море. Герой
попадает в хтоническую зону, к Хозяйке подземного мира, где в процессе
ритуального жертвоприношения убивает своего безымянного сына. В дальнейшем орел
возвращает героя к прерванной трапезе, и он рассказывает о происшедшем с ним
приключении. По сути, мы здесь имеем точную схему шаманского мистического
полета в потусторонний мир. У северных народов каждый шаман имеет свою Птицу
с железным клювом (орла, ворона). Орел является отцом первого шамана, играя
важную роль в процессе шаманского посвящения. Считается, что именно он
высиживает шамана на ветвях Мирового древа. Мотив орла и Космического древа
встречается и в германской мифологии, где Одина иногда называют «Орлом».
Колдовские, шаманские элементы присутствуют и в образе Шатаны. Одним из
важнейших магических шаманских предметов является плеть, которой владеет и
264
часть четвертая
Шатана в образе подземной хозяйки. В сюжете о черной лисице она с помощью
плети превращает Урызмага в различных животных. К тому же Шатана -
обладательница волшебного зеркала Судьбы. Металлические зеркала шаманы применяли
в своих ритуалах, считая зеркало сосудом для ловли души-тени. Глядя в него, шаман
общался с миром духов.
Но более всего шаманский облик подходит нарту Сырдону. И хотя мы отметили
его полет на вершину Мирового древа, т.е. на Небо, все же основная зона, где он
чувствует себя хозяином - это Преисподняя. Поэтому его культовый облик ближе к
демоническому, чем к божественному. В этой связи нужно отметить, что шаманы
подразделялись на Белых и Черных. Белые шаманы имели связь с Небом, богами,
а Черные - с Преисподней, духами. Так, в бурятской мифологии представлен четко
выраженный дуализм: многочисленные полубоги подразделяются еще на классы
черных ханов и белых ханов, непримиримо враждующих между собой. Черным ханам
служат Черные шаманы, которых не любят, хотя они и полезны людям, поскольку
лишь они могут служить посредниками между людьми и черными ханами, духами
предков. Однако, согласно мифам, первый шаман был Белый. Исследователи
шаманизма считают, что это разделение может быть обусловлено североиранским
культурным влиянием (89, с. 147).
Нетрудно заметить, что Сырдон по вышеприведенной классификации подходит
под образ Черного шамана, а оппонирующий ему Хамыц - Белого, хотя, как мы
помним, и тот и другой с легкостью перемещаются на противоположный полюс
мироздания. По всей видимости, деление богов на божества небесные и хтоничес-
кие (адские) является всего лишь удобной классификацией, не подразумевающей
для последних никакого отрицательного смысла. Доброжелательные боги и духи
«сверху», к сожалению, пассивны и потому почти совсем бесполезны в драме
человеческого существования, не то что духи «нижней» зоны мира - мстительные,
приземленные, но связанные с людьми родовой организацией (89, с. 148). Не поэтому
ли активность образов Хамыца и Сырдона различна? Если Хамыц - жрец Бога-
меча, проявляется только в грандиозных космических культовых радениях своего
Бога, то Сырдон нужен нартам каждый день, поэтому он - постоянный участник всех
общественных собраний, всех моментов
жизнедеятельности нартов. Это он сообщает о рождении
Шатаны, о земноводности жены Хамыца, о
предстоящем кровомщении Батраза и многом другом.
Он - главный посредник в среде нартов, оглаша-
тель задумываемых и свершаемых процессов.
Одно из основных качеств Сырдона,
закрепленное эпосом, - это мгновенное появление и
исчезновение, т.е. перемещение из одного мира в
другой. Эта легкость и быстрота символически
представляет трансцендентность героя, а в конечном
счете - его посвященность в таинства бытия. Ведь
в потусторонний мир, в Преисподнюю, без труда
проходит лишь душа посвященного, так как он знает
эту дорогу, пройдя через ритуальную смерть и
воскрешение. Только шаман может переходить Реку
смерти при жизни. В этом мистическом действии,
соотносимом с «опасностью перехода»,
скрывается основная космогоническая идея о
восстановлении связи между Землей и Небом, той связи,
которая когда-то существовала в изначальные
времена. Но это космогоническое восстановление тре-
265
золотая яблоия картов
бует особой жертвы - смерти шамана. Символическая (ини-
циационная) смерть шамана, «расчленение» его тела (его
«детей»), тяжелая болезнь приводят испытуемого к
божественному перерождению, очищению, посвящению. Это
перерождение можно увидеть в беременности Хамыца, в
гибели безымянного сына Урызмага и детей Сырдона,
смерть которых явилась символической смертью отца, как
и во всех остальных случаях, когда герои воскресают и
возвращают обществу божью благодать (рождение Батра-
за, прекращение зимы, двенадцатиструнная лира). Но обо
всем этом в нартовском эпосе есть любопытный сюжет,
который многое сможет нам прояснить.
Как-то собрались нарты в поход и пригласили с собой
Сырдона. Бедный, безлошадный Сырдон последовал за ними пеший, а когда дорогу
им преградила река, Сырдон ухватился за хвост коня Сослана, но его хозяин
намеренно остановился посреди реки и назло Сырдону стал состригать ногти на пальцах
рук. После всех перипетий, к ночи, нарты въехали в темный лес, и, как оказалось,
к этому времени Сырдон смог у всех у них украсть кресала для разжигания огня. Это
привело к тому, что убитый ими олень остался неразделенным, а нарты голодными.
В полночь, видя вдалеке огонь, наши путники приходят к нему и попадают в плен
к великанам-кузнецам, намертво приклеившим нартов к тяжелым скамьям. И только
Сырдон в этой ситуации смог избежать пленения. Он же смог разжечь костер,
разделать жертвенную тушу оленя и отведать его мяса. В этой темной и холодной
стороне он сыт и согрет. Более того, он становится названным братом великанам,
а нарты обращаются к нему как к хозяину. После устроенного Сырдоном спора
великаны убивают друг друга, а хитрый нарт освобождает своих товарищей, и они
возвращаются домой. В конце сюжета приводится уже описанный нами эпизод о
мистическом полете Сырдона на Небо и последующем обретении им тучного стада.
Эпос особо подчеркивает, что окончание похода нартов и обретение скота
совпадают с праздником «Комахсаен» (заговенье, начало великого поста, т.е. весна) (18, II,
с. 191-204).
При анализе структуры этого текста проступает знакомая нам цепочка символов.
Нарты выезжают из охранной зоны своего мира и переезжают реку, отделяющую их
мир от потустороннего. Всех нартов везут кони - проводники в иной мир, и только
Сырдон является здесь незаконным пассажиром. Структура, в которой Сослан
сидит на коне, конь стоит в воде, и Сырдон погружен в воду, держась за хвост коня,
полностью соответствует структуре древнего мироздания (рис. 236). По отношению
к коню-миру Сослан фиксирует Верх (Небо, содице), а Сырдон - Низ (Преисподнюю,
луну). Сослан остановил коня на середине быстрой реки (символ остановки солнца
- зимнего солнцестояния) и состригает ногти (самоуничтожение). На другом берегу
реки отмечаются все признаки этой космической остановки мира: отсутствие света,
огня, тепла (ночь, потерянные кресала), смерть и невозможность обычных земных
(возможно, культовых) действий (убитый и неразделанный олень). Удачным
символом потустороннего здесь является темный мрачный лес, вместилище всего
неведомого и таинственного, подобно темной пещере или водной бездне.
Но развитие сюжета усугубляет положение нартов. Ко всему, они еще лишаются
свободы движения, приклеиваясь к скамьям, а это уже напрямую воспроизводит
символику отсутствия жизни, сидения мертвых, а их местонахождение - кузня
великанов - предстает Преисподней, Адом. Кузня у многих народов ассоциировалась с
подземным миром, а ее огонь - с подземным огнем. Вспомним, что нарты, потеряв
земной огонь, в дальнейшем обрели огонь хтонический, а вместе с ним вернули и
энергию, жизнь мира.
266
Перед нами предстают все атрибуты Страны мертвых: река Смерти, мрак, голод,
неподвижность, отсутствие земного огня, но присутствие подземного. И в этой ина-
ковости только Сырдон сохраняет все качества живого, земного человека, ибо он
шаман, посвященный, тот, кто может пересекать реку Смерти еще при жизни.
Только он может устранить причину пленения и вывести души нартов в земной,
солнечный мир. Освобождение из плена - это освобождение земного огня, тепла, жизни,
т.е. астрономическая, циклическая смена года - зимнего периода весенним.
Как видим, Сырдон не просто участник космогонического процесса восстановления
жизни (весны), но, главное, без его действий это восстановление было бы
невозможно. Для нашего исследования это очень важный вывод. Не только Хамыц участвует
в возрождении Бога (мира), но и Сырдон причастен к этому. Хамыц порождает Бога,
а Сырдон выводит наружу весеннюю силу земли, не зря сюжет о походе нартов
заканчивается его фразой: «Степи скотом заполнены; скотом без присмотра», т.е. в
мире наступили благодатные времена весенних зеленых пастбищ.
Результат этого вывода нам нужен для понимания того культового мира, тех
культовых структур, в пространстве которых модулировался ритуал скифского
праздника возле святилища Ареса. По всей вероятности, в культовом действе
принимали участие не только так называемые Белые жрецы, но и служители культа
Преисподней, той хтонической зоны, которая открывала миру, социуму
производительные, порождающие энергии Матери-земли. Но если нартовский эпос сохранил
отголоски культовой формы древних жрецов-шаманов, то, возможно, в реальной
осетинской традиции эти формы также сохранились в обрядово-ритуальной практике
служителей традиционных культов.
ОСЕТИНСКИЕ ДЗУАРЛАГИ
Информатор конца XIX века сообщает: «Эти избранники Бога носят название
дзуарлаг и в религиозной жизни осетин играют важную роль; в самом деле,
составляя нечто, вроде особой касты, они среди народа пользуются значительным
авторитетом, едва ли не большим, чем самые сельские священники. Звание дзуарлаг
переходит из поколения в поколение в одной только фамилии, поэтому самовольное
принятие кем-либо из посторонних лиц на себя звания дзуарлаг равносильно
страшному кощунству в глазах осетина, да это и не может случиться ввиду того, что
дзуарлаги свои права строго охраняют и нарушить их безнаказанно никому не
позволят. У каждого святого, особо чтимого осетинами, имеется свой дзуарлаг, и
только он один может совершать жертвоприношения своему патрону, но отнюдь не
других святых дзуарлаги» (92, с. 231).
Посетивший Осетию в 1836 году А.М. Шегрен описал внешний вид дзуарлага. «Он
один посвящен в таинства приношения жертвы и выбирается преимущественно в
одной фамилии из почетных стариков. Ему предоставлены обществом некоторые
права, например, ходить в белой одежде, гадать, приносить жертвы, и, наконец, он
один только может всходить на гору Тбав-Вацила. За три дня до праздника дзуарлаг
приготовляется к совершению таинств и гаданий, чтобы чище явиться перед святыми,
он три дня омывается молоком, потом одевается в белое платье...» (28, с. 58).
В 1897 году была записана любопытная информация об одном народном
целителе, внешность и поведение которого, как мы увидим, полностью соответствует
образу скифских энареев. «Всеобщее мнение о нем гласило, что он был
гермафродит. Трудно сказать, насколько справедливо было такое мнение, но в его
наружности были черты, несколько оправдывавшие этот слух. Высокая и статная фигура,
внушительное, несколько овальное лицо, густая и длинная черная коса, красивыми
волнами ниспадавшая на его плечи, миниатюрный нос... действительно сообщали
267
золотая яблоня мартов
ему женскую красоту и нежность. Носил
он то мужской, то женский костюм. Когда
он одевался по-женски, нельзя было не
принять его за молодую девицу (бороды у
него не было); в мужском костюме он
являлся не менее прекрасным молодым
человеком. Он одинаково хорошо мог
исполнять и мужские и женские обязанности...
Примечательно, что самые ярые и
безудержные бесноватые становились при нем
«тише воды, ниже травы». Быть может, из
него истекали гипнотические токи, которые
и оказывали это неведомое действие на
бесноватых» (92, с. 238).
Иногда в роли дзуарлага выступает
почтенная старуха, когда-то во время
грозы пораженная молнией и от этого
получившая статус посвященной. Пораженные
громом и молнией, но оставшиеся в живых
причислялись в Осетии к лику святых
Ангелов и обретали способность угадывать
настоящее и будущее, а также совершать особое культовое действо. Так, в начале
XX века упоминается о жертвоприношении дзуару (святому), проводимом в селении
Батако. «Молодежь, взявшись под руки, с девушками окружили склеп Дзуара и
таким образом продолжили танец... Все обратили свой взор на старуху лет
семидесяти, одетую с ног до головы в белую одежду, которая, держа в одной руке три
чурека, а в другой - стакан араки, стала с молитвой подходить на коленях к склепу,
где находился Дзуар-святой... потом тем же порядком, в сопровождении двух
мужчин с повязанными белыми платками головами, стала отходить назад...» (92, с. 62).
В те же годы в селении Кадгарон был отмечен прорицатель, который охотно
угадывал прошлое, предсказывал будущее, общаясь при этом с духами. «Особенно
подкупает всех оригинальность прорицателя: он не носит шашки и пояса» (92, с.
247). Мы уже упоминали, что в праздник Тутыра пастухи, чтобы совершить
обрядовое действо, снимали с себя пояс и шапку. Такие же действия, совершаемые во
время обряда ритуальной военной присяги, записал в начале XX века М. Гарданти.
Партия ровесников, собравшись вокруг пестрого шеста (символа Мирового древа),
«друг у друга пояса распускают и клятву дают» (76, с. 132).
Приведенные примеры отмечают, что осетинские жрецы посредством своей
одежды и поведения уничтожают в себе мужские половые знаки (шапка, пояс, оружие) и
добавляют женские (белая одежда, длинные волосы, экстатическое поведение), т.е.
открывают божественному все три зоны своего тела. Все это сближает их облик как
с энареями, так и шаманами, но одним из важнейших признаков подобной травестии
нам представляется символика снятого пояса. В одной из древнеиндийских школ
«Белой Яджурведы» учитель, повязывая вокруг талии ученика пояс, произносил: «Вот
пришла ко мне Богиня-сестра, священная повязка, оставив дурные слова, очищая
человека как очиститель, одевая силой вдоха и выдоха, мощью» (8, с. 126).
Упоминание вдоха и выдоха проявляет дыхание Жизни. В церемонии пояс называют
защитником от злых сил и хранителем жизни, поскольку он символизирует пуповину во
время второго рождения. Пояс делался из тройного шнура, символизировавшего
окружение ученика тремя мирами, тремя ведами. Он связывался с Богиней-матерью и
считался дочерью веры и сестрой мудрости. Пояс брахмана делался из травы мунд-
268
часть четвертая
жа, кшатрия - из тетивы, вайшьи - из шерсти. Трава мунджа считалась обителью
молнии, а ее связки на костре уподоблялись чреву, из которого рождается огонь.
Мы видим, что пояс считался важной энергетической зоной телесной конструкции
ученика, именно поэтому, получив его, он отвечает: «Это - оберег мирового
порядка». Надевая пояс, человек как бы замыкал круг, границу своего «Я», своей
индивидуальности (рис. 237). Опоясывание - один из характерных признаков
авестийской праведности. Предлагая себя в жертву, человек расстегивает пояс, то есть
разрывает круг своего «Я», отказывается от себя, отдается другому миру, т.е.
умирает. Любопытно, что перед женитьбой, т.е. перед соединением с женской энергией,
ученик снимает пояс со словами: «Отпусти последнюю петлю, о Варуна» (8, с. 249-
258). Бога Варуну, сдерживающего мировые энергии, просят отпустить их, так как
только они смогут напитать порождающее семя-жертву отца. В этой связи
представляет интерес обрядовая песня эротического содержания - «Чепена»,
исполнявшаяся мужчинами на весеннем календарном празднике «Тутыртае», и носившая
сексуально-магическое содержание. Исполняя круговой танец, участники обряда пели: «С
развязанными поясами - чепена! Уюй, уой, чепена! Пусть каждый развяжет свой
пояс! Уюй, уой, чепена! И пусть себя побреет, Уюй, уой, чепена!» (24, с. 273). Это
же развязывание поясов и шнурков - обязательное условие для присутствующих в
обряде шаманского камлания (89, с. 224).
Устраняя пояс из своей одежды, мужчина-жрец убирал преграду между
энергиями Низа и Верха, Неба и Земли и тем самым позволял сакральным силам женского
и мужского божественного начала общаться, объединяться в его теле (рис. 238).
Именно из-за этого объединения шаман имитировал симптомы беременности (Ха-
мыц). В подобной одежде жрец уже не мог заниматься мирским, профанным делом,
так как сакральные зоны его тела были открыты только для обрядовой функции. В
этом положении он был наиболее приближен к божественным силам, но и наиболее
уязвим для внедрения в него демонического. Поэтому подобное перевоплощение
было возможным только в освященной зоне, под прикрытием Мирового древа. Место,
в котором священнодействовал дзуарлаг, было именно таким, т.е. священным
центром мира, где соединялись все его зоны, все энергии.
Давайте внимательно посмотрим на поведение дзуарлага, на исполнение им своих
жреческих функций. Обратимся к обрядовому действию, происходившему на
празднике Уацилла (св. Ильи), правопреемника скифского Ареса. Некоторые эпизоды
этого праздника мы уже приводили, но для полноты представленной картины
повторим их еще раз. Первое полное описание праздника принадлежит А.М. Шегрену..
«Праздник святого Ильи
Пророка, по-осетински Тбав-Вацила, ...
соблюдается всеми горцами:
главное его празднество бывает
в дальних Тагаурских горах в ауле
Какадуре. Там посвящена
святому гора, именуемая тоже Тбав-
Вацила: там живет главный жрец
дзуарлаг и производится гадание.
Дзуарлаг в буквальном переводе
значит: образ человека, в
переносном: святой человек,
распорядитель святого Ильи. - Он один
посвящен в таинства приношения
жертв и выбирается
преимущественно в одной фамилии из
почетных стариков. - Ему предос-
269
золотая яблоня нартов
тавлены обществом некоторые права, например, получать подарки в день
праздника, ходить в белом одеянии, гадать, приносить жертвы, и, наконец, он один только
может всходить на гору Тбав-Вацила. Праздник этот совершался две недели после
карда-хасан (кэердаегхэессэен - «сбор трав» - праздник Троицы. - В.Ц.)\ жертвенник
в горе устроен в пещере, там хранятся все приношения и священная чаша. За три
дня до праздника дзуарлаг приготовляется к совершению таинств и гаданий: чтобы
чище явиться перед святым, он три дня омывается молоком; потом одевается в
белое платье, и, взяв с собой пива, нарочно для этого праздника сваренного, идет
с ним с вечера на гору. Придя к жертвеннику, дзуарлаг наливает пиво в священную
чашу и, поставя на самой вершине горы, ложится около чаши спать на целую ночь.
По мнению горцев, в эту ночь Вацила (т.е. Илья) спускается с неба и
опрокидывает чашу: дзуарлаг поутру в день праздника смотрит, в которую сторону пролито
пиво и, соображаясь с этим, делает свои предсказания об урожае и благополучии
текущего года; если, например, пиво пролито к горам, то урожай будет хорошим у
осетин; если к Кабарде или к Чечне, то урожая и благополучия должно ожидать в
их земле... Во время молитв дзуарлага народ стоит в почтительном удалении от
подошвы горы, потом едят, каждый - кто что приготовил, а не из общей трапезы;
под конец веселятся сообразно хорошим или дурным предсказаниям жреца - об
этих предсказаниях тоже приезжают узнать издалека» (28,. с. 58-59).
А теперь посмотрим на описание этого же праздника, но уже в 1894 году. «Дзуар-
лагом не назначают и не выбирают; после отца дзуарлагом делается его сын, а если
у него нет сына, его брат. Все дзуарлаги из одного дома... Вот в стороне Какадура
на скате чернеет что-то... Это народ... Уже начал собираться понемногу..- В других
местах по горе тоже уже стоят люди... Они будут ожидать там, пока дзуар-лаг
спустится к ним с горы.
Дзуарлаг уже там, на вершине... Еще вчера это было, после полудня... Народ
собрался возле горы. Когда пришел дзуарлаг из Хуссар Ламардона, ему стали
передавать приношения. Каждый передавал по три лепешечки и еще комочек ваты,
завернутый в коленкор и обвязанный серебряной ниткой, в вату вкладывается
какая-нибудь серебряная монета... С собранными приношениями дзуарлаг стал
подниматься на гору, с ним еще три старика наших пошли, которые взяли с собой
одного белого барана. На полугоре есть пещера - с версту от нее будет до
вершины. В пещере дзуарлаг и старики принесли жертву Богу: зарезали барана, зажарили
его на шампурах и, помолившись Богу, поели потом... Старики в пещере и остались,
а дзуарлаг пошел на вершину. Баранью кожу и шампуры он с собой взял. Дзуарлаг
на вершине и на ночь остался. После полудня он начнет спускаться с горы, дойдя
до пещеры, опять помолится в ней Богу вместе со стариками. Потом все они
спустятся с горы. Дзуарлаг подойдет к народу и поздравит его с праздником; по
лепешке тоже раздаст тем, кто вчера давал приношения. Еще об урожае скажет: хороший
или плохой будет урожай... Верят у нас, что дзуарлаг узнает об урожае от самого
Уацилла. Еще говорят другие, будто на горе в одном камне чашка есть такая., ямка,
значит, вроде чашки. В чашке вода бывает, по воде дзуарлаг и узнает об урожае...
Он там, на вершине, оставляет все. Приношения прячет в особом потайном
месте, а баранью кожу вешает на палку, вставленную в камень. На вершине много
палок с кожами стоят... (рис. 239).
Дзуарлаг праздник проводит не с народом, а отдельно, в Хуссар-Ламардонском
лесу. Там шалаш у него, в нем и живет все шесть дней со своими родственниками»
(84, с. 119-120).
А вот запись того же праздника 1914 года. «Ежегодно в понедельник третьей
после православной Троицы недели празднуют осетины этот праздник у подножия
Тбау-Уацилла и в этот день туда стекаются со всей Осетии - каждый дом должен
иметь представителя на этом празднике...
270
часть четвертая
В четыре часа дня на противоположном склоне ущелья появляется небольшая
группа людей... Недалеко от них дерево, и около него я замечаю другую группу...
От второй группы поодиночке отделяются осетины, подходят к первой, передают
что-то одному из членов ее и возвращаются на место. Оказывается, в первой группе
был жрец Дзахо Гутцев. Это он принимал жертвоприношения от пришедших
богомольцев. Сегодня он переночует в пещере, у вершины Тбау-Уацилла. В пещеру он
взберется с двумя сопровождающими его... Избираются сопровождаемые
своеобразно. Дзахо стелет на траве... бурку, кладет на нее стоймя папаху, в которую
втыкает четыре расщепленные в концах палочки, держа концы руками... И, если
палочки падают, когда Дзахо называет Клемента, пойдет Клемент; когда Алихана -
пойдет Алихан; когда Кавдына - пойдет Кавдын...» Нетрудно заметить, что
гадательная конструкция, которую выстраивает жрец, имитирует, по сути, модель мира.
Круг папахи, с четким обозначением четырех сторон, укладывается на квадрат
бурки, что, как мы помним, воспроизводит древнюю модель защищенного и
обустроенного мира. Гадание, проведенное в этом, реконструированном жрецом, священном
пространстве Центра мира, должно быть наиболее истинным. Таким же образом
выбирается и животная жертва.
Далее автор статьи описывает облик жреца: «Седая борода.., ворот бешмета
расстегнут, в его руках толстая палка с серебряным набалдашником. За ним несут
огромную чашу пива, принесенные сегодня жертвы...». Удивительны поступки
жреца, напоминающие собой транс шамана, ведомого духами-покровителями. «Сегодня
каждым шагом его управляет сам Уацилла, и он безнаказанно идет по посевам, по
крутым склонам горы... Когда Дзахо будет проходить мимо отары овец, от нее
отделится барашек и вслед за Дзахо пойдет на Тбау-Уацилла, где тот завтра
зарежет его...». Автор передает услышанное от участников праздника, что чашу с пивом,
взошедший на гору дзуарлаг «оставит в пещере у вершины ее и что, возвращаясь,
возьмет из пещеры другую чашу, лежащую там еще с прошлого года. Чаша будет
там лежать до будущего года. Рассказывают еще, что никто, кроме Дзахо, не может
подняться на вершину Тбау-Уацилла, что, «стоит подняться на нее непосвященному
- он заболеет...» Праздник празднуется, начиная с воскресения, и длится до
пятницы. Далее автор описывает празднуемый во вторник день фамильных святынь, а в
среду - день Рухс дзуара - Святого света. Четверг же отдан жрецу. С утра в этот
день он принимает в своей роще больных со всей Осетии, лечение которых
заключается в принятии ими принесенного жрецом с вершины горы прошлогоднего
(освященного) пива (92, с. 104-110).
По всей видимости, до прихода в Осетию русской администрации здесь
неформально существовал институт
Всенародных святынь и их
жрецов. Отмеченный в нартов-
ском эпосе, дарованный самим
Богом, культ трех главных
святилищ предполагает наличие
также и главных жрецов, т.е.
всеосетинского культового
центра (возможно, центров).
По фольклорным источникам
фиксируется разделение
божественного пантеона на белых
и черных персонажей. Так,
существует противопоставление
Белого всадника - Уастырджи
(Небо) и Черного - Сау бараг
271
золотая яблоня нартов
(Преисподняя). Вот как поэтически
передает их облик легенда. «На черном
шиферном утесе, на вороном коне в темных
доспехах, точно окутанный сумраком
ночи, стоял «Черный всадник» и
распростертой рукой указывал путь дерзкому
разбойнику». «На самой вершине горы
среди вечного снега в страшном величии
стоял неподвижный всадник. Лицо его
пылало гневом. Он был на белом коне, в Рис 240 Изобр_ сакральной сцены Шщенного брака
ОЛеСТЯЩеМ рЫЦарСКОМ уборе И Держал В Неба и Земли на русском серебряном браслете XII в. Боги
руках ЖИВОГО Дракона, СВЯЗаННОГО Верев- соединяются под магические звуки гусляра
ками, как знак победы над злыми
духами» (123, с. 330). В фольклоре часто
фиксируется Белый Уацилла (св. Илья), что
предполагает наличие оппозиции, т.е.
Черного божества. Деление божественных
персонажей на Черных и Белых
предполагает подобное же деление и у их
служителей - жрецов, что и отмечалось выше
в культуре шаманизма. При этом как
Белые, так и Черные жрецы имели
прямой доступ к культовому общению с
женским порождающим божеством.
В этой связи важным представляется .
эпический сюжет о рождении Шатаны.
Умирающая Дзерасса просит своих
детей посторожить ее склеп в течение трех
ночей после ее смерти. Именно в
третью ночь в ее склеп проникает
божественный Уастырджи и Дзерасса
зачинает от него Шатану. Но именно в эту
ночь склеп должен был сторожить Ха-
мыц, и только вследствие его «слепоты»
туда и проник Бог. Эпос иносказательно
указывает нам главное действующее
лицо в обряде порождения богини
Матери-земли - это Хамыц, без которого эзотерическое действо невозможно. Но все-таки
не он узнает о рождении Богини. Это прерогатива жреца Преисподней - Сырдона.
Именно он оповещает о новом рождении Матери-земли, о ее пробуждении - крике. И
если Хамыца мы можем назвать конструктором Священного брака, то Сырдон
является тем, кто выводит наружу порожденную Небом и Землей энергию весенней
Природы. Различие их ритуальных стратегий связано, в первую очередь, с социальной
определенностью жреца Хамыца, входящего в одно из высших сословий общества,
и ограниченного пограничным положением шамана Сырдона, балансирующего на грани
природного и социального. Благостность полученной Сырдоном энергии передается в
ритуальной форме через символику музыкального инструмента. Только одним пением
шаман может вызвать дождь, задержать тучи, растопить лед в реках, т.е. благотворно
повлиять на Природу (рис. 240). Но музицирование Сырдона не является в эпосе
основным. В этом у него есть достойный соперник - нарт Ацамаз (рис. 241),
осетинский Орфей, золотая свирель которого пробуждает погруженный в зимнюю спячку
мир:
272
часть четвертая
На чудную игру Уазова сына
Весь мир пробуждается;
Вечные ледники начинают таять;
На широкую равнину из ущелий наших тесных,
Как на тревогу, с шумом с грохотом
Ярые, разлившиеся реки устремляются;
Бездонное море выходит из берегов.
На Кумской равнине серые дрофы
И соваки пускаются в пляс.
Уазов сын Ацамаз на своей свирели
Еще лучшие мелодии начинает играть.
Северные медведи от глубокого сна
С ворчанием просыпаются,
Покидают свои теплые берлоги
И, грузно подпрыгивая, танцевать и плясать хороводом
Средь черного леса начинают;
Из кленового леса они к нему рогатых оленей,
Оленьих самок и круторогих гнать
Начинают; у болота
Тонконогие косули пускаются вскачь.
Стада Афсати к подножию черной скалы
Табунами-табунами на песню Ацамаза
Собираться начинают.
Ацамаз же тогда на своей свирели
Еще чудеснее песни наигрывает.
Черный лес перед ним рассыпается хлопьями,
Обнаженные склоны, обнаженные поляны
Свой зеленный шелк выставляют наружу;
Всякого вида прелестные цветы
На веселых равнинах появляются.
Обширные равнины стадами Фалвара
Наполняются; на цветах
Бабочки и голодные пчелы
С жужжанием туда-сюда
Летают; всевозможные красивые птицу
Своим пением черный лес
Наполняют: славному Ацамазу
Они вторят. А весеннее солнце
На весь мир приятное тепло
Изливает; к чистому ветру
Каждое живое существо повернувшись,
Во всю широкую грудь начинает дышать.
Нарта Уаза сын, юный Ацамаз,
Еще более красивые мелодии тогда выбирает.
Гряды облаков вытягиваются цепью,
Свою теплую слезу они изливают;
У опушек черного леса гром
Тогда раздается, и побеги травы
Весело встряхиваются (18, II, с. 333).
В удивительно поэтической форме эпический текст рисует нам знакомую картину
весеннего пробуждения Природы. Но в этом мифопоэтическом тексте сокрыта одна
18 Золотая яблоня мартов
273
золотая яблоия мартов
важная деталь, объясняющая нам исполнительскую технологию сказителя,
связывающую его с шаманизмом. Чтобы прояснить ее, обратим свое внимание на жизнь и
творчество осетинских народных сказителей.
НАСЛЕДНИКИ СЫРДОНА И АЦАМАЗА
В осетинской традиции сказитель имел особое социальное положение, где-то
между жрецом и судьей, порой совмещая в себе и ту и другую функцию. Обычно это
были уважаемые люди, к которым обращались за советом в трудную минуту. Они
были посредниками при спорных решениях о наследстве, занимались примирением
кровников. Им доверяли и общественные деньги, собранные на проведение дорог и
строительство мостов. Но, конечно же, в первую очередь народ ценил их, за
божественный дар слова и музыки, заставлявший плакать и смеяться, приоткрывавший
человеку недоступный и манящий потусторонний мир. Замечательный образ
народного сказителя приводится в поэме А.Кубалова «Афхардты Хасана»:
О бедный слепой Бибо!
О бедный старик!
Померк день твой,
Окутала тебя темная ночь!
Не видишь ты ни синевы небес,
Ни сырой земли!
Не годны уже к жизни твои старческие кости...
Все богатство твое - угол темной сакли,
Нет вола у тебя, нет коня!
О бедный старик!
О богатый слепой Бибо!
О могучий старик!
Дал тебе Уастырджи светлоокий
Смычок из конских волос,
Отзывчивое сердце и
Чудный дар речи!
Знаешь ты все сказания дедов,
Все ты их сказываешь народу,
Подпевая на чернострунном фандыре!
Цветущая молодость наша
Стоит вокруг тебя,
Внимая твоей песне,
Проливая слезы и
Утирая их мозолистыми руками!
О богатый слепой Бибо!
О могучий старик!
Александр Кубалов хорошо знал исполнительское искусство народных
сказителей, точно передавая в поэме не только типичный образ народного певца, но и сам
процесс исполнения, перевоплощение слабого старца в могучего песнопевца. Это,
казалось бы, внешнее перевоплощение опирается на ту древнюю духовную
практику, которая проистекает из одного источника вместе с эпическим наследием осетин.
Нетрудно отметить в этом перевоплощении характерный признак шаманского
экстаза, при котором у исполнителя притупляется ощущение внешних раздражителей, но
взамен происходит концентрация на подсознательных ощущениях, приводящая ис-
274
часть четвертая
полнителя в трансовое состояние
прорицателя воли небес. Кроме этого, в
процессе музыкально-поэтического
воздействия на слушателей, как во время
массового гипноза, у последних открывались
закрытые психоэнергетические зоны, что
производило на слушателей
своеобразный положительный психо-терапевтичес-
кий эффект.
Репертуар и знание сказителя
передавались из поколения в поколение в
течение многих сотен лет. При этом
может возникнуть вопрос - не менялся
ли при этом сакральный смысл
эпического текста? По-видимому, нет. Мы уже
отмечали, что сюжет мифа не
полностью подконтролен рассказчику,
поскольку его основа не может быть им
изменена произвольно. Поэтому он и
воспринимается исполнителем как сакральная
целостность. Хотя мифология в качестве
«вторичной модулирующей системы»
призвана реагировать на изменения в
природе и обществе, адаптация мифа к
меняющимся условиям происходит за
счет эволюции не столько сюжета,
сколько оценки и истолкования описываемых событий, порождая характерную
особенность традиционных мифов - приоритет структуры над мотивацией (47, с. 184).
Отсюда же возникает и огромная ответственность перед сакральной целостностью
эпического текста. Так, если во время занятий ученица индонезийской жрицы
сделает хоть одну ошибку в огромном тексте на сакральном языке, то весь.текст
повторяется с самого начала. Считалось, что при исполнении сакральных текстов
отступление от принципиальной основы может привести к потере священного действия
текста, а это, в свою очередь, к болезни, а может быть, и смерти исполнителя (81,
с. 167).
Сказители осознавали, что мифология народа - это его живая религия, потеря
которой является для него моральной и духовной катастрофой (рис. 242). Как
справедливо заметил К.-Г. Юнг: «Религия - это живительная связь с душевными
процессами, независимыми от сознания и происходящими за его пределами, в темных
глубинах души. Многие из этих бессознательных процессов могут быть косвенно
вызваны сознанием, но никогда - сознательным выбором. Другие, по-видимому,
возникают спонтанно, т.е. без какой бы то ни было видимой или поддающейся
определению причине» (1, с. 90). Именно эти спонтанно возникающие движения души
и являлись ответом слушателей на музыкально-поэтический дар сказителя.
Сказители обеспечивали не только взаимосвязь социума с разветвленным
пантеоном богов, но и роль конденсатора и трансформатора знаний, необходимых
социуму в различные моменты его истории. Древнее общество не воспринимало
образ певца-сказителя как отдельную профессиональную функцию, а видело в нем
человека, наделенного божественной, сакральной силой, которая через магическое
действие слова, музыки и танца воздействует на силы Природы, общается с
потусторонним. Музыкальный инструмент в его руках был основным средством
магической практики, вызывая у слушателей галлюциногенные ощущения импровизацион-
275
золотая яблоня мартов
ной вибрацией звука, но воссоздавая через это традиционные, канонические
ритуальные конструкции, посредством которых и производилось заклинание и заговаривание
духов.
То, что мы сегодня называем талантом, в старину обозначали как дар богов. Он
снисходил на человека свыше, поэтому обретение сказителем музыкального
инструмента и тайны умения игры на нем приписывалось посредству духов. Часто
можно было услышать, что тот или иной сказитель учился игре на фандыре ночью и в
демоническом месте.
Приведенный выше эпический сюжет об игре нарта Ацамаза на золотой свирели
- прекрасный пример подобной магической практики жреца-сказителя. В
исполняемой Ацамазом песне ясно проступает как пространственная, так и вегетативная
символика космогонического толка. Музыка постепенно поднимается снизу вверх,
переходя от звуков с длинной вибрацией, резонирующих в груди (низ, земля), до
более коротких, мажорных (верх, небо). Эпический текст особо отмечает постоянное
повышение звуковой вибрации у музыканта - «Еще лучшие мелодии начинает
играть...». Поначалу в песне тают ледники, разливаются реки, раскрываются теснины
ущелий, т.е. происходит оживление земли (низа). Потом постепенно картина
оживающего мира переходит все выше и выше, достигая небес. Летают бабочки и птицы,
веет чистый ветер, появляются облака, идет весенний дождь, и звучит гром.
Музыкант поднимается от земли к небу, оплодотворяя и порождая своей музыкой божий
мир. В традиционной культуре музыка не могла быть вычленена как отдельный
объект внимания; речь здесь может идти только об единстве, свойственном
мифологическому сознанию, в котором музыка вместе с поэзией и магией, органично
взаимодействуя друг с другом, являют собой мощное орудие воздействия на силы
Природы и психику социума . В диалектах тюркского языка фигура народного певца,
шамана, прорицателя - «баксы» неоднозначна. Если баксы (или бакши) у казахов,
киргизов, узбеков - шаман, то у каракалпаков - сказитель эпоса, у туркмен - поэт,
певец, исполнитель на дутаре, у татар - народный умелец, у ногайцев - музыкант,
мастер, у монгол и уйгуров это слово обозначает грамотных людей (65, с. 276, 279).
Просветитель казахского народа Ч.Валиханов писал в XIX веке: «Шаманы
почитались как люди, покровительствуемые небом и духом. Шаман - человек,
одаренный волшебством и знанием выше других, он поэт, музыкант, прорицатель и вместе
с тем врач». Именно таким шаманом-сказителем изображен в эпосе нарт Сырдон,
принесший своему народу как музыкальный инструмент, так и весь эпический строй
сказаний. Сказители являлись основными хранителями фольклора. Так,
поэтический словарь якутского шамана включал примерно 12 тысяч слов, в то время как его
обычная речь (знакомая всем остальным) состояла лишь из 4 тысяч (45, с. 84).
Сказители - это специалисты магии, благодаря снизошедшему свыше дару
видящие то, что неведомо другим. Этот же чудесный дар богов отмечает А.Кубалов и
у слепого Бибо. Находясь в пространстве культа предков, они «видят» и
«общаются» с их духами, к чьей помощи прибегают при гадании, лечении, вещании,
предсказании. Наличие предполагаемой связи с потусторонним миром у рассматриваемых
нами сказителей и явилось решающим фактором в социальном определении их
функций - связи с магией и магическим ритуалом, а именно в такого рода ритуалах
и совершалось «общение» между миром людей и «тем» миром. И, как мы уже
показали, одним из решающих факторов, способствовавших успеху этого общения,
являлось музыкально- поэтическое искусство (65, с. 280).
Народ видел в певце-сказителе воплощение лучших этнических черт характера,
считал его душой и совестью народной. При этом сказитель, отдававшийся целиком
чему-то неведомому, находящемуся за пределами данной реальности, вызывал у
соплеменников суеверный страх и уважение. Он был как бы вне норм жизни
социума, вступая в диалог с Иным миром, общаясь с душами предков. Получая от них
276
часть четвертая
мистическую силу и откровение для своего творчества, он как бы терял ценность
мирского бытия, и единственным его другом, источником его силы оставался
музыкальный инструмент.
Общество, включенное через ритуальную схему в коммуникативный акт
мифологического мироощущения, мистически относилось к музыкальному инструменту
сказителя, высоко оценивая его стоимость. Так, у известного осетинского сказителя
конца XIX века Бибо Томаева была чудесная двенадцатиструнная арфа. В народе
утверждали, что этому инструменту было уже более трехсот лет, а получили его
Томаевы как великую ценность, в уплату вместо денег, при примирении со своими
кровниками. Сказитель был неотделим от своего инструмента, перевоплощавшего,
наполнявшего его особой энергией, передававшейся слушателям. М.Туганов
вспоминает о музыкальном инструменте известного в Осетии в конце XIX века народного
сказителя Бибо Дзугутова: «Длинный, как палка, наконечник чаши фандыра (род
скрипки. - В.Ц.) упирался в самую землю. Чаша, крытая воловьей кожей и
прожженная в нескольких местах «судзаном», была необычайно большого размера: это
придавало усиленный звук фандыру. Величина смычка тоже соответствовала размеру
фандыра. Сам Курм Бибо был богатырского телосложения» (36, с. 60).
Музыкальный инструмент сказителя не только помогал ему вводить себя и
слушателей в экстатическое состояние, перемещаться в пространстве архаического
Космоса, но своим устройством он моделировал этот Космос, а сказитель, как
демиург, заставлял его жить. Струнный музыкальный инструмент с незапамятных
времен применялся в целях призывания, заклинания, заговаривания духов в
лечебном сеансе и шире - во всех магических обрядах.
Как конструкция, так и семантика музыкальных инструментов всех народов мира
восходят к глубокой древности. В этой древности возникла основная для жизни
архаического сознания идея, посредством которой Космос наполнялся животворной
энергией, вследствие чего порождалась жизнь, существовал природный и
предметный мир человека - этой великой идеей было сексуальное соединение Бога-отца
(Неба) и Богини-матери (Земли). Сказитель-маг являлся посредником в этом
космогоническом акте, поэтому инструмент в его руках составлялся из мужской (верхней)
277
золотая яблоня мартов
Рис. 244. Русские гусли XI в.
и женской (нижней) частей, а в целом представлял
собой модель древнего Космоса в ее динамическом
состоянии.
Осетинский фандыр состоит из чаши-резонатора,
через которую на гриф проходят струны, и смычка.
Чаша-резонатор - крытая кожей искусственная
полость буквально воспроизводит, имитирует женское
лоно. Соответственно мужское начало опознается в
смычке-символе ствола, фаллоса. Извлечение звука
трением соотносится с сексуальным актом, а если
учесть, что эта символика универсальна в модели мира
и для акта творения (Природы) и для демиургических
актов (культура), то можно приписать музыке функцию
«озвучивания» соответствующей мифологемы, ее
музыкальное кодирование (138, с. 78). Для
чаши-резонатора фандыра часто использовалась отслужившая уже
свое деревянная пивная чаша, обтянутая кожей
жертвенного животного. В этой связи символика фандыра
получает, в дополнение к своей, семантическую идею ритуальной чаши, т.е. идею
наполняемости и опорожнения, жизни и смерти, что, как мы уже показали выше,
гармонично с основной идеей музыкального исполнения.
Двенадцатиструнная арфа имеет иную конструкцию, чем фандыр, но
воспроизводит ту же закодированную мифологему. Арфа фотографически зафиксирована в
руках реального сказителя - Гаха Сланова (1836 -1924 гг.) (рис. 243). «Во время
моего отца на этом музыкальном инструменте умели играть очень многие. В мое
время уже никто не умеет...», - сокрушался сказитель. Между тем
двенадцатиструнная арфа не просто уникальный музыкальный инструмент - это посланник скифских
времен, отмеченный эпосом как дар Сырдона нартам.
Музыкальные инструменты, уподобляющиеся своей конструкцией арфе,
отмечены исследователями с глубокой древности (Шумеры, Египет, Греция, Индия). Почти
повсеместно они несли на себе изображение травоядного животного - оленя, тура,
быка, коня. К этому же типу инструментов относятся и балто-славянские гусли. На
гуслях, найденных при раскопках
древнего Новгорода XI века, изображена,
как и на осетинской арфе, голова коня
(рис. 244). Любопытно, что в
славянских языках слово диз1а (гуслять, гус-
ляш), означало колдовство,
чародейство, ворожбу, музыкальный
инструмент, а отсюда - колдовать, чаровать,
играть на музыкальном инструменте
(65, с. 282). В этой связи обращает на
себя внимание номинация
осетинского обряда посвящения - «фаелдыст»,
имеющая в современном осетинском
языке два значения: «посвящать» и
«творить». В их основе лежит
древняя технология обрядовой магии. В
частности, «творить» - значит вызывать
с помощью заклинаний; «посвящать»
- переводить из земного плана в
загробный (40, с. 141).
278
часть четвертая
Как мы помним, по своей семантике конь и олень были маркерами Мирового
древа, иногда заменяя его, иногда являясь его жертвенными животными. Конь с
рогами, превращающимися в ветви дерева, упоминается в гимнах Ригведы (6, с. 40).
Ритуальная жертва в древнем мире восстанавливала архаический космос,
воспроизводя вечную формулу бытия: жизнь - смерть - жизнь. Эта формула проходит
через всю культуру древнеиранского мира, полностью реализуясь в сюжете
терзания хищником травоядного животного.
Осетинская арфа по своей семантике также воспроизводит мифологический образ
коня-оленя, зооморфный символ Мирового древа, а ее двенадцать струн
подтверждают это своей числовой символикой (3x4). В картине М.Туганова показано положение
арфы по отношению к телу музыканта (рис. 245). Сказитель держит ее левой рукой
в.нижней зоне тела, его правая (положительная) рука становится медиатором между
низом и верхом арфы (мироздания). Знатоки народного исполнительского искусства
особо подчеркивали положение фандыра или арфы между ног сказителя, как исконно
осетинский прием положения инструмента во время музыкального исполнения.
Горизонтально расположенные струны арфы как бы являют собой зоны мира: снизу -
доверху, от преисподней - к божественному зениту. Щипковый перебор струн
воспроизводил образный акт терзания арфы (коня-древа), где акустические вибрации,
двигаясь снизу вверх, несли Небу, богам жертву сказителя - песню-молитву,
возвращаясь к слушателям небесной благодатью. Постоянное ритмическое повторение
открывало в слушателях особый энергетический канал, сквозь который человек, а вместе
с ним и весь социум, получали благотворную священную силу.
По сути, сказитель аналогичен скифским энареям, общающимся то с
Богом-отцом, то с Богиней-матерью, а значит, являет собой тот же образ андрогина,
двуполого существа, признаки, которого мы отметили у осетинского жреца - дзуарлага.
Погружаясь в свои технологии, сказитель находится возле Центра мира, ритуально
возрождая его, как бы перемещаясь по его мистической дороге - стволу Мирового
древа. В процессе вербально-звуковой магии он оживляет этот Центр, наполняет
его энергией, собирает вокруг него социальный мир, который участвует не только в
ритуальном жертвоприношении сказителя, но и в общении с Иным, получая от него
жизненную энергию и благодать. Сказителю безразличны рациональные нормы и
материальные ценности социального мира, он принадлежит Иному. Как сказал о
себе певец французского средневековья Франсуа Вийон: «Нагой как червь, пышней
я всех господ...» Или Коста Хетагуров иносказательно о слепом сказителе Кубады:
«Жара ль, бураны -/ В шубенке рваной/ Он путь свершает./ Фандыр - отрада...»
ВЗГЛЯД ИЗ БУДУЩЕГО
Представленный выше аналитический материал дает нам возможность
реконструировать схему культового действия у скифского святилища Ареса. Как бЫло уже
показано выше, скифское святилище, символически воспроизводя древнюю модель
мира, объединяло в себе три сакральные зоны по вертикали мироздания. То есть
оно являло собой культовый комплекс, соединявший в себе основной пантеон
скифских богов. Поэтому, по всей видимости, отмеченные Геродотом особенности
храмового праздника могли происходить у святилища в разные этапы праздничного
годичного цикла. Подобными этапами могли быть дни весеннего, летнего и осеннего
солнцестояния.
Опираясь на мнение авторитетных исследователей скифской культуры, примем
за основной весенний период праздничного цикла, так как это время наиболее
соответствует космогонической идее восстановления ослабленного Хаосом
мироздания. В основу праздничного действа должны были войти три фазы проводимого
279
золотая яблоня мартов
ритуала: символическая смерть мира (смерть Бога), воскрешение Бога с
последующим восстановлением мироздания (Мирового древа). Праздник был общенародным,
поэтому требовалось присутствие представителей основных родовых ячеек
общества. Но, по всей видимости, само неучастие в мироустройстве грозило бедствием
как роду, так и человеку, а вследствие этого участие в празднике желал принять
каждый член общества (кроме погруженных в энергию Хаоса - беременных женщин
и носящих траур).
Пространство возле святилища, вероятно, условно делилось на четыре
священных участка, которые занимали представители четырех племенных объединений (варн,
родов, кланов). Каждое из основных или промежуточных направлений святилища
находилось под охраной определенных божеств и ассоциировалась с одной из частей
света. Примечательно, что заселение идеального древнеиндийского города
мыслилось таким же образом: брахманы занимали северные кварталы, кшатрии -
восточные, вайшьи - южные, а шудры - западные. Следовательно, при движении «по
солнцу» иерархия варн - от брахманов до шудр - не нарушалась. Благоприятные
стороны света были отданы высшим варнам, неблагоприятные - низшим (87, с. 20).
В центре предполагаемой модели находился верховный вождь, царь, в руках
которого были бразды правления всего социокосмоса, он получал положительную
энергию (фарн) от всех частей своего мира, являясь родственником всех четырех
родоплеменных групп. Их символы - золотые предметы, находились в его
владении, олицетворяя собой овеществленное сияние фарна его народа и земли, т.е. те
этические и мифологические реалии, через которые социум воспринимал космос и
его олицетворение - царя. Золото как абсолютно нейтральный, т.е. неуничтожимый,
материал в глазах древних символизировало воплощение идей бессмертия,
вечности, всемогущества (85, с. 25).
Рис. 246. Скифский праздник возле святилища Ареса (реконструкция)
280
часть четвертая
Так как праздник длился не менее недели, то прибывшие устраивали возле
святилища четыре временных поселения, состоящие из кибиток, хозяйственного
скарба, жертвенного скота и главное - пленных воинов, из которых жрецы должны будут
выбрать посланника к Богу.
Обрядовым действом руководило пять главных жрецов, одетых в белые одежды.
На начальном этапе праздника они обустраивали горизонтальную проекцию мира,
символизируя собой его четыре направления и центр. Для закрепления четырех
точек обустроенного мира требовалось жертвоприношение, но особого рода. «Из
каждой сотни пленников обрекают в жертву одного человека, но не тем способом,
как скот, а по иному обряду. Головы пленников сначала окропляют вином, и жертвы
закалываются над сосудом». Как видим, жертву определяли с помощью гадания, т.е.
ее выбирал сам Бог. Четыре жреца, представляющих четыре направления мира,
совершали на каждой из четырех точек вокруг святилища в установленном порядке
(вероятно по движению солнца) обрядовое жертвоприношение, являвшееся актом
космизации мира. Жертву выбирали из приведенных пленных того племенного
объединения, которое представляло это направление мира (рис. 246). Через нее
проводилась универсальная в древности идея самопожертвования ради получения новой
жизни. Творя жертвоприношение в своей части мира, скифы тем самым определяли
посредством жертвы его будущее благополучие.
Процесс добывания жертвенного человека также облекался в особое культовое
значение. Обжитое пространство социума, защищенное воинами, осмысливалось
мифологическим мышлением как идеальная модель мира. За его пределами
находилось все чуждое и враждебное, следовательно, злое и хаотическое. Внепростран-
ственность Хаоса - основная его сила, поэтому его смещение и устранение
организованным пространством социокосмоса, по сути, воспринималось как победа
Космоса. Таким образом, война оценивалась архаическим сознанием как приведение
докосмического Хаоса к гармонии, а захват территории и пленных - как рост
организованного пространства. Военные действия должны были иметь характер
Священной войны, нечто подобное военизированному ритуалу «ашвамедха»'.
Материалы по истории скифов, саков, сарматов показывают, что у них военные действия
имели ритуальный характер. Идеология племенной гармонии и мира
перевоплощалась для мифологического сознания в идеологию войны - как события,
необходимого для приведения мира к порядку (6, с. 90, 125). Ритуальные военные походы
сохранились и в осетинской традиции, причем в своей начальной мифологической
идеологии. Военный поход - «балц» - подразделялся на годичный, трехгодичный и
семилетний. В годичный поход отправлялись ранней весной, и только молодые
мужчины, недавно вступившие в брак. Обрядовая символика раскрывает идею раз-
движения мира молодой семьи, ее Космоса, получение в процессе захвата не
только материального благополучия, но и упорядоченности своего мирского
пространства. Поэтому обретенная в процессе военного похода плененная жертва
облекалась особой значимостью и наличием особой энергии.
Но даже ее, уже определенную для обряда, Главный жрец выявлял посредством
гадания, так как это была главная жертва Богу. Она выбиралась из всех приведенных
на праздник пленников, а вероятно, в особых случаях и среди свободных общинников.
Это должен был быть могучий воин, убивший много врагов, вследствие чего
овладевший магической силой, энергия которой должна была воскресить мироздание,
поэтому выбор главной жертвы был невероятно ответственным ритуальным актом.
Разговоры о множественности человеческих жертв на празднике у скифского святилища
лишены основания. Жертва сакральна, а значит - персонифицирована.
Восстанавливая своей смертью утраченную гармонию мира, она осознает выпавшую на ее долю
священную миссию, она как бы отождествляется с тем, кому приносится. Поэтому
жертва не может быть случайной, ведь после смерти, теряя дорогу к предкам, она в
281
золотая яблоия мартов
то же время приобщается к свите Бога. Это значит, что ее смерть должна быть
ритуально уважительна, священна, а выбор ее предопределен самим Богом.
Мифологическое сознание представляло тело (человека) как универсальную
модель древнего Космоса, как единое, целостное пространство, с одной стороны, и
как расчлененное на элементы (части тела) - с другой. К последнему относится идея
порождения мира из элементов человеческого тела; отождествление различных
частей пространства, вещного мира, с частями тела; построение и разрушение мира,
представляемое как составление и разъятие отдельных частей тела (138, с. 88).
После ритуального восстановления горизонтали мира в обряде проводилась
реконструкция его священной вертикали. Этой реставрацией руководили Главный
жрец и его два помощника с восточной и западной стороны. Троица жрецов
олицетворяла собой три зоны мира:' верх (Небо), середину (жизнеобитаемую зону,
Атмосферу) и низ (Землю). Именно в таком порядке и будет ритуально расчленена
главная человеческая жертва: голова, правая рука и торс. Голову поднимут вместе с
кровью на вершину святилища, руку подбросят и оставят лежать там, где она упала,
а торс предадут земле. Каждая зона мира, каждое ее божество получит
предназначенную ему энергию жертвы. Меч, как ось мира (ствол Древа), напитается кровавым
соком и восстановит разъединенные Хаосом мировые зоны в одно целое - Мировое
древо, способное породить жизнь и дать ей благополучие.
Выбор меча как символа Бога был неслучаен (рис. 247). В различных
мифологиях меч постоянно демонстрирует соединительную символику сакральных сфер
мироздания, так как во время его закалки металл постоянно взаимодействовал с водой
и огнем (вспомним рождение Батраза).
Ковал меч кузнец-маг, привлекавший к
участию в его рождении все стихии: землю, из
которой добывалась руда, огонь,
подчинивший руду человеческой (магической) воле,
воздух, ее охладивший, и воду, которая
закалила металл (100, с. 97). Согласно древ-
негерманскому эпосу, герой Зигмунд
получает по воле Одина меч, выхватив его без
какого-либо усилия из ствола Мирового
древа. Другой чудесный меч - это Хрутинг,
клинок которого закален соком ядовитых
трав, кровью, добытой в сражении. Его
собрат - меч Тювинг взыскует смерть
человека всякий раз, когда его вынимают из
ножен. Меч Атвейг поет, когда воин
обнажает его. По сути, меч в германском эпосе
- одушевленное, очеловеченное существо,
внушающее к себе любовь героя (100, с.
100). Но и в нартовском эпосе грозный меч
Батраза - Дзус-хъара испил кровь нартов
без помощи героя.
Гордостью семьи Акоевых была шашка,
сделанная по заказу их первопредка Ако из
ядра, упавшего с неба с ударом молнии.
Шашка обладала чудодейственными
свойствами (одним ударом рассекала быка, не
опускалась в ножны, не испив кровь
жертвы). В Южной Осетии существовало своего
рода «святилище сабли» в сел. Сба (Дзат-
282
часть четвертая
тиаты хъаву), где хранилась фамильная шашка Джатиевых. Только раз в году ее
можно было видеть особым посвященным старцам, поклонявшимся ей как особой
святыне. При посещении святилища шашку вынимали и снова вкладывали, но
производить это мог только тот, кто зарезал какое-либо живое существо, иначе шашка
выходила из ножен. Последнее сообщение о ритуальном общении с
шашкой-относится к 1965 году (21, с. 145), (76, с. 209). Как видим, мифологическое сознание
вполне могло доверить мечу - грозному сакральному предмету - основную
космогоническую роль и основную часть жертвы в священном обряде.
Центральное жертвоприношение совершал Главный жрец, находившийся в
экстатическом трансе. В его теле (одежде) были открыты все мировые зоны, энергий
которых то захватывали его, то усмирялись им. Но и жертва, могучий воин,
погружалась в религиозный транс, в котором у нее исчезали все ощущения внешнего
мира и главное - болевые. Жертву обводили вокруг святилища, концентрируясь на
каждом из направлений сторон света. Присутствующие осознавали свои действия
как творимые в начальное время мира, соотносимое с мифологической матрицей. В
жертве видели человека, который через мгновенье предстанет перед Богом, т.е.
станет бессмертным существом. До него пытались дотронуться, ему передавали
сокровенные просьбы, молили о заступничестве. Все участники праздника
становились участниками раскрывающейся перед ними космической драмы, результат
которой никто не мог предопределить. Сам обход святилища был демонстрацией
собирания Космоса, противопоставления сотворяемой в ритуале гармонии хаотическому
разложению мира, его расчленению.
Главная человеческая жертва была семан*
тически идентична белому коню в ведическом
обряде «ашвамедха». После заклания коня
главная жена царя отделяла золотой иглой
конскую голову, посвящаемую богу огня Агни и
способствующую духовному возрождению царя.
Вторая жена серебряной иглой отделяла
туловище коня, должное обеспечить царю
физическую силу. А третья жена бронзовой иглой
отделяла хвост коня, чтобы царь получил богатство
скотом. Вечером кровь коня вливали в огонь
алтаря, питая этим энергию мира (114, с. 38).
Жертвенный конь в Ригведе назван конем Тваш-
тра (т.е. мировым конем), что полностью
соответствует статусу человеческой жертвы
святилища Ареса.
Скифское жертвоприношение совершалось
на'восточной стороне святилища. Жертву
опускали на колени лицом к солнцу, справа и слева
ее поддерживали два других жреца. Главный
жрец, держа в руках ритуальную чашу с вином
(хотя, вероятнее всего, это было традиционное
скифское пиво) произносил основную молитву
праздника. В ней он просил бога Папая (Отца)
и богиню Апи (Мать) принять положенную
жертву, породить бога Ареса, восстановить в мире
порядок и благоденствие. Он делал
ритуальный глоток из чаши, давая отпить и
жертвенному человеку, а затем поливал вином его
голову. Потом чашу ставили перед жертвой, окуна-
283
золотая яблоня мартов
ли в нее специальный ритуальный нож (рис. 248) и умерщвляли им жертву, отделяя
от торса голову - символ порождающей энергии жизни.
По всей видимости, для умерщвления жертвы жрец подходил к ней сзади (рис.
249), так как момент расчленения жертвы невероятно опасен столкновением
вырывающихся из жертвы хтонических энергий, усмирить которые и призван ритуал
жертвоприношения. Так, в восточном Крыму при раскопках античного города Илурата,
в большинстве населенного скифами, было обнаружено святилище с жертвенником,
на котором лежал череп с четырьмя позвонками. Исследователи пришли к выводу,
что это голова жертвенного человека, отрубленная ударом жертвенного ножа. Удар
был нанесен с правой стороны шеи, причем плоскость отруба шла сверху вниз, что
говорит о нахождении жреца сзади и вверху (139, с. 177).
Когда поставленная перед жертвой ритуальная чаша наполнялась кровью, жрец
средней зоны мира (Ареса) отделял у жертвы руку с плечом, произнося свою часть
молитвы. Взяв нанизанную на шест голову и чашу с кровью, а также дары Богу и
бурдюк с обрядовым напитком, Главный жрец начинал свой медленный подъем к
вершине святилища. «Кровь они несут наверх, а внизу у святилища совершается
такой обряд: у заколотых жертв отрубают правые плечи с руками и бросают их в
воздух...». Жрец средней зоны, подбрасывая вверх правую руку-медиатор (символ
бога Ареса), молит своего Бога возродиться и даровать его детям динамику жизни,
успех в войне, защиту от врагов. Как мы уже отмечали, ритуал подбрасывания руки
переводил ее материальную форму в духовную символику. Своим движением рука
замещала всю жертву. Поднимаясь к Богу-отцу и опускаясь к Богине-матери, рука,
по заявлению Геродота, «остается лежать там, где она упала». Непредсказуемость
ее положения (указующего направления) на земле проявляет выбор Небом и
Землей преДначертанности общественной судьбы, но разъяснить эту предначертан-
ность сможет только Главный жрец, когда вернется с вершины святилища.
Третий жрец, представляющий нижнюю зону мира, вместе со своими адептами
погребал торс жертвы в западной части святилища, при этом моля Богиню-мать
быть благосклонной к нуждам своих детей, порождать жизнь и защищать ее. Моля-
284
гая
щихся не смущала обезображенность приносимой Богине жертвы, присутствие вокруг
символики смерти. Ее нижняя, главная для данного ритуала часть -
производительные органы - погружалась в землю, чтобы зачать в ее недрах тело новой весенней
земли. Встречающийся в мифологии образ Матери-земли в качестве Богини смерти
представляет ее как всеобщее лоно, неистощимый источник всего творения. Смерть
сама по себе не является определенным концом или абсолютным уничтожением, как
иногда считается в современном мире. Смерть приравнивается к семени, которое
засевается во чрево Матери-земли, чтобы дать рождение новому растению (45, с.
219).
Обе части жертвы - верхняя и нижняя - считались основными на начальном
этапе праздника, передавая в дальнейшем свою идеологию средней части - руке.
Главное жертвоприношение совершалось в полдень перед дорогой-лестницей,
ведущей наверх к железному мечу. По всей видимости, доступ к святыне Бога был
с восточной стороны святилища, так как солнце должно было играть решающую
роль в ритуальном движении жреца. Вспомним, что скифские погребальные курганы
ориентировались по оси восток-запад визуальными знаками. Так, например, Алек-
сандропольский царский курган имел с востока и запада перемычки над
окружавшим курган рвом. Примечательно, что в русской обрядовой практике («Вождение
русалки») шествие во время обряда направлялось с востока на запад, т.е. по
движению солнца, а жертвенное животное у марийцев вводили в священную рощу
через восточные ворота (53, с. 189).
Лицо скифского жреца всегда должно было быть повернуто к солнцу, поэтому его
движение происходило с востока на запад. Это возможно только тогда, когда жрец,
начиная обряд жертвоприношения в полдень, поднимается к вершине святилища на
заходе солнца. Его движение от основания святилища к вершине проходит в момент
полной остановки энергообменных процессов Космоса. Ритуал жертвоприношения
расчленил жертву-мир, т.е. воспроизвел победу Хаоса. Жрец движется от этой
начальной точки Смерти к наивысшей точке победы Жизни, Космоса. Каждая часть
жертвы должна напитать свою часть Космоса и воскресить его. Движение жреца с
кровавой чашей на заходе солнца символизирует обрядовую смерть мира. Холм,
освещенный багровыми лучами заходящего светила, представлялся собравшимся
как бы пропитанным жертвенной кровью вследствие космической драмы и вряд ли
кто из присутствовавших на празднике богомольцев мог сказать, чем закончится к
утру эта битва Космоса и Хаоса.
Поднявшись к вечеру наверх святилища, Главный жрец устанавливал шест с
жертвенной головой в ряду подобных и затем, оставив чашу с кровью на помосте
возле меча и помолившись Богу, ложился спать. В этом состоянии сна-транса его
посещали мистические видения и откровения. Ночью порождался Бог-меч,
усмирявший в кровавой битве Мирового дракона, освобождая через это энергообеспечение
Мирового древа. Поэтому поутру жрец обнаруживал рядом с собой перевернутую
чашу и окровавленный меч. Содержимое чаши, вылитое на меч, могло
олицетворять собой соки Земли, питающие этот меч, но еще и символику Священного брака
Бога-неба (меч) и Богини-матери (лоно чаши), причем последняя в данном случае
порождается, а значит, являет собой деву, что и связывает акт ее космического
зачатия с кровью.
По степени пятен на мече, форме и направлению разлитой крови жрец
определял, что ожидает его паству в новом году. Вероятно, на вершине святилища
находилось укромное место, где хранились священные дары Богу. Скорее всего, это
была небольшая землянка под деревянной площадкой с мечом, имитировавшая
собой земное лоно. Жрец наливал в принесенную чашу обрядовый напиток (пиво)
и оставлял ее в священном хранилище на весь год, взамен он забирал из
хранилища прошлогоднюю чашу с остатками прошлогоднего пива.
285
золотая яблоня нартов
Но и внизу, возле святилища, ночь, вероятно, проходила неспокойно.
Погруженный в ночную тьму холм как бы поглощался, возвращался в Хаос, поэтому от
собравшихся вокруг него требовались значительные ритуальные усилия в поддержку
нарождающегося Космоса. Возврат к докосмическому Хаосу для древних был
равнозначен подготовке к новому творению Космоса. На их психику обрушивались ужасы
разворачивающейся на их глазах катастрофы, претворенной в мифологическое
действо, в котором коллективное бессознательное ритуально выбиралось из тьмы
безумия Хаоса к устойчивой фазе Космоса. Чтобы приблизить эту фазу, скифские
паломники разводили вокруг святилища кольцо из костров, создавая видимость
Мирового пожара, из которого и должны народиться Древо жизни и молодой Бог.
Так, на раскопках первого Бесшатырского кургана в окружавших его оградках были
найдены зольно-сажистые пятна, что дало возможность археологу К.А. Акишеву
предположить былое возжигание вокруг Большого кургана сотни костров, связанных
с культом огня (59, с. 140). Скифы имитировали Мировой пожар, призванный
обновить бытие, вернуть мир в конце веков к его началу, т.е. здесь воскресали
эсхатологические аспекты индоевропейского мифа. Этот Мировой пожар образно воспет в
Эдде, где он венчает Рагнарок, сумерки богов. Прямые и косвенные ссылки на него
переполняют Махабхарату и Ригведу, Гаты Авесты восемь раз упоминают пламя
эсхатологического очищения (7, с. 9), в нартовском эпосе из него порождается Бат-
раз. Но костры вокруг святилища - это хтонический, старый, прошлогодний огонь,
поэтому его потушат к утру, а в следующую ночь зажгут новый, космический,
порождающий.
Всю ночь скифы будут петь обрядовые гимны и танцевать круговой танец вокруг
костров. Ведь объединительный эффект кругового движения у многих народов
помогал обрядово раскрутить энергию мира, выводя его на жизнеспособное состояние
Космоса.
Четыре жреца, находящиеся каждый в своей точке горизонтального мира,
помогали Главному породить мир и Бога. В древнеиндийском обряде при рождении
ребенка пять жрецов становились в пяти местах и дышали на новорожденного,
помогая вдохнуть в него жизнь. Стоящий с южной стороны говорил: «Дыхание сзади», с
северной: «Дыхание спереди» и т.д., и пятый, смотрящий вверх, говорил: «Дыхание
сверху» (8, с. 89). Это же космогоническое вдыхание жизни-огня мы находим и в
нартовском эпосе, в обращении Батраза к нартам: «Отправляйтесь из каждого дома
по арбе и по одному мужу к берегу моря; свозите туда известь и колючку, постройте
из них башню, к четырем углам которой направьте по двенадцать мехов, и,
подложивши под нее огонь, раздуйте его» (18, II, с. 287). Лукиан, античный автор II века,
называет скифскими богами Ветер и Меч: «Мы же всякий раз как клянемся Ветром
и Мечом, призываем Ветер как виновника жизни и Меч, поскольку он приносит смерть» '
(120, с. 44). В Авесте бог Веретрагна (тождественный Индре, а значит, и Аресу)
выступает в образе ветра и называется «несущий фарн».
На восходе солнца все замолкали в ожидании появления жреца. Когда светило
отмечало свою высшую точку - полдень, на краю верхней площадки святилища
появлялась белая фигура жреца. По всей видимости, он должен был подать знак
верующим о благополучном рождении мира, Бога, и этим знаком мог быть поднятый
над головой железный меч Ареса. В этой связи интересны сведения о древнеиран-
ских культовых обрядах. В двух столицах Ирана в VI веке до н.э. возвышались
священные четырнадцатиметровые башни: башня Кира в Пасаргадах, первой
столице персов, и башня Дария в Накш-и-Рустам, религиозном центре Персеполя, второй
персидской столице. Наверх башни вела величественная внешняя лестница.
«Можно себе представить экстаз толпы верующих, - пишет академик Р.М. Гиршман, - в
момент, когда священнослужитель появлялся в дверях и, возвышаясь над всей
286
часть четвертая
столицей, представлял всем собравшимся чашу со священным огнем» (140, с. 67).
Подобное, верно, происходило и у скифского святилища.
Спустившись вниз к ожидающей его толпе верующих, Главный жрец объявлял ей
о сотворении мира, рождении Бога и о его воле, а также трактовал знаки
жертвенного гадания по руке жертвы. Принесенным в ритуальной чаше содержимым,
ставшим за год пребывания на священном месте чудодейственным, он лечил
страждущих прихожан. С этого момента начинался основной праздничный ритуал.
На этом этапе праздника происходило физическое восстановление Мирового
древа. Представители от каждой родовые ячейки скифского общества в лице
старейшин восходили на родовой участок святилища и возлагали на него вязанку
хвороста, обращаясь к могущественному Богу и Богине-матери даровать им и их роду
свою благодать в таком количестве, сколько хворостинок вмещает принесенная
вязанка. Этим возложением растительного материала окончательно возрождалась
обрядовая конструкция Мирового древа. Начинался всенародный пир с
предварительным принесением животных жертв. За ним следовали обрядовые танцы,
воинские игры и т.п. Строго следили за тем, чтобы все веселились, поддерживая этим
возрождающийся дух Природы.
Праздничный ритуал восстанавливал Мировое древо. Связующие его
энергоканалы начинали свою священную работу, а все это означало новое обретение
человеком знакомого, объяснимого, но обновленного мира, в котором ему будет
комфортно и покойно существовать. Выполнялась главная задача ритуала по созданию
устойчивой психологической атмосферы в обществе. Каким бы ни оказался в
дальнейшей жизни человека новый год, главное уже произошло - в мире появился Бог,
да и сам мир стал цельной и послушной ритуалу системой. Каждый участник
праздника ощущал свою причастность к происшедшему на его глазах восстановлению
мира, а все вместе они ощущали свое всечеловеческое единение, что позволяло им
думать о себе, как о детях одного Отца и одной Матери, т.е. ощущать себя братьями
и сестрами.
287
послесловие
I 1а протяжении всего повествования мы
пытались представить универсальную модель североиранской культуры, образно
воспроизводимую архаическим человеком в виде Мирового древа или Золотой
яблони нартов. Но вместе с этим универсальным взглядом на древнее мироздание
нам хотелось показать и основные ценности традиционной культуры, от которых
отказалась впоследствии европейская цивилизация, в мировоззренческом
пространстве которой мы с вами живем.
Именно выбор новых ценностей и определил духовно-психологический климат
современного человечества, порожденный успехами цивилизации в подмене основных
функций Природы. Рационалистическая идеология последних столетий изменила
человека, его духовно-нравственную, морально-этическую основу, переведя вечные
человеческие ценности в область популярных массовых стереотипов, срок
существования которых порой зависит от их актуальности у публики с подростковым
сознанием. Духовный мир человечества, развитие которого происходило десятки тысяч лет,
сегодня переживает свой основной кризис. И это не абстрактные утверждения.
Результатом воздействия любой культуры является духовное здоровье или нездоровье
породившего ее общества. Не зря XX век прославился как своими выдающимися
психиатрами, так и ставшими обыденными психическими заболеваниями.
Нам представляется, что в основе этих изменений современной цивилизации
лежит ее окончательный разрыв с той первокультурой, которая опиралась на
порождающую идею Природы. Патриархально-маскулинная идеология европейской
цивилизации выработала своеобразную технологию познания окружающего мира
посредством рационального его объяснения, подводя человека к идее вседозволенности
его рационального поступка. Опасность этой идеологии заключена в постоянном
провоцировании человеческого ума на всевозможные интеллектуальные иллюзии,
приближение к которым порождает новые и новые рациональные фантомы. В этом
галлюцинирующем движении в никуда мир окончательно теряет свою реальность, а
человек - духовный смысл своего существования.
Заложенная в современную цивилизацию идея прогресса в корне противостоит
естественному существованию Природы. В Природе, впрочем, как и в Традиции,
жизненные процессы не нарушают созданную веками стабильность. Здесь
невозможен постоянный страх за свое существование, невозможна депрессия, порожденная
ожидаемым будущим. Природа и Традиция гармоничны в своих потребностях. Их
желания связаны с законами окружающего мира, чего нельзя сказать о современной
цивилизации, погруженной в ненасытный поток материалистических желаний,
соединенный со страхом невозможной их реализации.
Но ведь еще совсем недавно человек понимал вечные законы своего мироздания,
полюса которого не противопоставлялись, а гармонично дополняли друг друга.
Неустойчивость и связанное с ней поразительное разнообразие нашего физического мира
привели архаического человека к представлению о нем как о постоянно (циклически)
меняющейся системе, в которой детерминированный Хаос не губит, а порождает Жизнь.
В отличие от своего мудрого предка, наш современник перестал прислушиваться к
окружающему миру, выбрав идею рационального насилия в Природе, ответом на
которую может быть прекращение существования самого насильника.
Наивно думать, что Традиция, возведя в идею мироздания полюсность его Верха
и Низа (Неба и Земли, мужского и женского), свела сложное к простому, к
симметрии. Традиция великолепно понимала, что только нарушение устойчивого, симмет-
19 Золотая яблоня нартов
289
золотая яблоня мартов
ричного и может породить Жизнь,
вновь приводя мир после его
хаотической фазы к устойчивому бытию.
Природная жизнь (биосфера) всегда
находилась в динамической
зависимости от симметрии энергии Солнца
и Земли. Именно понимание этих
бытийных законов и позволило
человечеству состояться как феномену
Космоса. На основе этих законов
построены все ритуально-обрядовые
практики человечества, тысячелетиями
благополучно справлявшиеся с
психическими аномалиями как в самом
обществе, так и в отдельном
человеке. Эта древняя духовная культура
сохраняла в обществе так
называемую асимптоматическую
устойчивость, что позволяло человеку в
критические моменты его жизни ощущать
окружающий мир как предсказуемый,
воспроизводя в нем стандартные
состояния изначальностй своего
мироздания.
Одним из лучших примеров,
представляющих нам законы древнего
мироздания и в то же время не так
далеко от нас отстоящих, является
творчество выдающегося
осетинского народного мастера Сосланбека
Едзиева, последнего мастера,
знавшего духовные законы Традиции.
Давайте посмотрим на некоторые из
его рельефов и в который уже раз
прочитаем откровения человека
традиционной культуры о мире и Боге,
о мужчине и женщине. Рис' 250' Каменный р6льеф на доме °' Е°зиева
Одним из основных в представленной теме является рельеф на стене дома
мастера, расположенный в середине одного из его фасадов (рис. 250). На нем
изображены две фигуры: мужская и женская - вертикаль и горизонталь. Мужская
фигура расположилась между окнами верхнего этажа, а лежащая женская - в
нижнем пространстве стены, под оконными карнизами. В символике дома окно
выступает световым, солярным символом, что, безусловно, повлияло на местоположение
фигур в рельефе, предполагая их отношение к этому символу.
Сразу обращает на себя внимание обнаженность женской фигуры. По всей
видимости, мораль традиционной культуры позволяла мастеру изображать
обнаженной только сакральную женскую сущность, т.е. Богиню Мать-землю. Ее покойное,
погруженное в сон состояние и в то же время беззащитная обнаженность говорят
о скрытой силе и огромной энергии, всегда готовой к пробуждению. В противовес
сокрытому покою Матери-земли божественный мужчина олицетворяет вечное
динамическое бодрствование. Его готовность к поступку передают руки, положенные на
кинжал как символ динамической (эротической) активности мужчины. Для мирозда-
290
послесловие
ния (символом которого и является дом) лучших
покровителей и не найти. По сути, рельеф являет собой
геральдический знак дома-мироздания Едзиева.
Но для динамического бытия мира требуется
соединение божественной вертикали и горизонтали (мужского и
женского). Только это соединение и порождает жизнь,
является смыслом и краеугольным камнем мироздания.
Мастер прекрасно понимал эти вечные законы, поэтому и
расположил на углу своего дома еще один рельеф (рис.
251). На нем опять изображены мужчина и женщина, но
в удивительном, сложном объятии. Мужчина - крупнее,
от него веет уверенной силой, он как бы сверху
прикрывает собой любимое существо. Его правая рука
объединяется с левой женской, указывая тем самым на его
правое мужское положение. Но наш взгляд приковывает одна
Рис. 251.
Каменный рельеф на
доме С. Едзиева
Рис. 252.
Семейный надгробный
памятник работы
С. Едзиева
странная деталь. Правая рука женщины
держит мужской символ - кинжал.
Этот знак мужской активности в руке у
женщины - не символ ее эмансипации или
копирование мужского индивидуализма.
Мастером искусно выражена идея
древней охранительной функции женщины,
защищающей порождающую зону
супружеского союза, в которой мужчина чувствует
себя безопасным, а значит, спокойным.
Здесь женщина не ищет превосходства
над мужчиной, но и не теряет своего
извечного права быть центром его мира.
Она заботится о мужчине, растворяя его
эго в незатухающем очаге любви и
добра.
Традиционный человек видел и
ощущал вокруг себя мир как целое, что уже
не дано многим из нас, живущим с
мозаично-раздробленным сознанием. Эту
цельность мировосприятия и передают
супружеские пары Едзиева. Здесь нет
победителя и побежденного, нет явного
превосходства ни одной из сторон, а значит,
нет лжи и связанных с ней психических
аномалий. Их мир целостен и равносторо-
нен, а главное - зависим друг от друга.
291
золотая яблоня мартов
Ни женщина, ни мужчина не индивидуальны. Они теряют свой смысл порознь, теряют
свою природу. Им непонятны одиночество современного человека и его агрессивная
нервозность. Их руки закольцевали их тела в охранительный союз.
Подобную же идею мастер проводит и в другом своем рельефе, на котором также
изображена супружеская пара (рис. 252). Мужчина и женщина, соединенные
объятием, в то же время точно отмечают свои бытийные функции. И если у мужчины - это
уже знакомый нам кинжал, то в левой руке у женщины - чаша. Та чаша, которую мы
определили с вами как вместилище мировой (семейной) энергии, которая, питая свой
мир, указует ему изначальный смысл. В этой космической капиллярности между
мужской и женской энергией и заключен великий смысл тысячелетнего
существования мира, заложивший определенный генетический код во многие этнические
культуры. Найти ключ к этому генетическому коду - значит прочитать весь этнокультурный
текст от сотворения его в изначальном, эпическом времени.
Время. Вечное и безучастное к игре зарождающейся жизни, оно когда-то
породило космос, хладнокровно даровало миры, цивилизации, судьбы, так же
хладнокровно отбирало затем все это, когда наступал обозначенный изначально миг. Время
всегда дает и всегда отбирает, и в этом великая правда жизни. Наступит срок - и
весь, казалось бы, бесконечный космос свернется в одну темную и загадочную
точку, но и она не станет концом вселенского бытия. Время все вернет сызнова. И
опять придет Свет и будет Слово.
Именно так ощущал окружающий мир древний человек, осознавая его как
бессмертное Древо жизни. Приходя в этот мир и уходя из него, чтобы опять вернуться
и ощутить себя под защитой его космической кроны. Но однажды пришел
исторический человек и срубил Древо, обозначив этим начало и конец своего мира, оставив
без ответа вечные вопросы.
Умирает ли Древо? Покидает ли своих детей Мать-земля? Каждый отвечает на
эти вопросы по-своему. Вероятно, Золотую яблоню нартов увидит тот, кто захочет
ее увидеть. Так, атеист получает небытие после смерти, а верующий входит в Рай.
Каждому свое. По вере воздастся как человеку, так и человечеству.
292
Библиография
1. Юнг К.-Г. Душа и миф. М., 1997.
2. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.
3. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику //
Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.
М., 1988.
4. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.
5. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.
6. Акишев А. К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984.
7. Лелеков Л. А. Отражение некоторых мифологических
воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I
тысячелетия до н.э. История и культура народов Средней Азии.
Древность и средние века. М., 1976.
8. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1990.
9. Дзиццойты Ю. А., Кочиев К. К. Новые этнографические
материалы к осетинской космогонии //Вопросы иранистики и алано-
ведения: Тез. докладов. Владикавказ, 1990.
10. Мифы народов мира. В 2 т. М., 1992.
11. Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996.
12. Бернштам Т. А. Совершеннолетие девушки в метафорах
игрового фольклора. Этнические стереотипы мужского и женского
поведения. СПб., 1991.
13. Геродот. История в девяти книгах. (Перевод Г. А. Страта-
новского). Л., 1972.
14. Ельницкий Л. А. Из истории древнескифских культов // СА.
1960. № 4.
15. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. Киев,
1983.
16. Эмерсон Р. У. Эссе. М.,1986.
17. Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.
18. Нарты. Осетинский героический эпос. В 3 кн. Кн. II, III. М.,
1989, 1991.
19. Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969.
20. Кузьмина Е. Е. О семантике изображений на Чертомлыкс-
кой вазе // Советская археология. 1976. № 3.
21. Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры
осетин. Цхинвали, 1984.
22. Дзиццойты Ю. А. Нарты и их соседи. Владикавказ, 1992.
23. Уарзиати В.С. Праздничный мир осетин. М., 1995.
24. Памятники народного творчества осетин. Владикавказ, 1992.
25. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.,
1977.
26. Кузьмина Е.Е. Конь в религии саков и скифов // Скифы и
сарматы. Киев, 1977.
27. Уарзиати В. С. Средневековый герб алан-осетин // Осетия
XX век. Вып. I. Владикавказ, 1996.
28. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн. 1.
Цхинвали, 1981.
29. Абаев В. И. Избранные труды. Том I. Владикавказ, 1990.
30. Альбедиль М. Ф. Модель брачного поведения в
южноиндийской мифологии. Этнические стереотипы мужского и женского
поведения. СПб, 1991.
293
золотая яблоня мартов
31. Кодзики. Записки о деяниях древности. Свитки 1, 2, 3. СПб,
1994.
32. Йосида А. Дюмезиль и сравнительное изучение японских
мифов // Дарьял. 1995. № 2.
33. Магометов А. X. Культура и быт осетинского народа.
Орджоникидзе, 1968
34. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная
культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.
35. Раевский Д. С. О семантике одного из образов скифского
искусства. Новое в археологии. М., 1972.
36. Туганов М. С. Литературное наследие. Орджоникидзе, 1977.
37. Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до
Индии. М., 1974.
38. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М., 1985.
39. Литвинский Б. А. Канпоско-сарматский фарн. Душанбе, 1968.
40. Уарзиати В. С. Народные игры и развлечения осетин.
Орджоникидзе, 1987.
41. Малиева Н. Сатана в осетинском нартовском эпосе.
Орджоникидзе, 1971.
42. Чочиев А. Р. Сатана - «богиня» и «мать». Известия ЮОНИИ.
Вып. XXVI, Тб., 1983.
43. Акимова Л., Кифишин А. О мифоритуальном смысле
зонтика // Этруски и Средиземноморье. XXIII Випперовские чтения. М.,
1994.
44. Чвырь Л. А. Опыт анализа одного современного обряда в
свете древневосточных представлений // Средняя Азия и
зарубежный Восток в древности. М., 1983.
45. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. Киев - Москва,
1996.
46. Юнг К.-Г. Символы матери и возрождения. Между Эдипом
и Озирисом. М., 1998.
47. Березкин Ю. Е. Южноамериканский миф о свержении
власти женщин. Этнические стереотипы мужского и женского
поведения. СПб, 1991.
48. Юнг К.-Г. Дух Меркурия. М., 1996.
49. Чеснов Я. В. Мужское и женское начало в рождении
ребенка по представлениям абхазо-адыгских народов. Этнические
стереотипы мужского и женского поведения. СПб, 1991.
50. Толстое С. П. Древний Хорезм. М., 1946.
51. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.
52. Балонов Ф. Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее. Ски-
фо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987.
53. Крюкова Т. А. «Вождение русалки» в селе Оськине
Воронежской области // Советская этнография. 1946. №1.
54. Дьяконова Н. В., Смирнова О. И. К вопросу о культе Наны
(Анахиты) в Согде // Советская археология. 1967. №1.
55. Граков Б. Н. Пережитки матриархата у сарматов // Вестник
древней истории. 1947. №3.
56. Смирнов К. Ф. Савроматы. М., 1964.
57. Смирнов К. Ф. Сарматы на Илике. М., 1975.
58. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
59. Литвинский Б. А. Древние кочевники «Крыши мира». М.,
1972.
60. Тревер К. В., Луконин В. Г. Сасанидское серебро. М., 1987.
61. Раевский Д. С. Скифские каменные изваяния в системе
религиозно-мифологических представлений ираноязычных
народов евразийских степей // Средняя Азия, Кавказ и зарубежный
Восток в древности. М., 1983.
294
библиография
62. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.
63. Шри Ауробиндо. Мать. Л., 1991.
64. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин // Сборник
сведений о кавказских горцах. IX. Тифлис, 1876.
65. Культура кочевников на рубеже веков (Х1Х-ХХ, ХХ-ХХ1 вв.):
проблемы генезиса и трансформации: Материалы
международной конференции. Алматы, 1995.
66. Берман Б. Библейские смыслы // Знание - сила. 1994. №
3- 10.
67. Бертельс А. Е. Художественный образ в искусстве Ирана
\Х-ХУ вв. М., 1997.
68. Миллер Вс. Осетинские этюды. Владикавказ, 1992.
69. Стародубцева Л. В. Стена как духовная конституция //
Человек. 1994. № 4.
70. Грантовский Э. А. О некоторых материалах по
общественному строю скифов // Кавказ и Средняя Азия в древности и
средневековье. М., 1981.
71. Бзаров Р. С. Древняя традиция в общественном строе
осетин-алагирцев первой половины XIX века // Проблемы
исторической этнографии осетин. Орджоникидзе, 1987.
72. Абаев В. И. Историко-этнографический словарь
осетинского языка. В 4-х томах. Репринтное издание. М., 1996.
73. Вяткина К. В. Пережитки материнского рода у
бурят-монголов // Советская этнография. 1946. №1.
74. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988.
75. Апокрифы древних христиан. М., 1989.
76. Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры Осетии.
Цхинвали, 1985.
77. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследование
в области мифопоэтического. М., 1995.
78. Искусство стран Востока. М., 1986.
79. Уарзиати В. С. Из истории скифо-сакского наследия // Да-
рьял. 1995. № 4.
80. Лелеков Л. А. Ранние формы иранского эпоса // Народы
Азии и Африки. 1979. № 3.
81. Ревуненкова Е. В. Мужские и женские роли в обряде охоты
за головами у народов Индонезии. Этнические стереотипы
мужского и женского поведения. СПб, 1991.
82. Порфирий. О гроте нимф// Человек, 1993, №3.
83. Сарматское погребение у с. Комарово. Античность и
варварский мир. Орджоникидзе, 1985.
84. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Кн. 4.
Цхинвали, 1989.
85. Лелеков Л. А. О символизме погребальных облачений.
Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987.
86. Уарзиати В. С. Культура осетин: связи с народами Кавказа.
Орджоникидзе, 1990.
87. Байбурин А. К. Обрядовые формы половой идентификации
детей. Этнические стереотипы мужского и женского поведения.
СПб, 1991.
88. Мудрецы Китая. Чжуанцзы. СПб, 1994.
89. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев,
1998.
90. Живопись древнего Пянджикента. М., 1954.
91. Руденко С. И. Древнейшие в мире художественные ковры
и ткани из оледенелых курганов Горного Алтая. М., 1974.
92. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах.
Книга 3. Цхинвали, 1989.
295
золотая яблоня мартов
93. Бахрах Б. С. Аланы на Западе. М., 1993.
94. Турчанинов Г. Ф. Древние и средневековые памятники
осетинского письма и языка. Владикавказ, 1990.
95. Аланы и Кавказ. Владикавказ, 1992.
96. Иванова А. П. Искусство античных городов Северного
Причерноморья. П., 1953.
97. Охонько Н. А. Семантика изображений аланской гробницы
XI в. Кяфарского городища. Аланская гробница XI века.
Ставрополь, 1994.
98. Гутнов Ф. X. Аристократия алан. Владикавказ, 1995.
99. Малахов С. Н. К вопросу о локализации епархиального
центра Алании в ХП-Х\/1 вв. Аланы: Западная Европа и Византия.
Владикавказ, 1992.
100. Кардини Ф. История средневекового рыцарства. М., 1987.
101 Тибетская книга мертвых. СПб.,1992.
102. Кузнецов В. А. Нижний Архыз в X - XI веках. Ставрополь,
1993.
103. Уарзиати В. С. О столике «фынг» и ритуальной пище
осетин // Литературная Осетия. 1990. №74.
104. Тменов В. X. Зодчество средневековой Осетии.
Владикавказ, 1996..
105. Цховребов 3. Л. Осетинский надмогильный памятник -
цырт. Информационный бюллетень международной ассоциации по
изучению культур центральной Азии. М., 1988.
106. Мартынов А. И. О мировоззренческой основе искусства
скифо-сибирского мира. Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987.
107. Абаев В. И. Общее и сравнительное языкознание //
Избранные труды. Владикавказ, 1995.
108. Пятышева Н. Культ греко-тавро-скифского божества в
Херсонесе // Вестник древней истории. 1947. №3.
109. Якубовский А. Ю. Вопросы этногенеза туркмен в VI 1-Х вв
// Советская этнография. 1947. №2.
110. Иванов С. В. Народный орнамент как исторический
источник // Советская этнография. 1958. №2.
111. Студенецкая Е. Н. Узорные войлоки карачаевцев и
балкарцев // Кавказский этнографический сборник, VI. М., 1976.
112. Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки. М.,
1978.
113. Динцес Л. А. Дохристианские храмы Руси в свете
памятников народного искусства // Советская этнография. 1947. №2.
114. Кузьмина Е. Е. Распространение коневодства и культ коня
у ираноязычных племен Средней Азии и других народов старого
света. Средняя Азия в древности и средневековье. История и
культура. М., 1977.
115. Юнг К.-Г. Человек и его символы. М., 1997.
116. Артамонов М. И. Сокровища скифских курганов. Прага;
Москва, 1966.
117. Ильинская В. А., Тереножкин А. И. Скифия VII - IV вв. до
н.э. Киев, 1983.
118. Смирнова Г. И. Новое в изучении археологических
памятников северо-западной Скифии. Культура Востока: древность и
раннее средневековье. Л., 1978.
119. Бессонова С. С. О культе оружия у скифов. Вооружение
скифов и сарматов. Киев, 1984.
120. Алексеев А. Ю. О скифском Аресе. Археологический
сборник. Л., 1980.
121. Стрекольников И. С. Наука и религия о молнии. Л., 1961.
122. Шонланд Б. Полет молнии. М., 1970.
296
библиография
123. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Книга
2. Цхинвали, 1982.
124. Афанасьев А. Н. Живая вода и вещее слово. М., 1988.
125. Топоров С. А. Народные обычаи календарного цикла в
странах зарубежной Европы // Советская этнография. 1973. №6.
126. Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М., 1986.
127. Басилов В. Н., Кобычев В. П. Николайи кувд. Осетинское
празднество в честь патрона селения // Кавказский
этнографический сборник, VI. М., 1976.
128. Мачинский Д. А. Пектораль из Толстой могилы и Великие
женские божества Скифии. Культура Востока: древность и раннее
средневековье. Л., 1978.
129. Елагина Н. Г. Скифские антропоморфные стелы
Николаевского музея // Советская археология. 1959. №2.
130. Руденко С. И. Культура населения Горного Алтая в
скифское время. М.; Л., 1953.
131. Чеснов Я. В. «Культ онгонов» или «эффективность
символов» // Этнографическое обозрение. 1993. №2.
132. Оятева Е. И. Систематизация древней кожаной обуви.
Археологический сборник. Л., 1980.
133. Хазанов А. М. Скифское жречество. Советская
этнография. 1973. №6.
134. Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. М., 1989.
135. Троицкая Т. Н. Явление травестизма в скифо-сибирском
мире. Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск,
1987.
136. Юнг К.-Г. Муз1епит СотипсИотз. М., 1997.
137. Дагаев М. М., Демин В. Г., Климишин И. А. Астрономия.
М., 1983.
138. Цивьян Т. В. Оппозиция мужской/женский и ее
классифицирующая роль в модели мира. Этнические стереотипы мужского
и женского поведения. СПб, 1991.
139. Грач А. Д. К вопросу о позднем этапе «тавро-скифских»
культовых представлений // Советская этнография. 1952. №4.
140. Гиршман Р. М. Религии Ирана с VIII в. до н.э. до периода
ислама. Культура Востока: древность и раннее средневековье. Л.,
1978.
297
Содержание
От автора 5
Часть первая. Великая степь 6
1. Дорогами ариев 7
2. Степь и горы 11
Часть вторая. Хозяйка нартов 20
1. Древняя модель мира 22
2. Дзерасса 27
Волшебный сад нартов -
Подводный дом Богини 29
Тайна священного очага 34
Возвращение жизненной энергии 38
Дева-жена-мать 42
Смерть и возрождение Дзерассы 44
Истоки первомифа 47
3. Шатана 49
Рождение Шатаны -
Инцестуальный союз 52
Подземные кладовые 54
Таинство энергий 55
Божественная супруга вождя 60
Госпожа нартов 63
4. Урызмаг 66
Священный брак и священная жертва -
Осел Бората : 75
5. Богиня скифов и нартов 79
Часть третья. Сумеречная страна 82
1. По ту сторону Реки мертвых 83
Пространство и время -
Первоматерия 84
Царство мертвых 86
Аминон 93
Народный суд 95
Воровка сыра 100
Божественные сестры 104
Вселенское лоно 108
Барастыр 111
2. Выявительница нартов 113
Таинственный смысл вещи -
Священный напиток богов 116
Чаша героя 119
Судьба 122
Подательница земных благ 124
Охранительная чаша 130
3. Дорогами судьбы 132
Выбор Пути -
Духовная матрица 134
298
Ступени инициации 137
4. Картины истинного мира 141
Читая «Книгу мертвых» -
5. Скифская Богиня 144
Древние лики -
Лук и стрела 147
Золотая пектораль 148
Богиня и всадники 150
6. Тайна гробницы Анфестерия 152
7. Рельефы средневековой Алании 161
Гробница Великого воина -
Последние памятники Алании 173
8. Исчезающая Богиня 181
Цырт -
Осетинский орнамент 183
Священная чаша мастера 205
Часть четвертая. Космическое древо 210
1. Святилище Ареса 211
Проверяя Геродота 212
Арес и Батраз 214
Образ древнего кургана 216
Божественный хозяин святилища 217
Молния 218
Древний осетинский обряд 219
Древний индийский обряд 222
Ритуальный хворост 224
Дом как мир 226
Весенний праздник 228
Святые деревья 230
2. Тайна правой руки 232
Посланник к богам -
Телесный мир 234
Поколения предков 238
На пути к бессмертию 241
Скифо-нартовские параллели 244
3. Жрецы 246
По следам энарейства нарта Хамыца -
Хозяин волшебного зуба 250
Сырдон 254
Гермес и корова Хамыца.... 256
Лунная тайна Сырдона 258
Шаман 260
Осетинские дзуарлаги 267
Наследники Сырдона и Ацамаза 274
Взгляд из будущего 279
Послесловие 288
Библиография 293
Валерий
Андреевич
ЦАГАРАЕВ
ЗОЛОТАЯ
история
мифология
искусство
семантика
Цагараев В.А.
Ц 13 Золотая яблоня нартов:
История, мифология, искусство, семантика -
Владикавказ: Республиканское издательско-
полиграфическое предприятие им. В.А.Гассиева.
2000 - 300 с.
Сдано в набор 05.04.2000. Подписано в печать 08.06.2000. ЛР № 020762. Формат бумаги 70х1007)6. Гарнитура шрифта Апа1.
Печать офсетная. Учетно-изд. л. 28.86. Усл. печ. л. 24,18. Тираж 1000 экз. Заказ № 171.
Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева Комитета РСО-Алания по печати и делам издательств. 362011,
г. Владикавказ, ул. Тельмана, 16.