Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин - Туаллагов А.

Автор: Туаллагов А.

Теги: история

ISBN: 5-8336-0232-7

Год: 2001

Похожие

Праздничный мир осетин

Осетины (Народы и культуры)

Археология СССР. Том 10. Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время

От Скифии до Индии

Текст

А. А.Туаллагов
СКИФО-САРМАТСКИЙ МИР И
НАРТОВСКИЙ ЭПОС ОСЕТИН
ВЛАДИКАВКАЗ 2001

Отсканировано
6 июля 2013 года
специально для эл. библиотеки
паблика «Бєрзєфцєг»
(«Крестовый перевал»).
Скангонд єрцыд
2013 азы 6 июлы
сєрмагондєй паблик «Бєрзєфцєг»-ы
чиныгдонєн.
http://vk.com/barzafcag

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
им. К.Л.ХЕТАГУРОВА
А.А.Туаллагов
СКИФО-САРМАТСКИЙ МИР И
НАРТОВСКИЙ ЭПОС ОСЕТИН
ВЛАДИКАВКАЗ 2001

ББК8СФ(осет.)
Т81
Т 81 Туаллагов А. А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин:
Монография / Под ред. докт. ист. наук, проф. А. А.Магометова; Сев.-
Осет. гос. ун-т. Владикавказ: Изд-во СОГУ 2001.315 с.
I8ВN 5-8336-0232-7
Монография посвящена проблемам отражения в Нартовском эпосе
осетин религиозных и мифологических представлений, исторических реалий
скифосарматского мира
Научный редактор-докт. ист. наук, проф. Магометов А. А.
Рецензенты: канд. филол. наук Хамицаева Т.А.
л д6кт.11ст. наук, проф Техов Б.В. *
т ^^(УЮ^- Ь 2000 ББК 8 СФ (осет.)
С 190 (03) - 2000 ч '
© Издательство Северо-Осетинско-
,'ар1^да^
«... *

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 4
1.ГЕНЕАЛОГИЧЕСЖАЯ ЛЕГЕНДА СКИФОВ 14
2.АХСАР/АХСАРТАГИДЗЕРАССА 28
З.СКАЗАНИЕ О СКЛЕПЕ ДЗЕРАССЫ 51
4ЛЕГЕНДЫ ОБ АРИМАСПАХ 75
5ДРАКОНОБОРЧЕСКИЕМИФЫ 100
6ЛАРТЫИЧИНТЫ 120
7.ТРИФУНКЦИОНАЛЬНАЯ СИСТЕМА............ 135
8.ЧАШАУАЦАМОНГАИФАНДЫРСЫРДОНА 148
9.СКИФСКИЕ ЭНАРЕИ И ВЕЛИКАЯ БОГИНЯ 171
10.ПРАВИТЕЛИНАРТОВ 184
П.ХАТИАГСКИЙЯЗЫК 219
12ЛЕРВЬШОГ1Ь1Т11РИНЯТИЯХРИСЛ1Ш1СГВАУАЛАН ... 233
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 245
ПРИМЕЧАНИЯ 248
НАРРАТИВНЫЕИСГОЧНИКИ 275
ФОЛЬКЛОРНЫЕИСГОЧНИКИ 276
3

ВВЕДЕНИЕ
В изучении истории североиранских кочевников Евразии особое
место занимают проблемы реконструкции их религиозно-мифологичес-
ких представлений, определявших все стороны общественного созна-
ния. В первую очередь исследованиям были подвергнуты вопросы
структуры скифского пантеона, функций его богов, этимологии теони-
мов. Проанализированы генеалогическая легенда, культы и ритуалы,
изображения на памятниках, погребальный обряд скифов. Уже появи-
лись обобщающие работы по их религии и мифологической системе
[Раевский Д.С. 1977,1985,1988; Бессонова С.С. 1983], предложившие
определенные методы исследований.
Для сознания древнего человека было характерно отрицательное
отношение к человеческой индивидуальности, единичному событию, а
существенно и реально лишь то, что было сакрализовано, т.е. состав-
ляло часть космоса. Реальность означала способность регулярного по-
вторения, имитирующая периодичность явлений природы. Ее состав-
ляли события, зафиксированные в мифах о творении и регулярно вос-
производимые в ритуале [Элиаде М. 1996]. Подобные мифологические
представления составляли для древнего человека вполне объективную
реальность, в которой он сам существовал и категориями которой мыс-
лил и оценивал происходящее. Эта духовная сфера человеческой жиз-
ни таким образом приобретала свое реальное воплощение, сказываясь
на восприятии исторических, социальных, этнографических и геогра-
фических реалий. Поэтому приблизиться к пониманию религиозно-
мифологической системы древнего этноса, в которой мифология и ре-
лигия вступают в неразрывную связь [Токарев С.А. 1988.С.377-378],
означает для исследователя возможность взглянуть на его историю гла-
зами самого этноса, а точнее, его социума.
Для данного аспекта исследований используются различного рода
источники. К ним относятся иноэтничные нарративные источники,
прежде всего античных авторов, которые в специфической для себя
форме передают полученную из другого мира информацию. Большое
значение имеет привлечение сведений из религиозно-мифологических
систем генетически близких народов, индоариев, ариев Гиндукуша,
использование общеарийских параллелей. В то же время необходимо
всемерно учитывать наработки по реконструкции индоевропейской
мифологической системы, с которой связаны древние истоки иранской,
проявляющей определенную связь с мифологиями иных народов за счет
4

различных по времени и интенсивности контактов. Однако для после-
дних, как и в случае использования аналогий из иных мифов и верова-
ний, не следует абсолютизировать выводы этноисторического характе-
ра. Об этом следует помнить, например, привлекая сведения по шама-
низму азиатских народов, с которыми сопоставляются традиции скиф-
ского мира. Определенное значение имеют материалы по мифологии,
верованиям и этнографии не только иранских, но и, например, тюрко-
язычных народов, в этногенезе которых, по мнению специалистов, при-
няли участие древние ираноязычные номады.
Важным источником для исследования служат археологические
материалы. Среди них выделяются погребальные памятники и пред-
меты изобразительного искусства. Первые несут в себе информацию о
космогонических и религиозных представлениях, связанных с ними
ритуалах. Вторые, являясь продуктом собственного производства или
иноэтничных мастеров, в равной мере изображали мифологические
образы и сюжеты ираноязычных заказчиков, в первом случае адапти-
руя для этих нужд свои культурные традиции. Именно совокупное ис->
следование античных свидетельств о легендах и ритуалах скифов и изоб-
ражений Скифии позволили реконструировать скифскую мифологию.
По мере необходимости привлекаются научные разработки, опе-
рирующие указанными данными, а также касающиеся вопросов линг-
вистики и фольклористики. Взятые в отдельности, они, как показыва-
ет практика, могут вести к односторонним или ошибочным выводам.
По мнению автора, только комплексный подход, использующий все
позитивные наработки при их взаимной корректировке, обеспечивает
наибольшую научную объективность. Однако принципиальное сово-
купное использование указанных категорий источников при опреде-
ленных в ходе исследований методах не является самодостаточной ба-
зой для реконструкции религиозно-мифологической системы, что все-
гда понимали специалисты. Для рассмотрения их в неразрывном един-
стве следует особое внимание уделить материалам Нартовского эпоса
осетин, изучение которых шло параллельно с изучением религиозно-
мифологических представлений и социальной структуры скифского
общества.
Благодаря трудам Д.С.Раевского [1977,1985] были получены пре-
красные результаты по вопросам религиозно-мифологической систе-
мы скифо-сакских племен. По мнению Л.А.Лелекова [1978.С.210], уче-
ный напрасно игнорировал Нартовский эпос, хотя прямая преемст-
венность его носителей от скифов не кажется бесспорной. Как пред-
5

ставляется, предлагаемое исследование позволит хоть в какой-то мере
заполнить указанный пробел, видимо, продиктованный объективными
трудностями в использовании очень специфичного по характеру ис-
точника. Обычно принято считать, что осетины прежде всего генети-
чески связаны с аланами. Объективно сложившаяся ситуация наличия
более пространных сведений по скифам в древних письменных источ-
никах, позволившая добиться исследователям значительных ре-
зультатов, делала предпочтительным именно путь использования све-
дений по скифам. Это нисколько не снижает ценности привлекаемых
источников и научных разработок в силу этнического родства между
скифами, сарматами и аланами в рамках североиранского ареала, нео-
днократно подтвержденного в ходе научных исследований. Неоднок-
ратно отмечались скифо-осетинские параллели не только при изуче-
нии Нартовского эпоса осетин, но и этнографии народа. Кроме того,
исследования свидетельствуют в пользу генетической связи ранних алан
прежде всего с миром «азиатских скифов». Известные же материалы
по истории «азиатских скифов» (саки, массагеты, юэчжи и др.) под-
тверждают их этнокультурную близость с европейскими скифами, со-
ставляя собственно «скифский мир» в его расширительном толкова-
нии. В этногенезе скифов-сколотов существенная роль принадлежала
азиатскому элементу, который активно участвовал и в формировании
сарматских культур, чьи носители органично включились в создание
средневекового аланского этноса на Северном Кавказе. Выдвигается и
гипотеза об активном участии скифов в формировании раннесарматс-
кой культуры. Поэтому предполагается использование по мере возмож-
ности и источников по истории сарматов и алан.
Данный подход представляется более обоснованным и с другой
точки зрения. При всей сложности определения путей этногенеза осе-
тинского народа неоспоримым остается признание этого этноса про-
дуктом многовекового взаимодействия кавказцев с пришлыми ирано-
язычными племенами. Если определение кавказского элемента, вклю-
чая прежде всего носителей кобанской культуры, в этническом плане
пока очень проблематично, то процесс «иранизации» несомненно свя-
зан именно с жизнедеятельностью скифов, сарматов и алан [Абаев
В.И.19496, Чеченов И.М.1986, Махортых С.В.1991, Ковалевская
В.Б.1985, Виноградов В.Б.1986, Гаглойти Ю.С.1966, Дударев
С.Л.1991,1997, Петренко В.Г.1983, Абрамова М.П. 1990,1993,1997,
Кузнецов В.А.1997 и др.]. Причем, судяпо всему, все известные здесь
волны «иранизации» соприкасались во времени и пространстве и не
6

вели к значительным потрясениям, что вызвано этническим родством
и близостью идеологии появлявшихся племен.
Мы можем вполне обоснованно отвергнуть мнение о неправиль-
ности поиска генезиса эпоса в скифской, сарматской и аланской среде
[Аншба А.А.1971.С.85-92], поскольку для его принятия следует дока-
зать, что осетинский народ не существует и никогда не существовал на
свете. Но нельзя отрицать, что осетины являются единственным на
Кавказе этносом, представляющим конечный продукт отмечаемой ира-
низации. Как справедливо заметил Г.Бейли [1980.Р.236], касаясь язы-
коведческих проблем осетинского эпоса, прежде чем обращаться к све-
дениям по каким-либо иным языкам, следует использовать древний
сакский язык. Расширяя высказанное маститым исследователем поло-
жение, заметим, что при обращении к эпосу осетин прежде всего сле-
дует заглянуть в историю скифо-сарматского мира. Такой подход пред-
ставляется принципиальным и единственно верным.
За время собирания и изучения Нартовского эпоса народов Се-
верного Кавказа был накоплен и введен в научный оборот огромный
материал, достигнуты впечатляющие результаты в ходе его исследова-
ния. Вполне закономерно на повестку дня стала уже проблема
историографии ОДртовского эпоса [Гаглойти Ю.С.1977]. Интерес к
эпическому наследию нисколько не ослабевает и в наше время. Одной
из причин такого положения дел является существенное значение эпо-
са как исторического источника, особенно для народов, не имевших
собственной письменности, у которых исторические события прошло-
го могли сохраниться только в эпосе [Жирмунский В.М. 1962.С.230].
. Поэтому исследователи вновь и вновь продолжают обращаться к бога-
тейшей сокровищнице Нартовского эпоса, пытаясь через него проник-
нуть в далекое прошлое народов. Иногда он ими вдруг превращается
даже в «политическую историю, гражданскую историю» [Аутлев
М.Г.1994.С.30].
Подобное направление в изучении эпоса неминуемо ставит перед
исследователями вопрос об этнической среде, ставшей его первоисточ-
ником [Абаева З.В. 19786.С.99]. Наиболее нейтральную точку зрения
высказала У.Б.Далгат [1988.С.86], полагающая, что говорить о ней мож-
но только условно. С.И.Эльмурзаев [1968.С.91] считает создателями
, эпоса аборигенов Кавказа (судя, по его другим работам, за них он прцг
корни Нартовского эпоса лежат в более или менее однородной этни-
ческой кавказской среде конца бронзового - начала железного века, из-
7

вестной по памятникам кобанской и прикубанской культур. Особое
внимание уделяет данному положению М.Б.Мужухоев [1995.С.52-73].
для которого кобанцы бесспорные предки вайнахов. Связывает зарож-
дение Нартовского эпоса с создателями кобанской культуры и Ш.Х. Са-
лакая [1976. С. 112], только для него они этнически родственны абхазо-
адыгам. А.М.Байрамкулов [1998] объявляет создателями эпоса неких
тюрко-язычных аланов, предков балкарцев и карачаевцев. Убежден в
сугубо адыгском первоисточнике эпоса А.М.Гадагатль [1987.С.493-494].
Л.Г. Лопатинский признавал его творением кабардинцев. Ш.Д.Инал-
Ипа [1969.С.68] ищет истоки в недрах древнеабхазских и родственных
племен. Е.М.Мелетинский [1963.С. 157,163] хотя и считает недостаточ-
ным накопленный материал для определения связи эпоса с кобанской
эпохой, все же видит в кобанцах предков народа, ставшего носителями
нартовских сказаний. Но сам эпос возник позднее, и в его формирова-
нии четче отразилась степная культура. В нем ощущается присутствие
скифо-сарматских традиций, соотносимое с преобладанием соответ-
ствующего влияния в позднекобанской культуре. Древнейшие же цик-
лы сложились в пределах Северного Кавказа в период существования
аланского союза. По мнению Н.Г Ловпаче [1994.СЛ 61], киммерийцы в
роли «стимулятора» повлияли на формирование эпоса адыгов, а скифы
оказали подобное воздействие на кобанских предков осетин. В пользу
осетинского происхождения Нартовского эпоса говорят, например, ис-
следования Ж. Дюмезиля[1977.С. 161].
Указанные имена не исчерпывают весь круг исследователей, об-
ращавшихся и обращающихся к проблеме конкретной этнической ин-
терпретации эпоса, но приведенные решения, в целом, дают ее общую
картину. Позволим лишь, вслед за В.И.Абаевым [1990а.С390], отме-
тить один показательный факт. В большинстве современных работ про-
сматривается одна закономерность. Зачастую соответствующий вывод
оказывается предопределен национальной принадлежностью самого
автора. Пожалуй, единственным исключением предстает осетинская
версия происхождения эпоса (без учета ее крайностей), среди сторон-
ников которой, кроме осетинских ученых, можно назвать Р.Блайхштай-
нера, Ж.Дюмезиля, Ф.Тордарсона, Г. Бейли, К.Мюллера, Г.Вернадско-
го, Б.В.Скитского и т.д.
Вполне по-человечески понятны патриотические чувства каждо-
го пишущего об эпосе своего народа. В конечном итоге, патриотизм
обычно является неотъемлемой чертой личности, а без личностей не
может существовать наука. Однако нередко патриотизм авторов (да
8

только ли он?) опережает и довлеет над исследовательским началом,
что ведет к искажению и научной истины и самого патриотизма, пере-
ходящего все разумные пределы. К сожалению, подобная тенденция,
резко усилившаяся в последнее время', что вызывает обоснованную
тревогу здравомыслящих ученых, не позволяет рассчитывать на безо-
говорочную победу в ближайшем будущем объективного научного под-
хода даже к такой частной проблеме. Заметим, что при любом возмож-
ном решении о первоисточнике зафиксированные сегодня различные
национальные эпосы, известные под одним названием, являются про-
дуктом и памятником той этнической среды, в которой они бытовали.
В центре нашего внимания будет стоять Нартовский эпос осетин. При
решении частных вопросов предполагается обращение и к материалам
эпосов других северокавказских народов, что в каждом конкретном
случае диктуется общепризнанными схождениями. Как представляет-
ся, подобный подход способствует уменьшению негативного влияния
субъективного фактора. В работе принципиально используются раз-
личные по своему научному (или наоборот) уровню исследования с
целью ознакомления читателя с общим кругом имеющихся наработок,
некоторые из которых прямо играют на национальных чувствах чита-
телей. Предлагаемые (=предполагаемые) автором этимологические ре-
шения носят предварительный характер и нуждаются в оценке лингви-
стов.
К настоящему времени определились два основных направления
в изучении эпоса - мифологический и исторический, получившие свои
названия по отданию приоритета в сложении эпоса соответствующему
началу. Спор по поводу историзма эпоса еще не нашел своего оконча-
тельного решения. Одни исследователи начисто его отвергают, другие
стараются определить основные принципы и формы его проявления,
третьи рассматривают непосредственно историческую конкретику эпи-
ческих сказаний [Путилов В.Н.1976.С.225, ПроппВ.Я. 1976.С 102,117,
Азбёлев С.1982.С.226, Лихачев Д.С.1968.С.429-436, Рыбаков Б.А.
1963.С.4 и т.д.]. Тем не менее, мы можем констатировать значительные
успехи в ходе выявления определенных исторических реалий в эпосах
разных народов, хотя нередко в трудах представителей исторической
школы допускались слишком прямолинейные сопоставления сюжетов
и мотивов эпоса с фактами и событиями истории [Петросян А.А.
1982.С. 14-24].
В отношении Мартовского эпоса осетин также высказывались со-
мнения по поводу его ценности как исторического источника. В этой
9

связи весьма показательна подмеченная В. А. Кузнецовым [1980.С. 10-
13] эволюция взглядов, от сомнений и категоричного отрицания до
полного признания Нартовского эпоса специфическим историческим
источником, таких вьщающихся исследователей, как Е.И.Крупнов
[1953.С.149; 1966.С.29-31] и В.И.Абаев [1945. С.94; 1949а.С.43,45].
Пожалуй, сейчас не найдется ни одного ученого, который стал бы отри-
цать проблему историзма Нартовского эпоса. Обычно под историзмом
осетинского эпоса понимается широкий фон быта и обычаев [Абаева З.В.
1978а.С29]. Сейчас к его фонду смело можно отнести достаточно хо-
рошо изученные и интерпретированные учеными топонимы и этнони-
мы, встречающиеся в сказаниях, обычаи и традиции. Благодаря прове-
денным исследова!ниям удается выявить некоторые событийные факты
истории. Оригинальной представляется попытка сопоставления эпи-
ческого вооружения нартов с сарматским [Иванеско А.Е. 1998.С.92-95].
Однако известны и случаи [Чичеров В.И. 1952; Мальцев М.И., Потя-
вин В.М. 1956] более чем примитивного исследования проблемы.
Эпосы народов дают различную возможность для исторических
интерпретаций. Так в «Песне о Роланде», «Давиде Сасунском» или во
многих русских былинах достаточно четко выявляется их историчес-
кая подоснова. Видимо, такое положение продиктовано временем и
характером сложения эпосов. Что касается более ранних эпосов, то с
ними дело обстоит гораздо сложнее. Тем не менее, удалось, например,
установить, что греческая «Илиада», сформировавшаяся между сере-
диной VIII и 700 г. до н.э., восходя в своей основе к древнему мифу, но
отражает исторический факт похода нескольких греческих племен к
северо-западным берегам Малой Азии с целью завоевания Троянского
царства в XIII в. до н.э. В индийских «Махабхарате» и «Рамаяне», чьи
первые версии датируются, примерно, Ш-П вв. до н.э. и рубежом н.э.,
исследователями прослеживается прямая связь их основных сюжетов
с мифом о первотворении мироздания, запечатленным в «Ригведе». В
то же время индийские эпосы содержат в себе исторические воспоми-
нания об освоении индоариями в середине II тыс. до н.э. Северной
Индии и об их походе на юг на остров Цейлон (Ланка), приведшем к
столкновению с аборигенным населением, и о периоде возвышения
Магадан, завершившимся созданием Всеиндийской империи.
Проблема разработки исторических реконструкций по материа-
лам Нартовского эпоса осетин имеет достаточно долгую историю. Впер-
вые к ней обратился В.Б.Пфаф [1870.С.4-5], который усматривал в нар-
тах исторических мардов, живших на южном побережье Каспийского
10

моря. Автор полагал, что оттуда они, будучи носителями культуры
среднеазиатской цивилизации, проникли на Кавказ, где столкнулись с
местными племенами, а эпос отразил историю их борьбы и гибели.
А.З.Кубалов [1925.С.379-382] считал, что осетинские и кабардинские
сказания являются частью древних песен о борьбе Ирана и Турана,
которые собрал и обработал в «Шахнаме» Фирдоуси. Они соответствен-
но были принесены осетинами из Ирана, а кабардинцами из Турана
(Турции). Одно время придерживался точки зрения о создании эпоса
сказителями государства Наири в Малой Азии, которые располагали
хорошими сведениями об истории своих правителей и страны, Б. А. Ал-
боров [1930.С.295]. В Малой Азии помещал родину эпоса М.В.Рклиц-
кий [1927]. В настоящее время сторонником близкой по духу «роман-
тической концепции» выступает П.ККозаев [1993]. Х.З.Бакаев и С.Л .Ду-
дарев [1989.С. 72-73] привлекают внимание к возможному влиянию на
древние пласты эпоса сказаний хурритов, которые в лице племенного
союза Уллив появились на Кавказе в конце III тыс. до н.э.
Основоположником действительно научного изучения эпическо-
го наследия осетин является В.Ф.Миллер. Трудам знаменитого учено-
го, обоснованно использовавшего ретроспективный метод и метод кри-
тического анализа, были выявлены параллели между бытом и обычая-
ми скифов и алан, известным по древним письменным источникам, и
бытом и обычаями осетин и нартов. К числу важнейших из них отно-
сятся обычаи скальпирования и почетной чаши, похоронные обряды и
обряды гадания. Практически до сегодняшнего дня ученые обращают-
ся к трудам и методам исследования В.Ф.Миллера, но в целом методо-
логия изучения фольклорных материалов [Мелетинский Е.М. 1977.
С. 152-166 и др.] сделала значительный шаг вперед.
Интересное исследование было проделано Л.П.Семеновым [1949],
который обратился к материальным памятникам Северной Осетии, свя-
зываемым осетинами со своими эпическими предками. Возможно, та-
кое «живое» представление народа об эпических героях и событиях
является продолжением на новом этапе известного мифологического
мышления. Историческому анализу подвергли осетинский эпос З.Н.Ва-
неев [1990] и Б.В.Скитский [1949]. Д. Лавров [1883] обратил внима-
ние на близость образов нартовской Сатаны и аланской царевны Сате-
ник. К настоящему времени в свет вышли солидные монографии, по-
священные как историзму осетинского эпоса в целом [Бязырты А.Х.
1993], так и проблемам кавказского периода аланской истории, отра-
женной в эпосе [Кузнецов В. А. 1980]. Из последних работ по указанной
11

теме наиболее оригинальной представляется монография Ю. А.Дзиц-
цойты [1992]. Сейчас трудно перечислить всех ученых, которые так
или иначе обращались к материалам осетинского эпоса, отмечая в нем
различные отголоски древней истории. Однако самое выдающееся
место в нартоведении занимают труды Ж.Дюмезиля и В.И.Абаева.
Благодаря им были раскрыты основные мифологемы эпоса, отражен-
ные в нем традиции скифо-сарматского мира, отдельные исторические
события. Достаточно глубоко и полно аргументированные выводы ис-
следователей практически стали основной опорой для разработок дру-
гих ученых.
Вместе с тем, последующая картина изучения Нартовского эпоса
осетин приобрела довольно статичный характер, оставшись на уровне,
скрупулезно зафиксированном Ю.С.Гаглойти [1977]. Исследователи в
основном использовали предложенные им разработки для иллюстрации
собственных исследований, несколько расширили круг возможных ис-
торических схождений. Шла работа по уточнению отдельных данных
по этнонимике и топонимике эпических материалов. Особое положе-
ние заняли вопросы изучения ономастики эпоса, на основе которых
делались, зачастую, далеко идущие выводы об изначальном этничес-
ком источнике сказаний и иноэтничных влияний на них. Единствен-
ным успешно развивающимся направлением, за редким исключением,
в нартоведении стало привлечение эпических сюжетов для интерпре-
тации различных изображений на материальных памятниках скифо-
сарматского мира. Здесь основная заслуга принадлежит Е.Е.Кузьми-
ной, САЯценко, Н.А.Охонько и др. Видимо, подобное положение обус-
ловлено тем, что основную роль в изучении эпоса играли и продолжа-
ют играть специалисты по фольклору и языкознанию, которые достиг-
ли не только значительных, но и практически максимальных результа-
тов в рамках своей специализации. Поэтому представляется актуаль-
ным конкретное обращение к эпическому наследию осетин представи-
телей исторической науки, способных, опираясь на известные дости-
жения в нартоведении и используя данные своей науки, дать новый
импульс исследованиям.
При всем опыте и успехах науки каждой исследователь, обраща-
ясь к эпическому наследию любого народа, попадает в довольно труд-
ное положение. Ему приходится постоянно учитывать соблазн скло-
ниться в пользу мифологического или исторического истолкований,
которые становятся своеобразными Сциллой и Харибдой [Хойслера А.
1960.С.345]. Зачастую к этому подталкивает профессиональная подго-

товленность и ориентированность исследователя. Но, по справедливо-
му замечанию В.И.Абаева [1982.С.79-80]. в эпосе нет альтернативы:
миф или история, а мифическое и историческое закономерно и неиз-
бежно в нем сочетаются. К данному положению ведет, с одной сторо-
ны, владение создателями эпоса традиционными мифологическими,
фольклорными образами, сюжетными схемами, мотивами, а, с другой
стороны, их непосредственная включенность в определенную нацио-
нальную и социальную среду с ее конкретными событиями, бытовыми
и психологическими реалиями. Поэтому возможны вытеснение имен
мифических героев именами реальных исторических личностей, ми-
фических топонимов и этнонимов - реальными, внедрение в эпос са-
мих исторических событий. Вторжение в эпос истории сказывается не
только во вплетении в миф исторических фактов и событий, но и в из-
менении функций и оформления самого мифа. Такое положение сни-
мает принципиальность споров двух «школ» по эпосу, представляю-
щему из себя открытую систему, способную адаптировать и абсорби-
ровать элементы исторической действительности. Нами полностью
разделяется приведенное заключение.
При обращении к эпическим материалам следует учитывать их
научную достоверность, которая не всегда строго выдерживается [Гаг-
лойти Ю.С.НВИ]. Сомнения по поводу объективности части опубли-
кованных иноэтничных Нартиад тоже высказывались [Меретуков М.,
Шагиров А. 1973]. За основу взято последнее академическое издание
осетинского эпоса, дающее все возможности избежать источниковед-
ческих ошибок. Привлекаются материалы и из других изданий, кото-
рые не получили своего полного раскрытия в трехтомнике в силу огра-
ниченности его объемов. Особое внимание следует уделить специфике
разнодиалектных сказаний, раскрывающей для исследователя новые
возможности. Они, например, могут послужить своеобразным источ-
ником при решении вопросов по этногенезу и политической истории
различных групп «алан».
Автор приносит благодарность всем своим коллегам из Северо-
Осетинского института гуманитарных и социальных исследований,
которые в той или иной степени оказывали поддержку и помощь при
работе над предлагаемым исследованием. Особую признательность
выражаю московским исследователям Д.С.Раевскому и С.А.Яценко,
взявшим на себя труд ознакомиться с предварительной рукописью
исследования и высказавшим целый ряд серьезных критических заме-
чаний.
13

1. ГЕНЕАЛОГИЧЕСКАЯ ЛЕГЕНДА СКИФОВ
Скифская генеалогическая легенда известна нам по сообщениям
Геродота (У.5-10), Валерия Флакка (У1,50-55), Диодора Сицилийского
(11,43), Помпония Мелы (II, 11), а также Страбона (Х,П, 10) и по одной
греческой надписи (ТаЬи1а А1Ьапа) [Толстой И.И. 1966.С.234-235,236-
237]. Подтверждением ее бытования в скифской среде служат различ-
ные археологические находки [Петров В.П., Макаревич М. Л. 1963.С.25-
28,30-31, Высотская Т.Н. 1976.С.56]. Возможно, образ женского боже-
ства в Херсонессе сложился под влиянием образа скифской прароди-
тельницы [Пятышева Н.В.1947.С.212-218]. В отмеченных письменных
источниках легенда отражена с различной степенью полноты, поэтому
приведем ее общее содержание. От брака Зевса (Юпитера) и дочери
реки Борисфена (нимфы, змееногой девы) родился первый человек Тар-
гитай (Скиф), ставший затем отцом трех сыновей (вариант: имел среди
потомков двух знаменитых братьев). Младшему из них удалось овла-
деть упавшими с неба золотыми предметами, и он стал правителем цар-
ства. По другому варианту легенды, в начале всего действа стояли Ге-
ракл (Геркулес) и змееногая дева (Ехидна, дочь Аракса). Геракл при-
гнал на берега Понта быков Гериона и там уснул. Пока он спал, женщи-
на-змея украла у него лошадей и за их возврат потребовала от героя
сообщиться с ней. От этого сожительства родилось три сына (или Ага-
фирс и Скиф), младший из которых сумел выдержать отцовское ис-
пытание и стал правителем в своей стране. В результате описанных
событий появился скифский народ, его племена, сословия и царства.
Реконструируемая на основании данных нарративных и археологичес-
ких источников трехчленная система скифского мироздания, вероятно,
аналогична сарматской и аланской, что видно, например, по изображе-
ниям на известных науке диадемах.
Ближайшую иранскую аналогию содержат материалы «Шахнаме»
[Миллер В.Ф. 1892.С. 118-119; Толстов С.П.1948а.С.294-295]. У спя-
щего Рустама тюрки увели коня. В его поисках герой пришел в город
Семенган, где вступил в любовную связьЪ царской дочерью Техмимэ.
Получив коня обратно, Рустам уехал. Вскоре Техмимэ родила сына
Сохраба, воспитала его по заветам отца, а когда тот возмужал, вручила
ему амулет Рустама. Справедливость указанного сопоставления, на мой
взгляд, подтверждает легенда об Исфандияре горных таджиков. Могу-
чего властителя Заля Зара укусила змея, и лекарь посоветовал поло-
жить его со старухой, чтобы яд перешел в нее. Когда последовали это-
14

му совету, то яд действительно перешел в старуху, та забеременела и
родила сына Зухроба [СЛГТ.СЛ91]. Мотив укуса змеи представляется
своеобразным вариантом мотива сожительства героя со змеедевой. Само
имя Зухроба производится с тадж. захр - «яд» и об - «вода». По Страбо-
ну (ХУ,1,57), народ офиогенов считал себя потомками некоего героя,
превратившегося из змеи. Поэтому мужчины могли вылечивать себя от
укуса ехидны, постоянно прикасаясь к больному месту, подобно тому,
как делали колдуны, перенося сначала яд на себя.
Судя по росписям из Пянджикента, легенда о богатыре и женщи-
не-змее была хорошо известна согдийцам [Толстов СП. 1948а.С. 117].
Возможно, легенда о происхождении скифов послужила основой для
ассоциирования со змееобразными существами скифских племен са-
ков и киратов [Яйленко В.П. 1988.С.214; Ельницкий Л.А. 1977.С.84-85]
в тибето-бирманской и индийской традициях. По преданию прасун-
цев, представляющих собой рано изолировавшийся от внешнего мира
осколок арийского мира, их предками были семь демонов-юши [Йет-
тмар К. 1986.С.59-61]. Китайские источники называют северных ди
потомками дракона Хуан-ди [Юань Кэ. 1987.С.92]. На покрывале из
карабулакского могильника вышита богиня-прародительница с двумя
змеевидными драконами в руках [Литвинский Б.А.1995.С.359], в чьей
иконографии отмечается индийское влияние. Вряд ли легенда, тракту-
емая как один из древнейших индоевропейских мифов, была передана
грекам чё]рез гелонов [Блаватская Т.В. 1986.С.22-23], а вариант с Ге-
раклом был сугубо греческого происхождения [Скржинская М.В.
1991 .С. 12-22, Русяева А.С. 1991 .С.96-114].
Аналогичное скифской легенде сказание еще в древние времена
было отнесено Парфением к истории происхождения кельтов. Ее отп>
лоски усматривают в фольклорном наследии многих европейских на-
родов [Толстой И.И.1966.С.232-248]. В русских былинах к ним отно-
сят эпизод о том, как богатырь Илья победил в схватке бабу Горынин-
ку/Сиверьяничну, и та родила сына Сокольника [Миллер
В.ФЛ 892.С.119-120]. Сокольник возил с собой змею, и его называли
«сколотным», чему, якобы, созвучно самоназвание скифов «сколоты»
[Рыбаков Б. А. 1981 .С.548-549]. С геродотовым сказанием о Геракле и
змеедеве сопоставлялись сюжеты грузинского эпоса [Чиковани
М.Я.1960.С.44-46].
Некоторый интерес привлекают русские литературные легенды о
ьорме. В них герой по заданию царя едет в Вавилон, где добывает у
женщины-змеи царсю ю ш гсигнии. Затем он попадает к сестре змееде-
15

вы и вынуждается прижить от нее ребенка. В этих легендах усматри-
вают зависимость от письменной традиции. В старорусских рукописях
встречаются сказания о женитьбе Соломона/Навходоносора на царице
Южичьской (персидской), тело которой было необычайно волосатым,
и о посылке греческим царем Львом в Вавилон грека, русского и обе-
жанина (абхаза) за знамениями Навуходоносора. Кроме того, в немец-
кой поэме Генриха фон Неуштдта «Аро11опш$ уоп Тита» рассказывает-
ся о поездке Лония по приказу царя Романии Немврода в Вавилон, где
он заставляет кентавриху Плиадес, дочь Ахерона, отдать ему шахматы
и пряжку Навуходоносора. На обратном пути у героя какая-то дикая
женщина крадет коня. И.Жданов [1 &95.С. 1 -47] по поводу приведенно-
го материала сделал два важных замечания. В основе русских легенд и
немецкой поэмы лежит некое древнее сказание, а упоминание посла
абхаза и жены царя Льва армянки может указывать на область перво-
начального распространения сказания. Как представляется, такой ос-
новой может оказаться близкая скифской легенда.
Параллели скифской легенде отмечают не только в Европе. В од-
ной хакасской поэме повествуется о том, как богатырша Чис Сибиль-
дей похитила у Алтан Чага коня, за возвращение которого потребовала
взять себя в жены. После того, как отказавшийся герой победил ее в
единоборстве и женился на Алтын Кюк, она превратилась в трехголо-
вую змею, и Алтан Чага вновь был вынужден с ней сражаться [Боргоя-
ков М.И.1975.С.116]. Следует остановиться на некоторых сомнениях,
высказанных по поводу подобных сопоставлений. Толкование коня в
качестве посредника между мирами хорошо известно в ритуале и фоль-
клоре тюрко-монгольских народов, поэтому подобный сюжет мог сло-
житься вполне автономно. Персонажи хакасской поэмы четко соотно-
сятся с земным и подземным мирами, что опять-таки допускает, хотя
полностью и не отрицает, самостоятельное развитие сюжета. Что каса-
ется сравнений В.Ф. Миллера и И.И.Толстого, то в них отсутствует
именно специфический мотив пропажи и поиска коня [Раевский
Д.С.1985.С.213,сн.2,4,214-215,сн.9].
Прежде всего отметим справедливость всех приведенных возра-
жений. Что касается решения И.И.Толстого о типологической природе
близости, в частности, приводимых им древнегреческих сюжетов, то
оно вполне допустимо. Продолжением этой линии могут служить ука-
зываемые далее автором примеры изсредневекового европейского фоль-
клора и сюжет об Илье Муромце В.Ф.Миллера. Но речь может идти и о
заимствованном сюжете, который был вычленен из цельной компози-
16

ции, где каждый сюжет наполнялся свойственной только ему конкре-
тикой, находившей конечное выражение в строгой последовательнос-
ти и совокупности сюжетов. Космогонический миф, с которым сбли-
жается скифская генеалогическая легенда [Раевский Д .С. 1977.С. 19-86],
имел огромное значение только для его непосредственных носителей.
Даже в случае возможной утраты ясного понимания значения легенды
в целости сохраняется сама композиция, позволяющая реконструиро-
вать первоначальный миф, что демонстрирует «Шахнаме». В случае
заимствования в иноэтничную среду вполне логично разрушение ком-
позиции, поскольку изначально ее глобальное внутреннее содержание
не актуально. Примером может служить поэма Парфения с ее эпизодом
о происхождении кельтов, бесспорно, основывающаяся на материалах
Геродота. Но уже в ней, кстати, полностью отсутствует мотив похище-
ния и поимки коня. Поскольку к приходу Геракла мир мыслится как
существующий, в отличие от скифской легенды, на первый план выхо-
дит Кельтина, дочь царя Британна, т.е. социальная тематика, которая
вторична у скифов. То же самое, на мой взгляд, касается приведенных
русских легенд о Борме и немецкой поэмы. В них основной идеей явля-
ется добывание символов власти. Эпизоду сожительства Геракла и змее-
девы соответствует сюжет о сожительстве Бормы с сестрой змеедевы,
но он оказывается на втором плане сказаний, и с ним никак не связан
мотив похищения и поимки коня. Однако в немецком варианте он на-
глядно представлен, но искажен и не имеет сколь-нибудь видимой свя-
зи с остальными сюжетами. И, конечно, нет никаких оснований для
всех приведенных примеров говорить о выделении мифологической
мировой вертикали. По мнению Л.А.Ельницкого [1970.С.71,73], при-
черноморские греки, сопоставив эпонима города и племени гелонов
Гелона с Ханией, нимфой реки Хана, создали в дополнение к Геродоту
еще один вариант легенды о происхождении гелонов. Если это так, то
мы видим, как «упрощается» древняя легенда в иноэтничной среде,
которой была знакома, причем, и полная версия.
Таким образом мог появиться сюжет и в хакасской поэме. Но
М.И.Боргояков [1975.СЛ20], обративший на него внимание, исходит
из того, что среди сарматов и саврохматов кроме ираноязычного эле-
мента присутствовал тюркоязычный. а следовательно тюрки также яв-
ляются изначальными носителями соответствующего мифа. Яркую
тюркскую типологическую параллель в лице.Большой надписи Кюль-
Гегина, относящуюся к началу 30-х цк ■^^.■Н'.из'а появлении "между""
небом и землей людей привел Д.С.раевскиГРГ^ЗЗХ.ИЧЖ^]. Щ
17

трехчленная космическая структура.совсем не прослеживается в хакас-
ском сюжете. В нем вообще отсутствуют даже намек на космогоничес-
кое, этногоническое или генеалогическое содержание, какие-либо кау-
зальные связи.
С другой стороны, показательно якутское олонхо о родоначальни-
ках ураангхаи саха Джуларытта Дохсуне и Сырдык Сырыластаан Куо
[Емельянов М.В.1980.С.167-171]. Подобные олонхо развертываются
как сказания о героической биографии богатыря Среднего мира, ро-
доначальника рода ураангхаи саха, строителя именно земной жизни, и
в этом заключается принципиальное отличие сюжетов олонхо от сю-
жетов мифологических сказаний [Емельянов М.ВЛ 983.С.З]. Со скиф-
ской генеалогической легендой сопоставляют сказание балкаро-кара-
чаевского эпоса о женитьбе Алаугана на эмегенше [Джуртубаев
М.Ч. 1991 .С. 107-108]. Не останавливаясь подробно на разборе данного
решения, заметим, что к нему практически приложим весь комплекс
критических замечаний, приведенный по поводу тюркских паралле-
лей. К числу последних относят некоторые этногенетические легенды.
По преданию народа усы, впервые зафиксированному в XIII в.н.э., их
предок вышел из реки, в которой впоследствии совершали омовение.
По китайской «Юань-ши», енисейские киргизы произошли от сорока
китайских девушек и мужчин народа усы. Йссыккульские киргизы рас-
сказывали о забеременевших ханской дочери и ее сорока подругах от
воды, в которую бросили пепел святого. О забеременевших от воды
сорока девушках знали тянь-шаньские киргизы [Боргояков М.И. 1975.
С. 115]. Добавим от себя, что по преданию котонов, дочь Котон-хана
выпила красную струйку в реке, забеременела и родила Гельген-пи.
Общая идея об оплодотворяющем начале воды не ограничивается толь-
ко тюркскими материалами. Греческая Афродита родилась из семени
или крови Урана, попавших в море. Индийские Саошьянта и Ришьяш-
ринги были зачаты матерями после купания или питья из водоема, куда
попало семя святого. Агастья родился после того, как его отец Варуна в
присутствии апсар потерял семя, развившееся в кружке. Точно так от
Бхарадваджи произошел Дрона. По буддийской джатаке, антилопа за-
беременела от семени святого, попавшего в воду. По представлениям
зороастрийцев, семя великого проррка ждет своего часа в озере. Кроме
того, сопоставление не находит себе подтверждение с точки зрения кос-
могонического характера скифской легенды. Более того, тюркские па-
раллели входят в противоречие с последней. Если скифская легенда в
соответствии с восточно-иранской традицией предполагает отождеств-
18

ление водной стихии с женским началом, то в приведенном материале
представлена прямопротивоположная ситуация.
Согласно варианту скифской легенды, Геракл попадает в Скифию,
гоня перед собой быков Гериона, олицетворявшего хтонический мир,
которого он победил, как и Аракса, отца Ехидны. Образ быков в леген-
де подробно проанализирован в научной литературе [Миллер В.Ф.
1992.С626-627; Раевский Д.С.1977.С56-57,82]. В иранской религии
существовал единый культ мужского божества, угоняющего быков, и
женского божества, связанного со змеей, что является прямой аналоги-
ей скифским Гераклу и змеедеве. С быком связан образ древнеиранско-
го Митры, а с быками Гериона - образ скифского Таргитая. В «Авесте»
Траэтаона побеждает дракона Ажи-Дахака и освобождает жен Сахна-
ваки Арнавак, семантически тождественных мифическим коровам.
В «Ригведе» Трита побеждает трехглавое чудовище и освобождает
быков.
Со скифской легендой сопоставляют [Ильюков Л.С, Власкин
М.В. 1992.С.8] один из вариантов этногонической легенды гуннов (Со-
зомен.6,37), повествующей о том, как пастух открыл своему народу
неизвестные до того северо-причерноморские земли, следуя за быком.
С гуннской легендой сопоставляют венгерский миф, фиксируемый
«Хроникой» Шимона Кезаи (-1283 г.), о том, как два прародителя -
этнарха венгров братья Хунор и Могор охотились на оленя вблизи Ме-
отиды, где встретились с болгарами и похитили жен и детей последних.
Среди женщин оказались дочери аланского князя Дуло, ставшие жена-
ми братьев, от которых пошел венгерский народ. Этот сюжет отмечают
и в осетинском эпосе [Кузнецов В. А. 1993.С. 102-103]. Согласно осе-
тинской легенде, преследуя оленя, открыл для поселения земли Устур-
Дигории родоначальник знатной фамилии Хамицаевых Хамиц [Ано-
ним. 1989.С. 16].
4 По преданию ингушей-махло, один махло потерял корову и от-
правился на ее поиски, в результате чего им были открыты для поселе-
ния прекрасные земли Эль-Пхья[ОшаевМ.Х. 1966.С.157-158].При-.
мечательно, что махло считались потомками смешавшихся ингушей и
осетин. Причем, в предании особо оговаривается осетинское происхож-
дение первооткрывателя махло, а в другом варианте легенды говорится
о пришельце из Осетии Талате, сыне Эльды. У чеченцев сохранились
предан™ о том, как при выборе мест для поселения на равнине некото-
рые из их предков измеряли надои молока коров и оставались там, где
эти надои были самые большие. Даже если признать за этими сообще-
19

ниями древнюю фольклорную основу, то последняя оказывается явно
рационалистически переосмысленной.
У адыгов в прошлом существовало жертвоприношение «свобод-
ная корова Ахина», названное так потому, что корова сама шла к месту
заклания. Ахин почитается богом моря (иногда ученые называют по-
кровителем крупного рогатого скота - А.Т.), и такое же название носи-
ло Черное море [Шортанов А.Т. 1982.С. 104-112]. Приводя последнее
сопоставление, заметим, что названия адыгского божества и Черного
моря гораздо ближе к древнеиранской основе названия моря, чем к его
греческой интерпретации. Возможно, к ней следует возводить назва-
ние Танаиса Акесин. Обряд принесения в жертву животного, которое
само шло к месту заклания, известен у многих народов Средней Азии,
Европы, Кавказа, в том числе у осетин. Особая роль здесь принадле-
жит оленю, отождествляемому в средневековом славянском памятнике
«Части Языкомъ» снародом «иасынь» (Басилов В.Н., Кобычев В.П. 1976.С.
149-151], т.е. асами-осетинами. В китайских источниках олень фигу-
рирует в связи с домом Со, т.е. саков («олени»?). Приведенные наблю-
дения интересны для нас и в том плане, что, если у Геродота Геракл
попадает в Скифию, гоня перед собой быков, то в «Схолиях к побед-
ным одам Пиндара» (45(26), 55(33)) он преследует оленя, посвященно-
го Артемиде.
Если скифская генеалогическая легенда вызвала большой инте-
рес у исследователей, то легенде о происхождении савроматов в этом
плане повезло меньше. Она практически осталась в стороне от науч-
ных изысканий. В наиболее полном виде легенда приведена все тем же
Геродотом (IV, 110-117). Греки при Термодонте разбили амазонок и по-
садили взятых пленниц на корабли. Тем удалось освободиться и при-
быть к Кремнам на Меотийском озере, лежавшим в земле свободных
скифов. Там они захватили коней и стали грабить скифов. Скифы всту-
пили с ними в сражение, но когда узнали, что имеют дело с женщина-
ми, то послали к ним своих младших, желая иметь детей от этих жен-
щин. В конце концов скифские юноши сошлись с амазонками и по-
зднее вместе с ними ушли за Танаис (Дон), положив начало народу сав-
роматов.
Сведения о свободолюбивых амазонках и «женоуправляемых»
савроматах сохранились в произведениях многих древних авторов, ко-
торые помещают первых обычно на р. Термодонт (Терме-чай) в Малой
Азии [Косвен М.0.1947.С.37]. В первую очередь исследователи на ос-
новании анализа письменных источников и археологического материа-
20

ла говорили об отражении в сведениях об амазонках инициационных
обрядов или о наличии матриархальных традиций у савроматов [Гра-
ковБ.Н.1947.С100-121]. По А.М.Хазанову[1970.С138-148], речь идет
о периоде распада первобытнообщинных отношений, когда патриар-
хальный и позднематеринский роды являются параллельно существу-
ющими формами этого распада. Полагается, что какая-либо особая ги-
некократия у савроматов и сарматов, отличавшая их от скифов и саков,
отсутствовала [Мирошина Т.М. 1990.С. 159-174].
Судя по всему, легенда относит формирование нового народа к
периоду после переднеазиатских походов скифов1. К нему приурочива-
ется и легенда о столкновении вернувшихся скифов с детьми их жен от
слепых рабов или с самими рабами2. В обеих легендах выражается об-
щая идея зарождения нового народа, этнически родственного скифам,
причем, выраженная в хронологически близкие друг другу периоды. В
сказаниях можно наметить и некоторые другие параллели. Новые на-
роды появляются от рабов и бывших рабынь, сближения ищут скифы
и скифские женщины (вряд ли активность исходила от слепых). Ски-
фы сражаются с потомками своих жен, а амазонки ведут войну со ски-
фами и затем уходят вместе со скифскими юношами, одним из аргу-
ментов чему служит война со скифскими старшими. Потомки рабов
бегут, а амазонки и скифские юноши уходят за Танаис. Возможное от-
ражение в легендах исторических реалий3, не может заслонить того
факта, что в них ощущается присутствие первосхемы, позволяющей
несколько иначе подойти к решению.
Население Боспора, наиболее тесно общавшееся со скифами, пред-
ставляло амазонок как служительниц Великой богини в ее хтоничес-
ком аспекте. Замечено, что их «поселяли» в местах существования древ-
него культа Богини Матери [Шауб И.Ю. 1993а.С.79-83]. По свидетель-
ству древних источников (Аполлоний Родосский.«Аргонавтика».П,990-
993; Древние схолии к «Илиаде».К 111,189 (1,149); Диодор
Сицилийский.11,46), амазонки происходили от нимфы Гармонии или
Афродиты и почитали Артемиду. Поэтому образы самих амазонок со-
относятся с образом Великой богини, которая могла выступать в обра-
зах Реи, Кибелы, Гекаты, Афродиты, Артемиды, Медузы и Ехидны. С
ней же в своем хтоническом аспекте непосредственно связан образ змее-
девы скифских легенд [Михайлова Р.Д. 1994.С. 135]. Видимо, недаром
амазонки появляются в Скифии с моря, с водного (хтонического) мира,
потерпев ранее поражение от греков. В легенде о происхождении сав-
роматов амазонки могут выступать на месте скифской змееногой боги-
21

ни, тогда как скифы играть роль Таргитая-Геракла Геродота или Ски-
фа Диодора Сицилийского. Только пришельцами являются женщины,
что вполне понятно, т.к. скифский народ к тому времени уже существу-
ет и занимает определенную, всем известную территорию. Змеедева
передает сыновьям вещи Геракла и свою землю, а амазонки советуют
скифским юношам получить свою долю у старших, а затем поселяют
их на землях за Танаисом. Приведенные сопоставления позволяют пред-
ставить создание трехчленной вертикали строения вселенной. Инте-
ресно, что в первоначальной оппозиции «верх-низ» прослеживаются
определенные черты социальной дифференциации. В легенде особо
отмечается, что амазонки прибыли в землю свободных скифов, а сами,
хотя и были свободны, но совсем недавно вырвались из плена, т.е. раб-
ства. Возможно, мы имеем дело с определенной закономерностью, от-
разившейся в выходе на первый план социальной проблемы в свиде-
тельстве Парфения и т.д. Имеющий большое значение мотив похище-
ния и пропажи коня также представлен в легенде. Но он нашел себе
удачную сюжетную нишу в образе амазонок - потомков и почитатель-
ниц культа «Конной матери амазонок». Амазонки поступили, как им и
подобало, захватив первым делом табун лошадей, после чего стали раз-
ворачиваться все остальные события. Нередко греческие мастера изоб-
ражали амазонок пешими, но легенда свидетельствует об иной тради-
ции. Обращает на себя внимание и сам мотив противоборства.
В отличие от других известных версий скифской генеалогической
легенды у Диодора Сицилийского она введена не в начало истории ски-
фов, а включена в сам ее ход, что обычно объясняют авторской обра-
боткой. Такое положение проглядывает уже в сообщениях Геродота.
«Отец истории» называет самым молодым на свете народом скифов,
хотя по логике событий им должны являться савроматы. Получается,
что савроматы, в принципе, начинают свою историю со скифской, а
точнее от «царских скифов», становясь практически идентичными им,
как, видимо, и «отделившиеся скифы» [Алексеев А.Ю.1996.С. 14-17].
Возможно, за этим стоит этно-историческая близость скифов и савро-
матов, а появление дубликата» скифской легенды объясняется сложив-
шейся политической мощью и независимостью последних. Кроме того,
если у Геродота и некоторых авторов (Псевдо-Скимн.«Землеописа-
ние».874-885, Николай Дамасский.«Свод странных обычаев».3, Пли-
ний Старший.VI, 19) амазонки выступают сторонней силой, то у Дио-
дора Сицилийского они скифского происхождения, а их история дея-
ний аналогична скифской. Близко отношение к амазонкам и у Марка
Юниана Юсгина (1,4,(2)-(29)).
22

Впоследствии в греческой традиции наблюдается тенденция отож-
дествления савроматов и сарматов. В частности, для Диодора Сици-
лийского (42,7) савроматы и его современники сарматы, захватившие
Скифию, являются одним и тем же народом. Но, как показывают ис-
следования [Скрипкин А.С. 1992], сарматская культура представляется
инновацией на данной территории, являясь продуктом исторического
развития восточного региона. Окончательному же вторжению сармаг
тов в Скифию предшествовало переселение сарматов на земли савро-
матов и произошедшая там перегруппировка сил. Установление сар-
матской гегемонии в Скифии сопровождалось не только военным про-
тивостоянием, как отмечали древние авторы (Лукиан Самосатский.
«Токсарид, или дружба».29, Диодор Сицилийский.47,3), но и инкорпо-
рированием предшествующего населения в сарматскую этническую
среду и так называемой его «сарматизацией», что вполне логично вело
к сближению и синтезу культурных традиций, которые изначально были
достаточно близки друг другу. Выражением подобного развития собы-
тий частным порядком может служить замечание все того же Диодора
Сицилийского (45(5)), что некоторые называют сарматов скифами.4
Исследователи особо отмечают вероятность такого развития событий
для Северного Кавказа. И.И.Марченко [1996.С. 115] считает, что у си-
раков существовала этногенетическая легенда о родстве с савромата-
ми. Если данное положение подтвердится, то рассматриваемая легенда*
в дальнейшем окажется связана и с историей сарматского и аланского
миров.
По давно сложившейся традиции с «мотивом амазонок» в северо-
кавказском фольклоре в первую очередь соотносят образы воинствен-
ных женщин. С.Х.Мафедзев [1979.С. 125-126] связывал с амазонками
адыгский обряд снятия покрывала с молодой и некоторые части адыг-
ского женского костюма. П.К.Услар[1881.С.515-516] приводил черкес-
ское предание о борьбе предков, живших на берегу Черного моря, с
женщинами-еммечь, обитавшими около Сванетии и к востоку до Ахло-
Кабака, что закончилось объединением народов. Исследователь считал
предание близким сообщению Геродота, не говоря уже о близости имен
амазонок и еммечь. Еще дальше пошел Н.М.Дрягин [1930.С.20-27],
выделивший в северокавказском фольклоре, в том числе и в Нартиа-
дах, сюжет о необыкновенных и воинственных женщинах. В указан-
ном духе разбирают одно из осетинских нартовских сказаний Б.А.Ка-
лоев [1959.С.45-51] и В.А.Кузнецов [1980.С.45-65].
Для выделенных сюжетов об осетинских девушках и дочери Дар-
гавсара, кабардинских девушках и Даханаго, о карачаевских Кыз-хан
23

и Рим-горе, где некогда были окопы амазонок и крепость княжны Стан,
ингушских сорока девушках и Гызляр-Гызбык были приведены вос-
точные параллели. По преданию мюйтенов, их предок пришел с Еды-
ла-Жантыка на Арал и женился там на куняургентской каракалпачке.
У них родилась дочь Гулайым, которая с сорока девушками стала учить-
ся военному делу. О Барлахатун и сорока девушках повествует огуз-
ский эпос, в башкирском сказании «Бузъегей» действует Сахипъяпал и
сорок девушек, в узбекской версии «Алпамыш» - Барчин со служанка-
ми, у казахов - сорок караульщиц ханши. Кроме того, сопоставляются
данные абхазского эпоса и кумыкской легенды о Сатане - матери (сест-
ре) ста или сорока братьев с каракалпакской легендой о Жупаркемпир -
матери ста или сорока5 сыновей, в которой фигурирует и котел с сорока
ушками, имеющий свои «дубликаты» в абхазских, адыгских, балкаро-
карачаевских сказаниях и в кумыкской легенде [Толстова Л.С.
1984.С.82-102Д88-191,195-200]. В целом указанные схождения объяс-
няют деятельностью алан, занимавших обширные пространства от
Приаралья до Северного Кавказа. Широкое распространение эпизода
о состязании героя с богатыршей считают и общей эпической тради-
цией, возможно, восходящей к эпохе индоевропейского единства [Ба-
силов В.Н.1997.С.40-42,45].
Появление в Нартиадах соответствующих сказаний и сюжетов
обнаруживается у тех народов, которые не имеют какой-либо прямой
генетической связи со скифским миром. Обращает на себя внимание
отсутствие именно в осетинском эпосе «воинственных амазонок», что
вполне закономерно отмечал еще В.Ф.Миллер [1992.С.589-590], хотя
и неоправданно объяснял влиянием мусульманства. Следует присое-
диниться к мнению В.И.Абаева [1980.С.4] по поводу исследования
В. А?Кузнецова, что далеко идущие выводы последнего основываются
на единичном и нечетко паспортизированном варианте. Действитель-
но. В.А.Кузнецов использует запись Б.Андиева, не находящую подтвер-
ждения в обширном материале по осетинскому эпосу. Уже неоднократ-
но замечалось (Е.М.Мелетинский, Т. А.Хамицаева, Ю.С. Гаглойти), что
записи Б.Андиева несут на себе явную печать авторской обработки. В
андиевских текегах в роли богатырки предстает и Сатана, вступающая
в соревнование с женихами, что опять-таки не находит подтверждения
по другим материалам. Вновь прав В.И. Абаев, что амазонская тема го-
раздо показательней представлена в монументальном образе Сатаны и
других нартовских женщин. Только в таком плане и следует рассмат-
ривать проблему в осетинском эпосе.
24

Появление в одном из периферийных малых циклах осетинского
эпоса образа богатырки -«Черного всадника» отражает внешнее и по-
зднейшее влияние. Показательно положение этого цикла, вероятно, и
послужившее его «проницаемости» для такого образа, тогда как основ-
ные циклы, благодаря внутреннему родству с традицией скифского мира,
остались незыблемы. В некоторых вариантах сказаний о сыне Алым-
бега вместо юноши рождается девушка. Но в конце концов, она пре-
вращается в юношу, т.е. мужское начало побеждает женское. Если при-
нять выдвинутое положение, то становятся ясным бытование, в част-
ности, на Северном Кавказе легенд о воинственных женщинах и при-
емлемым сближение «еммечь» с «амазонками». Изложенный материал
заставляет по-новому взглянуть на отмеченную параллель между аб-
хазским сказанием, в котором мать воды и леса показывает юноше де-
сять пальцев в знак предложения десяти лет любви, и жестами амазо-
нок, приглашавших скифских юношей к совокуплению [Абаева З.В.
1985.С. 126,сн. 17]. Не совсем корректным представляется трактовка
А.Р.Чочиева [1996.С.50-55] эпических сказаний с точки зрения «ама-
зонства», поскольку приводимые им «индикаторы» не соответствуют
внутреннему содержанию используемых материалов.
В рассказе Геродота о потомках слепых рабов могла сказаться боль-
шая «историзация». Интересен сам мотив наказания, который получил
в исторической науке различные интерпретации [Доватур А.И., Калли-
стов Д.П., Шишова И. А. 1982.С.203-204]. В нем могло отразиться дей-
ствительное положение. У Лукиана Самосатского («Токсарвд, или друж-
ба».40) скиф Дандамид, не имея средств для выкупа из плена своего
друга Амизока, отдает захватившим его савроматам свои глаза. Воз'-'"
можно, и сами скифы ослепляли тех из рабов, которые были захвачены
в бою и не выкуплены затем сородичами.
Не исключено и влияние каких-то идеологических представлений
скифов, подобных позднее тюрко-монгольским, в которых особую роль
играет мутовка. Г.Н.Потанин [1899.С.30,58,82], собравший соответ-
ствующий материал, обратил внимание на индийскую легенду о пах-
тании богами и асурами океана с помощью мировой горы Мандара,
служившей им мутовкой. Обычно мотив слепоты связан с хтонически-
ми силами, напоминая о приведении в действие Мандары - мутовки с
помощью змея Васуки и добычи амриты из первозданных (хтоничес-
ких) вод. Возможно, слепые рабы участвовали в изготовлении хмель-
ного (ритуального?) напитка типа молочной водки (древние источники
свидетельствуют об отрицательном отношении скифов к разбавленно-
25

му водой вину, что может указывать на традицию употребления ими
более крепких напитков). С ослеплением рабов, кроме того, соблазни-
тельно сопоставить сообщение того же Геродота (IУ,62) о принесении
в жертву скифскому Аресу пленных, у которых отрубалось правое пле-
чо с рукой. Такое сопоставление позволило бы подтвердить про-
исхождение слепых рабов из числа военнопленных, а выколотые глаза
могли, кроме того, служить жертвенной част.ью какому-то божеству.
Например, с ритуалом жертвования Хаоме, зафиксированном в «Авес-
те», сопоставляют находку в Уляпском святилище ритона с протомой
коня, у которого был вырван левый глаз [Балонов Ф.Р.1996а.СЛ9]. Воз-
можно, данный факт способен объяснить нам ту идею, которая оста-
лась скрыта для Геродота. Однако, по информации А.С.Яценко, усло-
вия находки не позволяют безоговорочно принять такую трактовку.
Ж. Дюмезиль [1996.С.81 -89] удачно сопоставил легенду Геродота с осе-
тинскими сказаниями о столкновении нартов с сыном одноглазого или
слепого великана, рассмотрев в дополнение соответствующие сказания
об Амиране и Кероглу и указав на возможную посредническую связь в
распространении темы в лице алан. Автор отметил связь мотива
ослепления с коневодством. Существует и иной взгляд на участников
легенды [Бессонова С.С. 1991. С.86].
Сближение легенд об амазонках и скифских женщинах имеет еще
одну общую черту. Если скифские жены сошлись со своими рабами
(вспомним, что царские скифы считали своими рабами остальных ски-
фов вообще), то амазонки, известные как жены скифов или половые
партнерши других племен, оказываются одновременно в интимной свя-
зи со своими рабами, которым они калечили ноги или бедра («Древние
схолии к «Илиаде».К III, 189, «Схолии к Феокриту».515, Секст Эмпи-
рик.«Пирровские очерки».Ш,217, Гиппократ. «О переломах и чле-
нах». 101). Объяснение увечий предотвращением восстаний неубеди-
тельно, т.к. конным амазонкам могли противостоять только конные во-
ины, чья хромота не имела бы значения. Легенды об амазонках обяза-
тельно сохраняют мотив их противоборства с внешними силами, а еже-
годное схождение с соседними племенами напоминает о возвращении
скифов, что ведет к отказу от «услуг» рабов.
Ф.Тордарсон [1996.Р.42-56], отметив указанную разработку Ж. Дю-
мезиля, предположил, что появление сведении о 28-летнем отсутствии
:"" скифов моШ> отражать корректировку ^ёсяынош лунйрго и сотф$ог6
годовых календарей у скифов, требовавшую вйеДения дополнительного
28-дневного месяца через каждые три года. Подобные «вставки» изве-
26

стны в прошлом в Вавилоне, Греции, Иране и Индии. Этнографичес-
кие материалы свидетельствуют, что дополнительный месяц ассоции-
ровался с хаосом и злыми силами. Их выражением могла служить от-
мена всех общественных норм, поощряемая сексуальная распущен-
ность. Не известно о таких традициях на Ближнем Востоке, но если
дополнительный месяц совпадал с Новым годом, то для последнего в
указанном регионе отмечаются церемонии реактуализации изначаль-
ного хаоса (сравни осетинские новогодние обряды [Уарзиаты В.С.
19956.С.201]), восстановления космического порядка, коллективные
оргии (в осетинском эпосе сын одноглазого великана насилует нартов-
ских девушек). Таким образом, в легенде Геродота, переданной через
греков-колонистов, тема социального хаоса выражена в эпизоде об
отсутствии хозяев, а в целом в легенде контаминированы два независи-
мых сюжета скифского эпоса о детях слепых, совершивших восстание,
и антиобщественном поведении рабов в отсутствии их хозяев. В какой-
то период эпический рассказ был увязан с историческими сведениями
о походе киммерийцев и скифов в Малую Азию. Заметим, что соци-
альная окраска легенды напоминает о том, что установление обществен-
ных норм в скифской традиции связано со священными предметами.
Возможно, данный мотив звучит в эпизодах демонстрации скифами
своих кнутов, как оружия - символа власти, и появление Батраза-меча,
указывающие на истинных предводителей, что ведет к восстановле-
нию порядка и удалению проигравших соперников.
С учетом приведенного материала обратимся к переданной Стра-
боном легенде о том, как на Афродиту-Апатуру напали гиганты. Боги-
ня поодиночке заманивала их в укрытие, где они погибали от рук спря-
тавшегося там Геракла. Обычно этот рассказ рассматривали как вари-
ант скифской легенды. С.С.Бессонова [1983.С.39] считала более близ-
кой хетто-хурритскую легенду о богине Инарке, обманом погубившей
дракона и его детей. С.Р.Тохтасьев [1983.С. 111-117], отметив различия
в схемах и отдельных элементах легенд, пришел к выводу, что бос-
порский образец близок греческим рассказам о влечении гигантов к
богиням. Афродита выступает в нем в роли гетеры, наделяясь чертами
Пандемос и Порно, придавая рассказу скандальный и смешной характер.
Не отрицая важную роль собственно греческих традиций, отме-
тим, что и сведения Геродота о скифах несут на себе печать эллинской
культуры. Общее различие схем неудивительно на фоне известных нам
материалов. Вопреки мнению автора змеедева не хранит сокровища в
виде коней, а похищает животных, исполняющих роль медиаторов. Мы
27

видели, как данный мотив приспособлен в легенде о савроматах. Он
вообще отсутствует в легенде о слепых рабах, поскольку до схождения
оставшимися после ухода скифов конями владели их жены, а слепые
рабы были изначально связаны со скифским коневодством. В целом же
отмеченное различие схем повествований может быть обусловлено тем,
что Страбон кратко передал местную легенду, идейно отражавшую ана-
логичные выявленным Ф.Тордарсоном представления. Домогательства
гигантов совершаются во время на этот раз мнимого отсутствия Герак-
ла, появление которого расставляет все на свои места. Роль Афродиты
не менее скандальна, чем роль скифских жен, да и сама инициатива к
сожительству змеедевы и амазонок. Вспомнив аргументацию Ф.Тор-
дарсона, отметим, что на Ближнем Востоке новогодний обряд предпола-
гал брак с блудницей храма. Кроме того, показательно, что о почита-
нии скифами Афродиты-Апатуры свидетельствует надпись с берега
Цукурского залива и изображения в склепе жрицы в Большой Близни-
це, датируемые IV в. до н.э. [Розанова Н.П.1951.С.211-213].
2.АХСАР/АХСАРТАГИДЗЕРАССА
Со скифской легендой сближают сказания осетинского эпоса.
Ж.Дюмезиль [1977.С.56-57] особо отметил водное происхождение
прародительницы осетинских нартов Дзерассы (Сасаны) и постоянно
подчеркивающееся в эпосе родство ее дочери Сатаны с водной сти-
хией. С эпизодом похищения коня скифской легенды исследователь
сопоставил осетинский обряд искания покровительства лошадям со
стороны «дочерей вод», обитавших в реках, а в целом усматривал отго-
лоски легенды в сказании о союзе Урызмага с Сатаной, выступающих
в роли Таргитая-Геракла и змеедевы. Близок ему в своих выводах и
В.И.Абаев [1982.С.24], но он особо выделяет сказание о рождении Са-
таны от союза Дзерассы и небожителя Уастырджи, что ставит герои-
ню на место легендарного Таргитая. Показательно, что авторы рассмат-
ривают те сказания и циклы, которые «сдвинуты» в глубь истории нар-
тов и непосредственно не составляют их основания.
Представляется оправданным [Бязыров А.Х. 1983.С68] обратшъся
к сказаниям из самого первого цикла о происхождении нартов. В нем
речь идет об истории появления на свет знаменитых нартов Урызмага
и Хамыца, родившихся от брака дочери морского царя Дзерассы и Ах-
сара/Ахсартага из нартовского рода Ахсартаггата. Хотя до описывае-
мых событий мир людей уже был создан по желанию Бога, и вполне
28

сформировавшимся предстает нартовское общество, но только Урыз-
маг и Хамыц, как и весь их род, считаются единственно истинными
нартами, и с них начинается бурная жизнь на земле, до этого предста-
ющая как безвольная смена различных народов. Подтверждает это и
само название рода Ахсартаггата, подразумевающее свое начало в лице
Ахсартага.
Прямая связь Дзерассы с водной стихией не вызывает сомнений.
Особую близость к ней проявляют и знаменитые нарты, рождающиеся
и воспитывающиеся зачастую под водой. Эта связь настолько прочно
вошла в сознание носителей эпоса, что они перенесли ее и на главного
героя из заимствованного у грузин эпоса «Амирани» [Калоева
Д.А. 1975.С. 16]. Примечательно, что мы не фиксируем аналогичного
положения у других северокавказских носителей Нартиады. Возмож-
но, в зависимость от разбираемого сказания следует поставить отдель-
ные вайнахские фольклорные сюжеты. Ингушам был известен сюжет о
том, как Хи-нана (Вода-мать) погналась за возвращавшимися с охоты
нарт-орстхойцами. Но один из нартов поборол и изнасиловал ее, и она,
став нечистой, вынуждена была прекратить преследование и воз-
вратиться в воду (Далгат Б. 1893.С.115]. По другому преданию [Албо-
ров Б. А.ФСО.С65], один из орштхоев был известный развратник (осе-
тинский Хамыц ? -А.Т.) и соблазнил мать всех вод. Матерью орштхоев
называется и проклятая женщина-алмас [Мальсагов А.0.1970.С.61].
По чеченскому преданию, богатырь Сослан родился от морской девы,
жившей в море на восходе солнца [П. 1878.С.267]. Примечательно, что
само имя героя свидетельствует о заимствовании предания у осетин.
Действующий в сказании Ахсар/Ахсартаг предстает перед нами
героем из мира людей. Но некоторые черты самого образа позволяют
связать его с миром богов, представителем которого, вероятно, он не-
когда и являлся. Одним из значений его имени, сопоставлявшимся даже
с именем Сартактай-Кэзэр [Потанин Г.Н. 1893.С. 122], является «меч»
[Техов Ф.Д.1978.С. 145-150, Тедеева О.Г. 1984.С. 14-16] (здесь и далее
мы опускаем тюркские этимологии А.М. Байрамкулова [1998], посколь-
ку, на наш взгляд, итак приводим достаточное количество лингвис-
тических и исторических решений, не обремененных научными дока-
зательствами). И действительно, Ахсар был прежде всего известен как
владелец необычного меча, выкованного из упавшего с неба куска не-
бесной руды и унесенного быцента под землю [НОГЭ.С.456-458]. Ана-
логией ему служит балкаро-карачаевский Ерюзмек, родившийся из упав-
шего с неба метеорита и получивший меч, выкованный из частей этого
29

же небесного пришельца [НГЭБК. С.308-309]. Раньше осетины-дигор-
цы называли кометы мечом Давида-Сослана [Чичинадзе 3.1993.С. 133].
Заметим, что среди широко распространенного у многих народов эпо-
са Короглы только у кавкахких азербайджанцев богатырь Кероглы имел
изготовленный из небесной стали меч.
Подобные представления находят себе реальные подтверждения.
В курганной группе Бичкин-Булук катакомбной культуры первой по-
ловины II тыс. до н.э. обнаружен железный нож, или наконечник копья,
сделанный из метеоритного железа. Исследователями надежно уста-
новлена связь образа нарта Батраза со скифским Аресом [Дюмезиль
Ж. 1976.С.58-67, Абаев В.И. 1979а.С228 и т.д.], почитавшимся скифа-
ми в образе меча. Поклонение мечу отмечают древние источники у хет-
тов, фракийцев, иллирийцев, савроматов, алан, гуннов, предполагая для
последних иранское заимствование. Его отголосок усматривают в вен-
герском фольклоре [Маккаи Я. 1997.С. 148]. Конечно, до нас вряд ли
могли дойти скифские алтари, которые описал Геродот, хотя Ю.В.Бол-
трик [1978.С.61] определяет курганные могилы с воткнутым в них ме-
чом возле урочища Носачи как святилище Ареса. Не исключено, что
скифские курганные насыпи действительно могут рассматриваться как
модели «жертвенника» Ареса. В Добрудже было найдено литое из брон-
зы воспроизведение скифского акинака, в котором видят скифский Арес
[Артамонов М.И.1961 .С.77], чей образ отмечен на плите из позднес-
кифского Усть-Альминского городища в Крыму [Высотская Т.Н., Ло-
бода И.И., Скорый С. А. 1977.С.280]. Возможно, самое позднее изобра-
жение акинака-Ареса отмечено на нижнем фризе таблички из Арчара
(Мезия) [Балонов Ф.Р.1989.С.94-95].
Предполагается связь скифских святилищ Ареса с культовыми
сооружениями типа кургана-храма Синташта [Массой В.М.1994.
С.З, Савинов Д.Г. 1994.С. 174]. Скифские алтари для меча сравнивают
с ритуальными сооружениями народов Сибири, символизирующими
шаманское дерево во время крупных камланий, но в целом, нарратив-
ные, лингвистические и археологические данные свидетельствуют в
пользу европейского происхождения культа бога-меча у скифов [Бес-
сонова С.С. 1983.С.47-49, Лелеков А.Л. 1979.С. 187]. Поклонение мечу
в прошлом отмечалось у некоторых осетинских семей [Пфафф В.Б.
18726.С. 132, Ванеев З.Н. 1990.С.226, сн.22]. Мечи Акоевых и Дзаттие-
вых (фамилия последних, вероятно, восходит к кабардинскому назва-
нию сабли) считались сделанными из метеоритов (упавшим с неба был
и меч Марса, доставшийся Аттиле). В осетинской этнографии отмеча-
30

ется три святилища Цыргъы дзуар - «Святилище клинка», напоминаю-
щие о поклонении мечу у скифов и алан [Гаглойти Ю.С. 19986.С. 18].
Жителей Верхней Санибы справляли праздник в честь Уастырджи на
месте падения метеорита.
Возможно, близкое название к имени эпического Ахсара носил
скифский Арес. Интересно, что с Сосруко и Сатаней связывали исто-
рию кабардинской фамилии Кардановых [НАГЭ.С. 189,350], в назва-
нии которой звучит осет. кард - «нож», «меч». Неотделим от своего меча
и сам Батраз. Даже его смерть возможна только после непреодолимого
разлучения с оружием. Неукротимый богатырь жил на небесах вместе
с другими богами. Батраз имел высший дар перевоплощения и кроме
всего прочего мог превращаться в ветер, что напоминает о скифской
клятве ветром и мечом (Лукиан Самосатский.«Токсарид, или друж-
ба».38). Таким образом, можно предположить первоначально боже-
ственное происхождение Ахсара.
Т.А.Прохорова [1993.С.49-50,1998.С.20] сопоставила обряд от-
членения правой кисти руки погребенной сарматки Кобяковского мо-
гильника и находку захоронения правой руки в могильнике Темерниц-
кого городища I в. до н.э.-Ш в.н.э. с обрядом жертвоприношения скиф-
скому Аресу и нартовским эпизодом о мести Батраза. Аналогичные
манипуляции с кистями умерших женщин известны в Александровке и
Соколовой могиле. Однако приведенное сопоставление явно ошибоч-
но, т.к. относится к женщинам, у которых отрубается только кисть.
Ф.Р.Балонов [1987.С.41,44] сопоставляет с жертвой Аресу находку в
Уляпской группе 1/1981 остатков погребенного, чья отчлененная пра-,
вая рука лежала отдельно рядом с железным мечом. М.В.Тусяева
[1996.С.159-161] видит изображение соответствующего ритуала на
сахновской пластине, С.А.Яценко [1992а.С78] - на сарматской золо-
той фибуле из Зубовского кургана. В осетинском эпосе эпизод о выве-
шивании отрубленных рук и голов неудачливых сторожей у нартовско-
го дерева сопоставляется со скифским жертвоприношением Аресу [Ца-
гараевВ.1997а.С138].
Сопоставление нартовских Ахсара/Ахсартага и Батраза интерес-
но и в другом плане. Как было показано А.Ю.Алексеевым [1980.С.40-
45], в описанном Геродотом скифском культе Ареса-меча отражено по-
, читание древнего б>ожест;ва, функционально тождественного индои-
% рдакй^^^
нь&с со смертью/войной и идеей плодородия. Эти божества обычно свя-
зывались со средней зоной мироздания, что соответствует положению
31

Ареса и Таргитая-Геракла в скифской божественной иерархии. Ис-
следователь отметил упомянутое важное свидетельство Лукиана Само-
сатского о представлении скифов о мече, приносящем смерть, и ветре,
вызывавшим жизнь, а также указал на отрицательное отношение обра-
за Батраза к идее плодородия. Согласен с определением скифского Ареса
как символа средней зоны и Д.С.Раевский [1994.С.207-208], отмечаю-
щий подбрасывание в воздух отрубленных рук пленников скифами и
обитание там Батраза, превращающегося в вихрь. В данном элементе
видят и жертвоприношение хтоническому божеству [Бессонова С.С.
1991 .С.88]. Ветер и меч, почитаемые скифами, представляются отра-
жением амбивалентности единого скифского персонажа. Видимо, в
Нартовском эпосе осетин между двумя героями произошло разделение
противоположных функций. Ахсар/Ахсартаг, олицетворяя идею пло-
дородия, превратился в родоначальника нартов Ахсартаггата, заняв
место скифского Таргитая-Геракла, с которым рядом скифами был по-
ставлен Арес. По имеющимся данным, «меч» может соотноситься со
словами, означающими «жить» < творить [Маковский М.М.1996.С.
220]. Эпическая пара Ахсар-Дзерасса напоминает о мнении Д. А.Ма-
чинского [1978.С. 147], что наличие двух сакральных комплексов ве-
щей в Толстой Могиле символизирует присутствие пары божеств, пред-
положительно Ареса и Аргимпасы.
В скифской легенде сожительство Таргитая-Геракла и змеедевы
было спровоцировано действиями женщины-змеи. Точно так заставля-
ет встретиться Ахсара/Ахсартага с Дзерассой ее поступок. Об инициа-
тиве змеедевы к сожительству напоминает Архызов зуб, доставшийся
Хамьщу от тетки (сестры Дзерассы), жившей в подводном царстве. При
виде этого зуба любая женщина влюблялась в его владельца, а в случае
сопротивления превращалась в змею. Примечательно, что в эпосе ут-
верждается о первоначальном владении зубом женщинами [НОГЭ.
С.273,274,276]. Архызов зуб сопоставляется с камнем или кольцом с
камнем из сказаний об императоре Карле и ожерельем Шамирам [Хад-
жиева Т.М. 1994.С.29,сн.60]. У восточно-саянских тафаларов неудач-
ливый влюбленный во сне определял, где ему найти в реке камень «ко-
старма», обеспечивающий взаимность девушки, чем непременно до-
бивался успеха [Алексеев Н.А.1990.С.57]. В эпосе зуб Хамыца связы-
вается с месяцем, что вводит нас в круг идеи плодородия и астральной
традиции [Чибиров Л.А. 1984.С.80].
Среди зооморфных черт нартовской Дзерассы мотив змеи прак-
тически отсутствует, но в определенной мере он проявляется в сюже-
32

тах об Архызовом зубе. Видимо, в связи с ним следует привести еще
одно частное наблюдение. На золотых бляшках из «сарматского» погре-
бения у с.Комарово изображена змееногая богиня, аналогичная пред-
ставленной на греко-скифском тазе из Чертомлыка. Но в отличие от
второй у комаровской богини вместо рук изображены крылья, а калафа
- полусферическая чаша над головой [Яценко С. А. 1992а.С. 190]. По-
добные изображения известны на раннетрипольских и позднескифс-
ких памятниках и связаны с идеей плодородия [Высотская Т.Н.
1976.С.55]. Мчащейся на грифоне или драконе, подобно Аполлону
(связь с чертами травестизма героя?), представлена женщина с рука-
ми-крыльями на усуньской гривне из Каргалинки. Полусферическая
чаша напоминает о представлениях осетин, что Залийская змея,6 охра-
нявшая источник, носила на голове золотой таз [Кануков И.В. 1875.С. 14].
Именно залийская змея принудила Дзерассу или ее дочь Сатану всту-
пить с ней в половую связь, в результате которой на свет появился Сыр-
дон, что сопоставляется с представлениями татар-мишарей об аздяке
как результате связей со Средней Азией и Кавказом [Бубенок О.Б.
1997.С.144]. Данный сюжет может оказаться отголоском древнего дра-
коноборческого мифа [Абрамян Л .А. 1994.С.27], если учесть наличие в
сказании мотивов путешествия за водой, необходимой для закалки (пе-
рерождения = инициации) Батраза-меча, символизирующего мировую
ось. К скифской традиции может восходить табуирование названия змеи
и отношение к пресмыкающемуся близкое к тотемическому табуи-
рованию у осетин [Гусалов В.М.1987.С.66-68].
В нашем сказании не отмечается важный мотив похищения коня.
Мы имеем мотив похищения совсем другого - яблок с волшебного де-
рева нартов. Похитительница Дзерасса предстает в момент кражи в
образах птицы или оленя, второй из которых сейчас и привлекает наше
внимание. Различные археологические, письменные, этнографические
и лингвистические данные свидетельствуют, что одним из самых древ-
них тотемов племен Центральной Азии был олень. Его изображения
известны среди петроглифов со II тыс. до н.э. и становятся характер-
ными для скифо-сибирского искусства. Представления о древнем тоте-
ме предков иранских племен отразились в имени саков ($ак-«олень»),
что подтверждается данными осетинского языка. В легенде о проис-
хождении тюрков, известной по китайским источникам, говорится о
владетельном доме Со, звучание обозначавшего иероглифа которого
предполагает только один вариант - зак [Нестеров СП. 1990.С.92-101],
и отмечается образ оленя. В одном из вариантов о первопредке фигу-
33

рирует олень с золотыми рогами. С оленем ассоциировалось племя асов.
Оригинальные изображения оленя открыты в Филипповском кургане,
материалы которого свидетельствуют о ранней стадии становления ран-
несарматской культуры. Образ оленя неоднократно фиксируется в древ-
ностях Кавказа, Триполья и у скифов. Особое место он занимал в
представлениях осетин [Чибиров Л. А. 1984.С. 107-111].
Возможно, с нартовским эпизодом первой встречи молодого Ах-
сартага с Дзерассой-оленем у священного дерева нартов можно сопос-
тавить картины охоты на оленя у мирового дерева с пластины из курга-
на у с.Гюновка, рельефа у с.Поповка и т.д., которые в свою очередь
соотносятся с изображениями всадника на львиноголовом грифоне,
пытающегося поразить оленя, из курганов Слоновская Близница Днеп-
ропетровщины и Дуровский близ Воронежа.7 Аналогичная гюновской
композиция отмечается на сакском алтаре, идентичная фигурка всад-
ника которой известна в Сибирской коллекции Петра I [Яценко С. А.
19926.С.77]. Изображение на лицевой части западной крепостной сте-
ны болгарской столицы Плиски охотящегося на оленя всадника под
антропоморфным ликом солнца связывают с заимствованием прото-
болгарами мифологического сюжета из Ирана (Хамхожев Э.Н., Геор-
гиев И. 1994.С. 177], хотя за источник заимствования логичней признать
аланский мир.
Изображения на кавказских бронзовых поясах 1Х-УИ вв. до н.э.
оленей и туров, как инкарнации владычицы/владыки зверей, и сцен
священной охоты считают отражением основного и древнейшего ядра
грузинского народного эпоса [Хидашели М.Ш. 1982.С. 142-143], хотя
следует помнить и о приводимых выше материалах, связанных с иран-
ской, индоевропейской традицией. Некоторые изображения оленя на
колхидо-кобанских топорах сочетаются с изображением именно миро-
вого дерева [Погребова М.Н. 1984.С.89]. Сцены «священных охот» из-
вестны на разных территориях и принадлежали разным народом. Не-
обходимо прислушаться и к другим замечаниям по поводу предлагае-
мого решения [Погребова М.Н., Раевский Д.С. 1997].
Согласно представлениям древних народов, образы коня и оленя
были достаточно близки. В Пазырыкских курганах найдены маски оле-
ней на головах лошадей. С ними сопоставляется находка в гроте
с. Азанта в древнейших слоях дольменной культуры куска кожи с изоб-
ражением человека и коня с маской головы оленя. В Нартиадах абхазо-
адыгских народов кони героев нередко называются оленеголовыми, а
абхазы называют коня ач - «олень» [Инал-Ипа Ш.Д. 1977.С. 105]. В
34

«Ригведе» описывается жертвенный конь с золотыми рогами. Культ
коня-оленя у евразийских кочевников заимствовали китайцы, у кото-
рых персонаж с телом оленя и копытами коня назван «чи-лин», восхо-
дящий к индоевр. «небесный» [Кузьмина Е.Е. 1977а.С. 104]. В осетин-
ском языке наблюдается табуирование названия оленя [Гусалов
В.М.1987.С.78-79].
Возможно, образ Дзерассы-оленя может рассматриваться и как
образ Дзерассы-коня, что допускает несохранение мотива пропажи и
поиска коня. Выше отмечалось своеобразное приспособление этого
мотива в легенде об амазонках, другой вариант которого, видимо, мы и
имеем в эпосе. Интересно, что Ахсар/Ахсартаг отправляется на поиски
похитительницы, закончившиеся их браком и рождением нартов, пеш-
ком, хотя в некоторых вариантах сказаний говорится, что он приехал
охранять дерево на лошади. Передвижение в походе пешком никак не
достойно такого героя, что наглядно рисуется в картине выезжающих в
балц нартов и семенящего рядом Сырдона. Только пропажа коня и же-
лание его вернуть могли заставить Ахсара/Ахсартага пуститься в путь
пешком.
Возможно, с нартовским сказанием следует сопоставить изобра-
жение с поясных блях из сибирской коллекции Петра I, которое
М.П.Грязнов [1961.С.21-31] считает эпическим и ищет параллели в
фольклоре тюрко-монгольских народов, хотя отмечает вероятность
участия в сложении эпоса ранних ираноязычных кочевников. Недавно
сюжет был проанализирован с точки зрения скифских (иранских) тра-
диций [Мотов Ю.А.1999.С.141-147]. Если попытаться проецировать
изображение на материалы осетинского эпоса, то в нем передана как
бы общая картина рассматриваемого сказания. Здесь представлено не-
кое дерево (начало сказания), но под ним сидит замужняя женщина, на
коленях которой лежит мужчина, а рядом сидит его близнец, т.е. эпи-
зод о гибели одного из братьев. Судя по имеющимся публикациям изоб-
ражения, на правой руке умершего, протянутой к женщине, нет боль-
шого пальца. В осетинском эпосе Ахсартаг умирает после отсечения
мизинца. Волосы персонажей зачесаны назад, как делали перед битвой
скифы, что соотносится с попыткой противостояния нартовских бра-
тьев. Повешенный на дерево горит и одеяние женщины подтверждают
предполагаемый мотив брака. Причем, мы видим только один горит,
что подтверждает его восприятие не как элемента вооружения, а как
символа брака. Он должен принадлежать живому мужчине, т.к. в слу-
чае принадлежности умершему его фигурирование становится неумес-
35

тным. Видимо, этот горит и использовал Ахсар, охраняя дерево нартов
и отправляясь на охоту возле моря. В сцене изображены и два коня,
которых придерживает мужской персонаж. В некоторых вариантах осе-
тинского сказания над могилой братьев насыпается курган, а у их изго-
ловья высаживается золотая яблоня [НОГЭ.С. 17]. Таким образом, свя-
щенное нартовское дерево вновь появляется уже в конце сказания, а
его значимость подчеркивается образом кургана. Возможно, в отме-
ченной сцене мы фиксируем применение симультанного метода. Сле-
дует в то же время помнить о более сложных отношениях между ми-
фом, эпосом и изобразительной сферой, чем отношениях просто тек-
ста и иллюстрации, учитывать историю дошедших до нас текстов. Что
касается интерпретации сцены из сибирской коллекции Я.Маккаи
[1997.С. 149] на основании иранских и венгерских материалов, то она
не представляется убедительной. В хакасском эпосе известен образ свя-
щенной березы с золотыми листьями на вершине Золотой Скалы, кото-
рая олицетворяет жизненные силы. Она известна у алтайцев, шорцев,
тувинцев и калмыков. Именно ее видят'на поясных бляхах в сцене, трак-
туемой как оживление воина [АХГЭ.С.450,555]. Научные исследова-
ния свидетельствуют, что именно береза была священным деревом у
скифов.
В сказании о женитьбе нартовского Хамыца на другой дочери мор-
ского царя Донбеттыра та предстает в образе зайца [Шанаев Г. 1876. С. 1-
6] или герой встречает карлика, скачущего на зайце, и женится на его
сестре. Такие карлики известны вайнахам и называются «буйдол», «пха-
галбери» - наездник на зайце или петухе [Эльмурзаев С.Ч. 1968.С.75].
Предполагается, что мотив охоты героя за зайцем запечатлен на амуда-
рьинском умбоне, куль-обской пластине [Кузьмина Е.Е. 1977а.С21,
19776.С. 109] и бляхе из Александропольского кургана [Доватур А.И.,
Каллистов Д.П., Шишова И.А. 1982.С.382]. С нартовским сюжетом со-
поставляют изображение хватающего зайца орла на ножнах кинжала
из «склепа Геракла» [Яценко С. А. 19926. С.73], что интересно сравнить
с изображением хватающей черепаху хищной птицы из аланского цар-
ского погребения Кяфарского городища. В данный круг включают и
другие изображения на скифских, кушанских, аланских находках, а
также из древних городов Северного Причерноморья [Яценко С. А.
1992а.СЛ96]. Наиболее раннее и собственно скифское изображение зай-
ца [Дашевская О.Д., Лордкипанидзе Г.А. 1995.С. 100] отмечено на ка-
менном антропоморфном изваянии из Восточной Грузии конца VII-VI
вв. до н.э., на котором нанесены атрибуты власти. Анализ геродотова
36

рассказа о поимке скифами зайца перед битвой с персами показал, что
заяц в скифской зооморфной символике олицетворял водную стихию и
идею плодородия, а его поимка, подразумевающая жертвоприношение,
воспринималась как обеспечение благополучия [Раевский
Д.С. 1985.С.60-66]. Интересно, что в осетинских сказках отмечается
образ волшебного зайца, который подобно птице, несет золотые яйца
[ОНС-1.С. 256]. В целом у северокавказских народов отмечается отри-
цательное отношение к зайцу, что, видимо, связано с укреплением пат-
риархальных традиций, когда заяц, чей образ был тесно связан с обра-
зом женского божества, становится непопулярным. По осетинским пре-
даниям, Афсати даже дарит его богу птиц Карчиклою, и поэтому охот-
ники молятся именно тому при охоте на зайца [Алборов Б. А.РЭО.С.52].
У осетин образ зайца наделялся и демоническими чертами, а его назва-
ние подверглось двойному табуированию [Гусалов В.М. 1987.С.73-76].
С указанной точки зрения заслуживают пристального внимания
следующие сказания. Осетины-дигорцы рассказывали о сыне хана, ко-
торый пас стадо и вместо козленка поймал зайца. Хан испугался, что
ребенок с такими способностями сможет в будущем отнять у него власть,
и велел сломать ему ногу [Гарданти М. 1927.С.75]. Соседи осетин ингу-
ши знали сказание о сыне овцевода, которому отец велел переломать
ноги после соответствующего происшествия, чтобы предотвратить раз-
луку с таким ловким сыном [Ахриев Е. 1875.С.20-21]. У джеванширских
армян бытовало предание о сыне священника, поймавшего зайца. Свя-
щенник вырезал ему икроножные мышцы, поскольку ненавидел сына
из-за смерти его матери при родах [Погосов М. 1889.С.64-66]. Во всех
трех сказаниях речь идет о знаменитом монгольском полководце Та-
мерлане. Известно, что Тамерлан охромел еще в молодости в результа-
те ранения, но в указанных сказаниях его хромота связывается с поим-
кой героем зайца. Причем, только осетинский вариант рассматривает
поимку зайца как указание на будущее величие героя. Именно эта идея
представляется основополагающей, что подтверждается армянской вер-
сией, по которой Тамерлан родился с густой массой крови в руках, рас-
цененной в духе самого сказания за плохое предзнаменование. В мон-
гольской же традиции рождение мальчика со сгустком крови в руках
расценивается как божественный знак избранничества. Следователь-
но, его параллель - «поимка зайца» - может представлять осетинскую
версию, генетически связанную со скифской эпохой. Недаром Ахсак-
Тимур в осетинских-дигорских преданиях поставлен на место родо-
начальника всех трех ветвей осетинского народа [Бязыров А.Х. 1983.
37

С. 70]. У вайнахов мотив поимки зайца не находит четкой фиксации. В
чеченском сказании о Тимуре герой гонится непосредственно за козой
[Головинский П.П. 1878а.С257].
И.М.Мизиев [1991 .С. 153] приводит сведения М.М.Ковалевского
о том, как занимавшиеся работой балкарцы при виде бегущего зайца
забросили свое занятие и бросились его ловить. Они его поймали, по-
гладили и отпустили. М.М.Ковалевский сравнил увиденное им с сюже-
том из Геродота. И.М.Мизиев добавляет к последнему описание героя
Рачикау балкарского эпоса. Если первое наблюдение представляет оп-
ределенный интерес, то второе ограничено лишь поверхностным сход-
ством.
Образ зайца еще раз фиксируется в нартовских сказаниях ингу-
шей. В одном из них знатные нарты убили на охоте зайца и стали спо-
рить за его шкуру. Победителем был признан Патараз, поведавший то-
варищам о своей необычной встрече с хозяйкой пещеры [Ахриев
Е. 1875.С.ЗЗ-34]. Аналогичный рассказ представлен в осетинском эпо-
се, только речь в нем идет о споре за шкуру черной илц золотой лиси-
цы, а победу обычно одерживает Урызмаг [НОГЭ.С.438-451]. Отголо-
сок этого сказания отмечается в грузинских вариантах эпоса (Дзидзи-
гури Ш. 1971 .С.77-83]. В указанных сказаниях прослеживается два вза-
имосвязанных мотива: поимка зайца или лисы и встреча героя с хозяй-
кой пещеры.
С давних времен в Европе существовали представления о пеще-
рах как о женском начале, а пережитки подобных воззрений зафикси-
рованы у народов Саяно-Алтая. С пещерой и живущей в ней волчицей
связывали свое происхождение древние тюрки. У хакасов священной
считалась лисица, связанная с пещерой. Во многих сказках герой уби-
вает священную огненно-черную или огненно-рыжую лисицу, что су-
лит ему тяжкую кару или вечную охотничью удачу [Кызласов
И.Л. 1982.С.85-92]. Видимо, в нартовских сказаниях отразились древ-
ние представления о божественной родоначальнице и ее зооморфном
облике. Остатки лисы или ее частей обнаружены в погребениях усатов-
ской, ямной и катакомбной культур. Ее изображение отмечают в «Се-
верном гроте» Каменной Могилы и без доказательств связывают с шу-
мерским мифом о «Владычице лесистой горы», реминисценцию кото-
рого усматривают в грузинской паре Наны и Тулепиа-мелиа, сближае-
мого с хеттским Телепинусом. Далее образ указанной пары реконстру-
ируют по обряду захоронения у ст.Усть-Джегутская [Шилов Ю. А. 1995.
С.180-181]. В аланском средневековом могильнике Мокрая балка об-
38

наружено специальное погребение лисы, свидетельствующее об осо-
бом отношении к животному. В погребениях салтово-маяцкой культу-
ры отмечаются женские амулеты из костей и зубов лисы и зайца [Афа-
насьев Г.Е.1976.С. 126].
И. Л .Кызласов, разобравший образы горы и лисицы в хакасском
фольклоре, заметил, что внешность лисицы и волка соблазнительно
сопоставимы, а лиса, волк и собака составляют биологически единое се-
мейство Сашёае. Вспомним, что если в некоторых сказаниях Урызмаг
превращается в собаку, то Батраз - в черную лисицу [Пфаф В.Б. 1871 .С. 168].
Легендарный предок осетин в «Картлис Цховреба» носит имя Уобос, ко-
торое в армянском варианте принимает форму Рубос/Робос, сопостави-
мую с осет. рувас/робас - «лиса», давая повод рассматривать животное
в качестве тотема группы алан [Гадло А.В.1979.С.25]. По данным
лингвистики [ГамкрелидзеТ.В., Иванов В.В.1984а.С513], название
«лиса» в исторических индоевропейских диалектах отчасти сходно с
соответствующим названием волка *и1р, как, например, авест. ишр1 -
«собака», гаор1 - «лиса». Во многих языках название «волк» использу-
ется для обозначения лисы (абхаз. а-Ь§а - «волк», «лиса»). Другие на-
звания лисы совпадают лишь частично. В древнеиранском мы имеем
1ора§а - «лиса». Осет. рувас/робас восходит к иран. *гаираза-, которое
предполагает индоевр. прототип *1оиреко-, не подтверждаемый за пре-
делами арийского мира. Для сравнения напрашивается древнеинд.
1ора$а [Абаев В.И. 19796.С. 433-434] и авест. гаор1 - «лиса». Возможно,
образ лисы в Нартовском эпосе осетин следует рассматривать как близ-
кий образу волка, играющего важную роль в эпосе осетин и являюще-
гося отголоском тотемического мифа.
По А.Р.Чочиеву [1996.С.31], одним из образов Дзерассы является
водная/плескливая лиса, что соотносится с гидронимами Ропша-Ли-
сичка и Рубас-чай из скифского ареала, с изображениями на кобанских
бронзах бегущих волн, увенчанных головами собак и лис, с образом
нартовской прародительницы. Образ «водной/плескливой лисы», ко-
торый нуждается в проверке, выпадает из общего ряда зооморфных
образов героини, не имея реального видового прототипа. Остается пред-
положить, что «плескливой лисицей» называется какое-то водное жи-
вотное. Для ареала обитания племен скифо-сарматского мира прежде
всего напрашиваются образы выдры и бобра. В обозначении первой
осетинский язык примыкает к кругу поздних европейских языков и
авестийскому, имеющим конкретные обозначения животных [Гамкре-
лидзе Т.В., Иванов В.В. 19846.С.529-530]. В осетинском нет отдельно-
39

го названия для бобра ([Миллер В.Ф. 1934.С. 1322] иеверно-А.Т.), что
может диктоваться отсутствием животного в окружавшей осетин фау-
не. Однако, возможно, источником для такого положения послужило
табуирование названия бобра, предполагающее ритуально-культовую
значимость животных и ведущее к появлению такого описательного
обозначения, как «плескливая лиса», напоминающего «собак воды»
хеттских текстов. Возможно, здесь лежат истоки и имени Сырдон-«Вод-
ный зверь».
В таком случае может оказаться, что в осетинском эпосе сохра-
нился отголосок образа авестийской Ардви Суры Анахиты, носившей
шубу из бобра («Абан-яшт».ХХХ, 129), что отражает связь водной бо-
гини с животным. Культ матери-бобрихи развит у финно-угорских на-
родов - соседей древних иранцев, указывая на место его сложения. Ко-
сти бобра широко представлены на андроновских поселениях Урала, То-
бола, Оби, Центрального и Восточного Казахстана [Кузьмина Е.Е.
1994.С.248-251]. Общность представлений предков индоиранцев и
финно-угров о связанном с водой женском божестве не вызывает со-
мнений, составляя часть из довольно впечатляющего круга схождений
[Соколова З.П.1990.С.154-161]. «Злата Баба» финно-угров окружена,
подобно осетинской Дзерассе, образами близнецов. Если говорить об
истории древней Скифии, то Геродот (IV, 109) сообщает о большом озере
в земле будинов, где водились бобры и вьщры, шкуры которых шли на
одежду, а бобровая струя использовалась при лечении матки, напоми-
ная о представлениях о ее афродистической силе, дающей плодородие.
Кости вьщры найдены на Каменском городище, а кости и резцы бобра
отмечены на Каменском, Гавриловском городищах, поселениях Лю-
бимовка и Афанасьевка, в Неаполе Скифском [Цалкин В.И. 1960.
С.77,79].
В некоторых вариантах сказаний о браке Хамыца дочь морского
божества предстает в облике лягушки, что вполне соответствует скиф-
ской традиции и зафиксировано Геродотом в эпизоде о дарах скифов
Дарию [Раевский Д.С. 1985.С.65-66]. Изображение лягушки известно
по материалам женских сарматских погребений 1-Ш вв.н.э. [Ковпанен-
ко Г.Т. 1986.С.30; Яценко С.А.19926.С.73]. Каменная жаба сооружена
под к.4-1 у с.Усатово. Последней ипостасью жены Хамыца является
черепаха, чье название в осетинском прямо связано с названием ля-
гушки (уаерджьш хаефс - «щитоносная лягушка»). Черепаху со створ-
ками раковины видят на головных уборах персонажа с золотой пласти-
ны из женского погребения Карагодеуашха, восседающего рядом с бо-
40

гиней плодородия, представляющейся прообразом нартов, сражающе-
гося с грифонами скифа на золотом калафе из кургана Большая Близ-
ница[РавдоникасТ.Д. 1979.С.15; 1990.С.38-39]. С этими изображени-
ями сопоставляются находки черепах в скифских погребениях. Культ
черепахи прослеживается в древнеарийской мифологической традиции.
Панцирь земноводного обнаружен в кеми-обинском погр.7 Великоа-
лександровского кургана, очертания кромлеха которого, якобы, напо-
минают черепаху, в к. 56 Павловского могильника срубного времени
[Шилов Ю.А.1995.С.183,420]. Таким образом, черепаха, входившая в
состав индоарийских и скифских жертвенных животных, который от-
мечается в северопричерноморском регионе с эпохи энеолита, высту-
пала в скифской традиции культовым животным, связанным с хтони-
ческим миром и имеет прямое отношение к образу дочери Донбеттыра
[Андреев В.Н.1994.С.9-10]. Остатки черепах обнаружены в могильни-
ке эпохи бронзы на юге Туркмении Сумбар I. Они фиксируются только
в женских и в мужских с признаками травестизма захоронениях [Анто-
нова Е.В. 1994.С.93-94]. Судя по раннесарматскому из Заволжья [Же-
лезчиков В.Ф., Фалалеев А.В. 1995.С.34], по трем сарматским Нижнего
Поднепровья^Костенко В.И. 1993.С. 103] и позднесарматскому захоро-
нениям из Поволжья [Смирнов К.Ф. 1959.С.220], черепаха была связа-
на с погребальной обрядностью и у сарматов. В погребении Мечетсая
обнаружены изготовленные из ее панцирей чашки. Остатки черепах
зафиксированы в погребениях Мингечаура, в которых исследователи
усматривают аланские черты. Изображение черепахи отмечается в цар-
ской аланской гробнице XI в.н.э. Кяфарского городища [Охонько Н. А.
1994.С.26].
Зооморфные образы хтонических героинь, продублированные в
образе Сырдона, привлекают внимание с точки зрения отражения в них
реконструируемого А.Р.Чочиевым [1996.С.9-55] противостояния Сыр-
дона и нартов как оппозиции между мужчинами и женщинами, уходя-
щую корнями во времена хтонических мифов. Возможно, эпос может
дать нам эту картину в развитии при учете именно зооморфного ряда.
О древнем равноправии и единстве полов напоминает родство, в том
числе в хтоническом плане, образов волка и лисы, которые эпос разде-
ляет между нартами и женщинами. Но в нем все еще звучит отголосок
прежнего положения в эпизоде о превращении Батраза в черную лиси-
цу [Пфаф Б.В.1871.С.168]. В сказании о споре нартов за шкуру лисы
нарты все-таки съедают лисье мясо, хотя понимают неправильность
своих действий и боятся ответной реакции Сырдона [НОГЭ.С.439].
41

Произошедшее разделение ведет далее к возвышению в обществе муж-
ской группы, что видно из предоставляемого права Уархагу («Волк»)
при его дряхлости жениться на Дзерассе. Хотя он перед этим и дока-
зывает свою дееспособность, но дальнейшая история явно опроверга-
ет ее (Уархагу предлагают помочиться на воткнутую в землю палку.
Н.Е.Берлизбв обратил внимание на использование мочи в аланских по-
гребениях Клин Яра, что сравнил с обрядом послепогребального очи-
щения «Авесты». Возможно, первоначально Уархаг «очистился» от
своей старости?).
Не исключено, что в имени Урызмага, параллели которому отме-
чаются в аланской, иранской и осетинской антропонимии и далее про-
никают к другим народам, отражено иран. шагага - «кабан» [Абаев В.И.
1989.0.89,127]. Возможно, сданной этимологией связаны имена сред-
невекового аланского правителя Росмика, хорезмийского правите-
ля Арсамуха I [Толстов СП. 19486.С. 161], мамлюкского эмира сотни
аланского происхождения Аразмака. Образ кабана был популярен в
скифских изображениях, и, возможно, с ним связано появление обра-
зов киммерийца и скифа в сценах калидонской охоты греческой вазо-
вой живописи VII-VI вв. до н.э. [Скржинская М.В. 1986.С.84-95]. Но
сам эпический герой большей частью предстает состарившимся пат-
риархом, вызывая к себе вражду нартов. Стоит отметить вероятность
[ВаПеу Н.\У.1980.Р,230] и слабую обоснованность [Чеджемты Г.
1976.С.89-91, Тороп В. 1997.С. 31] иных этимологии его имени.
Единичность зооморфного образа для мужчин и его затушевыва-
ние резко диссонирует с многообразием таковых для женщин, что мо-
жет определяться установлением господства в обществе мужчин, когда
само общество олицетворяется мужчинами, а женщины в таком проти-
вопоставлении оказываются как бы вне его, теснее объединяясь с жи-
вотньГм миром. Такое развитие взаимоотношений могло происходить
достаточно давно [Бессонова С.С. 1991 .С.85]. В погребениях андронов-
ской культуры Центрального Казахстана подвески из костей животных
встречаются практически только у детей и женщин. Причем, в них одну
половину составляют лисьи, а другую - волчьи, собачьи и корсака. По-
казательно объединение по амулетам в одну группу женщин и детей,
относимых через них к животному миру и водной стихии [Усмано-
ва Э.Р. 1994.С.84-85], противопоставление ее мужской группе, в кото-
рой известна только одна находка амулета из волчьей кости. В конеч-
ном итоге данная тенденция привела к прямой ассоциации женщин с
животным миром, о чем свидетельствует осетинский эпос и имя доче-
42

ри осетинского царя XIV в.н.э. Ширд/Ширди («Дзегли эриставта»), т.е.
«Зверь».
Обращает на себя внимание отсутствие в зооморфном ряду женс-
ких образов эпоса канонизированных в скифской традиции животных,
маркирующих хтонический мир. В нем представлены мышь и лягушка
(скифская легенда, в которой они фигурируют, имеет параллель в ска-
зании о Чингизхане [Гаадамба Ш. 1981 .С.79]), олицетворявшие у ски-
фов эту зону в пренебрежительно-отрицательном, насмешливом смыс-
ле [Саенко В.Н. 1992.С. 13-14], что, кстати, дополнительно препятству-
ет медиаторскому толкованию даров [Кузш-Лосев В. 1995.С.237-239].
Исключение может составлять изображение мыши из скифского кур-
гана у с. Белозерка IV в. до н.э. [Островерхое А.С., Охотников СБ.
1996.Рис. 10,8], но оно свидетельствует о знакомстве с легендой греков.
С этой точки зрения вполне объяснимо отношение к жене Хамыца
Сырдона, который сам имел матерью мышь, вероятно, выступающую
в иранских древностях демоническим существом [Чочиев А.Р.
1996.С.16-17]. Следовательно, наблюдается дальнейшее усиление роли
мужчин при понижении социального статуса женщин. Наконец, цент-
ральное положение в обществе занимают только зрелые мужчины, во-
ины, противопоставляющие себя остальным половозрастным группам,
что и демонстрирует образ Сырдона в совокупном использовании зоо-
морфного и антропоморфного кодов.
Сказание о женитьбе Хамыца является своеобразным дубликатом
сказания о женитьбе Ахсара/Ахсартага. Причем, обладание Хамыцем
Архызовым зубом позволяет сблизить в данном случае героя с родона-
чальником рода Ахсартагтата. По-существу, происходя из рода воинов,
Хамыц утратил все свои воинские качества и выступает в роли соблаз-
нителя женщин, т.е. становится своеобразным символом плодородия,
что напрямую ведет нас к образу скифского Ареса. Примечательно, что
Хамыц становится отцом Батраза, который в ингушском сказании вы-
игрывает шкуру убитого зайца.
. В шести известных вариантах сказаний о женитьбе Хамыца дей-
ствует дочь Донбеттыра. В других шести вариантах его женой стано-
вится женщина из рода карликов Быцента [Хамицаева Т.А. 1991 .С.55].
Карликовый народ ацанов или испов (адыг. сип - «палец») известен в
абхазо-адыгских Нартиадах. Проблема появления в эпосе карликов
достаточно интересна. Мифы о пигмеях были известны еще египтянам
в III тыс. до н.э. Древняя космогоническая тема звучит в мифе о борьбе
пигмеев с журавлями [Шталь И.В. 1989], известном по многочислен-
43

ным свидетельствам древних европейских источников и археологичес-
ким находкам в Северном Причерноморье, типа росписей погребаль-
ных пелик и склепа Пигмеев под Пантикапеем (Керчь). По греческим
представлениям, пигмеи населяли различные районы известной тогда
ойкумены. Зачастую они в масках баранов или верхом на этих живот-
ных, чьи образы символизировали плодородие и сексуальную, жизнен-
ную силу, вели свою весеннюю борьбу с журавлями. В образе самих
пигмеев ярко прослеживается фаллический культ. В Северо-Западном
Причерноморье помещали город пигмеев Геранию. Согласно мифу,
божественная праматерь пигмеев Герана/Ойноя дерзнула оспорить кра-
соту греческих богинь, за что была превращена в ненавистного пигме-
ям журавля и стала воевать с ними. Следы данного мифа пытаются
проследить и по более древним археологическим памятникам [Ши-
лов Ю.А. 1995.С.471-477]. Возможно, его отголосок звучит в названии
правого притока Дона Потудань - «Лебединая река» [Бубенок О.Б.
1997.С.56]. По мнению О.Н.Трубачева[1987.С119-124; 1982.С. 3-
21], мы имеем дело с местным индоарийским мифом. В изображении
человека-птицы и двух змей под его ногами на пластине из Соболевой
Могилы (Д.С.Раевский считает сюжет переднеазиатским) видят адап-
тацию скифами для собственной традиции образа Гаруды в близкой
шаманизму форме [Болтрик Ю.В., Фиалко Е.Е. 1997.С.6-7]. Отнесение
быцента к хтоническим силам подтверждается расположением их дома
под муравьиной кучей [ОНС-П.С.227-239], которая в фольклоре, на-
пример, дагестанских народов служила входом в подземелье.
Подтверждением космогонического характера мифа служат сви-
детельства китайских источников. По их данным, пигмеи жили в стра-
не Цяолого (пигмеев) или Ху (журавлей), помещаемой в Северном При-
черноморье. С ними воевали журавли, которые, проглотив врага, мог-
ли прожить 300 лет, отведенные пигмеям. Последних сопоставляют с
карликами цзюнь-жэнь и цзиньжэнь, на чьей земле на Серебряной горе
росла женщина-дерево. На рассвете на ее ветвях появлялись голые дети.
Целый день они резвились и бегали, а в конце дня уходили под землю.
На следующие сутки все повторялось [Юань Кэ. 1987.С. 193-195]. По-
жалуй, более натуралистического изображения круговорота жизни и
смерти трудно представить. Образ дерева напоминает о представлени-
ях осетин, что в пятницу поминального праздника Лаузгжнаен умер-
шие сажали детей на деревья, а сами шли в дом к живым родным [Уар-
зиаты В.С.1996. С.59]. По алтайским поверьям, жизнь человека посы-
лалась с небес Вселенной через солнечный луч или через сдувание ша-
44

маном «зародышей» на детей, висящих как листья на священной бере-
зе [Потапов Л .П. 1991 .С.29].
Наблюдается увеличение количества изображений пигмеев и жу-
равлей на Боспоре в IV в. до н.э., когда к власти приходит династия
Спартокидов, и в государстве усиливается роль варварского фактора.
О знакомстве скифов с мифом свидетельствует пластина из Литого кур-
гана (Мельгуновский клад) в междуречье Днепра и Южного Буга VI в.
до н.э. с изображением журавля и патека-пигмея (обезьяны ?), образ
которого связан с богом-карлом Бэсом, часто представлявшимся борю-
щимся с ужасной птицей [Шталь И.В.1989.С.180-182]. Подобный об-
раз известен на изображении с этрусской вазы VII в. до н.э., на которой
он сопровождает выезжающего из лабиринта всадника. Этрусский ла-
биринт аналогичен Критскому. Аналоги представлены на Северном
Кавказе на старинной аварской деревянной солонке и Махческом кам-
не, второй из которых осетины считали изображением дома нартовско-
го Сырдона и т.д. Журавль представлен на ритоне из Келермесса, зна-
менитой серебряной вазе из скифского кургана Чертомлык V в. до н.э.
Судя по археологическим находкам (I Пазырыкский курган, курганы
Бертекской котловины, Амударьинский клад), образ Бэса был хорошо
известен среднеазиатским скифам от персов. Амулеты с изображением
божества стали очень популярны на периферии Боспорского государ-
ства, которое было особенно варваризировано. Возможно, с представ-
лениями о божестве типа Беса, чьи изображения известны у средневе-
ковых алан Северного Кавказа, связаны образы мужских персонажей
из Кобяково и Даргавса. Причем, рядом со вторым на отдельной бляш-
ке изображен грифон, тогда как в кобяковском погребении грифоны
изображены на золотых браслетах и флакончике.
Появление соответствующих изображений на скифских памятни-
ках не может быть случайным, поскольку отбор различных образов
осуществлялся при переосмыслении с точки зрения собственных ми-
фологических традиций. Да и появление сведений о пигмеях в китайс-
ких источниках предполагает, по крайней мере, посредническую роль
племен евразийского степного пояса. Интересно, что европейские сви-
детельства о пигмеях и их прародительнице Герании ничего не знают о
каком-то дереве. В то же время колоритный образ дерева-женщины на
Серебряной горе прямо сопоставим с образом мирового древа на ми-
ровой горе, в культе которого не последнее место занимал символ веч-
ного круговорота жизни и смерти. С культом мирового древа связаны и
изображения на скифских древностях богини, объединяющей живот-
45

ные и растительные начала и выступающей олицетворением вечной
регенерации. На пантикапейской пелике середины IV в. до'нЗг-между
журавлем и пигмеем изображено стилизованное дерево с шишкой на-
верху, которому соответствует дерево-олива на фигурном сосуде Бри-
госа, а олива и ель в индоевропейской символике означали мировое
древо [Шталь И.В.1989.С.88-91].
Остается вспомнить, что первая встреча Ахсара/Ахсартага с Дзе-
рассой произошла у волшебного дерева нартов, росшего посредине се-
ления. От этого дерева зависела судьба всех нартов. На нем росло золо-
тое яблоко, исцелявшее от смерти. Причем, дерево до полуночи цвело,
а после полуночи приносило плоды. Некое дерево с золотыми яблока-
ми единожды упоминается в балкаро-карачаевском эпосе
[НГЭБК.С.288] и более неизвестно по другим Нартиадам. Мотивы осе-
тинского сказания о золотых яблоках нартовского древа отмечены в
фольклоре сванов. Сказание о золотом древе зафиксировано у кабар-
динцев, но его подлинность вызывает большое сомнение [Гаглойти Ю.С.
1977.С. 144,197]. Эта золотая яблоня, якобы, выращенная Тхагаледжем,
имела одно золотое яблоко, рождающееся на восходе и созревающее к
закату, которое избавляло женщин от бесплодия. Его в облике голубок
похищают дочери морской богини Пситхи, желая получить в мужья
нартов. Одна из них Мигазеш так рожает от нарта Пизгаша Имыса и
Уазырмеса. Все представленные в сказании мотивы не имеют своего
объяснения, кроме как в осетинском эпосе.8
Образ мирового древа, в индоевропейской традиции символизи-
рующего вселенную [Маковский М.М. 1996.С. 134], представлен толь-
ко в осетинском эпосе. По древнеиранской традиции, дерево всех се-
мян и врачевания, противник всех несчастий находилось посреди озе-
ра Ворукаша. Там же помещалось и священное дерево Хаома Гард.
Обычно нартовское дерево располагается посреди Нарты, но в одном
сказании оно находится на острове посреди моря [Хамицаева Т.А.
1991.С. 10]. Нередко на «острове блаженных» древних греков росло
волшебное дерево с золотыми плодами, и жили амазонки. Наличие об-
раза мирового дерева в скифской традиции подтверждается упомяну-
той пекторалью из Толстой Могилы.
Изображение мирового древа представлено на диадеме из погре-
бения конца I - начала II вв.н.э. знатной «сарматки» в Кобяково, сопос-
тавимое с хохлачской и усть-лабинской диадемами, имеющими типо-
логическое сходство с подобными украшениями из Тиллятепе. По де-
талям она сближается с аппликациями с головного убора из «сарматс-
46

кого» погребения в Надь-Хедь (Венгрия). На диадеме мировое дерево
изображено в окружении, что немаловажно, оленей, зайцев, водопла-
вающих и хищных птиц. Хищные птицы, олени и деревья изображены
и на парадных облачениях сарматской знати из Хохлача и Алитуба,
кур.26[ГугуевВ.К.1991.С.57-64].
Семантики образов оленя и зайца мы уже касались ранее. Образ
хищной птицы обычно связывался со смертью и хтоническим миром.
Именно хищной птицей предстает журавль в сказаниях о пигмеях. Кро-
вавым столкновением заканчивается первая встреча Ахсара/Ахсарта-
га с прародительницей нартов Дзерассой, по некоторым вариантам,
прилетевшей в облике птицы. Иногда ею называется голубь, вообще
популярный в эпосе. Но следует помнить, что греческие Эроты, в опре-
деленных случаях связанные со смертью, часто изображались верхом
на голубях. В индоевропейской традиции голубь символизирует или
предвещает смерть, гибель [Маковский М.М. 1996.С. 125]. Птица счи-
талась посвященной Астарте и Афродите. Она изображена среди рас-
тительных побегов на пекторали из Толтой Могилы, что является обыч-
ным мотивом в структуре мирового древа.
Имя прародительницы пигмеев Герания, как и имя индийской Га-
руды, боровшейся с киратами, восходит к индоевр. корню -§ег, а имя
нартовской героини возводят к йгега - «хищная птица» [ВаПеу Н.\У.
1980.Р.246] (сравни осет. 2угпав§ - «журавль», 2авггуа1укк - «ласточка»).
В данной связи рассматривается и название знаменитого скифского
Герроса [Трубачев О.Н. 1987.С.123]*который по-разному локализует-
ся исследователями [Цоватур А.И., Каллистов Д.Б., Шишова И.А. 1983.
С.307-309]. Как заметил В.П.Белозор [1987.С. 18], Геродот мог смешать
сведения о погребальном обряде скифских правителей с мифологичес-
кими представлениями народа о земле герров, потусторонней обители
погибших в битвах воинов и героизированных предков. Им могут со-
ответствовать осетинские эпические канты, а страна эпических пред-
ков осетин Нарта зафиксирована в осетинской этнографии как место, в
которое отправляется душа умершего. Возможно, к данной основе
восходят образы гаргареев и гелов, с которыми амазонки сходились
раз в год. Остальное время воительницы были враждебны к окру-
жающим, а следовательно прежде всего к своим соседям. Появле-
ние рядом с амазонками конкретных исторических племен тогда от-
ражает известную историзацию мифа, по типу замещающих в сце-
нах сражений с могучими женщинами грифонов греками [Савости-
наЕ.А. 1989.С.122-123].
47

Предполагается, что нартовский сюжет был непосредственно изоб-
ражен на серебряной пиксиде из ала некого захоронения Косика рубежа
н.э., аланской пряжке IX в.н.э. из могильника Казазово И, в «склепе
Геракла» П-Ш вв.н.э. [Яценко С.А.1992а.С. 196; 19926.С.74] и бронзо-
вой золоченной пластине Змейского могильника [Кузнецов В.А.
1980.С. 121-123]. Определенная Г.Бейли этимология имени Дзерасса
представляется наиболее приемлемой по сравнению с возведением ее к
имени Джарчиут монгольских преданий [Гуриев ТА. 1991. С.98-99] или
сближением с осетинским «Джеры-дзуар» и балкаро-карачаевским
Джер-тейри [Козаев П.К. 1985.С.62]. В первом случае основным дока-
зательством является лишь убежденность исследователя в монгольс-
кой первооснове ядра осетинского эпоса вообще. Для второго случая
заметим, что юго-осетинское «Джеры-дзуар» носит локальный харак-
тер и предположительно связано с именем св.Георгия [Алборов Б.А.
1979а.С. 192], который и покровительствовал святилищу, а балкаро-ка-
рачаевский «Джер-тейри», т.е. Даулет, как и жер-иеси, т.е. духи - хозяе-
ва мест [Джуртубаев М.Ч. 1991 .С.84,85] не имеют ничего общего ни со
змеедевой, ни с Дзерассой.
Было отмечено, что сюжет росписи «борьба пигмеев с журавля-
ми» встречается лишь в Северном Причерноморье в IV в. до н.э., но
отсутствует в это время в других регионах. Вне Боспора не известен и
тип побеждающего пигмея. Для нашего исследования не важна про-
блема индоевропейского или неиндоевропейского происхождения мифа
о пигмеях и журавлях. Более принципиально решение о его бытовании
среди населения Северного Причерноморья и, в частности, у скифов,
через которых, благодаря его космогоническому характеру, нашедше-
му благоприятную мифологическую почву, он и мог закономерно отло-
житься в основополагающих пластах Нартовского эпоса осетин. Стоит
заметить, что образ Герании-птицы и Дзерассы-птицы сближается с
образом крылатой Великой Богини. Кроме того, два первых образа свя-
заны с водной стихией, напоминая о надежной фиксации образа водо-
плавающей птицы в индоиранской религиозной традиции, а у скифов
символизирующей Таргитая-Геракла [Раевский Д.С.1977.С.60-61].
Интересно, что имя мужа Гераны Никодамант означает «Победонос-
ный укротитель» и в определенном смысле созвучно имени Ахсара/
Ахсартага, возводимому к древнеиран. хзадга - «власть». С Хозяином
животных отождествляют Геракла, решая этимологию слова «госпо-
дин (хозяин)» в связи с скштаге - «укрощать», сопоставимым с созвуч-
ным древнеинд. йагакаг - «укрощать» и древнегреч. с1ата\у - «укрощаю»,
48

а древнеинд. ёатапаЬ означает «укротитель коней, возница» [Шер Я. А.
1993.С20-21].
Наибольшую близость по идейной значимости к осетинским бы-
цента проявляют ацаны абхазского эпоса. Даже названия карликовых
народов фонетически близки друг другу (сравни и другое название у
адыгов испов -«бырс» [Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. 1985.С. 124]). Инте-
ресно, что в конце ацаны превратились в лягушек и змей [Инал-Ипа Ш. Д.
1977.С. 166,174-175]. Но у абхазов ацаны выступают в роли некой каль-
ки нартов. В их роду было 10 или 100 братьев и сестра (прародитель-
ница) Зылха, ставшая женой Хамыца. Такое положение, с одной сторо-
ны, подтверждает справедливость нашей интерпретации, а с другой
стороны, лишний раз отмечает различные пути формирования Нарти-
ад у северокавказских народов. Варианты адыгских народов уже не
несут на себе печати древнего мифа. Глухой отголосок осетинского эпоса
слышится в балкаро-карачаевском сюжете об отдании Созурука на вос-
питание подземным карликам-жекам. Но образ маленьких человечков
связан с тюркскими традициями, в пользу чего свидетельствует и их
название [Джуртубаев М.Ч.1991.С.86]. По мнению Н.А.Охонько
[1994.С.27], миф о журавлях и пигмеях отмечается в средневековой
аланской гробнице. Но если принять его конкретную трактовку, то сле-
дует признать, что подобный сюжет вполне закономерно не сохранил-
ся в осетинском эпосе. В анапском «склепе Геракла» был похоронен
местный аристократ, состоявший в родстве с «сарматской» династией
Боспора. На одной из росписей склепа изображен Геракл, стреляющий
в стимфалийских птиц, т.е. сюжет, связанный с мифом о пигмеях и жу-
равлях. Примечательно, что предок скифов Геракл и предок нартов
Ахсар совершают практически аналогичные деяния.
Китайские источники сообщают, что если журавль проглатывал
пигмея, то мог прожить 300 лет, которые отводились для жизни его
жертве [Юань Кэ. 1987.С.94]. Именно 300-летний интервал положен в
основу смены населения на земле в осетинском эпосе [НОГЭ.С.6]. 300
лет отводятся отцу ацанов в абхазском эпосе [Инал-Ипа Ш.Д.
1977.С. 164-166] и самому старшему эмегену в балкаро-карачаевском
эпосе [НГЭБК.С.338]. По Д.А.Мачинскому [1996.С.4-6], 300-летний
интервал при троекратном «раздвижении земли» Йимой, вызванном
переполнением земли людьми и скотом, отражает крупные миграции
скотоводов-ариев под воздействием демографических и, вероятно, кли-
матических факторов. По крайней мере, данные «Авесты» вполне
соответствуют духу эпического сказания.
49

По свидетельству Геродота (1У,7), скифы полагали между рожде-
нием Таргитая и походом Дария не более 1000 лет, что сопоставляется
с 1000-летнем циклом легендарной истории Ирана [Бессонова
С.С.1983.С.12, Раевский Д.С. 1971.С.280]. Для последнего, как мы ви-
дим, особо выделяется 900-летний промежуток (три раза по 300 лет).
Аналогичная хронология просматривается и для скифских легенд, по-
скольку легендарная биография Геракла имела реальную привязку че-
рез историю спартанских царей. В осетинском эпосе по-разному опре-
деляется количество предшествовавших рождению нартов народов. Но
в «Начальном сказании», записанном у осетин-туальцев Южной Осе-
тии, до появления нартов указываются уаиги, гумиры и далимоны.
Причем, они расселяются в горах, на равнине и под землей [Алборов Б. А.
МИДН.С25]. Таким образом, народы, жившие во времена «...когда была
связь между небом и землей», располагаются в соответствии с трехчас-
тным делением мироздания. Отмеченное сочетание делает предпочти-
тельным решение о трех, предшествовавших нартам народах, т.е. 900-
летнем временном промежутке.
Известно, что прямолинейное развитие эпических историй харак-
терно для периода складывания раннегосударственного образования.
Видимо, поэтому в осетинском эпосе с самого начала разбирается пос-
ледовательная смена населения на земле, отодвигающая несколько да-
лее более древние и основные сказания. Кроме того, подобная картина
вполне в духе идеи молодости скифов. С другой стороны, наличие в
эпосе двух линий истории появления героев - рождение всего нартовс-
кого народа и истинных нартов Ахсартаггата - может служить продол-
жением двух версий происхождения скифов, определяемых Д.С.Раевс-
ким как киммерийская и скифская. Деяние Верховного Бога тогда со-
поставимо с киммерийской («автохтонной») версией о деянии Зевса, а
появление скифов от брака пришельца в Причерноморье Ахсара/Ах-
сартага с приключением прибывшего в регион героя Геракла, что со-
ответствует и духу третьей исторической версии о приходе скифов из
Азии, переданной тем же Геродотом. Центральное ядро Нартовского
эпоса осетин сопоставимо со вторым уровнем (по классификации
Д.С.Раевского) скифской генеалогической легенды. Однако мы можем
предполагать, что в прошлом в нем присутствовал и первый уровень,
отголоском которого служит эпизод о встрече Дзерассы после гибели
мужа с небожителем Уастырджи. Но полностью раскрыта эта пробле-
ма может быть только на материале сказания о склепе Дзерассы.
50

Обращает на себя внимание еще один интересный факт. Как сле-
дует из сказания, Хамыц женился на женщине донбеттыров, т.е. его
жена происходила из рода его матери, что позволяет поднять вопрос о
мотиве инцеста. В конце прошлого века подобный вопрос по отноше-
нию к Ахсартагу, смертельно раненному в палец, был поставлен Г.Н.По-
таниным [1894.С. 150]. В мифоэпической традиции палец служит сим-
волом бытия, высшей небесной силы и сексуальной потенции [Маков-
ский М.М.1996.С.258]. Подробнее на данной проблеме мы остановим-
ся ниже.
З.СКАЗАНИЕ О СКЛЕПЕ ДЗЕРАССЫ
Яркую параллель скифской легенде о происхождении родоначаль-
ника скифов Таргитая от Зевса и дочери реки Борисфен, т. е. от союза
Неба и Воды, что отражает устойчивую мифологическую традицию
восточноиранских народов и согласуется с широко распространенным
у индоевропейцев мотивом брачного союза мужского небесного и жен-
ского земного (водного) начал, нашел В.И.Абаев [1982.С24] в лице
нартовского сказания осетин о склепе Дзерассы. Ее отголоски, вероят-
но, проявляются еще в некоторых сказаниях о рождении Сослана и
Арахцау при участии Сатаны и Уастырджи. В целом, приведенные ма-
териалы опровергают мнение [Хаджиева Т.М.1994.СЛ 5,сн.12], что
мотив космического брака из всех национальных версий Нартиад встре-
чается только в балкаро-карачаевском эпосе, будучи характерным для
фольклорной традиции тюрко-монгольских народов.
Согласно сказанию, после смерти дочери морского царя Дзерас-
сы, ставшей матерью нартов Урызмага и Хамыца, тело покойной было
погребено в склепе. Опасаясь мести со стороны небожителя Уастырд-
жи за свой обман, Дзерасса просила сыновей по ночам охранять место
ее последнего пристанища. В результате недосмотра одного из сыно-
вей Уастырджи проник в склеп и вступил в половую связь с оживлен-
ной на время Дзерассой, после чего допустил к ней своих коня и соба-
ку. Вскоре нарты обнаружили в склепе новорожденную Сатану, вышед-
шую впоследствии замуж за своего брата Урызмага. Вместе с ней в скле-
пе оказались жеребенок и щенок. Первый стал родоначальником коней
Чесаной или конем главы нартов Урызмага Дур-Дуром, а второй - ро-
доначальником собак Силам [НОГЭ.С.7-31]. В записях Б.Андиева сю-
жет о рождении Дзерассой жеребенка и щенка отсутствует, а в склепе
их оставляет Уастырджи. В юго-осетинской записи 1941 г. в данном
сказании вообще отсутствуют образы коня и собаки [Мамиева Н.К.
51

1971 .С.70]. Несомненно, мы имеем дело с индивидуальной «морализи-
рующей» правкой. Остальные записи свидетельствуют в пользу имен-
но приведенного выше содержания. К.К.Кочиев [1987.С.58-61] пола-
гает, что указанное сказание является искажением первоначального
варианта, где во всех трех ипостасях выступает Уастырджи. Образ волка
связывается с солнечной стихией, параллели чему видятся в традици-
ях скифо-сарматских и кобанских племен.
В Нартиадах других северокавказских народов подобное сказа-
ние отсутствует. Для осетинского сюжета предлагается параллель в лице
одного из изображений в царской аланской гробнице XI в.н.э. Кяфарс-
кого городища [Охонько Н. А. 1994.С.28-29], изображения на ритоне из
Мерджан 1У-Ш вв. до н.э. и пантикапейского «склепа Анфестерия»
[Яценко С.А. 1992а.С. 197-198], хотя последние затем подверглись иной
трактовке [Яценко С.А. 1995.С. 188-193]. Ближайшими к осетинскому
сказанию представляются древний языческий миф вайнахов о рожде-
нии Села Саты от умершей красавицы орхустойцев и небожителя Селы
[Мамиева Н.К. 1971 .С.67,79-71], сванское сказание о том, как Сегз ох-
ранял по просьбе Нателы ее могилу и избил дева, хотевшего овладеть
покойной [Абаев В.И.19496.С.304-305], и начало аварского сказания
«Черный Нарт» о сыновьях, охранявших могилу отца [Чиркеев А.
1869.С.30]. Во всех из них наблюдается отсутствие эпизода о рожде-
нии животных.
Мотив рождения мертвой женщиной ребенка из осетинского эпо-
са находит себе параллели в фольклоре многих народов. В ветхозавет-
ном апокрифе рожает умершая Софония, жена патриарха Нири [Мил-
лер В.Ф.1893а.С.100-101]. Мертвая женщина рожает героя Короглы/
Героглы в одноименных эпосах среднеазиатских народов, чему были
приведены следующие интересные сопоставления. В греческих мифах
отмечается сюжет о том, как дочь Зевса изменила своему смертному
мужу, и отец закопал ее беременной в землю. Там она родила, а корми-
лицей ребенка стала коза. Кормилицей новорожденного предстает коза
и в туркменском эпосе. У таджиков ее роль выполняет кобылица, а вме-
сте с Гуругли рождается конь. Миф о таджикском богатыре близок мифу
о корове - кормилице иранского Феридуна (корова Эвагдат «Авесты»),
отголоски которого в свою очередь отмечаются в сказании о происхож-
дении родоначальника огузов Огуз-хана [Короглы Х.Г. 1983.С. 83,175].
Космогоническая идея круговорота жизни и смерти, столь ярко
проявляющаяся в сказании о склепе Дзерассы, позволяет сопоставить
эпический материал с традициями скифского мира, выраженными, на-
^9

пример, в появлении в эпоху глубокой архаики монументальных по-
гребальных сооружений, носящих признаки постоянного культового
посещения людьми. Подобная практика прослеживается на огромной
территории Евразии, в частности, по материалам курганов Перепяти-
ха, Аржан, Бесшатырские, а также многочисленных татарских [Куроч-
кин Г.Н.19936.С.28-30]. Исследователи проводили параллель между
курганами Бесшатыра и кур.№ 3 в Уш-Тобе и сведениями Элиана
(ХП,38) о предбрачных схватках в подземельях сакских мужчин и жен-
щин [Григорьев В.В.1872.С.79, ИсмагиловР.Б.1990.С32]. Поданным
фольклористики, мотив посещения погребения широко представлен в
сказочном наследии многих народов и отражает древние обряды, ви-
димо, связанные с культом предков и исторически восходящие к пат-
риархально-родовому строю [Пропп В.Я. 1986.С. 146-149, Бараннико-
ва Е.В. 1978.С. 141-143]. Захоронения самих коней и собак известны
еще по памятникам скифской культуры. Отмечается подобное положе-
ние в захоронении из Норшунтепе, относимом исследователями к ким-
мерийским, а позднее у сарматов и алан. Части коней обнаружены в
погребениях саков Приаралья и в савроматское время в могилах в Сред-
нем Поволжье. Считалось, что кони перевозили души умерших в цар-
ство предков. Отголоском древних представлений являлся обряд по-
священия коня у народов Кавказа, который в наиболее завершенном
виде был разработан у осетин, применявших его и при похоронах знат-
ных женщин.
Обращаясь к курганным погребальным памятникам скифов, сле-
дует помнить, что в системе религиозно-мифологических представле-
ний индоевропейских и других народов курган рассматривался семан-
тически тождественным мировой горе/дереву. В рамках самого курга-
на воспроизводилась мифологическая модель мира [Полидович Ю.Б.
1994.С.154-156,СаенкоВ.Н.1994.С.164-167].9Обращениексеманти-
ке скифских курганов оправдывается направлением предлагаемого ис-
следования. Фигурирование в эпосе склепа является закономерным от-
ражением погребальных традиций осетин. Но показательно, что осе-
тины-дигорцы продолжали называть его обау - «курган».
Только в сказании о склепе Дзерассы мы наблюдаем непосредствен-
ную активную роль коня Уастырджи, непременным атрибутом которо-
го, по мнению осетин, была трехногость или хромоногость [Баранов Е.З.
1981 .С.251]. Чтобы определить семантику его образа прежде всего об-
ратимся к археологическим материалам. В Северном Причерномо-
рье фиксируются находки с изображениями коней с человеческими го-
53

ловами и крыльями в виде рыб VII-VI вв. до н.э. (курганы Мельгунов-
ский и Келермесский), гиппокампов и сходных с ними существ 1У-Ш
вв. до н.э. и 1-П вв.н.э. (курганы Карагодеуашх, Александропольский,
Чертомлык, Куль-Оба, Гайманова могила, Деев курган, Краснокутский,
Садовый, Высочино VII* погр.28, погр. 108 из Танаиса). Изображения
гиппокампов были популярны в искусстве Среднего Востока, в Бакт-
рии, Восточном Туркестане, у кушан. Возможно, с представлениями о
подобных конях, а не оберегом, связано заплетание хвостов коней в
косу в погребениях, например, Пазырыкских курганов. Заплетали в косы
хвосты и гривы жертвенных коней качинцы [Алексеев Н.А. 1980. С.202-
203]. В Луговском могильнике ананьинской культуры обнаружен кос-
тяной двудырчатый псалий, изображающий, по мнению исследовате-
лей, антропоморфный персонаж на мифическом коне или змее. В Реко-
ме (Северная Осетия) найдена раннесредневековая медная фигурка коня
со спирально закрученным хвостом вместо задних ног. Первые из ука-
занных образцов сопоставляются с образами эпических трехногих ко-
ней и отмечается, что элемент рыб на конях (быках ?) несвойственен
скифам, а создан под урартским влиянием [Кузнецов В. А. 1980.С.32-
33]. Однако при явном древневосточном влиянии обращает на себя
внимание факт отсутствия подобных образов в искусстве древнего Во-
стока. Логично предположить изготовление таких предметов в соот-
ветствии с традициями и вкусами их приобретателей. С нартовскими
конями сопоставляются и находки из Рекома и Придонья [Пчелина Е.Г.
1986. С.45-47, Яценко С.А.19926.С.73]. Предложенное толкование пред-
ставляется вполне оправданным в отличие от решений о реальном при-
родном происхождении таких коней [Алборов Б. А.ЗНЭ.С.69-70], кос-
мической огненогости [Чеджемты Г.1976.С.96], перенесении в эпос
коневодческой терминологии и рациональной «вульгаризации» образа
[Чочиев А.Р. 1985.С. 168-169]. Нельзя согласиться и с замечанием, что
непонимание слова «трехногий» привело к его замене на «хромой». В
целом, мы имеем дело с закономерным развитием образа волшебного
животного, аналогичного формированию некоторых фольклорных ан-
тропоморфных образов [Ляпушкин К.Д.1980.С.181-186].
О связи трехногих коней с водным (хтоническим) началом свиде-
тельствуют сами материалы Нартиад. У осетин кроме Уастырджи
волшебным конем обладает Сырдон, сын речного демона Ватага.
Иногда отмечается владение им Сосланом. Причем, конь героя пла-
вает, подобно рыбе, а конь его сына Битара превращается в саму
рыбу [НОГЭ.С. 139,144,168]. В эпосе балкаро-карачаевцев трехногих
54

коней имеют Сибилчи, Рачыкау и его отец. Конь-дракон принадлежит
небожителю Кызыл Фуку. Конь Сосуруко по имени Дулдур превраща-
ется в трехногого, подобно коню Гемуде, от сестры которого он и рож-
дается [НГЭБК.С.314,315,450,489,511]. Особенно наглядно рисуется
связь с водной стихией знаменитого Гемуды, часто принимающего вид
хромой клячи. Он морской конь, пойманный Алауганом при выходе на
берег или спрятанный его отцом в глубоком подземелье, в разных ва-
риантах сказаний предстает с длинным рыбьим хвостом, с блестящи-
ми на выкате, как у рыбы, глазами, жабрами, дающими ему возмож-
ность дышать в озерах и морях. В воде Гемуда всегда остается сухим и,
как морской конь, может ходить по земле и летать по воздуху, для вто-
рого случая имея орлиные крылья [НГЭБК. С.405,408,431,434,437,
438,445,446], напоминая о мельгуновских крыльях-рыбах. На конс-
ких нащечниках из Толстой Могилы IV в. до н.э. отмечаются изобра-
жения птицеголовых чудовищ с телом гиппокампа [Мозолевский Б.Н.
1972.С.277,рис.6]. Водные кони хорошо известны в фольклоре тюрко-
монгольских народов, но там не обнаруживается столь богатого арсе-
нала в их описании. Представляется, что тюркоязычные половцы, ас-
симилировавшие после татаро-монгольского нашествия часть алан,
столкнувшись с образами трехногих коней аланского эпоса, дали им
развернутую «натуралистическую» характеристику. Интересно, что в
башкирском эпосе хромоногость водного коня находит себе реалистич-
ное объяснение [БНЭ.С.449].
В кабардинском эпосе трехногим конем владеет чудовище Еми-
неж. Волшебный конь был родом из междуморья [НКЭ-Ш.С.77], т.е. с
территории между Каспием и Аралом, что напоминает об истории ски-
фо-сарматского мира. У адыгов конь Тотреша считался объезженным в
Алунии и носил кличку Алюн, что созвучно названию алан в письмен-
ных источниках и практически совпадает с их эпическим именем «ал-
лон» [Аутлев П.У.1966.С.213; 1992.С.56]. В армянских источниках
Алания известна под названием Алуандрия [Тревер К.В. 1959.С.215,
Артамонов М.И.1962.С.61].
У абхазо-адыгских народов сложилась своя описательная система
подобных животных, в которой в первую очередь выделяются змеиные
черты. Кони Тотреша и Бадыноко награждаются такими эпитетами, как
«голова как у оленя», «сухоголовый», «длинные клыки», «собачьезу-
бый», «лохматые ноги». Причем, наблюдается внешнее звуковое сход-
ство слов блана-«олень» и блэ-«змея». Некоторые черты Тотреша и его
коня переносятся на Сосруко и его спутника [Ардзинба В.Г. 1987.С. 147].
55

У осетин конь Тотраза был выращен чертями-далимонами. У кабар-
динцев скакун Созыроко назван конем-волком [Лопатинский Л.Г. 1891.
С. 13], а фольклорный материал свидетельствует о семантической
близости образов волка и змея. Во время схватки с Тотрешем герой
подвязывает своему коню колокольчики, принадлежавшие Кухушиа -
«Царю (хозяину) кораблей» [Атажукин К. 1871 .С.58], о котором боль-
ше ничего не известно. На наш взгляд, под именем «Царя кораблей»
скрывается не черноморский купец [Талпа М.Е. 1936.С.275], а реаль-
ные боспорские династы, известные в осетинском эпосе под именем
Кафтысара. У осетин трехногого коня Уастырджи получает Айсана
[ОНС-П.С.396] - двойник Крым-Солтана, чей образ, как будет показа-
но далее, связан с историей Боспора, а адыгский Бадыноко живет у чин-
тов, т.е. в Синдике, входившей в состав Боспора.10
Интересно, что в погребениях из древних северопричерноморс-
ких городов обнаружены подвески-ведерки и колокольчики для отпу-
гивания духов, которые напоминают деревянные жертвенные предме-
ты в осетинских святилищах [Высотская Т.Н. 1976.С.70]. Возможно,
подвешивавшийся на шею лошади бубенчик VII в. до н.э. обнаружен в
погр.№33 Майкопского могильника Тыгакочипэ. В средневековых мо-
гильниках Колосовка, Кужорского и Псекупского найдены бронзовые
позолоченные фигурки всадников, вписанные в ажурные рамки с под-
вешенными бубенчиками, в которых видят покровителя воинов и пут-
ников Заокотха/ Зекотха, отождествляемого западными адыгами с Са-
усрыко [Ловпаче Н.Г. 1994.С. 158-159].
Трехногие кони встречаются в фольклоре северокавказских наро-
дов и вне Нартиад, но и там сохраняя свою связь с хтоническим миром.
В одном из осетинских сказаний отмечается образ трехногого мула,
который принадлежал братьям-уаигам [Миллер В.Ф. 1992.С99]. В вай-
нахском сказании трехногий конь достается гарбашу (чудовищу) от
ведьмы [ЧИФ.С. 171], или им владеет чудовищный одноглазый «нога-
ец» [Далгат У .Б. 1969.С. 132]. В Дагестане, являющемся периферией
распространения Нартовского эпоса, нарты превратились в чудовищ-
ных и злых великанов. В упомянутом аварском сказании такой нарт
представляется скачущим на трехногом коне [Чиркеев А. 1869.С.37].
Культовые характеристики скифских курганов позволяют пред-
полагать, что конь был не только погребальным, но и психопомпным
животным, переносившим шаманов в иной мир. Такой восьминогий
конь известен у бурят, японцев, индийских муриа и германцев, а трех-
ногий - у якутов [Элиаде М.1987.С.175-176, Кардини Ф.1987.С.80].
56

Нередко в трехногого коня превращался шаманский бубен, который у
тувинцев мог заменяться зеркалом, угадываемом в «медном бубне» ал-
тайского фольклора. Известный по петроглифам Сибири шаманисти-
ческого характера и шаманским обрядам энцев мотив трехпалое™ со-
поставляют с изображением зооантропоморфного персонажа на пазы-
рыкском ковре [Курочкина Г.Н. 19946.С.63]. Видимо, «нехватка» ног
может заменяться и их избытком, как демонстрирует и балкаро-кара-
чаевский Дулдур. Некоторые исследователи отмечают сохранение осе-
тинским эпосом имени ирано-скифского вождя-прародителя Хошанга
в имени гиганта, скачущего на двенадцатиногом коне, указывая на изоб-
ражения многоногих коней на серебряном кубке из Добруджи [Ельниц-
кий Л.А. 1977.С.286,сн.4]. Со своей стороны, можем только отметить
приведенное мнение, поскольку соответствующие нартовские матери-
алы нам не известны. Воин с ритоном в руках на восьминогом коне,
стоящим перед женщиной, изображен на надгробной стеле острова
Готланд. С. А.Яценко справедливо сопоставляет композицию с извест-
ными скифскими изображениями. Видимо, отголоском представлений
о волшебных конях служит изображение на сосуде № 2 клада из Надь-
Сент-Миклоша скакуна с рыбьим хвостом.
В скифских и аварских захоронениях обнаружены остатки коней
с органическими отклонениями. Среди них отмечается явная хромоно-
гость. Такие кони были непригодны для использования в обычной жиз-
ни (С. А.Яценко настаивает на их сохранение из-за любви богатого хо-
зяина), но им могли приписываться волшебные свойства, что напоми-
нает о роли коня в шаманских ритуалах [Беленишсий А.М. 1978.С.36-
37]. Среди жертвенных вещей одного из Уляпских святилищ обнару-
жен ритон с протомой крылатого коня, у которого оторвана правая пе-
редняя нога, с чем сравнивается обряд принесения жертвы Аресу или
Вайу [Балонов Ф.РЛ 996а.С. 19]. Для этого факта, видимо, следует при-
влечь и наши наблюдения. Тогда следует, что фантастические кони те-
ряют именно правую заднюю ногу (в указанном случае обряд диктует-
ся формой протомы), т.к. правая сторона соотносится с верхними ми-
ром. В знаменитом керченском склепе Деметры изображен Плутон, сто-
ящий на колеснице, запряженной четверкой лошадей, имеющей по
шесть задних и передних ног. Не исключено, что и здесь мы имеем
дело с образами волшебных коней. Точно такую композицию можно
наблюдать на монетах парфянских царей Андрагора и «Вахшувара»,
где изображены сами правители [Дьяконов И.М., Зеймаль Е.В. 1988.-
Рис.1/1,1/2].
57

Приведенный материал убеждает в хтоничности образов трехно-
гих коней Нартовского эпоса и их связи с традициями скифо-сарматс-
кого мира. Вряд ли образ эпических коней, тем более их конкретная
иконография, сложился у алан в 1-П вв.н.э. в Придонье [Яценко С. А.
19926.С.73]. Обнаруженные там в указанных погребениях изображе-
ния гиппокампов являются продуктом греко-римской торевтики, но их
появление могло быть обусловлено теми же причинами, что и в случае
с мельгуновским и келермесским изображениями. О связи со Средней
Азией свидетельствуют материалы Александропольского кургана
[Алексеев Ю.А. 1993.С.75], что позволяет обратиться к восточному
материалу.
Считается, что Китай унаследовал всаднические традиции от хун-
нов, которые в свою очередь заимствовали их у саков и юэчжей, воз-
можно, на генетическом уровне [Хазанов А.М. 1968.С. 189-190, Мануй-
лов А.Н. 1993.С.48]. В китайских мифах небесный конь превращается
в белого дракона. В реальной жизни кони выше восьми чи назывались
драконами [Юань Кэ. 1986.С.168,321,сн.32]. Узда, надевавшаяся на
головы лошадей императорского выезда, называлась лун лэ -«узда для
дракона» [Малявкин А.Г. 1989.С. 135]. «Драконовой породой» («цинь-
хайские пегие лошади») китайцы называли лошадей, разводимых на о.
Кукунор. По преданию, они произошли от пригонявшихся зимой ко-
былиц, которых некогда привели из Персии [МИД.С.228]. А как извес-
тно, в саму Персию прекрасных лошадей поставляли саки и массагеты
[Витт О.В. 1952.С.200]. Китайцы рассказывали о драконьем озере пе-
ред одним из храмов города Кучи, из которого выходили драконы и,
изменив облик, соединялись с кобылицами. Их потомки кони-драконы
были свирепы, но уже их потомство становилось очень послушным.
По преданию, одна из пород коней, разводимая на побережье Западно-
го моря (Арал или Каспий), произошла от морских драконов и земных
кобылиц [Нестеров СП. 1990. С.35]. Такие кони были покрыты чешуей
и имели рога [Потанин Г.Н. 1893.С. 125]. Данные свидетельства вновь
уводят нас в скифский мир.
Наибольшей популярностью в Китае пользовались рослые фер-
ганские кони [Кюнер Н.ВЛ961 .С. 127]. Именно на таких конях появ-
ляются сарматы и аланы на Боспоре [Цалкин В.И. 1960.С.46-48, Шур-
гая И.Г. 1983.С.129]. Низами Гянджеви [1983.С.495], в произведениях
которого содержится большое количество интересных этнографичес-
ких наблюдений, писал: «И алан в поле выехал, биться умея, не коня
оседлал он для боя, а змея». Полагают, что обозначение змея под мета-
58

форическим образом коня в позднейших мифологических пластах могло
появиться в среде воинственным кочевников [Шишл ина Н.И. 1996.С.22].
Марко Поло [1873. С.187-189], описывая традиции монгольского дво-
ра, отметил проводившийся в конце августа каждого года праздник,
когда являлся трехногий конь.
Предполагается, что образ коня-дракона проник в Китай из Гор-
ного Алтая. Примечательны находки войлочных подвесок в виде рыб и
волков на седлах из I Пазырыкского, I Ак-Алахского, I и II Башадарс-
ких курганов. Иконография пазырыкских рыб особенно близка китай-
ской, где рыба служила символом нового рождения.11 Ее сопоставляют
с изображениями рыб на рукоятках татарских бронзовых ножей. В ал-
тайских образцах исследователи видят налима, который у сибирских
народов играл особую роль в шаманских мистериях, почитался как
предок, олицетворял божество подземного мира. С точки зрения индо-
иранских представлений, пазырыкские рыбы могут быть связаны с об-
разом водного потока, отделяющего живых от мертвых, который надо
преодолеть, видимо, с их помощью [Полосьмак Н.В.1994.С.91-93].
Свешивающиеся с седел четыре войлочные рыбы как бы составляют
единую композицию с ногами коней, придавая каждой способность
плавать или доводя общее количество конечностей до восьми. В осе-
тинском эпосе именно на трехногом коне Сослан бросается спасать свою
мать Сатану из ада. По одним вариантам, ему это удается, а по другим,
озеро ада разделило мать и сына, его вода постоянно относит Сослана
на другой берег [НОГЭ.С. 143-174]. Пазырыкские кони в масках оле-
ней и подвесками-рыбами напоминают об осетинских олень-рыбах.
Приведенные наблюдения подтверждают сопоставление осетинского
трехногого коня и кабардинского коня-волка.12
В занском, чанском и имеретинским говоре нехолощенный конь,
жеребец называется уагка/уака. Его название связано со скиф, уагка -
«волк» и было заимствовано в соответствующий период, а само мета-
форическое название объясняется через традицию мегрелов называть
волками ретивых животных [Цулая Г.В. 1977.С.328]. Но заимствование
самого слова могло произойти под влиянием образа, а отнесение тер-
мина к нехолощенным коням напоминает сообщения древних источ-
ников, что для походов скифы использовали кобылиц или холощенных
коней, которые были более спокойны и управляемы.
Первое имя рожденного в склепе жеребенка Дур-Дур сопостави-
мо с именем коня Дуль-Дуль пророков Алия и Мухамеда огузского эпо-
са [Аутлев П.У.1966.С.213-214]. Менее приемлема иранская этимоло-
59

гия, предложенная Б.А.Алборовым [ЗНЭ.С.64]. Что касается второго
имени Чесана, то предпринималась попытка возвести его этимологию
к названию кушан [Алборов Б.А.КС.С.18], но нам она представляется
несколько искусственной. Примечательно, что некто Чесана упоминался
в погребальном обряде посвящения коня у осетин и представлялся вла-
детелем в Нарте прекрасных коней. Он мог передать через Уастырджи
своего коня (главу лошадей) душе покойного, чтобы та достигла цар-
ства мертвых [ПНТО.С.311]. Учитывая сам сюжет сказания о склепе
Дзерассы и последнее наблюдение, полагаем возможным предложить
специалистам рассмотреть связь имени жеребенка Чесана с осетинс-
ким-дигорским кесена - «сооружение», «могильная изгородь», имею-
щим широкие параллели на Северном Кавказе и вне его. Предполага-
ется, что на Северный Кавказ и в Нартовский эпос осетин оно попало
через половцев [Генко А.Н.1931.С.713-715], хотя В.И.Абаев [1958.С.
594] отрицает подобное значение слова, считая, что оно подразумевает
какое-то строение. Под именем Чесана/Сесана иногда выступает сам
Уастырджи, а чаще оно служит определением к его имени
[ПНТО.С.263,407], т.е. обнаруживается своеобразное взаимосближение
образов божества и коня.
Хтонические черты нартовского трехногого коня не вызывают
сомнений, что можно сказать и об образе Дзерассы. В разбираемом
сказании связь героини с конем проявляется необычайно тесная. По-
существу, она становится матерью царя коней, а ее дочь Сатана высту-
пает в роли его сводной сестры. В дальнейшем Сатана, по своему рож-
дению являющаяся богиней, будет особенно тесно связана с водной
стихией. В абхазском эпосе зачастую на месте Сатаней-Гуаши высту-
пает Гунда, в образе которой проглядывают древние зооморфные чер-
ты кобылицы [Акаба Л.X. 1976.С. 17-18]. Пожалуй, у нас есть основа-
ние видеть в данном случае героиню, выступающей в одной из ипоста-
сей Великой Богини, а именно в роли Госпожи коней, чей образ восхо-
дит к эпохе индоевропейской общности, когда существовал культ Хо-
зяина животных. С развитием религии конь стал воплощением богини
матери-земли и двух ее спутников-близнецов (вспомним нартовские
пары Ахсар-Ахсартаг и Урызмаг-Хамыц, окружающие образ Дзерас-
сы).
На двух костяных пластинах из Гаймановой могилы, предполо-
жительно служивших обкладками гребня, изображены хтоническая
богиня в растительном окружении и сражение двух скифов с гиппо-
кампом. Авторы публикации [Яковенко Э.В., Бидзиля В.И. 1979.С.457-
60

454] затрудняются определить семантику композиций, но допускают
их связь со скифским эпическим циклом. С.С.Бессонова [1983.С. 19-
20], отмечая и изображение на щитках серег из Новоселок, видит в них
мотив трагической гибели героя, типа Йимы, Колаксая, Сослана. По-
зволим себе предположить, что в сцене сражения может отразиться
эпизод о столкновении Ахсара и Ахсартага с Дзерассой, представлен-
ной на пластинах в антропоморфном и зооморфном обликах, который
не дошел до осетинского эпоса.13
Было обращено внимание на мотив инцеста между Таргитаем-Ге-
раклом и его матерью змеедевой [Болтенко М.Ф. 1960.С.55], что нахо-
дит объяснение с точки зрения иранской мифологической традиции,
по которой человеческий род ведет свое происхождение от брака боги-
ни земли Спендармат и ее сына Гайомарда. Особый интерес представ-
ляет решение о зафиксированном Аристотелем, Элианом и Плинием
рассказе о случке скифами царского жеребца с кобылой-матерью как
зооморфного варианта скифской генеалогической легенды. Полагают,
что жеребец представлял зооморфную инкарнацию самого царя, кото-
рый, будучи воплощением первого скифского царя Колаксая, являлся
потомком Таргитая, осуществившего, согласно мифу, подобный инцест
[Раевский Д.С. 1977.С.50-52]. Нартовский эпос осетин, возможно, со-
храняет отголосок промежуточного варианта и позволяет отклонить
попытку усмотреть в древних источниках практику инбридинга [Хаза-
нов А.М., Шкурко А.И. 1979.С. 314]. Отметим, что на мотив инцеста
намекает миф, переданный Псевдо-Плутархом («О названии рек и гор
и об их произведениях».Х1У, 1), о страсти Танаиса к своей матери-ама-
зонке Лисиппе, закончившейся самоубийством юноши. Явное созву-
чие с рассказами вышеприведенных источников особо оттеняет место
действия - Амазонская река (Танаис/Дон). С.С. Бессонова [1983.С. 16]
видит данный мотив в рассказе Геродота о женитьбе Скила на своей
мачехе Опии, соответствующий обычаю левирата.
У скифов были широко распространены представления о соляр-
ной природе царя, отразившиеся уже в образе первого скифского царя
и его коня. Но и посетивший склеп Уастырджи наделялся народом со-
лярными чертами. Рожденный в склепе жеребенок был пестрой масти
и впоследствии стал родоначальником (=царем) коней или спутником гла-
вы нартов Урьвмага, подтверждая связь образа с вдеей верховной власти.
Именно царский жеребец упоминается Аристотелем и Элианом.
Особое внимание привлекают варианты сказаний о происхожде-
нии осетин-дигорцев. В первом говорится о родоначальнике Дигуре,
61

что вполне обычно для подобных легенд. Во втором родоначальницей
народа становится женщина Дигорхан. Имя ее мужа неизвестно. У нее
было три сына Астан, Айран и Гагу. Наконец, по третьему варианту,
история начинается с Астана и его жены Дигорхан [Собиев И. ДУ.С. 199-
201 ]. Два последних варианта могут оказаться отголоском древней скиф-
ской легенды. Возможно, имя Астан следует возводить к Иран. азШпа -
«начало» [Бейли Г.У. 1977.С.30]. Следует отметить осетинские представ-
ления о весеннем браке Матери-земли и Неба-отца [Гарданти М.К.
НОД.С.98], в котором первая предстает в образе прекрасной женщи-
ны, а второй - жеребца (отголосок промежуточного варианта антропо-
морфного и зооморфного видов скифской легенды ?), и брачный обряд
ашвамедхи между жеребцом и одной из жен царя.
Родившаяся на утро после событий в склепе эпическая Сатана со-
относится со скифским первопредком Таргитаем-Гераклом. Представ-
ляется возможным предположить время рождения. В прошлом осетины
называли трехногим конем св.Георгия созвездие Ориона [Потанин Г.Н.
1899.С.651], которое 22 декабря принимает горизонтальное положение,
словно «падает», что может ассоциироваться со спуском эпического коня
в склеп (в арийской традиции ночное небо ассоциировалось и с хтони-
ческим миром). У древних славян по этому движению созвездия, назы-
ваемого Плугом, определяли начало праздника плуга. Таким образом,
рождение героини приходится на 22 декабря, что согласуется с предла-
гаемым днем рождения скифского царя Колаксая [Раевский Д.С.
1977.С.112, Петрухин В.Я.1980.С.233]. Примерно на время событий
указывает мотив оставления Хамыцем склепа матери без присмотра
из-за проходивших в селении свадеб. По осетинской традиции, свадь-
бы обычно справлялись осенью, приурочиваясь к празднеству Джиор-
гуыба в конце ноября (у осетин-дигорцев празднуется до конца декаб-
ря), что диктуется уже христианской традицией, идущей из Грузии.,4
А.Йосида [1995.С. 182-183] в тесной связи со сказанием о склепе
Дзерассы поставил аркадскую версию мифа о Деметре и японский миф
об Аматэрасу. В первой великая хтоническая богиня Деметра была по-
хищена превратившимся в быка Посейдоном Лошадиным и произвела
на свет богиню Деспойну и великолепную лошадь Арийону. После сво-
его похищения Деметра спряталась, чем вызвала в мире большой го-
лод. Во втором солнечная богиня Аматэрасу была оскорблена тем, что
ее брат Сусано забросил внутрь священного дома, где она ткала боже-
ственные ткани, лошадь с ободранной шкурой. Она заперлась в небес-
ном убежище, и мир погрузился в полную темноту. Данное сопоставле-
62

ние подтверждает глубокую архаичность осетинского сказания. Инте-
ресно, что с названием ариев связывают имя греческого мифического
коня Ариона [Ельницкий Л.А. 1977.С.51], делая достаточно соблазни-
тельным сопоставление его с именем коня Уастырджи Арфан (Ари-
фарн?)? хотя вполне прозрачна и его осетинская этимология «небес-
ный». В.Ф.Миллер [1876.С. 183] сопоставлял греческую легенду о По-
сейдоне и Деметре с индийским мифом о Вивасвате и Саранье. В со-
временной отечественной науке [Бессонова С.С. 1983.С.50-53] также
обращались к греческим легендам о рождении первого коня от союза
Земли и Посейдона, о преследовании Посейдоном Черной Деметры в
облике кобылицы. Указывалось на почитание царскими скифами Таги-
масада-Посейдона и отмечалось наличие топонимов, связанных с ко-
нями, в архаической Скифии, что позволило говорить о почитании цар-
скими скифами водных коней, хорошо известных в фольклоре иранс-
ких народов. В «Авесте» имя героя-прародителя Сиявуша известно в
более древней форме Сияваршана - «Черный жеребец», которая откры-
вает древнюю ипостась бога-прародителя и связана с представления-
ми о водяном коне Аспи-оби, возникающими из тотемных представле-
ний о коне-прародителе [Ельницкий Л.А. 1977.С.69].15
Видимо, давнее сближение имени Сатаны с именем аланской ца-
ревны Сатеник [Лавров Д. 1883.С. 1 $9] послужило причиной перевода
его с армянского [АИА-1.С.59]. Имя Сатаны сближалось с именем ин-
гушской богини неба Саты и названием змея-саты в египетских жерт-
венных песнях [Мальсагов А.О.1970.С.46-47], с именем правителя
Вавилона конца III тыс. до н.э. Сатана [Зураев П.А. 1966.С.44], с древ-
ним мужским титулом $а$1аг [ВаЦеу НЖ 1980.Р.239], названием Эльб-
руса Шат [Уегпадзку 0.1959.Р.34]. Его переводили с осетинского как
«Обманутая мать» [Гуганов М.С. 1946.С. 178], с тюркского как «Хозяй-
ка дождевого камня» [Исмагилов Р.Б. 19896.С. 101], «Молочная мать»
или «Мать рода» [Кадыраджиев К.С.1985.С. 37-38], «Святая мать» [Ку-
банов А.Х. 1987.С.52], с адыгского-«Меч дарящая» [Гадагатль А.М.
1987.С.311-314], с вайнахского - «Яблоня, дающая жизнь, движение»
[ШемирзовХ.М.1991. С.38]. Имя героини возводили к древнетюрк. за*а-
«коралл» [Хаджиева Т.М. 1994.С.642], к авест. $а*ау-«счастье», древне-
перс. 8а1ат-«любовь»[ГуриевТ.А.1980б.С41; 1991.С.32], древнеиран.
8ра1а -«насыщение», «насыщать» и индоевр. апа - «кормилица», «мать»
[Чочиев А.Р. 1983.С.88-89], иран. 8а1 - «сто» [Аутлев П.У. 1966.С.212].
.Имя и образ Сатаны сопоставляли с именем и образом Сатьявати -
«Правдивая» [Петросян А.1999.С.42-43]. Исходя из проведенных
63

изысканий, считаем оправданным обратиться к следующим мате-
риалам.
В иранских календарях начало нового года связано с днем весен-
него равноденствия. Между ним и днем зимнего солнцестояния поме-
щался XI месяц, одним из названий которого является персидское Дазп-
15ас1а - «Праздник ста». Его до сих пор отмечают зороастрийцы. Тра-
диция установления праздника относится ко времени деятельности
мифических героев (Хушанг), уходя корнями в Ш-И тыс. до н.э. Неког-
да он был общеиранским праздником. Точка весеннего равноденствия
той исторической эпохи были Плеяды (созвездие, обычно тесно свя-
занное в мифологии с созвездием Ориона), которые носили древнеиран-
ское название Первые. Точка зимнего солнцестояния тогда находилась
в позиции X Водолея. Эта звезда в древнеиндийском списке зодиакаль-
ных звезд стояла под № 23 и называлась 8а1а ВЫза^ где за!а - «сто».
Компонент -заШ сохранился во всех среднеиранских списках, а в пех-
левийской таблице заменен на цифру С - «сто». С перемещением точки
весеннего равноденствия X Водолея стала приближаться ко дню Ново-
го года. Вероятно, желание сохранить ее название в качестве символа
зимнего солнцестояния привело к перестановке его на новые места. Но
в конце концов, видимо, в VI в.н.э. это сближение было остановлено
путем закрепления праздника за определенным месяцем в календаре,
выбранным через число за1а. Праздник Садэ стал праздноваться за пять-
десят дней и ночей до Навруза [Боголюбов М.Н. 1985.С. 199-201]. Воз-
можно, о «звездной истории» Сатаны говорят ингушский и балкаро-
карачаевский эпосы, повествующие о вознесении на небо нартов и Са-
таны с нартами. По осетинским представлениям, Плеяды представля-
ют из себя собрание пирующих нартов [Потанин Г.Н. 1893.С.315]. Пле-
яды играли ведущее место в календаре древних тюрков. Алтайцы по
их движению определяли месяцы. Интересно, что М.М.Текуев
[1982.С. 137-139], аргументировано возражая С.Я.Байчорову, видевше-
му в именах Сатаней и Апсаты слово «священный», предлагает для ос-
новы древнетюркское название созвездия 8а1аЫз, которое является за-
имствованием известного нам санскритского ЗаШЪЫза]. Мы не видим
основания для признания в образе Сатаны реминисценции «лошади-
ноголовых скипетров» [Шилов Ю.А.1995.С.319].
С учетом предполагаемой астральной версии нартовского сказа-
ния за основу имени Сатана можно бы было принять за1а - «сто». Инте-
ресно, что у осетин одна из звезд Плеяд называется Зада, а другая Заз -
«тис» [Абаев В.И. 1989.С.289-290]. Последняя напоминает о затрону-
64

той проблеме мирового дерева и о культе предков, поскольку у осетин
существовал праздник поминовения умерших зазхгессген - «Приноше-
ние тиса». С названием второй звезды интересно сопоставить и имя»
Сасана, которое иногда носит мать Сатаны. Особо отметим, что тис
или елочка использовались для поминовения только женщин [Уарзиа-
ты В.С. 19956.С.61-62]. Наглядной расшифровкой основы имени глав-
ной нартовской героини считают абхазский эпос, в котором Сатаней
является матерью ста нартов (аналогично в кумыкской легенде). Пря-
мая параллель ей представлена в лице матери ста сыновей Жупар-кем-
пир каракалпакской легенды, ставшей возможной в результате деятель-
ности скифского мира [Голстова Л.С. 1984.С. 200]. Причем, Жупар-кем-
пир олицетворяла зиму и холод. Возможно, подтверждением связи вто-
рой части имени героини -апа с индоевр. «мать» косвенно служит имя
Саталаг, которое в одном из вариантов сказаний о рождении Сатаны
носит третий брат близнецов, выполняющий роль Ахсартага [Хамица-
ева Т.А. 1991 .С. 10]. В его второй части звучит осет. лаег - «мужчина».
Предлагаемая трактовка находит себе индоевропейскую параллель
в лице греческой традиции [Чмыхов Н. А. 1989.С. 169-171]. Курганный
обряд погребения греков имеет очень древние корни и связан с культом
плодородия и созвездием Тельца (в его состав входят Плеяды). После-
дний возник и существовал у различных индоевропейских народов в
эпоху главенства этого созвездия в зодиаке (4400-1710/1700 гг. до н.э.),
т.е. у протогреческих племен. Проявление культа Тельца отражено в
форме Тельцовых кромлехов усатовских курганов и сосудов из погре-
бений катакомбной культуры, часть памятников которой, вероятно, ге-
нетически связана с трипольскими. С учетом решения о сложении про-
тогреческих племен на основе усатовских памятников предполагается,
что курганные погребения греков являются непрерывным продолже-
нием традиций курганов, возникших в начале III тыс. до н.э. и связан-
ных происхождением с Северным Причерноморьем начала бронзового
века. Вероятным подтверждением истоков курганного обряда греков
служат особенности формы искусственной пещеры - прорицалища Тро-
фония, которые сопоставимы с формами впущенных в курганы ката-
комб катакомбной культуры. Часть подобных катакомб выполняла, как
и прорицалище Трофония, функции подземного святилища и посеща-
лась живыми людьми. Считается [Андросов А.В. 1989.С. 11], что все
элементы курганного строительства скифского периода в степях Укра-
ины возникли и оформились в эпоху неолита-бронзы, предполагая род-
ство не только материала и технологии, но и устойчивых культурных
65

традиций, восходящих ко времени индоевропейского единства. Суще-
ствование подземных прорицалищ напоминает о сообщении древних
* источников, что киммерийцы, называемые аргиллами («глиняные зем-
лянки»), жили в землянках и сообщались друг с другом по подземным
ходам. Чужеземцев они принимали в помещении оракула глубоко под
землей. Их посетил Одиссей, чтобы расспросить душу оракула Тире-
сия о пути домой (Страбон.1У,5, «Одиссея».Х1,11-19).
С созвездием Тельца связана еще одна звезда, в названии которой
отмечается $а1а. Это Альдебаран, носящий название Садвес или Сата-
вайса/Садавайса - «Владеющий сотней слуг», или Упапарвиа - «Следу-
ющий за Первыми», т.е. Плеядами. Альдебаран выступает воплощени-
ем могучего божества древнеиранского дозороастрийского культа Са-
тавайса, который распределял воду между семью климатами и был по-
мощником бога дождя Тиштрии. Парфяне-манихеи почитали звезду -
бога дождя Садвеса [Боголюбов М.Н.1986.С.218-222]. В индоиранс-
ких религиях именно бык служил олицетворением водной стихии. В
его образе часто предстает греческий Посейдон. Первородный бык иран-
ской мифологии рождается в центре мира на берегу реки Дайтии. По
представлениям осетин, земля покоится на быке. Предполагается, что
преемником морского скифского бога Посейдона-Тагимасада является
эпический Хуандон-алдар [Дюмезиль Ж. 1977.С.220-221], в сказаниях
о котором важное место занимает образ быков (смотри далее).16
Еще одним участником нартовского сказания является собака Уас-
тырджи. В древней мифологии образы собаки и волка семантически
тождественны друг другу. Имя родоначальника нартов Уархага, озна-
чающее «Волк» (древнеиран. уагка), позволило выявить в сказаниях о
происхождении нартов тотемический миф о происхождении племени
от волка, характерный для одного из самых ранних этапов развития
общества. Образ волка был издревне популярен у многих народов [Чи-
бировЛ.А.1984.С.97-104]. Ж.Дюмезиль[1977.С177] предложил вка-
честве основы осет. уаерах - «широкий», опираясь на данные эпоса, что
Уархаг владел половиной богатств Нарты. Но как известно из того же
эпоса, второй половийой владел Деденаг [Гарданти М. 1927.С.28], в
имени которого невозможно даже уловить уаерах. Нельзя согласиться с
мнением [Ельницкий Л.А.1970.С.97-98], что эпическим двойником
Уархага является Урызмаг, чье имя сближается с иберийским Саурмаг
и скифским Савромат. Интересна параллель для имени Уархага в лице
имени Бхимы «Махабхараты» Врикодара - «Имеющий брюхо волка»
[Иванов В.В.1975.С.408].17
66

Со скифским уагка в виде его греческой кальки связывают над-
пись на серебряном килике из Солоха ЛУКО, скифское имя Опкоз и
имя скифского царя Лика [Алексеев А.Ю. 1994.С. 15]. Волчья этимоло-
гия прослеживается в имени грузинского правителя середины V в.н.э.
Вахтанга, известного по свидетельствам Мровели и Джуаншера. Ана-
лиз Нартовского эпоса осетин представил весьма показательные парал-
лели между сказаниями об Ахсаре и Ахсартаге и италийскими легенда-
ми об основателях Рима Ромуле и Реме. Находка во дворце древних
правителей Шахристана (Таджикистан), носивших аланский титул «аф-
шин», фрески с изображением кормящей двух детей волчицы, что яв-
ляется знаменитым символом Рима, позволяет утверждать о бытова-
нии легенды о близнецах - детях волка среди скифо-сарматских пле-
мен [Абаев В.И.1982.С.16-17].
Культ волка в индоевропейской традиции имеет очень древние
корни. С ним связан, например, древнехеттский близнечный миф о про-
исхождении хеттов от тридцати близнецов, уже сопоставлявшийся с
Нартовским эпосом [Иванов В.В. 1975.С.408]. Образ волка сопровож-
дает древнеиндийских близнецов Ашвинов и италийских Диоскуров
[Миллер В.Ф.1876.С. 139-162]. Издревне образ волка прямо ассоции-
ровался с войной. В приведенном хеттском близнечном мифе волк пред-
ставляется в качестве предводителя боевой дружины. В хеттском обра-
щении царя Хаттусима I (XVII в. до н.э.) к войску воины призываются
быть едиными, как «род» волка. У древних индийцев бога-кшатрия
Индру сопровождала собака Сарама, чье имя созвучно имени рожден-
ного в склепе щенка Силам. У римлян с волком связан бог войны Марс.
У германцев бога войны Одина сопровождали два волка Гери и Фреки
в качестве «псов». Грузины считали, что волку покровительствует Св.
Георгий, и называли хищников «собаками Георгия». На Украине и в
Литве волков считали собаками святого Юрия. В данный ряд законо-
мерно укладывается и образ Уастырджи, а род Ахсартаггата олицетво-
ряет сословие воинов.
Волк-пес выступал покровителем мужских союзов у индоиранцев.
В авестийских текстах упоминаются «двуногие волки», а молодые чле-
ны мужских союзов таугуо называются волками или псами. Скифы во
время их вторжения в Переднюю Азию ассоциировались с собаками.
Волчья этимология представлена в названии скифов-хаумаваргов и сар-
матов-оиг§01 (сравни названия древнеиталийских племен 1икаш, Ыгрт,
племени огка/огко1 во Фригии, страбоновское название даков с!ао1, древ-
неиранское Угкапа ,т.е. «волки»). По сообщению Геродота (IV, 105), не-
67

вры, придерживавшиеся скифских обычаев, раз в год на несколько дней
превращались в волков. Допускается замена на скифских изобразитель-
ных памятниках в сюжете об охоте на зайца (чертомлыкский горит,
пекторали из Толстой Могилы и Большой Близницы, костяная пласти-
на из Куль-Обы) воина на пса, аналогией чему служит изображение на
стене синагоги из Дура-Европос. Была сделана попытка обоснования на-
личия у алан в У-У1 вв.н.э. воинских союзов «волков» [Дзаттиаты Р.Г.
1995.С. 101-106]. Однако она не представляется достаточно убедительной.
Близкие представления отмечались в прошлом у осетин. Участ-
ники походов-балцев отождествлялись с волками, а слово «бал» из всех
животных прилагается только к волку. Часто балцы совпадали с празд-
ником Стыр-Тутыр, на котором происходили военные игры и инициа-
ция юношей, подразумевавшая унос волком-удхассаг старой души
[Иванчик А.И.1988.С. 38-47; 1993.С.41-52]. Видимо, этот же волк из-
влекал и душу умершего человека, которая, пройдя через звенья небес-
ной цепи, вновь возвращалась [Миллер В.Ф.1992.С.479]. Последнее
наблюдение напоминает о событиях в склепе Дзерассы, где идея круго-
ворота жизни и смерти представлена достаточно прозрачно.
Следует отметить, что собака сопровождает Уастырджи, наделен-
ного солнечными чертами, точно так, как волк, хоть и олицетворяю-
щий темные силы (по осетинским преданиям, волки выходят из како-
го-то моря [Алборов Б. А.РЭО.С.46]), сопровождает божества света типа
Зевса, Аполлона, ОдинаиЕгория [Миллер В.Ф.1876.С.149-152], По
древнеиндийским представлениям, Яма, сын солнечного божества Ви-
вахванта и брат-близнец Ями, стал правителем загробного мира и имел
чудовищных псов-охранников, отпрысков Сарамы. В осетинском эпо-
се Сырдону, связанному с хтоническим миром, достается верная соба-
ка от Сослана [НОГЭ.С. 185], героя с ярко выраженными солярными
чертами. Поэтому нельзя согласиться с мнением Щулая Г.В. 1966а.С. 10],
что образ Уархага имеет чисто кавказские корни.
В образах Уархага и собаки Уастырджи отражается идея проис-
хождения народа и, возможно, воинского союза от волка, уходящая кор-
нями в скифский мир, а через него в эпоху индоевропейского единства.
Особая роль волка у осетин, кроме указанных примеров, отмечается в
наличии особого волчьего патрона Тутыра, использовании волчьей
жилы в судебных разбирательствах, очень напоминающих подобные у
хакассов-кызылцев [Алексеев Н.А. 1980. С.51]. Название волка отмеча-
ется в имени небожителя-кузнеца Курдалагона. В Нартовском эпосе
осетин о такой традиции свидетельствуют сюжеты о закалке Сослана в
68

волчьем молоке, собранным Силам, о выкармливании Сауая, о пере-
одевании Сослана в волчью шкуру перед поединком с Тотразом, о бла-
гословении им перед смертью волка, о превращении Урызмага, кото-
рого Сатана называла «старым волком», в собаку.
На основании образа трехногого коня выше была предложена воз-
можная календарная привязка событий в склепе Дзерассы к декабрю
месяцу. В ритуалах осенне-зимнего сезона у многих народов Европы
использовался и образ волка. Его именем назван декабрь у чехов, латы-
шей, немцев, поляков, басков, эстонцев. Болгары время от Рождества
до Крещения определяли как волчьи праздники. Именно на этот пери-
од приходится течка у волков. У сербов известна пословица: «Спраши-
вали волка: Когда наибольшая зима? - А он отвечал: Когда солнце рож-
дается, т.е. в декабре» [Миллер В.Ф. 1876.С. 144-145]. Эта поговорка
явно указывает на день зимнего солнцестояния, который и предлагает-
ся связать с днем рождения Сатаны.
В.Ф.Миллер [1876.С. 161-162] обратил внимание на данные Риг-
веды об изобретении плуга и проведении первой борозды Ашвинами.
Причем, плуг называется угка - «волк». Исследователь, справедливо
отмечая семантическую близость образов волка и змея в мифологии,
указывает на параллель в лице русских святых Бориса и Глеба, провед-
ших первую борозду плугом, в который впрягли змея. В данной связи
интересно сопоставить славянское и осетинское представления об Ори-
оне, которые оказываются достаточно близки друг другу. По осетинс-
ким представлениям, первый плуг был выкован божественным кузне-
цом Курдалагоном - «Кузнец арийский Волк» или в его изготовлении
самое активное участие принимал покровитель волков Тотур
[ПНТО.С.225,227].
Предлагаемое решение о связи нартовского сказания о склепе Дзе-
рассы со скифской традицией находит себе возражение со стороны давно
и тщательно разрабатываемого мнения о том, что сказание попало в
эпос из монгольского «Сокровенного сказания» (1240 г.) о происхож-
дении Чингизхана [Гуриев Т. А. 1991 .С.91]. Краткое содержание леген-
ды выглядит следующим образом. Красавицу Алан-гоа после смерти
ее мужа Добен-Мергена посещал небожитель в виде луча солнца (ры-
жеволосого и голубоглазого человека), уходивший в образе волка (жел-
той собаки). От него она родила Бодончара (у тюрков самого Чингиз-
хана), от которого пошли Чингизиды. Эта легенда отражена как в фоль-
клоре азиатских народов, так и в некоторых письменных памятниках
(«Юань-ши», «Описание личных походов Священного воинственного»,
69

«Повести о Тайцзу Чингизхане», Рашид-ад-дин.«Сборник летописей»,
Лубсан Данзан.«Алтын Тобчи»).
Вполне справедливо замечание Т. А.Гуриева о выявляющемся в
сказании небесно-солнечном начале. Подтверждает такое толкование
сюжет об оживлении в могиле умершего Дзеха, сына Уазина, Богом с
помощью «тонкого луча наподобие паутины» [НОГЭ.С. 141]. Но подоб-
ный мотив, как не раз отмечалось, не является прерогативой «Сокро-
венного сказания», а имеет самое широкое распространение в мировом
фольклоре. По греческому мифу, Зевс в виде золотого дождя (луча сол-
нца) проник к спрятанной в подземелье Данае, родившей затем Персея
[Л СДГДР.С. 110]. В переведенной с персидского на турецкий язык «Таз-
кира Бахра-хан» рассказывается о зачатии царской дочерью Аланор-
Туркан от капли света, принесенной архангелом [Кузнецов В. А. 1980.
С.23]. В абхазском сказании об Абрскиле повествуется о чудесной де-
вушке, зачавшей от небесных сил и родившей знаменитого героя и по-
кровителя Абхазии [Цулая Г.В. 1987.С.32]. Не была легенда исключи-
тельно наследием рода Чингизхана и у монголов. Ближайшей аналоги-
ей является монгольское сказание о рождении Борхон-хан Батора до-
черью хтонического духа Черного лусута, зачавшей от луча солнца [Не-
клюдов СЮ. 1984.С. 105]. По представлениям алтайцев, жизнь чело-
века посылалась в виде солнечного луча. Луч солнца «сус» вбирал в
себя представления о счастье или зародыше на размножение скота. Его
получает от солнца и луны божество огня. В виде золотой нити он яв-
ляется во время шаманского камлания. В самом «Сокровенном ска-
зании» к имени матери прилагается «гоа», что говорит о хтонической
природе персонажа [Михайлов М.Г. 1983.С.89]. В китайской «Вэйчжи»
жена в отсутствии мужа проглотила небесную бусинку, отчего родила
будущего вождя сяньби, считающихся предками монголов, Таньшихая
(137-181 гг.н.э.) [Бичурин Н.Я. 19506.С.144-146]. Из глиняной ямы от
лучей солнца рождается предок тюрок Ай-Атам. При рождении ша-
манкой из рода Ашидэ Ань-Лушаня в юрту проникает луч света [Пота-
пов Л.П. 1991.С.61-63].
Проявляющаяся в осетинском сказании скифская легенда гораздо
древнее монгольской. Обратим внимание, что в упомянутом абхазском
сказании об Абрскиле, восходящим к древнему эпосу «Амирани», мо-
тив оплодотворяющего начала неба подтверждается самим именем ге-
роя, первая часть которого происходит из скиф. аЬг - «небо» [Цулая Г.В.
19666.С.89]. опять-таки свидетельствуя в пользу большой древности
мотива у предков осетин. В конечном итоге, в случае признания заим-
70

ствования у монголов следует признать и отсутствие мифо-эпических
сказаний у предков осетин вплоть до XIII в.н.э.. т.к. оно затрагивает
само сердце эпоса, что попросту невероятно.
Приведем некоторые другие наблюдения, часть из которых уже
привлекалась исследователями. В одном карачаевском сказании пове-
ствуется о том, как император Константин заключил свою дочь Алле-
мели на острове, где та зачала от луча солнца. Ее посадили на корабль
и отправили на Кавказ. Некий вождь выстрелил стрелой с шелковой
веревкой в корабль и притянул его к берегу. Аллемели родила сына сол-
нца, а затем сына от венгерского хана. Когда оба ребенка выросли, то
стали воевать друге другом. Венгры были побеждены и изгнаны. Пря-
мая параллель карачаевскому преданию представлена в киргизском
предании о том, как хан Алтын-Бель спрятал свою дочь под землей.
Когда дочь первый раз вышла на свет, на нее пал взор бога, и она забе-
ременела. Девушку в золотом ящике бросили в море. Домдагуль-Сохор
и Токтагур-Мерген пустили в ящик стрелу с шелковой нитью и притя-
нули его к берегу. От последнего девушка впоследствии родила Шин-
гиса. Окончание киргизского сказания уже соотносится с монгольской
легендой [ПотанинГ.Н.1899.С.18-19,26-28].
Отмеченная параллель весьма показательна. Фигурирующие в
карачаевской легенде венгры могут быть связаны с историей Северно-
го Кавказа (В.П.Кобычев, С.Н.Саенко) и с историей европейских гун-
нов (Л.Н.Гумилев), что вновь противоречит монгольской версии. Ее
схождение именно с киргизским преданием свидетельствует о знаком-
стве с легендой на Северном Кавказе и в Средней Азии, хотя бы только
у тюркоязычных народов, задолго до появления там грозных завоева-
телей. Учитывая схождения с монгольской легендой, следовало бы ожи-
дать появление предания в балкаро-карачаевском эпосе, тем более в
этногенезе народа существенную роль сыграли аланы, которые в свою
очередь, по мнению Т. А.Гуриева, заимствовали монгольскую легенду.
Однако подобное не наблюдается, кстати, как и у других северокавказ-
ских носителей Нартиад. Затронутый вопрос о венграх и гуннах зас-
тавляет отметить схождение карачаевской легенды с итальянской о том,
как венгерский король спрятал свою дочь в башне, но та забеременела
от собаки и родила основателя великой гуннской державы Аттилу [Пота-
нин Г. Н. 1899.С.26]. Появление образа собаки (=волка) в легенде о гуннах
диктует последующее наше обращение к китайским источникам.
У хуннского шаньюя были две очень красивые дочери, которых
вельможи считали богинями. Отец решил предоставить сестер Небу и
71

заключил их в построенный высокий терем. Через четыре года старый
волк вырыл под теремом нору и стал охранять девушек. Младшая сес-
тра расценила волка как счастливое предзнаменование и сошлась с ним,
от чего родила прародителя телеских племен. О происхождении тюр-
ков ту-гю/туцзюэ существует две легенды. Согласно первой, их предки
были отраслью хуннского дома, который истребили соседи. Живым
остался один десятилетний мальчик с отрубленными руками и ногами.
Его спасла волчица, ставшая ему женой. Затем она ушла в горы на севе-
ро-запад от Гао-чан, где родила десять сыновей. В их числе был Аши-
на, ставший главой государства. По второй легенде, предки ту-гю жили
на север от хунну. Их было 70 братьев, один из которых Ичжини-ни-
шыду родился от волчицы. Его старший сын стал главой государства.
Он имел 10 жен, дети от которых носили имена матерей. Младший
Ашина получил власть. Китайские хроники сохранили и предание о
правителе усуней, которого хунны, убив его отца в сражении, младен-
цем бросили в степи. Мальчика выкормила волчица, и удивленный
шаньюй взял его к себе на воспитание. Когда тот вырос, то отличался в
сражениях и вновь привел свой народ к независимости [Бичурин Н.Я.
1950б.С.155,214-215,220-222]. Близкие легенды существовали у дру-
гих тюрко-монгольских народов [Грязнов М.П. 1950.С. 154], причем,
прилагаясь к отдельным родам.
Вновь приходится отметить, что зафиксированные китайскими
источниками сведения о роли волка в истории тюрков гораздо моложе
сведений по истории скифов и других индоевропейских народов. Про-
веденные исследования показали, что бытование мотива рождения от
волка не древнее излагавших их легенд. Фигурирующий в монгольс-
кой традиции Буртэ-Чино олицетворял протомонгольские (сяньбийс-
кие) роды почитателей и носителей тотемов волка и собаки ПНУ вв.н.э.,
а сам реальный герой родился в 758 г.н.э. [Коновалов Л.Б. 1993. С.9-
10]. Обращает на себя внимание то, что в легендах о тюрках волк выс-
тупает не в роли тотема-родоначальника, а в роли тотема-охранника.
Поэтому вполне закономерно решение, что пережитки культа волка у
тюркоязычных народов большей частью отмечены зоолантрическими
мотивами, не позволяющими непременно связывать их с генеалогичес-
ким мифом [Нестеров СП. 1990.С. 101]. Но именно последний лежит в
основе нартовского сказания. Кроме того, «Сокровенное сказание» мон-
голов демонстрирует упадок популярности тотемического мотива к тому
времени [Неклюдов СЮ. 1994.С231], что затрудняет его активное вос-
приятие. Со сказанием о дочерях шаньюя сопоставим рассказ хакасов-
72

сагаицев, сохраняющих в самоназвании название саков, в котором жер-
твовавшихся Небу девушек закалывали и сжигали [Потапов Л.П.
1991 .С. 109,268]. В нем наиболее наглядно представлен мотив смерти,
а образ волка полностью исчезает.
Обращение к легендам о происхождении тюрков открывает и дру-
гую сторону проблемы. Было замечено, что в начальный период своей
истории предки ашина жили на территориях, где преобладали иранс-
кие народы, т.е. ашина произошли от смешения с местным населением.
По легенде и свое имя они получили от рода матери. В языке ашина
отмечаются иранские лексические реликты, позволяющие этимологи-
зировать само имя Ашина на основе иранских языков в значении «си-
ний», «знатный» [Кляшторный С.Г. 1964.С103-106,111-112, Шервашид-
зе Н.Н. 1989.С.79-80, Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. 1994.С. 14]. При-
чем, иранские этимологии безупречны не только фонетически, но и се-
мантически. Предполагается первоначально аланское (асии/асиане)
происхождении рода Ашина [Яйленко В.П.1995.С.59-67].
Интересно вспомнить решения о существенном вкладе индоевро-
пейцев в хуннскую историю на генетическом уровне [Мануйлов А.Н.
1993.С.44-65], о связи племенного названия тюрк с наименованием
ираноязычных саков-туров [Фрай Р. 1972.С.67, Еремеев Д.Е. 1990.С.
130,132] и о фигурирующем в китайских источниках среди телеских
племен племени алань [Малявкин А.Г. 1989.С.203]. По китайским ис-
точникам, предки тюрков происходили из владетельного дома Со, чте-
ние иероглифа названия которого совпадает с китайским названием
саков. В легенде об Ашине усматривают свидетельство о державе Атил-
лы (сравни приведенные выше материалы) и указывают на близость
его судьбы с судьбой царя Арджаспа из «Шахнаме», известного по ма-
териалам «Авесты», где он носит имя Ареджатаспа - «Обладатель пре-
красных (благородных) коней» [Короглы Х.Г. 1983.С. 166]. Легенду об
Ашина соблазнительно сопоставить с казахской легендой о рождении
после посещения святыни Баба-Тукты-Азиза бездетными Шаш-аной и
Курушканом сына, который появился на свет в чем-то круглом, как шар,
а затем ушел в расщелину горы [Галиев А.МСКК.С. 12]. Казахская ле-
генда напоминает и нартовский сюжет о рождении Сослана внутри кам-
ня. Как отмечалось, основа сказания о происхождении родоначальни-
ка огузов Огуз-хана, чьим помощником выступает сивый волк, связана
с иранским мифом о Феридуне. Отдельные мотивы огузской легенды
прямо сопоставимы со скифской легендой, что показал еще С.П.Тол-
стов [1947.С.77-100], который на примере именно огузов раскрыл ог-
73

ромную роль сако-массагетских племен в этногенезе тюркских наро-
дов. Ю.Д.Каражаев [1989.С.40-41] предполагает определенную бли-
зость уйгурского варианта сказания об Огуз Кагане со сказаниями осе-
тинского эпоса о Дзерассе. Однако, если они и близки друг другу, то
только в отдельных элементах, а в главном осетинское сказание про-
должает иранскую (индоевропейскую) традицию, тогда как уйгурская
тюркскую [Дюмезиль Ж. 1990.С. 159-160]. Затронутая легенда об усу-
нях напоминает об иранском происхождении этого народа.
В контексте нашего исследования особое значение имеет наблю-
дение, что используемое в соответствующих легендах для обозначения
волка слово «бури» не имеет тюркской этимологии. Зато оно прямо со-
относится с согд. \уугк, авест. уеЫка, древнеперс. угкапа, хотано-сакс.
Ыг§§а и осет. бираег- «волк» [Кляшторный С.Г.1964.С.111]. Появление
в тюркском языке чужеродного слова (у монголов волк называется
«чина») относят к заимствованию индоевропейской этногонической
легенды, которая через тюрков попала дальше к монголам, отразив-
шись, в частности, в «Сокровенном сказании» [Еремеев Д.Е. 1990.С.
130]. Интересно, что у кабардинцев волк особой породы называется
«борэ» [Кумахов М.А., Кумахова ЗЛО. 1985.С. 29]. Подводя итог, следу-
ет отметить, что у нас нет сколь-нибудь веских доказательств для ре-
шения о монгольском заимствовании в Нартовском эпосе осетин. По-
этому мы присоединяемся к мнению тех исследователей [Путилов Б.Н.
1976.С.100,КузнецовВ.А.1980.С.20-23,ГаглойтиЮ.С1977.С.46-47,
Чеджемты Г. 1982.С.73-74], которые вполне аргументировано возража-
ют против концепции Т. А.Гуриева.
Возможно, в осетинском нартовском сказании о склепе ДзерасСы
были сведены различные генеалогические легенды, хотя изображения
вместе коня и собаки известны на погребальных памятниках скифско-
го и сарматского времени. Повествующие о рождении Сатаны и жере-
бенка отражают антропоморфный и зооморфный варианты легенды,
параллельно бытовавшие в Европейской Скифии. Вариант же с рожде-
нием собаки закрепляется и актуализируется с приходом из Азии алан.
Примечательно, что в средневековых аланских погребениях находки
металлических фигурок всадников, отождествляемых с Уастырджи,
были присущи именно женским погребениям [Албегова З.Х. 1995.С. 14-
15], а в осетинской традиции наблюдается табуирование образа боже-
ства для женщин. Возможно, аланский материал определенным обра-
зом связан с какими-то религиозными представлениями, звучащими в
мартовском сказании. В свете последних интересно отметить находку
74

каменной модели фаллоса между бедер погребенной женщины скифс-
кого Елисаветовского могильника (информация А.С.Яценко о неопуб-
ликованных исследованиях В.В.Чалого 1979 г.).
Произошедшие события в склепе Дзерассы, дающие яркую кар-
тину круговорота жизни и смерти, сопоставимы с наблюдениями о том,
что в прошлом осетинские склепы нередко увенчивались фаллически-
ми навершиями. В северокавказских дольменах видят гипертрофиро-
ванную модель женской утробы (нередко в катакомбах, которые были
известны в том числе скифам, сарматам и аланам, видят символ женс-
кой матки), а в фаллической втулке - оберег для живых. Не исключено,
что в подобных сочетаниях проявляется идея слияния двух начал и воз-
рождения. В прошлом адыги завершали похоронный обряд ритуаль-
ным соитием. Горные грузины символически втыкали кинжал-фаллос
в место, где был покойник, что возможно имеет типологическую па-
раллель в скифском фаллообразном акинаке, который нес смерть и в то
же время служил гарантом оплодотворения и нового рождения.
4.ЛЕГЕНДЫ ОБ АРИМАСПАХ
Внимание исследователей давно привлекает нартовское сказание
об Урызмаге и одноглазом уаиге (Сохъхъыр-уаиг). Впервые к нему об-
ратился В.Ф.Миллер [1890.С.24-44], который для сопоставления ис-
пользовал близкие по содержанию кавказские сказания и сюжеты из
«Одиссеи» Гомера о Полифеме. Отмечалось еще 12 близких по типу
сказаний у европейских и азиатских народов. Из всех кавказских тек-
стов наиболее близкими греческому признавались менгрельские и осе-
тинские, а в целом, кавказские варианты стоящими ближе к греческо-
му, чем европейские. В.Ф.Миллер полагал, что родиной сюжета явля-
ется Малая Азия, откуда он и попал к грекам. Долгое время он бытовал
у древнего населения черноморского региона. Высказывалось мнение
[Далгат У.Б. 1969.С. 119-133], что сказание об Урызмаге и Сохъхъыр-
уаиге представляет из себя «онартивание» античного сюжета о Поли-
феме. С.Ч.Эльмурзаев [1968.С.91] относит его к «донартовскому цик-
лу». Всего на настоящий момент зафиксировано около 200 вариантов
сюжета. Особую популярность он имел у среднеазиатских народов, зача-
стую включая образ лесной женщины-«жестырнак» [Жирмунский В.М.
1974.С.591-597]. Позднее всего было отмечено аналогичное монгольс-
кое сказание о Лаларе [Гаадамба Ш. 1981. С.77].
Х.Г.Короглы [1974.С.275-288; 1976.С.44,96,115,133-142,438;
1983.С.70-79] полагает, что наибольшую близость к греческому образ-
75

цу проявляют вайнахские и дагестанские варианты, тогда как осетинс-
кий сходен с ним лишь в некоторых внешних деталях, но сохраняет
довольно целостную архаическую структуру и соотносится прежде всего
именно с центральноазиатскими материалами. Особый интерес пред-
ставляет легенда о Депегезе (Темяглазе) огузского эпоса, вариант кото-
рой сохранился в хронике ад-Давари. Для нее указывались параллели в
иранском фольклоре. В эпизоде о матери Депегеза, пери из великого
моря, просматривается трансформированный миф о том, как Йима пой-
мал семь пери, выколол им по глазу и бросил в темницу. Он мог по-
пасть к тюркам через саков, косвенным доказательством чему служит
эпизод боя сакского богатыря Гаршаспа с дивом Минхирасом, почти
дословно совпадающим с обстоятельствами убийства великана Баса-
том (волшебная пери напоминает о рождении сына Огуз-Кагана от не-
бесной девы, спустившейся в луче света, как и мотив небесного зачатия
в целом). Воспитание львицей Басата напоминает о легенде Ашина, о
которой мы говорили выше. Огузские сказания имеют общие черты со
сказаниями о Заххаке и Исфандияре (принесение человеческих жертв,
использование поваров, жалобы бедной матери и кузнеца Каве, выс-
тупление Каве и Басата). Убийство Депегеза, возможное только при
ударе в его единственный глаз, соотносится с победой Рустама над брон-
зотелым Исфандияром при помощи вскормившей его птицы Симург
(авестийская Мерегхо Саяна), указавшей на единственно уязвимый глаз
противника. Отмечаемые схождения достаточно красноречивы и объяс-
няются контактами скифо-сарматских племен с аборигенным населе-
нием казахских степей. Племена принесли миф на запад, где он вошел
в греческий эпос, а осетинская версия является прямой наследницей
скифо-сарматской линии. Основным историческим прототипом широг
ко распространившихся сюжетов об одноглазых великанах предлага-
ется считать легенду о борьбе за золото конных аримаспов с грифонам.
Судя по контексту, данный вывод опирается на признание неких
аборигенов казахских степей за тюрков, что не имеет исторического
оправдания. Находки медных одноглазых идольчиков указывают, что
данный образ появился у тюрков не ранее VI в.н.э. Впоследствии автор
посчитал решение о приходе представлений об одноглазом великане в
Древнюю Грецию с Востока лишь гипотезой, поскольку для оконча-
тельного решения нет достаточных данных [Короглы Х.Г. 1988.С.77-
83]. На наш взгляд* определить источник появления образа циклопа
позволяет именно миф о сражающихся за золото одноглазых аримас-
76

пах и грифонах, имеющий глубокие корни в индоевропейской тради-
ции [Запорожченко А.В., Черемисин Д.В. 1997].
Прежде всего остановимся на образе грифонов, в которых видели
даже исторических юэчжей [Руденко С.И.1968.С.13]. Другой крайнос-
тью было полное отрицание любой историчности легенды, рассматри-
ваемой как один из вариантов фольклорного сюжета, широко распрос-
траненного в Центральной Азии, Индии, Китае и других странах. Но
большинство исследователей связывают легенду о грифонах с золото-
носным Алтаем [Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. 1983.
С.257]. Интересна находка археологов на Алтае женщины, голова ко-
торой была брита и покрыта париком, что напоминает сведения древ-
них источников о соседях аримаспов святых плешивых людях и изоб-
ражение на знаменитом пазырыкском ковре богини на троне. Народ-
грифонов предлагают считать принимавшим участие в этногенезе ны-
нешнего тюркского населения Алтая, видя подтверждение в еще
недавно практиковавшейся традиции тувинцев выставлять трупы умер-
ших в степи. На 49 день в присутствии шамана осматривали остатки и,
если находили на них следы терзания грифов, то признавали их за хо-
роший знак [Турсунов Е. Д. 1975.С.42-43]. Вряд ли необходимо искать
прообразы именно в реально существовавших народах. Правомернее
говорить о бытовавших некогда у определенного населения мифах и
традициях. Так, во многих курганах Саяно-Алтая скифского времени
найдены пробитые черепа людей и животных, что сопоставляется с
обнаруженными чеканами с изображениями голов хищной птицы та-
тарской культуры и сказкой, записанной в Северо-Западной Монголии,
о коршуне, некогда имевшим от неба силу и власть пробивать черепа
людей и есть их мозги [Курочкин Г.Н., Субботин А.В. 1993.С.60-61].
Легенду об одноглазых людях предлагалось считать индийской,
т.к. сохранились сведения древнеиндийских философов об одноглазых
людях с собачьими ушами. Другая легенда о походах североиндийских
племен за золотом в страну муравьев величиной с собаку, выбрасывав-
ших на поверхность золото при строительстве своих подземных жи-
лищ, приводила к выводу [Ельницкий Л.А. 1977.С.76-77], что в леген-
де о грифоньем золоте отразилась контаминация легенд о североин-
дийском муравьином золоте и одноглазых людях, которые на иранской
почве получили название скифских аримаспов, возможно, имевших
какое-то реальное отношение к добыче золота.
Аримаспов сопоставляли и с реальными народами. Их считали
балтийским или чудским народом, частью массагетов, тюрками и мон-
77

голами или их предками. Соответственно аримаспов поселяли от Ир-
тыша до северо-западного Китая, на Алтае и в пустыне Гоби, на Урале.
к северу от озера Балхаш. Отечественные археологи отводили народу
территорию в верховьях Иртыша, в районе озера Зайсан и на юго-вос-
ток от него или в районе города Степняка Северного Казахстана, где
был центр добычи золота в эпоху раннего железа (Доватур А.И., Кал-
листов Д.П., Шишова И.А. 1982.С.256]. С аримаспами сопоставлялись
скифы-аристеи, с именем которых связывают Урешт, Рашт в районе
Алая и Эрши Ферганской долины, ариаспов и Аримазову крепость в
Согдиане [Ельницкий Л.А. 1977.С.78,80]. С «третьим глазом» сравни-
вают [Шилов Ю.АЛ 995.С. 155-166] примеры трепанации черепов, тра-
диции росписи черепов, масок и лицевых накладок позднетрипольс-
кой, ямной, усатовской и других культур, углубления на затылках ант-
ропоморфных стел различных культур, что соотносят со сведениями
«Ригведы» о канале «пробивания Валы» и «открывания дверей ума».
Но приводимые сопоставления слабо аргументированы.
Р.Кристингер [1961.8.10] отметил наскальные изображения и ка-
менные изваяния трехглазых существ андроновской культуры Мину-
синской котловины и связал их с легендами об аримаспах. Решение
нашло свое продолжение в разработках Д. А.Мачинского [1989.С.20-
26; 1993.С.З-10,23], по которым, единственный глаз аримаспов пред-
ставляет из себя интерпретацию «третьего глаза/чакры аджны», распо-
ложенной между бровями энергетической точки. Впервые культура та-
кого «третьего глаза» проявляется на территории Минусинской котло-
вины, для которой археология фиксирует высокую степень сакрализа-
ции населявшего ее общества. В начале II тыс. до н.э там складывается
окуневская культура на базе пришедших европеоидов-афанасьевцев (с
ними связывают прототохаров - А.Т.) и азиатских племен, частично
монголоидного населения. Тогда появляются каменные изваяния жен-
ского мифического существа с тремя глазами (не потому ли в нартовс-
ком сказании о сыне Алымбега иногда вместо юноши рождается де-
вушка?). Третий глаз изображался часто в виде солярного знака или
связан с солярным знаком поднимающейся из него псевдоорнаменталь-
ной полосой. Различные изображения на головах и руках изваяний на-
дежно интерпретируются как изображения прорастающих растений.
Со II в. до н.э. в таштыкскую эпоху в могилах появляются порт-
ретные расписные маски, считающиеся шаманскими, на которых тату-
ировка воспроизводит спиральные завитки или концентрические ок-
ружности примерно в той части лба, где на окуневских стелах распола-
78

гался «третий глаз». В Минусинской котловине отмечаются погребен-
ные со следами посмертной трепанации черепов, которые моделирова-
лись глиной и обмазывались гипсом. Эти гипсовые «головы» считают-
ся предшественниками таштыкских масок [Пшеницына М.Н. 1975. С.44-
49]. «Солнечный символ» фиксируется на левом виске одной мумии из
Синьцзяна. Сам обряд погребения интересно сравнить с приводивши-
мися данными Ю.А.Шилова. Возможно, в данный ряд следует поста-
вить погр. 14 могильника Уллубаганалы кобанской культуры, в кото-
ром у погребенной жрицы (?) был посмертно выпилен кусок черепа у
основания [Ковалевская В.Б.1984.С.35].
Рипейские горы Аристея и Дамаста сопоставляют с Алтаем. За
реальную основу мифа берутся золото верховий Иртыша и предгорий
Алтая и живые грифы. Образ грифона, терзающего ассоциирующего-
ся с солнцем оленя (вполне вероятно, что одним из зооморфных обра-
зов солнечного Сослана был олень [Прохорова Т. А. 1994.С.95]) или коня-
оленя, занимает ведущее место в искусстве Алтая. Жителей Минусинс-
кой котловины и котловин, тянущихся на север до впадения Ангары,
отождествляют с легендарными гипербореями. В этом географическом
и мистическом центре шла борьба за материализованную огненно-све-
товую основу космической жизни между сакрализованными, вероятно,
связанными с культом солнца, конными одноглазыми аримаспами (культ
солнца-коня отмечается у соседей, а иногда заместителей аримаспов
массагетов) и сакрализованными, но более связанными с хтонически-
ми силами грифонами. Древнейшей известной на западе сценой гри-
фономахии является изображение на зеркале второй половины VII в.
до н.э. из Келермесских курганов. В Семибратных курганах V в. до н.э.
появляются изображения грифонов и чубарых оленей, наиболее близ-
ких алтайским, где и локализуются аримаспы. В скандинавской мифо-
логии появляется образ одноглазого Одина, связанный с непосредствен-
ными контактами готов и герулов с аланами.
Таким образом констатируется прямая связь мотива одноглазости
с традициями древних ариев и привнесение его на запад скифо-сармат-
скими племенами, что подтверждает данные Диодора Сицилийского
(11,43,5) о причислении аримаспов к скифам и Страбона (1,11,10) о за-
имствовании образа циклопа греками из легенд об одноглазом народе.
Его идейное ядро составляет космогоническая тема борьбы за огнен-
но-световое (солнечное) начало космической жизни, выступающая в
виде бесконечного круговорота света и тьмы, жизни и смерти, умираю-
щей и воскресающей природы. Ее наглядным выражением служил миф
79

о борьбе аримаспов с грифонами. Появление образа одноглазого уаига
связывают с традицией исседонов-сарматов, но приводимые наблюде-
ния [Клейн Л .С. 1976.С.228-234] подтверждают вышеприведенное ре-
шение и отражают аланский этап истории.
Изображения грифономахии получили широкое распространение
в Северном Причерноморье, где аримаспы воспринимались как служи-
тели хтонического культа Диониса. Их поражение в борьбе с грифона-
ми мыслилось символом обретения бессмертия через смерть. Сам Дио-
нис принадлежал к божествам земледельческого круга, и его образ свя-
зан со стихийными силами земли. В мифах различимы черты расти-
тельно-зооморфного происхождения Диониса, который отождествлял-
ся с такими умирающими и воскресающими богами, как Осирис и Адо-
нис. В качестве покровителя культурных растений и животных, изба-
вителя от эпидемий, связанным с Зевсом, Дионисом и Аполлоном, был
известен Аристей, которого в Керенаике чтили в качестве сына Апол-
лона и нимфы Кирены.
Борьба за огненно-световую основу космической жизни напоми-
нает о древнеиндийских представлениях об изначальном космическом
жаре 1араз (в осетинском эпосе иногда нарты рождаются из огня, по-
явившегося между небом и землей [Алборов Б. А.МИДН.С.24-25], или
объявляются детьми солнца) и о семантике образа скифской богини
Табити. В идеологии индоиранских народов золото было показателем
знатности и благородного происхождения, ассоциируясь со светом, ог-
нем и солнцем. Подобные представления существовали и у скифов, рас-
сматривавших металл как воплощение идеи бессмертия и вечности
[Курочкин Г.Н. 1993а. С.35]. Неотъемлемой частью культурной тради-
ции осетин является понятие о фарне, с давних времен присущее ира-
ноязычным народам. Фарн прежде всего включает в себя идею солнеч-
ности, свстоностности и огненности, что подтверждается этимологией
самого слова [Абасв В.И.1958.С.421]. В «Авесте» фарн выступает в
образе летящего огня или хищной птицы. Поздние зороастрийские
материалы свидетельствуют об огненно-светоносных проявлениях фар-
на. Исследователи приводят наблюдения в пользу соотнесения аримас-
пов с первичным зороастризмом [Мачинский Д.А. ] 996.С. 10]. Образ
хищной птицы вновь возвращает нас к мифическим грифонам, награж-
давшимся в Египте эпитетом «сжигающие». Возможно, у скифов гри-
фон символизировал солнечного бога Гойтосира-Аполлона. Связь гри-
фона с культом солнца-огня подтверждают изображения голов хищной
80

птицы на сакских жертвенниках из Приаралья и аланских солярных
амулетах Северного Кавказа.18
Отмечаемая выше символическая связь глаза с солнцем находит
самые широкие параллели. У персов солнце считалось глазом Ормуз-
да, в Ведах оно называется глазом Варуны, рождается из глаз Брахмы
(Пуруши). Японская солнечная богиня Аматэрасу рождается из левого
глаза первосущества. С солнцем ассоциировался глаз Митры и Одина.
Таты клялись глазом солнца. Подобные ассоциации уже давно приво-
дились в отношении эпических одноглазых великанов [ДалгатУ.Б.
1969.С. 121], в пользу чего свидетельствует восприятие некоторыми
дагестанскими народами глаза исполина как блестящего круглого таза
или тарелки, по форме и блеску воспроизводящих солнце [Хамидова Н.Р.
1985.С.22]. С учетом идейной основы мифа об аримаспах и источника
его появления представляется возможным по новому взглянуть на осе-
тинский сюжет об Урызмаге и одноглазом уаиге. Великан кормит нарта
мясом сваренного в котле барана, после чего собирает кости животного
в одном месте и ударом по ним войлочной плети оживляет его. Следует
отметить, что следующей жертвой после барана должен был стать сам
Урызмаг [НОГЭ.С.74-75]. Возможно, в действиях кривого уаига отра-
жены отголоски все той же идеи преодоления смерти или возобновле-
ния порядка и жизни через смерть (жертвоприношение). Войлочная
же плеть была непременным атрибутом шамана.
Т.Н.Высотская [1976.С.60-62] отмечает находки в Неаполе Скиф-
ском жертвенников с костями животных, с которых предварительно
была снята шкура. Исследовательница усматривает в обряде веру в су-
ществование души животных, что приводило к сохранению костей для
нового воплощения жертвы. У хакасов известны представления о воп-
лощении душ овец в астрагалах, которые часто специально закапыва-
лись в хлеву, чтобы «плодились и размножались». С аналогичными
представлениями сопоставляют находки астрагалов в могилах Согда
[Обельченко О.В.1992.С.207]. Было замечено, что образ эпического
уаига, несущего на плече дерево с привязанным к нему оленем, сопос-
тавим с келермесским изображением. Причем, на последнем дерево
имеет признаки можжевельника, который в мифологической системе
любой культуры, по мнению Ф.Р.Балонова [19966.С.45], сопряжен с
действиями аналогичными или прямо адекватными шаманским.
Заместителем можжевельника в шаманской традиции тюркских
народов выступает таволга. Из ее древесины была изготовлена подвес-
ка, найденная в детском погребении из Санибы, которая имеет прото-
81

типы в культовых подвесках аланского могильника Мощевая Балка. В
шаманской практике таволга служила вместилищем духа-посредника,
изгоняла «нечистую», служила материалом для изготовления колотуш-
ки и рукояти плети. Вместе с можжевельником таволга встречена в Кен-
кольском могильнике [Семенов А.И. 1980.С.57-59], предположительно
считающимся кангюйско-хуннским памятником [Заднепровский Ю. А.
1997.С.25].
Привязывание скифской легенды к Алтаю и отождествление с ним
Рипейских гор (иранское Хара Березайти и индийское Меру) затраги-
вают старую дискуссию о реальной географической локализации этих
загадочных вершин. До последнего времени не прекращаются споры и
среди отечественных специалистов.19 Вряд ли стоит связывать мифи-
ческие горы строго с определенными реальными горами. По ходу раз-
вития истории представители скифского мира могли переносить пред-
ставления о мировой горе на те реальные объекты, которые так или
иначе становились им знакомы [Толстова Л .С. 1984.С. 179]. Пожалуй,
этот процесс хорошо отражает Нартовский эпос. В эпосе адыгских на-
родов представлена гора Харама, которая не только по названию вос-
ходит к названию иранской Хара, но и полностью соответствует обра-
зу мировой горы. В.И.Абаев [1989.С. 175] связывает нартовское назва-
ние с арабо-перс. Ьагат и переводит как «запретное место». Ее образ
фиксируется в осетинском эпосе, предполагая [Дзиццойты Ю.А.
1992.С.54] заимствование названия из осетинского в адыгский. Анало-
гичная гора осетин У арыпп/Уарп легко находит себя прототип в лице
Рипов [Исмагилов Р.Б. 1989в.С.64-65]. В то же время эти горы иденти-
фицировались народами с Эльбрусом (Альборз ?).
Название Рипейских гор и осетинской У арп не раз сопоставля-
лось с древнеиран. уегерга. Возможно, к этой основе восходит назва-
ние амазонок ойорпата, приводимое Геродотом [Зураев А.П. 1966.С.37],
и означает «хозяйки гор», а не «госпожи мужей» или «мужеубийцы»,
как обычно считают исследователи [Доватур А.И., Каллистов Д.П.,
Шишова И.А.1982.С.366-367]. Это решение вполне в духе семантики
образа амазонок и мировой горы. Не исключено, что такое положение
способствовало «расселению» амазонок по вершинам Кавказа (Стра-
бон. Х1,У,1). Исследователи заметили [Бонгард-Левин Г.Н., Грантовс-
кий Э.А. 1983.С.49,50,69], что ко времени Пиндара и Эсхила греки оз-
накомились со скифским эпосом, и в их собственном фольклоре появи-
лись седовласые с рождения девы, охраняющие северные просторы
рядом с грифами и аримаспами, а в греческой мифологии три вещие
. 82

граи (форкиды) имеют на всех всего один солнечный глаз и похожи на
лебедей.
Образ одноглазого великана, с которым столкнулся Урызмаг, так-
же связан с образом высоких гор, и в одном из сказаний он живет на
Черной горе [НОГЭ.С.74], которая вполне может быть сопоставлена с
мифологической горой ариев [Дзиццойты Ю.А. 1992.С.215]. Там жи-
вут сказочные уаиги. Как было показано, осетинские уаиги и славянс-
кий Вий соответствуют древнему арийскому божеству Вайу и могут
быть соотнесены с легендарными аримаспами [Абаев В.И. 1956.С.450-
457; Бонгард-Левин Г.Н., ГрантовскийЭ.А.1983.С.77-83]. Ю.Г. Коко-
рина [1994.С.92-93] обращает внимание на скифские мечи с изображе-
нием глаз, олицетворявших смерть. Автор считает, что меч представ-
ляет собой те железные ворота смерти, которые открывал в осетинских
сказаниях уаиг. Хотя особо оговаривается опережение появления на
мечах мотивом глаз мотива птичьих голов. Заметим, что археологичес-
кие данные не позволяют их полностью разделить. Образ же хищной
птицы связан с образом скифского Гойтосира-«Могучего Вайу» (уауа -
«ветер»). Данные наблюдения могут быть введены в круг рассматрива-
емых представлений. Они напоминают и о связи в скифской традиции
ветра и меча, о чем говорилось ранее, и могут заставить по новому взгля-
нуть на нартовский мотив связи Мукары и Сайнаг-алдара со своими
волшебными мечами.
Ю.А.Дзиццойты [1992.С.209-212] сопоставил со стерегущими
золото грифонами образ Кандзаргаса - «царя уаигов Черной горы». Тот
обладал огромными крыльями и жил возле волшебного молочного озе-
ра. Кандзаргас владел табуном лошадей, хотя не известно, чтобы он
пользовался ими. Такое пристрастие уаига к лошадям напоминает о
вражде грифонов к лошадям и имени аримаспов, содержащем иран.
азра - «лошадь». В царстве чудовища живет уаиг-табунщик по имени
Афсанбид - «Рвущий (терзающий) лошадей», а само чудовище долгое
время удерживало в неволе в пещере Черной горы дочь солнца Хорчес-
ку и дочь луны Мисирхан. Решение исследователя об истоках образа
Кандзаргаса подтверждается этимологией имени эпического персона-
жа [ВаПеу НЖ1980.Р.243]. Попытки связать образ и имя Кандзаргаса
с историческим Чингиз-ханом [Гуриев Т.А. 1991 .С.84-85] представля-
ются на таком фоне малоубедительными, поскольку они базируются
только на этимологических выкладках. Интересно, что у хантов и ман-
си известен образ фантастической птицы «Крылатый (Небесный) Каре»
[Бонгард-Левин Г.Н., Грантовский Э.А.1983.С.129], который восходит
83

к образам индийской птицы Шьена-Гаруда и иранской Саена. Имя Каре
может быть сопоставлено с осет. цэергже - «орел», содержащимся во
второй части имени Кандзаргаса и имеющим иранские параллели в лице
авест. каЬгказа, пехлев. кагказ, персид. каг§аз - «орел» и согд. сагказ
(егкз) - «хищная птица». Из скифо-согдийского идут удмурт. и§ез и манс.
загкез - «орел» [Абаев В.И. 1958.С.303]. Это финно-угорско-арийское
схождение подтверждает предлагаемое решение. В алтайских леген-
дах известна птица Кан-Кереде. Вероятная иранская основа названий
ингушских селения и ущелья Эрзи и Джейрах, связанная с названием
хищной птицы, может оказаться реликтом существовавших здесь в
прошлом древних мифов.
Ю. А.Дзиццойты считает другим вариантом скифской легенды осе-
тинское сказание о борьбе Сослана и Мукары, сына Тара. Последний
выступает «князем скал» и привратником семи золотых ворот, имеет на
голове золотые волосы. В его стране всегда тепло и земля плодородна.
Иногда его отцом называется Кар, который напускал стужу и был про-
гнан в «северные равнины», т.е. Мукара был князем северных скал.
Другое имя его отца Тар означает «мрак» и «темнота». В ущелье Тара
живут черти и дракон, там стоит огромный замок и Черная скала. В
пещере, заваленной скалой, или в замке горы живут представители хто-
нического мира. Мукара считался и подводным демоном, жившим под
водой с чертями-кадзи [НОГЭ.С.247]. Возможно, с именем отца Кара
следует сопоставить священную рыбу реки Волга Кара угорской тра-
диции, откуда она была заимствована индоиранцами. Если отрешить-
ся от осетинской этимологии другого имени отца Тар, то его, возмож-
но, следует сравнить с именем иранского демона Таип, предположи-
тельно связываемого с 1аг - «враг» [8р1е§е1 Р. 1873.3.130]. В. А. Кузне-
цов [1984.С.97] предполагает, что в образе Тара можно видеть намест-
ника Хазарии в Алании в УШ-1Х вв., правившего у алан-асов Подонья,
Рас/Ас-тархана.
Хтонические черты Мукары подтверждаются эпосами адыгских
народов, абхазов и балкарцев, в которых Сослан встречает великана,
свернувшегося кольцом вокруг костра. Герой добывает огонь, выигры-
вая состязания, подобные в случае с Мукарой. Образ свернувшегося в
кольцо великана надежно определен как образ солнца и сопоставим со
скифскими изображениями свернувшегося хищника. Такая форма в
свою очередь идентична форме мирового змея, маркирующего пери-
ферическую зону космоса, семантически тождественную нижнему миру
[Дюмезиль Ж.1977.С.73-76; 1990.С.83]. Эпический сюжет сопостав-
84

лен с изображением на пряжке из Октябрьского, азиатским сказанием
о Гэсэре [Яценко С.А. 1992а.С200; Потанин Г.Н. 1893.С. 121].
В пользу этого решения свидетельствуют кабардинский и абхазс-
кий эпосы, в которых противниками Сослана выступают великан со
змеиным хвостом, семью головами или дракон [Ардзинба В. Г.
1987.С. 145-146]. В одном из кабардинских сказаний Сосрук похищает
огонь у одноглазого великана, живущего на горе Харама [НКЭ-Ш.С.81-
83]. В сказании барабинских и иртышских татар, очень близком сказа-
нию о Сослане и Мукаре, герой Ак-Кобек убивает Мангуша, т.е. змея, а
затем богатыря Салар-Казана, присланного отцом Мангуша Кидэнэм,
окружившего кольцом гору, где находился герой [Потанин
Г.Н.1893.С.121; 1899.С668-670]. В.Н. Басилов [1997.С.43-46], сопос-
тавляя с эпическими сказаниями тюркские предания о Салыр-Газане и
Ак-Кобеке, видит в них общее культурное наследие, в основе которого
лежит культура скифо-сарматских племен. В целом за нартовским ска-
занием скрывается солнечный миф [Дюмезиль Ж.1977.С.37-38;
1990.С.73-76]. Появление в образе эпического персонажа змеиных черт
сопоставимо с трансформацией образов грифонов у монголов и алтай-
ских тюрок в образы драконообразных стражей золотоносных гор, ко-
торая, видимо, предопределялась восприятием противостоящих ари-
маспам грифонов, как хтонических существ [Бонгард-Левин Г.Н.,
ГрантовскийЭ.А.1983.С87; Запорожченко А.В.1989.С.61-65]. Пред-
полагается, что за эпическим Мукарой или Нокаром скрывается мон-
гольский правитель Ногай, сын Татара [Собиев И.ДУ.С.54, Гуриев Т.А.
1991 .С.88]. Однако такое отождествление встречает затруднение как
со стороны самого образа героя, так и со стороны законов фонетики.
Предлагается считать имя арабским [Бязырты А.Х. 1980.С.88], но осо-
бенно интересно привлечение древнеинд. кагитаЬ - эпитет демона не-
ясного происхождения [Дзиццойты Ю.А.1992.С.199]. Заметим, что
в хевсурских сказаниях об Амиране фигурирует его дядя по имени
Мукаро. Т. А. Гуриев [19806.С.44] не исключает влияние груз, мукара -
«безжалостный».
Возможно, отголосок древней скифской легенды сохранился в ска-
зании о поединке Сослана и Тотраза, сопоставленным со сказанием о
Сарагал-ноен-хане [Потанин Г.Н.1893.С.122]. Предполагается, что в
образах адыгских Саусырыхъу и Тутарыща отразились воспоминания
о сираках и аланах/роксаланах [Аутлев П.У. 1992.С.54-56], а в осетинс-
ких Сослане и Тотразе - об аланах и татаро-монголах [Собиев И.
ДУ.С. 10]. Но данные выводы построены лишь на лингвистических ре-
85

конструкциях. В абхазском эпосе облик Тотреша и его коня позволяет
видеть в герое обладателя огня [Ардзинба В.Г. 1987.С. 147]. В осетинс-
ком эпосе фиксируется сказание о борьбе Тотраза с Барсаговым коле-
сом на вершине Уаза. Именно в этом сказании мы узнаем, что у Сосла-
на в одном глазу было два зрачка, т.е. он по зрачкам обладал еще одним
глазом. Остается лишь вспомнить о трехглазых минусинских изваяни-
ях и об идее вечной борьбы за солнечно-огненную основу космической
жизни. Примечательно, что поединком Сослана и Тотраза не заканчи-
вается история взаимоотношений героев, и им предстоит еще схватка
на том свете. Изображения битв героя с Мукарой и Тотразом видят в
материалах с р. Качи и Этока, а также из сарматских погребений на
Днепре и Волге [Яценко С. А. 19926.С.68]. Возможно, появление у Со-
слана противника в лице мальчика Тотраза обусловлено сближением
мифов гераномахии и аримаспов [Запорожченко А.В., Черемисин Д.В.
1997.С.83-90].
Необычный глаз Сослана с двумя зрачками соблазнительно сопо-
ставить с сообщением Плиния Старшего (VII, 16,17), что у трибалов и
иллирийцев были люди с двойным зрачком в глазу, способные своим
гневным взглядом сглазить человека. Подобной особенностью в Понте
отличалось племя тибиев, а в Скифии она была присуща женщинам-
битиям. Название последних относят к индоарийским реликтам [Тру-
бачев О.Н. 1977.С.20]. В абхазском сказании об Абрскиле сохранились
сведения о скифах, которые могли своим глазом испортить народ. Ана-
логичной особенностью обладал род Ашвба [Цулая Г.В. 1987.С.32], в
названии которого распознается имя алан-асов. Ингуши рассказывали
о враждебных им и кабардинцам вамполах, живших после джелтов и
обладавших только одним глазом. В храме Тхабаерда хранились кости
святого Вампола, которыми распоряжались жрецы-дэвы из потомков
Маго, что прямо ведет к истории алан.
Ж.Дюмезиль [1977.С.69], раскрывая солнечный характер образа
Сослана, приводил пример из абадзехского сказания о том, как Саусу-
рук по совету Сатанай надел под платье сверкающий солнечным све-
том талисман. При встрече с сыном Албеджа в полдень он открыл та-
лисман, и ослепленный конь противника рухнул, убив своего хозяина.
Солнечный тал исман героя напоминает изображения круглых дисков,
некоторые из которых были с треугольными лучами, на груди окуневс-
ких антропоморфных изваяний. Круглые диски обнаружены на груди
покойников в карасукских погребениях. Подобные диски зафиксиро-
ваны в шаманских костюмах народов Сибири, Алтая и Монголии, но-
86

сились на груди древними китайскими воинами. В осетинском погре-
бальном обряде особую роль играл и играет огонь, что имеет достаточ-
но древнюю традицию [Калоев Б. А. 1984.С.94], прослеживаясь по ма-
териалам скифских, савроматских, сарматских и аланских захороне-
ний. Но, возможно, такой элемент, как сжигание пороха на груди по-
койного, должен был обеспечить безопасный путь в страну мертвых. В
кабардинском эпосе герой подвешивает своему коню колокольчики,
которые у шаманов служили броней от бога для отпугивания злых ду-
хов [Потапов Л.П. 1991 .С.213]. Заметим, что трехногий конь осетинс-
кого Сослана имел только один глаз на лбу [НОГЭ.С. 144], словно, на-
деляясь чертой древних агуатазра - едрузей коней» (возможно, пользу-
ясь не связанными с данной темой этимологиями [Бубенок О.Б.
1997.С.89], следует предположить, что имя аримаспов означало «не-
спящий арий», а Геродот переводил как «одноглазый», фиксируя идею
о неспящем, охраняющем оке).20 Образ коня Сослана напоминает о скеп-
тически воспринимаемом решении [Черемисин Д.В., Запорожченко А.В.
1998.С.230], что круглые налобные бляхи у коней пазырыкцев явля-
лись переживанием и развитием афанасьевско-окуневских религиозных
тем после перемещения сакрального центра из Минусинской котлови-
ны на Алтай.
В сказании о гибели Сослана отмечается эпизод о благословении
героем некоторых животных, обычно волка, что объясняется отголос-
ками древних тотемических представлений. В одном из вариантов Со-
слан благословляет ежа и завещает ему свои усы [Кубалов А.3.1906.
С. 179]. Наблюдения за некоторыми чертами нарта позволяют предпо-
ложить, что в данном случае речь идет не о тотемических воззрениях.
Возможно, имеется определенная связь с теми представлениями, кото-
рые позволили изобразить ежа-ушастика вместе с грифонами на золо-
тых пряжках и наконечнике из погр. № 1 у с.Косика. Истоки мотива
ежа, являющегося священным животным «Авесты», предположитель-
но лежат в культуре восточных регионов [Штейн В.Ф. 1968.С.269-272,
Дворниченко В.В., Федоров-Давыдов Г.А.1993.С. 173-174]. Указанное
изображение и нартовский сюжет имеют связующее звено в осетинс-
ких представлениях об огненной природе мужских усов и вышеприве-
денном нартовском сказании о шитье шубы Сослана из усов, бород и
волос нартов, последней деталью которой стали золотые волбсы Мука-
ры [Чочиев А.Р. 1996.С.26]. В осетинской традиции еж предстает муд-
рым животным, он даже дает советы Сослану при жизни. Его название
предполагает табуистическую деформацию [Абаев В. И. 1989.С. 129].
87

Отмеченные эпизоды о добывании огня Сосланом имеют еще одну
фольклорную параллель. В одном из походов нарты замерзают от лю-
того холода, тогда Сослан сбивает стрелой с неба звезду и согревает
своих товарищей. По поверьям южных и западных тувинцев раньше в
Плеядах было семь звезд, вызывавших холод. Когда одну звезду забра-
ли, наступило потепление. В якутском олонхо «Великий Кудангса» в
результате наступившего великого холода стали гибнуть люди и скот.
Шаман, объяснив случившееся приближением к земле Плеяд, поднял-
ся на небо и разбил одну звезду. Сразу стало теплее [Алексеев Н.А.
1980.С.90]. Возможно, Нартовский эпос продолжает именно эту ли-
нию представлений, в которых особую роль играют образы шамана и
Плеяд. Заметим, что давно высказывавшиеся предположения о связи
названия якутов-саха с древними саками нашло свое подтверждение
при исследовании генофонда народа.
В Нартовском эпосе осетин отмечают еще один источник появле-
ния одноглазого образа [Гуриев Т.А.1991.С.98]. Имеется ввиду
Сохъхъыр-уаиг, отец Бадзанага [НОГЭ.С241-242], прототипами для
которых, дескать, послужили образы Дува-Сохора и его племянника
Бодончара «Сокровенного сказания» монголов. Данное сопоставление
представляется затруднительным, поскольку основывается лишь на
созвучии имен. В северокавказском фольклоре наблюдается довольно
разнообразная эксплуатация образа одноглазого великана, что демон-
стрирует и наш эпизод. Имя Сохъхъыр могло появится не только из
монгольского языка, но и из любого северо-тюркского. По крайней мере,
имя Сакур отмечается на аланской зеленчукской надписи. В других ва-
риантах сказания противники нартов носят такие тюркские имена, как
Алаф, Елтаган. Видимо, мы имеем дело с отражением событий проти-
востояния алан с какими-то тюркскими племенами, что позволило, учи-
тывая предполагаемую связь имени Бадзанага/Бедзенага с названием
печенегов, попасть в сказание и имени Бедзенага. С другой стороны,
образ Бадзанага, сына Сохъхъыр-уаига, не имеет ничего общего с об-
разом приемного отца Арахцау.
Образ монгольского Дува-Сохора нисколько не историчен, по-
скольку не встречается в других источниках, а принадлежит к тому же
мифологическому образу одноглаза и имеет себе параллель в образе
якутского лесного духа Дабы-соххора. Вторую часть его имени возво-
дят к монг. и бурят, цох, сок-«дух» [Цендина А.Д. 1993.С.74]. Первая
часть неудачно переводится с киргизского [Гаадамба Ш. 1981 .С.77] и
не этимологизируется с монгольского, но сопоставима с иран. «дэв»,
88

т.е. мы имеем в имени монгольский и иранский эквиваленты, после-
дний из которых указывает на первоисточник появления образа. Таким
образом, нет оснований видеть в Сохъхъыр-уаиге монгольского Дува-
Сохора. Противоречат данному мнению разработки Ж.Дюмезиля и
Ф.Тордарсона. С учетом последних особое звучание приобретает эпи-
зод из некоторых версий сказаний о требовании Мукары выдать ему в
качестве дани нартовских девушек.
В осетинском пантеоне богов представлен еще один образ, чьей
характерной чертой выступает одноглазость. Это покровитель диких
животных Афсати. Долгое время его считали продуктом местной кав-
казской мифологии. Отмечались перралели между образами боспорс-
кого Сабазия и Афсати [Абаев В.И. 19496.С.300]. Сейчас есть основа-
ния отнести божество к индоиранскому, а через него к индоевропейс-
кому кругу. Одноглазым представлен и покровитель домашних живот-
ных Фалвара, но его одноглазость подвергается рациональной трак-
товке (удар Тутыра), что находит себе параллель в объяснении одно-
глазости покровителя диких животных Елта у ингушей [Далгат
У.Б. 1972.С258-261]. Одноглазость же Афсати изначальна и не требует
объяснения. В одном осетинском (дигорском) сказании наглядно выс-
тупают представления об объединении в понятии «скот» не только всех
животных, но и насекомых, урожая, т.е. всей природы. Образ Афсати
сравнивают с образами одноглазого гиганта кельтского эпоса «Маби-
ногион», по приказанию которого олень собирал животных, скифской
Владычицы зверей и индийским покровителем диких животных Пасу-
пати, выступающих в женских и мужских ипостасях. Имя последнего,
как предполагают, идентично имени осетинского божества [Гуриев Т. А.
1991 .С.4-20]. Считается, что Афсати поступает с каждым родившимся
олененком так, как одноглазый великан с баранами.
Отмеченные наблюдения напоминают и о «третьем глазе» окунев-
ских изваяний, представляющих покрытых растительным орнаментом
женское существо. Сужение поля деятельности Афсати до покровитель-
ства диких животных могло произойти под влиянием развития охотни-
чьего хозяйства, в котором основную роль играли мужчины, что в свою
очередь вело к вытеснению его женской ипостаси. Вполне вероятно
сохранение в образе Сатаны черт такого женского божества [Чочиев А.Р.
1983.С.86-88]. В кобанской бронзе известно изображение человека,
стоящего на голове оленя или лани, которое, возможно, и воспроизво-
дит образ покровителя животных. Изображение человека сочетает муж-
ские и женские половые признаки, трактуемые как явление травестиз-
89

ма [Мошинский А.П. 1996.С. 111 -113]. В данной связи интересно отме-
тить христианскую легенду о св.Евстафии. которая, видимо, была из-
вестна средневековым аланам, воспринимавшим ее через собственные
традиции [Кузнецов В.А.1990.С. 71]. Предполагалась и связь имен
Афсати и Евстафия [Албегова З.Х.2000.С. 17]. Трактовка образа вепря
Афсати как женского символа небезоговорочна. Вепрь, например, слу-
жил орудием мести божества у индоиранцев. Семантическая связь гла-
за с солнцем позволяет отметить, что вепрь был воплощением Вишну-
Солнца, почитание солнца в виде вепря сохранилось в германской ми-
фологии, в образе вепря выражалась отрицательная, палящая сила сол-
нца, отраженная в малоазийских мифах об убийстве вепрем Адониса.
Что касается имени Афсати, то хотелось бы предложить на рассмотре-
ние специалистов его сближение с именем легендарных аримаспов.
В одном из самых замечательных сказаний Нартовского эпоса осе-
тин герой Ацамаз получает от Афсати (Борхуар Али) волшебную сви-
рель, с помощью которой добивается руки дочери Сайнаг-алдара. По
свидетельству Юлия Полидевка («Словарь».1У,76), скифы, особенно
людоеды, меланхлены и аримаспы, дули в кости орлов и коршунов на-
подобие флейт. Игра Ацамаза на инструменте имеет волшебный эф-
фект: собираются звери, птицы и насекомые, появляются побеги зеле-
ни, плуги проводят длинные и широкие борозды, солнце расточает свое
тепло миру [НОГЭ.С.332,340]. Аналогичен бжамый Тхагаледжа или
пщинэ, доставшийся Ащмэзу. Бесспорно, перед нами мировой мотив
Орфея, а Ацамаз выступает солнечным героем, чья песня имеет силу
солнца, и чей брак с Агундой оказывается весенним мифом [Абаев В.И.
1982.С.63-68]. Заметим, что имя Агунда обычно в эпосе носит дочь
солнца. Самого героя часто сравнивают со звездой Бонваврнон (Вене-
ра) - «Вестница дневного фарна» [Абаев В.И. 19496.С.211]. Ацамаз во
время своего сватовства объединяет вокруг себя не только всю приро-
ду, но и небесных богов, выступающих на его стороне. Он встречает
четырех небожителей, сидящих на вершинах четырех гор, что прозрачно
ассоциируется с маркировкой горизонтального пространства, находя
адекватное выражение в образах индийских локапалов. Свою будущую
жену нарт добывает из Черной скалы, о семантике образа которой го-
ворилось выше. Изображение Ацамаза видят в позднесарматской ста-
туэтке из Пантикапея [Яценко С. А. 1992а.С. 199].
Афсати дарит герою на свадьбу колесницу, запряженную семью
оленями [НОГЭ.С.336,339], что никак нельзя объяснить с точки зре-
ния осетинской истории. Возможно, следует указать на находки костя-
90

ных деталей сложного недоуздка домашних оленей на Вельском горо-
дище. Кости северного оленя найдены на городище Кузина гора и в
Ольвии, подтверждая наличие оленеводства в Скифии в У1-Ш вв. до
н.э. Предполагают, что недоуздки использовались для охоты с оленем-
манщиком [Шрамко Б.А.1988.С.233-237]. Но с учетом эпического ма-
териала можно допустить и использование оленей для езды. Нельзя
забывать о находках оленьих масок на головах погребенных в Пазыры-
ке лошадей, реминисценции которым отмечаются в Европейской Ски-
фии в V в. до н.э. Видимо, на колесницы помещались скифские навер-
шия в виде оленей. По Гесихию, скифы носили одежду из шкуры та-
ранда, похожего на оленя, называемую «сакундак», т.е. «одежда из шку-
ры оленя». Флавий Вописк Сиракузский («Божественный Аврелиан».3)
сообщает, что в триумфе императора использовалась колесница готс-
кого царя, запряженная четырьмя оленями, а среди готских воинов были
захвачены десять женщин, в которых исследователи обычно видят сар-
маток. В любом случае, колесница с оленями должна была быть хоро-
шо известна сарматам. Было замечено, что на терракотах богов и фигу-
рах рельефов Боспора изображена одежда из некроенной шкуры, ви-
димо, оленя, связываемая с влиянием сарматов. ВI в. до н.э.-1 в.н.э. она
перестает быть бытовой, превращаясь в обрядовую [РавдоникасТ.Д.
19786.С.150-153]. В шкурах оленя выступают спутники оргиастичес-
кого культа Диониса сатиры и менады (у индоариев шкура оленя слу-
жила одеждой кшатриев).
Непосредственно в сказании о сватовстве мы не находим сколь-
нибудь определенных черт в образе Ацамаза. Однако они обнаружива-
ются в сказании о походе героя, где его постоянно окружает известное
сакральное число 12: он возит с собой лестницу с 12 ступенями и в 12
саженей длиной, разжигает 12 костров, к 12 коновязям привязывает 12
коней, готовит 12шашлыковдля 12 спутников Насыран-алдара, берет
с собой по 12 собак трех видов. Как известно, число 12 служит опреде-
ляющим идеи целостности и законченности как макрокосмоса, так и
микрокосмоса человека. В то же время нельзя забывать о важности
символизма числа в образе солнца в индийской традиции и в осетинс-
ком эпосе. В «Махабхарате» используется слово «мартанда» означав-
шее, кроме солнца, «двенадцать» и «вепрь» [Смирнов Б.Л. 1985. С.461].
В одной из наиболее ранних записей сказания Ацамаз предстает
чудесным юношей с единственным глазом между бровями [НОГЭ.
С.323,325]. Больше ни в одном из вариантов мы не встретим эту де-
таль. Можно предположить, что рассказчик или записывавший сказа-
91

ние ошиблись. Но такая ошибка диктовалась бы влиянием образа од-
ноглазого великана. Однако светлый образ Ацамаза вряд ли способ-
ствует такому схождению. Вероятнее, мы имеем дело с фиксацией имен-
но изначального древнего образа, который был со временем заменен на
обычный образ героя в силу увязывания мотива одноглазости с темны-
ми силами. Отметим, что аримаспы греческого классического искусст-
ва, как и Полифен в архаическом искусстве, никогда не были одногла-
зыми [Максимова М.И.1954.С.297-298].
Сюжет о сватовстве Ацамаза очень близок сюжету о сватовстве
Сослана к дочери солнца Ацырухс. В нем герой, имеющий два зрачка в
одном глазе, добывает себе жену из Черной горы. С помощью свирели
Афсати он собирает для выкупа животных, а его действия с листьями
подземного дерева Аза являются маркировкой горизонтального про-
странства [НОГЭ.С. 149-156]. Ему помогает Сатана [НОГЭ.С. 176-182],
выступающая на месте скифского Таргитая, который близок образу
Траэтаона-Триты. По сведениям Геродота, родина Таргитая Скифия
представляла из себя четырехугольник, тождественный форме страны
Варена, где родился Траэтаона. Равносторонний четырехугольник пред-
ставляет из себя простейшую модель организованного мира, а Тарги-
тай выступает владыкой телесного мира, чье рождение означает фор-
мирование упорядоченной вселенной [Раевский Д.С. 1977.С.83-86].
Исходя из приведенных наблюдений, считаю возможным связать
образ Ацамаза с мифом об аримаспах. Имя нарта фиксируется среди
скифской ономастики Северного Причерноморья [Абаев В.И. 19496.
С.67]. Видимо, только само место находки объясняет мнение Р.Ж.Бет-
розова [1991 .С. 100], что имя героя греческое. Предлагалось переводить
его как «меч дикий (страшный)» [Гадагатль А.М. 1987.С.260,316-317],
«сын кедра» [Кармоков Х.Г.1975.С.55], «сын Аца» [Балкаров Б.Х.
1962.С.87] или связать со словами «аша» в смысле «имеющий дефект
руки» [Талпа М.Е.1936.С.626], «аща» - «дядя», «брат» [Аутлев П.У.
1975.С.253], исходя изданных языков адыгских народов. В.И.Абаев
[1990в.С252; 19496.С. 174] трактовал имя героя как турецкое «не от-
крывающий (неприступный)», но затем определил его как аланское.
Исследователь предполагал и наличие уас - «слово», но после не воз-
вращался к данной этимологии. А.Р.Чочиев [1996.С.89] возводит к древ-
неиран. ази - «стремительный» и авест. таг - «быстрый, мощный». Имя
отца Ацамаза Аца связывают с аланским этнонаименованием ас [Ал-
боровБ.А.ОПСФН.С.15;ВайеуН.^.1980.Р.247;ДзиццойтыЮ.А.1992.
С.23]. С точки зрения анализа образа юного героя предпочтительней
92

видеть в его имени, как и в имени его отца и рода Ацата, апеллятив
\\>аса - «божество, божественный» [Дзиццойты Ю. А. 1992.С. 12], а само
имя в целом означает «Бог Великий» [Абаев В.И. 19496.С.208], что на-
поминает о солнечном конном божестве скифского мира.
Семантический ряд «глаз-солнце» имеет широкое распростране-
ние. Кроме того, «глаз» входит в один семантический ряд с «источни-
ком» (семит, ат -«глаз», «источник») и относится к метонимии плодо-
родия, как оплодотворяющее начало. В то же время он тесно связан с
понятием «знание». Скандинавский Один отдает свой глаз Мимиру в
обмен на знание, индийский царь Шиби жертвует глаз просителю и
обретает всезнание, слепой Дхритараштра обладает великой мудрос-
тью (не сюда ли восходит мотив слепоты старейшего из Ахсартаггата
Уархага?). Таким образом, последнее понятие «знание» закономерно
располагается в семантическом ряду «источник-глаз-свет-солнце-все-
знание». Символ глаза-солнца связан с фаллическими символами лу-
чей и уреев. В семитских языках «познание» означает «половое сово-
купление», замыкая ряд в кольцо [Дьяконов М.И.1990.С.131-
132,218,сн.29,30]. Данная замкнутая цепочка открывается перед нами
при рассмотрении минусинских и нартовских материалов.
Связь «глаза» с «познанием» прослеживается по некоторым мате-
риалам кавказского фольклора, в котором сказания типа греческого
Прометея имели самое широкое распространение. Уже в «Прикован-
ном Прометее» Эсхила прослеживается влияние «Аримаспеи» [Ельниц-
кий Л.А. 1977.С.224]. В адыгском сказании одноглазый богатырь при-
ковывается к Эльбрусу за дерзкую попытку проникнуть в тайны бога
Тха [Гадагатль А.М. 1987.С. 174]. В работе Э.Кенфлера Прометей назы-
вается скифским царем, который жил на Кавказе, изучал звезды и пла-
неты и первый сообщил Ассирии астрономическую науку. Некоторые
исследователи связывают эпизод о прикованном герое с созвездием
Андромеды [Чиковани М.Я. 1960.С.48-49,165]. В круг близких пред-
ставлений, видимо, необходимо включить легенды об Амиране, кото-
рые Ж.Дюмезиль [1996.С.83-86] рассматривает с несколько иных по-
зиций.
Теперь обратимся к образу Сайнаг-алдара, к дочери которого сва-
тался Ацамаз. Это могучий правитель и хозяин Черной скалы, что сви-
детельствует о его связи с хтоническими силами. В то же время он об-
ладает властью над миром живых и причастен к солярному началу, о
чем говорит его необычный меч, отражающий весь белый свет и имею-
щий с двух сторон солнце и луну. Его дочь носит имя, обычно принад-
93

лежащее дочери солнца, а сам герой погибает, повернувшись головой
на восход солнца [НОГЭ.С.285.309]. Примечательно, что Сайнаг-ал-
дар гибнет от руки Батраза, подобно Кандзаргасу, а в сказании о его
гибели присутствует мотив пахоты, отмечаемый в сюжете о противо-
борстве Сослана и Тотраза. Приведенные наблюдения, как и логика
мифа об аримаспах и грифонах, ставят Сайнаг-алдара на место грифо-
на, в роли которого выступает и Кандзаргас. Однако в отличие от пос-
леднего образ Сайнаг-алдара вполне антропоморфен. Но все-таки его
древний зооморфный облик, возможно, не ушел окончательно.
В Сайнаг-алдаре усматривали представителя кавказских абориге-
нов [Пфаф Б.Ф.1870.С.13] или санигов Малой Азии [Алборов Б.А.
1929.С.20]. Имя героя сопоставляли с именем сайев [Зураев А.П.
1966.С. 122], действовавших возле Ольвии ираноязычных кочевников
в конце Ш-начале II вв. до н.э., о чем свидетельствует декрет в честь
Протогена. Их племенное название фиксируется в качестве имени Сай-
ос в Пантикапее (Керчь). В.И.Абаев [1990в.С255-256; 1949а.С46;
1979а.С22] переводил имя с осетинского как «Владетель черной ска-
лы» в соответствии с указаниями сказителей о месте жительства героя,
но считал возможным и осмысление осетинами непонятного для них
имени, приводя в качестве примера скифское имя Санагос из Северно-
го Причерноморья. В последнюю очередь он отмечал монг. заут - «слав-
ный» в составных именах. Позднее ученый посчитал правильным имен-
но это решение, а имя Сайнаг-алдар выводил из осетинского оформле-
ния монгольского Саин-хан, т.е. «Славный хан», как величали Батыя
во многих древних источниках. Указанную точку зрения разделяет
Т.А.Гуриев [1983.СЮ8].
По С.Ю.Неклюдову [1974.С.263-264], имя является переоформ-
лением монгольского эпического сайнэр - «лучший из мужей» с добавле-
нием алдар - «слава». Предлагаемые решения основываются только на
анализе самого имени, не имея дополнительных аргументов. Остается
непонятной причина появления в осетинском эпосе имен монгольских
правителей при их отсутствии в других Нартиадах. Вообще нелогично
считать монгольским слово «аелдар», поскольку его заимствовали сами
монголы у алан. Отмечаются и трудности для адаптации имени Саин-
хана в отмечаемой в эпосе форме [Уанеты В. 1987.С.86-87]. Более пред-
почтительным представляется связь имени с определением места жи-
тельства героя [Дзиццойты Ю.А.1992.С.197-199]. Однако она может
являться вторичным осмыслением имени через образ Черной скалы
вследствии антропоморфизации образа, облегченного созвучием с пер-
94

воначальным именем. Как отмечалось выше, образ финно-угорского
Карса (осет. Кандзаргас) восходит к образу индийской птицы Шьена-
Гаруда и иранской Саена (заепа - «хищная птица»), имя которой и мог-
ло быть первоначальным именем Сайнаг-алдара. Данную возможность
оставляем на суд лингвистов.
Тесная связь образов Кандзаргаса и Сайнаг-алдара с горами впол-
не понятна. К общеарийской основе восходят образы приносящих бо-
жественный напиток с гор птиц и самих гор. В «Авесте» Саена часто
прилетает к «всеисцеляющему дереву», растущему на острове посреди
моря, а в «Шахнаме» она под именем Симург живет на горе Альбурз.
Видимо, недаром в одном из осетинских сказаний священное дерево
нартов находится на острове Сайнаг-алдара посреди моря [Хами-
цаеваТА. 1991.С.10]. З.В.Абаева[1985.С. 123] сравнивала с грифоном
гигантского орла, который принес Урызмага на морской остров, под
которым находился вход в подводное царство. В «Махабхарате» душу
воина Бхуршитравы по велению Кришны унес Гаруда, а в иранском
эпосе Симург уносит в небо Рустама и т.д. Вообще мотив унесения ге-
роя на небеса птицей является одним из наиболее древних индоиранс-
ких мотивов.
Обращает на себя внимание одна закономерность. Род Ацамаза
Ацата дублирует род Алагата, олицетворявший сословие жрецов. То
же самое можно сказать и о родах Албегата и Алита [Хамицаева Т. А.
1991.С. 10-16,20-23]. Как и название Алагата, названия этих родов, в
конечном итоге, можно возвести к агуа -«ариец». Г.Бейли [1980.Р.241]
аналогичным образом решал происхождение третьей части имени Бор-
Хуар-али, сына покровителя злаков Хоралдара. В одном из сказаний
Сайнаг-алдар прямо отнесен к роду Алагата [НОГЭ.С.404], а в дигор-
ских сказаниях он носит имя Сау Албаг [ИАС.С.206,265]. Сын Сайнаг-
алдара известен под именем Алия [НОГЭ.С.173-174]. Противник Со-
слана Тотрадз (его имя интересно сопоставить с именем аланского царя
Боспора Фофорса, связываемого с древнеиран. шФгиза - «взрослый»
[Харматта Я. 1967.С.207], и именем отца фраматара Вахунама при Ва-
рахране II Татарос) называется сыном Албега или сам носит имя Алым-
бега и происходит из рода Ацата [НОГЭ.С.385-403]. Возможно, дан-
ные сказания, как и миф об аримаспах и грифонах, к которым они вос-
ходят, изначально функционировали в жреческой среде. Вполне веро-
ятно, что и сами музыкальные инструменты символизировали жрече-
ство. В целом подтверждают отнесение Сайнаг-алдара к обществу нар-
тов и сведения Нартиад адыгских народов о смерти Хамыца, причиной
95

которой осетины считали грозного правителя. Кабардинский и темир-
гоевский варианты называют его убийцей князя нартов Маруко, имя
которого, возможно, связано с иран. маран-«змея», а не названием се-
верокавказской реки Марух [Талпа М.Е. 1936.С.585]. Бжедугский про-
сто сообщает, что его убил один нарт, а абадзехский - что Хмыш погиб в
борьбе за право быть предводителем нартов [НАГЭ. С.263,274, 277,366].
Кроме свирели Ацамаза в эпосе известны свирель Урагома, сына
Донбеттыра, который той собирает зверей, и свирель Уархага, кото-
рую выковал и подарил нарту небесный кузнец Курдалагон. Вторая
призывала на пирах-кувдах нартов отведать божественный напиток ронг
[ОНС-Н.С.4], напоминающий об огромной важности священных на-
питков в индо-иранской религиозной традиции. Связь музыкальных
инструментов со жречеством подтверждается титулом древнебактрий-
ских правителей из рода Киянидов «кави», первоначально означавший
«певец», т.е. запевающий при жертвоприношении. Подарок свирели
Курдалагоном и Афсати следует отнести к теме скифских небесных
даров и даров небожителей Сослану. Как атрибут жреческого сосло-
вия, к которому по основным своим характеристикам легко отнести
Сырдона, может рассматриваться и созданный сыном Гатага фандыр.
В японских мифах, отражающих трехчленную сословно-кастовую си-
стему общества, именно арфа выступает главным атрибутом жречества.
О связи древних музыкальных инструментов с шаманизмом свидетель-
ствуют традиции многих народов Евразии [Мороз Е.Л. 1977.С.65-72].
Если предлагаемые реконструкции хоть в какой-то степени верны, то
мы имеем дело с уникальным случаем сохранения в героическом эпосе
очень древних жреческих (шаманских?) традиций. Т.Д.Равдоникас
[1978а.С. 18-19] рассматривает сцену борьбы аримаспов с грифонами
на калафе из кургана Большая Близница, отмечая, что вместо обычно
сражающегося одного героя, здесь представлено несколько. Один из
аримаспов изображен танцующим с бубном и колотушкой, видимо, в
роли шамана - кавказского Шивы. На местный характер сюжета, по
мнению автора, указывают параллели в эпосе народов Кавказа. Риск-
нем предположить, что в его образе следует видеть Ацамаза, а наличие
нескольких героев, включенных в единый мотив, вполне соответствует
материалам осетинского эпоса.
Мотив одноглазое™ мог быть занесен в Европу дважды. Первый
раз он был связан сдвижением скифов в первой половине I тыс. до н.э.
и отразился в сказаниях типа Полифена. Древняя общескифская осно-
ва способствовала его использованию во всех диалектных вариантах
96

сказаний осетинского эпоса (он мог быть известен в регионе и раньше,
за счет остававшегося на месте арийского населения, но в любом слу-
чае, греки, например, попали на север Понта, когда там уже размеща-
лись скифы). Вторично он был занесен в Европу более поздней мигра-
цией на запад юэчжей-тохар, усуней и т.д., более известной как появле-
ние алан. Отсюда этот мотив проник в скандинавскую мифологию, а у
осетин закономерно закрепился в дигорских сказаниях об Ацамазе. Не
исключено, что сданным продвижением связано сообщение Плиния
Старшего (1У,82) об аримаспах на Северном Кавказе, противоречащее
предыдущейлрадиции, и Псевдо-Орфея («Поход аргонавтов». 1055-
1082) о богатом народе аримаспов, живших вокруг Меотийского озера,
т.е. где впервые в Европе фиксируются аланы. Примечательно, что эти
две линии находят практически аналогичную друг другу в истории це-
почку передвижения азиатских народов при сравнении сведений Геро-
дота и более поздних китайских источников, начинающуюся с аримас-
пов и юэчжей-тохар. Сдвижением последних хронологически совпа-
дает прекращение функционирования тагарских поселений. Видимо,
из этого скифского сакрального центра Минусинской котловины и был
принесен вторично на запад мотив одноглазости.
В Нартиадах других северокавказских народов также отмечается
герой по имени Ацамаз, фигурирует и его волшебная свирель, присут-
ствует мотив чудесной музыки. Но они выглядят бледной копией с осе-
тинского оригинала, не имея яркой законченности и целостности сю-
жетики. Порой, как обстоит дело в балкаро-карачаевском эпосе, чудес-
ным музыкантом вдруг становится вообще другой герой. Отмечается
отсутствие устойчивых общеадыгских традиций, связанных с Ацама-
зом [Кумахов М.А., КумаховаЗ.Ю. 1985.С. 135]. Но сименем Ацамаза в
Нартиадах прочно связаны богатырские сюжеты о дальних походах,
которые сопоставлялись с азиатскими сказаниями [Потанин Г.Н.
1893.С.123-124]. Отмечалось, что образ воинственного Ацамаза изна-
чально не свойственен осетинскому эпосу, а его появление определяет-
ся влиянием фольклора соседних народов, прежде всего кабардинцев
[Гаглойти Ю.С. 1977.С. 109]. Этим вполне можно объяснить, что у вай-
нахов Ачам превращается в богатого и жестокого старика, превосходя
во втором случае даже Нясарга |ДалгатУ.Б.1972.С.385-387]. Такие чер-
ты у героя могли появиться под воздействием адыгских сказаний, в ко-
торых Ачимез действует рядом с популярным у адыгских народов На-
срен-жаке (ингушский Нясарг), но возможно, они результат трансфор-
мации пугающего божественного образа мифологии алан. Миролюби-
97

вые черты образа Ацамаза у осетин сопоставимы с материалами из
Минусинской котловины. В то же время его воинственность вполне в
духе легенд об аримаспах и грифонах. .
Обычно в адыгских сказаниях Ашамез и Насрен отправляются за
Волгу с желанием угнать коней Тлебыца или отомстить за смерть отца
Ашамеза [НАГЭ.С.288, НКЭ-1.С.235-237,242-254]. В одном сказании
Ашамез сам отправляется на поиски похищенной черным всадником/
драконом сосватанной за него Ахумиды [НКС.С.46-51; НКЭ-И.С.234-
274]. Иногда за Волгу отправляется мстящий за смерть отца Батраз и
по пути разбивает владения Тлебыца [НКЭ-Ш.С.62]. В поисках отца
Шужа в «междуморье» (Каспия и Арала) отправляются Шуж и Бады-
ноко [НКЭ-Ш.С.207-225]. По другому варианту, главным героем со-
бытий выступает Чечанако Чечан [АСС.С.25-74]. У адыгских народов
сказания о походе нартов за Волгу были настолько популярны, что вли-
яли даже на восприятие реальной жизни, судя по рассказу шапсугского
князя о его совместном походе с длиннобородым» к морю и удачному
угону 4000 лошадей [ФА.С.127-129]. Возможно, подобные сказания
имели под собой историческую основу, отражая рейды адыгских отря-
дов на восток к Волге. Однако проникновение в заволжские регионы
представляется сомнительным.
Его несоответствие реальности подтверждает сказание из кабар-
динского эпоса. В одном из известных вариантов Батраз, отправившись
с товарищами за Каспий, по ходу продвижения на восток говорит, ос-
танавливаясь на поляне, у реки и за морем, что раньше там паслись
стада их отцов [НКЭ-1.С.237]. В двух других вариантах соответствен-
но называются деды, отцы и старшие братья [НКЭ-Ш.С.313; НКЭ-П.
С.250], что представляется полной несуразицей, т.к. по логике такого
перечисления сами нарты должны были бы жить еще далее на восток.
Для адыгской истории в целом вообще нет оснований говорить о связи
с заволжскими землями, а сохранение нелогичности сказания может
быть объяснено заимствованием сведений из истории предков осетин,
поскольку скифо-сарматские племена в основном двигались с востока
на запад. Аналогичный адаптационный механизм просматривается в
абхазском нартовском сказании о нарте Башныху, который разгромил
вторгнувшихся на родину врагов, пленил сильнейших из них и именно
с помощью последних расширил свои земли далеко до берегов моря,
лежавшего на востоке, т.е. Каспия [ПНС.С.73-74].
В закаспийских походах Ашамез сталкивается с коротышкой нар-
том Тлебыцем, или Ашамез и Урзамес пытаются отбить златогривых
98

коней у некоего нарта [НАГЭ.С.286.392]. В осетинском эпосе герою
противостоит Тогус-алдар. Он не называется мартом, но произносит
нартовскую клятву, и в его доме есть священный напиток ронг [НОГЭ.
С.З17,318]. Имя алдара совпадает с наименованием тюркской этничес-
кой группы тогуз-огузов, основой этногенеза которой послужили пле-
мена сако-массагетского мира. В середине IV в.н.э. гунны подчинили
их, о чем свидетельствуют материалы массагетских городищ низовий
Аму-Дарьи, раскрывающие долгое сохранение там традиций ираноя-
зычного населения [Толстов С.П.1947.С.68-100]. Возможно, в образе
Тогуз-алдара сохранились воспоминания о тюркизированных массаге-
тах, что объясняет неотнесение героя прямо к нартам, но наделение его
нартовскими чертами. Постепенно память о связи с родственными за-
каспийскими племенами стиралась, а их тюркизация привела к тому,
что в других сказаниях Ацамаз и Насран-алдар отправляются в поход
против Турков и их хана Елта-Быца [НОГЭ.С.318-331]. У тюркоязыч-
ных балкаро-карачаевцев все действие целиком переносится на Север-
ный Кавказ [НГЭБК.С.562; ДЗ.С. 141-142]. У адыгских народов про-
тивник нарта носит имя Тлебыц, которое переводится как «Лохмоно-
гий». Вспомним, что лохмоногость была одной из определяющих ха-
рактеристик волшебных коней в абхазо-адыгских Нартиадах, чьи об-
разы ассоциируются со змееобразными существами. Поэтому стоит
согласиться с предложением М.Е.Талпа [1936.С.63] о драконьей сущ-
ности Тлебыца.
Волшебство музыки своей свирели Ацамаз продемонстрировал и
в царстве Схуали-уаига [НОГЭ.С.468], куда он отправился отомстить
за смерть Бцега с сыном последнего Сидамоном. В осетинском эпосе
представлено и сказание о том, как в голодный год Сатана погнала скот
нартов пастись на землях малика Схуали [НОГЭ.С.48-49]. Имя Схуали
возводят к этнониму «хорезмиец» [Вайеу НЛУ. 1980.Р.260], что подтвер-
ждается расположением его земель в степях Кирмиз, сопоставимых с
реальной пустьшей Кызыл-Кум к востоку от Аму-Дарьи [Дзиццойты Ю.А.
1992.С.160-162]. В абхазском эпосе [ПНС.С. 182-184] нарты после от-
каза великанов поделиться фруктами врываются в их земли и захваты-
вают крепость с железными воротами. Фруктовое изобилие земли ве-
ликанов сопоставимо с характеристикой земель Схуали-уаига. Отли-
чалось изобилием фруктовых деревьев и междуморье, куда отправи-
лись Шуж и Бадыноко. У кабардинцев и абазинов [НКЭ-Ш.С.34-36;
НАНЭ.С.212-219] Сослан воюет со змееподобным великаном, украв-
шим у нартов семена, чья смерть заключена в трехногом коне, родив-
99

шимся в междуморье. Пожалуй, источник сведений о Хорезме не нуж-
дается в долгом поиске.
Сказание о Схуали-уаиге вплоть до мельчайших подробностей
повторяет сказание о столкновении Сослана с Мукарой и Дибыцем
[НОГЭ.С. 155-156]. По всей видимости, абхазо-адыгские варианты ска-
заний о походах нартов за Волгу в своей основе восходят к древнему
мифу об аримаспах. Но неактуальная для них тема борьбы за огненно-
световое начало замещается темой борьбы за растительные блага (дея-
ния культурного героя), а в конечном итоге принимает облик обычного
героического сказания, в котором царствуют идеи доблестных набегов
за добычей или мести. Уже в таком переработанном виде сказание воз-
вращается в осетинский эпос. Ж.Дюмезиль [1990.С.82] заметил, что
по типу абхазо-адыгские сказания укладываются в тот же фольклор-
ный ряд, что и рассказ Геродота о борьбе аримаспов. Но такая типоло-
гическая близость может объясняться далеко зашедшим процессом
идейной переработки древнего мифа. Следует помнить о восприятии
древними аримаспов как служителей культа Диониса.
С фольклорной точки зрения, во всех сказаниях сохраняется идея
контактов героев с потусторонним миром. Она выражается как в обли-
ке нартовских противников, так и в некоторых других элементах сказа-
ний, к которым относятся мотивы переправы через водную преграду,
изобилия и плодородия далеких земель. Гипотеза о связи образа и име-
ни Ацамаза с историческим правителем скифов Атеем [Гуриев Т. А.
1991.С.38-50] во многом строится без учета вероятных мифологем,
истории оформления сказаний и при некоторой вольной интерпрета-
ции нартовских материалов, что заставляет скептически отнестись к
предлагаемым выводам. То же можно сказать о решении И.М.Мизиева,
что в сказании об Ацее и Куба отражено столкновение Атея с неким
Кобо, безапелляционно вставленное в школьный учебник по истории
Кабардино-Балкарии.
5.ДРАКОНОБОРЧЕСКИЕМИФЫ
Раскрывающаяся значимость солнечного мифа для скифо-сармат-
ского мира заставляет непосредственно обратиться к мифу об освобож-
дении солнца (огня) и воды от власти космической силы инерции, пре-
бывавшей в холме, унаследованному от первобытной индоиранской
религии [Кейпер Ф.Б.Я. 1986.С.48-49]. В «Ригведе» (1,6,7,11,23,18,11,24,
36,111,30,10) многократно повторяются различные варианты одного
100

мифа. Согласно первому, демоны Пани спрятали в скале Вала коров.
Индра с Ангирасами или Марутами нашел тайник, пробив ваджрой
скалу, и освободил коров (вместе с ними свет, богатство и т.д.). В неко-
торых вариантах героями событий становятся один Индра, Ангирас
или Брихаспати с Ангирасами. С данным вариантом сопоставим эпи-
зод скифской легенды об укрывательстве змеедевой в пещере скота Ге-
ракла [Полщович Ю.1995.С.80]. Миф о Вале дублирует миф о том, как
Индра убил змея Вритру («Ригведа»!, 32), который развалился на горе
и запрудил своим телом все реки. После убийства чудовища реки сво-
бодно потекли по земле. Сами имена Вала и Вритра происходят из од-
ного корня уаг - «охватывать», «преграждать», «покрывать». Предпри-
нята попытка реконструкции данного мифа по археологическим мате-
риалам древних культур, связываемых с ариями. Его создателями объяв-
ляются кеми-обинцы, а хранителями в том числе ямники, катакомбни-
ки и срубники [Шилов Ю.А. 1995.С.36]. В Индии тема противоборства
Индры и Вритры продублирована сказаниями о битвах Рамы с Рава-
ной и Арджуны с демонами [Невелева С.Л. 1975.С.62-63, Гринцер П.А.
1974.С.154-155, Васильков Я.В.1982.С.56]. В свою очередь, видимо,
оба ригведовских варианта восходят к единому, еще более древнему
мифу. В «Ригведе» (1,52,2) коротко говорится о том, что Вритру убил
некий Трита. Индийский Трита функционально связан как с огнем, так
и с водой. В «Махабхарате» он один из трех братьев, а его имя отража-
ет сакральный характер числа «три».
Ближайшим аналогом ведийского Триты является иранский Три-
та, отцом которого, вероятно, был Атвйа, вторым на свете изготовив-
ший священную хаому (Трита был третьим). Хаома даровала Трите
сыновей Урвахшаю и Керсаспа, последний из которых убил водного
демона Гандарва («Яшт».Х1Х,41). Другим аналогом Триты представ-
ляется Траэтаона. Его главной заслугой, по «Авесте» («Яшт».Х1У,
40,ХУП,34-35), стало убийство Ажи-Даххака и освобождение жен, се-
мантически тождественных мифическим коровам. В «Шахнаме»
[Фирдоуси. 1957.С.83-92] в роли Траэтаона выступает Феридун, сын
Атибина, уничтоживший змееголового Заххака. С образом Триты свя-
зывают образ богатыря Исрита, предка Рустама [Раевский Д.С.
1977.С.81-82]. В целом, космогонический миф о противоборстве героя
с демоном имеет необычайно широкое распространение в мировом
фольклоре, в котором изначальный хаос предстает в образе дракона
или змея [Шахнович М.И.1971.С.127Д62-168; Мелетинский Е.М.
1970.С.20;АракелянБ.Н.1971.С.156;ЯншинаЭ.М.1984.С.133идр.].
101

С древним драконоборческим мифом, осетинскими сказаниями и
эпосом давно сопоставляют сцену противостояния лучника и семи змей
на кобанском топоре, которую соотносят с нартовским сказанием о се-
миголовой Зарийской змее [Кузнецов В. А. 1980.С.39-40]. Осетины-ди-
горцы в прошлом рассказывали о чудовищном змее Руймоне, которого
притягивает за цепь к небу Белый Илья. Не исключено, что с данной
легендой связано изображение на известной антропоморфной стеле
Дука-Бека [Миллер В.Ф.1992.С.480; 18936.С.124-126]. В иранском
эпосе повествуется о чудовищном Ажи-Даххаке, подвешенном в жерле
священной горы Демавенд. Изображение царя в образе героя, побеж-
дающего дикого зверя, было очень популярно у Ахеменидов. С мифо-
логическими представлениями об Индре и Вритре сопоставляют изоб-
ражения на молоточковидных «булавках», трактуемых как брасманы,
из погребений раннего бронзового века Северного Причерноморья,
Предкавказья [Кияшко В.Я. 1984. С.33-34]. Сцена драконоборства в
христианизированном варианте представлена на средневековых крес-
тах из Эльхотова и Камбилеевки. Более архаичный характер она со-
храняет в аланском склепе с р.Кривой, находя свой прототип на ранне-
аланской гривне из Кобяково. Образ дракона, отождествляемого с Руй-
моном, отмечается на золотых предметах из Хохлача, Косики, Октябрь-
ского [Яценко С.А.1992б.С68-69,74].
Для нас особо важно отметить наличие космогонического драко-
ноборческого мифа в иранском мире, уходящего своими корнями в эпоху
индоиранского единства. С ним связаны и некоторые элементы скифс-
кой легенды. Б.Н.Граков [ 1971а.С. 13-17] видит Геракла и Таргитая в
сценах борьбы героя с грифоном, чудовищем или барсом на бляшках
из Чертомлыка и Астраханской области, навершии изСлоновской Близ-
ницы, медальоне из Херсонеса. В раннесарматском погребении у с.Во-
лодарка найдено два фалара восточного происхождения, которые очень
близки бляхам со слонами из Кунсткамеры. На них изображена попу-
лярная сцена побеждающего Химеру героя Беллерофонта на крылатом
коне Пегасе, рожденном Медузой. Эти изображения отличаются от гре-
ческих аналогов. Явно нарушена реалистичность, конь имеет всего три
ноги, отсутствует подразумевающееся копье в руке всадника, одетого в
«скифики». Предполагается, что импортные фалары указывают на уча-
стие погребенного воина в походе на эллинистический Восток [Морд-
винцева В.И. 1996.С. 148-155]. Ранее отмечалась параллель между скиф-
ской легендой о браке Зевса и дочери р. Борисфен и эпической парой
Уастырджи-Дзерасса. Причем, скифскому эпизоду предшествует исто-
102

рия победы легендарного предка над Гереоном или Араксом. Возмож-
но, к нему восходит и сцена на отмеченных фаларах, чье изготовление
могло быть результатом заказа хозяина. Отметим, что у осетин Уас-
тырджи появляется на крылатом трехногом коне, никогда не носит ору-
жия и с ним связывается драконоборческая легенда, проявляющая дос-
таточно близкое схождение с индийским мифом [Газданова В.С.
1998.С.256-257]. Изображение имеет типологическую параллель в лице
изображения Св.Георгия, убивающего змея, на серебряном блюде, по-
жертвованном мансийскому медведю, с которым связан культ Мир сус-
не хума [Новикова Н.И. 1991 .С.28-30].
Праздник «Сокрушения Вритры» долгое время отмечался в Хо-
резме, имея себе параллели у других ираноязычных народов [Боголю-
бов М.Н. 1985.С. 195-203]. В сказании о добывании Сосланом огня ге-
рой крадет его у свернувшегося возле него великана, но роняет на того
головешку/искру, и тот просыпается. По индийской «Рамаяне»
[Р.С. 199,206,256], брату Раваны «светозарному» Кумбхакарне Брахма,
опасавшийся его мощи и прожорливости, даровал шестилетний сон и
один день бодрствования. Когда началась схватка Рамы с Раваной, то
Кумбхакарну пытались разбудить, наливая ему в уши воду. В централь-
ноазиатских версиях, основывающихся на санскритской, Кумбхакарне
заливают в ухо не только воду, но и чугун [Дамдисурэн Ц. 1979. С. 18,45,
204-205]. Сказания же о сватовстве Сослана к Ацирухс и Ацамаза к
Агунде, как представляется, стоят ближе к варианту о скале Вала.
Если состязания Сослана с великаном заканчиваются гибелью
нартовского соперника, то в сказаниях о сватовстве все заканчивается
довольно мирно, хотя уаиги первоначально пытаются его убить. В од-
ном из сказаний к дочери Сайнага сватается Сослан, а ее отец проявля-
ет к нему враждебность, спровоцированную Сырдоном [НОГЭ.С.253],
что ведет к вмешательству Батраза. Сайнаг-алдар не вступает в схватку
с Ацамазом, а гибнет позднее от руки все того же Батраза. мстящего за
смерть своего отца. Осетинскому сказанию о столкновении Сайнаг-ал-
дара с Хамыцем и Батразом соответствует балкаро-карачаевское сказа-
ние о столкновении Ерюзмека с Кызыл Фуком, в котором на основе
тюркской традиции представлена идея природного обновления и пло-
дородия [Джуртубаев М.И. 1991 .С.224].
Причисление Сайнаг-алдара к роду жрецов напоминает о причис-
лении Вритры к касте брахманов. Если грех убийства брахмана вселил
в победителя Индру ужас, заставивший его бессильно прятаться, то
убийство Сайнаг-алдара послужило прологом гибели Батраза. В одном
103

из сказаний встреченный на охоте Хамьщем маленький человек носил
имя Ацеко [Миллер В.Ф. 1992.С.29], сопоставимое с родовом имени
Ацата. Ж.Дюмезиль [1977.С. 175-176] отметил, что единожды фикси-
руемый в эпосе эпизод о третейском суде в лице Алагата и Бицента
является приметой жреческих функций. По В.И.Абаеву [1990.С. 318],
имя эпического бога-кузнеца Курдалагона означает «Кузнец аланский
Волк», а у многих народов кузнецы считались связанными с потусто-
ронними силами. Ю.С.Гаглойти [1998.С.89] обратил внимание, что в
абхазском эпосе известны герои с именами Атлашква и Алдашква. Пер-
вый считался старейшим из нартов, а второй - замечательным рассказ-
чиком, подменявшим в походе Наш-Батыкву. Автор справедливо ввдит
в них аналог осетинским Алагата, а имя Батаква - «сын Батага» сопос-
тавляет с именем Сырдона, сына Батага. Следовательно, мы вновь на-
блюдаем схождение жреческой темы с хтоническим миром на примере
Сырдона и его отца, водного демона. Кроме того, имена Наш-Батаква и
Батага сопоставимы с именем героя Пши-Бадыноко эпосов адыгских
народов, который, как будет показано далее, опять-таки соотносится с
хтоническими (водными) силами. Вполне вероятно, что именно дан-
ные ассоциации сказались на том, что в одном из осетинских сказаний
отцом Сослана назван Сосаг-алдар, сын нарта Алага [НОГЭ.С.86-87].
Приведенные наблюдения позволяют предположить, что прежде всего
эпос фиксирует отголоски соответствующего мифа. Как уже отмеча-
лось, в одном из сказаний, аналогичном по сюжету со сказанием о борьбе
Сослана с великаном, действует Сатана, чей образ сопоставим с обра-
зом скифского Таргитая.
Образ Сырдона, видимо, в определенных случаях может ассоции-
роваться с образом Вритры. При ближайшем рассмотрении сказание о
создании фандыра можно сопоставить и с мифом о скале Вала. Похи-
щение коровы Сырдоном, сопровождаемое реконструируемым солнеч-
ным окружением (смотри далее), находит себе соответствие в похище-
нии демонами коров, представляемых лучами солнца. Укрывание ко-
ров в скале Вала напоминает о доме Сырдона (Махческий лабиринт),
аналогичном Критскому лабиринту и связываемом осетинами со змеей
[Миллер А. А. 1927.С.81]. В средние века здания типа Критского лаби-
ринта называли жилищами дракона, а на кносских монетах лабиринт
изображался в виде свастики, т.е. солярного знака. Изображения само-
го Минотавра связывают его с солярным началом [Лосев А.Ф. 1957.
С.203,209]. Изображение лабиринта на древнеаварской солонке свиде-
тельствует о близких представления, существовавших когда-то на Кав-
104

казе. Появление покровителя кшатриев Индры у скалы Вала напоми-
нает о проникновении воина Хамыца в подземное жилище. В эпизоде,
когда Хамыц привязывает к собаке Сырдона веревку и так проникает в
дом вора, отмечали «мотив Ариадны». Нельзя не заметить и схождение
с индийским мифом, в котором дорогу Индре показала собака Сарама.
Собака Сырдона в другой раз помогает отыскать захоронение Айсаны
в кузне бога Сафа, вновь приводя нартов к солнцу (огню). В древнеин-
дийской мифологии Индра прежде всего олицетворяет воинское сосло-
вие, но в то же время обладает определенными солярными чертами [Бон-
гард-Левин Г.Н. 1993.С.23-24], возможно, воплощая такую абстракт-
ную сущность центрального явления природы, как находящееся в зе-
ните солнце. Индра был и братом-близнецом Агни. В этом плане инте-
ресно отметить, что первоначально собака Сырдона принадлежала пред-
ставителю рода Ахсартаггата солнечному Сослану, приведшему ее из
дальнего похода [НОГЭ.С. 189].
В свете предлагаемого исследования привлекают внимание два
других нартовских сказания, связанные с образом черноморского вла-
дыки Кафтысара Хуандон-алдара. Первое повествует о том, как Урыз-
маг, которого за старость стала презирать молодежь, был зашит в бур-
дюк или положен в сундук и брошен в реку. Его принесло в царство
Хуандон-алдара, где он стал узником или пастухом. Желая освободить-
ся или отомстить за невнимательное отношение к себе, он посоветовал
властелину отправить двух послов на свою родину с предложением
выкупить его за соответствующее количество разнорогих быков. Его
мудрая жена Сатана догадалась, что под разнорогими быками подразу-
меваются воины с различным вооружением. Нарты собрали войско,
отрубили голову одному из послов, не желавшему показывать дорогу, и
были приведены вторым послом в царство, где устроили побоище
[НОГЭ. С.80-85]. По другому сказанию, род Урызмага бежал к Кафты-
сару, ища поддержки того, чтобы отомстить кровникам за убийство сына
Урызмага Крым-Солтана (Айсана, Анзор). Могучий правитель открыл
им ворота своего замка, откуда вышло огромное войско. В других ва-
риантах он послал их к Черной скале или могиле, к которой нарты об-
ратились на хатиагском языке и получили из нее воинов. Используя эту
многочисленную армию, родственники Урызмага отомстили убийцам
[НОГЭ.С.365-370, Мамиев Г.И., Туаева О.Н.МНС.С. 159].
Сказание о последнем походе Урызмага не получило широкого
распространения в других Нартиадах. Вне Нартовского эпоса оно фи-
гурирует у ингушей, а в балкаро-карачаевском эпосе оказывается вклю-
105

ченным в сказание о ссоре Ерюзмека с Сатаной, причем, лишь частью
об освобождении героя. В кабардинском эпосе известно только одно
аналогичное сказание, в котором пленитель Уазырмеса носит имя Яб-
гашка Бессердечный/Строптивый. Однако было замечено, что это ска-
зание слишком совпадает с осетинским, не имеет необходимых паспор-
тных данных и не подтверждается архивными записями [Мамиева Н.К.
1971.СЛ52-153,ГаглойтиЮ.С1977.С.144-145].
Ж.Дюмезилем [1977.С220-237] пришел к выводу о его глубокой
древности мотива появления несметного войска, отметив скандинавс-
кую легенду о появлении войска из мельницы Гротти, историю «Ма-
хабхараты» о корове Нандине, принадлежавшей отшельнику Васишт-
хе и произведшей из себя на свет огромное войско, чтобы защититься
от кшатрия Вишвамитры, и многочисленные сказки о волшебных пред-
метах, служивших источниками военной силы. Эпизод с вызовом на
помощь войска имеет себе параллели в бурятском предании о царе Бу-
шиктэ и Саин-хане и в алтайско-киргизской сказке о царе и Еренчиче-
не [Потанин Г.Н. 1899. С.585-586]. Со своей стороны отметим данные
«Шидци-кур», в которую входили сказки, бытовавшие ранее в Индии в
виде «Сказок Ветала», о третьем сыне индийского царя Гэсэр-хане,
бывшим начальником огромного войска, испускаемого им из волос сво-
его тела, о чем свидетельствуют и легенды тибетцев [Чагдуров С.Ш.
1980.С.25,34]. Интерес привлекают аналогии нартовскому эпизоду о
том, как по велению Хуандон-алдара за нартами выходило войско, пока
они не оглянутся, в лице сказок тюменских татар о Джиртушлуке и,
видимо, башкир о Тумеке, в которых подобным образом герои получа-
ют приданное невесты в виде скота от ее отца - морского владыки [По-
татинГ.Н.1892.С. 39-42].
Черноморский владыка осетинского эпоса Кафтысар иногда выс-
тупает на месте морского царя Донбеттыра. Его имя известно в несколь-
ких вариантах [Дзиццойты Ю.А. 1992.С. 163]. В.И. Абаев [1990д.С375]
переводит Х1у апёоп как «пролив», состоящий из хц^ап -«соединяющий»
(от Х1щап - «сшивать») и (1оп - «вода», и соотносит образ Хуандон-алда-
ра с боспорскими правителями, владевшими Керченским проливом.
Данное решение подтверждается изысканиями В.Минорского [1960].
Нет достаточных оснований соглашаться с другими решениями [Вайеу
НЖ 1980.Р.244, Техов Ф.Д. 1984.С.84, Бязырты А.Х. 1993.С.38, Албо-
ров Б.А. НС.С.14, Козаев П.К.1993.С.19].
В дигорских вариантах правитель носит имя Кантисар, которое
Г.Бейли считает изначальным и трактует как «Глава города». В совре-
106

менном персидском словаре под вокабулой ка1 приводится значение
«(подземный) канал», «кариз», продолжающее древнеперс. ка(п)1а -
«выемка», «котлован», восходящее к древнеиран. кап - «копать» [Оран-
ский И.М. 1974.С 162-163]. Можно предположить, что за именем Кан-
тисара изначально скрывался образ правителя подземных вод. При-
знавая правильность трактовок имени Хуандон-алдара В.И. Абаевым и
Ю. А. Дзиццойты, укажем, что его исходная форма хгуапйоп может оз-
начать «сшивающий воду», в значении «сдерживающий», что является
своего рода осетинской калькой с древнеинд. уаг. Значение «пролив»
могло появиться в связи с увязыванием образа с реальными боспорс-
кими династами. Отмеченный Ю.А.Дзиццойты вариант Хуандур, где
ёиг - «камень», мог означать «сшивающий/сдерживающий камень/ска-
ла». Предлагаемое решение позволяет предположить сближение обра-
за эпического владыки с образом змея Вритры, удерживавшего земные
воды. Но змееобразные образы Вритры и его иранского аналога царя
Даххака не находят прямого соответствия в осетинском эпосе. На по-
мощь приходит история, в частности, тамгообразные знаки позднебос-
порских династов.
Вопрос о семантике этих сложных знаков долгое время привлека-
ет внимание специалистов. К сожалению, наше исследование не позво-
ляет привести и проанализировать все имеющиеся на сегодняшний день
разработки (подробно они рассматриваются автором в другой работе).
Наиболее вероятным представляется решение о воспроизведении в «на-
вершиях» царских тамг изображения дракона, что связано с представ-
лениями о драконе-громовике, огненной стихии и с апелляцией к бо-
жественному происхождению власти, символом которой, например, в
Китае и служил дракон. Его появление связывают с непосредственным
и опосредственным контактированием сарматов с восточными региона-
ми или со скифами, скоторыми сарматы имели тесные взаимоотношения
и у которых известны военные знамена-драконы [Алексеев В.П. 1991].
Обращает на себя внимание, что все известные изображения зна-
мен-драконов сопровождают подразделения тяжеловооруженной кон-
ницы (катафрактарии), чье зарождение и появление в Европе связано с
юэчжийско-тохарским движением [Горелик М.В. 1987.СЛ 19-124]. Для
подобной конницы использовалась особая, ферганская порода лоша-
дей, которая и появляегся в Восточной Европе в результате азиатского
движения; Следует констатировать, что такие знамена использовались
не всеми подразделениями, а только катафрактариями, которые у ира-
ноязычных кочевников формировались из представителей аристокра-
107

тии (Тацит. «История».1,79; Юстин.П,2,3,ХХП,5,83). Исходя из значи-
тельной численности подобных отрядов, логично предположить вклю-
чение в них воинов-дружинников, выступавших под знаменами своих
вождей. Следовательно, драконообразные штандарты прежде всего свя-
заны с правителями и должны были выражать соответствующую идею
власти.
«Драконидами» называют армянские источники потомков мидий-
ского царя Астиага, с которыми в кровном родстве находились аланс-
кие правители Аравелиане. Авестийский царь Ажи-Даххака (в «Шах-
наме» Заххак), олицетворявший турано-сакский мир, представлен мон-
стром с тремя змеиными головами, что подтверждают археологичес-
кие находки. Фиолетовый дракон красовался на знамени эпического
Рустама, чьим историческим прототипом был правитель Сакастана вто-
рой половины I в.н.э. из рода Аршакидов [8ЬаЬЬа21 А.СЬ. 1993.Р. 160].
Правители кельтов Британии использовали флаги-драконы, а слово
«дракон» было синонимом слову «правитель». Такой стяг имел и леген-
дарный Артур, чей образ связан с аланской историей. Его отцом назван
Утер Пентрагон - «Голова дракона». Вполне вероятно распростране-
ние соответствующих традиций у островных кельтов через языгов [Аба-
ев В.И.1982.С. 73-74, ВасЬгасЬ В.3.1973.Р.109-116; Лебединский Я.
1996.С.221-229]. Необходимо вспомнить о легендарном происхожде-
нии скифов от змеедевы, передавшей правление своей страной сыновь-
ям, символом которой у скифов, по Валерию Флакку (У1,60), служили
драконы.21 Возможно, именно в таком аспекте следует понимать опре-
деление ассирийских источников вождя киммерийцев Тугдамме как
«творения» и «отпрыска» Тиамат. У вайнахов чудовищный змей назы-
вается Сармак [ССПЧИ.С.421]. С нашими наблюдениями интересно
сравнить сведения китайских источников о тюрках [Бичурин Н.Я. 1950а.
С.220,229,237], у которых бытовали легенды о происхождении народа
от волчицы, хан отождествлялся с волком, а на знаменах красовалась
золотая волчья голова. Причем, «туловище» продолжало оставаться
драконьим. Те же источники сообщают, что ставка хуннского шаньюя
называлась «городок змей», а сам правитель прозывался «змеиный боп>.
Мы знаем, что скифская легенда вела начало народа от змеедевы. На вос-
токе со змееобразными существами ассоциировались саки [Чеснов Я.В.
1980.С214;ЕльницкийЛ.А.1976.С.84-85].
Мы присоединяемся к решению о воспроизведении в «наверши-
ях» царских знаков образа дракона как символа божественной власти.
Однако видеть в этом результат только преемственности между род-
108

ственными мирами не совсем корректно. Наименование известных на-
уке знаков сарматскими недостаточно объективно, т.к. нет возможнос-
ти проследить традицию их развития в сарматском мире. Более оправ-
данным представляется мнение о появлении их в северопричерномор-
ском регионе с аланами, ранняя этническая история которых более связа-
на с «восточными скифами» письменных источников, чем сарматами.
В целом, в царских знаках мы имеем изображение правителя и
дракона-грифона, символизирующее богоданность царской власти и ее
связь с солярным началом. В знаке Савромата II мы имеем изображе-
ние правителя и двух фантастических существ. Их взаиморасположе-
ние напоминает сведения «Авесты», что Ажи-Даххак имел змеиные
головы на плечах. Сам царский знак может служить схематизирован-
ной передачей известных изображений. Полагается, что изображение
легендарного правителя следует видеть в росписи Пянджикента, в скуль-
птуре, хранящейся в Эрмитаже и т.д. Остается вспомнить о связи обра-
за Сиявуша с образом водного коня, который, как мы видели, часто
соотносится с образами змеи и дракона. Особенно в Средней Азии он
был близок к образу аадага.
Образ дракона как творца и правителя мира, символа власти был
наиболее популярен в Азии. В китайской мифологии представлен дра-
конообразный правитель Хуан-ди, олицетворяющий магические силы
земли, воду. В историзированной традиции он рисуется мудрым зем-
ным правителем. Возможно, созвучие имен Хуан-ди и Хуандон являет-
ся лишь случайным совпадением, но, не исключено, что китайские об-
раз и имя оказали определенное влияние на появление в осетинском
эпосе имени черноморского правителя именно в такой форме. Пред-
ставляется, что именно история позднебоспорской династии, аланской
по своему происхождению,22 дает право говорить о важности образа
дракона и идеи борьбы за обладание солнечно-огненным началом для
ее представителей. Приведенные данные позволяют сопоставить эпи-
ческого Хуандон-алдара с Вритрой и Даххаком, чья связь с хтоничес-
ким миром подтверждается указанием на место замка правителя Чер-
ной скалы или могилы.
Достаточно сложной представляется проблема образа быков в ска-
зании о последнем походе Урызмага. Прежде всего, путешествие Урыз-
мага в царство Кафтысара может рассматриваться как проникновение
героя в потусторонний мир, обычно окружаемый водами. По древним
мифологическим воззрениям, переправа через космические воды свя-
зана с потерей человеческой сущности и уподоблением животному, т.е.
109

возвращением в изначальное состояние, когда животные считались
.. предками людей [Ёвсюков В.В. 1988.С.47-54]. Мотив зашивания героя
в шкуру животного^ положение в ларец и спуск на воду связан с древ-
ними обрядами похорон и инициации, в которых имитировались про-
глатывание человека змеем и последующий его выход на свет, симво-
лизирующий второе рождение и получение блага или власти. В резуль-
тате такой инициации герой сам уподобляется змею, что дает ему воз-
можность победить змея-противника [Пропп В.Я. 1986.С. 128,197-278].
Прежде чем победить Вритру Индра оказывается проглоченным змеем.
Подобный мотив не известен в сказаниях о золотом руне, но отмечают-
ся изображения проглатывания Ясона драконом. Имя Урызмага «Ка-
бан» напоминает о трансформации в «Ригведе» Вритры в кабана. По-
ложение Урызмага в сундук соотносится с употреблением гробов, свя-
занным с представлением о преодолении водной преграды в потусто-
роннем мире. Например, у сарматов гробы появились с 1У-Ш вв. до
н.э., имели разнообразные формы и иногда окрашивались снаружи.
Ладьеобразные колоды использовались для погребения осетинами и
некоторыми другими народами Кавказа.
Мы вполне можем сопоставить путешествие Урызмага с мотива-
ми проникновения в потусторонний мир и проглатывания змеем. За-
шивание в шкуру быка, заменяемую иногда шкурой лошади, сопоста-
вимо с уподоблением самом животному. По данным «Ригведы» (1,99,1,4),
Индра с Ангирасами представляется как «бык с быками», а некоторые
исследователи полагают, что ваджра, которой Индра пробил скалу Вала,
первоначально воспринималась как фаллос быка. По другим вариан-
там «Ригведы» Индру сопровождали Маруты, бывшие детьми бога бури,
молнии и грозового дождя Рудры и пестрой коровы Пришни (грозовая
туча). В «Ригведе» понятия «корова» и «грозовая туча» передаются од-
ним термином «§о», и отмечается колоритный образ грозовой тучи,
создающей потоки воды и морей, в виде буйволицы, становившейся
«одноногой, двуногой, четырехногой, восьминогой, девятиногой, ты-
сячесложной на небе» («Ригведа».1,164,41). Вероятно, «многоногая буй-
волица» может объяснить образ «многорогих быков» осетинского эпо-
са, для которых нет оснований искать исторические прототипы [Коза-
ев П.К. 1993.С. 19]. Образ «Владыки рыб», владеющего «быками», пред-
ставляет интерес с точки зрения наблюдения за символикой образов
рыбы и скота в индоевропейской традиции, которые предположительно
находят оригинальное сочетание в осет. кшсаг- «рыба» [Маковский М.М.
1996.С.285,295].
110

По самому сюжету весьма проблематично выглядит стремление
нартов освободить пленника, которого они сами унижали и заставили
покинуть свое общество, что отражает традиции скифских и сарматс-
ких племен [Дюмезиль Ж. 1990.С. 199]. У.Б.Далгат [1988.С.84] отмеча-
ет, что в Нартовском эпосе сюжет об умерщвлении стариков подвергся
идейно-эстетической переориентировке, и базовым становится сюжет
о спасении от смерти. Если такой поворот и характерен для отдельных
северокавказских Нартиад, то в осетинском эпосе он не закреплен, хотя
подобные сюжеты вне его известны [Кануков И.В. 1875.С.9,10,26]. Не
исключено, что мы имеем дело со скифским обычаем, описанным Лу-
кианом Самосатским («Токсарид, или дружба».47-48), который служил
средством объединения воинов кровными узами [Фрэзэр Д.Д. 1985..
С. 182,186]. В эпосе утерялся сам обычай, но осталось еГЪ бессозна-
тельное фиксирование, подобное некоторым осетинским выражениям
[Алборов ф.Ш. 1992.С.24-25], хотя сказание о создании Хисты дзуара
[Чочиев А.Р. 1996.С. 159] свидетельствует о долгом бытовании у осетин
соответствующего обряда. А.Х.Хадикова отмечает его отголоски и в
других этнографических материалах осетин. Потому-то и спешат нар-
ты (быки) на помощь Урызмагу (быку), что они сами зашили его в бы-
чью кожу, совершив тем самым сУрызмагом ритуальное прикоснове-
ние к шкуре быка.
Зашифровывание войска «разнорогими быками» продублировано
сказанием о мести Ахсартаггата за смерть сына Урызмага. В нем нарты
получают большое войско алдара из Черной скалы или могилы, первая
из которых особенно напоминает о скале Вала, скрывавшей коров. Что-
бы открыть ворота скалы спутники Урызмага вынуждены были обра-
титься к.ним на священном хатиагском языке, подобно тому, как раско-
лол заклинаниями скалу Брихаспати. Подобный эффект произвела му-
зыка Марутов. Вышедшее бесчисленное войско вполне сопоставимо с
реками, что напоминает о его черноморском хозяине «Главе рыб». Ас-
социация войска Хуандон-алдара с освобожденными реками древнего
мифа находит себе в истории реальную параллель, когда Фарнаг изме-
нил русло Кубани и затопил земли непокорных дандариев. При бос-
порском правителе Митридате Евпаторе у дандариев правил некий
Олтак (Плутарх. «Лукулл».ХУ1), имя которого переводится с осетинс-
кого как «Повелитель рыб» и сравнивается с именем эпического Каф-
тысара [Абаев В.И. 19496.С. 170]. Нельзя забывать, что в индоиранс-
ких религиях водную стихию чаще олицетворял бык.
111

Сатана, желая спровоцировать Сырдона назвать количество полу-
ченного войска, повесила на плетень штаны с тремя штанинами. Реше-
ние о служении странных белых штанов на плетне символом трехчлен-
ного сословно-кастового деления общества и общевойсковым знаме-
нем военачальника на месте общевойскового сбора [Чочиев А.Р.
1985.С.284,сн.20] сколь оригинально, столь и мало обосновано. Образ
трех штанин осетинского эпоса близок образу индийской «многоногой
буйволицы», а выходящие из Черной скалы войны могут быть уподоб-
лены освобожденным Индрой коровам. Предлагаемая реконструкция
напоминает и о том, что на санскрите война (битва) обозначалась сло-
вом §а\15Ь1:1 - «борьба за захват коров», а по-персидски жертвенная овца
называлась §о$Гапс1 «святая корова» [Кузьмина Е.Е. 1981 .С. 106]. Два эти
понятия вполне могут быть взаимосвязаны, поскольку в архаическом
сознании битва часто воспринималась как жертвоприношение. В ко-
нечном итоге, стоит вспомнить о семантике образа трехногого коня.
Каждый раз инициатором контактов с царем становился Урызмаг.
Имя его деда Уархаг означает «Волк». Сам Урызмаг в одном из сказа-
ний превращается в собаку, а Сатана часто называет его старым вол-
ком. От матери Урызмага Дзерассы произошел родоначальник собак
Силам. Все это соблазнительно сопоставить с тем, что тайное место
укрывания коров обнаружила по желанию Индры собака Сарама
(«Ригведа».Ш,31,6). Как опередила всех Сарама, так Урызмаг уже на-
ходился на месте, служившем целью похода. В случае войны Ахсартаг-
гата с Бората место захоронения сына Урызмага в кузне Сафа находит
собака Сырдона, которая привела Хамыца в дом ее хозяина.
Сюжет о походе нартов против Хуандон-алдара анализировался и
сточки зрения событийного историзма. В.И.Абаев [1990д.С.379,380]
усматривал в образе Урызмага отражение образа вождя скифов Савма-
ка. С.А.Яценко [19936.С.86-87] выдвинул предположение о фиксации
в сказании события начала II в.н.э., когда аланы столкнулись с Боспо-
ром и Арменией, что согласуется с выводами В.И. Абаева, который до-
бавил к сопоставлению Ж.Дюмезиля целую цепь мотивов, объединяю-
щую нартовское сказание с историей Сатеник. Обычно в эпосе прояв-
ляется суммарное влияние различных событий. Примечательно, что
Урызмаг был брошен в р.Арфадан, название которой является законо-
мерной осетинской модификацией скифского названия Днепра. С боль-
шим основанием сейчас мы можем говорить именно о вторжении ски-
фов Савмака на Босгюр [Гаврилов А.К. 1992.С.53-73]. Появление в ска-
зании р. Терек диктовалось уже аланской историей в Центральном Пред-
112

кавказье, тем более бассейн реки не связан с Черным морем. Л .Г.Шепко
[1989.С. 127] видит в службе Урызмага использование сарматов в бос-
порском хозяйстве. П.К.Козаев [1985.С. 69] предложил трактовать со-
вместную месть Хуандон-алдара и рода Урызмага как отражение вой-
ны за боспорский престол между Котисом и Митридатом, которым по-
могали аорсы и сираки, что перекликается с предположением В.Б.Ви-
ноградова [1965.С. 116]. Однако нет никаких оснований для отожде-
ствления сираков с Алагата, а аланорсов - с Ахсартаггата, как делает
автор. Нет доказательств и в пользу решения З.В. Абаевой [1978а.С36]
и Б.А.Алборова [ИНЭ.С. 176-177].
Представляется возможным несколько расширить круг вероятных
исторических влияний на нартовское сказание. Столкновение со ски-
фами отмечаются уже в ранний период правления на Боспоре динас-
тии Спартокидов. Эта династия, об этнической принадлежности кото-
рой (греки, фракийцы, скифы) спорят исследователи, состояла в род-
стве с династами Крымской Скифии, о чем свидетельствует замуже-
ство скифянки Сенамотис, возможно, сестры Савмака, за боспорским
царем [Виноградов Ю.Г. 1987.С.60-82]. Символом династии служил
триденс Посейдона, к которому через его сына Евмолия возводилась ее
генеалогия. Не исключено, что некоторую роль сыграла и история скиф-
ских царей, которые возглавляли второе на полуострове мощное госу-
дарство. Тогда с эпическим совместным походом Кафтысара и Ахсар-
таггата против Бората интересно сопоставить использование боспорс-
ким царем Савроматом I из династии Аспурга аланских воинских кон-
тингентов для решения политических задач, в том числе подчинения
Скифии [Туаллагов А. А. 1995.С.62]. Отметим и сообщение о вторже-
нии в Армению алан под предводительством Вахнама. Археология
фиксирует переселение в сер. III в.н.э. северокавказских алан в Крым.
В упомянутом сказании фигурирует юный герой Крым-Солтан,
из-за убийства которого и происходят бурные события в нартовском
обществе. Трудно согласиться с мнением [Клейн А.С. 1975.С.24], что в
образе Крым-Солтана мы имеем пример введения иностранных царей
в Нартовский эпос в качестве чистокровных нартов. Герой и был нар-
том, имея отцом главу нартов Урызмага. Видимо, он одновременно яв-
лялся наследником нартов и Кафтысара. выражением чего представля-
ется их совместная месть за гибель родственника. Тюркские элементы,
выступающие в имени героя, и упоминание в качестве его матери сест-
ры крымского хана могут отражать влияние последующей тюркской
истории региона. Примечательно, что Урызмаг женится на сестре пра-
113

вителя, с которым воевал, а скифский Геракл сходится с Ехидной, по-
боров ее отца. Возможно, ей была красавица Таманской равнины Аку-
ла, которую Урызмаг выманил на симд нартов, но идейная переработка
сюжета устранила этот эпизод. Образ Крым-Солтана отвечает всем
требованиям для положительного героя, в то время как тюрки Крыма
воспринимались потомками алан осетинами крайне враждебно [Мил-
лер В.Ф. 1992.С. 147,164].
Основной заслугой героя в эпосе является уничтожение нахлы-
нувших в страну агуров. Т.А.Гуриев [1977.С.44] полагает невозмож-
ным трактовать сюжет, как встречу предков осетин с каким-либо ре-
ально существовавшим этносом. К.С.Кадыраджиев [1985.С.41-42] ус-
матривает в названии народа палеотюркский этноним, отмечая про-
форму агара-огур в кумыкском собственном имени Аварбике и этно-
ним огур в некоем скифском имени Панас-агар, что дает ему основание
соотнести эпических огуров со скифским периодом У-УП вв. до н.э. Ж.
Дюмезиль [1977.С.64-65,сн.16] отмечал, что война нартов и огуров
может быть воспоминанием о какой-то войне между аланами или сар-
матами и исчезнувшим народом, например, агоритами Плиния, но счи-
тал такие воспоминания неправдоподобными. В имени огуров иссле-
дователь видит отражение названия мифических асуров [Дюмезиль Ж.
ОЭМ.С.89]. Такого же мнения придерживается П.К.Козаев
[1993.С. 18,25], который видит в агурах и древний народ Ашшура (ай-
соры). В.И. Абаев [1958.С.36-37] сопоставляет огур с этническим тюр-
кским термином огуз/огур и считает возможным рассматривать рас-
сказ как отражение нашествия огуров-булгар, относимое им со ссыл-
кой на Б.Мункачи ко второй половине V в.н.э. В. А.Кузнецов [1980.С. 103-
107], отмечая локализацию огуров в Прикубанье, указывает на угуров
Менандра на Кубани и там же булгар Феофана, Никифора и «Ашхара-
цуйц». Верховья Кубани и ущелье реки Теберды сохранили соответ-
ствующую топонимику. Г.Бейли [1980.Р.259] сопоставляет агуров с огу-
рами, племенной группой, часть которой связана с венграми, и отмеча-
ет упоминание Мовсесом Дасхуранцем гуннов-хоногуров и возможную
связь с тюрками огурами. Б. А. Алборов [ЗНЭ.С.5,16] называл Агеза-
Биаургена (дигорский эквивалент агуров) властителем Аварского хан-
ства, а агуров признавал венграми.
В «Шахнаме» Пиран, советник-полководец Афрасиаба, предлага-
ет передать иранцам многие земли, в том числе алан и гуров. Х.Г.Ко-
роглы [1983.С. 127-128] считает гуров жителями Афганистана и отме-
чает нелогичность помещения их рядом с аланами. Исследователь пред-
114

полагает, что за Кафом скрывается не Кавказ, а Гиндукуш. Однако вряд
ли необходимо разделять алан и гуров. По логике перечисления Фир-
доуси оба народа действительно располагаются рядом и на Кавказе,
что вполне соответствует Нартовскому эпосу. В свою очередь «Шахна-
ме» подтверждает реальность существования народа гуров/агуров на
Кавказе, причем, в период появления там алан. Следовательно, мы впра-
ве отвергнуть мнения о невозможности исторического толкования пра-
образа эпического народа или соотнесения его со скифским миром.
Этноним гъуреле, обозначающий народ в составе ногайцев, встречает-
ся в нартовской песне «Азнауур» карачаевского эпоса и связывается с
уграми, появившимися на Северном Кавказе в IV в.н.э. в составе гун-
нов, и остатками гуннских племен сарогуров, урогов, утигуров и кут-
ригуров [Хабичев М.А. 19816.С.43]. У балкаро-карачаевцев отмечает-
ся выражение «гур деб бародыла» - «идут как гур» для обозначения
толпы, большой массы людей [Мизиев И.М. 1986.С. 107], что полнос-
тью соответствует осетинским представлениям об эпических агурах.
Название гуннского народа гао-гюй представляется наиболее древней
китайской транскрипцией названия уйгуров, часть которых появилась
в Восточной Европе под именем гуров, ставшим этниконом гуз/огуз.
Один из знатных хуннских родов носил имя Хуянь, чье древнее чтение
иероглифов дает исходную форму ш§аг, из которого образуется тюрк.
«о§и2» (через монг. «икег»). «1Л§иг» представляется производным от
«о§112». Особое внимание обращает на себя факт отождествления со-
здателя хуннской державы Модэ с Огуз-каганом, в имени которого чет-
ко фиксируется этнический термин «огуз» [Бернштам А.Н. 1949.С.373,
1951. С.64-65;1940.С.226-234,ТаскинВ.СЛ968.С.129-130]. Наиболее
вероятным представляется мнение, что осетинский эпос зафиксировал
события великого переселения народов [Бязыров А.Х. 1981.С.64-65].
Но исходной точкой, видимо, надо считать появление гуннов.
Исследователи, обращаясь к интерпретации образа агуров, упус-
кали из вида образ сына Урызмага, который мы можем связать с исто-
рией Боспора. Поэтому необходимо обратиться к событиям, объеди-
нявшим Северный Кавказ и Северное Причерноморье, где проживали
близкородственные аланские племена. Предполагается, что гунны были
изнурены боями с аланами Северного Кавказа и пошли на союз с ала-
нами-танаитами и Боспором [Десятчиков Ю.М.1987.С.28]. Раньше
разрушения многих боспорских городов относили к концу IV-V вв.нгэ.,
но теперь есть все основания считать их результатом более поздних
событий [Пиоро И.С.1990.С.49]. В осетинском эпосе мы можем иметь
115

дело с отражением истории гуннов, столкнувшихся с аланами двух ре-
гионов и Боспором. Косвенным образом подтверждает отмеченную
связь другое сказание. Урызмаг поехал с Бештау на остров, на Таманс-
кой равнине, между Черным и Азовским морями, чтобы выманить от-
туда красавицу Акула. Он сообщает ей о собирающемся на берегу Чер-
ного моря войске агуров (Арган-Аургена, Агез-Биаургена) и через этот
обман уводит ее с собой [НОГЭ.С.263]. Таким образом, агуры вновь
выступают в сказании, объединяющем указанные земли.
Позднее воспоминания о нашествии гуннов могли дополняться
.воспоминаниями о приходе других народов (тюрок, аваров, венгров).
В конечном итоге, в эпосе произошло определенное «снижение» этих
воспоминаний до прикубанской истории, поскольку именно в Прику-
банье аланы граничили с пришлыми народами, хотя хунны в начале II
в.н.э. могли размещаться рядом с северо-западным побережьем Кас-
пийского моря, между Тереком и Кумой, и в Северо-Западном Причер-
номорье [ГмыряА.Б.1993.С.278,ЗасецкаяИ.П.1994.С. 137]. Со време-
нем образ агуроЬ стал восприниматься как обобщающий образ силь-
ного и многочисленного врага, каким являлись, например, монголы. В
алагирском обществе отмечалось зависимое сословие агуров, название
которого, возможно, связано с именем народа (сравни использование у
осетин имен хазаров и грузин). Ю.А.Дзиццойты[1992.С.189-190], спра-
ведливо отмечая различие в названии враждебного народа в иронских
и дигорских сказаниях, как результат самостоятельного знакомства с
тюркскими племенами, неожиданно предполагает большую языковую
близость западных алан с иронцами. Однако приводимые доказатель-
ства не представляются убедительными. Обращает на себя внимание,
что дигорские варианты сохраняют сведения об огузах в образах То-
гуз-алдара и Агеза-Биаургена, что свидетельствует о более долгом зна-
комстве с огузами, причем, на разных территориях, способствуя зак-
реплению в эпосе образа огузов. За таким явлением может скрываться
именно история формирования различных ветвей осетинского народа.
Сказание о битве нарта с агурами дает еще одну интересную па-
раллель. Когда враги окружили со всех сторон нартовское селение, то
его мужчины, несмотря на смертельную угрозу, танцевали свой знаме-
нитый симд. Данный танец некогда наделялся особыми сакральными
функциями, о чем говорят его название, означающее «ревностно ис-
полнять культовое действие, связанное с жертвоприношением» и пред-
ставления о неминуемой каре за отступления от норм танца со стороны
небожителей. Вспомним, как погнались за зайцем скифы перед стоящим
116

войском персов, и чем были вызваны их действия. Отметим, что нарты
танцуют симд во время сватовства к Агунде/Акула, т.е. так добиваются
контакта с ней. Попав на тот свет, Сослан в первую очередь встретил
танцующих симд девушек. Нарты обычно исполняют свой танец на
вершине горы или на крыше дома Алагата. Об особом значении танца
в общении с потусторонними силами может свидетельствовать изобра-
жение на скифской беспутской надмогильной стеле середины IV в. до
н.э. персонажа в танцевальной позе на носках, известной в осетинской
хореографии (данный элемент не был известен другим кавказским на-
родам до появления эстрадных танцевальных ансамблей). Судя по рос-
писи склепов № 2,4 Неаполя Скифского, погребальные танцы были
известны поздним скифам [Высотская Т.Н. 1976.С.70]. Этнографии
хорошо знакома роль танца в шаманском камлании.
Образ Крым-Солтана заимствует некоторые черты образа Сосла-
на. Оба героя были воспитанниками Сафа. Сослана хотели убить, по-
добно тому, как поступили с Крым-Солтаном [Кубалов
А.3.1906.С. 18,70]. Крым-Солтан выступает помощником Сослана в
битве с Мукарой [НОГЭ.С.68-76]. Если Сослан был женат на дочери
солнца, то Крым-Солтан имел дочь солнца любовницей. Нетрудно за-
метить, что оба образа прежде всего притягиваются друг к другу сол-
нечными мотивами, напоминая о приверженности боспорских царей
солярному культу. По преданию адыгов, Созироко стал римским ца-
рем, после чего долго и безрезультатно воевал со своим народом [Ног-
мов Ш.Б. 1994.С.79-80]. История отрицает любую связь адыгов с римс-
кими императорами, но некоторые основания для появления подобных
убеждений, видимо, имеются. В осетинском эпосе Сослан в отдельных
вариантах сказаний выступает основным героем, громящим царство
Хуандон-алдара [СНОЭ.С. 182-189]. У адыгов Созыроко был двоюрод-
ным братом и ближайшим другом Бадыноко, захватившим власть в зем-
ле чинтов, являющейся эпическим отражением Синдики, входившей в
состав Боспора. Боспорская династия Аспурга носила официальное имя
римских императоров Тибериев Юлиев, принявших ее родоначальни-
ка в свою семью. Вероятно, такое положение дел и послужило причи-
ной возникновения адыгского предания о римском императоре Сози-
роко. Возможно, сТибериями Юлиями связано появление у осетин цар-
ской фамилии Царазонта/Цезаревичи (в осетинском эпосе Царазон слу-
жит глашатаем нартовского селения, а в адыгском эпосе его роль вы-
полняет «змей-крикун»). Интересно, что на совместном чекане грузин-
ской царицы Тамары и Сослана Царазонта впервые появляется тамго-
117

образный знак. Дигорские сказители эпоса называли первыми жителя-
ми в их земле «сармента из Крыма» [Алборов Б.А.СДН.С. 1,4.5;
МИ ДН.С.21]. Термин «сермента» использовался И.Собиевым [ДУ .С. 16]
для обозначения всадников кабардинского князя Кайтукова и перево-
дился как «опричники».
В Нартовском эпосе осетин Хуандон-алдар прямо не называется
нартом, хотя некоторые данные о нем говорят в пользу такого положе-
ния. Эпический правитель для получения войска посылает нартов к
Черной скале, к которой необходимо обратиться на хатиагском языке,
известном только знатным нартам. Если использование армии зависе-
ло от знания этого языка, то оно предполагает владение им и самим
царем. После смерти Хуандон-алдар попадает в рай нартов или даже
становится там главой, заменяя обычного правителя Барастыра, что
вряд ли было бы допустимо для иноплеменника. Такое двоякое поло-
жение героя объяснимо не только мифическими корнями его образа, но
и историей боспорских династий, в разной степени связанных с ирано-
язычными племенами.
Приведенный материал опровергает субъективное мнение о заим-
ствовании сказания о последнем походе Урызмага осетинами у адыгов
[Гадагатль А.М. 1987.С.336]. Ранее уже отмечались высказанные сомне-
ния по поводу оригинальности кабардинского сказания. Однако обра-
щает на себя внимание имя действующего в нем правителя Ябгашха.
Оно было сопоставлено с именем Акабгу, под которым в московских
версиях кабардинских родословных выступает князь Инал, что позво-
лило выделить в обоих именах тюркский титул ябгу [Гадло А.В.
1978.С.25-33]. Таким образом, можно констатировать, по крайней мере,
оригинальную адыгскую обработку сказания, которая не могла состо-
яться ранее второй половины I тыс.н.э. Однако выдвинугая версия алан-
ского происхождения позднебоспорской династии позволяет отметить,
что титул ябгу является изначально иранским (уауи§а), и его носили, в
частности, кушанские правители.
Сказание о последнем походе Урызмага известно только на ирон-
ском диалекте осетинского языка. Сказание о вражде Ахсартаггата и
Бората зафиксированы практически в одинаковом количестве на ирон-
ском и дигорском диалектах [Хамыцаева Т. А. 1991 .С.21-22,96,98], но
наблюдается сильное смягчение воинственности сюжета в дигорских
вариантах. Создается впечатление, что основной линией в передаче
сказания является «иронская», которая может восходить в своей осно-
ве и к скифской истории Северного Причерноморья, причем, несет на
118

себе следы сильного воинского влияния. Видимо, оттуда пришло и на-
звание р.Арфадан. Есть возможность говорить о существовании мифа
о борьбе с Вритрой именно на территории Северного Причерноморья
на рубеже Ш-Ц тыс. до н.э., о чем свидетельствует находка каменного
вешапа в гроте возле г. Мелитополь [Михайлов Б.Д. 1993.С. 110-114].
Показательную параллель эпизоду о странных штанах, вывешен-
ных Сатаной, чтобы узнать количество войска, дает дагестанская хро-
ника «История Ирхана», в которой некая женщина, знавшаяся с джи-
нами, подобно Сырдону, при виде аналогичных штанов называет точ-
ное количество домов в Ирхане [Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Ора-
заев Г.М.-Р. 1993.С. 165]. Научные исследования показали, что за Ирха-
ном скрывается восточная часть Алании [Гадло А.В. 1984.С.121], кото-
рую прежде всего связывают именно с историей иронской ветви осе-
тинского народа. Средневековые персидские источники отмечают об-
ласть Иркувун, помещаемую исследователями на Центральном Кавка-
зе, названном в XVII в. турецким путешественником Э.Челеби Иритав
[Гутнов Ф.Х. 1993.С.98тЮ0]. Тогда логично в качестве исторической
основы признать события начала II в.н.э. или прослеживающееся архе-
ологически переселение северокавказских алан в Крым в середине III
в.н.э. Однако проблема исторической интерпретации может оказаться
сложней. На итальянских картах XIV в. степная часть Северного Кав-
каза носит название Иркания. Через нее протекает р. Цикопо (Кубань),
в верховьях которой отмечен г.Контас, отождествляемый с Нижне-Ар-
хызским или Ильичевским городищем. Под названием Иркания на тех
картах помещается и город на Танаисе [Нарожный Е.И. 1995.С. 10-11].
Сказание о вражде нартовских родов, многократно фиксируемое на двух
диалектах, продолжает эту линию, но уже при превалирующем влия-
нии аланской истории, что, возможно, и послужило не только причи-
ной его двудиалектного существования, но и обособления в отдельное
сказание. В качестве совокупного исторического источника следует
предложить события помощи армян аланам брата Сатеник против узур-
патора, римско-боспорско-аорский союз против боспоро-сиракского,
сармато-боспорские и алано-боспорский против поздних скифов и т.д.
Выше отмечались немногочисленные параллели для мотива вол-
шебного появления войска Хуандон-алдара, кроме одного. В самом осе-
тинском эпосе известны фамилия Саумарата/ Саумрата и женщина Са-
умарон («из рода Саумарата»), которая могла рожать без мужа столько
воинов, сколько ей закажут. Ночью она рожала, а к утру войско было
готово. Характеристика богатства рода очень напоминает характерис-
119

тику Хуандон-алдара и Бедзенага. При безупречном переводе названия
рода с осет. «чернозем» привлекает внимание и этимологическое сбли-
жение с именем исторических савроматов [Дзиццойты Ю. А. 1992.С.24-
26]. Следует отметить, что некоторые позднебоспорские цари носили
имя Савромат, которое рассматривалось как фамильное в местных хро-
никах. С другой стороны, известные различные варианты перевода
имени савроматов в случае принятия предложенной для эпического
материала этимологии позволяют склониться в пользу признания в
первой части этнонима «черный». В зависимость от родового имени
Саумарата следует поставить имя героя из этого рода Сауая, которое
считается адыгским и в адыгском эпосе известно как Карашауей, т.е.
получает в своей первой части тюркский эквивалент «черный».
6.НАРТЫИЧИНТЫ
Особая роль истории Боспорского государства в отражении эпи-
ческих сказаний предопределяет наше последующее исследование.
Только в Нартовских эпосах осетин и адыгских народов упоминается
загадочный народ чинты/кинты. В работах многих исследователей пред-
принимались попытки определить реальный исторический прототип
эпического народа, что вполне оправдано. К.Х.Хагурова [1980.С. 115]
считала, что общество в адыгском эпосе делилось на нартов и чинтов,
подобно тому, как у греков - на греков и варваров, а образ чинтов не
соотносится с реальным этносом, являясь обобщающим образом вра-
гов. М.Я.Кумахов [1987. С. 106] сближал Кыт (Кырт/Чыт/Чырт/Чынт)
с этнонимом ЬаШ. В.Тороп [1997.С.31,39] усматривает в названии Кинт
название Киева, отмечая в сообщении ал-Идриси город Киниу на Лабе
и предводителя русов Кинтала в «Искандер-наме» Низами Гянджеви.
М.Е.Талпа [1936. С.9,637] видел в образе Бадыноко отголосок столк-
новений с Грузией, считая героя пришельцем с Юга. Затем автор, упо-
мянув о мнении некоторых кабардинцев, что кинты считаются одним
из аварских племен, не исключил возможность их восточнославянско-
го происхождения. Во всяком случае, они-были народом, теснившим
кабардинцев со стороны Дона и Кубани. А.И.Алиева [1969.С.67,76],
полагая, что ничего, кроме названия о стране Чинта не известно, при-
знавала правильной точку зрения М.Е.Талпа, увидевшего в Бадыноко
ассимилированного нартами пришельца с Юга.
А.Т.Шортаиов [1969.С. 199,217] справедливо отверг такое реше-
ние и предположил, что в адыгских чинтах отразились воспоминания
120

о досиндских племенах и государстве Синдика, о межплеменной борь-
бе синдо-меотов в период образования адыгского этнического ядра. П.К.
Козаев [1985.С.80] практически согласился с мнением А.Т.Шортанова,
считая вопрос о взаимоотношениях нартов и чинтов открытым, а чин-
тов отделил от нартовского союза, признав за их исторический прото-
тип синдов. О тождестве чинтов и синдов писали Б.А.Алборов
[1958.С. 101] и Р.Ж.Бетрозов [1991 .С. 100]. Видимо, впервые выдвинул
«синдскую» гипотезу в конце XIX в. Л.Г.Лопатинский [1896.С.78;
1897.С.28; 1898.С.Ш], сопоставивший «кинты» с названием замка Сын-
ты на правом берегу Теберды, которое напоминало ему название син-
дов. Позднее исследователь связал эпический народ с чеченцами.
Далеко на восток в своих изысканиях ушли Р.Б.Исмагилов
[1989в.С65] иТ.А.Гуриев [1991.С. 140-141]. Первый предположил, что
название чинтов происходит от монг. чина - «волк», и за эпическим
народом скрывается объединение азиатских кочевников, носившее имя
волка, или эпических чинтов следует сопоставить со страной Чин/Чин-
Мачин из фольклора иранских и тюркских народов, название которой
возводится к династии Цинь (III в. до н.э.-Ш в.н.э.), т.е. подразумевает-
ся Китай. Второй отождествил чинтов с китайцами, с чем солидарен
В.А.Кузнецов [1993.С.69], предложивший для идентификации и сред-
неазиатских согдийцев. Связывал чинтов с китайцами Л.И.Лавров
[1975.С.265-267], указавший, что название китайцев «чин/син» распро-
странялось через Индию, Иран и арабские страны и могло попасть к
адыгам через осетин, объясняя наличие в термине звука «т». Появле-
ние сведений о многочисленных чинтах соотносится с археологичес-
кими находками на Кавказе китайского импорта.
Впервые отождествил чинтов с монголами (войсками Чингисха-
на) Ш.Б.Ногмов [1994.С. 140]. Солидарна с такой точкой зрения С.Ш.А-
утлева [1973.С.17,18], выводящая название народа от имени великого
монгола. Несколько иначе считает Ю.Н. Асанов [1977.С.62-64], связав-
ший чинтов с тюркоязычными ченами, появившимися в раннем сред-
невековье на Кавказе. Позднее, по мнению М.Е.Талпа, С.Ш. Аутлевой и
Ю.Н.Асанова, чинты стали восприниматься как обобщающий образ
врагов. Н.М.Дрягин [1930.С.20] сопоставлял кинтов с иберами-киме-
рами.
Наиболее полно и аргументировано об этнической принадлежно-
сти чинтов высказался Ю.А.Дзиццойти [1992.С.138-161], надежно свя-
завший их с историей синдов. Действительно, страна чинтов, в кото-
рой жил нарт Бадыноко, находилась не к югу или к востоку от нартов,
121

а к северу, ориентиром чему служат реки Дон и Кубань [НАГЭ. С.236,
-259; НКЭ-Ш.С. 156,173; НКЭ-1.С. 154; Лавров Л .И. 1982.С.32], и пря-
мые указания пути на юг Сатаной сыну, чтобы тот достиг страны нар-
тов [НАГЭ.С.236; ССА.С.26]. Прав Ю.А.Дзиццойты [1992.С.142] и в
том, что о локализации чинтов на север от нартов говорят данные Нар-
тиады о сильных морозах. Но встречающиеся указания на сильную
жару, кроме кабардинского повторяемые абазинским эпосом [НАНЭ.
С.262-263], вопреки мнению исследователя, нельзя считать «отклоне-
нием от нормы». О холодном климате Северного Причерноморья писа-
ли многие древние авторы (Геродот, Павсаний, Дионисий Периегет,
Страбон). Конечно, суровый зимний климат региона производил на них,
привыкших к солнцу и теплу, большое впечатление. Но уже в коммен-
тариях Евстафия к Дионисию Периегету замечалось о наличии сведе-
ний и о сильной жаре летом в районе Дона-Танаиса [Ган К. 1884.С. 127].
По кабардинскому эпосу, Бадыноко приехал к Элиговым из Пери-
тии, т.е. ада [КФ.С.37,41], который адыги помещали на севере. Нельзя
согласиться с мнением Ю.Н. Асанова, что чинты жили в бассейнах рек
Волга, Дон и Кубань. Видимо, автор совмещает данные эпоса адыгс-
ких народов с балкаро-карачаевским, в котором фигурирует Волга. Не
помещаются чинты и в гуннских степях. Нет никаких причин считать
народ степными кочевниками. У осетин они выступают владельцами
крепости. Видимо, общие представления о соседстве с чинтами приве-
ли к отождествлению Чыты со Ставропольем, чему способствовало
созвучие с эпическим топонимом адыгского и кабардинского названия
русского укрепления Чыткъале/Шат-къалэ [Аутлев П.У. 1975.С.267].
Для локализации земли чинтов очень важную информацию дают
материалы абазинского эпоса. Согласно им, во времена нартов жили
народы чинты, испы и маракуанцы, которые имели свои государства. В
одном из сказаний повествуется о походе нарта Псабыда, когда его конь
отправился не обычной дорогой, а повез хозяина в землю чинтов. Сра-
зу после чинтов нарт вступил в землю испов [НАНЭ.С.207,263]. Сле-
довательно, земли чинтов и испов непосредственно граничили друг с
другом. Адыги домами испов называли дольмены. По археологичес-
ким данным [Марковин В.И. 1985.С.21], зона распространения доль-
менов протянулась от Анапы до Очамчира на 680 км, в ширину зани-
мая пространство от 30 до 75 км, где последняя цифра приходится на
отрезок от Туапсе до Майкопа. Таким образом, фольклорная геогра-
фия необычайно точно воспроизводит реальную, и земля испов начи-
нается сразу за Анапой (древ. Горгиппия), служившей столицей Син-
122

дики и стоявшей на приграничной земле синдов. Этническая принад-
лежность населения, оставившего дольмены, решается по-разному
[Марковин В.И.1985.С.101-109], но наличие замечательных каменных
сооружений, приписываемых испам, вполне могло вызвать у адыгов
убеждение, что те имели и свое государство. Хотя вопрос о государ-
ственности у синдов вызывает споры [Шелов Д .Б. 1981 .С.235-245; Ше-
лов-Коведяев Ф.В. 1984.С.53-54,124-136], но большое значение имело
наличие на их территории городов. У абхазов в роли карликов-испов
выступают ацаны, с именем которых связывают каменные ограды и
пастушьи жилища «ацангуара» (ацан-гуара).
Ограды ацанов располагаются в субальпийской зоне высокогорий,
в бассейнах рек Мзымта, Бзыбь и Кодор. Абсолютное большинство их
(~400) датируется периодом раннего средневековья. У абазин действу-
ют карлики-маракуанцы, имя которых напоминает названия Марухс-
кого перевала и р. Маруха в Карачаево-Черкессии и горы Марыху в
Абхазии. Приводимая идентификация постоянно указывает на горную
зону Северо-Западного Кавказа. В горах живут и осетинские карлики-
быцента, а по кабардинскому эпосу, дом Бадыноко стоял в горном уще-
лье. Какой-то низкорослый народ сыбытыта оставил маленькие моги-
лы (кобанская культура) у с.Чми, о чем рассказывали осетины. Предло-
женная этническая интерпретация для эпических сыбытыта, бцента,
исповиацанов[АлборовБ.А.ИНЭ.С.181-183;МИДН.С.13,21,26,32,34;
ЗНЭ. С.41] не представляется убедительной.
Согласно адыгским сказаниям, между нартами и испами находи-
лись гумские степи. Считается, что в осетинском эпосе под гумским
народом скрываются исторические куманы-половцы, а земля их оби-
тания сопоставлена с Кумской равниной и перевалом Кумбаши. Иног-
да указывается, что гумцы были потомками подводных жителей дон-
беттыров, и Кумские степи граничили с морем [Дзиццойты Ю.А.
1992.С. 121 -124]. Эти наблюдения дополнительно подтверждают нашу
локализацию чинтов-синдов.
В пользу приведенного решения говорят и некоторые другие ма-
териалы. Предполагается, что за родом или племенем сарабита, из ко-
торого происходила вторая жена осетинского Деденага, скрываются
крымские или таманские сербы [Дзиццойты Ю.А. 1992.С. 160-161].
Однако сербы Птолемея оказываются восточнее. В чеченском языке
слово «серби/сарьби» обозначает людей с отрицательными качества-
ми, обычно непрошеных гостей. У чеченцев представлен тейп саьрба-
луой по названию села Саьрбала, семья Серби и фамилия Сербиевы
123

(есть у других кавказских народов, в том числе у карачаевцев). Полага-
ют, что в этих случаях отражено наименование некой этнической груп-
пы, связанной с сербами Птолемея в районе от Керавнских гор до р.Ра
и влившейся в вайнахов [Виноградов В.Б., Чокаев К.3.1966.С.62-64].
Учитывая историю вайнахов и сведения Плиния и Птолемея, сербов
нельзя, по крайней мере, помещать далее Тамани. Обращает на себя
внимание близость семантики слова «серби/ саьрби» с семантикой сло-
ва «циарьмат» у тех же чеченцев, восходящего к имени сарматов [Ви-
ноградов В.Б.1963.С151].23
В балкаро-карачаевском эпосе пришелец с севера Бедене поселился
в ауле Кинт [ДЗ.С. 124] и назван русским переселенцем [НГЭБК.С.512].
Причисление пришельца к русским указывает на его приход с севера и
является позднейшим осмыслением [Дзиццойты Ю. А. 1992. С. 142-144].
Основным занятием Бедене было рыболовство, на которое он брал с
собой зачем-то собак. Аристотель («История о животных».1Х,36) сооб-
щал о рыболовах Меотиды (Азовское море), приручивших волков, кор-
мившихся с улова. Видимо, именно эта традиция зафиксирована в бал-
каро-карачаевском эпосе, но уже без понимания взаимосвязи между
животным и рыболовством. Нелогичность такого положения попытал-
ся преодолеть еще С. А. Урусбиев [1881 .С.27], объясняя название собак
«ызчи-самырла» как ызъ -«след» и самырла -«собака особой породы,
видимо, водолаз». Но вторая часть в названии собак явно связана с на-
званием собаки Сэнмурв древнеиранской мифологии [Джуртубаев М.Ч.
1991 .С.48] и не имеет никакого отношения к водолазам, а судя по пер-
вой части, собаки были охотничьими (следопыты). У адыгов спутниками
Бадыного тоже были собаки особой породы «самыры» (хьз самырхэр).
У осетин Бедзенаг живет где-то в степи, но в его владениях разви-
то рыболовство. В отдельных сказаниях прямо указывается на его жи-
тельство на берегу моря [НОГЭ.С.404,414]. Выделение рыбной ловли
как важной отрасли в хозяйства Бедзенага аналогично положению дел
в царстве Кафтысара, эпическом воплощении Боспора, что отражает
действительное положение дел в Боспорском царстве и Синдике. На
рыбный запах, исходящий от Кафтысара, указывает Сослан, и подоб-
ным образом поступает Челахсартаг по отношению к Арахцау [НОГЭ.
С. 168,419]. Видимо, за этим стоит общность истории и форм хозяй-
ствования Боспора и Синдики. Кроме того, земли Кафтысара и Бедзе-
нага были богаты лошадиными табунами. По одному из сказаний, Сау-
ай, сын Кадза, отправился на остров между Черным и Белым (Азовс-
ким) морями, где целый год паслись табуны коней и намечалось начало
124

нартовских скачек [СНОЭ.С.399]. В древних источниках островами
называлась земля дельты Кубани, а возле Геленжика отмечается местность
Догуат. что по-осетински означает «место для скачек» [Гаглойти Ю.С.
1969.С.35-36]. Аналогичный топоним известен в Балкарии.
Предлагаемый анализ Нартиад доказывает связь эпических чин-
тов с историческими синдами и позволяет отвергнуть китайскую, ибе-
рийскую, чеченскую, тюркскую, восточнославянскую, центральноази-
атскую и малоазиискую версии, последняя из которых находит против
себя возражения и этимологического характера [Дзиццойты Ю. А.
1992.С. 140-141], а также мнение о невозможности определения реаль-
ного прототипа. Имя синдов практически до нашего времени прилага-
лось к адыгам Северо-Западного Кавказа. Вновь отметим, что упоми-
нания о чинтах встречаются только у осетин и адыгских народов. У
последних чинты очень многочисленны и выступают заклятыми вра-
гами нартов [Дзиццойты Ю. А. 1992.С.220; НКЭ-Н.С. 151; НАНЭ.С.250],
о близости или родстве с которыми говорить не приходится. В осетин-
ском эпосе ситуация прямо противоположная. Чинты представляют из
себя небольшое племя, знакомы с нартами с первых дней жизни обоих
народов и даже гибнут вместе. Они живут в одном селе, разделяя меж-
ду собой все горести и радости, имеют аналогичную друг другу соци-
альную структуру. Иногда чинты враждуют с нартами, что не удивляет
на фоне внутринартовских противоречий [Дзиццойты Ю. А. 1992.С. 150-
154]. Остается добавить к такой характеристике свидетельства сказа-
ний о владении Уархагом и Деденагом двумя половинами Нарты [Гар-
дантиМЛ927.С.28,70].
Отмечаемые отношения к чинтам у осетин и адыгских народов
оправданно объясняется самостоятельными знакомствами тех с синда-
ми [Дзиццойты Ю. А. 1992.С. 158], что отрицает возможность подразу-
мевать в основе сказаний некую первичную сюжетную схему и вновь
отвергает иные этнические интерпретации. По сказаниям бжедугов
[НАГЭ.С.234], родителями Бадыноко были Орзамэдж и Сатаней, а в
некоторых адыгских вариантах Сосруко и Шабатноко оказываются
рожденными от двух сестер [АНЭ.С.28]. Осетины называли матерью
Арахцау и жену Урызмага Сатану [НОГЭ.С.402]. Ю.А.Дзиццойты
[1992.С. 149-150,158] заметил, что замена у адыгов имени Бадына, отца
Бадыноко, на имя Урызмага произошло под влиянием осетин, чему спо-
собствовала контаминация сказаний о захвате чинтов со сказаниями о
последнем походе Урызмага против Кафтысара, т.е. Боспора, в состав
которого и входили синды. Не исключается возможность распростра-
125

нения в отдельных случаях имени чинтов (синдов) на всех боспорцев.
Действительно, в IV в. до н.э. Синдика вошла в состав Боспора. и пра-
витель государства Левкои I (389-349 гг. до н.э.) стал именоваться ца-
рем синдов. В рамках единого государственного организма развивался
особый хозяйственный уклад, отражение которого и представлено в
эпосе. Покорение Бадыноко чинтов согласуется с захватом Урызмагом
владений Кафтысара и утверждением им своего единого командования
над нартами и чинтами, что в свою очередь соотносится с данными
адыгского эпосд о приходе Орзамэджа, отца Шабатнуко, к нартам из
Чырта в качестве их тхамады [АНЭ.С.59]. Если поход Урызмага закан-
чивается гибелью или пленением правителя, то Бадыноко отрубаетго-
лову предводителю чинтов [НАГЭ.С.242]. Контаминация сказаний на-
блюдается и в осетинском эпосе. Урызмаг попадает в землю Кафтыса-
ра точно так, как оказывается у Бедзенага Арахцау. Однако следует
иметь в виду и высказывавшиеся довольно основательные сомнения
по поводу оригинальности соответствующих сказаний о Бадыноко
[Тресков И.В.1963.С. 193-194; Гаглойти Ю.С 1977.С. 143-153; НВИ.С.З-
4,10]. В одном сказании [СНОЭ.С. 182-189] Сослан, мстя Кафтысару за
гибель Арахцау, громит царство и убивает владетеля, а его дочь отдает
Бедзенагу.
С учетом всего вышеизложенного обратимся непосредственно к
истории. Согласно Геродоту (1У,29), скифы во время своих походов до-
ходили до Синдики, что вполне могло послужить основой для появле-
ния в абхазских сказаниях об Абрскиле рыжеволосых и голубоглазых
врагов, нахлынувших с востока, которых и сопоставляют со скифами
[Цулая Г.В. 19666.С. 14-15]. Полиэн («Военные хитрости». УШ,55) ос-
тавил нам рассказ о язаматской царице Тиргатао. вышедшей замуж за
царя Синдики. Она была насильно разведена с мужем боа юрским ца-
рем. Гордая женщина бежала на родину, где вышла замуж за преемника
своего отца и, собрав воинственные племена, обрушилась на обидчи-
ков. Ее действия были настолько разрушительны, что боспорский царь
Сатир умер от отчаяния, и только его сын Горгипп сумел прекратить
войну, откупившись большими дарами. Данное сказание отражает ре-
альную историю [Ростовцев М.И. 1925.С. 120-124] второй половины V
в. до н.э. [Латышев В.В. 1909.С.75], а язаматов с большим основанием
следует считать савроматами [Виноградов В.Б. 1974.С. 152-160]. Древ-
ние источники помещают на землях синдов аспургиан, с которыми был
связан этническим родством боспорский царь Аспург. Они расселились
на этих землях и активно участвовали в политической жизни государ-
126

ства. Показательно, что. если на земле синдов расположились аспурги-
ане, то, по Лукиану Самосатскому («Токсарид, или дружба».51-55),
подчинить синдов обязались перед Боспором аланы, т.е. на месте ас-
пургиан оказываются аланы.
Представляется, что нартовские сюжеты о чинтах являются про-
дуктами совокупного отражения истории взаимоотношений синдов с
ираноязычными племенами. Но помня об исторической и эпической
синдо-боспорских контаминациях, основное значение следует придать
свидетельствам Полиэна, Страбона и Лукиана Самоса тского. Показа-
тельно сходство между неукротимой Тиргатао и матерью Бадыноко,
единолично громившей чинтов. ЗахватУрызмаг ом и Балмноко Боспо-
ра и Синдики сопоставим с историей аспургиан. не юлько полчинив-
ших синдов, но и способствовавших воцарению на Боспоре своих ца-
рей. Об особом положении аспургиан свидетельствуе I окугствие
упоминания их в качестве подвластных царям племен и вхож, гсние на-
чальника аспургиан в число высших магистратов государства. Уничто-
жение эпическими героями Кафтысара и главы чинтов напоминает о
смертях Сатира и Полемона, причем, хитрость Урызмага. находящая
себе параллели в фольклоре других народов, заставляет отметить ка-
кую-то хитрость аспургиан, с помощью которой они и убили Полемона.
Отсутствие в осетинском эпоса сюжетов о покорении нартами
чинтов может объясняться исторической «сарма гизацией» синдов, на-
ходящей себе подтверждение в археологии, т.е. синды стали восприни-
маться как неотъемлемая часть сармато-аланского мира. В свою оче-
редь это в определенной мере снимает для нас вопросы об ираноязыч-
ности чинтов [Бязырты А.Х.1968.С.68], об индоарийстве синдов [Тру-
бачевО.Н.1976.С.215-217;СафроновВ.А.1989.С.215-217:Гамк-
релидзеТ.В., Иванов В.В.19846.С.916-920], их кавказском [Круп-
нов Е.Н. 1964. С. 11], киммерийском [Артамонов М.И. 1974.С. 120], цы-
ганском [Шопен И. 1866.С.215] происхождении. Возможно, синды пер-
воначально относились к меото-адыгскому этническому кругу, родствен-
ному, как полагают исследователи, древним хаттам. Вследствие «сар-
матизации» синды были противопоставлены окружающим меото-ады-
гам, почему их потомки в своих Нартиадах удержали лишь сюжеты о
противоборстве и захвате чинтов нартами, последние из которых мыс-
лились как собственные эпические предки. Индоарийская версия про-
исхождения синдов, к которой склоняется Ю. А.Дзиццойты [1992.С. 159-
160], приводящий интересные наблюдения, способна по-иному объяс-
нить тему близости осетинских нартов и чинтов.
127

Ю.А.Дзиццойты [1992.СЛ 45], отметив заимствование «чинтских
сказаний» балкаро-карачаевцами у адыгов, подтверждаемое совпаде-
нием названия аула Кинтс одним из фонетических вариантов этнони-
ма чинт у адыгов и использованием для отца Рачикау имени Шубади
(искаженное адыгское Щэбатыныкъо), указал на непонятность проти-
воречивой этнической отнесенности Бедене к презренному кинту сре-
ди нартов, а Бадыноко к знатному нарту среди чинтов. Прежде всего
отметим, что у балкаро-карачаевцев сын Бедене Рачикау выступает
могучим воином и славным нартом, а у адыгов не столь хорошее отно-
шение к своему герою, что явствует из попыток противодействия ему
Сатаней, непринятия и обиды нартов на главенство Орзамэджа из Чырта
в их обществе, полагавших, что и среди них бы нашелся достойный
для руководства нарт [Алиева А.И. 1969.С.59]. Возможно, во втором
случае звучит отголосок отношения предков адыгов к захвату сармато-
аланами власти в Синдике. Причем, глава нартов превращается в чу-
жака. Дополнительным подтверждением заимствования сказаний у
адыгов является сюжет о выпытывании Рачыкау у матери сведений о
своем происхождении [НГЭБК.С.511].
Но формирование сказаний происходило не только под адыгским,
но во многом под осетинским влиянием, в пользу чего говорят эпизоды
о выбрасывании младенца Рачыкау в ящике в реку, его обнаружение и
воспитание Бедене, взятии Рачыкау крепости Злоязычного Гилястыр-
хана [НГЭБК.С.513]. Если указанные эпизоды полностью совпадают с
осетинскими, то танец Рачыкау на колючих кустарниках (чыгана) на-
поминает о мести Батраза за смерть своего отца женщинам Бората. У
осетин Бедзенаг могуч и богат, а Арахцау вызывает своим появлением
тревогу у Сатаны, но Батраз демонстрирует свое превосходство над
гостем. Подобное положение, на наш взгляд, имеет историческое обо-
снование. Как потомок сармато-алан Арахцау не может быть никем
иным как только могучим воином. Но, как происходящий из земли по-
коренных синдов, он обязательно уступает воинам из Нарты. У балка-
ро-карачаевцев противоположные черты героя были поделены между
Бедене и Рачыкау.
Об осетинском влиянии свидетельствует указание балкаро-кара-
чаевского эпоса, что нарт Соджук, отец Рачыкау, подобно другим нар-
там, жил в то время в верховьях Терека [НГЭБК. С.511]. Кроме осетин
на роль этих нартов никто не подходит. Такое сужение ареала обита-
ния, противоречащее сведениям осетинского эпоса, указывает на отра-
жение событий после захвата Северного Кавказа татаро-монголами,
128

когда предки осетин аланы были изгнаны с равнин и заперты в горных
ущельях. Следовательно, если у адыгов и осетин «чинтские сказания»
корнями своего возникновения уходят к V в. до н.э.-1 в.н.э., то у балка-
ро-карачаевских предков они появляются не ранее XIII в.н.э. (около этого
времени могли окончательно сложиться сказания о Бадыноко адыгс-
ких народов). В пользу такого позднего появления у балкаро-карачаев-
цев сказаний о Бедене и Рачыкау свидетельствуют и другие материалы.
Восстанавливаемое месторасположение чинтов по эпосам осетин и
адыгских народов не находит соответствия у их тюркских соседей, ко-
торые «поселяют» Бедене на Эдиле (Волга) или Тереке. Следователь-
но, их предки не контактировали с синдами. Кроме того, в сказаниях о
Рачыкау сведены вместе сюжеты (выпытывание секрета у матери, та-
нец на чыгана, рождение от Соджука/Созукку, спор за бочонок «агу-
на»), которые происходят из циклов других героев у осетин и адыгов,
что подтверждает вторичность и позднюю компилятивность балкаро-
карачаевских сказаний. Их позднему оформлению соответствует и от-
несение Бедене к русским.
Балкаро-карачаевские сказания о Бедене явились результатом за-
имствования у предков осетин и адыгов и оформления их при ведущей
роли тюркоязычных предков балкарцев и карачаевцев половцев. Пер-
вые контакты половцев с предками осетин и адыгов и знакомство с эпи-
ческими чинтами могли состояться в Х1-ХШ вв.н.э., когда они появи-
лись в степях Предкавказья. Но синдов тогда уже не было, поэтому Бе-
дене оказывается на берегах Волги или Терека, что согласовалось с ис-
торией самих половцев. Закреплению сказаний в эпосе предшествова-
ло вторжение татаро-монголов, отбросившее одну часть алан в горы
Центрального Кавказа и приведшее к ассимиляции другой половцами.
Некоторые исследователи полагают, что в бытовой речи у балкар-
цев и карачаевцев словом «чин» обозначают китайцев. Действительно,
у этих народов есть выражение «чынты адам», «чынты киши» и т.д. Но
они используются не для указания на китайцев, а означают «настоя-
щий человек», «истинный мужчина» и связаны с древнетюрк. чина -
«истинный», «настоящий», от которого происходит древний титул чатн
(чатн-гунн, чатн-хазар) [Мизиев И.М. 1986.С. 167]. На Северном Кав-
казе отмечаются топонимы Чанты-тау, Чина и гидроним Чанты-Аргун,
что абсолютно невозможно связать с Китаем. В появлении в осетинс-
ком эпосе героя по имени Чанты-хан следует видеть обратное влияние
балкаро-карачаевского эпоса. У адыгских народов, как и у многих дру-
гих, название китайцев связано с названием киданей и не соотносится
129

с названием чинтов. У кабардинцев осталось выражение «чинтыдзэ» -
«чинтское войско», означавшее большое количество людей, что нахо-
дит параллели в осетинских агуыры/уырысы афсад - «войско агуров/
русских» и в балкарском «гур деб бародыла» - «идут как гур». Осетин-
ские и балкарские гуры/агуры надежно сопоставляются с появивши-
мися на Северном Кавказа полчищами тюрок. Знакомство и контакти-
рование с ними, как и с русскими, происходило именно здесь. Предки
же кабардинцев никогда лично не знакомились с китайцами. Утверж-
дение о многочисленности чинтов, противоречащее данным осетинс-
кого эпоса, может объясняться не только вхождением синдов в состав
Боспорского царства и их численным превосходством над предками
адыгов или частью тех [Дзиццойты Ю. А. 1992.С. 158], но и «сармати-
зацией» синдов, включившей их в многочисленный мир ираноязыч-
ных племен.
В Х1Х-начале XX вв.н.э. кабардинцы враждовали с чеченцами,
называя последних кинтами [ФА.С.38,77,85]. Помня о чечен, к'ант -
«молодец», не следует упускать из вида возможность переноса кабар-
динцами на чеченцев в результате кровавых с ними столкновений име-
ни эпического народа. Мотив вражды позволяет предположить, что в
имени кинтов/чинтов отражена контаминация имени синдов и осет.
кина/кена - «месть», восходящего к древнеиран. ката и через него к
индоевр. кота, что подтверждается примерами из иранских языков,
дающих значение «месть», «вражда». Для сравнения приведем имя из
древней Ольвии Коспхх^ардо*; - «Доблестный в мести» [Абаев В.И.
1958.С.595; 19496.С. 170]. С учетом прибавления осетинского показа-
теля множественного числа -та получаем кинта - «мстители», «враги».
Такое положение вполне соответствует истории и эпическим материа-
лам, но нуждается, как и другие данные, в анализе лингвистов.
Имя Бадыноко И.А.Джавахишвили [1939.С.34] относил к адыгс-
ким, ссылаясь на имена из Ольвии Бадагос и Бадас, последнее из кото-
рых считал соответствующим адыгскому имени Падис. А.М.Гадагатль
[1987.С. 154,314] отметил его в надписях из городов Северного При-
черноморья, что свидетельствует, по его мнению, о наличии вообще
имен у адыгов 1200-1700 лет назад, и перевел как «стрел много даря-
щий». Утверждение о фиксации имени в городах несколько некоррект-
но, т.к. сравнение может идти только с ономастикой Ольвии, отмечае-
мой И.А.Джавахишвили. Кроме того, странным было бы отсутствие
имен у какого-либо народа. Непонятно и каким образом герой оправ-
дывает свое имя, интерпретация которого встречает возражение с лин-
130

теистической точки зрения [Меретуков М., Шатров А. 1973.С. 257-258].
Что касается Ольвии, то само расположение древнего города на значи-
тельном расстоянии от меотов, а только с ними большей частью связа-
на история адыгских народов, заставляет усомниться в правильности
решения. Нет археологических и письменных доказательств наличия в
городе меотского населения, но таковые существуют в отношении ски-
фов и сарматов.
Оригинальную версию о происхождении имени предложил Т. А.Гу-
риев [1980а.С.64,65], выводя его от имени легендарного основателя рода
Чингис-хана Бодончара. Переносчиками образа при этом предлагается
считать алан, служивших в гвардии у монголов. Однако развиваемая
исследователем версия о монгольских заимствованиях в осетинском
эпосе не представляется убедительной. Как мы видели, невозможно
сопоставлять чинтов с китайцами. Критикуемый Т.А.Гуриевым
[1991 .С.92] Б.А.Алборов выводил имя Бедзенаг из «печенег», что мо-
жет отражать влияние на имя героя позднейшей истории и объяснить
отделение судьбы героя и его сына от чинтов. Ничем необъясняемая
трансформация имени у осетин-дигорцев в Деденаг, возможно, как-то
связана с названием Деремела [Бубенок О.Б.1997.С. 136-137]. Обра-
щается внимание на название балкарских ущелья и селения Безенги
[Мизиев И.М. 1991 .С. 158], население которого упоминалось ШБ.Ног-
ма [1994.С.160] как осетины-безенги, отражая процесс складывания
этой отрасли балкарского народа. Известен и иранский топоним Бе-
зенг [Коков Дж.Н. 1974.С.95], что до сих пор не учитывается исследо-
вателями. Среди древних топонимов назовем известные города асов
Дедяков и Бездеж [Миллер В.Ф. 1992.С.568]. Соблазнительно сопоста-
вить имя Бедзенаг с осет. бедзенавг/бердзенаег - «грек», «греческий»,
что оправдывается историей Синдики, которая рано вошла в состав
Боспорского царства, чьим основным населением изначально были гре-
ки. Заметим, что понятия «греческий/христианский» и «русский/хрис-
тианский» [Уарзиаты В.С.19956.С.95] выступали синонимами. Тогда
становится понятным и объявление в балкаро-карачаевском эпосе Бе-
дене русским.
П.У.Аутлев [1966.С.212] предлагал выяснить соотношение имени
Бадыноко сарабо-тюрк. бадан - «тело», «вал», «крепостная стена» и с
иран. бадан - «тело». О.Н.Трубачев [1971 .С.22] относил к индоарийс-
ким реликтам имя Батакос, видя в его основе ра(г)*а - «гавань». В.И. Аба-
ев [1958.С.22] производил упоминавшееся имя из Ольвии Бадагос из
осет. бадаг - «сидящий». Ю. А. Дзиццойты [1992.С. 160] предложил для
131

сравнения имя Вог)тог)уато8из Одессы III в.н.э., объясняемого из древ-
неиндийского. Но автор не исключает и иранское происхождение, при-
водя в пример древнеиран. имя Ваиапи, древнеперс. Ватаусо%о5, Всгаб
и древнеармян. (из иран.) Ва1. Указанные имена взяты из работы Э.А.Г-
рантовского [1962.С.233], где в их ряду стоит еще среднеперс. Ва1: и
предполагается связь с инд. Ыга(а - «воин» или ЬЬаНа - «господин».
Поиск дополнительных параллелей позволяет привести популяр-
ное в VII-VIII вв.н.э. в среде согдийской и иранской знати имя Бадан и
титул бадан-сингун в большом селении у тюргишей [Кляшторный
С.Г. 1964.С. 106,132]. Согласно «Дербент-наме», в области Маскат/Мас-
кут/Мускут (аланы-массагеты - А.Т.), в которой жили приведенные люди
из Алана, был правитель по имени Батун-шах/Бутун-шах/Табун-шах
[Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Орозаев Г.М.-Р. 1993.С.21]. В осетин-
ском эпосе фигурирует мифический народ камбадата, замещаемый
быцентаили донбеттырами. Появление донбеттыров обуславливается
связью сказаний о женитьбе Хамыца и рождении Батраза со сказания-
ми о Дзерассе и, видимо, в какой-то степени географией. Камбадата
принято переводить с осетинского как «сидящие в ущелье», что соот-
ветствует месту проживания быцента и их аналогов из других Нарти-
ад. Плиний Старший (У,58) помещал в горах Кавказа местность Кам-
бад, адом семьи Бадыноко располагался в горном ущелье.
Боспоро-синдская контаминация позволяет сопоставить образы и
имена Хуадон-алдара и Бадыноко. Показательно, что в бжедугских тек-
стах Шабатныко до шестнадцати лет воспитывался в подвале, где по-
лучил собаку, орла и коня. Если Хуадон-алдар соотносится с древнеин-
дийским Вритрой, то Бадыноко, возможно, сопоставим с АЫ Вш&пуа -
«донным (глубинным, корневым) змеем», в своих истоках идентичного
с Вритрой. В южнославянской мифологии ему соответствует Бадняк, с
образом которого связан новогодний обрад сжигания полена [Топоров В. П.
1976.С.З-15]. Аналогичная традиция зафиксирована у осетин [Албо-
ров Б.А.1979а.С112, Уарзиаты В.С.1996.С.43]. Именно драконобор-
ческий мотив лежит в основе сказания о сватовстве Бадыноко. Имя бал-
каро-карачаевского героя Бедене находит себе параллели в нижнелуж.
Ьепо - «желудок», слов. Ьейпо - «дно», словен. - Ьеёегу, Ьеёпо, чеш. -
Ьедпа - «ящик» и т.д., которые более оправданы, чем предложенные
«ведун» [Тороп В.1997. С.31], «перепел» [Тресков И.В.1966.С.39], как
отражение его занятий (охота), или «зять» [Мизиев И.М. 1991 .С. 157-
158], как показатель его семейного положения, и тождественное назва-
нию печенегов, что соотносится с решением Б.А.Алборова. Заметим,
132

что для названия печенегов предложена иная научная этимология
[8ЫгаЮгуК.1928.С87].
В средние века в Польше христианская церковь боролась с куль-
тами трех языческих божеств Ьас!о, ПеН, 1а$за. Имя последнего Яша/
'Ящер свидетельствует о его змееподобном облике. В Польше возле Ке-
лец на Лысой горе был храм трех идолов Лада, Леля и Бода. Как мы
видим, по сравнению с указанной выше троицей происходит замена
имени Яша на Бода, возможное при идентичности образов. Поэтому
попытка усмотреть в имени Бода описку и строить на такой основе свои
интерпретации [Рыбаков Б. А. 1981 .С.405,сн. 124] неправомерна, а имя
легко этимологизируется на основании приведенного материала. Связь
образа Бадыноко с причерноморским регионом напоминает о глубинах
Черного моря, обозначающихся термином «роиЗесс» (Аристотель. «Ме-
теорология». 1,10,18) и о древнем названии гавани и поселения Баты
возле Синдики [Ган К. 1884.С. 166-167]. Следует обратить внимание на
имя легендарного основателя знатного осетинского рода Бадела (Бади-
ат) осетинских и балкарских преданий. Предлагаемая трактовка обра-
за Бадыноко заставляет по-новому взглянуть на образ сопровождаю-
щего героя собаки, восходящий к образу Сэнмурва.
Не менее интересна проблема происхождения имен осетинского
Арахцау и кабардинского Арэкъшу. Их переводы как «Часто идущий»
и «Всадник в овраге» [Талпа М.Е. 1936.С.625] представляют из себя
явное ложное этимологическое народное осмысление. А.М.Гадагатль
[1987.С. 165,сн.5] полагает, что Ерэшкъэу/Ерышкъэу означает «испод-
тишка наносящий злые удары». И.В.Тресков [1963.С. 185] переводит
Аракшау - еджигит арыка», предполагая фиксацию рода занятий (ры-
боловство) отца героя. Б. А. Алборов [НС.С. 12] разбивал имя на Ар-ак-
цау и переводил как «Переходящий реку Ар (Оар, Волга)». Т.А.Гуриев
[1991 .С. 104-111] усматривает в нем отражение названия р. Арик-усунь
«Сокровенного сказания» монголов. А.Р. Чочиев [2000.С. 72,333] счи-
тает его двусоставным из ззаи/кзау - «сиятельный» и греч. архонт.
В.Г.Ардзинба [1982.С.147- 148,164,сн.36], отметив в качестве пред-
ставляющих интерес фарси «араш», «аргаш» и авест. Эреш - имя ис-
кусного стрелка из иранской мифологии, предложил возможную кав-
казско-греко-арийскую параллель, оставляя открытым вопрос о направ-
лении заимствования. В этой связи представляется возможным возве-
дение имени к древнеинд. гакзаз и авест. газаЬ. В индийской мифоло-
гии ракшасы соотносятся с нижним миром и выступают в роли охра-
нителей вод. В «Рамаяне» они составляют окружение демона Раваны, с
133

которым наделяются змеиными чертами. В монгольском фольклоре
заимствованные образы ракшасов ассоциируются со змееподобными
существами. Примечательно, что Эреш, видимо, был воплощением лука
героя Тиштрйа, олицетворявшего звезду Сириус, основной функцией
которого было низведение вод на иссушенную летом землю [Лелеков Л А.
1988.С.515]. Крометого, у абхазов отмечается покровитель ткачества
Ерышикан, чье имя связывают со словом «арышра», означающим тру-
довой процесс обработки тканей водой [Бжания У.Н. 1973.С.224-225].
Не исключена, на наш взгляд, его связь с основой гакзаз/газаЬ. Заме-
тим, что абхазы знали и другого покровителя ткачества вообще Куку-
ня. Такое решение вполне согласуется с анализом имени Бадыноко/Бе-
дене. В балкарском эпосе герой носит имя Рачикау, а согласно балкарс-
кому преданию, имя Рачкау носил сын осетинского (аланского) князя
Берды, на чьей земле поселились пришедшие балкарцы [Калоев Б.А.
1994.С.85]. Нет никаких оснований сближать имя Рачикау с названием
грузин-рачинцев [Грицков В.В.1992.С. 103] и видеть в них этноним
«орус», переводя, как «сын русского» [Тороп В Л 997.С.31].
Географическое расположение Синдики на берегу Черного моря
по законам фольклора приводит к ассоциированию страны с водным
(хтоническим) миром (иногда и Хуадон-алдар выступает на местах
Донбеттыра или Барастыра). Согласно тем же законам, попасть туда
можно через чрево змеи или рыбы, олицетворяющих и охраняющих
этот мир. Выход из такого чрева означает второе рождение для героя,
который сам становится змеем. Мотив проглатывания змеем имеет тен-
денцию замещаться мотивом укладывания героя в ларец и спуска того
в воду [Пропп В.Я. 1986.С.275]. Именно так попал к Бедзенагу младе-
нец Арахцау.
Мотив пахоты, борозды, тропы, связанный с мотивом пахоты на
змее, в северокавказских Нартиадах оказывается прикрепленным к
Арахцау и Тотрешу. Змеиными чертами наделяются кони Бадыноко и
Тотреша [Ардзинба В.Г. 1982.С. 144-147]. Образы Бадыноко и Рачыкау
сходны с образом сына Ильи русских былин, в том числе опять-таки
змеиными чертами [Миллер В.Ф.1892.С. 139-140]. У адыгов Сотараш
и Шабатноко считались двоюродными братьями Сосруко через сестер
Сатаней [АНЭ.С.38,53-54, НАГЭ.С.224]. Видимо, эту же ситуацию от-
мечает абхазский эпос, что вытекает из просьбы Сатаней-Гуаши к Сас-
рыкве не убивать Алтара Толумбака [ПНС.С. 199]. О близости образов
Тотреша и Шабатноко свидетельствует сказание шапсугов о битве Са-
усрука с Шабатануко [Лавров Л.И. 1982.С.34], практически повторяю-
134

щее сказание о битве Созрыко с Тотрешем. Таким образом, мы нахо-
дим дополнительные подтверждения нашему решению.
Но возможно, для имени Арахцау можно указать и иной прото-
тип. Хтоническое окружение образа героя вполне соответствует и са-
мому образу. В сказании о помощи Арахцау Сослану при взятии крепо-
сти, когда владелец укрепления начинает стрелять по врагам волшеб-
ными стрелами, то герой прячется на дне моря [Кубалов А.3.1906.С.84].
Имя одного из легендарных скифских братьев Арпоксай, по мнению
ученых, означает Правитель Глубин (Моря). Не исключено, что перво-
начально имя героя звучало соответственно, но позднее было переос-
мыслено носителями эпоса. Тогда триада Сослан-Батраз-Арахцау от-
ражает скифскую триаду Колаксай-Липоксай-Арпоксай. Примечатель-
но, что именно в сказаниях об Арахцау мы узнаем о существовании
Верхней и нижней Нарты, разделении Нарты между Уархагом и Деде-
нагом, противостоянии нартов и Арахцау, что вновь напоминает о древ-
них преданиях о противостоянии палов и напов. Остается заметить,
что разобранные материалы наглядно подтверждают вывод В.И. Абае-
ва, что вторжение в эпос истории сказывается не только во вплетении в
миф исторических фактов и событий, но и в изменении функций и офор-
мления самого мифа.
7.ТРИФУНКЦИОНАЛЬНАЯ СИСТЕМА
Трудами многих исследователей было установлено, что в сюже-
тах о трех сьшовьях Таргитая-Геракла и небесных дарах представлена
характерная для архаических обществ тенденция воспроизведения
мифологической модели мира в структуре социально-политических
институтов. Сейчас практически [Маринович Л.П., Кошеленко Г.А.
1977.С. 121 ,сн. 12] не вызывает сомнений конституирование в культо-
вой организации и ритуальных обрядах индоевропейской общины, и в
частности, скифской, трехчленной сословно-кастовой системы. Суще-
ствование трехсословной системы обосновывалось и на основании
скифских погребальных памятников [Алекшин В.А.1975.С.76-77; Ра-
евский Д.С. 1977.С. 149-155]. На последнем уровне генеалогической
легенды скифов, связанной с сыновьями Колаксая, происходит дубли-
рование мифологической модели мира при обосновании этнополити-
ческого деления мира (хотя некоторые исследователи до сих пор пыта-
ются [Исмагилов Р.Б. 1994.С.69-71] увязать скифскую легенду с темой
троецарствия, причем, сарматов).
135

Трифункциональная тема скифской легенды находит свое подтвер-
ждение не только непосредственно по скифским материалам. Данная
легенда не отражала положение дел лишь у европейских скифов, а име-
ла отношение и к более далеким восточным регионам. Ее параллели
обнаруживают в иранских «Шахнаме» и «Бундахишне», огузском эпо-
се, кетском предании, русской мифологии и фольклоре [Раевский Д.С.
1977.С.72-73, Толстов СП. 1948а. С. 292-296, Дюмезиль
Ж.1990.С.138,159-160; 1977.С. 158]. С ней сопоставляют трехчленное
деление хуннов, сяньби [Ельницкий Л А. 1977.С. 181 ,сн.45; Хазанов А.М.
1975.С. 128], тюрков-тугю [Мурзин В.Ю.1990.С.7], современных осе-
тин [Яценко С.А. 1993а.С61], а в археологии - три отдельных укрепле-
ния Вельского городища на Ворскле и Басовского на Суле, три Воло-
шинских городища на Дону [Траков Б.Н. 1971 б.С. 162], погребение знат-
ного человека в долине Виру мочинской культуры [Галиев А.М.
СКК.С.98]. Предпринимались попытки отнести к их числу русские
предания о Кие, Щеке и Хориве, построивших Киев, и сведения «Исто-
рии Тарона» Зеноба Главка о трех братьях потомках индов Куаре, Мел-
тее и Хореане, основавших свои города в Армении. Предполагается,
что трехчастная структура мироздания, прослеживающаяся по мате-
риалам некрополей саков Ферганы, реализована в политической сфере
[Баратов СП. 1996.С. 145-148]. Возможно, со скифским влиянием свя-
заны представления о соответствующей социальной стратификации
общества древней Иберии [Погребова М.Н. 1984.С.20-21].
По вопросу трифункциональной организации индоевропейского
и, в частности, скифского общества существуют и некоторые разногла-
сия. Ж.Дюмезиль считает, что ко временам Геродота трехсословное
деление скифов большей частью выражало идеальное деление обще-
ства, а не действительное положение, тогда как В.И. Абаев считал его
новшеством для скифов. Но Д.С.Раевский [1990.С.39-40] предложил
вполне приемлемое решение этого кажущегося противоречия. О трех
сословиях общества древних иранцев писал М.МДьяконов [1961 .С.61].
Погребальные традиции алано-асского населения Среднего Дона пред-
полагают троичную социальную организацию средневекового обще-
ства [Афанасьев Г.Е.1993.С.93]. Предпринимаются попытки выделе-
ния уже в срубном обществе трех социально-хозяйственных групп [Лев-
ченко В.Н., Чередниченко Н.Н. 1987.С. 10]. Аналогичное решение пред-
полагается по материалам погребений ямно-полтавкинской и белозер-
ской [Иванова СВ. 1989.С.52-54] культур. В.И.Абаев выразил сомне-
ние в отношении трифункциональной организации исключительно
136

индоевропейского общества, что было подвергнуто критике [Галиев А.М.
СКК.С.98, сн.б]. Существует и гипотеза о происхождении такой орга-
низации отделения на возрастные группы, связанные с определенны-
ми видами занятий [Берзин Э. 1986.С.46]. Вопреки мнению Ж.Дюме-
зиля [1986] о функциональном разделении пантеона индоевропейских
богов на основании армянской мифологии предлагалось считать его
отражением начального половозрастного деления [Петросян А.Е.
1992.С.88-89].
Троичная социальная стратификация общества известна по мно-
гим источникам. В «Авесте» Заратуштра назван первыми жрецом, вои-
ном и скотоводом. В «Песне о Риге» Малой Эды небесный страж Рига
устанавливает в социуме три сословия (знать, свободные и зависимые).
В «Ригведе» друг за другом следуют три краткие молитвы брахману,
воинству и коровам (символу материального изобилия). Платон в «Го-
сударстве» говорит о трех сословиях идеального общества. У хеттов,
индоариев, италийцев, кельтов, иранцев, вероятно, славян белый, крас-
ный, черный/синий цвета приписывались жрецам, воинам и произво-
дителям, что отражало сословное деление [Лелеков Л.А.1978.С.209].
В скифской легенде триада Папай-Таргитай-Апи олицетворяет весь
космос, тогда как триада Колаксай-Липоксай-Арпоксай реализует эту
модель в рамках телесного мира, персонификацией которого предлага-
ется считать Таргитая-Геракла [Раевский Д.С. 1977.С.63]. Прямыми
аналогами скифского Таргитая являются Трита «Ригведы», Траэтаона
«Авесты» и Феридун «Шахнаме». Наиболее прозрачно видна основа
имени индийского Триты - порядковое числительное «третий», что
подтверждает справедливость указанного решения. Для имени Тарги-
тая предлагались многие сопоставления. С ним сравнивались имена
второстепенного персонажа монгольского «Сокровенного сказания»
Таргитая [Потанин Г.Н. 1899.С.838], язаматской царицы Тиргатао [Мил-
лер В.Ф.1992.С.624-625], а через нее переднеазиатской богини Дерке-
то, скифского Аполлона-Тирегега, фузинскогоТаргамоса [Ельницкий Л .А.
1970.С.65,1977.С. 122,127], аварского посла в Рим Таргитая [Болтенко
М.Ф.1960.С.40], тюркского божества Тейри-Тенгри [Хабичев М.А.
1981 а.С. 13], Тарагая, сына золотоордынского хана Хулагу [Мизиев И. М.
1986.С.43], хетто-лувийского Тарху Тархунта, малоазийского Аполло-
на Таргелия, кельтского Тараниса, армянского Тарху Тургу, этрусского
Тарквиния, римского Тархетия, русского Тарха Тараховича, медийско-
го Зевса Таргиеноса, осетинского Таранджелоза [Рыбаков Б. А. 1987.
С.79-81]. С ним же связывают название забайкальского поселения Тир-
137

гитуй, народов таргов, сатархов, таркинеев, основы таркон-трокон-тар-
кин в сложных именах на севере Малой Азии, особенно в Киликии [Бол-
тенко М.Ф. 1960.С.40-41]. С именем Траэтаона «Авесты» сопоставля-
ется имя Тритино из грузинской сказки, имеющей схождения с иранс-
ким эпосом [Чиковани М.Я. 1960.С. 196]. Изображение Таргитая, кро-
ме указанных антропоморфных изваяний, видят на сосудах из Част-
ных курганов, курганов Куль-Оба, Гайманова могила, на навершии с
Лысой горы [Раевский Д.С. 1977.С.30-44], в статуэтке из поселения у
с.Гигатль [Давудов О.М.1991 .С.78].
Не сомневаясь в справедливости обоснования тернарной системы
в целом, заметим, что не все приводимые сопоставления достаточно
аргументированы. Сказания о трех братьях в фольклорном наследии
различных народов требуют более тщательного и конкретного разбора
на предмет генетической связи со скифской традицией. Это в равной
степени касается и предлагаемых «аналогов» для имени Таргитая. В
частности, осет. Таранджелоз не имеет с ним ничего общего, а является
заимствованием из груз. Мтавар Ангелози, т.е. Архангел. Дело ослож-
няется и отсутствием четкого решения по этимологии имени Таргитая
[2§ц81а Ь. 1955.8.262-265]. При уверенном возведении имени Траэтао-
на к йгКа остается открытым вопрос о его образовании. Вряд ли деле-
ние современных осетин на три ветви должно рассматриваться как от-
ражение той древней традиции, поскольку выделение последней (юго-
осетинской) достаточно позднее явление, продиктованное историко-
территориальной спецификой. Само разделение осетинского этноса на
иронцев и дигорцев лежит в истории различных племен и племенных
объединений аланского мира. Не следует безоговорочно переносить
идеальную модель на жизненные реалии. Заметим, что в средние века
фиксируется (Ибн-Руста) деление северокавказских алан на четыре
племени во главе с племенем Д .Хсас. В обществе хунну господствовало
дуальное фратриальное деление [Мануйлов А.М. 1966.С.52], сопоста-
вимое с данными огузского эпоса, в котором выделяются отдельные
элементы скифской традиции.
Древнейшие космогонии в своей основе отражают дуальную фрат-
риальную организацию родового общества. Бинарной оппозиции под-
чиняется все мироздание (верхний мир-нижний мир, север-восток, юг-
запад, боги-люди и т.д.). Бинарная система прослеживается в ведийс-
кой мифологии [Кейпер Ф.Б.Я. 1986.С.42]. В дальнейшем наблюдается
усложнение системы путем ее преобразования в тернарную, когда по-
является третий средней элемент, что наглядно демонстрируют ведий-
138

екая и скифская традиции. Но в рамках одной традиции возможно со-
существование обоих систем. Было замечено, что в скифской традиции
бинарная структура, фиксируемая в версии Диодора Сицилийского о
братьях Пале и Напе, реализуется на социальном уровне, отражая тен-
денцию затемнения роли жречества. Аналогичное положение дел пред-
ставлено в авестийской традиции, где на первый план выходят соци-
альные слои воинов и земледельцев, ведущим свое начало от братьев
Хушенга и Вегерда. Примечательно, что в осетинском эпосе отмечает-
ся параллель известному из источников факту истребления напеев па-
леями (Плиний.11,90) в лице мотива вражды между Бората и Ахсартаг-
гата, приведшей к почти полному уничтожению первых [Раевский Д.С.
1985. С.232,сн.17]. Как заметил А.Кристоль [1996.С.147], конфликт
Ахсартаггата и Бората не относится ни к мифическому прошлому, ни к
космогонии. Он синхроничен и служит движущей силой рассказа, рас-
полагаясь не на заре мира, а в его конце, ведя героический мир к гибе-
ли. Нартовский эпос подтверждает вторичность в данном случае ду-
альной системы. Заметим, что такая роль мотива в эпосе напоминает о
гибельном противостоянии двух групп киммерийских царей, которое
сравнимо со сказанием о гибели нартов [Дюмезиль Ж. 1990.С.213-216,
Иванчик А.И. 1998.С184-188].
С почитанием двух братьев-родоначальников связывают распро-
странение в Скифии изображений греческих Диоскуров [Раевский Д.С.
1977.С.76-79], «побратимов» [Бессонова С.С. 1983.С.64], находки брон-
зовых фигурок рядом с культовым зданием в Неаполе Скифском [Вы-
сотская Т.Н. 1976.С.59]. Лукиан Самосатский («Токсарид, или друж-
ба».7) сообщает об особом уважении скифами Ореста и Пилада, чти-
мых как богов. Посвященным Кабирам-Диоскурам предлагается счи-
тать киммерийское святилище у с.Хосрех, в котором найдена парная
статуэтка мужчин. С конца П-начала 1тыс. до н.э. изображения парных
всадников отмечаются в Дагестане, Закавказье и Передней Азии [Да-
вудов О.М. 1983.С.55-56], что совпадает с проникновением на Кавказ
всаднических традиций под влиянием индоиранских племен. Образы
близнецов-родоначальников известны многим народам, но только у
индоевропейцев они сливаются с образом коня. Поэтому вполне веро-
ятно предложение видеть соответствующие образы в двух крылатых
конях на гривне погребенной усуньской шаманки из Каргалинки. Изоб-
ражения близнецов у мирового древа известны по наскальным рисун-
кам Армении, в средневековом эпосе которой действуют близнецы Са-
насар и Багдасар. С близнечным мифом связывают наличие двух бра-
139

тьев-близнецов у Амирана грузинского эпоса, которых видят на изоб-
ражениях на бронзовых закавказских поясах [Хидашели М.Ш.
1982.С.141], что однако достаточно спорно [Погребова М.Н., Раевский
Д.С. 1997.С.99]. Видимо, не чуждо было почитание двух братьев-ро-
доначальников и для сарматов, если судить по изображениям на сереб-
ряных бляхах из Федуловского клада [Спицин А.А. 1909.С.23,рис.48].
Парные мужские персонажи представлены в савроматских древностях,
на культовом сосуде из Косики, в терракотах и надгробиях Боспора
[Яценко С. А. 1992а.С. 195-196]. В индийских религиозных текстах обыч-
но с пренебрежением говорить о третьем сословии, в отличие от воен-
ного и жреческого, выдвигаемых на первый план, хотя третья функция
достаточно надежно реконструируется [Дюмезиль Ж. 1990.С. 134-138].
Не совсем убедительной представляется критика положения о ре-
ализации в версии Диодора Сицилийского тенденции ломки трехчлен-
ной социальной структуры и перехода ее в двучленную [Мурзин В.Ю.
1990.С.75-76], поскольку горизонт скифской легенды о сложении со-
словно-кастовой системы является вторичным по отношению к гори-
зонту о создании мировой вертикали и может дублировать только ее.
Для скифов бинарная система ко временам Геродота, судя по всему,
была уже не актуальна, в то время как переход к ней на социальном
уровне, причем, от тернарной, прослеживается отчетливо. Показатель-
но, что в осетинском эпосе наблюдается тенденция исчезновения рода
жрецов Алагата, трактуемая иногда, как прямое уничтожение [Дзиц-
цойтыЮ.А.1992.С.13-14].
Подтверждением тенденции служит сюжет о победе Скифа в со-
ревновании военного характера, в результате которой он становится
владетелем пояса и чаши, выступающими атрибутами двух первых со-
словий. Отражение подобного положения усматривают в изображении
на сосуде из Гаймановой могилы [Раевский Д.С. 1977.С.75] и на одной
аттической вазе [Алексеев А.Ю. 1981 .С.41-43]. В пользу объединения в
лице военных вождей скифского мира воинской и сакральной функ-
ций, в результате победы над жречеством (Геродот.У,68-69), свидетель-
ствует знаменитое погребение сакского вождя в кур. № 4 могильника
Иссык, сопоставляемое в свою очередь с богатыми захоронениями из
Тилля-Тепе [Лелеков Л. А. 1987.С.25-29]. С данной темой предлагается
связать золотое и серебряное оформление чертомлыцкой вазы и наличие
разномастных коней в скифских погребениях [Кузьмина Е.Е. 1976.С.74].
В результате кропотливых исследований была установлена соци-
ально-кастовая символика небесных даров скифской легенды. Секира
140

олицетворяет воинов (первая функция), чаша - жрецов (вторая функ-
ция), плуг и ярмо - земледельцев (третья функция). Было предположе-
но [Кузнецова Т.М. 1991], что греки по внешнему сходству спутали скиф-
ское «зеркало» с «фиалами». Но это предположение пока не находит
подтверждения, в то время как обычай ношения скифами чаши на по-
ясе, в память о волшебной чаше (Геродот.ГУ, 10), впервые подтвержден
на материале кур. 15 могильника Догээ Баары 2 аТуве [Чугунов К.В.
1996.С.72], а находки вотивных ритонов-подвесок к поясу известны
среди кавказских древностей скифской эпохи [Бессонова С.С.1983.
С. 103]. Обычай носить на поясе декоративные ритуально-престижно-
го характера чаши, восходящий к культуре скифов, отмечается в IV-V
вв.н.э. у боспорской и гепидской знати по материалам из Керчи и Шем-
миул-Сильваней [Засецкая И.П. 1994.С.231-232].
Прямой аналогией к такому набору предметов служит свидетель-
ство Квинта Курция Руфа (УП,8,34) о таких атрибутах саков, как уп-
ряжка быков, копье, стрела и чаша [Дюмезиль Ж. 1977.С. 156]. Семан-
тически тождественные ряды вещей дают иранская «Авеста» и индий-
ская «Сатапатха Брахмана», в отблеске молний второй, возможно, есть
отблеск меча Батраза, за который осетины принимали молнии с запа-
да. О стрелах и плуге среди скифских даров говорит Ферекид Лерийс-
кий (Фр. 113). Золотые дары скифов и овладевание ими Колаксаем мо-
гут символизировать наделение фарном правителя. Скифская легенда
сопоставляется со сказанием нуристанской мифологии об овладевании
Имрой золотыми троном и ложем [Литвинский Б.А. 1982.С.36,сн. 13],
македонским сказанием о происхождении власти Темемидов, где фигу-
рируют солнечные лучи [Ельницкий Л.А.1977.С.180]. По Геродоту
(VIII, 137-138), Пердикка трижды зачерпнул золу из царского очага и
насыпал ее себе за пазуху, что символизировало обладание царством. В
«Книге деяний Ардашира сына Папака» (1,10,13) предвестниками бу-
дущего царствования героя предстают три огня, олицетворяющие со-
словие воинов и полководцев, знание веры знати и магов, сословие ско-
товодов и земледельцев. Как видим, здесь фарн открыто проявляет свою
огненную стихию, связь с тремя сословиями общества и принадлеж-
ность правителю. С точки зрения переноса мифологической структу-
ры мира на социальную интересно отметить, что по ведической тради-
ции Агни был «трехголовый», чем символизировалось его соотнесение
с тремя сферами мироздания.
По Геродоту (ХИ,54), персидский царь Ксеркс перед походом в
Грецию пожертвовал Гелеспонту чашу, золотой кувшин и персидский
141

меч, а в молитве Дария I к Ахурамазде отмечается просьба сохранить
страну от врага, неурожая и лжи [Абаев В.И. 19906.423,427]. На плите
из Бахчи-Эли (кеми-обинская культура) вместе изображены плуге уп-
ряжкой, топоры и углубления - чаши. Причем, общая композиция изоб-
ражения сопоставима с описанием скифского праздника с волшебны-
ми предметами [Дудко Д.М. 1988.С.68]. Интересующая нас трифунк-
циональная тема ясно проглядывает в сюжете о получении Одиссеем
от феаков меча, золотого кувшина и ковчега, наполненного золотом,
дорогими тканями и одеждами [Абаев В.И. 19906.С.423]. Ирландская
легенда приписывает древним богам владение неисчерпаемым котлом
Дагды, мечом Нуада и копьем Луга, «камнем Фаль», символизировав-
шим ирландскую землю и начинавшим гудеть, если на него поднимал-
ся будущий правитель [Дюмезиль Ж. 1977.С. 156-157]. Особый инте-
рес привлекает древний закон Уэльса, предписывающий при дележе
имения обязательно оставлять помимо всего прочего младшему сыну
топор, котел и сошник [Раевский Д.С. 1977.С. 182,сн.8], что напомина-
ет ирландскую пословицу: «Три вещи не должны притупляться: меч,
лопата и человеческая мысль» [СВК.С65]. В старофранцузском рома-
не об Обероне герой получает от своей матери-феи и бабки кольчугу,
волшебный рог и чашу с неисчерпаемым запасом вина [Жданов И. 1895.
С.ЗЗ]. В германской мифологии феи дарят герою кольцо, меч и каравай
хлеба. В китайской басне учениками Конфуция выступают умный Гун,
храбрый Лу и трудолюбивый Чжан. Причерноморские адыги ценили в
человеке храбрость, красноречие и гостеприимство (острый меч, слад-
кий язык и сорок столов). В захоронении в долине Виру с погребенным
обнаружены посох с навершием в виде богасовы, палица и ритуальная
землекопалка [Галиев А.МСКК.С.20,97-98].
Согласно «Авесте», родоначальник царей Йима получил от Аху-
рамазды стрекало и сошник (плуг) в знак его власти над землей [Мил-
лер В.Ф. 1992.С.625]. По поверью ордосских монголов, Хормуста (Аху-
рамазда) подарил Чингиз-хану нефритовую чашу с вином и белого коня.
Братья не смогли отпить из чаши, и она досталась будущему великому
правителю. Данное поверье уже давно сопоставлено со скифской ле-
гендой о небесных дарах и испытании братьев [Потанин Г.Н. 1899. С.83,
124,838]. Это предание долго сохранялось у монголов и зафиксирова-
но в «Алтын Тобчи» Лубсан Данзана [1973.С.366]. но только в нем речь
идет об одной нефритовой чаше, наполненной вином.24
Китайские источники приписывают знаменитому чжоускому пра-
вителю Му-вану, жившему в X в. до н.э., получение в дар от варваров
142

сиху (западные ху) кинжала Куньмо, резавшего нефрит, и вечно полно-
го кубка, светящегося в ночи [Юань Кэ. 1987.С.248.354,сн.73]. Казахи
рассказывали о своих родоначальниках Адае, Аргине и Усуне, полу-
чивших от бога в дар соответственно стрелу, писание и пастушеский
посох [Абаев В.И. 19906.С.425], что весьма показательно на фоне рас-
крывающегося влияния скифской традиции на сложение тернарной сис-
темы мироздания и социума в идеологии казахов [Галиев А.М СКК. С.47-
49], отличной от собственно тюркской. Из Юго-Восточной Азии анало-
гичные представления проникли в Японию [Йосида А. 1995.С. 181 -182].
Отметим приводившееся сравнение со скифским наследием юго-
осетинского предания о родоначальниках Сидамоне, Кусаге и Агузе,
получившими при разделе золотой меч, шар и ткань, символизировав-
шие доблесть, плодовитость и мудрость [Абаев В.И.19906.С.425]. Дан-
ное решение находит себе возражение [Гутнов Ф.Х.,Тменов В.Х.
1989.С.39-47], но сама идея трифункциональности ясно представлена
в осетинской традиции [УарзиатыВ.С.1989.С. 176-178; 1995а.С130-
133]. С. А.Яценко [1996.С. 141] видит изображение предметов осетинс-
кой легенды в окружении персонажа на золотой гривне из кур. 10 в Ко-
бяково. Неоспоримым остается признание за тремя нартовскими рода-
ми Ахсартаггата, Бората и Алагата олицетворения воинской, жречес-
кой и производительной функций [Дюмезиль Ж. 1977.С. 153-197]. Выс-
казывавшиеся возражения, апеллирующие к ошибочности трифункци-
ональной модели вообще, не имеют научных аргументов, сводясь к
цитированию известных или кажущихся «контраргументов» других
исследователей [Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. 1985.С.85-88]. Предста-
вители Ахсартаггата были славными воинами, чья жизнь насыщена
многими походами и битвами. Зачастую возглавлял военные предпри-
ятия Сослан, а главой всех нартов безоговорочно признавался Урыз-
маг. Бората были известны как многочисленный род, владевший ог-
ромным богатством. Причислению Алагата ко второй (жреческой) фун-
кции способствуют такие характеристики рода, как проведение судеб-
ных разбирательств, устраивание в своем доме общенартовских засто-
лий - молений (кувдов) и хранение такой святыни, как чаша У ацамонга.
Трифункциональная тема достаточно ярко представлена у осетин
в лице трех нартовских родов, живших в трех кварталах одного селе-
ния или в трех отдельных селениях. Другие северокавказские Нартиа-
ды не дают подобного материала. Показательно, что наряду с закреп-
ленной трифункциональностью наблюдается тенденция затемнения
роли Алагата в жизни нартов, напоминающая о положении дел в скиф-
143

ском мире. По-существу, основным показателем жреческих функций
рода Алагата является волшебная чаша Уацамонга, но и та в конце кон-
цов переходит в собственность Батраза, т.е. в собственность рода Ах-
сартаггата. Таким образом, Нартовский эпос осетин также подтверж-
дает несправедливость критики по отношению перехода трехчленной
социальной системы в двухчленную.
Согласно Геродоту, первым скифским царем стал младший из трех
братьев Колаксай. Судя по названию рода Ахсартаггата, основателем
его следует считать младшего Ахсартага, хотя обычно мужем Дзерас-
сы называется старший Ахсар. Но эпизод о мече на постели между
Ахсартагом и Дзерассои, вопреки трактовки эпоса, говорит в пользу
брачных отношений героев, поскольку обряд положения меча на брач-
ное ложе хорошо известен в традициях многих индоевропейских наро-
дов, в том числе и у индийцев [Гуриев Т.А. 1991 .С. 155-159]. И. Шильт-
бергер отмечает брачный обряд у грузин и ясов, когда в день свадьбы
невесту клали на кровать, к ней приближался жених с друзьями и уда-
рял по постели мечом, после чего пировали [Зевакин Е.С.СК.С.58].
Видимо, младшим был и Урызмаг, что заставило именно его хитрос-
тью добиваться первенства [НОГЭ.С.10]. В центре сказания о подар-
ках богов, подобного сказаниям о Йиме и Таргитае [Кнорозов Ю.В.
1949. С.94], стоит старший Сослан. Но заметим, что именно путем ис-
пытания добывает себе чашу из дома Алагата младший Батраз. Рекон-
струируемый в скифской легенде мотив убийства младшего бра-
та старшими, подтверждаемый сведениями древних источников об ис-
треблении напов палами, напоминает о гибели от рук брата младшего
Ахсартага и попытке нартов умертвить Урызмага. В эпосе присутству-
ет отмеченный постоянный мотив вражды между Бората и Ахсартаггата.
В скифской традиции олицетворявшие сословно-кастовую струк-
туру золотые небесные дары достаются первоцарю Колаксаю, вопло-
щающему весь социальный организм. В Нартовском эпосе осетин не
представлено сказания о единовременном акте получения воинствен-
ным родом специфических а грибутов, но сама эта тема прослеживает-
ся. Выше отмечалось приобретение Батразом чаши Уацамонга, подоб-
ное завоеванию индийским покровителем кшатриев Индрой сосуда с
амритой [Дюмезиль Ж. 1977.С.65,сн. 17]. Еще раньше Ахсар получил
выкованный кузнецом-небожителем Курдалагоном из небесного металла
меч. Более всего к скифскому прототипу подходит сказание «Как небо-
жители одарили Сослана и нартов», в котором боги, в соответствии со
своим положением, делают подарки Сослану, выступающему в роли
144

«культурного героя». Заметим, что указанные дары подходят для оли-
цетворения первой (конь, меч, шит, кольчуга) и третьей (скот, зерно,
соха, мельница) функций [НОГЭ.С. 92-93, Хамицаева Т. А. 1991 .С.25-
26, СНОЭ-1.С. 120-122]. Со скифской традицией уже сопоставлялись
мифы о происхождении сохи, принесенной с неба Уастырджи к святи-
лищу Дигори изад или полученной Сосланом от Курдалагона [Чиби-
ров Л.А. 1980.С50-51]. Вторую функцию может олицетворять шапка-
невидимка, полученная среди военных даров Крым-Солтаном от Уацил-
ла [НОГЭ.С.378], или добытая в Гори Ацамазом [Гарданти М. 1927.С.48,
53]. В других вариантах ею владеет Сослан [НОГЭ.С. 116].
Среди божественных подарков нартам наиболее близки фиксиру-
емым в скифской легенде меч и соха. Оба предмета передаются бога-
ми, в чьих образах просматриваются солнечно-огненные черты. Как
правило, награждение происходит в доме небожителя Сафа - покрови-
теля очага. Такое происхождение предметов согласуется с решением
[Раевский Д .С. 1977.С. 87-188] о воплощении в золотых дарах богини
огня Табити. Вполне оправданным представляется сопоставление из-
готовленной Сафа или Курдалагоном золотой цепи, спущенной на зем-
лю, с золотыми дарами скифов [Гуриев Т. А. 1991 .С. 151, Кузнецов В. А.
1980.С. 15], что позволяет соотнести осетинскую клятву «пречистым
золотом Сафа» со скифской клятвой божествами царского очага
(Геродот.1У,68) [Дюмезиль Ж. 1977.С.37]. Культ очажной цепи у осе-
тин напоминает о находках сарматских и сакских культовых сосудов
на Северном Кавказе и Нижней Сырдарье со следами огня, в которые
были вложены звенья железных цепей [Керефов Б.М. 1984.С. 145-147].
Было замечено, что мотив золотого плуга роднит скифскую легенду с
фольклором среднеевропейских народов [ДуДК0Д*М.1988.С.61-62].
Известна и близкая грузинская сказка [Чиковани М.Я. 1960.С.43-44].
Предполагалось, что обра:? плуга мог появиться у скифов через земле-
дельческое население или как символ покоренных племен. Но замече-
но, что плуг в качестве богоданного атрибута является общеиранским
мотивом, указывая на его глубокую древность. Его появление увязыва-
ют с земледельческо-скотоводческим хозяйством индоиранцев [Кузь-
мина Е.Е.1994.С.212].
Вполне в русле развития скифской легенды выглядит получение
родом Ахсартаггата волшебных предметов, символизирующих трех-
членную сословно-кастовую систему. Более того, в рамках рода мы на-
блюдаем дублирование последней. Урызмаг был прежде всего воином
и главой воинов, в том время как его брат Хамыц по ходу своей жизни
145

теряет воинские качества и становится более известен как соблазни-
тель женщин, своеобразный символ плодовитости, т.е. третьей функ-
ции (в скифском пантеоне божества именно третьего уровня связаны с
военной функцией). Со второй функцией сближает образ Сатаны выс-
тупление героини в роли мудрой советчицы нартов, владевшей выс-
шим даром получать просимое у бога, перевоплащаться, повелевать
стихиями и первой изготовившей ронг. В определенной мере, выход
Сатаны замуж за Урызмага напоминает о слиянии жреческих и воен-
ных функций в скифском мире. Ж.Дюмезилем [1977.С.235-246] была
продемонстрирована «тривалентность» образа и самой Сатаны, сбли-
жающая ее с индийскими Сарасвати, Драупади и авестийской Анахи-
той. С.С.Бессонова [1983.С.40] предполагает звучание этой темы в лице
трех богинь скифского пантеона.
Говоря о соотнесении трех нартовских родов с тремя основными
сословиями скифского общества, следует остановиться на проблеме
этимологии родовых фамилий. П.А.Зураев [1966.С. 172] сопоставлял с
именем Ахсартаггата название племени ахсарта древних источников,
живших на берегу Яксарта. Б.А.Алборов [МИДН.С.ЗО] связывал Ах-
сартаггата с саками Яксарта, а В.Б.Пфаф [18726.С. 108] - с «млекоеда-
ми» Геродота. К сопоставлению привлекалась и известная царская алан-
ская фамилия Ахсарпакайан [Аццроникашвили М. 1967.С. 142]. Возмож-
но, к соответствующей основе восходят имена аланского правителя IV
в.н.э. Ашхадара, выдавшего свою дочь Ашхен за армянского царя Трда-
та III, и грузинского царевича Ахсартана в XII в.н.э. Соответствующие
имена зафиксированы в скифской ономастики Северного Причерномо-
рья [Абаев В.И. 1989.С. 127]. В основе же имени Ахсартаггата лежит
древнеиран. хзабга - «военная сила» [Дюмезиль Ж. 1977.С. 168, Вайеу НЖ
1980.Р.246].
Для Бората наиболее приемлемым представляется взять за источ-
ник осет. бирае/беурае - «много» [Дюмезиль Ж. 1977.С.166] или древне-
иран. Ьаи - «изобиловать, быть богатым» [Вайеу НЖ 1980.Р.241]. Пред-
лагается и осет. бур - «желтый» [Чочиев А.Р., Кочиев К.К. 1989. С.76], с
чем труднее согласиться, поскольку таким образом подключается цве-
товая символика, бесспорно отсутствующая в названиях двух других
родовых имен. Противоречит это решение и индоевропейской цвето-
вой символике. Нет оснований сопоставлять Бората с гипербореями и
паралатами и видеть в их имени северопонтийское обозначение волка
[Доватур А.И., Каллистов Д.П., ШишоваИ.А.1982.С265]. П.А.Зураев
[1966.С.143] приводил для сопоставления название боранов/борадов,
146

которых он почему-то отождествлял с роксаланами, хотя некоторые
исследователи относят первых к сармато-аланским племенам, совер-
шавшим морские набеги на Черном море. Б.А.Алборов [МИДН.С.31]
сравнивал родовое имя с племенем парута «Авесты», живших на Як-
сарте, а затем ушедших в Парфию и известных как парны. С соответ-
ствующей основой соблазнительно сравнить имена аланских жен гру-
зинских царей Х1-ХП вв.н.э. Борена и Бурдухан и имена асских прави-
телей XIV в.н.э. Буракан [Собиев И.ДУ.С.226] и Буриберди («История
восхваления венценосцев», «Матиане Картлиса», Низам-ад-дин Шами.-
«Книга побед», Шериф-ад-дин Йезди.«Книга побед»). Но более веро-
ятным представляется их связь с осет. «бур», напоминая осетинс-
кие предания о некогда живших в Осетии бурсартах («светловоло-
сые»).
Возможно, следует предложить и иное решение. По первой леген-
де о происхождении скифов, которую Д.СРаевский считает киммерий-
ской, народ произошел от дочери Борисфена (Днепра). Именно данная
территория служила сердцем «древней Скифии». Здесь находились ос-
новные святыни народа, жили скифские цари, жрецы-алазоны и ски-
фы-пахари, т.е. представлена трехсословная система. Название Борис-
фена этимологизируется как иран. уоишз^апа - «широкое место» или
индоар. *Ъга-$Й1апа - «высокое место» [Доватур А.И., Каллистов Д.П.,
Шишова И. А. 1983.С.282]. Первое название напоминает о прародине
ариев «Арийский простор» и может быть прежде всего связана со ски-
фами-пахарями, которые жили на этих просторных землях и обраба-
тывали их. Прикрепление такого названия к реке напоминает о слия-
нии в иранской традиции водного и земного начал. С другой стороны,
во второй легенде четко указывается на владение землей змеедевой. Имя
третьего сына Арпоксай этимологизируется как «Глубь-царь», а в со-
циальном аспекте именно он символизирует третье сословие. В осе-
тинском эпосе из всех причерноморских рек сохранилось только на-
звание Днепра - Арфадан («Глубокая река»). Возможно, именно ски-
фы-пахари были первыми борисфенитами, от которых в скифской ле-
генде появился образ плуга. Первые деревянные рала обнаружены в
памятниках ямной и катакомбной культур [Шилов Ю.А. 1995.С.225].
Тогда осетинские Бората - «Широкие» оказываются самой древней фа-
милией («киммерийцы»?).
По мнению В.И.Абаева [1958.С.44-45], имя Алагата связано со
словом кавказского происхождения лжг - «мужчина». Однако более
обосновано возведение его к древнеиран. агуака - производному от ин-
147

доиран. агуа - «ариец» [Дюмезиль Ж.1977.С.173, Гаглойти Ю.С. 1998-
а.С. 100]. Интересно, что В.И.Абаев [1989.С.261-262], не принимая
данной основы, видит ее во второй части осет. хумаллаг - «хмель», оз-
начающего «хаома арийская», что очень показательно и сточки зрения
древних традиций. Ю.А.Дзиццойты [1992.С.11-12], отметив некото-
рые примеры употребления данного термина, пришел к выводу, что
первоначально слово «ариец» в языке осетинского эпоса относилось ко
всем трем нартовским родам. С соответствующей основой связывают
и имя историческим алан, что считается наиболее лингвистически и
исторически обоснованным решением в отличие от иных предлагав-
шихся альтернатив [СЬагрепйег 1.1917.3.364; Уегпадзку 0.1959.Р.49;
АлборовБ.А.ОПСФН.С.23,37;АлиевУ.Б.1960.С250-251;ХабичевМ.А.
1981б.С.38,40-41; Мизиев И.М.1990.С.75-76; Гусейнов Г.-Р.А.-
К.1991.С.40; Арсанукаев Р.Ф., Ошаев М.Х.1990.С.22 и т.д.]. Однако
обращение непосредственно к истории алан, на мой взгляд, вопреки
мнению Ю.С. Дзиццойты, указывает на сохранение осетинским эпо-
сом традиционной основной «арийской линии», протянувшейся от скиф-
ских алазонов до нартовских Алагата. Только Алагата и могли носить
это имя, поскольку именно они выполняли в обществе жреческие фун-
кции. И в фамилии Алиджевых, в таком названии, как «Алыдж Къуа-
же» - «село Алиджевых» и т.д. эпоса адыгов, звучит не название греков
[Бетрозов Р.Ж. 1991 .С. 100], а имя осетинских Алагата.
8.ЧАША УАЦАМОНГА И Ф АНДЫР СЫРДОНА
В Нартовском эпосе осетин существуют отдельные сказания о та-
ких необычных предметах, как чаша Уацамонга и фандыр Сырдона.
Образ знаменитой чаши нартов Уацамонга, выявлявшей правдивого
героя, как меч ирландцев лжеца, давно привлекает внимание исследо-
вателей. В.Ф.Миллер [1882.С.197] приводил свидетельство Геродота,
согласно которому, правитель скифов раз в год приготовлял сосуд для
смешения вина. Убившие в течении года хоть одного врага скифы пили
из него, а остальные соплеменники сидели с позором в стороне. С.С.Бес-
сонова [1983.С.59] сравнивала ежегодные скифские празднества с об-
рядами «почитания героев чашами» в «сельских воинствах» грузин.
Ж.Дюмезиль [1977.С.45-47] указывал на скифскую легенду о достав-
шихся сыну Таргитая-Геракла предметах, рассматриваемых с точки
зрения трифункциональной проблемы. В качестве сопоставительного
материала приводились и другие сообщения Геродота.
148

Скифский царь Ариант, желая узнать количество скифов, собрал
с каждого из них по одному наконечнику стрелы и велел изготовить
огромный сосуд, который был установлен в Эксампее - «Священные
пути», являвшимся «центром мира» Скифии [Раевский Д.С. 1977.С. 113-
114], где находились алтари Арея. Возможно, наличие в осетинской
Уацамонге семи отделов следует рассматривать с точки зрения образа
скифской чащи в Эксампее, служившими начальной точкой координат
в объединенной системе горизонтального и вертикального миров, да-
ющей известное сакральное число. Именно так рассматривает образ
чаши В.Цагараев [1997в.С. 174-175], особо отмечающий вариант ска-
зания, в котором Уацамонга четырехугольная, что по мнению автора,
соотносится со схемой мандалы. Как отмечали исследователи [Кузьми-
на Е.Е. 1976.С.75; 1994.С. 134], трехчленная композиция чертомлыцкой
вазы связана с концепцией индоиранцев о трех сферах мироздания «три-
локи», а ведические тексты говорят об отождествлении с мирозданием
самого сосуда. Анализ находок котлов семиреченских «кладов» пока-
зал, что котел выступает эквивалентом мирового древа и ритуальным
символом, с помощью которого отпирается космос. В святилище, мыс-
лящемся центром мира, котел служит той точкой, через которую про-
ходит вертикальная ось, отождествляемая с ним [Джумабеков
Г.С. 1996.С.83-86]. Как и в Скифии, позднее котел у казахов олицетво-
рял центр Космоса - соединение смерти и рождения [Галиев А.М СКК.
С.53], с чем, возможно, связано изображение на сармато-аланском кот-
ле из кург.З, погр.6 Омской области дракона и оленя [Демиденко
СВ. 1998.С. 132], о взаимосвязи образов которых мы говорили. Соот-
ветствующие скифо-тюрко-монгольские параллели предполагают не
только типологическую, но и генетическую связь [Октябрьская И.В.
1990. С.39-44]. Выводы А.Р.Чочиева [1996.С.75] представляются нео-
боснованными, поскольку основываются на вольной трактовке сюже-
тов, подчиненной общей идее автора. В.С.Уарзиаты [19956.С. 171-17]
сравнил скифский котел из Эксампея с котлом из нартовского сказания
об Уастырджи и Маргузе, отметив еще одну общую параллель в лице
медного котла из средневекового города Ясы/Йаси. В обряде братания
скифы использовали глиняные кубки, что находит себе параллель в
осетинских обычаях [Дюмезиль Ж. 1977.С.45-47].
Большие медные котлы отмечены осетинской этнографией, а в
святилище Уастырджи у с.Часавали зафиксирован котел, выдолблен-
ный из камня [Алборов Б.А.РЭА.С.52]. Священными осетины считали
медные большие котлы для изготовления пива. В с.Боцитикау был из-
149

вестей «котел Гетагаза», полученный в качестве выкупа за пленного,
который был сделан из пятикопеечных медных монет царской чекан-
ки. Обычно большие двуручные котлы изготовлялись из квадратных
кусочков красной меди, клепанных медными гвоздями [Кокиев Г. А.
ОЭОН.С.80,237]. Возможно, по данной технологии был изготовлен
котел из наконечников стрел в Эксампее, для которого видят «чисто
внешнее сюжетное сходство» с изготовлением котла из медных монет,
привезенных из Петербурга старшиной Б. Абациевым [Кузнецов В. А.
1993. С. 163]. Интересно, что на серебряном сосуде № 2 из Надь-Сент-
Миклоша сохранилась надпись, которая гласит о его создании из мо-
нет. С нартовской Уацамонга сопоставляют находки бронзовых чаш в
погребениях Уллубаганалы у подбородка или кистей согнутых рук умер-
шего, что аналогично примерам из собственно скифских могил [Кова-
левская В.Б. 1985.С.58].
В.И. Абаев [1982.С.53-54] отметил многочисленные примеры мо-
тива чудесной чаши в мировом фольклоре (чаша Грааля средневековой
легенды, золотая чаша Кормака ирландских саг, чаша с пивом карело-
финнской Калевалы, кишащая пресмыкающимися, что сближает ее с
Уацамонга некоторых нартовских сказаний, чаша с амритой древнеин-
дийской мифологии). Но для выяснения источника появления в Нар-
товском эпосе этого мотива более важными посчитал сопоставление
В.Ф.Миллера с сообщением Геродота, продублированным Аристоте-
лем, отмечаемую Ж.Дюмезилем роль чаши в мифологии скифов и осо-
бо выделил значение чаши и священных напитков в древних индо-иран-
ских культах. В данном контексте отметим многочисленные изображе-
ния на скифских древностях чаши в сцене встречи героя с богиней, а
также различных сосудов в руках божеств и слуг в сармато-аланских
материалах, в руках антропоморфных персонажей скифских каменных
стел, а также на надгробной стеле с острова Готланд. Ю.С.Гаглойти
[ОАНП.С. 187-188] добавил к историческим параллелям сообщения
Помпония Мелы и Низами Гянджеви о сарматах, которые во время пир-
шества перечисляли количество убитых врагов, а наиболее отличив-
шимся оказывалась особая честь пить сразу из двух чаш, и об аланах,
чтивших жбан и кровь на булатном ноже. С аланскими традициями
исследователь предполагает связь обычая почетной чаши и молитвы
над чашей у подвластного Атилле населения, что напоминает осет. «ну-
азаен» и «куывд». Предполагается, что на аланском сосуде X в.н.э. из
Надь-Сент-Миклоша читается надпись «танкадзаманхъа» - «танк аца-
монга» [Турчанинов Г.Ф. 1990.С. 139], означающая «пенящаяся Уаца-
150

монга». По мнению Я. Маккаи [1997.С. 149], образ волшебной чаши
ираноязычные племена занесли в Западную Европу через Карпатский
бассейн.
Согласно традиции населения Гиндукуша, представляющего из
себя рано изолировавшийся от окружающего мира осколок древних
индоариев, человек, убивший несколько врагов, имел право сидеть на
почетном месте и пить из специального кубка. Во время свадеб или
похорон в его честь носили деревянную крестовину, на которой стояли
кубки [Йеттмар К. 1986. С. 174-175]. О почетании котла аланами в рам-
ках культа очага говорят его изображения в царских гробницах Кяфар-
ского и Нижне-Архызского городищ и на Эльхотовском кресте. Связь
же культа очага с огненно-солярным началом напоминает о семантике
скифских предметов.
Что касается значения названия чаши, то принято исходить из
выделения в ней двух основ - уац - «святой» и амонын - «указывать»
[Шанаев Дж.1871.С.6,сн.Ю; Миллер В.Ф.1992.С. 124,165; Дюмезиль Ж.
1977.С. 144-145]. Первую основу переводят и как осет. уац - «весть»,
«новость» [Гарданти М. 1927.С.72], восходящее к уасуа - «весть» и да-
лее к индоевр. базе *\уек - «говорить», широко представленное в арий-
ских языках в значении «слово» и в двух культовых значениях, второе
из которых приведено выше. Допускается совпадение в уац двух раз-
ных слов уасуа - «весть» и уадуа - «сильный» и отдается предпочтение
уадуа для толкования первой части Уацамонга. Ее культовое значение
подтверждается названием чудесного эпического котла Ардамонга, где
отмечается осет. ард - «клятва», в прошлом культовый термин, древне-
иран. аг1а [Абаев В.И.1979.С.26-28,29-30]. В первой части названия
чаши видят отражение этнонаименований древних асов [Алборов Б. А.
ОПСФН. С. 13]. Вторую часть пытаются сблизить с именем осетинско-
го стража и судьи Царства мертвых Аминона [Цагараев В. 1997в]. Дру-
гое название эпической чаши Нартамонга можно перевести как «Ука-
зывающая (выявляющая) нарта». Перевод названия чаши, как и трак-
товка ее образа, предложенные А.Р. Чочиевым [ 1996.С.70-112], не вы-
ходят за рамки гипотезы. Подтверждением же семантики образа Уаца-
монга могут служить осетинские пивные чаши, использовавшиеся в
ритуалах [Уарзиаты В.С.19956.С.116-117].
Осетинской Уацамонге, которую осетины представляли в виде
посудины, бочонка, высокого деревянного ведра, ковша, котла или боль-
шой чаши, соответствуют близкие аналогии из Нартиад народов Кав-
каза. У балкарцев ее место занимает бочонок агуна, наливавшийся до
151

половины и трижды переливавшийся через край, если рассказ о подви-
ге был правдив [Урусбиев С. 1881 .С.ЗЗ], у черкесов - кубок белого вина.
которое переливалось, если наклонившийся над кубком говорил прав-
ду [Дюмезиль Ж. 1990.С. 178], у абхазов - кувшин Вадзамакят, в кото-
ром закипало вино при тех же условиях [ПНС.С. 187-193,227]. В сказа-
нии адыгов, близком балкарским сюжетам о Пуке, котел нартов, в кото-
ром закипал лед, вкопан в землю между двумя горами. У ингушей нет
чаши, но присутствует котел, из которого едят нарты или пьют рас-
плавленную медь, совершая акт массового самоубийства (Далгат
У.Б. 1972.С.334]. В прошлом ингуши рассказывали о хранящемся у них
котле, на отдельных металлических пластинах которого стояли тамги
различных родов. В последнем академическом издании эпоса балкар-
цев и карачаевцев появляется целое сказание о некоем золотом ковше
нартов [НГЭБК. С.590-592]. Как само сказание, так и отсутствие над-
лежащих паспортных данных о нем не позволяют считать его ориги-
нальным.
В.В.Бардавелидзе [1957.С.74-75,247] связывал балкарское «агу-
на» (автор называет его адыгским) с груз, зушо, чан. дш - «вино», за-
имствованным из занского, отмечая предположение о происхождении
названия вина у греков, армян, албан, абиссинцев, латинян и евреев из
малоазийско-кавказского источника. В этой связи отмечается и имя
покровителя виноградарства грузин Агуна/Ангура. Ю.С.Гаглойти
[ОАНП] связывает его с осет. аг - «котел» и агуйан - «количество (ара-
ки), выгоняемое из одного котла». В пользу правильности второго ре-
шения свидетельствует балкарское название оплетенного травой обру-
ча, на который после варки ставился котел - «аппун/лаппын». Оно вос-
ходит к осетинскому названию аналогичного обруча «акпун/агбун»,
образованного из аг - «котел» и бун - «низ» [Абаев В.И. 19496.С.278].
Для названия абхазского кувшина Вадзамакят Ц.Н.Бжания [1973.С.220-
221] приводил абхаз, ааеы/ааеыз «сладкое вино» и вторую часть назва-
ния высокого пастушеского столика для сыра, толкуемую как «место
хранения», «где лежит, налито, спрятано». Но более убедительной пред-
ставляется точка зрения Ж.Дюмезиля [1990.С.180-181] об абхазской
языковой адаптации осетинского Уацамонга.
В связи с приведенными решениями, особое внимание привлека-
ет работа Л.С.Толстовой [1984.С.200]. Автор, отмечая близкие черты в
абхазской и кумыкской легендах о Сатане с каракалпакской легендой о
Жупар-кемпир, указывает на котел Жупар-кемпир с сорока ушками,
находящий аналоги в абхазских, адыгских, карачаево-балкарских и
152

кумыкских сказаниях, и приводит свидетельство Геродота о скифах,
варивших в огромных котлах жертвенных животных. Действительно,
отмечаемые фольклорные схождения могут объясняться только деятель-
ностью какого-либо древнего этноса, на роль которого претендуют лишь
представители скифского мира.
Обычно Уацамонга становится предметом спора, и получить ее
может только тот, кто расскажет самую правдивую историю. Чаще все-
го спор выигрывает Батраз, повествующий о своих боевых подвигах.
Иногда в качестве предмета спора называется котел или ковш от него,
три золотых кубка Сослана или три тына [НОГЭ.С.259,268-
271,272,459-462]. Последними двумя наборами награждается лучший
по доблести, имеющий хорошую хозяйку или достойный в обращении
с женщиной, воздержанный в еде или самый хлебосольный. У адыгов в
аналогичной ситуации наградой служат оселки, которые начинают
встречаться в памятниках срубной культуры и частью, несомненно,
носят сакрально-магическую значимость. Характеристики, по которым
определяется победитель, можно связать с воинской жизнью. Эпизоды
о споре за Уацамонга или первый кубок не нуждаются в объяснении.
По логике эпоса, хорошую хозяйку можно было привести в дом, про-
явив недюжинные способности воина. Воздержание в пище, в прошлом
строго требуемое поведение среди осетин, свидетельствует о необходи-
мом способе поведения воина, отправлявшегося в дальний поход за
добычей. С другой стороны, хлебосольство служило показателем та-
кой добычи, объем которой зависел отличного мужества. Возможно и
отражение в тройном испытании трехсословной системы (сравни ов-
ладевание Колаксаем всеми предметами). Отношение к еде напомина-
ет об осетинских застольях-кувдах, а отношение к женщине - о благо-
получии в семье, обеспечивающим изобилие в хозяйстве и в потом-
стве. Причем, Батраз демонстрирует явное нисхождение к поведению
жены, что справедливо рассматривается как отголосок традиций вое-
низированного общества [Лукьяшко В.Е., Максименко В.Е.1993.С.75-
76]. Представляется более оправданным склониться в пользу именно
воинского характера испытания, что соотносится со скифской леген-
дой о Скифе.
Священная чаша использовалась в качестве выявительницы прав-
ды и лжи. Своеобразная параллель скифским чашам и нартовской Уаца-
монге отмечена в конце XIII в.н.э. Марко Поло [1873.С. 101-102]. Со-
гласно свидетельству знаменитого путешественника, при дворе мон-
гольского хана были знахари - выходцы из Тибета и Кашмира, где жили
153

народы, поклонявшиеся идолам. Эти бакши кроме различных других
чудес совершали следующие: «...сидит великий хан в своем главном
покое, за столом; стол тот повыше осьми локтей, а чаши расставлены в
покое, на полу, в шагах десяти от стола; разливают по ним вино, моло-
ко и другие хорошие питья. По наговорам, по колдовству этих ловких
знахарей бакши полные чаши, сами собой, поднимаются с полу, где
оне стояли, и несутся к великому хану, и никто к тем чашам не притра-
гивались. Десять тысяч людей видели это; истинная то правда, без вся-
кой лжи. В некромансии сведущие скажут вам, что дело то возможное».
В лице бакши мы имеем дело с представителями учения Будды.
Среди первых принявших буддизм народов называются саки-чамбака.
По Марко Поло, знахари были родом из Тибета и Кашмира. Известно,
что в Гибинь-Кашмир некогда мигрировали саки. В буддийских леген-
дах выделяются следы сакского воздействия [Вернадский Дж. ОЭПО.
С. 8-9]. Настаивать на сакском происхождении бакши абсурдно, но со-
хранение ими хотя бы некоторых соответствующих традиций не ис-
ключено. Подобные чудеса совершали красные ламы, а ортодоксаль-
ные желтые ламы, выступали против них. Практикующие же не имеют
записей и творят свои мистерии, исходя только из традиций [ГМР.Р. 106].
Вспомним, что только в осетинском эпосе, в эпизоде, когда Батраз в
споре за Уацамонга вступается за своего отца [Шанаев Дж. 1871. С. 153],
чаша поднимается по воздуху без посторонней помощи ко рту Хамыца
(трехступенчатое поднятие чаши относительно тела Хамыца напоми-
нает об использовании в древних культах человеческого тела как оли-
цетворения мировой вертикали).
Приведем и другое свидетельство Марко Поло [1873.С. 101] о зна-
харях: «Есть у них вот какой обычай: когда кого присудят к смерти и по
воле государя казнят, берут они то тело, варят его и едят, а кто умрет
своею смертью, того никогда не едят». Непонятные мотивы таких по-
ступков, которые, видимо, не были известны путешественнику, нахо-
дят свое историческое обоснование. По Геродоту (1,216,111,38,99), об-
ряд поедания состарившихся родственников был присущ массагетам,
индийским калатиям и падеям. Страбон (1У,5,4,УП,3,6,Х1,8,6,П.8) от-
мечает его у ирландцев, скифов, массагетов и дербиков. У массагетов,
исседонов и дербиков, относимых к племенам скифского этнического
круга, собравшиеся вместе с родственники убивали старика, варили его
вместе с мясом животных и съедали. Такая смерть признавалась счаст-
ливой, а умершего от болезни зарывали в землю, считая несчастным,
поскольку ему не пришлось быть убитым. Подобные обычаи у тибет-
154

цев отмечали и другие путешественники [ПВС.С.42,131], что давало
исследователям повод отождествлять исседонов с тибетскими племе-
нами [Цоватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И. А. 1982.С.255]. Обряд
убиения 80-летних стариков, тесно связанный с культом очага, был из-
вестен средневековым монголам. Если у узбеков во время ссоры или
спора молодой попрекнет старика его возрастом, последний, не отда-
вая себе отчета в смысле фразы, говорит: «Ты что? Мое мясо есть соби-
раешься». Исследователи видят в этом выражении отголосок древнего
массагетского обряда, который в смягченной форме известен в ритуале
престолонаследия персидских царей [Гревер К.В. 1947. С.74]. Об обря-
де умерщвления человека, достигшего определенного возраста, гово-
рится в «Авесте» [Бессонова С.С. 1983.С.64]. Возможно, именно поэто-
му устраивали позднее себе поминки или похороны при жизни старики
в Фергане, Памире, Ташкенте. Известен обряд и у язгулямцев.
Сближение волшебных чаш при дворе монгольских императоров
со скифской традицией напоминает легенду о нефритовой чаше Чин-
гизхана и светящемся кубке Му-вана. Вполне вероятно, что чаши бак-
ши играли и почетную роль для персоны императора. Именно с почет-
ной чашей скифов, дожившей до нашего времени в осетинской тради-
ции застолья нуазаен, видимо, связан бокал «кад» чеченского нартовс-
кого сказания, что означает по-осетински «почет», «честь» [Гаглойти Ю.С.
1989.С. 152], попавший в фольклор соседей осетин от их предков. При-
мечательно, что у монголов зафиксирован обычай [Новгородова Э. А.
1984.С. 15] типа осетинского нуазаен, который впервые отмечает Гийом
де Рубрук [Уарзиаты В.С. 19956. С. 155].
Другое направление для исследования дает образ чаши Уацамон-
га, наполненной различными пресмыкающимися, который В.И Абаев
удачно сопоставил с чашей пива со змеями из карело-финнской «Кале-
валы». Пресмыкающиеся попадают в волшебные сосуды и в других
северокавказских Нартидах. Представляется возможным привести еще
одну интересную параллель. В дельфийском храме некогда стоял на
треножнике бронзовый котел. Согласно древнегреческой традиции, в
нем находились зубы и кости змея Пифона, убитого Аполлоном. Этот
котел выполнял функции оракула. Точно так Уацамонга, которую од-
нажды Сырдон наполнил гадами, служила определителем правды и
достойного нарта, т.е. своеобразным оракулом нартовского общества.
Образ кишащей пресмыкаюшими чаши ассоциируется с потусто-
ронним миром, со смертью. С этой точки зрения интересно наблюде-
ние о связи скифских чаш из черепов с деревянными полусферически-
155

ми чашами. Чаши-черепа скифы изготовляли из верхней части черепа
злейшего врага или вступившего в тяжбу сородича (Геродот.1У,65). Они
свидетельствовали о доблести своего хозяина и служили подтвержде-
нием права владельца на имущество убитого, что соотносится с обыча-
ем получения скифом своей доли добычи по предъявлению отрублен-
ной головы врага. На металлических обкладках деревянных чаш нано-
сились изображения животных, маркирующих подземный мир. Такие
чаши-черепа обнаружены на Вельском городище, у с. Пожарская Бал-
ка, Коломак, П.Никитовка и Лихачевка, причем, в довольно большом
количестве и преимущественно на «усадьбах воинов» [Кузнецова Т.М.
1993в.С.73-80].
Непосредственно обломки чаши из черепа были найдены в курга-
не Елесина яма близ городища Чудаки в Зауралье, относимом к памят-
никам исседонов [Сальников К.В. 1952.С. 116]. Другими археологичес-
кими подтверждениями соответствующего обычая являются захороне-
ние обезглавленного трупа в могиле кургана Кызыл-Джар IX на Алтае
и обнаруженные в курганах алдыбельской и саглыкской культур в Туве
черепа с посмертными отверстиями в теменных костях для продерги-
вания ремня и подвешивания головы к седлу [Баркова Л.Л. 1991. С. 14,
Кузнецова Т.М.1991.С.31].25
Со скифскими традициями связаны обычаи древних иранцев. В
битве при Кунаксе Артаксеркс II победил своего брата Кира Младшего
и отрубил ему голову. Еще в раннесасанидское время такие головы вы-
ставляли в престольном храме Сасанидов в Истахре. Отрубали у вра-
гов головы персы ахеменидского времени и кармании. Этим было изве-
стно племя сарапаров («отрезающие головы»), возможно, сираков. В
«Махабхарате» Бхима побеждает своего двоюродного брата Духщаса-
на и отрезает ему голову, приводя окружающих в ужас. В «Шахнаме»
иранский богатырь хочет отрезать голову побежденному противнику,
но останавливается, не решаясь сделать «дурное». На обоих эпизодах
лежит морализующая печать последующих времен, но они все-таки
сохраняют древний арийский мотив. В индийском ритуале поздневе-
дической литературы в центре алтаря устанавливался человеческий
череп. Согласно древнеиндийским мифам, Индра сделал себе чашу из
черепа побежденного им дракона Вритры, а в систанской легенде Рус-
там убивает Белого Дива, вырывает из его головы два рога и делает из
черепа чашу для вина [Грантовский Э. А. 1981 .С.74; Десятчиков Ю.М.
1974.С.8: Темкин Э.Н., Эрман В.Г. 1985.С.38; СЛС.С.247].
Подобные обычаи были продиктованы, кроме того, представле-
ниями о связи души, жизненной силы с головами и черепами. В Север-
156

ном Причерноморье существовал воинский мужской культ человечес-
кой головы, обусловленный верой в возможность получения заключен-
ной в голове магической силы для захватившего ее в качестве трофея
[Шауб И.Ю. 1987.С. 16]. Аналогичные воззрения лежат в основе обы-
чая снятия скальпов.26 Скальпированный вождь был захоронен во II
Пазырыкском кургане на Алтае. Скифы снимали скальпы с отрезан-
ных голов, тогда как сами головы использовались в качестве трофея и
т.д. Скифы из скальпов изготовляли плащи, аланы украшали ими сво-
их коней. Ближайшие северные соседи скифов гелоны тоже добывали
себе скальпы, как и антропофаги, употреблявшие и чаши-черепа. Из
них шили себе одежды гелы [Грантовский Э. А. 1981 .С.72-73]. В изоб-
разительном искусстве обычай скальпирования не нашел своего воп-
лощения, тогда как изображения отрубленной головы представлены на
многих древностях (серебряный ритон, хранящийся в Лувре, большой
серебряный ритон из Карагодеуашха, пластина из Орлата, золотой кол-
пачок из Курджипса, бляшки из Куль-Обы и херсонского склепа № 1012,
бронзовые пояса из тлийского погребения № 76 и Астхиблура (?), пла-
стина из коллекции Романовича, сидельные подвески из кожи алтайс-
ких скифов в виде голов с волосами лотосообразной формы, изображе-
ния голов на конской сбруе из сармато-аланских погребений, гигатлин-
ская статуэтка, сосуд № 2 из клада Надь-Сент-Миклоша и т.д.). С зане-
сенным сарматами обычаем почитания отрубленной головы связыва-
ют находки в Дагестане каменных голов. Со скифским влиянием соот-
носят захоронение отрубленной головы на Эшкаконе.
Материалы Нартовского эпоса осетин надежно фиксируют обы-
чай отрубания голов противника. Ацамаз в походе отрубает головы у
волка с булатной пастью и дикого человека и привязывает сзади к сед-
лу [НОГЭ.С.328]. В Дагестане, где эпос не получил широкого распрос-
транения, нарты выступают врагами по отношению к местным героям.
В одном сказании Асхаб-Али встречает нарта, и они вступают в схват-
ку на том условии, что если победит нарт, то он отрубает голову про-
тивнику, если наоборот, то нарт принимает мусульманство (Хамвдова М.Р.
1992.С.71]. Таким образом, отрубание головы врага для нарта столь же
значимо, как для противника его вера и, следовательно, представляет-
ся неотъемлемым атрибутом нартовских традиций. В адыгском эпосе в
одном из сказаний Сосруко отрубает голову своему двоюродному бра-
ту Сотарашу [АНЭ.С.55]. Не исключено, что данный сюжет напрямую
связан со скифской историей. На наш взгляд, представляется возмож-
ным определить точный путь его появления. По одному из абхазских
157

сказаний, Сасрыква в походе убил осетина и отрезал у него голову [Инал-
Ипа Ш.Д. 1949.С.93]. Исторически чуждый абхазам, как и адыгам, обы-
чай, но приличествующий «истинным нартам», сохраняет указание на
свое происхождение путем выбора в жертву осетина - представителя
народа, от предков которого и идет эта традиция. В эпосе вайнахов семь
братьев убивают шестьдесят нартов, отрубают им головы, которые оде-
вают на пики [Эльмурзаев С.Ч. 1968.С.79]. Что касается обряда скаль-
пирования у скифов и изготовления из скальпов плащей, то уже давно
было указано на параллель в лице нартовского сказания осетин о ши-
тье шубы Сослана из волос нартов и великана [Миллер В.Ф. 1882.С. 196-
197]. В вайнахском эпосе этот сюжет связан с нартами Козашем и Аца-
мазом [Гаглойти Ю.С.1989.С.138-140] или безымянным нартом [Эль-
мурзаев С.Ч. 1968.С. 82].
В осетинском эпосе нет сюжета о создании чаши из черепа, хотя
мы можем найти близкие мотивы. О чашах из черепов родственников
косвенно, на наш взгляд, свидетельствует замечание эпоса, что раньше
все нарты могли свободно снимать свои черепные крышки и затем ста-
вить их обратно [СНОЭ.С.85]. Сослан, победив в схватке Челахсарта-
га, отрубает тому верхнюю часть головы, после чего захватывает все
имущество побежденного [НОГЭ.С.113-118,121-125], т.е. поступает
абсолютно по-скифски. Челахсартагу небесный кузнец Курдалагон де-
лает медную заплату на голове, но та расплавляется на солнце, и герой
погибает. В некоторых вариантах сказаний Батраз погибает на жаре от
единственной незакаленной части своего тела - макушки.
Столкновение Челахсартага с Сосланом происходит после того,
как нерожденный сын Сатаны проигрывает владетелю крепости Хиз
соревнования, одним из которых был танец с поставленной на голову
Уацамонгой, кишащей пресмыкающимися/Чаша, заполненная змея-
ми, лягушками и черепахами на головах нартовских героев вызывает
ассоциативную связь со скифскими чашами из верхней части черепов
и имитирующими их чашами, на обкладках которых наносились изоб-
ражения животных, маркирующих нижний мир. В одном сказании Бат-
раз выигрывает у нартов ковш от котла, заполненный змеями и черепа-
хами, и совершает ничем не объяснимый поступок - он одевает ковш
себе на голову, т.е. прикрывает незакаленную макушку, и так уходит
[НОГЭ.С.272-273]. Видимо, поступок воспроизводит в уже бессмыс-
ленном виде некогда понятную всем связь между волшебным предме-
том и человеческим черепом. Данные наблюдения напоминают об об-
разе осетинской Залийской змеи с золотым тазом на голове. Представ-
158

ляется, что предлагаемое решение более вероятно, чем вывод о «коро-
нации Чашей» [Чочиев А.Р. 1996.С.77].
В связи с приведенными наблюдениями вполне справедливым
представляется отмечаемая В.Цагараевым [1997в.С. 180-181] этимоло-
гия осет. «заег§аех8/5гег§аехсае» - «череп», состоящего из $жг - «голова» и
каехс - «чаша», второе из которых ближе к согд. крс - «ковш». Вероят-
ным представляется замечание автора, что мотив уничтожения Батра-
зом пресмыкающихся в чаше соответствует убийству хтонических су-
ществ богом-героем, в индоевропейской мифологии имеющим грозо-
вые функции. На наш взгляд, не исключено, что мы имеем дело с еще
одной репликой космогонического мифа. Однако трудно принять трак-
товку эпизода о выигрывании Батразом ковша и надевании того на го-
лову как ритуальное опьянение - «смерть», олицетворение хаоса, с пос-
ледующей победой над чудовищем и возвращением в живой мир. В
сказании присутствует иная мотивация событий, их порядок и т.д. Со-
мнительно проводить параллель между данным эпизодом и сказанием
о гибели нартов под перевернутой Богом горой, поскольку эсхатологи-
ческие мотивы напрямую связаны с космогоническими, а наши мате-
риалы не дают таких оснований. Отрицается и наличие богоборческих
представлений у ираноязычных предков осетин.
Замечено, что обычай исседонов связан с представлениями о воз-
вращении души старца в его род, а позолоченная чаша рассматрива-
лась как вместилище души и олицетворяла фарн [Гутнов Ф.Х. 1998.С.20-
21]. Действительно, конкретный анализ письменных и археологичес-
ких источников свидетельствует о подобных представлениях в восточ-
ноиранской среде, в том числе среди скифо-сакских племен, у которых
легендарная чаша служила символом жречества и фарна. Особо отме-
тим сведения о покрытом золотым сосудом лице Пуруши, о надетой на
голову скульптурной золотой головы золотой полусферической чаше
из Амударьинского клада, о положении под головы погребенных золо-
тых и серебряных сосудов в захоронениях Тиллятепе. Замечено, что в
таджикско-персидской поэзии слово «гаг» означает одновременно «зо-
лото» и «старик» [Литвинский Б. А. 1982.С.34-43]. Аналогичная ситуа-
ция представлена в осет. гаепп - «золото» и гаег - «старость», хотя исто-
рическая этимология их различна [Абаев В.И. 1989.С.299,303]. Однако
подобное созвучие могло приобрести особое значение в восприятии
древнего человека. Позволительно предположить, что в образе нартов-
ской чаши Уацамонга слились воедино две древние скифские тради-
ции, связанные с почитанием спустившейся с неба золотой чаши и куль-
159

том отрубленной человеческой головы, которые, видимо, изначально
были взаимосвязаны в скифском мире. Вторая линия и могла привести
к тому, что в эпосе нет сюжетов о ее небесном происхождении, и мы
застаем ее в роли исконного сокровища нартовского общества.
О связи чаши/котла с потусторонним миром свидетельствуют и
некоторые другие материалы. В абхазском эпосе упоминается некий
медный котел, который становится предметом дележа. По одному ска-
занию, мать нартов заказывает кузнецу сделать из него колокольчики,
гремя которыми Сасрыква позднее побеждает опасного соперника
[Инал-Ипа Ш.Д. 1977.С. 22]. У кабардинцев колокольчики первоначаль-
но принадлежали «Царю/хозяину кораблей», т.е. черноморскому пра-
вителю. Возможно, типологическую параллель сюжету об одевании
Батразом на голову ковша составляет древневайнахский обычай, когда
после смерти последнего в семье мужчины женщина одевала себе на
голову семейный котел. В аналогичной ситуации осетинская женщина
опоясывалась очажной цепью или одевала ее себе на шею, чтобы про-
водить покойника на кладбище, что можно соотнести с находками це-
пей в сосудах из сарматских и сакских захоронений. Абхазки прибега-
ли к схожему ритуалу в случае смерти ребенка.
Другим нартовским сказанием, в котором фигурирует необычный
предмет, является сказание о фандыре Сырдона. Действие в нем опять-
таки разворачивается вокруг котла. Вкратце оно выглядит следующим
образом. Однажды Сырдон украл у Хамыца корову. Бросив ее в котел
вариться, и оставив присматривать за варкой мяса сыновей, он отпра-
вился к нартам. Хозяин украденной коровы нашел дом вора и в отмес-
тку бросил в тот же котел сыновей Сырдона. Когда сын Батага вернул-
ся домой, то он был потрясен постигшим его несчастьем. Сырдон дос-
тал фандыр (арфу) и, придя на ныхас (собрание) нартов, стал играть на
невиданном дотоле инструменте. Нарты, завороженные волшебной
музыкой, приняли его в свое общество, в чем раньше отказывали, ре-
шив, что всякий заигравший на фандыре будет принят в нарты [НОГЭ.
С.207]. Наибольшую популярность в публикациях получил вариант
изготовления фандыра из руки старшего сына и сердечных жил других
сыновей или волос матери. Однако он не подтверждается архивными
записями, и судя по всему, является индивидуальной правкой Б.А. Ан-
диева. Примечательно, что фантазия автора находит себе параллель в
английской сказке «Биннори», в которой музыкант делает арфу из кос-
тей и волос утонувшей дочери короля [АНС.С.10-11].
Отголоском сказания о фандыре Сырдон является ингушское сказа-
ние «Орстхойцы и Вотоко Ширтга» [Гаглойти Ю.С. 1989.С. 141]. У бал-
160

карцев зафиксировано сказание о том, как Турту сварил в котле с валу-
хом жену и сыновей Челяхсыртана, подговорившего Женгера украсть
белого жеребца семьи Жету [ДЗ.С. 134-138]. Видимо, сам мотив пере-
шел к балкарцам от осетин или их предков, его семантика была утеря-
на, что подтверждается обратным заимствованием сказания у балкар-
цев осетинами [Гарданти М. 1927.С.68-70], которое никак не связано с
Сырдоном и производит впечатление абсолютной бессмыслицы. В ка-
бардинских сказаниях Чилахстан уводит жеребца у Язовых [НАГЭ.
С.321], которые соответствуют осетинским Ацата/Алагата, исполняю-
щих жреческие функции, что важно помнить в нашем исследовании.
Сказание о фандыре Сырдона получило в научной литературе раз-
ные интерпретации. В.И. Абаев [1982.С.62] считает, что его основной
мыслью является рождение музыки из трагедии. Т.А.Прохорова
[1994.С.92] видит в сюжете отражение реликтов тотемизма. Ю.С.Гаг-
лойти [1989.С. 141] предполагает связь мотива варки мальчиков в кот-
ле с сообщением Геродота о том, как скифы разделали на куски мидий-
ского мальчика, обучавшегося у них стрельбе из лука, чтобы накор-
мить Киаксара. Сказание о фандыре Сырдона находит еще одну любо-
пытную параллель, но уже в западноевропейском фольклоре. Согласно
греческой мифологии [ЛСДРДГ.С.47-51], Гермес был сыном Зевса и
горной нимфы Майи, которую римляне отождествляли с неиталийской
богиней земли. Он погружал людей в сон, уводил души умерших в Аид,
изобрел меры, числа и азбуку, обучив им людей, был богом красноре-
чия, изворотливости и обмана, превосходя всех в хитрости и воров-
стве. Однажды Гермес украл коров у солнечного Аполлона и спрятал
их в пещере. Аполлон привел его на суд к Зевсу и заставил сознаться в
воровстве. Когда Аполлон выгонял коров из пещеры, Гермес заиграл
на созданной им перед самой кражей лире, изготовленной из щита че-
репахи и трех веток. Плененный красотой музыки, Аполлон подарил
Гермесу всех своих коров
В первую очередь обратимся к образу украденной коровы Хамы-
ца. Во всех вариантах эпоса указывается, что она еще ни разу не тели-
лась или была стельной семь лет. В общеиндоевропейских мифологи-
ческих представлениях о животном отмечается обряд принесения в
жертву богам стельной коровы [Иванов В.В. 1988.С.5]. Видимо, они
лежат в основе упоминавшегося жертвоприношения Ахыну стельной
коровы. В одной из версий египетского мифа солнечный бог Ра под-
нялся из океана на корове. В индийской мифологии корова Камадхена
появилась во время пахтания океана богами и асурами, а в «Чхандогья
161

упанишаде» корова считается животным солнца [Раевский Д.С. 1985.
С. 194]. У древних иранцев прародитель Гайомард ассоциировался с
быком и особым почитанием пользовалась корова, вскормившая Фе-
ридуна. Из тела убитого первого быка солнечный Митра создал все-
ленную. Судя по изображению на пекторали из Толстой Могилы на
лбах коров солярных розеток, солнечным животным корова почита-
лась у скифов. О связи быка с солярным культом у осетин свидетель-
ствуют некоторые обычаи. В Новый год из теста изготовлялись фигур-
ки оленей, баранов и быков, последние из которых явно преобладали, а
местом молитвы служил участок в хлеву, где стояли быки. На шею жер-
твенного быка обычно нашивали трех- или четырехугольные щепочки
с вырезанным посередине крестом [Чибиров Л.А.1976.С.64,68;
1984.С. 118,сн.7]. В далеком прошлом осетины жертвенного быка пол-
ностью сжигали, реминисценцией чего является придание огню час-
тиц такой жертвы [Уарзиаты В.С. 19956.С. 127]. Видимо, корова Хамы-
ца предназначалась солнцу.
Именно корову Сырдон советует красавице Косер, оскорбленной
Созрыко, дать колесу Бальсага за исполнение мести [Кубалов А.3.1906.
С. 166], а бык находит спрятавшееся в могильнике колесо [НОГЭ.С. 165].
Высказывались различные мнения относительно этимологии названия
и семантики образа небесного колеса [Алборов Б.А. 1968.С. 142-180].
Предполагая его связь с колесницами, отмечалось, что археологичес-
кие реалии, отражающие сложение мифологических представлений о
божественном оружии и небесной колеснице, обнаруживаются только
в культуре степей Евразии ХУП-ХУ1 вв. до н.э. [Кузьмина Е.Е.
1994.С.191]. По заключению исследователей [ДюмезильЖ.1977.С74-
76, Абаев В.И.1982.С.38-39], колесо Бальсага олицетворяет солнце.
Отсутствующая обычно в сказаниях мотивация воровства Сырдона
прозрачно выступает в одном из вариантов, в котором говорится, что
на землю нартов обрушилась страшная засуха и наступил голод, когда
на небе взошло два сАшца [ОНС-И.С. 175]. Впечатляющая картина с
двумя солнцами, в принципе, является известным в природе явлением,
связываемым древними с сильной жарой (Страбон. УПДП, 18). В фоль-
клоре же различных народов данный мотив зачастую указывает на пред-
чувствие беды.
На первый взгляд, сюжет о сваренных в котле детях Сырдона пред-
стает одним из вариантов широко распространенного в мировом фоль-
клоре сказания типа «пира Атрея» [Жирмунский В.М. 1965.С.З-22]. Но
учитывая историю ираноязычных номадов, сюжет о варке в котле лю-
162

дей и коровы прежде всего напоминает об обычае массагетов, исседо-
нов и дербиков умерщвления родственниками стариков. Выявление в
сказании черт солярного культа напоминает о том, что массагеты по-
клонялись солнцу (Геродот.1,216). Нельзя пройти мимо того факта, что
другими героями Нартовского эпоса, которые обращались за помощью
к колесу Бальсага, были гумиры [НОЭН-1.С.332; НИАЭ.С.499,503-504],
чье имя давно сопоставляется с историческими киммерийцами. В древ-
неиранских документах [Дандамаев М.А., Луконин В.Г. 1980. С.232.238.
293] киммерийцами называют саков. Видимо, в рамках солярного культа
исседоны обеспечивали умершему возрождение после смерти, т.е. мы
имеем дело с ритуалом, воплощающим идею преодоления смерти, или
возобновления порядка и жизни через смерть-жертвоприношение.
С эпохи бронзы у индоевропейского населения Балкан и западной
Анатолии появляются младенческие захоронения под полами жилищ.
Позднее они известны у скифов и сарматов. Объяснения этого обычая
раскрывается через традицию осетин. До трехлетнего возраста осетин-
ские дети считались как бы не до конца рожденными и тесно связанны-
ми с матерью, о чем говорит и этихмология названия этой возрастной
группы [Абаев В.И. 19796.С.213]. Они не могли носить обычную одеж-
ду, не учитывались при подсчете рода и т.д. В случае смерти по ним не
совершали поминальных обрядов (не выражали скорби по поводу смер-
ти ребенка и адыги -А.Т.), и чтобы не осквернять кладбище хоронили
под полом дома, у входа или очага, в огороде. Традиция обособления
детских погребений прослеживается на примере курганного могиль-
ника скифского времени Сагла-Бажи II в Туве, катакомбных аланских
Подкумского и Змейского могильниках на Северном Кавказе. Долгое
время она просуществовала у узбеков левобережного Хорезма [Бубе-
нок О.Б. 1997.С.60-64]. Действия Сырдона с остатками детей [НОГЭ.
С.207] полностью соответствует данному обычаю [Иванчик А.И. 1991.
С.52-53]. Проведенные сопоставления опровергают точку зрения
Ю. А.Гаглойти и, как представляется, свидетельствуют в пользу наше-
го решения, т.к. младенчество и старость оказываются одинаково отда-
лены от жизни, имея одинаковый потенциал для обновления. Именно с
такой поправкой следует признать справедливым решение А.Р.Чочие-
ва [1996.С.21-22,28] об отражении в сюжете обряда инициации моло-
дежи во время пиршества.
Под полами жилищ или особых пристроек андроновской культу-
ры обнаруживаются захоронения людей, особенно часто маленьких
детей. Объяснение этому видят в верованиях древних индийцев о со-
163

здании Вселенной из тела первочеловека Пуруши. Дом мыслился ми-
ниатюрной моделью Вселенной, а следовательно нуждался в жертве
при строительстве. Ведические арии в Индии отказались от кровавого
обряда и просто рисовали Пурушу на месте будущего дома, но такое
жертвоприношение при строительстве храмов и царских дворцов со-
хранялось в некоторых частях Южной Азии вплоть до XX в.н.э. [Кузь-
мина Е.Е. 1994.С.97]. Младенческие погребения отмечают в жилищах
на скифских городищах, считая их ритуальными или строительными,
что известно в этнографии. Они служили выражением идеи богатства,
благополучия, увеличения семьи [Попова Е. А. 1990.С.201]. На позднес-
кифском городище «Чайка» погребение сопровождалось жертвенником
в виде камня с отверстием посередине. По поводу детского погребения
под кладкой здания «А» Неаполя Скифского приводят сведения о чело-
веческих жертвоприношениях земледельческих племен Месопотамии,
финикийцев, карфагенян и др., считая обряд восходящим к глубокой
древности и связанным с идеей обратимости и возрождения. С культом
плодородия связывают погребение ребенка под полом жилища, посы-
панное зерном пшеницы на Устъ-Альминском городище [Высотская Т.Н.
1976.С.64-65]. Возможно, в осетинском сказании сохранился отголо-
сок подобных представлений, в пользу чего может свидетельствовать
введение сказания в историю о строительстве общенартовского дома.
После проведения ритуала умерщвления старика исседоны изго-
товляли из черепа убитого позолоченную чашу, которая становилась
семейной реликвией. На марианских островах умерших сушили и ис-
пользовали в качестве домашних богов, обращаясь за прорицанием к
их черепам. Не исключено, что позолоченные черепа исседонов служи-
ли и предметами прорицания, напоминания о чаше У ацамонга и дель-
фийском котле. По словам Ктисина, скифы не только пьют из таких
черепов, но и «смотрят в них» (Платон.«Евфидим». XXV).
В отношении дельфийского котла, кроме приведенной ранее ле-
генды, существует и другая. В нем находились части растерзанного
трупа Диониса, которого почитали в виде быка. Его сварили Титаны,
но Афина сумела украсть сердце и отнесла Зевсу. Тот отдал сердце Се-
меле, и Дионис вновь родился. Иногда этот котел называли котлом об-
новления. По древнегреческому мифу, в священном котле сварили Пе-
лопса, чтобы добиться его обновления. Та же участь постигла Ясона и
его отца. Полагают, что котел ассоциировался первоначально с луной,
и ставят в зависимость от этого изготовление скифами чаш, обтянутых
бычьей кожей. Позднее, когда лунный культ был вытеснен солнечным,
164

то полагали, что не луна, а Гелиос направляется вечером к котлу и об-
новляется [Церен Э. 1976.0.232,235-236]. Е.Е.Кузьмина [1977а.СЛ09-
110] сравнивала священную чашу нартов с сакскими жертвенными кот-
лами, в которых в дни весеннего и осеннего равноденствия варили коня,
посвященного солнцу, и съедали. Традиция пиров сохранилась в праз-
дновании Ноуруза. Культ священного котла отмечается на Памире, а
пережитки совместных жертвоприношений и трапез - обряд тайэма
дожил практически до нашего времени у некоторых тюркских племен,
заимствовавших его у иранцев. В.А.Кузнецов [1992.С.266], описывая
конский начельник с изображением женщины, держащей в руках чашу,
из аланского Змейского могильника, приводит слова О. Сулейменова,
что данная находка может отражать знакомство алан с культом богини
воскрешения с солнечной чашей.27
Результатом произошедших в доме Сырдона событий было появ-
ление на свет фандыра. Близкие осетинскому инструменты зафиксиро-
ваны в скифском мире, но там они, как считают некоторые исследова-
тели, имели три и девять струн [Калоев Б.А. 1971 .С.315]. Юлий Поли-
девк («Словарь».1У,60) указывал, что скифы изобрели пятиструнник,
который связывался сыромятными ремнями, а плекторы изготовлялись
из козьих копыт. Именно пятиструнная арфа была обнаружена в сар-
мато-аланской катакомбе 2 пол. I в.н.э. в с.Козырка близкая по принци-
пиальной конструкции пазырыкскому образцу. В погребальном комп-
лексе у хут Элитный, датируемом 90-50 гг. до н.э., была обнаружена
бронзовая плоская ручка с Х-образным знаком, предположительно, от
музыкального инструмента. Возможно, ее следует рассмотреть на пред-
мет принадлежности к арфаобразному инструменту. Было выдвинуто
предположение, что найденные во II Пазыркском кургане V в. до н.э. на
Алтае скифские инструменты были не арфами, а первыми известными
в истории смычковыми инструментами с двумя струнами [Басилов В.Н.
1991 .С. 140-154]. Но пока оно вызвало отрицательную реакцию [Олей-
ник О.Г. 1995.С.140-154]. Во II Пазырыкском кургане бкГСЮ найдено
зеркало, возможно, использовавшееся как инструмент. Подобные зер-
кала известны в сарматском могильнике Мечетсай (кур. 8, погр.5) на
Урале, где обнаружен и инструмент типа домбры, и в Рогозинском кур-
гане 1У-Ш вв. до н.э., относимом к памятникам саков или родственных
им племен. На последнем зеркале изображена женщина, играющая на
арфе [Кузнецова Т.М. 1993а.С.82-87]. Скиф, играющий на арфе, изоб-
ражен на пластине из Сахновки, возможно, на бляшке из Полтавщины
[Артамонов М.И. 1961 .С.61,85]. Упоминание «музыкальных» зеркал,
165

появление на зеркалах символа мандалы нельзя оторвать от представ-
лений о связи зеркала и бубна в практике сибирских шаманов [Куроч-
кин Г.Н. 1994а.С. 105]. Считается, что появление пандуровидного инст-
румента в античном мире связано с заимствованием из скифского мира
[Мешкерис Б. А. 1994.С.73-74]. Заметим, что мембрана и корпус пазы-
рыкского инструмента были окрашены в красный цвет, который ука-
зывает на его связь с солнцем. Об этом свидетельствует и окраска тела
и одежды древних музыкантов [Олейник О.Г. 1995.С.86-87].
Обратимся к проблеме двенадцати струн фандыра. Число «две-
надцать» отражает архаические цифровые представления, по которым
четыре основных вида жертвоприношений животных соотносятся с
четырехчленностью горизонтальной структуры вселенной, а в соеди-
нении с трехчленной вертикальной структурой мироздания получает-
ся в произведении искомое сакральное число, определяющее идею це-
лостности, законченности как макрокосма, так и микрокосма человека
и замещающего его в ритуале жертвоприношения животного [Ива-
нов В.В., Топоров В.Н. 1988.С.532], что, в частности, выражалось в рас-
членении жертвенного животного на двенадцать частей в ритуалах ле-
чения человека и заговорах. В сумме отмеченные цифры дают другое
сакральное число «семь», фиксируемому по скифскому (Геродот.1У,59),
аланскому [ТотазсЬек XV. 1881.3.199] и осетинскому пантеонам богов.
Семи богам поклонялись Ахемениды Персии и Аршакиды Армении
[Маринович Л.Г., Кошеленко Г.А. 1977.С. 118-119]. Примечательно, что
сказания о Сырдоне знают трех [СНОЭ.С. 199], семь и двенадцать [ОНС-
II. С.208,381] его сыновей. В осетинской «Песне о плугах» Фалвара по-
сылает пашущим на двенадцати быках небожителям семь лет не телив-
шуюся олениху [ПНТО.С. 228]. В семье колеса Бальсага также было
двенадцать детей [ОНС-П.С. 175]. В индийских текстах «Махабхара-
ты» использовалось слово «мартанда», означавшее крылатую птицу,
солнце и его олицетворение, и символизирующее сакральное число
«двенадцать» [Кальянов В.И. 1950. С.432,сн.41,11]. Защищавшие Врит-
ру демоны боролись с тридцатью богами, ведомыми Индрой. Число
«тридцать» означает 1/12 круга и, как полагают, связано с двенадцати-
тричной системой месопатамской культуры [Смирнов Б.А.1989. С.119,
256, 167,сн.43].
В древних странах, таких как Греция и Китай, строение, размеры
инструментов и количество струн, с одной стороны, и соотношение то-
нов, с другой стороны, были тесно связаны со взглядами на соотноше-
ние небесных светил, что привело во втором случае к грандиозному
166

представлению о гармонии сфер. У шумерийцев, вавилонян и ассирий-
цев астральные религии пронизывали все сферы общественной жизни.
Поэтому музыка легко приняла эти представления. Все числовые взаи-
моотношения в музыке были раз и навсегда установлены, всем понят-
ны и не требовали разъяснений [Закс К. 1971 .С.92-94]. Осетинское сло-
во «фсендыр» происходит из лидийского языка [Абаев В.И. 1958.С.448],
вероятно, являясь скифским заимствованием эпохи переднеазиатских
походов. Название сванской арфы - чанг идет из иранского, который в
свою очередь заимствовал его из шумерского и вавилонского. Таким
образом, мы можем предположить, что образ фандыра Сырдона восхо-
дит к архаической эпохе, отражая идею единого и упорядоченного про-
странства путем кодирования через значения цифр, что вполне согла-
суется с нашей трактовкой событий в доме Сырдона. Особый смысл
приобретают тогда слова нартов: «Даже если [мы] все до одного погиб-
нем, пусть этот фандыр пребудет во веки, а кто будет играть на нем и
вспоминать нас, тот и будет нашим» [НОГЭ.С.207]. Что немаловажно,
мы опять сталкиваемся с астральными верованиями, которые, возмож-
но, стали доступны и скифам, ознакомившимся не только со словом
«фаендыр».
Фандыр появляется в руках закаляемого в огне небесной кузни
Батраза [НЭОН-1.С.179-180; СН-1.С.34], олицетворяющего меч Ареса,
т.е. мировую ось, а вокруг Батраза расставляют двенадцать мехов (срав-
ни образ березы в окружении огня в осетинском погребальном обряде
фиусудзаен). В другой раз вокруг Батраза расставляют двенадцать по-
возок с хворостом, чтобы излечить его от удара Созырыко. Огненное
окружение Батраза соотносится с эпизодом о мести героя, бросающе-
гося в огонь, который Ж.Дюмезиль [1990.С.20-29] сравнивал со скиф-
ским культом Ареса, объясняя расхождения культовым и вольным опи-
сательными уровнями. Обозначевшееся сходство алтаря Ареса с кон-
струкциями святилищ огня [Массой В.М. 1994.С.З-4, Савинов Д.Г. 1994.
С. 174] и повозок для огненного наказания прорицателей [Бессонова
С.С. 1990.С.24] делает эту проблему более сложной. Видимо, недаром
в других Нартиадах юный Батраз проводит большую часть своего вре-
мени возле очага, а в момент мести требует шелковой золы. Имя же
другого героя Ахсар- «меч» восходит к иран. базе *хза(у) - «сиять»,
возможно, открывая связь образа и с огненно-небесной силой, что пред-
полагало бы фиксацию первого уровня легенды. На фандыре играет
Сослан, придя свататься к дочери солнца, и его музыка вызывает тот
же эффект, что и игра Ацамаза на свирели.
167

Известно, что в индоевропейской традиции мировое древо оли-
цетворяет вселенную [Маковский М.М. 1996]. Именно к мотиву миро-
вого древа восходит орнаментика верхушек традиционных осетинских
женских шапочек. Поэтому отметим, что частое украшение верхушек
шапочек мотивом выходящих из общего стержня полу- и двойных спи-
ральных завитков, типологически близком мотиву «мирового древа»,
представлено и на деках фандыров [Берладина К. А. 1960.С. 125,127]. В
арийской традиции «мировое древо» служит опорой солнцу. Последнее
напоминает об изображениях свастик кобанского происхождения, так-
же наносившихся на верхушки осетинских шапочек. На аланской арфе
из с. Козырки центральное место занимает трехконечная свастика, ана-
логичная осетинским образцам.
Сырдон, даже будучи принят в род воинов, остается больше по-
хож на жреца. Он был способен определять прошлое и будущее, пол
будущего новорожденного, или другими словами, знал тайны мирозда-
ния. Он знал и тайну чисел [Дюмезиль Ж. 1977.С.94], которую, види-
мо, и воплотил в своем фандыре. Его непосредственное участие в со-
здании инструмента находит параллели в мировом фольклоре. Не вы-
зывает сомнений, что образ Сырдона прежде всего связан с хтоничес-
ким миром, а многие народы именно с ним соотносили появление му-
зыкальных инструментов. В карело-финнском эпосе Вянямейнен, сын
матери вод, создает первое кантеле из челюсти огромной щуки и волос
коня Хийси [ККФЭ.С.290-247]. В русской былине о Садко подводный
царь приходит в восхищение от игры гусляра, в отличие от христианс-
ких сил. Этот эпизод считается самым архаичным в былине. Обычно
левая сторона инструмента оформлялась в виде головы и части тулови-
ща ящера. На обратной стороне изображались лев и птица, т.е. на инст-
рументе обозначались три зоны мироздания, причем, господствующей
представлялась нижняя - ящер [Рыбаков Б. А. 1987.С.263]. В китайской
мифологии сэ - гусли и прекрасную мелодию цзябянь создает драконо-
образный Фуси [Юань Кэ. 1987. С.45]. Из иного мира добывают маги-
ческие слова и мед поэзии Вянямейнен и Один. В индоевропейской
традиции звук отражал гармонию божественного творения, олицетво-
рявшуюся хтоническими животными, нередко воплощавшими вселен-
ную [Маковский М.М.1996.С.223]. Предполагалось, что осетинский
фандыр по форме воспроизводит плывущую птицу [Садоков Р. А. 1970.
С. 159]. Наши наблюдения оказываются довольно созвучны наблюде-
ниям К.К. Кочиева [1998.С.221-233].
Еще одну интересную параллель для Сырдона, кроме отмечавших-
ся Локи и древнего догомеровского прототипа Одиссея [Дюмезиль Ж.
168

1977.С.111-131; Кристоль А.1996.С.145-153], мы находим в индийс-
кой традиции. В «Ригведе» известен Гандхарв, владевший сомой и
являвшийся супругом водных женщин апсар. От брака с апсарами ро-
дились первопредки людей Яма и Ями. Сам Гандхарв ассоциировался
с солнцем (радугой) и солнечным светом. Ему были известны тайны
неба и божественные истины. В «Атхархаведе» известны уже тысячи
гандхарвов, предстающие вредоносными духами вод, лесов и воздуха.
По «Вишну пуране», они прекрасные и вечно юные создания, ведаю-
щие божественные тайны и направляющие пути звезд. Гандхарвы и
апсары иногда обладают зооморфными образами, а сородичами пер-
вых являются змей-наги. Одна из самых знаменитых апсар Урваши
становится женой солнечного Митры. В иранской «Авесте» отмечает-
ся близкий гандхарвам образ водного чудовища Гандхарва, чей эпитет
«златопятый» свидетельствует о его связи с солнцем, как и эпитеты,
прилагаемые к гандхарвам.
Одним из главных индийских законодателей, праотцом человече-
ства считался мудрец Нарада. Он знал божественные тайны и служил
посланником богов. Нарада был склонен к подстрекательству и сея-
нию раздоров. Позднее он подружился с гандхарвами, стал их вождем
и изобрел первый струнный инструмент вину (род арфы или лютни),
звуками которой услаждал слух богов и людей. Вина стала наиболее
популярным инструментом в древней Индии. Несложно уловить об-
щие черты в образах Нарады и Сырдона'. Оба они предстают в каче-
стве ярких трикстеров, но в конечном итоге защищают своих близких.
Нарада спасает человечество от истребления асурой Раваной, сталки-
вая того с правителем подземного мира Ямой, а Сырдон спасает нар-
тов, перессорив между собой уаигов. Герои, как и гандхарвы, обладали
божественным даром перевоплощения, владели божественными тай-
нами. Одним из восьми узаконенных браков брахманистской религии
был брак по-гандхарвеки, совершавшийся без согласия родителей и
свадьбы, что вполне подходит для Сырдона, который женился на пле-
мяннице нартов, тайно уведя ее от р. Дзыхыдон. Главное, что Нараде и
Сырдону принадлежит честь быть первыми создателями музыкальных
инструментов, а признание Нарады и Гандхарва праотцами человече-
ства сопоставимо с символикой создания фандыра и признанием вся-
кого заигравшего на арфе членом общества нартов.
Мы отмечали, что сюжет о создании фандыра находит себе парал-
лель в греческом сюжете о том, как Гермес подарил Аполлону арфу.
Гермес был божественным посредником и соотносился с «трехглавым»
169

жертвенным пламенем, т.е. мы вновь сталкиваемся с мотивом вселенс-
кого объединения. Отмечается изоморфность пар «Аполлон-Гермес» и
«пифия-треножник» [Рабинович Е.Г. 1976.С.97]. Музыкальный инстру-
мент оказывается еще связан с прорицанием, подразумевающем жерт-
воприношение, т.е. все то, что мы отмечаем для нартовского материа-
ла. Интересно, что сведения Геродота и Курция Руфа наделяют двумя
священными предметами сословно-кастовые группы воинов и произ-
водителей, приписывая жрецам только чашу. Осетинский же эпос при-
бавляет фандыр, сравнивая божественные атрибуты.
Как мы видим, древнейшее ядро Нартовских сказаний осетин со-
поставимо со скифской мифологией, поэтому и само исполнение сказа-
ний некогда должно было иметь сакральную форму. Раньше осетины
исполняли сказания под сопровождение именно двенадцатиструнного
фандыра, что коренным образом отличало их от сказок (аргъау) и пе-
сен (зараег). Для этих величественных саг употреблялся особый тер-
мин - «кадаег» (осет. кад - «слава», «хвала»). Таким образом, мы имеем
полное право предположить, что сам инструмент в далеком прошлом
имел сакральное значение, подтверждением чему служит в особеннос-
ти само сказание о создании фандыра, которое мы вправе рассматри-
вать как одно из центральных в эпосе. Осетинское «кадаег» сопостави-
мо с названием древних грузинских прорицателей «кадаги», которые
были известны и у осетин [Бакрадзе Д.1981.С.117-118]. Эта взаимо-
связь заставляет привести интересные факты. В древней Утии некогда
существовал город Анариака и жило племя (каста жрецов) анареаков
(скифские энареи), с которыми были связаны амазонские культы Вели-
кой матери, восходящие ко времени существования там Скифского цар-
ства. Именно там обитала вещая птица сиворонок «катак» [Еремян СТ.
1967.С.51-52]. Таким образом, подтверждается связь осет. «кадаег» с
религиозными традициями скифского мира и его сакральное в прошлом
значение, которое, видимо, было присуще и авестийским гатам. Санск-
рит, кайшк - «сага/эпическая песня», казака - «рассказчик», ^а^Ьака -
«певец» [Гуриев Т. А. 1991 .С. 163-164], вероятнее всего, как и осетинс-
кие кадаги, более поздний этап развития. Заметим, что «танец», «пес-
ня», «поэтическое слово», «миф» у многих народов тесно связаны с
шаманизмом. Осетинскому Сырдону принадлежали честь сложения
древнейшего кадага и право определения достойного для песнопения.

9.СКИФСКИЕ ЭНАРЕИ И ВЕЛИКАЯ БОГИНЯ
Скифские энареи, изображение которых некоторые исследовате-
ли видят на пекторали из Толстой могилы и в росписи склепа № 1 Не-
аполя Скифского [Мачинский Д.А.1978.С.139, Высотская Т.Н.
1976.С.56-57], были служителями культа Великой Богини, а сам эна-
рейский комплекс сложился на базе синтеза иранских и переднеазиатс-
ких религиозных представлений и культовой практики. Знакомство с
таким культом подтверждается, например, находкой изображения Иш-
тар на обойме дышла колесницы из кургана у хут. Красное Знамя [Пет-
ренко В.Г. 1980], которое сравнивают с ассирийскими или урартскими
образцами. А.М.Хазанов[1973.С.44-45,1975.С. 177] обращает внима-
ние на описание Геродотом (1,131) Митры как женского божества, отож-
дествляемого с Афродитой Уранией, Миллитой и Аллилат, т.е. Вели-
кой Богиней. Антропоморфные изображения, сочетающие женские и муж-
ские признаки, нередко встречаются на кобанской пластике. Э. АГран-
товский [1962.С.304-305] предполагает связь энареев с двуполыми орги-
астическими культами шаманского типа, с чем согласна С.С. Бессонова
[1991.С.87,88]. У иранцев образ Митры слился с образом Диониса,
чествовавшегося в подобном культе. Примечательно, что эпический
Сырдон, являясь по рождению хтоническим божеством, в своих ант-
ропоморфных ипостасях имеет и женские и мужские персонажи при
ведущей роли женского начала. Ему лишь не подвластен образ зрелого
мужчины, нарта [Чочиев А.Р. 1996.С.9-55], т.е. в жизни он остается «не-
мужчиной»-энареем.
Со свидетельствами древних авторов (Геродот.1У,67, Псевдо-Гип-
пократ. «О воздухе, воде и местности». 22, Аристотель.«Никомахова
этика».УП,7) о скифских жрецах-энареях и с ирландским сказанием о
недуге уладов удачно сопоставили сказание о рождении Батраза его
отцомХамыцем[ДюмезильЖ.1977.С.132-137; 1990.С.168-172], что
не может быть опровергнуто [Чеджемты Г. 1982.С.76]. Отмеченное важ-
ное различие между ирландским и осетинским сказаниями, выразив-
шееся в привязывании темы в первом случае к Махе (третья функция),
а во втором к Батразу (первая функция), представляется не совсем точ-
ным. Ирландцы иногда называли причиной недуга уладов оскорбление
королем Конхобаром Махи - богини войны [СВК.С.79-80]. Вспомним,
что и враги старались начинать войну в дни слабости уладов. С другой
сгороны, образ Батраза не позволяет сбрасывать со счетов и скрываю-
щийся за ним древний образ скифского Ареса, о семантике которого
говорилось. Предпринималась попытка [Шилов Ю. А. 1995.С.283,345]
171

сближения сказания о рождении Батраза, связываемого с громоверж-
цами типа Перкунаса, Перуна и т.п.. с хуррито-хеттским и греческим
мифами как связующего звена между каменным Улликуме и металли-
ческим Талосом.
Энареев сопоставляли со среднеазиатским духовенством XIX в.н.э.
ходжа, отмечая преемственность культа на данной территории [Рассу-
дова Р.Я. 1979.С. 101-102]. В низовьях Аму-Дарьи некогда действовали
травестированные порханы, которые подверглись жестоким гонениям
со стороны суфийского ордена. Однако последний затем сам вобрал
много из шаманской практики [Кнорозов Ю. А. 1949.С.96]. Сближая их
обычаи, особо выделяли черты травестизма, отмечая раскрывающую-
ся схожесть богослужения Анахарсиса, пытавшегося ввести мистерии
Песинунтской богини (ипостась Кибелы), с шаманскими камланиями
[Артамонов М.И. 1961 .С.85, Бессонова С.С. 1983.С.57]. Энареев сопос-
тавляли со скифским племенем аргипеев/аримфеев, в имени которых
усматривали отражение имени богини Аргимпасы/Артимпасы, а отказ
этих племен от ношения волос трактовали как принесение волос в жер-
тву, что характерно для культов многих божеств плодородия, в том числе
у галльских жрецов Кибелы [Ельницкий Л.А. 1960.С.48]. По поводу
Хаддинга скандинавских сказаний было высказано мнение, что имя
героя связано с ЬасИг - «женская прическа», а под именем Хаддингов
следует подразумевать жрецов, выполнявших определенные обряды,
предполагавшие уподобление женщинам в прическе или платьях [Гу-
ревич А.Я. 1979.С.20,177,сн.9]. Женские платья носили жрецы лугиев
(Тацит.«0 происхождении германцев».43). В основе «женской болез-
ни» скифов, которую иногда связывали с венерическим заболеванием,
повреждением при верховой езде, неудачным хирургическим вмеша-
тельством, монгольскими чертами и т.д., обычно усматривают обычай
кувада или черты травестизма. А.М.Хазанов [1975. С.90], переходя к
образу эпического Батраза, полагает более преемлемым первое реше-
ние, приводя и данные Страбона (111,4,17) о соответствующем обычае
у кельтов, чьи нравы были схожи со скифскими. Ж.Дюмезиль
[1990.С. 168-169] выразил сомнение по поводу справедливости подоб-
ного истолкования. В то же время Е.М.Мелетинский [1963.С. 197] воз-
ражает против решения Ж. Дюмезиля, видевшего в Хамыце «шамана
превращенного пола», и опять-таки склоняется в пользу кувада.
Для нас главное, что надежно устанавливается связь энарейского
комплекса с культом Великой богини и уподобление жрецов-энареев
женщинам, подтверждаемое самим их именем, перевод которого Геро-
172

дотом «немужчины» считается исследователями правильным. О скиф-
ских энареях напоминает не только нартовское сказание о рождении
Хамыцем Батраза, но и практиковавшееся в прошлом гадание осетинс-
ких женщин на холсте, фавнимое с энарейским гаданием (Геродот.1 У,68)
на липовой коре [Миллер В.Ф. 1892.С.202].
С практикой скифских гаданий сравнивают находки в погребени-
ях УШ-1Х вв.н.э. могильника Мощевая Балка мочал, уложенных в де-
ревяные коробочки типа осетинских «бынаты хицау», что связывают с
приходом алан с востока [Иерусалимская А. А. 1983.С. 108-109]. Дела-
лись попытки сравнения» скифских энареев и осетинских дзуарлагов
[Чибиров Л.А.1984.С. 183-186]. Гадание осетин на прутьях сопостав-
ляется с аналогичными действиями алан, германцев, балтийских сла-
вян и скифских энареев [Дюмезиль Ж. 1977.С.37-39], современных про-
рицателей дардов и т.д. С данной энарейской традицией скифов, отра-
зившейся в легенде о Скилуре, связывают эпизод монгольского «Со-
кровенного сказания». С брасманами сопоставляют скифские прутья,
использовавшиеся при сооружении алтарей Ареса или связок для каз-
ни прорицателей [Лисевич И.С.1971.С.280-310, Бессонова С.С. 1990.
С.24]. Их видят в образцах молоточковидных «булавок» из погребений
бронзового века Северного Причерноморья и Предкавказья, прутьях
татарского захоронения Медведка II, савроматского погребения на р.
Илек (утяжелители древков стрел [Марченко И.И. 1996.С. 111]?) изоб-
ражениях прутьев на пластине из Амударьинского клада и дерева в ру-
ках пазырыкской богини. Для отмечавшихся сказаний об ингушском
Маго и осетинском Бурсамджеле, владевших звездами, имеется еще одна
параллель в лице осетинской легенды о царице Тамаре [Кох К.ПЧР.С.35].
Появление здесь образа женщины может оказаться сравнимым с появ-
лением в монгольском «Сокровенном сказании» Алан-гоа в роли скиф-
ского энарея. О последних напоминает ведущая роль осетинского рода
Кусагоновых, олицетворявших жреческие функции, в суде Мадизан, т.е.
«Матери» («Мать рода/племени»?).
Ж.Дюмезиль [1977.С.65; 1990.С. 168] кроме проявления в нартов-
ском сказании энарейской темы видит в нем проявление темы перене-
сения зародыша в тело отца и рождения Афины. Исследователь пола-
гает, что Батраз и Индра олицетворяли одного и того же арийского бога-
громовержца, и особо отмечает мотив их рождения из бока отца или
матери. Ю.А.Шилов [1995.С.86] сопоставляет с мифом о рождении
Индры из бока Адити антропоморфное оформление раннекатакомбно-
го п. 18 Великоалександропольского кургана. Мотив чудесного рожде-
ния неоднократно встречается в индоевропейском фольклоре.
173

Индра рождает из бедра сына Кутсу, из левого бока Юванаши по-
является на свет Мандхата. Подобно Индре рождается Будда. Из голо-
вы Зевса рождается Афина, а из его бедра вторично происходит Дио-
нис. У скандинавского великана Имира сын и дочь возникают под мыш-
кой, из ног рождается шестиголовый сын Турсу. Не исключено, что в
приведенной выше легенде горных таджиков Зали Зар сам первона-
чально рождает сына, ведь именно он был укушен змеей, чей яд послу-
жил оплодотворяющим началом. В иранских и тюркских эпосах герой
женится на Рудабе из рода змееподобного Заххака. У женщины случа-
ются очень тяжелые роды. Вызванная на помощь птица Симург велит
разрезать бок матери и вынуть ребенка [Короглы Х.Г. 1983.С.99]. Отго-
лосок древнего, видимо, заимствованного мотива отмечается в фольк-
лоре тюркских народов. В сказании барабинских и иртышских татар
герой Ак-Кобок заявляет из утробы матери, что выйдет не обычным
путем, а через ее бок. Как ему родиться спрашивает свою мать Гэсэр
[Потанин Г.Н. 1899.С.688]. В грузинском эпосе из рассеченного чрева
матери появляется на свет Амирани. Из тела отца появляются Тешуба,
сын Кумарби, Кай Сйавахша, сын Кай Уси. Из тела принесенного в
жертву Гайомарда творится первая человеческая пара [Бессонова С.С.
1983.С16].
Энарейская тема не менее ярко проявляется в образе Урызмага.
Прежде всего, обращает на себя внимание эпизод о переодевании Урыз-
мага в женщину, когда он проникает в дом Бората во время свадьбы,
свершая акт мести насилием над женщинами. Этот мотив, имеющий
параллели в сюжетах о возвращении скандинавским Тором своего мо-
лота, о похищении индийским Вишной у демонов амриты, об осмея-
нии римской Анной Перенной Марса, представляется довольно древ-
ним [Дюмезиль Ж. 1977.С.232-234]. Трудно определить его внутрен-
нее содержание, но Урызмаг в женском платье явно теряет облик ис-
тинного воина, а способ мести гораздо соблазнительней связать с те-
мой третьей функции (сравни образ соблазнителя Хамыца и способ
мести Батраза роду Бората), чем с первой. Что касается скандинавской
параллели, то вспомним обвинения Локи богов в их немужском пове-
дении.
Но еще активнее «женская тема» врывается в судьбу эпического
Урызмага в сказании о его ссоре с женой Сатаной. Однажды Сатана,
соблазнившись волшебными ножичками небожителя Сафа или его сына
(варианты: сын Курдалагона, сын солнца, Саракзау, Уастырджи), про-
вела ночь с его владельцем. Урызмаг, узнав об измене, уехал из дома.
174

Сатана, переодевшись в мужское платье, догнала мужа и продемонст-
рировала ему возможности волшебных вещей. Тот, загоревшись жела-
нием получить их, согласился на предложение незнакомца исполнить
для него роль женщины. После проведенной вместе ночи Сатана рас-
крылась мужу, и они помирились [Миллер В.Ф.1992.С.52-57]. Данный
эпизод может отражать стремление символически отразить суть извес-
тной категории скифских жрецов, если, конечно, особая критика Зара-
туштры («Видевдат».8,27-28) не была направлена своим острием про-
тив энареев. Развязка сказания в других публикациях приобретает смяг-
ченную форму [ОНС-1.С.318, Шанаев Дж.1871.С21]. Впоследствии
изданные варианты Нартовского эпоса осетин не знают страниц грехо-
падения героя. Представляется, что для собирателей и публикаторов
эпоса поступок Урызмага компрометировал представления о нравствен-
ности. Но если бы эпизод смущал в прошлом самих носителей эпоса,
то они вполне могли избрать путь балкаро-гкарачаевского эпоса.
В нем Алауган или Доуат соблазняет волшебными ножами Сата-
най, та соглашается, но вместо себя посылает переодетую служанку.
Когда ревнивый муж уезжает, то через некоторое время Сатанай полу-
чает от него записку с просьбой выслать быков. Мудрая жена догады-
вается о смысле послания и отправляет нартовское войско, которое по-
могает ее мужу захватить богатую добычу, а по возвращению после-
днего супруги мирятся. По другому варианту, Сатанай оделась женщи-
ной-хаджи, помогла ничего не подозревавшему мужу разделать бара-
на, за что потребовала переспать с ней. Муж, хотя и высказался о не-
позволительности таких действий с духовным лицом, согласился, и
тогда жена открылась ему, добившись примирения [НГЭБК.С.360-363].
Таким образом, изначально не допускается ни только возможность по-
явления безнравственного эпизода со знаменитым нартом, но и полно-
стью выводится из-под критики Сатанай. Как заметила Н.К.Мамиева
[1976.С.90-93], в этих сказаниях отсутствует основное ядро сюжета об
измене, а сцена со служанкой напоминает эпизод из средневекового
рыцарского романа «Тристан и Исольда», когда Исольда в первую брач-
ную ночь посылает к королю Марку свою служанку Бранжиэту (дан-
ное сопоставление приводил Н.М. Дрягин [1932.С. 194], а Т.М.Хаджи-
ева [1994.С.25,сн.50] добавила к нему эпизод из киргизского эпоса «Сей-
тек» о супругах Семетее и Айгурек и их враге Кыясе). Этот мотив пред-
ставляется довольно поздним наслоением. Кроме того, в сказании уже
четко представлена мусульманская интерпретация. Балкаро-карачаев-
ский эпос подтверждает происхождение сказания из осетинского эпо-
175

са, где он, несомненно, имел указанную в начале форму. Более ни в од-
ной северокавказской Нартиаде он не известен. Лишь заметим, что по-
явление образа именно женщины-хаджи может иметь свою исходную
точку в первоначальной трактовке мотива.
Довольно откровенное исполнение Урызмагом женских функций
имеет свое продолжение в сказаниях о споре нартов за шкуру убитой
лисицы, по условию которого выигрывает тот, кто расскажет самую
интересную историю из своей жизни. Урызмаг рассказывает о том, как
однажды пытался соблазнить жену или любовницу Уастырджи. В дру-
гих вариантах герой встречает некую лесную женщину, тело которой
излучает дивный свет. В сказании повествуется о превращении Урыз-
мага разгневанной женщиной в различных животных, последующем
обретении героем своего человеческого облика и принуждении строп-
тивицы разделить с ним постель [Миллер В.Ф. 1992.С.57-63, НОГЭ.
С.438-451].
Сказочный мотив о превращении женщиной своего мужа или
любовника в животное имеет весьма широкое распространение
[Миллер В.Ф. 1891.С.143-158, Сумцов Н.Р.1892.С.109, Уегпаёзку О.
1959.Р. 109]. Но обращает на себя внимание одна особенность осетинс-
кого сказания. Урызмаг превращается в собаку или кобылицу, после
чего случается с кобелями или жеребцами, беременеет и производит на
свет потомство [Миллер В.Ф. 1992.С.60-61, НОГЭ.С. 445,449]. У ингу-
шей в подобной ситуации в суку превращается Патараз. Таким обра-
зом, Урызмаг не только полностью исполняет сугубо женские функ-
ции, подобно его брату, но в отличае от Хамыца, исполняет их вполне
откровенно и естественно, чем не покарались ни Хамыц, ни даже ир-
ландские улады. Примечательно, что имя Урузмаг в XVII в. фиксирует-
ся у аварцев, становясь женским [Айтберов Т. 1977.С. 131], что могло
отражать соответствующие ассоциации, хотя подобные случаи известны.
Пожалуй, глава нартов Урызмаг более всех Ахсартаггата оказыва-
ется подвержен энарейскому комплексу. Сопоставление ирландского
сказания о недуге уладов с осетинским о Хамыце и дочери Донбетты-
ров позволяет привести еще одно наблюдение. У ирландцев уладов об-
рекла на периодические родовые муки богиня Маха. Сама она родила
близнецов, олицетворявших у кельтов изобилие, и дала имя главному
городу народа, тем самым как бы оформила всех уладов в единое племя
и проявила функции богини-матери, прародительницы. Одной из ипо-
стасей Великой богини была Владычица коней, черты которой просле-
живаются в образе Махи [Михайлова Т.А.1982.С.105-106]. Вполне
176

права С.С.Бессонова [1983.С. 17], что связь Урызмага с лесной хозяй-
кой является отражением мотива брака скифского мифического праро-
дителя с божественной девой, и именно при соприкосновении героя с
женским хтоническим божеством у него проявляются черты, которые
прямо ведут к истории скифских энареев.
Подобная ситуация возникает в сказании о ссоре Урызмага с Са-
таной, т.е. ее второй стороной выступает «мать нартов», наименование
которой в эпосе, при бездетности героини, очень напоминает «богинь-
матерей» древних мифов. Сам мотив ссоры супругов соотносится с ут-
верждениями древних источников о наказании скифов «женской бо-
лезнью» за оскорбление богини. Поэтому следует конкретней обратиться
к семантике образа Сатаны. Уже по своему рождению от союза Уас-
тырджи и Дзерассы она имеет чисто божественную сущность. Она, как
отмечалось выше, обладала высшим даром перевоплащения и получе-
ния всего просимого от бога, повелевала стихиями и первой изготови-
ла ронг. Такие эпизоды из ее жизни, как постоянная связь с подводны-
ми родственниками матери и проникновение в загробный мир, свиде-
тельствуют в пользу ее близости к хтоническим силам. Вспомним и то,
что Сатана являлась сводной сестрой родоначальников собак и лоша-
дей, как бы выступая в ипостасях Хозяйки животных или Хозяйки ко-
ней. Именно в собаку или лошадь превращается Урызмаг в пещере
женщины, а Сатана во многих вариантах сказаний едет догонять мужа
на его коне и своем сводном брате Дур-Дуре. Тесно связан с ней и мо-
тив близнецов.
В кабардинском эпосе Сатаней утратила черты богини и заняла
традиционно подобающее в обществе место женщины. Но одна деталь
позволяет реконструировать первоначальный образ героини. По кабар-
динским сказаниям, Сатаней имела кресло с колесами, чтобы ездить.
Оно же было местом клятвы [НАГЭ.С. 199]. Сидящей в кресле или еду-
щей в повозке обычно изображалась Великая богиня скифов. Богиня
на колеснице представлена на золотой пластине из Карагодеуашха, стеле
Трехбратнего кургана. На знаменитом войлочном ковре из Пазырыка
представлена картина сидящей в кресле богини и стоящего перед ней
всадника. Позднее на Боспоре данная сцена становится популярной при
оформлении склепов и надгробных рельефов. Сцена восседающей на
троне богини и предстоящего перед ней героя известна по материалам
городища Чайка, Мерджаи. Сахновки. Чертомлыкского, Кульобского.
Первого Мордвинског о, Мелитопольского, Верхнего Рогачикского, Но-
саковского, Огузского курганов. Сама композиция рассматривается как
177

ритуал приобщения (брака) мужского персонажа с богиней, в которой
видят скифских Табити [Раевский Д.С. 1977.С.95-109] или Аргимпасу
[Ростовцев М.И. 1913.С. 16]. В статуе, найденной возле ст.Преградной,
исследователи признают изображение верховной меотской богини, тож-
дественной скифской Табити [Шульц П.Н., Навротский Н.И. 1973.С. 197-
201] и сближаемой с изображением из Карагодеуашха. С образом Та-
бити или Аргимпасы сопоставляют статуэтки из Дагестана и Айрумс-
кого клада [Давудов О.МЛ 988.С.35-36]. Вероятно, кресло для езды и
клятвы Сатаней представляет из себя эпическое воспоминание о крес-
ле и колеснице Великой богини скифов. Особо отметим и сюжет осе-
тинского эпоса о встрече Сослана во время его путешествия по загроб-
ному миру женщины, которая сидела на золотом стуле и смогла уто-
лить голод героя [НОГЭ.С. 158], хотя трактовка ее образа соответству-
ет духу самого сказания.28 Вкушение героем явств женщины соотно-
сится с мотивом вкушения героям священного напитка перед лицом
богини на древних изображениях. Изображения на скифских древнос-
тях богини с зеркалом в руках напоминают о волшебном зеркале Сата-
ны, в котором отражался весь мир.29
По мнению Ж.Дюмезиля [1977.С.246,250], брак осетинских Са-
таны и Урызмага соответствует совместному проживанию абхазских
Гунды и Сасрыквы, что подтверждается сведениями балкаро-карача-
евского эпоса [НГЭБК.С.361] о супружестве Сосрука и Сатаней-бийче.
З.В. Абаева [1978а.С92] указывает на брак брата Тейюра и Сатаней
кабардинского сказания. Аналогичная пара отмечается в балкаро-ка-
рачаевском эпосе [НГЭБК.С.335]. У вайнахов Сели-Сат была замужем
за Соска-Солсой [Эльмурзаев С.Ч. 1968.С.79]. По логике абхазского
эпоса, вступающие в брак Гунда и Нарджхьоу являются братом и сест-
рой. Вероятно, в первой части имени героя содержится иран. паг, а сам
богатырь, что весьма показательно, появляется из дальних земель «вос-
ходящего солнца». В некоторых варинтах сказания Гундой именуется
сама Сатаней-Гуаша. С ней сопоставимо абхазское божество охоты и
пчеловодства Анана-Гунда - «Мать роя», которое со временем преврати-
лось в покровителя деторождения и умножения рода. В Абжуйской
Абхазии она часто выступает в роли матери божества дичи и охоты
Ажвейпшьаа. Вероятно, в образе Сатаней сохраняются черты древней-
шего охотничьего божества. В одном из адыгских сказаний она отож-
дествляется с богом охоты Мэзытх. а у кабардинцев и бесленеевцев
Мезитха часто предстает в женском образе. Как отмечалось, и для осе-
тинской Сатаны выявляются черты, связывающие ее с покровителем
178

животных Афсати. Примечательно, что именно Афсати помогает Урыз-
магу преодолеть заклятие лесной хозяйки. У кабардинцев Мезмтха
выступает и в роли «богини птиц лесных», матерью нартов или сест-
рой Сатаней.
Образ абхазской Ананы-Гунды рассматривают в тесной связи с
малоазийскими верованиями о «великой матери», в которой соедине-
ны черты покровительницы пчеловодства, хозяйки гор и зверей. В Эфесе
она почиталась в образе пчелы, а верховная жрица ее храма именова-
лась «пчелиной маткой». Греки отождествляли богиню с Артемидой.
Образ эпической абхазской героини связан не только с образом пчелы,
но и образом зверинной самки. В одном из сказаний она носит юбку из
шкуры рыси, в другом появляется перед Хабжином в облике прекрас-
ной белой кобылицы или громит войско Хуаша Бырзыка, отбиваясь
пятками, словно кобылица от волков [Акаба Л.X. 1976.С. 14-18, Инал-
Ипа Ш.Д.1977.С.42]. Таким образом, сведения различных Нартиад
подтверждают связь образа Сатаны с древним образом Великой боги-
ни, о чем писали Е.М.Мелетинский [1957.С.43,44] и А.Р.Чочиев
[1983.С.82-92], и что скептически оценивал Ж.Дюмезиль [1977.С.51].
Предполагалось сближение образа Сатаны с находкой бронзовой
головы кобанской культуры у с.Нар, как изображения богини плодоро-
дия и изобилия времен матриархата [Семенов Л.П. 1951 .С. 142], хотя
более оправдано видить в находке мужскую голову. Соблазнительно
принять за основу имени Гунды (осетинская Агунда/Акула) абхазскую
этимологию, хотя непонятно появление начального -а в осетинском
имени. Кроме того, абхазское Анана-Гунда получило в осетинском фор-
му Анигол. Исследователи высказывали и другие мнения [Абаев В.И.
1958.С.36,ВаПеуН.\У.1980.Р.246,ИсмагиловР.Б.1989а.С.98-101]. По-
явление имени и образа осетинской Акула может быть достаточно
древним и не связанным с кавказской историей, поскольку имя покро-
вительницы пчел осетин-дигорцев Акула достаточно близко имени
иранской покровительницы пчел Ныкула [Калоев Б.А. 19686.С.312].
Осторожно укажем на возможную арабскую этимологию -«божье дело»,
«божья доля».
Проявление энарейских черт Урызмага при соприкосновении с
лесной хозяйкой и Сатаной представляется вполне закономерным. Не-
даром первый рассказ вставлен в сказание о споре нартов за шкуру уби-
той лисицы, образ которой разбирался. Вполне возможно, что для вто-
рого случая мы имеем еще один пример в лице сказания о женитьбе
Урызмага на Сатане [НОГЭ.С.35-38]. Урызмаг очень переживал за свою
179

связь с сестрой, считая ее позорной. Тогда Сатана села вместе с ним на
осла или, как сказано в большинстве вариантов, советует так посту-
пить Урызмагу и проехать несколько раз по улице нартовского села пе-
ред ныхасом. Если первые выезды героя сопровождаются смехом и ост-
ротами, то потом на него перестают обращать внимание, и Урызмаг
успокоился.
Данный эпизод сопоставляется с обычаями многих индоевропей-
ских народов осмеяния и опозоривания женщин, совершивших пре-
любодеяние [Ргкг 8., СйрреП 1.1984.8.171-185]. Известен он был и у
осетин [Пфаф В.Б.1872а.С275; Россикова А.1981.С.280-282]. Для осе-
тинского эпоса отмечается сохранение рудиментов матриархата, по-
скольку осмеянию подвергается мужчина [Гуриев Т.А. 1991 .С.29]..Но
мы не имеем реальных доказательств, что подобный обряд применял-
ся когда-либо к мужчинам.
Прежде чем приходить к каким-либо окончательным выводам сто-
ит обратиться к анализу образа третьего участника скандального пове-
дения Урызмага и Сатаны - осла. Во многих вариантах сказания на его
месте выступает осел Бората, которые символизировали производствен-
ную (третью) функцию общества. Да и сам осел более чем оправдыва-
ет своей гипертрофированной сексуальной потенцией такое положе-
ние. В Иране осел олицетворял мужское начало, связанное с образом
Бахрама Веретрагны. Соответствующее прозвище Гур - «Дикий осел»
носил сасанидский правитель Бахрам V. Если взглянуть на образ осла с
точки зрения скифской истории, то древние источники свидетельству-
ют об отсутствии данного животного в хозяйстве скифов
(Геродот.1У,129,Аристотель.<<Оживотных>>.УШ,25,Страбон.У11,И1,18,
Плиний Старший. VIII, 167). О том же говорят археологические данные,
позволяющие отнести появление ослов в северопричерноморском ре-
гионе к деятельности греков [Цалкин В.И.1960. С.49; 1966.С.13]. По-
этому мы вправе обратиться к следующим материалам. Только заме-
тим, что противоречащее научным данным утверждение древнего ис-
точника о принесении скифами ослов в жертву Марсу (Аполло-
дор.Фр. 13), т.е Аресу, могло отражать роль этого божества в культе пло-
дородия. Спорящим исследователям о том, кто, Батраз или Уастырд-
жи, унаследовал черты древнего бога войны, стоит помнить, что образ
упомянутого Бахрам Гура сыграл свою роль в формировании образа
св.Георгия.
Осел воспринимался как божество смерти и неба в древней Ин-
дии, Малой Азии, Фригии, Египте и у древних семитов. Его хвост жер-
180

твовался Дионису, а сам он участвовал в фаллологиях, связанных с куль-
том плодородия. В Библии ангел или лев убивают Валаама, но не тро-
гают ослицу, т.е. ангел и лев две такие же ипостаси бога, как и ослица.
В греческом предании Дионис сажает первую розу в львиной или осли-
ной челюстях. В «Лягушках» Аристофана Дионис в львиной или осли-
ной шкуре и верхом на осле отправляется в преисподнюю. В праздник
Весты хлебопеки водили увенчанных ослов, олицетворявших божество
земли. В сцене въезда Христа в Иерусалим отражен момент еврейского
праздника кущей - плодородия и жатвы плодов. Образ Иерусалима в
виде женщины тождественен образу матери-земли, древнему женско-
му божеству плодородия. В фольклоре ворота однозначны женскому
половому органу, а въезд в город олицетворяет половой акт. В культе
плодородия сын богини-матери является и ее возлюбленным (Адонис
и Афродита, Таммуз и Иштар). Так в Библии образ блудницы Марии
представляет из себя остаток культовой роли Марии-матери. Согласно
мифологии, осел спасает Весту, что в древности подразумевало сово-
купление с ней. В Киме за прелюбодействие женщину ставили на ка-
мень посреди площади, затем сажали на осла, объезжали город, прихо-
дили обратно к камню и очищали его (Плутарх. «Греческие вопро-
сы».291,2). Первоначальное значение ритуала утеряно, и он восприни-
мался как наказание. Но в его основе лежит религиозный обряд обвода
вокруг алтаря, а по-гречески «шествовать на осле» равнозначно «сово-
купляться с ослом» [Фрейденберг О.М.1978.С.495, 502-506,509-
512,528]. Данная глосса Поллукса подтверждается и другой («оноба-
та» - «оплодотворенная ослом»), объясняющей название наказанной
женщины «онобатис» [Брагинская Н.В. 1976.С.264,сн.2]. Обряд в Ки-
мах, привлекаемый исследователями в качестве параллели к эпическо-
му сюжету, позволяет видить в основе последнего соответствующие
древние представления, а в образе Урызмага вновь проявляющиеся
энарейские черты. В прошлом осетины полагали, что после смерти
прелюбодейки становятся на том свете любовницами собак и ослов
[ШегренА.Н.1998.С.61,СобиевИ.ДУ.С194].
Е.В.Антонова [1994.С.94], отметив черты травестизма в мужских
знатных захоронениях могильника поздней бронзы Сумбар I, указыва-
ет на вероятную реализацию идеи сексуального избранничества духом
противоположного пола, которая лежит в основе индийского шактиз-
ма. Нахождение такого покровительства осуществлялось через «свя-
щенный брак» правителей, известный у многих древних народов, на-
пример, Месопотамии. Захоронения с чертами травестизма известны в
181

большереченской и саргатской культурах [Троицкая Т.Н. 1987.С. 61-62].
Предполагается связь древних погребений с одновременными наход-
ками шила и ножа, как принадлежащих профессиональным служите-
лям культа. С культом женского божества связывают находки в Боль-
шой Близнице двух браслетов, оканчивавшихся изображениями живот-
ных, объединявших черты льва и львицы [Мачинский Д. А. 1978.С. 137-
138]. Как полагают [Штернберг Л.Я. 1927.С.30], уподобление шамана
женскому духу покровителю является не только символическим актом,
но важно для повиновения духов-помощников шаману, как подлинно-
му воплощению их повелителя. Особую популярность у многих наро-
дов Евразии играл образ женщины-алмасты, возможно, восходящий к
древнему образу богини плодородия. Нередко алмасты изображалась с
одним глазом. Зачастую она склонна к любовной связи с человеком,
давая ему за это свое покровительство. Для шамана или человека, стре-
мящегося им стать, необходимо бывает силой подчинить себе албасты,
что является последующим развитием мотива избранничества. Имен-
но через противостояние Урызмаг добивается сексуальной связи с лес-
ной хозяйкой. Возможно, данная идея звучит в древних сообщениях о
предбрачных схватках в подземельях сакских мужчин и женщин, ос-
корблении скифами богини Деркето.
Примечательно, что с темой энарейства оказываются связаны стар-
шие рода Ахсартаггата. Обычно в роли лукавого старика предстает
Сырдон, не знающий мужской зрелости, а в большинстве своих зоо-
морфных и антропоморфных образах тяготеющий к женскому началу.
В свете последних наблюдений по особому звучит мотив постоянного
преследования Сырдона нартами. Возраст эпических героев вполне
подходит для скифских энареев. По Геродоту (1,105ДУ,67-69), «женс-
кой болезнью» Афродита покарала оскорбивших ее воинов, которым
передала искусство гадания. Эти сведения сравнимы с древними со-
общениями об угрозе киммерийцев храму Артемиды в Эфесе [Алек-
сеев А.Ю.? Качалова Н.К., Тохтасьев СР. 1993. СЮ] и разрушении ким-
мерийцами, или скифами, храма Аполлона в Дельфах (Древние схолии
к «Одиссее» Гомера.К XI, 14,стр.479), который связан с культом Гес-
тии. В случае ложных предсказаний гадальщики умерщвлялись вместе
с сыновьями, а их дочерей щадили. Следовательно, энарейству пред-
шествовал воинский период, во время которого мужчина только и мог
завести семью (сравни [Мачинский Д.А. 1978.С140-142]), а их искус-
ство было наследственным [Бессонова С.С. 1991 .С87]. Таким образом,
для состарившихся знатных скифов кроме смерти в бою или ритуаль-
ного жертвоприношения открывался новый путь.
1Я9

Раскрывающаяся глубокая связь образа Урызмага с образом боги-
ни делает предпочтительным перевод имени героя как «Кабан». В ближ-
невосточном искусстве образ животного известен еще во II тыс. до н.э.,
где особое место занимали культы великих женских божеств, включав-
шие в себя и поклонение вепрю. Вероятно, из этого региона заимство-
вали соответствующие культы греки, у которых с вепрем в первую оче-
редь ассоциировались Артемида, Кибела, Афродита и др. Именно в
данной нартовской паре логично видить связь, предложенную А.Р.Чо-
чиевым для Афсати и Сатаны. Интересно, что волшебный зуб, который
достался Хамыцу, и которым он мотивирует желание приобрести шку-
ру убитой лисицы, назывался «Клык кабана (дикого)». Осетинки не
произносили имени свиньи и особенно кабана, что свидетельствует о
тотемном характере животного. Вместе с тем кабан олицетворял не толь-
ко могучую силу, но и плодовитость, а его клыки, ценившиеся очень
высоко, использовались в работе женщинами. Обычные и украшенные
богатым орнаментом кабаньи клыки известны по находкам во мно-
гих захоронениях, в том числе у скифов и савромато-сарматов [Ал-
боровБ.А. 1967а].
В.Ф.Миллер [1892.С.200-201] считал образ супружеской пары
Урызмаг-Сатана отражением пережитка древнего обычая иранцев со-
вершать браки между близкими родственниками. Ж.Дюмезиль
[1977.С.236-246] ставил во главу угла тривалентность образа Сатаны.
Е.М. Мелетинский [1963.С. 189,192] отмечает близость рассказов о бра-
ке героев с корякским фольклором о Вороне и Мыты, что, по крайней
мере, говорит об их древности. Мотив брака связывается с пережитка-
ми матриархата, обычаем передачи традиций и власти через женщину,
известным у среднеазиатских народов, родственных аланам, в Древ-
нем Египте, Полинезии и т.д. В.И.Абаев [1982.С.25,81] определял ска-
зание о женитьбе героев как отголосок индоиранского мифа о первой
человеческой паре (Яма-Ями, Йим-Йимак). Аналогичная пара представ-
лена в лице Кроноса-Реи, Зевса-Геры. Особенно примечательно, что
рождение индийских Яма и Ями от Гандарва и «водной женщины» со-
ответствует рождению Урызмага и Сатаны от дочери Донбеттыра, а
инициатива к супружеству исходит от сестер. Согласна с указанной трак-
товкой С.С.Бессонова [1983.С. 15], отмечая, что на уровне божеств пред-
ставлена более древняя форма инцеста по линии мать-сын, отец-дочь.
У иранцев рассказывалось о браке Ормузда и его дочери Спендармет и
об оплодотворении сыном Гайомардом матери-земли. В скифском пан-
теоне Зевс выступает супругом Геи, а в греческом он порождается ею,
1КЗ

т.е. скифский Папай относится к «младшим» олимпийцам, а Апи отож-
дествляется с доолимпийским божеством. Поэтому С.С.Бессонова пред-
полагает сохранение скифами аналогичной иранской традиции, усмат-
ривая вслед за Д.С.Раевским мотив инцеста в тождестве женских пер-
сонажей скифской легенды, в умолчании о супруге Таргитая и пись-
менных свидетельствах о случке царского жеребца с кобылой-матерью.
Приведенные материалы позволяют присоединиться к последне-
му решению. В супружестве Урызмага и Сатаны особую роль играет
мотив брака героя с богиней-матерью. По мнению Ж.Дюмезиля
[1977.С.56], некоторые виды сказаний об Урызмаге и Сатане отчасти
напоминают о союзе героя-отца и нимфы-матери. Единожды о браке
сестры Сатаней и брата Ерюзмека [Остряков П. 1879.С.705] сообщает
балкарский эпос [Холаев А.3.1969]. У осетин фиксируется сказание, в
котором супругом Сатаны является Хамыц [Шифнер А. 1868.С.51], что
весьма показательно в свете известного нам материала.
10.ПРАВИТЕЛИ НАРТОВ
Урызмаг считался главой всего нартовского общества, что ставит
перед нами вопрос об оформлении института верховной власти у ски-
фов и роли в нем соответствующего инцестуального брака. Поэтому
прежде всего обратимся к сведениям Геродота (1У,7) о скифском рели-
гиозном празднике. Мы знаем, что золотые предметы, доставшиеся
Колаксаю, хранились в самом большом из трех царств и ежегодно уми-
лостивлялись большими жертвоприношениями. Кто на празднике, ох-
раняя золото, засыпал под открытым небом, тот, по мнению скифов, не
прожил бы и года. За это ему давали столько земли, сколько он мог
объехать на коне за один день.
Многие исследователи видят в человеке, уснувшем возле священ-
ного золота, замещающего царя жреца, т.е. временного царя-жреца
[Фрэзэр Д.Д.1983.С.253-281]. Его определяли как «священного царя»,
который охранял племенную святыню и убивался после утери маги-
ческой силы, обеспечивавшей благополучие народа, раба, охранявше-
го священные дары, после чего он убивался. В ритуале усматривался
сон возле духов-хранителей золота, служивший причиной смерти [До-
ватурА.И.,КаллистовД.П.,ШишоваИ.А.1982.С.209-210,ДудкоД.М.
1988.С.57]. М.И.Артамонов [1947.С.4-8] полагал, что сон мага-жреца
означал магическое оплодотворение земли, суточный объезд земли от-
ражал ежегодное распределение земли и ограничение площади наде-
184

лов, а сам праздник связывал с земледельческой традицией, считая его
весенним аграрным праздником. В.П. Андриенко [1975.С.29-30] харак-
теризует участника ритуала как священного царя-пахаря, который ри-
туальной вспашкой и браком с землей обеспечивает плодородие, после
чего, истощив свои силы, умирает. Л.А.Чибиров [1980.С.46] сравнива-
ет со скифским ритуалом обычай осетин ложиться полуобнаженными
на весеннюю землю и магический сон дзуарлага в святилище Тбау-
Уацилла. В.Цагараев [1997а.С. 158] указывает на осетинский праздник
Балдаран, когда происходило весеннее оплодотворение природы и стро-
го запрещалось спать (обычно тогда женщины кормили ласку, прави-
тельницу мышей - А.Т.).
Л.А.Лелеков [1978.С.211] рассматривает праздник как воспроиз-
ведение древнего мифа о брачном общении первочеловека и первоцаря
с землей, известного по многим индоевропейским преданиям. Д.С.Ра-
евский [1977.С.110-118] также видит в участнике праздника замести-
теля скифского царя, но сам ритуал трактует как воспроизведение древ-
него мифа о судьбе Колаксая. Сон возле золотых предметов означает
получение этих даров и брак с воплощенной в них богиней огня Таби-
ти. Объезд земли связан с представлениями о солярной природе царя и
сравним с индийским ритуалом ашвамедха. Солярная природа Колак-
сая предполагает соотнесение наиболее важных событий его биогра-
фии с узловыми моментами солярного цикла, и тогда свадьба и ритуал
приурачиваются к 22 марта или 22 июня.
С.С.Бессонова [ 1983.С.21 -22,29-33] согласна с выводами Д.С.Ра-
евского, что основной идеей праздника является освещение царской
власти через общеиранские представления о фарне, нисходящем на царя.
Но мотив сна, прелюдии к смерти, связан с праздником плодородия
типа Сакайа и Минач-Ахиб. Исследовательница замечает, что золотые
дары были посланы с неба Зевсом-Папаем, параллель чему видит в де-
яниях Ахура Мазды, в то время как покровительницей иранских царей
выступает Ардвисура Анахита, а во второй версии скифской легенды
дары передает змеедева, напоминая о владении ими в архаических ми-
фах именно женским божеством. О связи женского божества с трифун-
кциональной идеей, на наш взгляд, свидетельствует «Авеста», соглас-
но которой, за убийство выдры, называемой, кстати, «водной собакой»,
необходимо было одарить три сословия соответствующими наборами
вещей [Дюмезиль Ж. 1990.С. 134]. Видимо, недаром Хамыц и Урызмаг
едут решать вопрос о старшинстве к своей морской тетке, а Урызмаг
получает ножички через Сатану. Батраз велит после своей смерти заки-
185

нуть его меч в море, что находит себе параллели в деяниях короля Ар-
тура [Абаев В.И. 1982.С.73-74] и волшебника Крабата [Галиев А. МСКК.
С.29]. Погружение меча в море может указывать на источник его появ-
ления, но о первоисточнике свидетельствует сказание о том, как меч
Ахсара выковали подземные жители из упавшего метеорита, т.е. кос-
мический пришелец был передан через подземный мир. Сравнение эпи-
зода о получении богатых даров Ахсаром от матери Дзерассы с древ-
ними представлениями [Цагараев В. 1997а. С. 161] мало обоснованы.
Обычай получения власти через женщину восходит к традиции сак-
ральных царей, и мог означать овладевание страной и ее хозяйкой-бо-
гиней. Что касается образа Табити-Гестии, то ведийская традиция при
отождествлении огня с женщиной имеет схождение с античными пред-
ставлениями о связи Гестии и Весты с очагом и культом предков. Иран-
ская Анахита, будучи тесно связанной с огнем, предстает божеством
плодородия, хеттская солнечная богиня Хебат является одной из ипос-
тасей богини-матери (Иштар), а в ритуале астрономическая символика
обычно уходит на задний план, а на первый выходит культ плодоро-
дия. Интересно наблюдение, что скифо-савроматские жертвенники свя-
заны с представлениями о рождении огня водой [Лукьяшко СИ.
1997.С. 134], зафиксированными в «Ригведе» и находящими свое ре-
альное воплощение в колодцах с жертвенниками, соединенными с пе-
чами, в Аркаиме [Зданович Г.Б.199.5.С.37-39].
Образ Табити-Гестии вызвал спор между исследователями. Если
Д.С.Раевский, как и Е. Боннелль, видит в ней богиню огня и света во
всех его проявлениях, то М.И.Артамонов [1961 .С.58-59,71] - прароди-
тельницу, тождественную скифской Апи, связанную с царскими очага-
ми, богиню очага, который как основной объект почитания семьи и
рода становится объектом почитания всего государства. Близок к такой
трактовке образа был и М.И.Ростовцев [1922.С.107]. С.А.Жебелев
[1953.С.ЗЗ] предполагал, что «царские Гестии» были какими-то свя-
щенными предметами, имевшими отношение к царскому очагу. К их
числу могла относиться и чаша, упавшая с неба при сыновьях Тарги-
тая. В.П.Петров [1963.С.21-23] считал богиню всеобщей праматерью,
Б.Н.Граков [1971а.С86] - матрилинейным предком каждой семьи. По
И.Маразову [1976.С.48-51], скифский ритуал воспроизводит брак Ко-
лаксая и Табити и инвеституру царя через брак с богиней огня и земли,
отождествляемой с Апи. Изображение богини усматривают в различ-
ных антропоморфных женских персонажах на скифских древностях
[Толстой И., Кондаков Н. 1889.С.44, Артамонов М.И. 1961 .С.64, Раевс-
186

кийД.С.1977.С.95-99].СИ.Руденко[1952.С.246] полагает, что Табити
или Апи изображена на пазырыкском ковре.
Таким образом, в исторической науке сложилось три основных
направления в трактовке скифского праздника. Одни видят в нем аг-
рарный праздник, вторые - освещение царской власти, третьи стара-
ются объединить оба этих начала. К последней группе примыкает
Д.М. Дудко [1988.С.61-66], полагающий, что в празднике слились вое-
дино древние аграрные представления и новая идея царской власти, и
В.Я.Петрухин [1980.С.233-234], предполагающий контаминацию двух
мотивов об оплодотворении земли и браке с Табити. Последний иссле-
дователь относит момент венчания к 22 июня, а 22 марта связывает с
днем воинской инициации.
Ни у кого не вызывает сомнения лишь интерпретация скифского
праздника как центрального весеннего празднества, которым являлся
Новый год, отмечавшийся в день весеннего равноденствия 22 марта.
Интересное замечание сделал Л.А.Лелеков [1978.С.211], что на ново-
годнем празднике в Вавилоне перед ритуалом бракосочетания царя с
землей пересказывался миф о творении мира и происходил ритуаль-
ный поединок царя с врагом. Структурная близость здесь проявляется
не только по отношению к скифскому религиозному празднику. И у
других индоиранских народов новогодние обряды имитировали тво-
рение мира и общества. Полагают, что «Ригведа» и «Авеста» служили
литургическим руководством к отправлению новогодней церемонии.
Автор ставит вопрос о причинах сходства вавилонского и индоиранс-
ких, особенно скифского, новогодних обрядов в возможной связи с пре-
быванием индоевропейцев на Переднем Востоке во 11-1 тыс. до н.э.
На Древнем Востоке с днем Нового года связаны миф о сакраль-
ном браке богов и обряд соединения царя с богиней. В этот день Иш-
тар отходила ко сну с Таммузом, а царь воспроизводил этот брак риту-
алом бракосочетания с блудницей храма. Подобные действия соверша-
лись в память о соединении Нинлиль и Энлиля. В этом ряду стоят рим-
ские флоралии и т.д. [Элиаде М. 1987.С.48-49]. В древнем Иране в праз-
днование Ноуруза также обращались к теме миротворения, которая
олицетворялась победой над чудовищем, несшим мрак и холод, воз-
рождением тепла и света, весеннего плодородия. Разыгрывались сце-
ны победы Траэтаона над драконом и вступления победителя в брак с
бывшими женами побежденного. Проводился особый ритуал царской
вспашки, известный и у многих других народов, что означало заклю-
чение брачного союза с землей. Согласно мифологии, первыми пахаря-
187

ми на земле были цари (Йима, Хушенг, Триптолем). Особое значение в
празднике имело выражение солярного начала. Устраивался перенос
трона, украшенного солярной символикой, чествование «трона Джем-
шида», на котором он путешествовал, подобно «второму солнцу». Из-
вестно, что Йима (Джемшид) впервые провел борозду золотым плу-
гом, идя путем солнца. Годовой путь солнца имитировался в индийс-
ком ритуале ашвамедха. В этот день освещали царскую власть, чья свя-
тость обеспечивалась приобщением к солярно-огненной стихии. Уст-
раивались конные бега, посвященные солнцу, что напоминает и сведе-
ния Геродота (111,84-86) о получении Дарием царской власти. Прово-
дился обряд падения первого луча восходящего солнца, отраженного
водой священного колодца, на царскую корону. Социальную окраску
приобрел древний миф о победе божества над драконом, и теперь в
роли победителя являлся сам царь. В связи с мифом особую популяр-
ность приобрели изображения борющихся животных, истоки которых
усматривают в астральных традициях Месопотамии III тысдо н.э. В
Ноуруз проводились состязания в стрельбе из лука, который служил
символом воинского сословия, а у индоиранских народов инсигнией
царской власти. В Средней Азии новогодние стрельбища дожили до
XIX века, и их победитель на один день становился правителем над
своими согражданами [Кузьмина Е.Е. 1977а.С.43,66,94,107-109, Бессо-
нова С.С. 1983.С23,34,67,69-70].
Все известные на сегодняшний день науке данные свидетельству-
ют, что в центре иранского весеннего новогоднего праздника стояла
фигура царя, в лице которого и через которого выражалась идея обнов-
ления и плодородия, а также сакрализация его власти через приобще-
ние к солярным силам (фарну). Мы вправе ожидать проявление близ-
ких представлений у скифов, тем более в последнее время появились
новые доказательства о близости царских культов Передней Азии, древ-
него Ирана и скифов [Каменицкий И.О. 1995.С.68-74]. С другой сторо-
ны, нет оснований соглашаться с критикой выдвинутых Д.С.Раевским
положений |ХазановА.М.,ШкуркоА.И.1979.С.313-317]. Реконструи-
рование исследователем скифского мифа, круг затрагиваемых для это-
го источников, представляются вполне основательными. Положение о
неупоминании Геродотом о браке Колаксая и Табити и царя с Гестией,
отрицание мотива инцеста и т.д. не представляются достаточно аргу-
ментированными. Основные мотивы скифского мифа достаточно на-
дежно фиксируются в Нартовском эпосе осетин, подтверждая реконст-
рукцию Д.С.Раевского. В любом случае иранское происхождение ски-
188

фов предопределяет и такое положение, и воспроизведение мифа в ве-
сеннем празднике. Поэтому ссылка на немифологические ритуалы и
безритуальные мифы не работает. Что касается отсутствия каких-либо
четких сведений в древних источниках, то не следует забывать, что мы
имеем сведения о жизни скифов в передаче иноэтничных авторов, ко-
торые и не могли получить исчерпывающую информацию. Даже цент-
ральный религиозный праздник в передаче Геродота оставляет впечат-
ление беглой зарисовки. Мотив солярной природы царской власти под-
тверждается и традициями алан, поэтому он должен был найти выра-
жение на религиозном празднике скифов. Обращение к материалам
эпоса позволило нам подтвердить существование скифской мифологе-
мы инцеста. Представляется, что там же мы можем выявить и мотив
брака Колаксая и Табити, упущенный источниками.
Проявление энарейского комплекса у Урызмага начинается с мо-
мента его схождения с Сатаной, связь и последующий брак с которой
раскрывается в виде инцестуальной связи не только брата с сестрой, но
и правителя с богиней-матерью. Интересную параллель к сказанию об
их браке привел Ж.Дюмезиль [1977.С.251]. В одном армянском прида-
нии курдского (иранского) происхождения говорится, что один армя-
нин хотел жениться на своей сестре, но столкнулся с осуждением одно-
сельчан. Тогда старухи-колдуньи посоветовали ему три дня пахать снег,
обильно выпавший за зиму. Его поведение сначало вызывает всеобщий
интерес, но затем он полностью охладевает, что убеждает его женить-
ся. Автор не может определить отношения рассказа к осетинскому пре-
данию, но считает невозможным и разделять их. Не исключено, что
здесь отражен мотив пахоты, присутствующий в древних новогодних
обрядах, но не упомянутый для скифов Геродотом. В лице Урызмага,
возможно, сохранились черты главного участника скифского праздни-
ка, замещающего царя, жреца-энарея. Отметим, что энареи принадле-
жали к скифской знати, и еще Б.Н.Граков предполагал, что из ее числа
и избирался хранитель священных даров. Возможно, следует отметить,
что раньше на осетинской свадьбе исполнялся особый эротический
танец, в котором роль мужчины выполняла женщина, а девочки 12-15
лет переодевались в мужчин и посещали свадебное застолье. По пово-
ду последних замечалось, что обрядовая смена пола (травестизм) чаще
всего отмечается именно в цикле свадебной обрядности и связана с
идеей плодородия [Уарзиаты В.С. 19956.С. 183-184,207-208].
Объезд нартовского селения на осле сопоставим с дневным объез-
дом «временного царя» скифского праздника и годовым путешествием
189

белого коня индийской ашвамедхи. В связи с данным мотивом пред-
ставляется возможным сопоставить сведения Геродота (1У,97-142) о
походе персов в Скифию.30 Как отмечалось, поездка Урызмага сопоста-
вима и с древним обрядом наказания, в основе которого лежит еще бо-
лее древний обряд обвода вокруг алтаря, воспроизводящего движение
солнца по небу [ФрейденбергО.Н.1978.С511-512]. Приводившийся
разбор сюжета о въезде Иисуса в Иерусалим окончательно раскрывает-
ся следующим образом. В фольклоре ворота однозначны женскому по-
ловому органу, а открывание ворот воспринималось как акт рождения.
Материнская утроба при родах ассоциировалась с открытыми небес-
ными воротами, а по аналогии с небом представлялся вратами и гори-
зонт. Поэтому восход солнца воспринимался как рождение и вход в
небесные ворота (отсюда образ «небесного Иерусалима»), т.е. вход сол-
нечного божества в небесный город. Все подобные обряды происходи-
ли при смене года, который олицетворялся в новом солнце, а следова-
тельно в новом царе. Осел обладал солнечной и небесной природой, о
чем свидетельствуют представления Египта, Индии, Греции и т.д. Его
образ прямо связан и с идеей царской власти: Саул во время поиска
ослицы становится царем, вавилонский царь видит себя во сне в обли-
ке осла, царь Мидас был ослоподобен, у Давида эмблемой власти был
осел, от отца к Соломону вместе с троном переходит и осел, осел пред-
рекает царство Тиберию.
Не исключено, что троекратный въезд Урызмага в селение нартов
отражает ритуал утверждения его власти на этой земле. Известно, что
Колаксаю земля досталась от его матери-змеедевы, единолично вла-
девшей ею прежде. Позднее уже сам Колаксай распределяет ее между
сыновьями на царства. В данном русле развиваются события и в осе-
тинском эпосе, где за всем стоит Сатана. По всей видимости, участник
скифского праздника царь-жрец объездом земли обозначал свое право
на владение ею (интересно, что обряд избрания хазарского кагана, счи-
тается связанным с шаманским посвящением, и в них присутствуют
элементы хождения по кругу, скачки на коне [Потапов Л.П. 1991 .С. 123-
124], движения по мировой вертикале), а ритуальный сон, воспроизво-
дящий брак-инцест с землей-матерью, закреплял это право и обеспе-
чивал плодородие и все жизненные блага. Предположение С.С.Бессо-
новой [1983.С. 23], что овладевание страной означало и овладевание ее
хозяйкой-богиней, представляется справедливым. По Иордану, причи-
ной персидского похода послужил отказ готского (скифского) царя от-
дать в жены Дарию свою дочь, что может рассматриваться и как пре-
190

тенденство на скифскую землю через брак. У Геродота нет такого сю-
жета, но особый интерес вызывает следующее. Царь Иданфирс отка-
зывается вступать в открытое сражение с персами, пока те не найдут
могилы их предков, но затем неожиданно выходит на бой. Вероятно,
это было вызвано опасным приближением персов к сакральной точке
Эксампею, где, как предполагают, проводился и скифский праздник.
Об этом могут свидетельствовать нахождение врага в районе Приднеп-
ровья и скифские дары, олицетворявшие мировую вертикаль и марки-
рующие горизонтальное пространство с фиксацией его центра (пятая
стрела). Недаром царские скифы, хранители волшебных предметов,
первые бросились навстречу врагу, чтобы увести его на восток, а затем
посылают отряд Скопасиса, стоявшего у Меотиды, на переговоры с
охраной персидской переправы, т.к. сами не могли оставить без защи-
ты свои святыни. Видимо, последней попыткой отвернуть персов в сто-
рону стало столь нелогичное по мнению исследователей оставление
измотанному и изголодавшемуся врагу отдельных стад (или мы имеем
дело с мотивом «похищения коров»?). Только здесь, в священном мес-
те, через которое вели кратчайшие пути к верху и низу мира (следова-
тельно, и к миру предков), логично разворачивание событий. Появив-
шийся при построении заяц побежал именно сквозь ряды скифов, а не
персов. Тем самым был сделан божественный выбор победителя, выз-
вавший ликование скифов. Хозяйка-богиня вновь продемонстрирова-
ла свое единение с народом, известное тому по легенде. В целом, созда-
ется впечатление, что в основе рассказов о скифо-персидской войне
лежит древняя скифская традиция.
Объезд земли напоминает и похоронный царский обряд объезда
скифских владений, имеющий параллель в осетинской традиции [Ка-
лоев Б.АЛ 971 .С.228]. Возможно, непосредственно сам ритуал вспаш-
ки плугом у скифов мог отсутствовать. Проявляющаяся семантическая
близость образа трехного коня с орудием вспашки при обращении к
семантике самого образа или к астральным традициям, о которых мы
говорили ранее, могла вести к включению подобного ритуала в семан-
тику самого объезда, если использовавшийся в нем конь ассоциировал-
ся с небесным конем или его потомком. Подобное развитие событий
выглядит предпочтительней при господстве у скифов скотоводческих
традиций. Примечательно, что осетинский Уастырджи, занимающий
важное место в базовых циклах нартовских сказаний, считался покро-
вителем родниковой воды и первым пахарем. Г.А.Кокиев [ОЭОН] за-
мечал, что у осетин участок земли, который один человек мог вспахать
191

за день, назывался бонцау/ бонганда, т.е. «пройденное за день/сделан-
ное за день». Термин «бонганда» отмечается в древних германских
юридических актах в качестве меры поверхности. Как показали иссле-
дования по лингвистике, осетинские сельскохозяйственные термины
связаны с историей контактов предков осетин с европейскими народа-
ми. На этом фоне появление приведенного термина у древних герман-
цев может оказаться свидетельством его особого значения у ираноя-
зычного населения Восточной Европы и дает право предположить его
отношение к соответствующему скифскому ритуалу.
Определенные солнечные черты проявляются в образе Сатаны. У
абхазов Сатаней-Гуаша своим сиянием может заменить солнце, полу-
чая постоянный эпитет «златопятка/золотая ступня». Окружен сияни-
ем и образ Сатанай у кабардинцев. У осетин мы не находим уже ничего
подобного, хотя Сатана и является дочерью солнечного Уастырджи.
З.В.Абаева [1978а. С.83,88,103] связывает указанные эпитеты Сатаней-
Гуаши с какими-то поверьями и обрядами, приводя абхазское обраще-
ние: «Твою золотую пядь чтобы я обошел». Действительно, у абхазов
отмечаются пережитки культа поклонения стопе бога. Но речь идет о
мужском божестве, а позднее на месте бога стал упоминаться некий
римский император [Инал-Ипа Ш.Д. 1992.С.32]. Геродот (IV,82) отме-
чал почитание в районе Приднестровья отпечатка ноги Геракла. «Пе-
реключение» внимания на римского императора в своей основе пред-
полагает наличие в культе идеи царской власти, что вполне соответ-
ствует идеи принесения символов власти Гераклом, но и напоминает
об истории аланской династии Боспора. С.А.Яценко обращает внима-
ние на золотые подошвы погребенной в мог.З из Тиллятепе и отпечат-
ки ног в гроте 37 в Каменной Могиле. В Осетии почитался след ноги
Хетага.
Что касается эпитета «златопятая», то, например, аналогичный
эпитет прилагается в «Авесте» к водному чудовищу Гандарву. В «Риг-
веде» одной из стихий рождения Агни называется вода. В «Махабхара-
те» Вритру защищают данавы-калакейцы в золотых кольчугах, «свето-
зарным» называется Кумбхакарна, а украшенный золотом Индраджит
уподобляется солнцу. Согласно той же «Махабхарате», солнце кроме
светлых лучей обладает и темными, по которым поднимается вода, что-
бы потом вновь излиться на землю. В целом, трудно судить о конкрет-
ной семантике проявления «светоносных черт» в образе Сатаны. Так
огонь/тепло считался основой плодородия земли, и в ритуале возмож-
но совмещение женских божеств огня и земли, связующим звеном для
192

которого мог быть образ змеи [Бессонова С.С 1983.С.35], играющий
важную роль в образе женской богини скифской легенды. Отношение
Гестии к культу очага, напоминает о служении очага местом почитания
предков и отождествлении Гестии с матерью богов Реей. Примечатель-
но, что у осетин-дигорцев Сатана носит и другое имя - Ахсина («Хо-
зяйка»). Аналогичное имя носит и покровитель очажного огня и цепи,
дублирующий более известное божество Сафа. Для имени последнего
предлагается взять за основу имя Табити [Гуриев Т. А. 1991 .С. 149-155].
У балкаро-карачаевцев отцом Сатаней называется солнце [НГЭБК.
С.306].
Греческая Гестия, с которой сопоставляется скифская Табити, оли-
цетворяла мировой очаг, социальный и космический центр, который
связан с огненной/солнечной стихией [Рабинович Е.Г. 1976.С.94-98].
Приведенные наблюдения за образом Сатаны и некоторые другие вновь
заставляют вспомнить о каменных минусинских бабах. М.П.Грязнов
[1950.С. 153-155] видил в них изображение божественной прародитель-
ницы космического характера, особо отмечая ее девичье состояние,
которое, как известно, в мифологии означало предназначение для сак-
рального брака. Автор указал на три изваяния, у двух из которых вме-
сто человеческой головы точно определяется голова барана, в чем ус-
матривалось соединение мужского зооморфного (верхнего) и женского
антропоморфного (нижнего) начал (возможно, образ барана связан с
представлениями о фарне - А.Т.). Возможно, здесь мы фиксируем исто-
ки представлений, приведших к появлению в осетинском эпосе образа
бездетной Сатаны, образов супруг Сослана и Ацамаза. Стоит помнить,
что, например, в «Ригведе» Индра освобождает не только солнце, но и
животворящие земные воды и вообще все земные богатства. У иранцев
образ Митры был соотнесен с образом Диониса.31
В абхазском эпосе [ПНС.С.207-217] Сасрыква женат на дочери
аиргов, которая излучает свет, подобно лесной хозяйке Урызмага. Сам
мотив брака героя с владычицей зверей, обладавшей ослепительно бе-
лым телом или золотыми косами, был широко распространен на Кав-
казе. Аирг и бог охоты Ажвейпшьаа считаются царями гор и лесов дру-
гой стороны. В осетинском фольклоре известны некие арги, которых
отождествляют с греками [Собиев И. ДУ. С.64], древним вайнахоязыч-
ным населением Северного Кавказа [Кузнецов В.А.1992.С.220-221],
привлекая соответствующие данные по топонимике (небесспорными
[Кокиев Г. А. ОЭОН.С. 14]), или аргами Причерноморья (Дзиццойгы Ю. А.
1992.С.43-44,177-178]. В.Тороп [1997.С.39-40] отмечает сообщение
193

Низами Гянджеви о мифической войне Александра Македонского с
аланами и арками, считая последних дагестанскими царями. Если со-
поставить арков с эпическими аргами, то мы, по крайней мере, можем
констатировать их существование рядом с аланами. «Диких арков» упо-
минает на Кавказе Псевдо-Орфей («Поход аргонавтов». 1020-1054).
Соблазнительно сравнить фольклорный народ с аргиппеями древних
источников.
Обращает на себя внимание отсутствие именно у осетинской Са-
таны ярких солнечно-огненных черт и проявление у нее черт хтони-
ческого божества, в том числе, что особенно важно, в случае сближе-
ния с Урызмагом. Кроме того, в сказании о ссоре Сатаны с Урызмагом
причиной размолвки служит измена жены с одним из небожителей, и
во всех вариантах этот небожитель оказывается связан с солнечно-ог-
ненной стихией. В случае встречи Урызмага с лесной женщиной мы
узнаем, что та была женой или любовницей Уастырджи. Наблюдается
даже совпадение в деталях обоих сказаний. Как Сафа оставил свои но-
говицы возле постели Сатаны, чтобы Урызмаг узнал об измене, так
поступает и Урызмаг у любовницы Уастырджи. Во время «совраще-
ния» Урызмага Сатана использует уловку дочери солнца Агунды. По-
лучается, что прежде всего сама Сатана входит в контакт с солнечно-
огненной стихией, напоминая о передаче священных даров через скиф-
скую змеедеву и одарении фарном Ахура Мазды иранской Ардвисурой
Анахитой.
Прояснить данную проблему, возможно, поможет цикл сказаний
о Сослане, который, по мнению многих исследователей, прямо срав-
ним со скифским Колаксаем. Интересно, что в ингушском сказании о
споре нартов за шкуру зайца именно у него оказываются серебряные
пули, функционально тождественные соблазнившим Сатану ножам.
Небожители, как мы узнаем, именно ему пожаловали свои дары. Прак-
тически наравных с Урызмагом Сослан предпринимает военные похо-
ды, пользуясь у нартов непреклонным авторитетом. Без сомнения, Со-
слан должен рассматриваться как верховный правитель, хотя офици-
ально это место занимает Урызмаг.
Нас прежде всего интересует сказание о женитьбе Сослана. В гла-
ве посвященной аримаспам было показано, что сватовство героя к до-
чери солнца Агунде стоит в одном семантическом ряду со сказанием о
сватовстве Ацамаза, за которым скрывается древний миф о борьбе за
солнечно-огненное космическое начало, в иранском мире развившееся
в понятие «фарн». С сюжетом о погоне Сослана за Агундой в образе
194

оленя сопоставляются изображения на бляхах узды II в.н.э. из Ростова-
на-Дону и сцена на саркофаге из Клазомен в Малой Азии [Яценко
С. А. 19926.С.77]. Представления о браке царя с воплощением священ-
ного огня отмечаются у иранских народов. Так Папак отдает за родо-
начальника новой династии Сасана свою дочь, увидев во сне, что к тому
явились три священных огня. К Ардаширу приходит фарн царя Арта-
бана, когда он похищает жену и сокровища последнего. Шах Перо:*,
молясь огню, окружал его руками, словно обнимая [Дудко Д.М.
1988.С.64]. Ж.Дюмезиль [1990.С.98-116] сопоставлял сказание о же-
нитьбе Сослана на дочери солнца Ацырухс с индийским сказанием о
женитьбе царя Самварана на дочери солнца Тапати. Однако сватовство
Сослана к Ацырухс не ведет героя прямо к его избраннице, и по ее
условию он вынужден добыть для выкупа животных и отправиться в
царство мертвых, чтобы достать там листья дерева Аза. Их необходи-
мо положить по четырем сторонам железного замка. Первой на помощь
Сослану приходит его любящая мать Саргана. Она приносит ему сви-
рель Афсати, с помощью которой собирается необходимое количество
животных. Затем Сатана проводит своим кольцом круг на земле, и по-
является замок. Чтобы добыть листья, Сатана советует Сослану обра-
титься за помощью в загробном мире к его умершей первой жене Беду-
хе, чье изображение с листом в руках усматривают в сарматских древ-
ностях (Хохлач, Бельбек IV) [Яценко С.А. 1992а.С199; Цагараев В. 1997
б. С. 170-171]. Близкое изображение фиксируется на серебряной с позо-
лотой бляшке из погр.№3 могильника №4 ст.Усть-Лабинской. С. А.Яцен-
ко отмечает образ богини на перстне Аргота.
Таким образом, прежде чем соединиться с Ацырухс, получающей
огромное количество животных, что напоминает об обильных жерт-
воприношениях скифским священным предметам, герою необходимо
получить своего рода «благословение» от хтонических сил. Ранее уже
отмечалось, что положение листьев дерева Аза по четырем сторонам
созданного замка представляет из себя маркировку горизонтального
пространства и прямо соотносится со скифским чегырехугольником
Геродота и авестийской Варой. Заметим, что и Ацамаз добывает себе
жену только при помощи божеств, сидящих на вершинах четырех гор.
С подквадратной моделью мира, известной по скифским и осетинским
эпическим материалам, сопоставляются изображения на памятниках
салтово-маяцкой культуры [Нахапетян В.Е. 1994.С. 110]. Заметим, что
дерево Аза выступает потустороннним эквивалентом мирового древа,
которое воспроизводилось в рамках скифского кургана и, возможно, в
195

столбовых ямах на дне погребений скифов Причерноморья и саков
Приарал ья [Яблонский Л .Т. 1996.С.62]. Видимо, с подобными представ-
лениями связаны изображения столбов вокруг кобяковского персонажа.
В сказании о помощи героем Насрен-алдару в походе, целью кото-
рого в части сказаний называется сватовство, Ацамаз сначала добыва-
ет себе из-под земли коня и оружие, что может оказаться не просто
общим фольклорным местом. Не менее значимо использование в дей-
ствиях Сатаны кольца. У скифов, как и других иранских народов, кольцо
служило инсигнией царской власти. В «Шахнаме» оно ставится в один
ряд с другими подобными предметами. По Омару Хайаму, Соломон
потерял царство вследствие потери своего перстня, а Александр Маке-
донский увидел во сне, что весь мир был как один перстень и наделся
ему на палец. Сасанидские изображения запечатлели картину передачи
Ахуро Маздой царю кольца, как символа власти над миром, что связы-
вают с передачей фарна. Ю.Г.Виноградов [1980.С. 103] приводит эти
сведения, разбирая вопрос о семантике кольца скифского царя Скила,
доставшегося ему в наследство от Аргота, и трактует изображение на
нем, как передачу царской власти верховным женским божеством.
Нартовское сказание позволяет склониться в пользу решения о
последовательном приобщении скифских правителей к мировой вер-
тикали, обеспечивавшим их право на управление землями и населени-
ем государства и освещавшим богоданность власти. В ритуле сна кон-
таминированы мотивы оплодотворения (брака) земли и брака с Таби-
ти, воплощенной в золотых предметах. Сон хранителя у скифского зо-
лота может сравниться со сном-путешествием Аристея или Арда-Ви-
раза. Выход именно энареев на связь с солнечно-огненными силами
сопоставим с известным наказанием скифских предсказателей через
сожжение. Сопровождать душу живого мог убитый прежний храни-
тель (в эпосе сын Сайнага?). Примечательно, что в сказании о споре
нартов за шкуру лисицы в рассказах всех его участников присутствует
мотив сна и контакта с женщиной из потустороннего мира.
Интересно, что Сослан встречает Бедуху без головы, которая вскоре
появляется и присоединяется к телу [НОГЭ.С. 153]. Данный мотив на-
поминает об обряде мумификации у скифов и пазырыкцев, рассматри-
ваемом в тесной связи с процедурой символической манипуляции с те-
лом посвящаемого в шаманы у сибирских народов и в реальности при
похоронах шамана [Курочкин ПН. 19936.С.29-30; 19946.С.65-66]. Ана-
логичные воззрения отмечены у кяфиров Гиндукуша [Йеттмар К. 1986.
С.292-293]. С отголоском древнего обряда мумификации (или исполь-
196

зованием наркотических средств у скифов?) соблазнительно сопоста-
вить обычай осетин класть в гроб хмель («арийская хаома»), что объяс-
нялось устойчивостью растения к гниению и сохранением им чистоты
[Гаглоева З.Д. 1974.С.57/77], хотя следы искусственной мумификации
у осетин не зафиксированы. В древних погребениях Восточного Тур-
кестана отмечается эфедра, которая также не гниет. Предполагается ее
использование для сохранения трупа от разложения, как медицинское
снадобье или хаома для будущего возрождения [Литвинский Б. А. 1995.
С.283-284]. Возможно, в нартовском сюжете действительно звучит от-
голосок шаманизма, хотя он отнесен не к персонажу, путешествующи-
му в загробный мир, а к его партнерше. Такой «перенос» мог прозву-
чать и в сказании о создании фандыра. С другой стороны, эпос знает об
особой инициации Сослана и Батраза, первый из которых становится
кривоногим или хромым, как шаман в одном из якутских олонхо. Не
исключено, что с известной традицией связаны примеры сбривания
волос на голове или скальпирования погребенных пазырыкцев. В про-
шлом обряд сбривания всех волос на теле покойника отмечался у осе-
тин. В гроб укладывали зеркало и гребешок, считая, что именно в та-
ком виде следует умершему предстать перед правителем загробного
мира [Алборов Б. А.РЭО.С.27].
Если в сказании о создании фандыра убиваются дети, то и сам
Сырдон вскоре умирает. Его хоронят в самой середине ныхаса, т.е. в
сакральной точке, через которую можно провести вертикальную ось.
Затем его кости выбрасываются в реку, и он оживает [НОГЭ.С.211].
Кроме связи со священной березой именно с очищением костей от пло-
ти и созданием нового тела связан ритуал принятия в шаманы у наро-
дов Сибири. Аналогично посвящение жреца религии бон в Тибете.
Центральным моментом приобретения истины посвящаемым в буддизм
царем в тамильской поэзии оказывается видение неофитом собствен-
ного скелета. На костюмах сибирских шаманов изображались скелеты,
а персонажи ламаистской мистерии цам хохимой Монголии, Бурятии,
Тувы, Непала носили маску-череп и костюм, расписанный под скелет.
Изображение скелетов фиксируется на скалах в Якутии, у берегов Бай-
кала. Они появляются в Сибири с эпохи бронзы. Во время закалки Бат-
раза герой играет на фандыре, или инструмент оказывается в руках
кузнеца Курдалагона, который иногда рассказывает закаляемому сказ-
ки [Хамицаева Т.М. 1991 .С.60-61].
Возможно, мы имеем дело с особой функцией музыки и слова в
ритуальном обряде. В некоторых вариантах сказаний уголь для разве-
197

дения огня изготовляется из убитых Батразом залийских змей, напо-
миная о древнем драконоборческом мифе. Представляется, что собран-
ный в нашем исследовании материал позволяет считать мнение [Мо-
тов Ю.А. 1996.С.36] о бесперспективности «перенесения» сибирского
шаманизма в скифское (нартовское) общество преждевременным. Учи-
тывая семантику сказаний о путешествии Сослана в иной мир и взятии
героем крепости, интересно, например, отметить один факт. При взя-
тии крепости Гори Ацамазу достается знаменитая шапка-невидимка.
В такую шапку превращается Сырдон, чтобы выведать способ убить
Сослана, который при выезде из царства мертвых поднимает роковой
предмет. Понять сущность волшебной шапки помогает этимология ее
названия Гам-худ - «Шаманская шапка» [Абаев В.И. 1958.С.507]. По-
пытка видить в ней воинский шлем [Алборов Б. А. 19676] неубедитель-
на. Что касается фигурирования Гам-худ в числе «воинских даров»
Крым-Солтану, то, во-первых, оно не является обязательным, а во-вто-
рых, этнография отмечает довольно военизированный вид костюмов у
сибирских шаманов, у которых шапки из железа означали высшую
иерархию. На шапках изображалось дерево с птицами, что находит себе
параллель не только в головном уборе сака из Иссыка, подтверждая
объединение в лице скифского царя верховной и жреческой власти, но
и на диадемах знатных сарматок, гривне усуньки из Каргалинки, го-
ловных уборов скифских цариц, погребенных в Деевом кургане, Гай-
мановой и Денисовой могилах, Рыжановке и т.д. Особая привязанность
этого элемента именно к женщинам напоминает о расшитых раститель-
ным орнаментом шапочках осетинок и таджичек [Кузьмина Е.Е. 1987а.
С.158-180].
Проведение кольцом круга, внутри которого появляется четырех-
сторонний замок с четырьмя листьями Аза по углам, напоминает схему
мандалы, олицетворявшей Вселенную. Предполагается, что она про-
слеживается в планировке Аржана, Тагискена, Кой-Крылган-Кала, Ар-
каима, Ливенцовки, Сакар-чага сопоставима с Варой «Авесты», а ис-
токи ее сакральной функции прослеживаются по материалам поселков
петровского эпохи [Кузьмина Е.Е. 1994.С.72-73; Яблонский Л.Т. 1996.
С.62]. По аналогичной схеме построено святилище у с. Хосрех, отно-
симое к киммерийским памятникам. Оно сопоставляется, кроме того, с
материалами Мансур-Депе, Кух-и Хаджа, Чартак, среднеазиатских
мавзолеев и другими образцами из Восточной Европы и Кавказа [Да-
вудов О.М. 1983.С.47-48]. Через «северных варваров» символ манда-
лы, фиксируемый на зеркалах, попал в Китай, дополнившись геомет-
198

рическим членением, соотносимым с планировкой таких культовых со-
оружений, как Аркаим, Аржан, Улуг-Хорум [Курочкин Г.Н. 1994а.
С. 105]. С древней моделью мироздания сопоставляли общую схему по-
строения осетинского селения [Цагараев В. 1997а.С. 131] и легендарные
цырты с.Лац [Дзиццойты Ю. А., Кочиев К.К. 1990.С.50-52].
Фиксирование в нартовском сказании образа первой жены Сосла-
на Бедухи требует более пристального внимания к нему. Обычно Беду-
ха считается дочерью Челахсартага, сына Хыза из рода Ахсартаггата.
Она отличалась красотой и жила в летающей башне, которая поднима-
лась между небом и землей. Девушка согласилась выйти замуж за того,
чья стрела долетит до ее поднявшейся в небо башни. Удача улыбнулась
Сослану, он поднялся к ней, но из-за небольшой размолвки покинул ее.
Герой пробил землю и, пролетев семь подземелий, попал к чертям. После
удачного возвращения он женился на Бедухе [НОГЭ.С.96-100].
Образ девушки в летающей башне напоминает о грузинской де-
вице Камаре, дочери божества Пиркуша (Илья), жившей в башне, под-
вешенной на цепях [Чиковани М.Я. 1960.С. 104,113]. Но для нас осо-
бое значение имеет сказание кяфиров, потомков особой группы ариев.
Боги пошли против крепости на небе («между верхом и низом»), где
жил великан, чтобы убить его, т.к. это улучшило бы мир. По другому
варианту, в доме, который висел на невидимом канате, живут семь ве-
ликанов. У них в доме много золота и серебра, воды и полей. Великаны
также хранят солнце и луну. Одна старуха учит Мона/Манди, первым
созданного Имрой, как добраться до крепости. Еще в одном варианте
великан Эсперег-эра крадет солнце и луну и прячет в своем доме, где
течет водопад. Мон/Манди проникает в дом, убивает похитителя и вы-
носит солнце и луну. Между этими вариантами существует и переход-
ный, в котором в доме великанов хранятся небесные светила [Йеттмар К.
1986.С.79-85]. Одной из предлагаемых трактовок кяфирских сказаний,
на наш взгляд, наиболее оправданной, является сопоставление с ин-
дийским мифом об освобождении Индрой от власти Вритры солнца.
В таком случае арийская параллель позволяет видить в осетинском ска-
зании сватовство героя к солнечной героине. Здесь отмечается и мотив
состязания в стрельбе из лука, о котором говорилось выше. Причем,
вновь наблюдается та же последовательность в окончательном дости-
жении героем своей цели через прохождение подземного мира. На ос-
новании кавказско-иберийской мифологии (индоевропейской? - А.Т.) в
данном сказании реконструируется образ мирового древа (Джанаева НА.
1985.С.271], т.е. путь героя закономерен. Однако отнесение героини к
199

роду Ахсартаггата, т.е. к роду Сослана, ставит и проблему инцестуаль-
ного брака, который в данном случае вроде бы не должен сказываться.
Но об этом конкретнее будет сказано чуть позже.
В другом сказании, где главная роль принадлежит Батразу, пове-
ствуется о том, как герой добывает или возвращает похищенную жену
(невесту) Сослана, спрятанную в крепости Хыз или Сайнаг-алдара.
Причем, в случае похищения фигурирует дочь солнца Агунда/Фати-
мат. Батраз привязывает себя к стреле или велит зарядить себя в пуш-
ку, и так врывается в крепость [НОГЭ.С.252-258]. К данному сказанию
непосредственно примыкает сказание из цикла о Сослане об осаде кре-
пости (Гори, Хыз, Сайнаг-алдара). Поводом для осады служит желание
добыть себе невесту (дочь Сайнаг-алдара, дочь/сестру Челахсартага
Бедуху/Агунду), вернуть похищенную жену (дочь солнца Агунду) или
вернуть проигранный в споре Челахсартагу чудесный панцирь, сюжет
о добывании которого сравнивается с азиатским сказанием об Абатае
[Потанин Г.Н. 1893.С. 121]. Сослан осаждает могучую крепость, но ни-
как не может взять ее. Тогда ему на помощь приходит некий мальчик
(Чех, Дзех, Сауай, Зимай Хуа, Арахцау). Хозяин крепости стреляет в
юного помощника дарованными богом стрелами, последняя из кото-
рых попадает ему в пятку или в голову и выходит из пятки. Сослан,
пытаясь спасти мальчика от смерти, ловит его на руки, не дав прикос-
нуться к земле, и несет через родники. Но коварный Сырдон, превра-
тившись в старика/старуху, говорит нарту, что другие участники похо-
да уже захватили крепость и девушку. Сослан опускает мальчика на
землю, чтобы бежать назад, и тот умирает. Когда герой понимает об-
ман, то прибегает к хитрости. Он заворачивается в воловью шкуру, ло-
жится возле родника и притворяется мертвым. После долгих колеба-
ний хозяин крепости спускается к нему и, желая убедиться в смерти
врага, протыкает вертелом Сослану пятку или ногу от колена до пятки.
Тогда Сослан вскакивает и наносит смертельную рану врагу. Затем он
забирает себе красавицу и прячется с ней в яме, пока нарты делят до-
бычу, после чего оба выходят вновь на землю. В некоторых вариантах
девушка убивает себя. Сослан хоронит ее в склепе и проводит с ней там
три дня, после чего оживляет самоубийцу змеиной бусинкой [НОГЭ.
С.113-125,423].
В.И.Абаев [1990е.С.326-364; 1982.С.34,40-41,45] посвятил специ-
альное исследование последнему сказанию. Он отметил его сходство с
сюжетом греческой Илиады, повествующей об осаде греками великой
Трои, обусловленное структурным единством.32 Соответственно, Челах-
200

сартаг выступает на месте похитителя Париса, Агунда - Елены, Сослан
совмещает роль Менелая и Ахилла, теряя при осаде молодого помощ-
ника, как Ахилл Патрокла. Эпизод об укрывании после осады Сослана
с Агундой в подземелье рассматривается как отражение перехода от
группового брака к парному (его отголосок фиксирует осетинская эт-
нография [Чочиев А.РЛ 996.С. 135]), а эпизод о хитрости Сослана с пе-
реодеванием в шкуру быка трактуется как отзвук шаманского обряда
переодевания в шкуру животного, восходящего к тотемической магии.
Ж.Дюмезиль [1990.С.205-212] связывает последний эпизод с похорон-
ным обрядом. Заметим, что эпизод о попытке Сослана оживить своего
юного помощника очень близок эпизоду из систанской легенды о Рус-
таме и Сохрабе [СЛС.С.223]. Появление мальчика-помощника, возмож-
но, сопоставимо с эпизодом вызывания Индрой перед боем с Вритрой
мальчика Вишну («Ригведа».1У, 18,11).
Сопоставление нартовского Сослана с греческим Ахиллом доста-
точно интересно. Причем, второй, как отмечают исследователи, наде-
лен чертами травестии. Действительно, оба героя действуют в типоло-
гически близких сказаниях. К обоим из них приложим мотив «ахилле-
совой пяты». Ахилл закаляется в водах Стикса (огне, амброзии), его
матерью является Фетида, морская богиня, а Сослана закаляет неро-
дившая его мать Сатана в волчьем молоке. Семантически близки друг
другу и образы женщин, а рождение героев связано с водной стихией.
По некоторым вариантам, причиной недозакалки Ахилла стало вме-
шательство отца Пелея. В Нартовском эпосе осетин роковую роль сыг-
рал коварный Сырдон, заявивший закалявшему младенца небесному
кузнецу Курдалагону, что тот сделал корыто для закалки на четыре паль-
ца длинее. Поэтому кузнец укоротил корыто, и колени Сослана согну-
лись и остались незакаленными. Не исключено, что четыре пальца зна-
тока чисел Сырдона следует сопоставить с четырехсторонней марки-
ровкой средней зоны, т.е. тем самым Сослану был закрыт путь для зем-
ной жизни, или сведениями кяфиров, что демон, от которого идет их
народ, всего на четыре пальца не доставал ростом до неба [Йеттмар К.
1986.С.27,47,59]. Оба героя гибнут из-за ранения в незащищенное ме-
сто. Хотя смерть Сослана наступает не под стенами крепости, но имен-
но там гибнет раненный в пятку его помощник, а ему протыкает пятку
Челахсартаг. Причем, смертельные стрелы направляются в цель по воле
богов. Обоим героям предрекают смерть их кони («Илиада».Х1Х,405-418).
Как известно, культ Ахилла был зафиксирован на северопричер-
номорском побережье древними письменными источниками. Многие
201

исследователи обращались к проблеме его истоков.33 Ф.Тордарсона
[1972.8.109-124] непосредственно разобрал мотив «ахиллесовой пяты»
на основании греческих материалов об Ахилле, осетинских о Сослане
и др. Предполагается, что данный мотив был распространен скифами
(кстати, наблюдения автора опровергают построения Ю.А.Шилова
[1995.С.88]). Особо отмечается супружество Ахилла и Ифигении, ко-
торая идентифицируется с местной скифской богиней. В.Д.Блаватский
[19646.С30] обращал внимание на сцены из жизни Ахилла, связанные
с культом Ахилла Понтарха в его эллинизированном обличье, на скиф-
ских горитах из курганов Чертомлыцкий, Ильинецкий, Мелитопольс-
кий, Елисаветовский. По мнению исследователя, первая сцена обуче-
ния Ахилла Файнйксом стрельбе из лука плохо вяжется с подвигами
героя, выступающего гоплитом, но близка образу вождя степняков.
Наблюдения в данном направлении были развиты Д.С. Раевским
[1980.С.53-67], сопоставившим сцены со страницами биографии скиф-
ского Колаксая. Дубляж мифа об инвеституре Колаксая усматривается
в изображении на золотых бляшках портупеи мелитопольского горита,
а изображения батальных сцен на ножнах из курганов Мелитопольс-
кий и № 8 группы «Пять братьев» связывается с троянским циклом,
который был переосмыслен в русле мифа о Колаксае. Заметим, что сце-
на ранения героя в колено на чертомлыцких ножнах оправдывается
толкованием некоторых источников раны Ахилла, как расположенной
в передней части голени. Но обычно Ахилла рацят в пятку, а вот в осе-
тинском эпосе другой мишенью становится именно колени Сослана и
его помощника.
Если мы пристальней всмотримся в участников троянской эпо-
пеи, то обнаружим довольно важные факты, Главная функция похити-
теля Елены и виновника разыгравшихся событий Париса пастушеская,
которая в древних представлениях связана с богами потустороннего
мира. Его матерью была Гекуба/Геката, представляющая троянскую
ипостась хтонической Артемиды-Гекаты. ВIV в. до н.э. произошло
слияние представлений о Парисе и Дионисе, подтверждающее связь
образа с вакхическим циклом. О связи образа Париса с хтоническими
силами свидетельствуют его изображения на Боспоре на предметах
погребального характера и сосудах, использовавшихся в ритуалах куль-
та мертвых. Вспомним, что и стены Трои были построены богом морей
Посейдоном. '?
Покровительницей и возлюбленной Париса считалась Афродита,
чьей мифологической дублершей выступает Елена. В образе Елены
202

проступают черты минойской богини растительности. С другой сторо-
ны, она предстает в роли царицы страны мертвых, являясь супругой
Ахилла - древнего божества мертвых. Именно в таком качестве она
фигурирует рядом с Ахиллом на острове Левке. По другим вариантам
в жены Ахиллу даны Ифигения, Медея, Поликсена, Диомеда. Правле-
ние этой пары на острове Левке, в районе северопричерноморского
побережья, согласуется с представлениями о располагавшемся там входе
вАид[ШаубИ.ЮЛ993б.С.67-69,РусяеваА.С1975.СЛ74-185,Хом-
мельХ.1981.С.53-76]. Подтверждает связь образа Ахилла с подземным
миром изображения сцен из его жизни на погребальных предметах из
Северного Причерноморья, а также находки на острове Левке терракот
сидящего мальчика-кабира, мужских статуэток и терракоты петуха,
служивших атрибутами Коры-Персефоны и катактонических божеств,
т.е. связан с хтоническими богами плодородия. Сама история похище-
ния Парисом Елены неоднократно сопоставлялась с историей похище-
ния Плутоном Коры-Персефоны.
Таким образом, перед нами разворачивается одна из основных
древних космогонических тем круговорота жизни и смерти, света и
тьмы. Что касается истории Трои, то она во многом обусловлена жало-
бой земли на тяжесть расплодившихся людей, что и запустило колесо
перемен. Мы входим в круг представлений о воскресающей и умираю-
щей природе, умирающих и воскресающих богах. Вполне адекватную
картину мы наблюдаем в привлекаемых нартовских сказаниях. Е. Лаза-
рев [1996.С.30-32] считает, что внутренним содержанием троянской
истории служит миф о похищении демоном преисподни солнечной бо-
гини и ее последующем освобождении. Крепостью подобных демонов
обычно назывался лабиринт, чей образ восходит к изначальной тради-
ции человечества, символизируя загробный мир и путь достижения
сакрального верха мироздания. В древней Ицдии в виде лабиринта изоб-
ражали дом Раваны, похитившего Ситу. В греческой «Илиаде» описы-
вается щит Ахилла с лабиринтообразным «хороводом разновидным».
Вполне в духе такой трактовки можно рассматривать сказания о фан-
дыре Сырдона (сравни [Миллер А.А.1927.С.46]) и взятии крепости
Сосланом. Образ лабиринта, как жилища героя, сохранился лишь при-
менительно к образу Сырдона. Возможно, в случае с Челахсартагом он
был вытеснен образами реальных городов (Гори).3/ Не исключена сво-
еобразная фиксация его первоначального образа. Обычно герой назы-
вается владетелем крепости Хыз или сыном Хыза. По-осетински хыз/
хиз означает «сеть», «невод», чья конфигурация могла ассоциировать-
ся с лабиринтом.
203

Для определения семантики образа Челахсартага важное значе-
ние имеют следующие наблюдения. Герой выступает могучим прави-
телем, владеющим неприступной твердыней, иногда располагаемой на
Черной горе, что подтверждает его связь с потусторонним миром. Не-
даром на его месте зачастую фигурирует Сайнаг-алдар. Обычно Че-
лахсартаг называется сыном Хыза или владеет крепостью Хыз. В ди-
горских вариантах встречается форма Хузма, сопоставимая с эпичес-
ким «Хузским севером». По мнению Ю.А.Дзиццойты [1992.С.73-74,
118-119,179-180], этимология последнего названия финно-угорская, а
топоформант -ма аналогичен топоформанту, встречающемуся в верх-
нем Поднепровье и к северу от него, а суффиксальный элемент -м отме-
чается в балтийской гидронимии, форма Хиз находит себе параллели в
гидронимах Верхнего Поднепровья. Автор видит в имени великана
Ахса-Будая, жившего на Хузском севере на горе Уарп, отражение этно-
нима будинов - северных соседей савроматов. Финно-угорская этимо-
логия предлагается и для имени Карка-МаркаУарс, замещающего в
одном варианте сказаний традиционного противника Сослана. Однако
сближение Хиз и Хузма предположительно обязано созвучию, хотя не
исключено и сближение образов.
В образе Сослана также просматриваются черты, ведущие нас в
мир хтонических сил, что не противоречит его солярной природе. Преж-
де всего к ним относится мотив дефекта ног. В сказаниях о рождении
героя особое значение приобретает мотив зачатия на реке и образ отца-
пастуха, известный различным северокавказским Нартиадам. В осетин-
ских вариантах его отцом иногда называется некий Сосаг-алдар, спо-
собный влиять на плодовитость стада, т.е. явно звучит идея обновле-
ния жизни, плодородия. Ж.Дюмезиль [1990.С.79-90] отмечает роль
Сосрыко у черкесов и абхазов, как отвоевывающего у врагов семена
растений культурного героя, и близость таких рассказов к земледель-
ческим мифам. Особое внимание привлекается к языческим представ-
лениям черкесов о Созреше, чествовавшимся осенью в виде молодого
грушевого деревца и считавшегося покровителем стад. Сослан/Сосры-
ко, живым закопанный в землю, постоянно сохраняет как бы потенци-
ал своего возрождения. Акт дефикации и насмешек Сырдона на моги-
ле героя заключает в себе именно идею плодородия, возрождения [Бах-
тин М.М. 1990.С. 193-194, Фрейденберг О.М. 1978.С.87]. У кабардин-
цев героя хоронят там, где все растет и обновляется, и каждый год в
день, когда похоронили Сосруко, весной оживает природа, и его слезы
прорываются на свет родниками. Трудно не согласиться с мнением, что
204

такие сказания вдохновляются древними представлениями о кругово-
роте жизни.
Вполне вероятно, что, вопреки мнению В.И. Абаева, в основе эпи-
зода о скрывании Сослана с Агундой в подземелье и последующем
выходе их на землю проявляется картина умирающей и воскресающей
природы, в которой действуют умирающие и воскресающие боги. Она
же в более натуральной форме представлена в эпизоде о самоубийстве
и оживлении героини змеиной бусиной. Этот эпизод сопоставлялся со
свидетельством Плиния Старшего (ХХ1Х,69-70) об изготовлении ски-
фами лекарств из проглоченного змеей камешка, который добывался
из рассеченной между ушами головы змеи, или всей головы пресмыка-
ющегося. Способ рассечения, возможно, дает повод сопоставить ука-
занные сведения с современными наблюдениями физиологов, которые
рассматривают белое пятнышко между глаз лягушек и змей как «тре-
тий глаз» - орган, чувствующий свет и регулирующий сексуальную
жизнь животных. Данные наблюдения вполне вписываются в круг из-
вестных нам идей. Если отвлечься от фольклорного мотива данного
эпизода, то можно вспомнить о находках обезглавленных змей в ран-
несарматских погребениях Заволжья [Железчиков Б.В., Фалалеев А.В.
1995. С.34-36].
Бедуха/Агунда выступает на месте таких героинь, как Кора-Пер-
сефона, Деметра и др. Ф. Тордарсон [1994.Р.346] предполагает изна-
чальную связь образа героини с образом правительницы Аида. По
П.К.Козаеву [1985.С.67], Бедуха играет роль скифской змееногой бо-
гини, а ее имя производится от имени Медузы. Для имени жены Сосла-
на стоит рассмотреть этимологию, предложенную для имени Бадыно-
ко (Бедуха - «Донная змея»). Что касается решения о тождестве ее об-
раза в данном случае образу скифской змееногой богини, то я полнос-
тью к нему присоединяюсь. Известные фольклорные параллели [Аб-
рамян Л.А. 1994.С.26] подтверждают предложенную реконструкцию.
С данной точки зрения становится понятен и проглядывающий в отне-
сении героини к роду Ахсартаггата мотив инцеста.
Бесспорно, отражение в сказании древнего земледельческого мифа
находит в себе некоторые противоречия. В одних вариантах сказаний
героиня названа дочерью или сестрой Челахсартага, а в других - доче-
рью солнца. Осада крепости осуществляется между июнем и августом
[НОГЭ.С. 120] и т.д. Мы можем иметь дело с контаминацией различ-
ных сказаний, а следовательно мифологических тем. Речь идет о раз-
дельном приобщении героя путем женитьбы к земным (хтоническим)
205

и небесным (солярным) силам, сохранившим первоначальное выраже-
ние в сказании о женитьбе Сослана йа дочери солнца Агунде, когда к
нему на помощь приходят Сатана и Бедуха. Предпосылки к такой кон-
таминации лежат уже в самой семантике составляющих основу сказа-
ний мифологем и образов. Поэтому насесте осетинского Челахсартага
появляется Сайнаг-алдар, а отвоевывание абхазо-адыгским Созырыко
семян у чудовища укладывается в один фольклорный ряд с легендой об
аримаспах и грифонах ЩюмезильЖ.1990.С82].
Данная контаминация сказывается и в том, что хозяйка летающей
башни и дочь солнца носят имена Бедуха и Агунда, вместо подобаю-
щего солнечной героини имени Ацырухс [Цюмезиль Ж. 1990.С. 110-111].
Видимо, она проявляется и в том, что в образе белого оленя появляется
не только Ацырухс, но и лесная женщина Урызмага и Дзерасса. Для
второго случая есть и свои предпосылки. Кроме того, следует помнить,
что огонь представлялся первоэлементом мироздания, а впоследствие
присутствует во всех трех зонах мировой вертикали.
Учитывая солярную природу образов Сослана и Агуццы/Ацырухс,
указание на время осады крепости между июлем и августом подразу-
мевает прежде всего день летнего солнцестояния. Примечательно, что
именно в июне-июле осетины-дигорцы проводили праздник в честь
Сослана [Миллер В.Ф.1992.С.445,469]. Следовательно, образ героя и
его сватовство к дочери солнца привязываются ко дню наивысшего го-
дового могущества солнца. Аналогичным образом, но уже по отноше-
нию к дневному пути солнца (полдень), привязывается победа Сослана
в игре в кости [Дюмезиль Ж. 1977.С.69-70], что подтверждает зависи-
мость наибольших достижений героя от максимального проявления
силы солнца.
По интерпретации Д.С.Раевского, именно брак с Табити служил
выражением сакрализации личности и власти скифского царя. Вспом-
ним, что у индийцев существовал особый обряд посвящения на цар-
ство - раджасуйа, частью которого была игра в кости. Именно проиг-
рыш в кости заставил братьев Пандавов в «Махабхарате» на долгие
годы отказаться от своего царства. Согласно этому обряду, вызов на
игру равнялся для кшатрия вызову на поединок, а отказ принять вызов
расценивался как несмываемый позор. Заметим, что противостоять
Сослану в игре в альчики достойно смог только безымянный сын Урыз-
мага, вышедший из страны мертвых. В другой раз его соперником ста-
новится Мукара [НОГЭ.С. 111,135-138]. Причем, в обоих случаях игра
превращается в состязание колдовских способностей. Кроме того, об-
206

ряд раджасуйа раскрывает еще одну причину причисления Бедухи и
Челахсартага к роду Ахсартаггата (индийские кшатрии), а сказание о
соревновании с Мукарой открывает тему борьбы за солнечно-огненное
.начало. .
Другим видом раджасуйи было соревнование притендентов на
царство с кшатрием в стрельбе из лука, которое в аналогичном значе-
нии представлено в истории иранских народов. В эпосе осетин подоб-
ный поединок вновь оказывается связанным с солярной символикой
[Дюмезиль Ж.1977.С.70]. Возможно, так надо рассматривать и эпизо-
ды об участии Сослана в соревновании по стрельбе из лука при сватов-
стве к девушке из летающей башни, найоминающее о соревновании
женихов Пенелопы, и проникновении Батраза на стреле в неприступ-
ную крепость. Во втором случае использование в некоторых вариантов
пушки диктуется более поздними реалиями из жизни осетин. Особое
• значение использования стрелы подтверждается способностью Батра-
за самостоятельно двигаться в воздушном пространстве, представлен-
ной в других сказаниях. Ж.Дюмезиль [1977.С.62} сравнивает полет
Батраза на стреле с полетом со стрелой в руках Абариса, олицетворяю-
щего бога или героя «северного народа». Введение последнего сюжета
в круг идеи огненно-световой сущности мира [Мачинский Д.А.
1989.С.22] делает сравнение французского исследователя достаточно
актуальным. С кругом сказаний о сватовстве Сослана, возможно; сле-
дует сопоставить надгробное изображение стреляющего лучника и его
помощника из Северного Причерноморья.
Образ стрелы напоминает о стойкой традиции скифов использо-
вать для древков стрел березу, хотя ее древесина очень непрактична.
Такое положение предположительно объясняется особым сакральным
смыслом березы [Козюменко Е.В.1991.С.32]. В связи с данной загад-
кой отметим, что исследования выявили изображения именно березы в
материалах Хохлача и Бельбека IV, напоминающих эпизод о благосло-
вении дерева перед смертью Сосланом [Яценко С. А. 1992а.С. 199]. Осе-
тины в прошлом использовали березу в праздновании Хоры бон и га-
дания на палочках, напоминающих о скифских, мидийских и аланских
гаданиях и брасманах. Срубленную березу (сосну, ель) вкапывали в зем-
лю на осенних поминках для обряда фиусудзавн. На нее вешали кру-
жочки сала, мяса или целые туши. Вокруг разбрасывали солому и под-
жигали. Всадники на скаку должны были выхватывать из пламени вы-
вешенные предметы [Гаглоева З.Д. 1974.С.64]. Следовательно, в про-
шлом береза рассматривалась как священная и воплощающая образ
207

мирового дерева. В таком качестве береза выступала в шаманских ри-
туалах народов Сибири и казахов [Галиев А.МСКК.С.51]. Ветвь этого
дерева держал в руках посвящаемый в шаманы [Курочкин Г.Н. 19946.
С.63]. Не исключено, что стрелы Абариса и Батраза указывают на об-
ряд камлания. Интересно, что во время праздника Цаеуаеггаг мальчики
трех лет, принимаемые в мужское сообщество, при посвящении держа-
ли в руках деревяные стрелы, которые потом жертвовались «Тхост-дзу-
ару» [Уарзиаты В.С.19956.С.68]. Г.Н.Потанин [1893.С.917] сравнива-
ет полет Батраза с полетом Мекеле из дербютского сказания «Ирин-
Сайн-Гуньш-Настай-Мекеле».
Вполне справедливым представляется мнение о контаминации в
скифской традиции мотивов, связанных с хтоническими и солярными
силами, и отнесение дня воинской инициации к 22 марта, а момента
венчания к 22 июня (обряд инициации звучит в сюжете о закалке Со-
слана в молоке волчиц, которые начинают щениться в марте, когда осе-
тины справляют праздник Стыр-Тутыр). В пользу такого решения, на
наш взгляд, свидетельствуют материалы осетинского эпоса. Сказание
о взятии Сосланом неприступной крепости предполагает уточнение и
роли главного участника скифского религиозного праздника. Имеется
в виду эпизод о заворачивании героя в шкуру быка и имитация им смер-
ти. Выдвинутые В.И. Абаевым и Ж. Дюмезилем трактовки не столько
противоречат, сколько дополняют друг друга, а участник скифского
праздника исполнял обряд близкий по духу шаманскому камланию, в
результате которого достигалось воспроизведение связи первоцаря с
землей-матерью и как бы «благословение» на царствование. В маги-
ческом мышлении сон воспринимается как сакрально-сексуальный эк-
стаз [Маковский М.М.1996.С.302]. Примечательно, что во время сва-
товства к красавице Акула, эпической дублерши Агунды, нарты устра-
ивают грандиозный симд на вершине Бештау [НОГЭ.С.202-203]. Ин-
тересно вспомнить и осетинское (дигорское) сказание, в котором Есе
Канукти исполняет танец на глазах окруживших его врагов [Уарзи-
аты В.С. 1988.С.178-179]. Ю.А.Мотов [1996.С.32-36] видит в нартовс-
ком симде метафору боя, уводя его истоки в культуру воинской элиты.
Однако и такой элемент семантики танца не может затмить ее связи с
древними религиозными представлениями и культовыми (шамански-
ми?) ритуалами. Известно, что круговые танцы нередко носили воен-
ный характер, но часго они были и фаллическими, т.к. божества войны
одновременно выступали божествами плодородия.
У балкарцев зафиксирован обряд гадания, когда несколько деву-
шек и один холостой парень шли на могилу, брали с нее немного земли
208

и заворачивали в материю. Затем одна из девушек ложилась в кровать,
а под подушку ей укладывали платок с землей. Рядом с кроватью ста-
вили блюдце с водой, в которую опускали золотое кольцо. Считалось,
что девушка погружалась в глубокий сон и общалась с предками, пере-
давая их слова в ответ на вопросы участников. Такой сон назывался
«мыртыскы», означая сон, граничащий со смертью [Джуртубаев М.Ч.
1991 .С.29]. Не исключено, что обряд близок своим происхождением и
названием к скифскому. Само его название достаточно точно может
этимологизироваться с осетинского языка (мард - «мертвый», маердху-
ыст - «мертвецкий сон»), подтверждая его связь с историей предков
осетин. В обряде участвует холостой юноша, а на контакт с миром мер-
твых вдет девушка, что, вероятно, косвенно указывает на участие в скиф-
ском обряде жреца-энарея. Стоит отметить, что осет. хуыссын/хуссун
означает не только «спать», но и «гаснуть», «тухнуть», т.е. ритуал сна
возле золотых предметов мог означать умирание старого огня и рожде-
ние нового. Эпизод с заворачиванием Сослана в шкуру быка напоми-
нает о европейских обрядах «быкоубийства», связанных с идеей пло-
дородия. Эта идея выступает на многих скульптурных памятниках мит-
раизма [Фрэзэр Д.Д. 1983.С. 436-438]. Возможно, следует помнить о
прикреплении мотива похищения коров Индрой к Митре [8р1е§е1 Р.
1873.8.85-86]. Согласно же этнбграфическим и археологическим на-
блюдениям, частью подобного обряда жертвоприношения выступали
игрища с жертвенным быком. На известном котле из Гундеструпа в
сцене митраистского культа в такой игре участвует женщина.
В осетинском сказании о путешествии Сослана в загробный мир,
подобно осетинскому обряду посвящения коня покойнику, выступают
два базовых элемента шаманского транса: некромантпсихопомп, сопро-
вождающий душу покойного к месту его нового обитания, и конное
«путешествие» покойного с неизменным наличием «авантюрных» эпи-
зодов [Кардини Ф. 1987.С.69-79].35 В осетинском эпосе [НОГЭ.С.49-
73] сохранилось предание о походе Урызмага за стадами Терка и Тур-
ка. Успех этого похода обеспечил его безымянный сын, которого он слу-
чайно убил в подводном царстве. Мальчик вышел из царства мертвых,
а после удачного похода, один из эпизодов которого сравним с истори-
ей хорезмийского святого Палван-ата [Снесарев Г.Н. 1983.С. 180-181],
вернулся на тот свет. Возможно, данное сказание сопоставимо с леген-
дой о киммерийских царях.36Урызмаг убивает мальчика (по одному
дигорскому сказанию, он убил семнадцать детей, что свидетельствует
о глубокой древности мотива,который связывают с эпохой матриарха-
209

та), сидя за фынгом, который у осетин служил жертвенником, т.е. это
могло быть ритуальное убийство. У абхазов аналогичный мотив при-
креплен к образам Сасрыквы или Хныща. Связь между смертью ре-
бенка и жертвоприношением очевидна [Джанаева Н.А. 1984.С. 113].
После этого мертвец помогает совершить ему поход, причем, в южном
направлении, поскольку местом жительства Терка считали кавказские
горы. Именно младший Урызмага, который уже выходил раньше из мира
мертвых, чтобы наказать Сослана за его действия вне похода, обеспе-
чил богатую добычу, а следовательно изобилие в доме нарта. Кимме-
рийские могилы напоминают и утверждение нарговского сказания, что
данные события положили начало поминальной традиции.
Сопровождение Урызмага мальчиком напоминает о помощи Со-
слану в путешествии в загробном мире со стороны сыны Сайнаг-алда-
ра Алии или сына Саулага Марзаздухта и представлениях осетин о по-
мощи мужских персонажей при достижении души покойного царства
Барастыра. В то же время в эпосе указывается, что Сослан смог про-
никнуть на тот свет только благодаря помощи Бедухи, В «Зендавесте»
душу умершего сопровождает «прекрасная, статная, бодрая, высокая
дева». С представлениями о спутнике погребенного или его заместите-
ля связывают находки в ранне- и среднесарматских погребениях ант-
ропоморфных женских статуэток, отмечая отождествление с женски-
ми существами духов умерших предков фраваши у иранцев [Скрип-
кин А.С. 1991 .С.131-132]. У осетин-дигорцев обряд посвящения одеж-
ды покойному («къапбаелфжлдесаен»), тесно связанный с обрядом по-
гребальных скачек [Кокиев Г.А.ОЭОН.С.154-155], совершали только
женщины. Возможно, данные наблюдения открывают еще одну при-
чину участия в скифском празднике жреца-энарея. Заметим, что имя
сына Сайнаг-алдара Алия, кроме вероятной связи с агуа, напоминает о
грузинском женском демоне Али, рассматриваемом в тесной связи с
образом албасты. У сибирских шаманов особую помощь при камла-
нии оказывала женщина, как правило жена шамана. Такую роль в иден-
тичном обряде играет жена иранского Арда-Вираза (у иранцев, судя по
надписи из Сар-Мешхеда, его совершил Картир). Е.М.Мелетинский
[1963.С. 177] отмечал, что проникновение Сослана в иной мир говорит
о его шаманских способностях, а умирающего Дзеха можно рассмат-
ривать как ритуального заместителя героя. В науке принято полагать,
что изначально обряд камлания был женской прерогативой.37
Осетинская этнография знает и примеры путешествия некоторых
людей в потусторонний мир. В прошлом были известны старики и ста-
210

рухи («идущие за снопом»), которые в ночь под Новый год впадали в
экстаз и во сне посещали мертвых, которых видели разъезжающими на
свиньях, козлах и собаках, с целью узнать о будущем урожае. Для до-
бывания добра путешествовали в загадочную страну мертвых Курис/
Бурку души особых людей, использовавших для передвижения людей,
животных или иные предметы. Название страны Курис сопоставляют с
названием горы Каошза «Авесты», помещаемой на «Арийском просто-
ре» [ОегзЬеуюЬ 1.1955. Р.485-486]. Не исключено, что второе название
Бурку следует рассматривать в кругу данных, приведенных ранее для
решения проблемы этимологии имени Бората (по замечанию В.М. Гу-
салова, в Куртатинском ущелье Северной Осетии возле с. Кора извес-
тен луг Ирон уаерых, который переводят как «Осетинское (Уарых)»
[Цагаева А.Дз. 1975.С.87], но с первого взгляда в нем виден осетинский
эквивалент «Арийского простора»). Интересно, что на языке алтайс-
ких шаманов бура назывались ездовые животные богов, духов и самих
шаманов, на которых последний передвигались во время кампаний. Его
шкурой обтягивался бубен. У некоторых алтайцев и телеутов пура/бура
назывался жертвенный конь, а также его двойник. Шаманы называли
своих ездовых «живыми бура», поскольку их можно было покалечить
и убить [Потапов Л .П. 1991 .С.32,49], что напомина.6т о столкновениях
осетинских путешественников в далекую страну, приводивших к ране-
ниям и смертям людей.
В.Я.Петрухин [1980.С.233-234] отметил; что в мифологизирован-
ном жизненном цикле смерть воспринималась как очередная инициа-
ция, а если следовать гипотезе о солнечной символике царской власти у
скифов - возрождение в этом мире. С этой точки зрения автор считает
взаимодополняющими друг друга гипотезу Т.Виденкрена о вкушении
душой царя напитка бессмертия перед богиней и гипотезу Д.С.Раевс-
кого о браке царя с Табити. М.М.Блиев [1995.С.412] и Л .А.Чибиров
[1995.С.420] кратко упоминают о скифской диадеме, на которых изоб-
ражен стоящий перед женщиной с бокалом в руках скиф, держащий у
себя над головой рог. Первый из них трактует сцену как бытовую, на-
ходя для нее параллели в современных застольных традициях осетин.
Подобное решение не имеет под собой никаких оснований, исходя толь-
ко из социального значения подобных вещей. На уровне груди женско-
го персонажа изображена голова, видимо, барана, образ которого пря-
мо связан с понятием фарна. Действия же скифа с рогом соотносятся
со сведениями Геродота о том, что скифы, принося в жертву своему
божеству Аресу пленников, перед умерщвлением наливали им на голо-
211

вы из сосудов вино, т.е. изображенный скиф воспроизводит церемо-
нию своего жертвоприношения (умерщвления). Таким образом, дан-
ная композиция могла бы наглядно иллюстрировать выдвигаемое
В,Я.Петрухиным положение.
В прошлом у осетин поливание пивом головы человека использо-
валось в ритуале, связанном с культом плодородия. Причем, поливае-
мый был одет в вывернутую наизнанку шубу [Уарзиаты В.С. 19956.С.56-
58], которую, видимо, шьют скифские энареи на пекторали из Толстой
Могилы. Так же поливались головы посвящаемого коня и лошади, пер-
вой пришедшей на поминальных скачках. Показательно, что название
пива осет. бавгавны этимологизируется из капаЬ - «конопля» [Абаев В.И.
1958.С.245], подтверждая связь ритуалов со скифской традицией. Пе-
ред своим путешествием на тот свет иранский Арда-Вираза пьет осо-
бый напиток банг, название которого является однокоренным с осет.
бавгжны. У бурят при обряде инициации голову нового шамана поли-
вали хмельным напитком из молока, что напоминает об особой роли
молочных продуктов в монгольском обряде почитания души шамана и
находках сыра в кур. №2,5 Пазырыка [Курочкин Г.Н.1994б.С.63,65].
Молоко использовалось в очистительных ритуалах осетинских дзуар-
лагов. Возможно, сцена приобщения-брака скифского героя и женско-
го божества означало и шаманскую инициацию для первого, связан-
ную со смертью-рождением. Следует вспомнить и обряд поливания при-
носимых скифами пленников в жертву Аресу, с его идеей смерти и воз-
рождения. Бурятский обряд напоминает и сведения о взбивании моло-
ка скифскими слепцами. Приведенные наблюдения могут скорректи-
ровать исследование Ф.Тордарсона [ 1994.Р.345-348], в котором автор
не обнаруживает использование специальных напитков в осетинском
обряде посвящения коня и сюжете о путешествии Сослана в загроб-
ный мир.
Ж.Дюмезиль [1990.С.105-106,115] отметил в «Махабхарате» об-
раз сына солнца Карна, который носит с рождения благодаря своему
отцу волшебную кольчугу. Она становится неотъемлемой частью его
тела, и снять ее Карна смог, только нанеся себе кровоточащую рану. С
образом индийского Карны сопоставляется образ осетинского Сыбал-
цу, который в сказании о его браке с дочерью солнца получает от тестя
прекрасную кольчугу и отдает ее отцу. Позднее враги снимают с отца
кольчугу, одновременно содрав с него два ремня кожи. Исследователь
считает этот мотив очень редким, более не встречающимся нигде в мире.
Однако, на наш взгляд, осетинский эпос дает и другую соответствую-
щую параллель в лице Скал-Бессона.
212

Этот герой действует в сказании о вражде Бората и Ахсартаггата,
в котором звучит ослабленный мотив борьбы отцаи сына [Джанаева НА.
1984.С. 118]. Он владелец железной башни и принадлежит к роду Ах-
сартаггата (зачастую в сказании о взятии крепости Сослан относится к
роду Бората, видимо, из-за попытки устранить мотив брака мевду род-
ственниками). Скал-Бессон был обладателем неуязвимого панциря,
который он вынес из утробы своей матери [НОГЭ.С.369]. На первый
взгляд, кроме рождения вместе с героем панциря нет никаких иных
схождений. Действительно, Скал-Бессон фигурирует в сказании из дру-
гого цикла. Но в то же время определенные параллели со сказанием о
взятии крепости Сосланом присутствуют. Столкновение между нарта-
ми происходит из-за женщины, уведенной хозяиномкрепости. В.пер-
вую очередь против него выступают в первом случае Сослан, а во вто-
ром - его сыновья Кайтар и Битар. Причем, их неудовольствие непо-
нятно и, вероятно, продиктовано собственными претензиями на девуш-
ку, т.е. проглядывает инцестуальный мотив. На помощь героям прихо-
дят потусторонние силы (Хуандон-алдар, Арахцау). Отмечается и ряд
других соответствий (помощь девушки, стрельба и т.д.).
С другой стороны, хотелось бы отметить одну деталь, сближаю-
щую образы Скал-Бессона и индийского Карны. Последний своим ве-
личием ничем не уступал основным положительным героям «Махаб-
хараты». Но его отличала одна черта характера, которая отклоняла от
праведного пути и, в конце концов, привела к гибели. Ею была душев-
ная гордыня. Поэтому особое звучание приобретает имя нартовского
героя. Обычно скъалом осетины называют человека, обладающего бы-
строй походкой и держащего голову необыкновенно прямо. Столь же
оригинально имя его жены Масты-Алгъыста - «Сердитое проклятие»
рСамицаева Т.М. 1991. С.98], напоминающее имя жены боспорского царя
аланки Мастиры и подобные женские имена из ономастики древних
городов Северного Причерноморья. Возможно, к образу волшебного
панциря солнечного персонажа восходит образ Церекова панциря Со-
слана, который по первому боевому зову сам устремлялся к хозяину. В
индийском фольклоре известен и другой панцирь, появлявшийся на теле
Сканды в случае опасности.
Исходя из совокупности раскрываемых черт в образе Сослана,
наиболее приемлемой представляется предложенная для его имени
Ж.Дюмезилем [1990.С.84] этимология, исходящая из осет. сосан/сусан
- названия жаркого времени года, соответствующего названию месяца
июля.38 В ономастике древних городов Северного Причерноморья от-
213

мечаются имена Сусос и Сосос, относимые к иранским [Уазтег
М. 19213.52,54]. В.Ф.Миллер [1898.СЛ2] этимологизировал второе имя
на основе осет. (диг.) сое - «тишина», но вполне возможна и этимология
на основе осет. сосан/сусан. В ономастике городов в IV в.н.э. отмечает-
ся и женское имя Сосика. Учитывая вероятность принадлежности древ-
них дандариев к ираноязычным племенам, что предполагают и архео-
логические материалы [Масленников А. А. 1977.С. 129], интересно рас-
смотреть название их столицы Соза. О.Н.Трубачев [1977.С.24] предла-
гает считать его индоар. зи-уаза - «доброе жилье». Название города
можно связать с осет. садзан - «топь», «болото», исходя из увязывания
с местом обитания и именем дандариев. Но в названии могло сказаться
и прямое им противопоставление, как показателя надежности и гаран-
та безопасности для его населения, что позволяет вновь обратиться к
предлагаемой этимологии. Интересно, что для названия столицы сира-
ков Успа, располагавшейся возле Кубани, предлагается взять за основу
Ьиза-ар - «сухая река» [Кузнецов В. А. 1992.С. 13].
Имя предполагаемого причерноморского правителя алан в начале
II в.н.э. Сусаг [.Яценко С.А.19936.С.86] практически тождественно
имени отца эпического Сослана Сосаг-адцара. В.ИЛбаев [19496.С. 185]
отмечает в ономастике древнего Танаиса имя Созирсаус и переводит
его как Смуглый Созир. Данное имя упоминается в надписи 228 г.н.э. и
принадлежит к многочисленным иранским именам, распространившим-
ся в городе со второй половины II в.н.э. в результате позднесарматской
миграции, подтверждаемой археологическими материалами [Шелов Д .Б.
1974.С.87]. В Нартовском эпосе наблюдается не только совпадение его
с именем Созырыко/Сосруко, но присутствует его определение «смуг-
лый». Оно не только включается в само имя у адыгских народов, как в
случае с танаисским именем, давая варианты Савсорук, Саусурук, Са-
усрук, но и дублируется в словосочетании «черный Савсарук» [Гаглой-
ти Ю.С. 1977.С.129Д36-137]. Причем, определение.«черный» в име-
нах из Танаиса и Нартовского эпоса точно соответствует осет. сау -
«черный».
Ю.С.Гаглойтй [1977.С. 124,137-138] отметил, что в натухайских
сказаниях о крепости Гуден-кале, соответствующих осетинскому ска-
занию о крепости Гур, говорится даже о нескольких братьях Сав-Сера-
ках, которых он сопоставляет с Сау-Саругом юго-осетинских сказаний
и племенным названием сарматского племени сираков. П.У.Аутлев
[1966.С.211; 1992.С.54-56] аналогичным образом решал этимологию
имени Саусырыко - «Черный (смуглый) сирак», приводя в поддержку
214

дополнительные сведения. Не исключено, что на имя героя повлияло
этнонаименование сираков. В таком случае мы получаем еще одно под-
тверждение об источнике происхождения имени (хотя Ю.В.Кнорозов
[1949.С.94] считал Сослана эпонимом аорсов-алан).
В.Г.Ардзинба [1987.С. 157-161] также обращает внимание на по-
стоянный эпитет героя «черный», сопоставляя его с цветом камня вай-
нахских сказаний, из которого родился Соска-Солса. Таким образом
исследователь переходит к разрешению проблемы мотива рождения
героя из камня, считая его близким по своим истокам с хурритской
«Песне об Улликуме». Отмечая высказывавшиеся мнения В.Ф.Милле-
ра, Н.С.Трубецкого, Ж.Дюмезиля о близости сюжета с фригийским
мифом о рождении Адатиса и Кибелы от семени Зевса, сообщением
Псевдо-Плутарха о рождении Диорфоса от семени Митры и представ-
лениями о рождении самого Митры, автор считает, что мифы о Зевсе и
Митре восходят к единому древнему сюжету о рождении героя из кам-
ня, искаженному влиянием малоазийских культов Кибелы; Отсутствие
упоминания дндрогинных персонажей в нартовском эпосе служит ос-
нованием для отрицания влияния мифов о Зевсе и Митре на эпос> а для
мотива рождения Митры из камня отмечается его привязанность к тра-^
дициям западного митраизма ^отсутствие в арийской традиции. Так
автор вносит новое решение в вопрос о мотиве рождения Сослана из
камня [Миллер В.Ф.1885.С.85-90,1908.С.89-91;Т.Н.С.1908.С.88-90;
Дюмезиль Ж.1977.С.70-71,1990.С76]. Заметим, что Е.М.Мелетинс-
• кий [1963.С. 176,322; 1971 ;С87] считал возможным восхождение эпи-
зода о рождении Сослана к эпохе .неолита и допускал общую основу
для сказаний о Сослане, Митре и Улликуме, отмечая еще параллель в
хакасском сказании о сыне Ак-Хана. Исследователь считал мотив ка-
менного героя, которому подрезали колени, хуррито-кавказским или
скифо-иранским. С мотивом сказочного рождения интересно сопоста-
вить казахскую легенду о рождении ребенка-шара, исчезнувшего затем
в расщелине горы, сопоставляемую с легендой об Ашина [Галиев А.
МСКС. С. 12] и алтайскую легенду об Ирбис-буркане, появившемся на
свет из скалы [Гумилев Л.Н.1993.С.344]. Мотив рождения из камня
действительно очень широко представлен в фольклоре тюрко-монголь-
ских народов. Но в нем отсутствует мотив оплодотворения камня [Хад-
жиева Т.М. 1994.С.27,сн.54], чтапозволяет вывести из-под рассмотре-
ния данную фольклорную традицию.
Трактовка эпитета героя «черный» через цвет камня не выглядит
достаточно убедительной. Этому эпитету в адыгских Нартиадах соот-
'215.

ветствует первая часть в имени героя, причем, выдающая именно осе-
тинскую традицию. Определить ее внутреннее содержание достаточно
сложно. Что касается камня, то его цвет определяется через осет. цъах,
в зависимости от контекста дающего значение «серый», «голубой», «си-
ний», «зеленый», но не «черный». Называется он и белым, а в осетинс-
ком с.Лац находится знаменитый Ныхас нартов, где один из камней
носит название сына белого камня, т.е. Сослана. Отрицание влияния
на эпос мифов о Зевсе и Митре на основаниии отсутствия в нем андро-
гинных персонажей не работает, поскольку влияние культов соответ-
ствующих божеств в эпосе осетин довольно отчетливо. Эпизод о зача-
тии Агдистиса от семени Зевса стоит в одном ряду с эпизодом зачатия
землей от семени Гайомарда в иранской мифологии. Проявление влия-
ния культа Кибелы напоминает о близком культе в храмах богини-сва-
хи Китая [Яншина Э.М. 1984.С.211 ,сн.4] и культе юэчжийской Боги-
ни-царицы [Зуев Ю. А. 1995.С.49]. Имя богини Астар продолжает зву-
чать в имени осетинского правителя загробного мира Барастыра. Еще
Ю.В.Кнорозов [1949.С.94] отмечал, что рождение Сослана из камня,
сравнимое с рождением Митры, представляет дальнейшее развитие
образа Гайомарда, из семени которого появляется первая человеческая
пара. В Средней Азии Сиф, замещающий Гайомарда, рождается из се-
мени Адама.
Мотив рождения из камня/горы трудно отделим от древних пред-
ставлений многих народов о горе как прародительнице и центре, вби-
рающем в себя умерших. К этой идее примыкает и символика скифс-
ких курганов как мировой горы. Критика сравнения эпизода о рожде-
нии Сослана с легендой о рождении Митры на основании ссылки на
сведения Э.А. Грантовского о принадлежности этого эпизода к запад-
ному митраизму (аналогичное указание делает Ф.Б.Я.Кейпер) не со-
всем справедлива. Ж.Дюмезиль не ставит на этой основе в прямую за-
висимость образы Митры и Сослана, а данное сходство объясняет чер-
тами «солнечности» героев. Что касается противопоставления арийс-
кой традиции западному митраизму, то нельзя сейчас сбрасывать со
счетов принятие митраизма аланскими царями Боспора. Стоит вспом-
нить и индоарийский миф об освобождении солнца из скалы Вала и
чрева Вритры. Ю.А. Шилов [1995.С.98-99] считает, что кавказские
материалы о рождении героя из камня близки индоевропейским, а не
малоазийским, и видит выражение этой темы в одном из погребений
Мариупольского могильника. А.Галиев [МСКК.С.37-40] заметил, что
в древних традициях (в семитских, иранских, индийских, римских и
216

монгольских легендах) с образами великих правителей связаны моти-
вы переправы через водную стихию и положения героя в ларец, отра-
жающие идею инициации, перерождения, и образы их воспитателей, в
которых выявляются черты представителей потустороннего мира, чер-
ты противопоставления гармонизированному обществу. Зачастую эти
герои относятся к социальным низам общества и производителям ма-
териальных благ. Аналогичную ситуацию мы застаем и в сказании о
рождении Сослана.39
Упоминание о культах типа культа Кибелы и других андрогинных
божеств напоминает о скифских жрецах-энареях и проявлении энарей-
ских черт в образах Хамыца и Урызмага. Образы Батраза и Сослана
косвенно (фактом своего рождения) тоже примыкают к ним: О связи
образа Сослана с миром хтонических сил свидетельствует его отличи-
тельная черта - кривизна ног или хромоногость. Хромоногим представ-
лялся и черкесский Соусэреш (заметим, что при всеобщей популярнос-
ти Сослана Соусэреш был почитавшимся божеством только трех родов
Тлиф, Босу и Хурму). С другой стороны, Сослан сочетает в себе небес-
ные (солнечные) и хтонические (хромота) черты, что было свойствен-
но для богов, объемлющих всю вселенную [Евсюков Е.Е. 1988.С. 104-
106]. Поэтому стоит пристальней всмотреться в момент схождения об-
разов Сослана и Колаксая на основе их огненно-солярного начала, ко-
торое выступает всеобщим началом в мифологической картине мира,
известной в индоарийской традиции и реконструируемой в скифской.
В.Н.Басилов [1997.С.43-45], как и Г.Н.Потанин, обратил особое вни-
мание на близость нартовских сюжетов о борьбе Сослана с Мукарой и
сказаний тюркских народов о Салыр-Газане. Исследователь, отмечая
солнечный характер Сослана, предполагает идентичность образов Со-
слана и Салыр-Газана, берущей начало в мифах сако-скифских пле-
мен. В троекратном входе Салыр-Газана в воду, как в троекратной по-
пытке Сослана убить Мукару и наезде колеса на Сослана, предположи-
тельно усматривается вход Заратуштры в разделенные воды реки Дай-
ти. Ю.В.Кнорозов [1949.С.86-94] сравнивал сюжет о гибели Сослана с
легендами о хорезмийских святых Шуман-наби и Шиш-пайгамбаре,
отмечая, что имя брата Яхъя является арабской передачей имени Иоан-
на, колесо которого и отрубило ноги герою. Название же бугра Джу-
март-Касаб, возле которого погребен Шуман-наби, сохраняет имя по-
хороненного здесь раньше святого, сравнимого с именем зороастрийс-
кого первопредка Гайомарда. Хотелось бы, в частности, отметить, что
образ колеса напоминает о находках в скифских курганах среди мета-
217

тельного оружия зеркал, которые, возможно, представляли из себя одну
из разновидностей такого оружия, напоминая об эпизоде «Махабхара-
ты» о подарке Павака Кришне «огненного оружия» - диска со сталь-
ным прутом [Кузнецова СВ., Кузнецова Т.М. 1994.С. 121-126].
Привязывание основных этапов биографии скифского Колаксая40
к солнечному циклу вновь напоминает об астрономических проблемах.
Предложенная этимология имени Сослана ведет нас через осет. сосан/
сусан к древнеинд. зиз - «сохнуть» (сравни грузино-занское зиз - «иссу-
шать (землю)») и далее к индоевр. *8аи$-, зиз-. Следовательно, выясня-
ется значение проявления момента и силы пагубного для земли зноя. У
кумыков, как и у других народов Дагестана, особая жара связывалась с
появлением на небосклоне в середине или в конце лета звезды Турши/
Туршу. Согласно народным представлениям, она появлялась со сторо-
ны Каспийского моря в виде горящего полена или жеребенка, со страш-
ным звуком удалялась на запад, а затем возвращалась и падала в Кас-
пий (сравни чеченскую легенду о рождении Сослана). По другим пред-
ставлениям, рождалась как простая звезда, потом постепенно увеличи-
валась, превращалась в огромное пламя, двигалась вперед и исчезала в
Каспийском море. Речь идет о самой яркой на небе звезде Сириусе [Гад-
жиева С.Ш. 1988.С. 191 -192]. В иранской мифологии предводитель всех
созвездий Сириус олицетворял божество Тиштрйа, чей образ восходит
к индоевропейской эпохе, а в зороастрийской традиции этот герой вме-
сте с птицами Сенмурв и Хаумраш распространяет по свету семена ра-
стений. Его имя производится от индоевропейского 1п-$1пюз - «отно-
сящийся к созвездию из трех светил» (пояс Ориона), что напоминает
об образе Ориона у осетин. Согласно мифу, являющемуся общеиндо-
европейским сюжетом об освобождении мировых вод, Тиштрйа счи-
тался победителем демона Апаоша. Если главной функцией Тиштрйа
является низведение вод на иссушенную летним зноем землю, то у гре-
ков, как и у дагестанских народов, с Сириусом связывается пагубная
засуха [Лелеков Л.А. 1988.С.515]. У осетин-дигорцев в праздник Со-
слана просили о дожде [Миллер В.Ф. 1992.С.469], т.е. отмечается со-
хранение иранской традиции, связанной с представлениями о Сириу-
се. Возможно, с кругом данных представлений каким-то образом свя-
зан ингушский культ Тушоли/Сусола [Алборов Б.А.1979а.С.52-141] и
адыгского Соусерыша [Ардзинба В.Н.1987.С.152-155]. У ингушей
Орион назывался «костылем Солцана» [Потанин Г.Н. 1893.С.328]. Не-
сомненно, имеется в виду Сослан. Причем, он является хромым, а фор-
ма его имени фиксирует переход от осетинского Сослана в ингушское
218

Соска-Солса. Соски Сослан известен и чеченцам [Головинский П.А.
1878а.С257].
В случае возможного отождествления нартовского героя в астро-
номическом плане с Сириусом наблюдается интересная картина. Имен-
но по линии Греции и Кавказа сила звезды связывается с губительным
жаром. Этот пояс напоминает о роли Передней Азии в формировании
скифского царского культа. В 30 км западнее Еревана на берегу реки
Мецамор, на Малом Мецаморском холме, была открыта древняя об-
серватория, на которой, по мнению специалистов, велись наблюдения
за Сириусом. В 2800-2600 гг. до н.э. там можно было видить звезду в
день летнего солнцестояния в лучах восходящего солнца, т.е. галакти-
ческий восход Сириуса [Парсамян Э.С. 1988.С. 143-144]. Пожалуй, труд-
но себе представить более впечатляющую картину «венчания». Инте-
ресно, что в приведенном Ж. Дюмезилем сопоставлении по поводу об-
раза скифской Табити и нартовской пары Сослан-Ацырухс с индийс-
кой легендой о Самваране и Тапати, женитьба индийского царя на до-
чери солнца приводит к ужасающей засухе, которая в осетинском эпо-
се стала предвестницей создания фандыра. Возможно, здесь сказыва-
ется специфика какой-то части скифского мира, через который к осети-
нам попали соответствующие сведения.
11.ХАТИАГСКИЙ ЯЗЫК
Одной из загадок Нартовского эпоса осетин является тайный язык
нартов «хатиаг аввзаг» - хатиагский (хатский) язык. Им владели только
представители рода Ахсартаггата. Они общались на нем в случае необ-
ходимости между собой или с Богом, для чего зачастую использовали
письма или посредников в лице птиц (жаворонок, ласточка, голубь).
Обращением на хатиагском языке нарты в определенных случаях от-
крывали сундуки и ворота. Многие исследователи пытались объяснить
происхождение этого языка. Согласно самой нейтральной точке зре-
ния [Миллер В.Ф. 1934.С. 1495, Дюмезиль Ж. 1977.С.266], хатиагский
язык представляет из себя просто непонятную тарабарщину, некий ска-
зочный язык. Соблазнительная простота решения не может нас удов-
летворить. Дело в том, что существенные ограничения функциониро-
вания языка в самом эпосе никак не удовлетворяют понятию «сказоч-
ный язык». Поэтому наиболее оправданным представляется историчес-
кая интерпретация его происхождения. Как раз в ней и не испытывает-
ся недостатка.
219

Многие исследователи (Р.Блайхштайнер, Н.Я.Немировский, КЕ.Гаг-
каев, А.Тибилов, Б.А. Алборов, А.П.Зураев, Ф.Д.Техов, Б.В.Техов,
Н.Г. Ловпаче и др.) связывают эпический язык с историей хаттов и хет-
тов, таким образом развивая осторожное предположение В.Ф. Милле-
ра. В наиболее развернутом виде гипотеза на сегодняшний день пред-
ставлена в одной из статей Б.А.Алборова [1929.С. 105-112]. Другие ис-
следователи (В.К.Тотров, А.Х.Бязыров, В.И. Абаев) за источник его
появления принимают Китай. В настоящее время данную позицию
последовательно отстаивает Т.А.Гуриев [1991 .С.140-142]. А.Р.Чочиев
[2000.С.65-66] рассматривает его в качестве священного авестийского
языка. Наконец, хатиагский язык связывают с названием племени ака-
тиров, упоминавшегося Иорданом в VI в. н.э. в причерноморском реги-
оне [ВаИеу НЖ1980.Р.259-260].
Приведенные решения представляются достаточно спорными. Как
известно, Хеттское государство в Малой Азии прекратило свое суще-
ствование в XII в. до н.э. Каким образом предки осетин могли войти с
ними в контакт? Н.Г.Ловпаче [1987.С.81-82] полагает, что хатиагский
язык осетинского эпоса является воспоминанием о предках абхазо-ады-
гов хатах - носителях майкопской культуры ранней и средней бронзы,
вытесненных с равнин в горы Центрального и Восточного Закубанья и
известных позднее Диодору Сицилийскому как фаты. При такой фено-
менальной памяти предков осетин им ничего не стоило связать язык
непосредственно с абхазо-адыгами. Остается непонятным и вопрос о
первых носителях подобных знаний. Учитывая выявляемую лингвис-
тами связь абхазо-адыгской (западнокавказской) языковой группы с
хаттским языком, а вайнахской (восточнокавказской) - с хурритским (в
XIII в. до н.э. в Хеттском государстве правили цари урартского проис-
хождения), предки осетин, если принять приписываемую им память,
опять-таки были способны связать язык непосредственно со своими
соседями, чего однако не наблюдается. Нет оснований говорить и об
опосредственном восприятии, т.к. окружающие осетин народы не име-
ют подобных представлений. Б.В.Техов [1994.С.9] предлагает реше-
ние в связи с контактами оставшихся на Кавказе после ухода основной
части соплеменников в Переднюю Азию к концу III тыс. до н.э. хеттов
с носителями кобанской культуры второй половины II тыс. до н.э.-пер-
вой половины I тыс. до н.э. - ираноязычными предками осетин. Такая
попытка, по крайней мере, дает определенную историческую и времен-
ную состыковку. Но представляется преждевременным говорить об
220

ираноязычности кобанцев вне рамок гипотезы. Вновь необходимо от-
метить сомнительность долгого сохранения сведений о таком языке.
Трудно согласиться и с китайской версией. Действительно, боль-
шая группа алан после разгрома их государства служила в личной гвар-
дии монгольских императоров в Китае. Но почему для алан особое зна-
чение должен был приобрести китайский язык, а не монгольский? Даже
если некоторые покинувшие родину аланы иногда возвращались и при-
носили с собой сведения о языке китайцев, то вряд ли они могли выз-
вать у загнанных в горы соплеменников восприятие языка как священ-
ного. История монголов у северокавказских алан, через которых унас-
ледован осетинский эпос, не могла вызвать ничего кроме вражды. Во-
обще, ушедшие с монголами аланы навсегда были «отрезаны» от ос-
тавшихся на Кавказе сородичей, что подтверждает осетинский фольк-
лор, и у нас нет сведений об их возвращении. Для переселенцев нача-
лась новая жизнь и появились новые приоритеты. По свидетельству
китайской хроники «Юань-ши», аланы навсегда связали свою судьбу с
монгольскими правителями, а по данным византийского историка Ге-
оргия Пахимера, изучили именно монгольский язык [Кузнецов В.А.
1992.0.347,363]. Нереально заимствование представления о китайском
языке в статусе священного через тюрок, монголов или грузин.
Что касается гипотезы Г.Бейли, то остается непонятным, чем ака-
тиры выделялись в потоке передвигавшихся на запад азиатских пле-
мен. На наш взгляд, следует перед всеми указанными решениями по-
ставить один общий вопрос. Что особенного и необычайно важного
было для предков осетин в языках каких-либо народов? Обращает на
себя внимание, что все перечисленные исследователи исходили из еди-
ной посылки. В термине «хатиагский язык» должно отражаться назва-
ние некоего народа, после определения которого соответственно уста-
навливается первоначальная принадлежность языка и подбираются
возможные доказательства. Со своей стороны можем предложить на-
звание воинственного германского племени хатгы (Тацит.«0 происхож-
дении германцев».30-31), известного в I в. до н.э. в составе свевов и
франков, или скифов-хатов Птолемея (VI, 15,3) и карты Певтингера.
Вполне соответствующе звучит название черкесского племени хатту-
каевцев. Этническую привязку можно осуществить и другим образом.
Например, науке известно о разрушении в 257 г.н.э. парфянского г. Хат-
кор. При желании несложно объявить хатиагский язык парфянским,
или, приведя имя египетской богини Хатор - египетским, припомнив
поход скифов к границам государства, когда им пришлось пообщаться
221

с самим фараоном. Причем, последний был божественного происхож-
дения, а «фараоны» известны в осетинском эпосе. Довольно оригиналь-
ное решение можно предложить, упомянув духов горных вершин и хо-
зяев местностей хаттов из «протомонгольской мифологии». Методом
отождествления хатиагского языка с языком какого-либо народа впол-
не возможно выдвижение многих гипотез, что, в конечном итоге, ведет
к плодовитости последних, но малой научной плодотворности. Поэто-
му представляется оправданным отказаться от него и использовать иной
подход, опираясь на общепринятую у лингвистов основу названия языка
«хат».
М.Я.Чиковани [1972] пришел к выводу, что «хатиагский язык»
осетин является калькой, дословным переводом груз, «хатис эна» (его
синоним «джевартека»)- культового грузинского языка. Ученый счи-
тает, что на базе тесных культурно-этнических контактов грузин с осе-
тинами последние заимствовали у своих соседей обычаи, нравы, рели-
гиозные культы, бытовые нормы и, наконец, само христианство. Од-
ним из результатов заимствования и является специальный культовый
хатиагский язых. Положительный отклик данное решение нашло у не-
которых исследователей [Кузнецов В. А. 1980.С.44]. К сожалению, в
разработке автора присутствует явная нечеткость в приведении и ин-
терпретации материалов. Вполне справедливо замечание, что упоми-
наемый культовый язык относится ко времени до принятия Грузией
христианства, т.е. до IV в.н.э. Следовательно, мы имеем дело с продук-
том язычества. Но у нас нет данных о сколь-нибудь значительном вли-
янии соответствующих культовых грузинских традиций на предков
осетин. Последующая временная фаза функционирования хатис эна
приходится на период победы и господства в Грузии христианства, ко-
торое, как нередко случалось и в других странах, наложилось на язы-
ческий субстрат. Наглядно свидетельствует о подобном положении и
приводимый самим автором образец хатис эна, в котором фигурируют
иконы. Второе название языка «джевартека» происходит из грузинско-
го джвари - «крест», и может переводиться как «крестовый язык», или
«христианский язык». Среди перечисленных МЯ.Чиковани празднеств
Грузии нетрудно указать на несущие на себе явную печать христиан-
ства. Упоминаемые приходы в прошлом ингушей для участия в Л ошар-
ском храмовом празднике диктовалось желанием гостей справить не
языческий, а христианский обряд, поскольку со времен просветитель-
ской деятельности грузинской царицы Тамары ингуши были обраще-
222

ны в христианство. Ингушам-язычникам нечего было делать ни на язы-
ческих, ни на христианских празднествах грузин.
Не корректно утверждение о распространении христианства в
Осетии (Алании) из Грузии. Влияние христианских традиций из Гру-
зии прослеживается только в восточной части древней Алании в пре-
делах Туалгома в верховьях р. Ардон. Христианский же центр и его
епархия (Нижне-Архызское городище) находились в западной части
государства, для которого основополагающими были прямое византий-
ское влияние или опосредсгвенное абхазское. Попытки доказать обрат-
ное [Виноградов В.Б. 1990.С.55-61] представляются малоубедительны-
ми. Никаких следов грузинского влияния в топонимике и т.п. там не
прослеживается. Так, черкесы называют гору Шоана и церковь на ней
«клисси» - от греч. эклесиа-«церковь» [Кузнецов В.А. 1992.С.326], тог-
да как в случае грузинского влияния следовало бы ожидать что-нибудь
подобное «джвари» или «дзуар». Более вероятно, что появление гру-
зинских христианских заимствований и популярность термина «дзу-
ар» в Осетии связано с крушением Аланского государства, когда аланы
были вытеснены в горы и вошли в очень тесный контакт с Грузией. Но
это был уже период не развития, а умирания христианства в аланской
среде. Недолгое существование христианства в Алании, к тому же не
сумевшего распространить свое влияние на все слои аланского обще-
ства, о чем свидетельствуют епископ Федор, монах Юлиан, Ибн-Руста,
«Худуд ал-Алам» [Кузнецов В.А. 1992.С.322,323,325-326], сменилось
ренессансом язычества. Лишь воспоминанием о былой государствен-
ной религии стали некоторые грузинские заимствования, поскольку
Грузинское царство оставалось в лоне христианства и было единствен-
ным непосредственным христианским соседом-государством алан-осе-
тин. Найденная в Зарамаге грузинская рукопись-псалтырь, судя по ма-
териалам исследований, попала в Осетию в XVII в.н.э., но была непо-
нятна осетинам, которые использовали ее для гадания по своему ус-
мотрению. При тесных осетино-грузинских контактах понимание на-
родом связи культового языка с хатис эна было бы неизбежным, но оно
не наблюдается.
Несмотря на критику [Гехов Ф.Д. 1984.С.72-75] и на высказанные
замечания, исследование М.Я.Чиковани несет в себе рациональное зерно
для объяснения появления в осетинском эпосе хатиагского языка. Пер-
вое слово в словосочетании «хатис эна» связано с груз. хати-«икона»,
«образ» и т.д. и является заимствованием из араб. хаП-«черта», «ли-
ния», «почерк» [Чубинов Д.И. 1986.С576]. Указанное заимствование
223

представлено у многих народов Кавказа. У вайнахов, лезгин, агульцев,
кабардинцев - хат, у тюрков - хат, у аварцев -х 'ат употребляется в зна-
чении почерк. У армян данное заимствование фиксируется в хат - «чер-
та», хаткар - «написанное», «тетрадь». Как мы видим, семантика араб-
ского заимствования у этих народов довольно однозначна и связана с
написанием или, говоря более определенно, с письменностью. Вспом-
ним, что синонимом «хатис эна» является «джевартека» - христианс-
кий язык. Чем в первую очередь мог поразить христианский язык че-
ловека-язычника в те далекие времена? А тем, что в отличие от языче-
ства, основывавшегося на устной традиции, христианство прежде все-
го было представлено письменными памятниками, в частности, такой
монументальной книгой, как Библия. Примечательно, что в ингушс-
ких легендах о Маго, олицетворяющем исторических алан, прослежи-
вается мотив принятия героем христианства, атрибутом которого ста-
новится <ще-жей» - священная книга, вероятно, псалтырь [Виноградов В.Б.,
Бараниченко Н.Н. 1983]. Занимавшиеся проблемой хатиагского языка
ученые упустили из вида, что язык функционирует в двух областях, а
именно, в устной речи и в письменности. На наш взгляд, выражением
воспоминаний о былой письменности Аланского государства и являет-
ся хати&гский язык, в названии которого лежит отмечаемое арабское
заимствование.
В пользу такого толкования говорят и сами материалы Нартовско-
го эпоса осетин. На хатиагском языке нарты разговаривают только с
Верховным Богом и не прибегают к нему в общении с такими небожи-
телями, как Уастырджи, Афсати, Донбеттр, Сафа и т.д. Кстати, это при-
пятствует видить в хатиагском языке пример разделения языков богов
и людей, известный в фольклоре многих народов. Определенная хрис-
тианизация некоторых образов божеств не коснулась их сути, остав-
шейся языческой. Вполне логично в данном случае неупотребление
хатиагского языка нартами при встрече с этими небожителями. Вспом-
ним, что еще Анахарсис утверждал, что скифские боги понимали чело-
веческий язык (Плутарх.«Пир семи мудрецов»,5).
Неуместно говорить в данном случае, например, и о китайском
языке. Видимо, эпос сохранил отголосок развития христианства у алан,
когда новая религия прежде всего использовала образ верховного бо-
жества для своего внедрения в языческий культ. Божество (Папай?) скон-
центрировало на себе основное внимание христианской церкви и при-
няло на себя «основной удар», став эквивалентом единого и неделимо-
го христианского Бога. Интересна предполагаемая связь появления тер-
224

мина «хуцау» у осетин с арм. хач-«крест» [Габриелян Р.А. 1989.С.62]
или лезг. хиса-«бог», груз, хис-ип - названием древнегрузинского цер-
ковного письма [Абаев В.И.1989.С.255-256]. Христианские черты в
образе Хуцау отмечает З.В. Абаева [ 1978а.С. 18-19]. Посланниками осе-
тинского Бога обычно служат в эпосе жаворонок, ласточка или голубь.
Первые две птицы, возможно, представляют язычество предков осе-
тин. По крайней мере, ласточка фигурирует в древнем похоронном об-
ряде посвящения коня. Голубь же является хорошо известным библей-
ским образом и в одном из сказаний [НОГЭ.С.43-44] очень ему близок.
Как мы видим, обращение нартов на хатиагском (христианском) языке
понятно и объяснимо.
Говоря о христианском языке в его письменном виде (заметим,
что, например, изобретение армянского и славянского алфавитов дик-
товалось прежде всего распространением христианства), следует опре-
делить и саму письменность, алфавит, употреблявшийся в Аланском
государстве. В данном случае мы опускаем свидетельства древних ав-
торов (Андроник, анонимная византийская Пасхалия) о письменности
скифов, сарматов и алан [Турчанинов Г.Ф. 1990.С. 100-101] и предпри-
нимавшиеся попытки (Г.Ф.Турчанинов, А.Аманжасов, А. Лусандэв,
С. Дончев) выявления их материальных образцов. Следует оставить в
стороне и примеры находок подражаний боспорским монетам, кото-
рые связывают с аланским производством. Возможно, о церковной
письменности у алан свидетельствовал в VI в.н.э. Захарий Ритор [Кузне-
цов В.А. 1978.С.32-33]. История христианства у алан и использование
хатиагского языка в эпосе заставляет ограничиться временем незави-
симого существования северокавказской Алании, как наиболее оправ-
данного периода. В 1253 г. Гильом Рубрук зафиксировал, что аланы
были христианами по греческому обряду, имели греческих священни-
ков и письмена [ПВС.С. 106]. Более чем вероятно, христианская пись-
менная традиция первоначально пришла к аланам в виде греческого
языка и греческого алфавита.
Однако греческий алфавит мог послужить основой для сложения
собственной аланской письменности, свидетельством чему служит Зе-
ленчукская надпись X в.н.э. Вспомним, что по-хатиагски писала пись-
ма Сатана [НОГЭ.С.243,245]. Представить Сатану, выводящую китай-
ские иероглифы или хеттскую клинопись (сомнительна и возможность
передачи аланских слов через них), фантастично даже для эпоса, чего
не скажешь о греческих буквах. Употребление греческих букв для пе-
редачи аланского письма объясняет и владение в эпосе хатиагским язы-
225

ком только родом Ахсартаггата. Род воинов выступает правящим в нар-
товском обществе, что отражает позицию касты воинов в обществе
предков осетин. Конечно, письменность была прерогативой правящих
кругов Аланского государства, прежде всего и принявших христиан-
ство, оставаясь недоступной для широких слоев населения. Примеча-
тельно, что в произведених Дукики и Фирдоуси тюркская руническая
письменность Хазарского каганата обозначалась термином «хатте ябгу»,
где «хатте» представляет из себя известное нам слово «почерк», а «ябгу»
является титулом хазарского правителя [Короглы Х.Г. 1983.С. 165]. Как
мы видим, письменность государства ассоциируется прежде всего с
письмом правителя. Параллелью «хатте ябгу» могло бы быть осетинс-
кое «хата-бала», употребляемое для определения плохо понимаемой,
невразумительной речи [Миллер В.Ф. 1934.С. 1494]. Второй элемент -
бала логично связать со скифским Ьа1а - «военная сила», отложившим-
ся в имени одного из братьев легендарных предков скифов Пала, в име-
ни царя крымских скифов Палака и названии скифского города в Кры-
му Палакия, в названии скифских племен палов и спалеев. В средние
века на Дону был известен ясский город Балин. Употребление термина
для обозначения воинской касты, а следовательно правителей, находит
себе параллель в фамилии эпических Ахсартаггата, восходящей в сво-
ей основе к древнеиран. х8аФга-«власть», «могущество». Однако наше
сопоставление может оказаться напрасным, поскольку слово «хата-бала»
не имеет употребление у осетин, но известно у армян и грузин в значе-
нии «беда», «сумятица» и т.д. Не исключено, что В.Ф.Миллер узнал его
от южных осетин. В то же время Б.А.Алборов [1929.С. 112] приводит
указанное значение слова и отмечает один из восьми языков хеттской
столицы - бальский. Связь хатиагского языка с аланской правящей вер-
хушкой напоминает об арабском названии правителей Ихрана Хатем
ал-Джибаин-«Печать гор» [Шихсаидов А.Р., АйтберовТ.М., Орозаев Г.М.
-Р. 1993.С.20]. С государством Ихран надежно идентифицируется Вос-
точная Алания [Гадло А.В. 1984.С. 121].
Теперь становится понятным и отношение осетин к понятию «ха-
тиагский язык». С одной стороны, он связан с осетинским, даже род-
ственен ему, а с другой стороны, непонятен и отчужден. Такое воспри-
ятие могло сложиться еще в эпоху существования независимой Ала-
нии. Греческим алфавитом передавали слова родного языка, которые в
письменном виде становились непонятны большинству населения. Эти-
ми же буквами, но уже на греческом языке, писались священные хрис-
тианские книги, велась переписка с Византией. Вероятно, как некогда
226

было на Руси, и богослужение в храмах велось по-гречески. Христиа-
низация и письменность на основе греческого алфавита были в основ-
ном присущи правителям государства и их ближайшему окружению,
что наделяло письменность высоким общественным престижем, но и
служило ее дистанцированности от широких слоев населения, в среде
которых оставались сильны позиции язычества, хотя в глазах соседних
народов нарты (=аланы) были христианами [Далгат У .Б. 1972.С.343].
Так письменность приобретала восприятие родной и в то же время чуж-
дой. Не исключено, что сама письменность производила впечатление
чего-то сверхъестественного. К примеру, древний скандинав, владев-
ший руническим письмом, считал себя эрилем-колдуном, владевшим
рунической магией. Впоследствии, когда с потерей государственности
исчезла письменность, хатиагский язык («почерковый язык») стал те-
рять свое значение, и на нем заговорили птицы и звери, ангел смерти и
смерть, появились жены-хатийки у героев и лучник-хатиагец. В осе-
тинской хореографии появился хатиагский танец. В подобном разви-
тии сказалась наивная попытка осетин, утративших четкие представ-
ления о письменности предков, связать хатиагский язык с каким-либо
народом. Аналогичный путь проделали и многие ученые. Но сам эпос
незыблемо сохранил в хатиагском языке воспоминание о письменнос-
ти Алании, использовавшейся социальной верхушкой общества и хри-
стианской церковью, отдав его в употребление только Ахсартаггата при
общении с Богом или между собой. Тенденция «девальвации» значе-
ния хатиагского языка у осетин представлена и в попытке [Дзиц-
цойты Ю.А. 1992.С.229-233] связать его просто с языком воинов и аб-
речества, хотя в ней могли сказаться и прошлые представления о вла-
дении письменностью правителями. Логически было бы возможно свя-
зать хатиагский язык с гатами «Авесты», но у нас нет доказательств в
пользу большой роли зороастризма у скифов, да и вряд ли столь долго
о них бы помнили. Как не парадоксально это звучит, но именно благо-
даря забвению истинного смысла понятия «хатиагский язык», привед-
шего к разнообразным попыткам его применения в фольклоре осетин,
он был донесен до нас, причем, в форме, поддающейся первоначаль-
ной реконструкции.
В осетинском эпосе хатиагский язык применяется нартами для
открывания скалы Хуандон-алдара и сундука Кандзаргаса. Упомяну-
тые сказания, согласно проведенному исследованию, содержат в своей
основе древние мифы, на службу которым и поставлен язык эпоса. По-
добный эффект производят музыка или заклинания Марутов или Бри-
227

хаспати. Поэтому его использование не может рассматриваться в кон-
тексте истории. Производным от такой вторичной функции хатиагско-
го языка в эпосе представляется его использование нартами для добы-
вания оружия предков, что подтверждается балкаро-карачаевским эпо-
сом, где Урызмек, сын Схуртука, получает из под земелья коня и ору-
жие из сундука [НГЭБК.С.321], подобно осетинским героям, но без
применения какого-либо особенного языка. Его применение в осетинс-
ком эпосе может оказаться отголоском поклонения мечу у скифов и алан.
Невозможно говорить об историзме эпического языка в сказании,
повествующем о путешествии Батраза с нартами за пустыни и моря,
где они нашли деревню с подземными домами и встретили мать с доче-
рью, свободно говорившими по-хатиагски. С фольклорной точки зре-
ния, далекая страна вполне может рассматриваться в качестве эквива-
лента потустороннего мира, что способно было предопределить исполь-
зование языка по аналогии с приведенными сказаниями. С другой сто-
роны, описание произошедших событий в деревне очень напоминает
мотив «мужских домов», сохранившийся в волшебных сказках
[Пропп В.Я. 1986.С.112-126], причем, в достаточно натуральном виде.
Институт «мужских домов» относится к эпохе родового строя, что до-
полнительно убеждает в правильности высказанного мнения. Подоб-
ный институт хорошо известен в истории арийского общества, что, ве-
роятно, определило его столь натуралистическое описание в осетинс-
ком эпосе.
Особое внимание исследователей привлекло эпическое сказание о
встрече Сослана с Гумским человеком, бесспорно, имеющее непосред-
ственное отношение к истории, хотя мотив ссоры из-за добычи харак-
терен для многих эпосов, а осетинский сюжет, например, находит себе
параллель в индийском эпическом сказании о ссоре Арджуны с кира-
той [Васильков В.Я. 1971 .С.99] (нартовский эпизод напоминает и сю-
жет об убийстве Арджунйй демона Мука (осетинский Мукара?), сына
Дану, превратившегося в вепря, что сравнимо и с сюжетами об игре в
альчики Сослана и Елтагана - А.Т.). Б.А.Алборов [1958.С. 111], наибо-
лее полно пытавшийся аргументировать хеттскую версию, первым внес
в нее элемент абсурда. Настаивая на хеттской интерпретации языка, он
в то же время называет его тюркским кипчакским/половецким языком,
т.к. на нем Сослан разговаривает с Гумским человеком, за образом ко-
торого скрываются исторические куманы-половцы. По мнению учено-
го, герои, не понимая друг друга, вынуждены перейти на третий, изве-
стный им обоим язык. Таким образом, кипчакский язык вдруг превра-
228

шается еще и в чуждый для кипчака. Позднее Б.А.Алборов [19796.
С.2,9] несколько смягчил свое решение, определив хатиагский язык как
один из тюркских, что не улучшает выдвигаемую гипотезу.
Другой оригинальный вывод предложил Т.А.Гуриев [1991 .С. 140-
142]. Если гумский старик заявляет, что не знает такой страны, в кото-
рой не побывали нарты и чинты, то в стране Гум живут чинты. Сами
чинты, исходя из корня -чин-, являются опять-таки китайцами. Но во-
первых, сравнительный анализ осетинского эпоса и эпосов адыгских
народов позволяет надежно идентифицировать чинтов с восточнопри-
черноморскими синдами. Во-вторых, из сказанного гумским стариком
никак не следует, что в его стране живут чинты, а Сослан попал именно
в страну Гум, а не к чинтам. Чтобы принять предложенное толкование,
необходимо поверить в невероятное, ведь тогда и в названии страны
Гум следует видить название Китая, т.е. в эпосе оно уже третье! Вооб-
ще, получается и три Китая: страна Гум, страна чинтов и страна, в ко-
торую попал Батраз с товарищами.
Вполне вероятно, что первоначальный исторический импульс,
повлиявший на сложение образа Гумского человека, очень древний.
Эпического героя сопоставляли с великанами-гумирами [Инал-Ипа
Ш.Д. 1976.С.363], жившими до нартов. В свою очередь гумиров давно
связывают с историческими киммерийцами [Миллер В.Ф. 1882.С. 191],
в которых видят реальный прототип и для грузинского сказочного бо-
гатыря Гимир/Гмири [Крупнов Е.И. 1960. С.63]. Несмотря на то, что
гумиры считались вымершим до появления нартов народом, в отдель-
ных случаях они оказываются современниками (одно время нарты на-
ходились у них в зависимости, Сатана имела раба-гумира). В перечис-
лении донартовских народов образ великанов дублируется, тем самым
как бы продлевая им жизнь. Перед гумирами называются гамиры
[НОГЭ. С.6], имя которых напоминает название киммерийской страны
Гамир/Гамирра. С киммерийцами связывают многочисленные топони-
мы и гидронимы Северо-Западного Кавказа с основой на -гум [Члено-
ваН.А.1984.С.82-82,ЛовпачеН.Г.1987.С.82].Н.Л.Членова приводит,
кроме того, для сравнения адыгские фамилии Кемурговых и Камерго-
вых, а также название закубанского адыгского племени кемиргоевцев/
темиргоевцев, что служит у нее основанием для идентификации кимме-
рийцев, а следовательно и эпических гумцев, с предками абхазо-адыгов.
Гипотезу о том, что киммерийцы являлись предками адыгов, выд-
вигали и раньше (М.И. Артамонов, Л.И.Лавров, В.Д. Блаватский), но
она не имеет никаких материальных доказательств в свою пользу. Про-
229

являющееся в культуре древних меотов (в этническом понимании это-
го термина), а только с ними непосредственно генетически связана ис-*
тория предков абхазо-адыгов, элементы киммерийской культуры явля-
ются инновациями, относимыми к деятельности самих киммерийцев.
При всех проблемах этнической идентификации киммерийцев бесспор-
ным остается наличие существенного иранского элемента в их среде и
родственная связь со скифами. Приводимые адыгские фамилии свиде-
тельствуют, в лучшем случае, об ассимиляции меото-адыгами остатков
киммерийцев. Более массовая ассимиляция киммерийцев могла послу-
жить причиной появления этнонаименования кемиргоевцев/темирго-
евцев. Но заметим, что этноним кемиргои может означать не только
«злой, храбрый, злонравный кемир» (П.У. Аутлев), но и «место, где жили
кемиры» (Дж. Коков), а этноним темиргой очень близок тюркскому
названию железа. Парадоксально сообщение Дионисия Периегета (652-
671), жившего в 1-И вв.н.э., об обитавших рядом с савроматами, синда-
ми и керкетами киммерийцах, хотя этот народ к тому времени считал-
ся вымершим. Такое исключение напоминает редкие случаи долгожи-
тельства гумиров.
Приведенные материалы не позволяют категорически отрицать
влияние киммерийцев на зарождение образа Гумского человека. Дру-
гим историческим фактором сложения образа послужили куманы-по-
ловцы, жившие в Х1-ХШ вв.н.э. в степях Предкавказья, о чем свиде-
тельствуют письменные и археологические источники. Упоминаемый
в эпосе Гумский перевал идентифицирован с перевалом Кумбаши, а
страна Гум - с долиной реки Кумы [Кузнецов В.А. 1980.С.112-114].
Подтверждают локализацию и другие материалы осетинского, адыгс-
ких [Дзиццойты Ю.А.1992.С.123] и балкаро-карачаевского
[НГЭБК.С.450] эпосов. Для Китая или Хеттского государства места не
находится.
В период Х1-ХШ вв.н.э. половцы вместе с аланами стали домини-
рующей силой на Северном Кавказе. После первоначальных столкно-
вений оба народа перешли к добрососедским отношениям, что, как за-
метил В. А.Кузнецов, соответствует динамике развития отношений Со-
слана и Гумского человека. Аланы в союзе с половцами выступили про-
тив татаро-монголов, а после поражения большая их часть совместно
мигрировала в Венгрию. Хронология событий взаимоотношений на-
родов дают основание считать владение хатиагским языком гумцами
закономерным отражением истории. Дополнительно приведем следу-
ющие соображения. Половцы были представителями тюркского мира,
230

с которым аланы очень долгое время непосредственно контактирова-
ли, что нашло отражение в первенстве тюркских элементов в заимство-
ванной лексике осетинского языка. Кроме алан именно тюркский мир
представлялся письменностью на Северном Кавказе. Аланы, одно вре-
мя находившиеся в зависимости от Хазарии, должны были познако-
миться с тюркским руническим письмом, упомянутым выше «хатте
ябгу». Кроме того, хазары, а под их влиянием некоторая часть алан,
исповедовали иудаизм - историческую предтечу христианства, что на-
шло отражение в эпосе [Алборов Б.А.1958.С.111]. В рукописи 1350-
1360 гг. анонимного испанского миссионера-францисканца среди насе-
ления Сант-Эстрополи (Сухум) упоминаются команы-христиане, в ко-
торых логичнее видить не гумских абхазов [Инал-Ипа Щ. Д. 1992.С.30],
а половцев, к которым христианство проникало с XII в.н.э. из России.
Христианами называл кипчаков Ибн-Батута. После татаро-монгольс-
кого разгрома часть оставшихся алан была ассимилирована половца-
ми, что положило начало этногенезу балкаро-карачаевцев, растянув-
шемуся на несколько столетий. Таким образом, половецкая история
стала аланам и их потомкам родной по крови. Осетины-дигорцы и на-
зывают своих тюркских соседей балкарцев асиями, т.е. осетинами.
Б.А.Алборов [1958.С. 108,113] предполагал связь племени кима-
ков с западной частью усуней. Гумское ущелье может идентифициро-
ваться с Дарьяльским ущельем, в связи с чем приводится название Ку-
мании у Плиния. Последнее выводится из сармато-аланского «коман» -
«ущельская (крепость)» и отмечается присутствие ираноязычного на-
селения на данной территории. На наш взгляд, не следует исключать
вероятность подобного положения, что может также объяснить исполь-
зование хатиагского языка в сказаниях о Сослане и Гумском человеке,
как отражение взаимоотношений различных объединений на террито-
рии расселения ираноязычных племен Северного Кавказа.
Обращает на себя внимание тот факт, что араб, хаи сохранилось в
значении «почерк» у соседей, а у осетин получило развитие значения:
«тип», «характер», «склад», «борозда» [Миллер В.Ф. 1934.С. 1495, Аба-
ев В.И. 1989.С. 145]. Видимо, крушение государства и потеря его атри-
бутов привело к тому, что понятие «письменность» замкнулось и отло-
жилось в понятии «хатиагский язык», которое в свою очередь посте-
пенно утратило первоначальное значение. После ухода алан с северо-
кавказских равнин оставленные ими земли стали владениями монголь-
ских императоров, в государстве которых использовалась собственная
письменность. В результате могло появиться осет. хах(х)/ханхш - «чер-
231

та», «линия», предположительно связанное с тюрк, ^а^ и монг. ха§а1 -
«делать надрез», «проводить разделительную черту» [Абаев В.И. 1989.
С. 149], что вполне логично с учетом консервации понятия «хатиагский
язык». Недаром на месте эпического языка иногда выступает калмыц-
кий, относящийся к монгольской группе языков и имевший в прошлом
свое письменное выражение на основе монгольского алфавита. Пред-
лагаемое решение напоминает о последней попытке алан сохранить
свою религию и государство путем выступления на стороне Хулагидов
против Джучидов [Джиоев М.К. 1985.С.30-38]: Окончательное же реше-
ние, несомненно, может быть принято после рассмотрения лингвистами.
Арабское заимствование хаи могло появиться на Кавказе в VII
в.н.э., когда началась арабская экспансия в регионе. Интерес к арабско-
му языку и письменности прежде всего диктовалось его связью с исла-
мом и чтением Корана. Поэтому правомерно предположить, что имен-
но исламская письменность стала первоначальным источником для
определения понятия «письменность» вообще. С другой стороны, впер-
вые Коран был записан в период правления Абу Бакра (632-634 гг.), а
сама арабская письменность получила широкое применение с 697 г.,
когда по указу Абд ал-Малика ее ввели вместо греческой и пехлеви. Но
ее подлинный взлет приходится на 750-850 гг. Сточки зрения истории
Алании особое внимание следует обратить на значительное усиление
позиций арабской письменности в Дагестане в Х-Х11 вв.н.э. Есть сведе-
ния, что аланский царь Урдур в 1029 г. выпустил деньги с надписями
на арабском и церковном (хуцури) [Чичинадзе 3.1993.С.87], т.е. наблю-
дается объединение в таком символе государства как деньги арабской
письменности и христианской веры. Однако справедливость подобно-
го описания вызывает сомнения. Касаясь арабской письменности, за-
метим, что в одной из старейших сур Корана говорится, что Аллах на-
учил человека с помощью калама - палочки для письма. Сам калам на-
зывали «одним из двух языков» [Халидов А.Б. 1982. С.298]. Для Арме-
нии и Грузии арабское заимствование не имело каких-либо значитель-
ных последствий, поскольку обе страны сохранились, сохранили хрис-
тианство и развили собственную письменность. На Северном Кавказе
история распорядилась иначе. По утверждению арабского автора кон-
ца X в.н.э. Ибн ал-Надима [Гаркави А.Я. 1870.С.242], кавказские пра-
вители не имели своей письменности. Противоречивые свидетельства
п исьменных источников (Галонифонтибус, Иоанн Шильтбергер, Джор-
джио Интериано) все-таки приводят к выводу об отсутствии таковой
[Инал-Ипа Ш.Д. 1992.С.32-34]. Нет и никаких материальных доказа-
232

тельств в пользу существования письменности у абхазо-адыгских на-
родов. Археологические находки свидетельствуют об использовании
вайнахами (Л.П.Семенов, Г.Г.Гамбашидзе) и аварцами (Г.Е.Гудава,
Д.М.Атаев) грузинской письменности и алфавита, что определялось
христианским влиянием Грузии. Но отсутствие государственного об-
разования у вайнахов, потеря государственности у аварцев, при после-
дующей исламизации их общества, не способствовали появлению со-
ответствующего понятия. Раньше всего и прочнее всего ислам утвер-
дился в Юго-Западном Дагестане. Там арабская письменность стала
применяться не только в религиозной жизни, но и для создания иных
трудов. Впоследствии исламизации подверглось большинство народов
Северного Кавказа, имевших и не имевших в прошлом государствен-
ности, что, по мнению автора, и закрепило у них араб. хаи.
Несомненно, в Алании существовала письменность, но она была
тесно связана с государственностью и христианством, после крушения
которых исчезла. Исламизация коснулась алан-осетин слабо. Поэтому
и сложилась описанная ситуация. Интересно вспомнить слова осетинс-
ких сказителей, что с потерей хатиагского языка исчезнет Осетия, ко-
торые в свете предложенного исследования звучат не как пророчество,
а как констатация свершившегося в прошлом. При вероятности исполь-
зования предками осетин сирийско-несторианского алфавита (Г.Ф.Тур-
чанинов) основой письменности средневековой Алании служил гречес-
кий алфавит. По-существу, с возвращением Осетии в государственные
структуры к ней вернулся и хатиагский язык, ведь используемые в осе-
тинском письме русские буквы имеют свой праобраз в греческих. По-
лучается, справедливо сказано в Библии, что все возвращается на кру-
ги своя.
12.ПЕРВЫЙ ОПЫТ ПРИНЯТИЯ ХРИСТИАНСТВА У АЛАН
Одним из главных и любимейших героев Нартовского эпоса осе-
тин является Батраз. Сказания о его рождении, жизни и смерти необы-
чайно яркие и впечатляющие. Сила воздействия данного образа на
любого соприкоснувшегося с эпосом, возможно, скрывается в его ар-
хаичности, несущей в себе заряд далекого и таинственного прошлого.
Анализ сказания о мести героя за смерть своего отца позволил иссле-
дователям надежно установить связь образа Батраза с образом скифского
Ареса, о котором сохранилось свидетельство Геродота [Дюмезиль Ж.
1977.С.44-45,62-64, Абаев В.И.1982.С.55 56]. О чем же может пове-
233

дать смерть самого героя, вступившего в яростую схватку с небожите-
лями?
Прежде чем обратиться непосредственно к материалам Нартовс-
кого эпоса осетин, позволим себе сделать краткое, но очень важное от-
ступление от темы. Сам мотив богоборчества довольно древен и имеет
широкое распространение в фольклоре многих народов Кавказа, что,
как уже отмечалось [Лелеков А.Л. 1979.С. 187], в целом не свойственно
иранскому эпосу. Герой, бросивший вызов богам и жестоко за это по-
платившийся, известен у армян под именем Арташес, Артавазд, Эр-
ванд, Шидар, Мхер, у грузин - Амирани, Рокапи, Кягуа, у абхазов -
Абрскил, у адыгов - Джелал, у вайнахов - Пхьармвт, Курюко и т.д. Бли-
жайшим аналогом кавказским богоборцам предстает греческий Про-
метей (И.А.Орбели, М.Я.Чиковани, А.М. Гадагатль, И.М.Нусинов,
В.Ф.Миллер, П.К.Услар, И.В.Тресков, С.Л.Дударев и т.д.). У адыгских
народов мотив Прометея был перенесен в Нартовский эпос и прикреп-
лен к образу Насрен-жаке. Примечательно, что освободителем нартов-
ского князя предстает Батраз. Осетины, ознакомясь с грузинским эпо-
сом «Амираниани», создали на его основе «Сказания о Даредзанах».
Причем, большое влияние на сказание оказывал Нартовский эпос осе-
тин, а на образ главного героя Амрана перенесены многие черты обра-
за Батраза [Калоева Д.А.1975.С. 12-31].
Имя грузинского Амирани подверглось у осетин фонетическим
изменениям, в результате чего мы имеем и такие его формы, как Абран,
Авран. Имена грузинского Амирани и абхазского Абрскила некоторые
исследователи переводят как «Дитя солнца» [Чиковани М.Я. 1960.С. 91].
Было предложено и другое решение, выводящее первую часть имени
Абрскила из скиф, (иран.) аЬг - «небо» [Цулая Г.В. 19666.С.89]. Отме-
ченные формы имени героя у осетин позволяют отдать предпочтение
второму решению. Не вдаваясь в проблему восхождения кавказских
сказаний к протомеоидному общекартвельскому эпосу или общеарий-
скому преданию [Миллер В.Ф. 1887.С.ХХ1Х], заметим, что, по край-
ней мере, знакомство с ними предков осетин могло произойти очень
рано. Осетинские сказания о гибели нартов, тесно связанные со сказа-
ниями о богоборчестве Батраза, дают интересную параллель с абхазс-
кой легендой об Абрскиле. Подобно Абрскилу, который не хотел про-
ходить под виноградной лозой, низко свешивавшейся между двумя де-
ревьями, дабы бог не подумал, что он кланяется ему [Цулая Г.В.
1987.С.ЗЗ], нарты подняли косяки своих дверей или вообще убрали их,
чтобы бог не воспринял нагибание голов при входе в дома за поклоне-
234

ние ему. Если абхазский герой поплатился вечным заточением в глуби-
не горной пещеры, то по некоторым осетинским сказаниям, нарты были
погребены богом под горой.
Как мы видим, нартовские сказания о богоборчестве имеют впол-
не конкретную связь со сказаниями, бытовавшими долгое время у кав-
казских народов, и не последнюю роль в них играет образ Батраза.
Вызов, брошенный смельчаком богам, и последующая его гибель в не-
равной схватке трактовались, за редкими исключением [Кузнецов В. А.
1992.С.293, Гутнов Ф.Х. 1992.С.61], как борьба язычества с христиан-
ством, а внесение поверженного Батраза в склеп Софии представля-
лось актом капитуляции языческой Алании перед византийским хрис-
тианством [Абаев В.И. 1982.С.82]. Однако подобное решение находит
себе возражение.
Название склепа Софиа представляет из себя вариант имени не-
божителя Сафа и восходит к иран. зараза - «коробка» [Вайеу Н.^.
1980.Р.245]. Существуют и дополнительные доказательства в пользу
приведенного мнения (Дзиццойты Ю.А.1992.С.222-225], что усилива-
ет его оппозицию другим предлагавшимся решениям [Абаев В.И.
1978.СЛ0,ГуриевТ.А.1991.С153-154;ГуриевТ.А.,ТулатоваЕ.А.1987.
С. 171]. В одном из сказаний, если оно получит научное подтвержде-
ние, в склепе похоронен некто Фарнаг, образ которого достаточно нео-
бычен для эпоса [НК.С.284-301]. Локализация склепа по материалам
эпоса противоречива, и в одном из вариантов он оказывается в стране
Кафтысара. Возможно, за эпическим Фарнагом тогда скрывается исто-
рический правитель Боспора Фарнак, который отвел русло Кубани,
чтобы затопить землю дандариев (сравни действия Кафтысара). Если
мы принимаем решение о связи образа склепа со знаменитым храмом
Св.Софии в Константинополе, то нелогичным и кощунственным пред-
ставляются похороны бунтаря-язычника, заслуживающего тяжкой кары,
на месте христианской святыни. Однако наблюдения за самим христи-
анским образом Софии [Цагараев В.19976.С.174-175] указывает на
сохранение в нем глубоких языческих корней. Батраз словно следует за
своим мечом, возвращаясь в начало сущего. С другой стороны, насто-
раживает эпизод о пролитии Богом трех слезинок над героем, из кото-
рых появляются святилища Таранджелоз, Реком и Мыкалыгабырта
[НОГЭ.С.290], исторически связанные с христианской традицией. С
именем Софии связаны известные осетинские топонимы Соппай Сип-
ба и Гаудзоппа.
Прав В.И.Абаев [1982.С.82] в том, что хотя в эпосе действуют
христианские персонажи, но христианского в них - только имена, а суть
235

языческая. Поэтому множество уацил и уастырджи, противостоящее
Батразу, не может служить примером переделки христианского бога на
языческий лад при помощи простого грамматического приема |Дюме-
зиль Ж.1977.С59]. Среди противостоящих герою небесных божеств
называются языческие изэды и идуаиги, черти и великаны. По некото-
рым вариантам, Батраз в первую очередь уничтожает Бальсага, владев-
шим волшебным колесом, олицетворявшим солнце, что весьма показа-
тельно, учитывая культ светила в скифо-сарматском мире. И раньше
герой был непрочь побороться с небожителями. Он преследовал Дзуар
нартов, не останавливаясь перед сафата и уациллата, угрожая им рас-
правой. От его руки погибли некоторые или даже тысячи елиата, мы-
калгабырта, фараоны, а также Бурхор-Али или его отец. Смерть же са-
мого Батраза заставляет нартов подняться против своих богов, среди
которых названы Уастырджи, Тутыр, Афсати [ОНС-П.С 355]. В то же
время Бог не вступает в бой или не стремится воевать с Батразом, а сам
герой нередко погибает, лопнув от ярости или бросившись на свой меч
(вариант; забрасывает его в море).
Примечательно, что пшавы иногда называют божество Иахсари,
чей образ напрямую связан с образом Батраза, Цминда (Тетри) Георги
[Кочиев К.К. 1994.С.57]. У хевсуров сохранилось сказание о штурме
ангелами крепости демонов, когда Св.Георгий влез в труп лошади [Дю-
мезиль Ж. 1990.С.205,сн.З], что напоминает об облачении Батраза в
абхазском эпосе в шкуру коровы при соответствующих обстоятельствах.
В осетинском эпосе к такому приему прибегает Сослан. У ингушей ана-
лог осетинского Сослана Соска-Солса берет на себя богоборческие фун-
кции Батраза [Далгат У .Б. 1988.С.78]. Причем, первой его жертвой ста-
новится бог грома. Осетины-дигорцы справляли в прошлом летний
праздник Сослана у предполагаемой могилы героя, возле которой, со-
гласно преданиям, некогда находился медный крест [Миллер В.Ф.
1992.С.445]. В армянском эпосе У11-1Х вв.н.э. «Давид Сасунский» фик-
сируется словосочетание Хач Патразин - «крест Батраза», в кото-
ром имя Батраз сопоставлялось с именем эпического Батраза [Техов
Ф.Д. 1990.С.99]. Н.Г. Аутлев [1994.С. 157] отмечает данное схождение
и видит в кресте «мальтийский крест» протоадыгских всадников, сим-
вол малоазийского бога Телепина, что явно ошибочно. Интересно, что
армянские источники сообщают о монастыре святого знака/креста
Аланского [Дербинян М.МАМ.С.81,93].
В прошлом у балкаро-карачаевцев существовала клятва, произно-
симая человеком, стоящим в начертанном круге с крестом. Клятва на-
236

зывалась «кач», как и различные изображения креста [Мизиев И.М.
1991 .С. 149]. Если символ креста довольно древен и в прошлом был
связан с культом солнца, то слово «кач», видимо, связано с христианс-
ким влиянием из Армении. Им обозначаются иконы и образа. В армян-
ском языке слово «хач» означало не только крест, но и место богомо-
лия, место, где происходили чудеса, т.е. его значение полностью охва-
тывает балкаро-карачаевское. В балкаро-карачаевском эпосе говорит-
ся, что на правой лопатке Ерюзмека был кач [НГЭБК.С.349], и именно
этот герой ведет борьбу с небожителем Рыжим Фуком/Пуком, имя ко-
торого, кстати, может оказаться связанным и с древним названием ша-
мана [Потапов Л .П. 1991 .С. 129]. Вполне оправданным было бы при-
знать знак героя за солярный символ. Но образ Ерюзмека наиболее тес-
но связан с образом осетинского Батраза, в котором в первую очередь
проявляются черты грозового героя [Дюмезиль Ж.1977.С.58-67]. В
пользу такой интерпретации свидетельствует и балкаро-карачаевский
эпос, повествующий о рождении героя из упавшего с неба метеорита
[НГЭБК.С.309]. Поэтому крест-кач у богатыря логичнее связать с алан-
ской историей христианства. Примечательно, что в эпосе больше не
обнаруживается понятия «кач». Вряд ли знак на лопатке был соляр-
ным, поскольку оправданней было бы его использование в образе Со-
сурука. Но его там нет, а у осетинского героя используется непосред-
ственно образ солнца [НОГЭ.С 151]. Данный мотив относят [Шилов Ю. А.
1995.С.70] к эпохе тесных картвело-индоевропейских контактов.
Приведенный материал дает возможность взглянуть на сказание о
гибели Батраза с противоположной высказанной В.И. Абаевым точки
зрения, т.е. в данном случае герой может олицетворять не языческий, а
христианский мир (показательно, что имя адыгского Насрана этимоло-
гизируется с араб, «назарианин», «христианин» [Абаев В.И. 1973.С. 161-
162]. К сожалению, вне поля зрения исследователей остается статья
В.Ф.Миллера [1893а.С.95-99,102] о параллелях между батразовским
циклом и христианскими апокрифами. Кроме того, указанная связь
Иахсара/Батраза с Цминда (Тетри) Гиорги напоминает об утвержде-
нии сказителей Нартовского эпоса осетин, что Батраз после захороне-
ния в склепе стал зваться Уаскиргием [Миллер В.Ф. 1992.С. 154]. Не-
сомненно, не может быть и речи о «покушении» героя на роль и место
древнего языческого божества. Речь идет о христианском Св.Георгии.
Такой трактовке могло способствовать только некогда возникшее убеж-
дение о связи богоборца с христианскими традициями. Как мы замеча-
ли, очень странными представляются похороны языческого бунтаря в
237

христианской святыне, заслуживающего за свои деяния адских муче-
ний. Видимо, соответствующие ассоциации послужили причиной за-
мещения языческого склепа на храм Св.Софии в Константинополе. У
осетин-мусульман Батраз получил имя Газрет-Али - приемника проро-
ка Магомета [Малиев Г.И., Туаева О.Н.МНС.С. 187], т.е. мусульмане тоже
противопоставляли героя язычеству, следуя общей убежденности сво-
их предков. Ю.С. Гаглойти [1977.С. 127] заметил, что отождествление
Батраза с Газрет-Али отмечается у черкесов (сравни аналогичное отож-
дествление эпического Рустама у народов Средней Азии [Снесарев Г.П.
1983.С.57-58]), в то же время Севсорук отождествляется со Св.Георги-
ем или египетским царем (фараоном), Альбечико-Тутарыш - Пехлева-
ном, Орземедж - с халифом Абу-Бакром, в чем сказывается влияние
мусульманства и египетских мамлюком. Не исключено, что «мусуль-
манская версия» происхождения Батраза попала к осетинам от их сосе-
дей. Но в отличае от последних, и христианская и мусульманская иден-
тификации касаются только Батраза, тогда как у черкесов она прилага-
ется ко всем главным героям.
Трудно оспорить мнение, что вокруг одного эпического образа со
временем могут создаваться различные циклы. Так, с именем Батраза и
захватом героем крепости Гори связывается исторический Ос-бакатар
грузинской хроники [Абаев В.И. 1982.С.84]. Но, видимо, первоначаль-
ная трактовка иногда может послужить «импульсом» для прикрепле-
ния к тому, казалось бы, невероятно противоречащего образу сказания.
Действительно, кто еще может бросить вызов богам, как не яростный
и могучий Арес? Даже верховный бог первоначально отказывается бо-
роться с ним (в этом случае не следует забывать о христианских чертах
самого бога). Свою роль сыграли и богоборческие кавказские сказания.
Необходимо сразу оговорить невероятность решения о капитуля-
ции языческой Алании перед христианством. Относительно большие
успехи мировой религии не успели затронуть все древнее общество.
Даже в западной части государства, где находился центр эпархии, ря-
дом с христианскими святынями располагались языческие памятники.
После крушения Алании язычество довольно быстро поглотило оскол-
ки христианства. Если и искать источник христианского влияния на
складывание образа Батраза, то он должен происходить из некоего ис-
торического события, в котором действовала личность, способная выз-
вать к себе значительный общественный интерес. С реальным истори-
ческим лицом сопоставлял Батраза Л.С. Клейн [1975.С.21,22]. По его
мнению, прототипом для имени эпического героя послужило имя вож-
238

дя Бартатуа, приведшего скифов в VI в. до н.э. в Переднюю Азию. Не-
* возможность лингвистического перехода Бартатуа в Батраз не смутило
автора гипотезы, полагавшего, что преобразование имен в фольклоре
часто выходит за рамки нормальных звуковых соответствий. Подоб-
ная посылка практически открывает путь для любых сколь-нибудь воз-
можных сравнений. Проблематично и привязывание скифами образа
своего вождя к образу Ареса в рамках религиозно-мифологической си-
стемы своего общества. Появление имени исторического лица могло
состояться в случае определенного кризиса идеологической системы
или столкновения с другой, что вновь в первую очередь заставляет об-
ратиться к проблеме христианства и искать в этом плане адекватный
прототип для образа и имени Батраза.
Ж.Дюмезиль [1977.С.55] и В.И.Абаев [1982.С.31], сопоставляя
образ эпической Сатаны с аланской царевной Сатеник, вышедшей за-
муж за армянского царевича Арташеса после неудачного похода алан в
Армению, отметили сходство между сообщением Моисея Хоренаци о
жизни царевны и циклом Батраза, когда богоборец Артавазд участвует
в делах близких к деяниям богоборца Батраза. Появление имени Пат-
раз в армянском эпосе «Давид Сасунский» считают заимствованием,
произошедшим в тот же период, что и заимствование имени Сатеник
[Гехов Ф.Д. 1990.С.99]. На наш взгляд, с историей замужества Сатеник
связаны и появления указанных черт в образе Батраза и его имени. После
свадьбы Сатеник прибывшие к ней знатные аланы во главе с Баракад-
ром стали учениками монахов-отшельников Воскянов, крестились и
уединились на горе Сукавет (Сукав), приняв имя Сукиасянцев. Через
сорок четыре года после смерти отца Сатеник царя Шапуха у алан во-
царился Дидианос. Узнав об отшельниках от некоего Скуера, он по-
слал отряд воинов во главе с Барлаком с целью образумить отступни-
ков от религии предков или убить. Стойкость в христианской вере Су-
киасянцев стала причиной их гибели [АИА-1.С.43-47, АИА-Н.С. 18].
В опубликованных на русском языке армянских источниках («Му-
ченичество Сукиасянцев», «Мученичество Воскянов», епископ Уахта-
нес, Иоанес Драсханакерци) имя предводителя крестившихся алан пе-
редано как Баракадра. Но в рукописном переводе М.Дербинян
[МАМ.С. 11,12] указано еще три варианта перевода имени отшельни-
ка: Баракада, Бакагра, Бахадрас, последнее из которых особенно близ-
ко к имени Батраз. В грузинских источниках отмечается эпизод о кре-
щении Багдраса Аланели и принятии им имени Сукияса. В 1107 г. гру-
зинская церковь объявила Багдраса-Сукияса святым и его днем устано-
239

вила 15 апреля [Чичинадзе 3. 1993.С.53-54]. Как видим, грузинские
источники зафиксировали имя именно з форме Багдрас.
История Багдраса и его сподвижников, включившая в себя пер-
вый опыт христианизации представителей алан, его трагическая судь-
ба и участие в противостоянии высших слоев аланского общества (Ба-
хадрас был до крещения вторым по престолу соцарствующим царя) и
могли, на наш взгляд, предопределить значимость событий для исто-
рии предков осетин. По «Мученичеству Воскянов», на месте погребе-
ния двух Сукиасянцев, некогда избежавших гибели от рук соплеменни-
ков, армянский царь Вагарш построил г.Вагаршакерт. Отметим еще один
важный факт. По армянским источникам, на месте гибели Сукиасянцев
Св. Григорий, узнав о столь славном подвиге за веру, воздвиг часовню
[АИА-П.С.46]. По грузинским источникам, на месте гибели Сукиасян-
цев император Византии Константин построил в начале IV в.н.э. рос-
кошную церковь, что, в конечном итоге, свидетельствует не только о
признании мучеников истинными христианами и об уважении, кото-
рым они пользовались у армянской церкви [Габриелян Р.А. 1989.С59],
но и широкой известности о судьбе отшельников. Не это ли возведение
христианского строения послужило причиной появления в эпосе обра-
за склепа Софии?
Большое значение, учитывая замешанность в конфликте предста-
вителей высшего сословия Алании, имеет тот факт, что Св.Григорий
происходил из рода Сурен-Пахлавов, родственного роду Аршакидов,
представители которого правили во многих странах, в том числе в Ар-
мении и у северокавказских алан-маскутов. Сам креститель Армении и
его деяния должны были быть хорошо известны в Алании, т.к. он орга-
низовал у алан разрушение языческих святилищ, и крестил аланскую
знать во главе с царем [Марр Н.Я. 1905.С. 113-115,117,135,137]. Впол-
не вероятно, что епископ, пытаясь насадить христианское вероучение,
приводил в пример язычникам их соотечественников Сукиасянцев.
Таким образом, история крестившихся в Армении алан должна была
получить максимальный резонанс в религиозной жизни предков осе-
тин. Возможно, и смерть Григория, внука Св.Григория, могла дополни-
тельно повлиять на закрепление в народной памяти первых шагов уче-
ния Христа, ведь проповедник, старавшийся обратить маскутов-языч-
ников в христианство, погиб от их рук по приказу выходца из рода
Аршакуни, самозванно короновавшегося после смерти Трдата III [АИА-
1.С.20,37,46; Габриелян Р.А. 1989.С.55].
Тернистый путь христианства в аланском обществе наложил свой
отпечаток на Нартовский эпос осетин. На древний мотив богоборче-
240

ства, хорошо известный в устном народном творчестве народов Кавка-
за, «наслоилась» история христианства у алан. Примечательно, что та-
кое развитие имеет определенные соответствия, например, в грузинс-
ком эпосе, где Амирани становится крестником Христа [Чиковани М.Я.
1960.С. 105]. Об осетинском Амране говорится, что в нем текла кровь
Христа [Калоева Д.А. 1975.С.20]. Особенно часто в юго-осетинских
нартовских вариантах Батраз предстает крещенным самим Хицау [Аба-
ева З.В. 1978а.С58]. Возможно, имеет смысл привести еще одно част-
ное сравнение. Осетины помещали места обитания своих богов на вер-
шинах высоких гор и считали, что среди богов проводил обычно время
и Батраз (в сказании об Афсароне и его сыне мы застаем героя сидя-
щим на вершине горы). На вершине горы находился и скит монахов-
отшельников Сукиасянцев.
Сложись по иному судьба аланской царевны Сатеник, наверное,
никогда бы не состоялась история Сукиасянцев. Поэтому вполне ло-
гично попытаться обнаружить в эпосе страницы, которые бы связыва-
ли в интересующем нас аспекте образы Батраза и Сатаны. Внимание
привлекает сказание «Кадзиевская Сатана и нартовская Сатана» [НОГЭ.
С.250-252]. В нем речь идет о том, как кадзиевская Сатана наказала за
дерзость Созырыко, распяв его и неизвестного бедняка на стене в сво-
ей комнате. Авторы публикации сказания отметили отсутствие сопос-
тавимых материалов из Нартовского эпоса. Не известен более и образ
кадзиевской Сатаны. Появление его объясняется примитивными взгля-
дами, по которым все живые имеют двойников в преисподне. Слово
«кадзи» выводится из груз. кади-«бес» [Хамицаева Т. А. 1991. С.68-69].
Действительно, в эпосе кадзи предстают в образе демонов. Одна-
ко в данном случае можно предложить и иное толкование. Каджем на-
зывалось божество армян-язычников. Так назывались и армянские цари
с самых древнейших времен. Титуловались при жизни «каджами» и
Аршакиды, а после смерти они причислялись к лику богов и чествова-
лись в так называемых «изображениях предков» [Эмин Н. 1881.
С.39,сн. 1]. Мы знаем, что Арташес после свадьбы записал Сатеник в
род Аршакуни. Не этим ли вызвано появление образа кадзиевской Са-
таны? Ее враждебность к Созырыко тогда напоминает о враждебности
к Бахадрасу и его спутникам со стороны Сатеник и ее детей, оставши-
мися приверженцами язычества. Очень красноречив образ распятого
на стене нарта. Возможно, понять ничем не мотивированный в сказа-
нии эпизод о распятии рядом с Созырыко бедняка поможет Евангелие,
повествующее о распятии рядом с Христом двух разбойников. О связи
241

Батраза и Сослана с символом креста мы говорили выше. Примеча-
тельно, что разбираемое сказание было записано только в Южной Осе-
тии, тесно входившей в орбиту интересов христианской Грузии, тогда
как в северо-осетинских вариантах есть сказание о вражде Сослана с
тремя сыновьями Хетага, что логично связывается с историей христи-
анства в северокавказской Алании, а Сослан олицетворяет языческие
силы [Дзиццойты Ю.А. 1992.С.44-45]. Освободивший Сослана Батраз
устроил у кадзи Сухово побоище («Сухы цагъд»). Это выражение упот-
ребляется для определения безжалостного истребления и иногда свя-
зывается с названием местности. Как считают исследователи, оно яв-
ляется воспоминанием об избиении аланами адыгского племени «Су-
хов» при попытке после освобождения от хазарской зависимости в X
в.н.э. выйти к побережью Черного моря [Кузнецов В.А. 1984.С.91-94].
Его связывают с эпохой татаро-монгольского нашествия (монг. зике-
«секира») [Гуриев Т. А. 1991 .С. 123-129] или алано-иберийскими похо-
дами в Армению в I в.н.э. [Дзиццойты Ю.А. 1992.С.229]. В «сухах» ви-
дят саков [Алборов Б.А.СОНС. С.5-6]. Позволим себе предположить,
что их можно связать с именем Сукиасянцев, которое они получили по
месту своего отшельничества.
Особое место занимает проблема происхождения самого имени
Батраз. В.ИАбаев [1982. С.48,56,78] полагает, что имена Хамыц и Бат-
раз появились в результате раздвоения монгольского Хабичи-Батыр, а
имя героя образовано из Батыр-ас и означает «асский (аланский) бога-
тырь». Т.А.Гуриев [1990.С.22] полностью разделяет такую точку зре-
ния, предполагая в окончании имени греческое -аз. Согласился с В.И. Ака-
евым и Ж.Дюмезиль [1990.С. 14], выразив однако сомнения по поводу
решения с окончанием имени. Г.Бейли [1980.Р.238.240] сопоставил
окончание с хотано-сак. гауга (=гага) - «указывающий», «показываю-
щий», а само имя считает персидским. Оно было заимствовано в тюр-
кский, а затем вернулось обратно в персидский и позднее в санскрит.
Из такого «вторичного» тюркского слово попало в осетинский. Следу-
ет отметить, что В.И.Абаев [1990в.С.258-259] добросовестно отметил
существующее мнение о персидском происхождении слова, что игно-
рируется другими исследователями [Гуриев Т.А., Тулатова Е.А. 1987.
С. 171]. Л.Г.Герценберг [1970.С.37] связал имя с древнеиранским Ве-
ретрагна, а П.К.Козаев [1993.С.18] с индийским Натараджа.
В.Б.Пфаф [18726.С. 107] считал Батраза героем Патаром или Панда-
ром, известным еще Гомеру, а затем Страбону. Особняком стоят ничем
не аргументированные мнения Г.С.Ахвледиани [1960.С. 143] и Э. Бен-
242

вениста [1965.С.39], первый из которых считал имя заимствованным
кавказским, а второй - просто неиранским. И совсем уже за пределами
научной дискуссии находится перевод А.М.Гадагатля [1987.С.319] как
адыгское «семитричноносый», что оставляет далеко позади даже на-
родное осмысление «очень правильный» [Дюмезиль Ж. 1990.С.27].
А.Р.Чочиев [1996. С.91] перевел имя как «юный-бог-воин».
Таким образом, в науке предложено три основных пути появле-
ния у алан (осетин) имени Батраз: иранский, тюркский и монгольский.
С хронологической точки зрения можно связать с монгольским заим-
ствованием имя Бакатара (Ос-Багатар) - предводителя алан-осетин в
Грузии («Жамтаагмцерели», «Картлис Цховреба»), бывшего сыном знат-
ной аланки, бежавшей из Овсетии от монгольского полководца Берке.
Но такое решение представляется сомнительным, поскольку имя Бака-
тар известно по рассказу XI в.н.э. Джуаншера и на аланской Зеленчук-
ской надписи X в.н.э. Ибн-Руста отмечает в это время у аланских царей
титул Б.гайр, т.е. Багатар [Минорский В.Ф. 1963.С.221]. Во второй по-
ловине IX в.н.э. известен предводитель овсов и абхазов Бакатар («Ма-
тиане Картлиса»). Говорить о монгольском влиянии на Кавказе в 1Х-Х
вв.н.э. нет никаких оснований. Кроме того, было замечено, что мон-
гольское «батыр» не имеет собственной этимологии, видимо, происхо-
дя из тюркского. Причем, появляется у монголов не как имя, а как ти-
тул или элемент имени. В «Сокровенном сказании» это добавление от-
мечается только у потомков Бодончара, т.е. с X в.н.э., подтверждая до-
вольно позднее проникновение слова к монголам [Гатаринцев Б.И. 1987.
С.90-92].
Титул аланских царей Б.гайр считают появившимся под хазарс-
ким влиянием, отмечая тюркский титул Багатур, который носили неко-
торые хазарские каганы, и название военачальников в раннем Болгарс-
ком государстве «багатур» [Кузнецов В.А. 1992.С. 164-165]. Интересно,
что согласно Ибн-Руста и Масуди, аланские правители носили одно-
временно титул керкундедж хазарского происхождения [Минорский В.Ф.
1963.С.204,пр.73]. Наличие сразу двух титулов предположительно
объясняется традициями различных аланских племен [Кузнецов В.А.
1992.С.234]. Обращает на себя внимание тот факт, что если керкун-
дедж является титулом, то Багатар использовался у алан и в качестве
имени. Поэтому сомнительным выглядит заимствование слова у хазар
и предпочтительней представляется считать его происходящим от алан,
у которых оно было достаточно древним, что обеспечивало его широ-
кое применение. В дагестанской хронике «Дербент-Наме» упоминает-
243

ся правитель Малого Маджара Батрас/Бутрус, правивший в нач. 20-х
гг. VIII в.н.э. [Шихсаидов А.Р.. Айтберов Т.М.. Орозаев Г.М.-Р.
1993.С.30]. Параллелью подобному положению может служить титул
аланских военачальников алдар. известный в первые века нашей эры в
качестве имен (Ардарос, Ардаракос, Ардарикос) в ономастике городов
Северного Причерноморья [АбаевВ.И. 19496. С.126-128]. Позднее алан-
ский титул появляется у монголов и венгров. Об овсе Бакатаре, жив-
шем в VI в.н.э., свидетельствует Джуаншер. Вполне вероятно, что к
периоду длительных контактов алан с тюрками на западе у тех и у дру-
гих были уже собственные традиции использования слова «бакатар»,
которые в результате сближения этносов получили новый дополнитель-
ный импульс к использованию.
Имя аланского отшельника Бахадраса/Багдраса более логично
выводить из иранского, в пользу чего говорит и время деятельности
героя - 1-П вв.н.э. Пользуясь предложенными этимологиями, первую
часть имени следует связать с авест. Ьа§а, вед. Ь'а§а - «бог», а вторую -
с хотано-сак. гауга (=гата). Тогда в целом имя означает «Указываемый
(избранный) богом» или «Указывающий (избирающий) бога». К иран-
ской основе Ьа§а - «бог» возводил имена Багес, Багиос, зафиксирован-
ные в городах Северного Причерноморья, В.Ф.Миллер [1886.С.252].
Всего нам известно восемь таких имен [КБН.С.99-100,246,665-668,677-
678,695-698,722-723]. Причем, все они обнаружены на территории вар-
варизированного Азиатского Боспора (два имени, обычно указываемые
исследователями, как происходящие из Пантикапея, на самом деле при-
сутствуют в надписях, купленных в Керчи и хранящихся в местном
музее) и относятся ко 11-Ш вв.н.э., не имея себе параллелей в известных
ранее в местном ономастиконе именах, позволяя связать их с аланами,
пришедшими с востока. Примечательно, что именно Ьа§а - «божествен-
ный» входило в состав тюркских имен и титулов [Гумилев Л .Н. 1993.
С.464-470] с эпохи раннего средневековья. Вообще иранские имена с
основой Ьа§а- (Бит-Багайа, Багпарна, Бакадада, Бакдцада) известны еще
в VIII в. до н.э. по эллинским и ассирийским текстам [Грантовский Э.А.
1971. С.303-304]. С меньшей уверенностью первую часть имени мож-
но связать с инд. Ыша - «воин», ЬЬаПа - «господин» или хотано-сак.
Ьа1а - «доблестный», «храбрый» [Гехов Ф.Д. 1990.С.97].
Известные по армянским источникам формы имени предводителя
Сукиасянцев легко разделяются на две группы: Баракадра и Баракада,
Бакагра и Бахадрас. Ко второй примыкает и грузинское Багдрас. Не
исключено, что мы имеем дело с первоначальным именем героя и приня-
244

тым им после крещения. Вспомним, что крестившиеся приняли и об-
щее новое имя. Имя Баракада/Бара кадра созвучно осет. баркад - «изо-
билие», до сих пор очень популярному понятию у осетин. Поэтому
можно видить во втором имени результат крещения, тем более только
оно известно грузинской церкви. Но форма «баркад», нередко исполь-
зуемая для решения этимологии имени героя, является заимствовани-
ем из арабского и не могла появиться у алан в столь раннее время. Пред-
лагается [Чочиев А.Р.2000.С.78-80,321] и иная, более сложная этимо-
логия, которая более реальна во второй своей части. Возможно, имя
героя следует возводить к осет. бараег - «всадник», бавравг - «извест-
ный» или бар/бара - «воля», «право» и кад/када - «слава», «почет».
Эпическому сказанию о выиграше Батразом чаши Уацамонга на-
ходится параллель в традициях потомков ариев Гиндукуша. Человек,
убивший несколько врагов, получал титул Бахадур, имел право сидеть
на почетном месте и пить из специального кубка. Во время свадеб или
похорон в его честь носили деревянную крестовину, на которой стави-
ли кубки [Йеттмар К. 1986.С. 174-175]. Нетрудно указать на связь меж-
ду этими традициями, Нартовским эпосом осетин и традициями скифов.
Приведенные наблюдения позволяют поставить под сомнение и
монгольскую этимологию имени Хамьща, предложенную В.И. Абаевым
[1989.С. 172-173]. Недостаточно убедительными представляются и
иные решения [Чеджемова Г. 1982.С.76, Теховым Ф.Д. 1990.С.95, Чо-
чиев А.Р. 2000.20-21]. В силе остается иранская этимология, предло-
женная Г.Бейли [1980. Р.240], которая соотносится с самим образом
героя. Если же и допускать иноэтничную этимологию, то, на наш взгляд,
следует обратить внимание, например, на старокараимское ^атс^ -«ша-
ман, вызывающий мертвых».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Систематизированный в нашем исследовании материал и предло-
женная предварительная реконструкция религиозно-мифологической
системы ираноязычных номадов Евразии позволяют рассматривать
последнюю как наследницу развитой общеарийской системы. Она по-
лучила свое яркое выражение в различных сферах жизнедеятельности
представителей этого мира, пройдя сквозь тысячелетия, а на последнем
этапе оказалась связана с историей алан, ощутив на себе влияние ми-
ровой христианской традиции. Вероятно, историческая судьба северо-
кавказских алан привела к определенной консервации данной системы
245

прежде всего в рамках Нартовского эпоса осетин, которые могли уже и
не воспринимать всей глобальности заложенных в сказаниях идей.
Когда-то В.К.Гарданов [1947.С245], полемизируя с В.И.Абаевым,
утверждал, что в основе Нартовского эпоса лежат космические и тоте-
мические мифы, имеющие общекавказское и мировое распростране-
ние. Они бытовали в среде древнейшего населения Кавказа и Причер-
номорья. Скифские же и сарматские племена были лишь первыми ис-
торически известными на этой территории этническими образования-
ми. Против такого толкования выступил Ю.С. Гаглойти [1977.С.37].
Как нередко случается, истина может лежать где-то посередине. Про-
веденное исследование позволяет утверждать, что древнейшее и основ-
ное ядро осетинского эпоса составили мифы (предполагается наличие
отголоска космогонического мифа в экспозиции осетинского эпоса
[Джанаева Н.А.1985.С.273-274]), объединенные в строгую систему,
сохраняющую свою структуру в поразительной целостности. По ос-
новным характеристикам мифологическое ядро эпоса восходит к арий-
ской традиции, выступающей частью индоевропейской. Кроме того,
анализ выявляемых мифов свидетельствует в пользу их бытования на
более обширных пространствах. Причерноморье и Кавказ лишь в ре-
зультате определенных исторических событий стали местом их акку-
муляции и формирования эпоса. Соответствующая эпическая основа
могла быть передана осетинам и их предкам только через скифо-сар-
матский мир. В целом, наше исследование говорит в пользу оригиналь-
ного происхождения эпического наследия осетинского народа и позво-
ляет согласиться с мнением [Басилов В.Н. 1997.С.47], что эпос имеет
преемственную связь со скифским миром, распространяющуюся на
саков Средней Азии и родственные племена Южной Сибири, подтвер-
ждая их культурную (и этническую -А.Т.) общность.
Считается, что мифология народа принадлежит не только пере-
двинувшемуся откуда-то носителю его современного большинства, но
и автохтонному биологическому большинству [Дьяконов И.М.
1990.С. 110]. Учитывая научную проблему этногенеза осетин, опери-
рующую понятием «субстрат», приходится признать полнейшую до-
минанту такого положения в отношении осетинских мифологии и
Нартовского эпоса, поскольку сведения по абхазо-адыгской, балкаро-
карачаевской и вайнахской мифологиям и Нартиадам, чьи представи-
тели в первую очередь могли бы претендовать на эту роль, не находят
своего выражения в рассмотренных материалах. Отсутствие именно
глубинных идеологических схождений с эпосами других северокавказ-
246

ских народов подтверждает независимое зарождение и развитие осе-
тинского эпоса. Как представляется, если корни происхождения осе-
тинского народа исследователи зачастую ишут в «иранизации» автох-
тонного населения, то в отношении эпоса приходится говорить о его
«окавказивании».
Предлагаемая «субстратная версия» осетинского этногенеза в своем
крайнем проявлении находит себе зачастую категорические возраже-
ния, которые, к сожалению, порой в столь же резкой форме появляют-
ся даже на страницах периодической печати. В принципе вопрос о суб-
страте остается открытым. Пожалуй, наибольший интерес в качестве
предполагаемого для привлечения к исследованию матерала могут выз-
вать сведения по кобанской культуре, чья этническая принадлежность
опять-таки находится в зоне научно-публицистической дискуссии.
Последними представителями прошлого, внесшими существенный
вклад в оформление эпоса, стали аланы Северного Кавказа. Создается
впечатление, что именно в аланский период формирования эпоса, в
отличие от предшествующего, происходит прямое «вторжение» в него
истории. Отмечается даже сказание о происхождении нартов от алан,
об их приходе в Дигорию из района Бештау [Собиев И. ДУ .С.212-213].
Эпические материалы в некоторых случаях дают основание говорить о
различных путях формирования тех или иных сказаний, которые обус-
лавливались собственной историей различных, но этнически близко-
родственных племен и племенных объединений. Если наши реконст-
рукции верны, то в образе Батраза мы имеем единственный пример
влияния образа исторического персонажа. Влияние истории на сложе-
ние образа Хуандон-алдара следует сузить до истории позднебоспорс-
кой династии. Видимо, именно в этот период начинается влияние ин-
новаций и на древнюю религиозно-мифологическую систему.
В осетинском эпосе в различной форме сохранились собственно
исторические факты, бытовые и идеологические традиции из жизни
скифо-сарматского мира, вне которого нет особых оснований искать
какие-либо дополнительные сведения. Но, повторимся, эпос сохраняет
в своей основе стройную религиозно-мифологическую систему севе-
роиранского мира номадов. Процесс формирования осетинской Нар-
тиады, судя по всему, был в основном прерван разгромом алан монго-
лами. Отмечаемые проявления артефактов осетинской истории не вно-
сят существенных изменений и дополнений в структуру и содержание
эпоса, который еще может дать в руки исследователей бесценный мате-
риал для изучения истории и традиций ^вероиранских племен древней
Евразии.
247

ПРИМЕЧАНИЯ
'Некоторые исследователи связывают с савроматами племена «сайри-
хма», фигурирующие в иранской «Авесте» (Яшт ХШ.43,ХХ1,52) [Мащиап
5.1905.3.78], упоминания о которых могут восходить к периоду скифских
походов в Переднюю Азию, и допускают вхождение непосредственных пред-
ков савроматов в скифскую орду, хозяйничавшую в Закавказье и Малой Азии
[Смирнов К.Ф. 1984.С. 12-13]. Предполагается и приход савроматов вместе
со скифами из глубин Азии [Толстов СП. 1948а.С.22]. Савроматы предпо-
ложительно связываются с первой волной вынужденных возвратиться из
Передней Азии киммерийцев и скифов [Максименко В.Е.1983.С.14-15]. В
связи с указанным кругом решений хотелось бы отметить, что по общей
схеме происхождения савроматов напоминает о происхождении «отделив-
шихся скифов», которых различные исследователи локализуют от Дона до
Казахстана [Доватур А.И., Каллистов Д.П., ШишоваИ.А.1982.С.248,сн.230].
Наметившееся привязывание их к районам ананьинской культуры [Членова
Н.Л. 1988; Погребова М.Н., Раевский Д.С.1992.С. 195-218] находит для со-
поставления интересные наблюдения об обнаружении в Малой Азии клев-
цов ананьинско-уйгаракского типа, что трактуется как следы пребывания там
«отделившихся скифов», киммерийцев или саков (Г.Н.Курочкин, А.И.Иван-
чик, С.Л. Дударев). В научной литературе отмечалась и близость материаль-
ной и духовной культур ананьинцев и южноуральских савроматов. В леген-
де о происхождении савроматов усматривали возможное подчинение ски-
фам племен азовского побережья, что привело к заимствованию теми их
культуры и языка [Ростовцев М.И. 1925.С. 111]. Действительно, о языковой
близости скифов и савроматов свидетельствует сам Геродот. По письмен-
ным источникам, савроматы выступают как определенный этнос и локали-
зуются в непосредственной близости от Меотиды [Очир-Горяева М.А.
1988.С.95-99]. К ним относят археологические памятники УИН вв. до н.э.
Нижнего Дона [Максименко В.Е. 1983.С.25-43]. Тесная генетическая связь
савроматов со скифами подтверждается скифоидным обликом нижнедонс-
ких памятников. Вполне возможно влияние на создание легенды о проис-
хождении савроматов каких-то действительных исторических событий.
2В ней видели влияние отражения классового конфликта, типа истории
войны вернувшихся из Мессении спартанцев с детьми от их жен и рабов
[Смирнов А.П.1966.С.143]. Полагалось [Гереножкин А.И.1979.С. 18], что
рассказ относился к героическим сказаниям о переднеазиатском походе и
выражал идеологию скифов-рабовладельцев. Отмечался откровенно фольк-
лорный характер способа победы скифов, хотя и предполагалась возмож-
ность адаптации фольклорным рассказом реальных исторических событий
[ЛелековЛ.А., Раевский Д.С 1979.С.68-78; Погребова М.Н., Раевский Д.С.
1992.С. 179-180]. Многие исследователи переносили «центр тяжести» древ-
него свидетельства на отражение исторических событий: борьбы скифов с
248

киммерийцами [Ростовцев М.И.19186.С.22], покорения скифами племен
Северного Причерноморья [Шелов Д.Б. 1972.С.74], присоединения Крыма
[Елагина Г.Н. 1963.С.81], противостояния вернувшихся из Передней Азии
царских скифов с оставшимися кочевыми племенами [Артамонов М.И.
1972.С.58], повторного завоевания скифами местных племен Северного
Причерноморья, отделившихся во время их переднеазиатского рейда [Хаза-
нов А.М. 1975.С.226-229], столкновения вернувшихся из похода скифов-ра-
бовладельцев с подчиненным местным населением [Граков Б.Н. 1971 б.С. 36].
На примере курганов Посулья утверждалось, что борьба протекала в райо-
нах, примыкающих к территории Днепровского лесостепного Правобере-
жья, где и жили противники скифов [Мурзин В.Ю. 1990.С.61-63], или ука-
зывалось в этой связи на отступление в погребальном обряде в скифских
курганах Северного Кавказа [Кузнецова Т.М. 1993.С.59-60].
Потомков рабов и скифских женщин сопоставляли с таврами и сатар-
хами [Ельницкий Л.А. 1977.С. 141-142; Щеглов А.Н. 1966.С.148]. Близкая
тенденция сопоставления с реальным этносом была свойственна уже древ-
ним авторам. Валерий Флакк (1У,85) называл этими потомками синдов, а
Плиний Старший (IУ,80) - троглодитов. У черкесов, абхазов, чеченцев, авар-
цев было зафиксировано сказание о трусливом герое (Бзеге-батыр, Незнай,
Маджа) примерно одного содержания. В них герой против своей воли раз-
громил многочисленных врагов. В черкесском варианте он и его спутники
появляются перед неприятелем голыми и с ветвями в руках, а в чеченском
он оказывается «вооружен» чинарой [Тамбиев П. 1896.С. 11-12; Грен А.Н.
1887.С. 194-195]. Нетрудно провести аналогию со скифской легендой, хотя
семантически [Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А.
1982.С.205,сн. 133, Кузнецова Т.М., Кузнецов СВ. 1994.С.96-97] данные эпи-
зоды несравнимы. Особо отметим, что у чеченцев данное сказание введено
в Нартовский эпос, а его герой становится в конце концов главой нартовско-
го общества.
3Древние авторы «поселяли» амазонок, родоначальниц савроматов,
обычно на р. Термодонт, т.е. в Каппадокии, где осели киммерийцы, о гене-
тическом родстве которых со скифами достаточно много сказано в научной
литературе [Ельницкий Л.А. 1977.С.24-59]. Упоминаемая в надписи Кааба-
и-Зардушт страна Махелония в Кавказской Албании (Азербайджан), с кото-
рой связывается миф об амазонках, соотносят со существовавшим в VII в.
до н.э. скифским государством (по крайней мере, были отряды - А.Т.). На-
звание места обитания амазонок Махелония своим происхождением обяза-
но массагетам-аланам, имевшим государство на западном побережье Кас-
пийского моря [Еремян С.Т.1967.С.47-58]. Нет оснований сомневаться в
локализации страны амазонок в Кавказской Албании [Кузнецов В.А.
1980.С.56-62]. Логичная локализация автором амазонок Страбона (XI, V, 1-
2) в Центральном Предкавказье ничем не противоречит выводам СТ. Ере-
мян. Указанный регион давно входил в ареал обитания скифских племен.
249

Сюда же накатывались волны иных носителей иранских языков в лице сар-
матов и алан.
В упоминаемых Страбоном гаргареях, раз в год сходившихся с ама-
зонками, некоторые исследователи, исходя из названия ингушей г1алг1ай,
усматривали древневайнахские племена. Однако была установлена непра-
вомерность такого возведения (Ю.Д.Дешериев), а современное название
ингушей означает «житель крепости (башни)». Обращает на себя внимание
вайнахский термин «гаргар/гергар», означающий «близкий», «родственный»,
который в данном значении используется в языках некоторых горно-дагес-
танских народов (аварский, рутульский, цахурский). Скорее всего термин
происходит из времени существования протовайнахо-дагестанского единства.
Полагаю, что зависимость «привязывания» места деятельности страбонов-
ских амазонок к Центральному Предкавказью за счет присутствия и там
ираноязычного населения подтверждается именно названием албанской Ма-
хелонии.
Упоминаемый ранее этноним «махло» возводят к названию селения
ингушей-веппинцев Эрзи, означающее «орел» (А.Н.Генко), сопоставляют с
именем легендарного родоначальника ингушей Маго/Магала, связанное с
названием скифского народа массагетов (В.П.Кобычев) или осетинским на-
званием ингушей мжхъаелон (Н.М.Ошаев), означающего все того же орла
(В.И.Абаев). Возможно, появление «махло» связано с древним названием
Махелония по имени массагетов-алан и далее идет к осетинскому
«маехъаелон», осложненному возможной контаминацией с осетинским
мжхъхъыл - «кобчик». Для ингушей используется и параллельное наимено-
вание хъулгъа. Кроме того, до основания Эрзи здесь находилось другое се-
ление, а рядом располагалось селение Макал. Этноним «махло» может рас-
сматриваться в качестве следствия занятия предками ингушей части терри-
тории бывших аланских земель с ассимиляцией некоторой части предше-
ствовавшего им населения, через которое и появляется этноним. В результа-
те подобного развития событий осетины-дигорцы до сих пор продолжают
называть тюркоязычных балкаро-карачаевцев асиями. Причем, в имени пер-
вого легендарного насельника на земле балкаро-карачаевцев Мысак усмат-
ривают отражение названия исторических массагетов [Гадло А.В. 1979.С.68].
По Л.А.Ельницкому [1977.С.53], северокавказские гаргареи не были
известны греческим географам до римских походов в I в. до н.э., сама леген-
да имеет отношение к малоазийским гаргареям и связана с геродотовой ле-
гендой о происхождении савроматов, а по некоторым признакам может от-
носиться к VII в. до н.э. Но вряд ли малоазийские и северокавказские гарга-
реи были в глазах Страбона или его предшественников родственными наро-
дами. Ю.С. Гаглойти [1998а.С.90-92] обратил внимание, что Плутарх («Пом-
пей».ХХХ,5) помещал радом с амазонками именно гелов и легов и называл
именно их партнерами воинственных женщин. Страбои (XI,У,5) относил
гелов и легов к скифским племенам. Птолемей называл на месте легов иран-
250

ское племя кадусиев и размещал их рядом с телами, что находит аналогии и
в других сообщениях самого Страбона (Х1.УП,1, VIII, 1). Плиний (VI ,48) в
числе закаспийских племен называет гелов, или по-гречески кадусиев, а
рядом помещает аорсов, т.е. у него с кадусиями отождествляются гелы, а
вместо легов фигурируют аорсы. Автор, кроме того, обращает внимание на
близость названий скифских гелонов и гелов. Сходные наблюдения приво-
дил Л.А. Ельницкий [1970.С.71], полагавший киммерийское или савромат-
ское происхождение кадусиев-гелов. Связь причерноморских гелонов и се-
верокавказских гелов находит продолжение в предполагаемой связи при-
черноморских будинов с северокавказскими утиями, определяемыми как
сарматское ираноязычное племя. За всеми этими схождениями даже усмат-
ривают передвижение известных племен. Указывают на сообщения древ-
них источников об исторической близости гелонов и будинов, на союз близ-
ких по языку и культуре утиев и аорсов в лице утидорсов, на вождя-эпонима
амазонок Утия/Отия [Ельницкий Л.А. 1977.С. 129-134, Давудов О.М.
1987.С.38-39,45]. Предполагается, что до переселения на Ворсклу гелоны
жили на Кавказе и, возможно, входили в киммерийский союз племен [Шрам-
ко Б.А. 1987.С. 160]. На таком фоне по новому представляется легенда, пере-
данная схолиастом Вергилием Сервием, о Гелоне и Хании. По Т.М.Миро-
шиной [1995.С.4-10], на роль амазонок могут претендовать язаматы, сло-
жившиеся на скифо-сармато-меотской основе и переселившиеся на Нижний
Дон из Прикубанья-Предкавказья в VI в. до н.э. Они инкорпорировали в
свой состав вернувшихся из Передней Азии киммерийцев.
4В этом плане интересно замечание ДА.Мачинского [1971.С.46] о со-
впадении появления сведений о сарматах в других источниках с исчезнове-
нием из них сведений об исседонах, для которых Геродот (IУ,26) отмечал
высокое положение женщины в обществе. Возрождение старых традиций
усматривают в сарматских женских погребениях с высоким социальным
статусом (Хохлач, Александрова, Соколова могила) [Скрипкин А.С.
1992.С.29-20]. К ним следует отнести богатое захоронение сарматки (алан-
ки?- А.Т.) у с.Комарово (Северная Осетия) [Гиджрати Н.И., Наглер А.О.
1985.С. 130-137]. Сходные процессы отмечаются у поздних скифов в Крыму
[ВысотскаяТ.Н.1988.С.172-174].
выделяющееся в восточных сказаниях число «сорок» (с ним связано
и название киргизов) было особенно популярно в тюркском мире. Возмож-
но, издревле бытовавшие представления об «амазонках» притягивали к себе
внимание тюрков своей необычностью, приведя к созданию легенд о сорока
девушках, т.е. тюрки, по-существу, использовали лишь «внешнюю сторону»
скифских традиций без восприятия самой сути. Но мы можем иметь дело и
с собственными тюркскими традициями, никак не связанными со скифски-
ми амазонками. В средневековом Крыму находился аланский/ясский город,
отмечаемый многими древними авторами (Абу-ль-Фида, Аали-Эфевди, Севд
Муххамед Риза, Ал-Калкашанди) и отождествляемый современной наукой с
251

аланским городищем Чуфут-Кале, который носил тюркское название Кер-
кер - «Сорок человек». Но оно вполне могло выражать и тюркскую тради-
цию, которая соприкасалась с историей алан еще далеко на востоке, судя по
названию урочища на правом берегу Аму-Дарьи «Кырк-алан» - «Сорок
алан». У северокавказских даргинцев отмечен праздник «сорок девушек»,
когда девушки уходили в горы за травой вместе с юношами, что строго зап-
рещалось в другое время [Гаджиев Г. А. 1991 .С.94]. Такое сближение юно-
шей и девушек напоминает об эпитете «развратные», прилагаемом к сорока
девушкам азиатских сказаний и о весеннем среднеазиатском «празднике
цветов», когда девушки пользовались большой свободой.
бДо сих пор почти [Абаев В.И. 1989.С.286] не представлено надежной
этимологии для названия фантастической змеи. Возможно, лингвистам сле-
дует принять во внимание корень 2аг-/гга - «закрывать, «защищать», авест.
ггада - «панцирь», ведущее к индоевр. *ке1 - «закрывать», что согласуется с
образом чудовища, охранявшего водоемы.
7Эти изображения связывают с циклом Аполлона Гиперборейского, к
которому близок боспорский Аполлон и скифский Аполлон-Гойтосир [Онайко
Н.А. 1977.С.153-159; Бессонова С.С.1983.С. 101]. Появление Аполлона Ги-
перборейского, поэмы о котором давно сопоставляют со скифскими шаман-
скими поэмами, на грифоне, напоминающее о его полетах в колеснице, зап-
ряженной лебедями, интересно сопоставить с изображениями птиц на по-
гребальной повозке из Пазырыкского кур. № 5 и использовании их образа в
ритуалах сибирских шаманов [Курочкин Г.Н.19946.С.64]. Элиаи («О
животных».Х1,1) связывал Бореад-лебедей с Рипейскими горами.
8М.Ч.Джуртубаев [1991 .С.80-81] приводит балкарскую сказку о золо-
том дереве, играющем на свирели и хлопающем листьями, и карачаевское
мартовское сказание о золотой шубе, поступавшей таким же способом, ссы-
лаясь на исследование Д.С.Раевского скифской золотой пекторали из Тол-
стой Могилы, демонстрирующее семантическую близость образов овечьей
шкуры и мирового дерева. Аналогичный образ волшебной шубы известен и
в осетинском эпосе [НОГЭ.С.375]. Он удивительно напоминает греческое
сказание о музыкальном состязании фригийского сатира Марсия с Аполло-
ном, закончившееся тем, что с дерзкого сатира Аполлон или его слуга скиф
содрали кожу и повесили в гроте у Келен во Фригии. Когда до нее долетали
звуки флейты, она начинала двигаться, словно танцуя [ЛСДГДР.С.37-38].
Фригийский сатир/силен Марсий выступает другом/жрецом Кибелы, а мо-
тив бога-жертвы на дереве соотносится с образом мирового дерева, эквива-
лентом которого выступает женское божество. Данный мотив используется
в одном из сказаний о Сырдоне [Иванеско А.Е. 1999.С. 66]. Что касается
разработки Д.СРаевского, то она прекрасно аргументирована. Особый ин-
терес для нас представляет сопоставление изображения на пекторали с осе-
тинским обрядом и эллинским мифом о золотом руне. Мотив повешенного
на дерево руна оказывается семантически дублирующим основной сюжет
252

мифа о путешествии героев от змея (земли) к солнцу (небу), т.е. проделыва-
ющими путь, воплощением которого и выступает мировое дерево [Раевский
Д.С. 1985.С.201-202,233,си.22]. Предполагается, что греч. коГаз -«руно» мо-
жет быть сопоставлено с греч. §оГез - «волшебник», «шаман» и связано с
осет. кувын/кован -«молиться» [Ме*г1ег Р. 1997.Р.162-163].
Сведения о легендарном золотом руне дошли до нас в работах многих
древн11Х авторов (Аполлоний Родосский.«Аргонавтика».П?400-408,1140-1148,
Палефат.«0 невероятном».ХХХ, Гай Валерий Флакк.«Аргонавтика в 8 кни-
гах».40,60, Диодор Сицилийский. «Библиотека».IV, 45,47,
Аполлодор.«Библиотека».1,9(1,16),). У Диодора Сицилийского в событиях
принимает участие скифский царь Дардан. Псевдо-Плутарх («О названиях
рек и гор и об обоих произведениях». V, 1) отмечает, что Фасис, с которой
обычно связывают легенду, прежде называлась Арктуром. Эта связь дает
право предполагать, что некогда легендарная река отождествлялась с Доном
или Кубанью и только позднее с Риони. Гекатей Милетский в VI в. до н.э.
считал границей Европы и Азии Фасис, соответственно разделявшей даида-
риев и синдов. Река эта не впадала в море, что дает право видеть в ней
Кубань, вливающуюся в Меотиду, называемую древними источниками «бо-
лотом», «озером» [Мачинский Д.А.1989.С.19]. Суказанным мифом сопос-
тавляют совместное жертвоприношение в памятниках ямного, позднеката-
комбного и срубного времен быка и козла, соотносимые с соседствующими
на небе созвездиями Тельца, Капелы и Овна [Шилов Ю. А. 1995. С.231]. Образ
охраняющего руно дракона напоминает о замечании Валерия Флакка (У1,40),
что меотийские районы находились под созвездием Дракона. В фольклоре
адыгов звезду Арктур называют «звездой, продавшей мать за золотое яйцо»,
а у балкарцев существовало предание о девушке, продавшей мать за золо-
тую шубу и превращенную за это в звезду. Предполагается, что речь идет
все о том же Арктуре [Джуртубаев М.Ч. 1991 .С. 135].
9Кольцевые околокурганные ровики маркировали космическую пере-
ферию, и, видимо, поэтому им придавалась змееобразная форма. В распо-
ложенных там захоронениях усматривают жертвоприношение хтоиическо-
му началу, с которым в свою очередь связывают культ предков и плодоро-
дия. Центральное погребение в кургане соотносится с обладающим наиболь-
шей сакральностыо центром мира и принадлежало главенствовавшим при
жизни в обществе лицам. Его входная яма, перемычки ровиков (подобная
перемычка отмечается в сармато-аланских памятниках, и с ними сопостав-
ляют иранский мост Чинвант, образ которого фиксируется в осетинской эт-
нографии), захоронения зависимых лиц, коней, места проведения тризны
располагались по линии восток-запад, что соответствует мировой оси. Со-
гласно мифологическим представлениям, горизонтальное направление спо-
собно преобразовываться в вертикальное. В ориентировке основных в кур-
гане катакомб подобной конструкции определяется северное направление,
что объясняется традициями скифского мира, рассматривающими север, как
253

верх мироздания.
Смерть главного лица в обществе воспринималась как наступление
хаоса, для преодоления которого и восстановления космического и социаль-
ного порядка предпринимались соответствующие обрядовые действия. К ним
относятся, в частности, помещаемые в погребениях вещи и изображения на
них, водружаемые на могилах антропоморфные стелы, олицетворявшие кос-
мические зоны, а на персонификационном уровне предлагается видить в
них изображения Таргитая-первочеловека, воплощающего средний, трие-
диный телесный мир [Раевский Д.С. 1988.С.20-21]. С последним решением
интересно сравнить осетинское сказание о смерти Сосрыко, когда в ногах
похороненного героя поставили вместо погребального памятника (цырт)
убитого Сырдона [Шаиаев Дж. 1871 .С.9-12]. С.С.Бессонова [1983.С.65] при-
водит для этого нартовского эпизода случаи находок антропоморфных изва-
яний в насыпи курганов и человеческих жертвоприношений. Ж.Дюмезиль
[1977.С.43] сравнивает с ним скифский обряд установления через год на
царской могиле 50 чучел юношей и коней (Геродот.1 У,72), отголоском кото-
рого признается осетинский обряд сидения мертвецов (сравни сванский
«Липанал» - А.Т.). Со своей стороны отметим осетинскую традицию поме-
щения кукол на могилы (в одном случае «всадника»), что имеет параллель с
традиций памирцев Верхнего Зеравшаиа и связывается с обрядом сидения
мертвецов (Мшрдты бадаен). «Ночь мертвых» кроме народов Кавказа была
известна казахам, киргизам и др. О бытовании обряда у древних хорезмий-
цев свидетельствуют находки терракотовых статуэток, изображавших чуче-
ло в честь покойника [Калоев Б.А. 1984.С.94]. Мордвины на поминках вы-
бирали «заместителя» покойного или наряжали куклу. Чуваши изготовляли
деревяную фигуру «юпа» [Бубенок О.Б. 1997.С. 143]. Решение Ж.Дюмезиля
может оказаться недалеким от истины, поскольку образ Сырдоиа-цырта со-
поставим с некоторыми скифскими изваяниями, воспроизводящими «сидя-
щую» иконографическую схему [Ольховский В.С., Евдокимов Г.Л. 1994.С.54].
Сам скифский обряд в своих истоках может оказаться достаточно древним
[Чернопицкий М.П. 1987.С.ЗЗ-40]. Показательно, что в некоторых вариан-
тах сказаний Сырдои устраивает издевательские скачки на коне Сослана возле
могилы своего бывшего хозяина, за что герой пронзает его насквозь, пустив
стрелу из подземного царства [НОГЭ.С. 169-170,187].
В других вариантах сказания в изголовье и у ног погребенного врыли
две половины убившего его колеса Бальсага, что сопоставимо с разломан-
ными колесницами при захоронениях скифов и сарматов и опять-таки сооб-
щением Геродота об укреплении чучел коней на двух половинах колеса при
погребении скифских царей [Клейн Л .С. 1975.С.24]. К этому семантическо-
му ряду относят предание о гибели Йимы, распиленного попалам братом
Спийтуром или драконом Ажи-Дахакой, и роль колеса в культе Митры [Бес-
сонова С.С. 1983.С. 19]. Не исключено, что в данном случае колесо следует
рассматривать как символ движения и обновления. Колеса от повозок зак-
254

рывали вход в скифских погребениях Толстая и Гайманова Могилы, исполь-
зовались в сарматских погребениях Южного Урала. Предполагалось, что
жертвенные каркасы-колеса могут быть сопоставимы со скифскими алтаря-
ми Ареса, когда воткнутый меч, обогряемый кровью жертв, выступал цент-
ральным «жертвенным столбом» и иногда имел ствол рукояти в виде двух
стоек, напоминающих о половинах крлес. Сам образ колеса наводит на мысль
о погребальном обряде в рамках солярного культа1.
На позднескифском городище «Чайка» найдены круглые жертвенники
с отверстиями посередине [Попова Е. А. 1990]. Обнаружение на Боспоре по-
добных камней и жерновов под погребениями и над жертвенными ямами
рассматривается с точки зрения семантики жернова и зернотерки в культе
плодородия (трипольская, тишиецкая, куро-аракская культуры), родильном
и погребальном обрядах. Изначальное качество жернова нести смерть зер-
ну, дающую жизнь хлебу, теперь предназначается для передачи жертвопри-
ношения в хтонический мир, содействия переходу и новому рождению умер-
шего человека (Тульпе И.А., Хршановский В.А. 1994.С. 108-109]. Находки
жерновов известны по материалам аланского Змейского могильника. Обряд
положения жернова на могилу в случае смерти последнего мужчины в семье
или роду известен у осетин [Калоев Б. А. 1971 .С.228, Гаглоева З.Д. 1974.С.62].
,0Осетинский эпос отмечает в царстве Хуандон-алдара и олень-рыб
[СНОЭ.С. 187], что с одной стороны, напоминает об оленней характеристике
коней у абхазо-адыгских народов, а с другой, о рождении оленихой змея
Руймона [Миллер В.Ф. 1992.С.489] и превращении оленихи в змею [НЭОН-
П.С. 113-115] в осетинском фольклоре. Примечательно, что в башкирском
эпосе известен образ змея Заркума, сына Кахкаха, который пытается про-
глотить оленя с двенадцатью рогами, чтобы менять облик и стать красивым
[БНЭ.С.294-295,300-303]. Имя его отца сопоставимо с именем иранского
Заххака, а его собственное напоминает об осетинском «зариаг калм». Отвар
же из осетинского Руймона омолаживает умерших (видимо, недаром дра-
кон, подвергающийся нападению со стороны обезьяноподобных существ,
которые напоминают изображение с мельгуновской пластины, помещен на
кобяковской гривне). Интересно, что в декоре древних бронзовых поясов из
Закавказья неоднократно представлена сцена змеи, вползающей в рот оле-
ня. Ее предположительно сопоставляют с представлениями средневековых
европейских бестиариев, за которыми стоит идея круговорота жизни, что
олень, съев змею, возвращает себе молодость [Погребова М.Н., Раевский
Д.С. 1997.С. 100]. Как нам кажется, их истоки следует искать и в мире ира-
ноязычных кочевников. Укажем на известные древние изображения из Бак-
трии и Маргианы змей, тянущихся к половым органам копытных живот-
ных, что связывают с выражением идеи плодородия. Такие схождение дела-
ет и особенно важной видимую связь между чудовищем и оленем.
Согласно традиционным верованиям балкаро-карачаевцев, богиня
Умай-бийче и Байдымат, дочь божества охоты Апсаты, предстают в облике
255

трехногих олених. За их исторический источник предлагается считать изоб-
ражения матери-олеиихи конца IV - начала III тыс. до н.э. из Монголии и
Алтая [Джуртубаев М.Ч.1991.С.95-97]. Не вдаваясь в дискуссию, отметим
такой источник для появления образов олень-рыб в осетинском эпосе, как
«хуннскии дракон» - многоголовый змей с оленьими мордами, известный
по материалам Сибири, Прикубанья и Придонья. Возможно, некогда Дзе-
расса представлялась в образе именно трехногой оленихи (лошади), кото-
рый был вытеснен образом белой оленихи, дочери солнца и жены Сослана,
либо, как предполагает С.АЛценко, данные образы существовали парал-
лельно у отдельных аланских группировок. Интересно, что трехногие олени
изображены на аланской золотой пластине из раскопок 1973 г. кург. 1 в Рос-
тове-на-Дону и на пластине из Семибратнего кур. №2. Стоит отметить, что
контаминация зооморфных образов Дзерассы и Агуиды, как и контамина-
ция антропоморфных образов Агунды и Бедухи, кроме рассматриваемых
здесь и далее причин, могла диктоваться изначальной сложностью именно
представлений о солнечной стихии. Ее наиболее полно демонстрирует образ
Сослана, который действительно выступает солнечным героем, но тесно свя-
зан с образом волка, имеет дефект ног, указывающий на порожденное зем-
лей существо, олицетворяет животворящие и возрождающие силы земли.
Солнечный герой тем самым наделяется всеми чертами регулярно возрож-
дающегося солнечного божества, регулярно оживающей земной природы.
1 'Интересно, что в осетинском поминальном обряде зардаваран/залд-
кардан, проводившемся в мае, вокруг могилы сажали молодые деревья, ук-
рашали могилу цветами и дерном, а живую рыбу зарывали в том месте,
откуда брали дерн [Кокиев Г. А.ОЭОН.С. 152]. Рыбу укладывали и под дерн
на могиле. Обряд с дерном соотносится с «праздниками роз» в древней Гру-
зии и Фергане, приношением женщинами Ташкента на могилы туркестанс-
кого колокольчика - чучмома.
12Особо почетное место в прошлом в осетинском каждом доме занимал
традиционный трехногий столик-фынг. О его связи с кочевнической культу-
рой свидетельствует хранение столиков в подвешенном виде на стене. Ана-
логичные столики отмечаются у украинцев и рассматриваются как влияние
степной культуры [Бубенок О.Б. 1997.С. 166-167]. Прототипы фыига видят в
изображении из склепа Анфестерия, в образцах из Пазырыкских и Нарта-
новского курганов, средневековых аланских могильников (Архонский, Рим-
горский, Даргавский, у с.Хасаут) и др. Фынг служил жертвенником, местом
застолья и сам выступал жертвой покойнику. Интересно сравнить его с ка-
менными жертвенниками на трех зооморфных ножках из погребений савро-
матской культуры. По мнению В.С.Уарзиаты [19956.С. 108-114], столик слу-
жил своеобразной проекцией мифологического в повседневную жизнь, хотя
ее конкретная реконструкция не соотносится с кочевой традицией. Раскры-
ваемая роль фынга, способного убежать во время застолья, представляется в
определенном смысле близкой идеи трехногих медиаторов. Согласно легеи-
256

дам, трехногие самодвижущиеся столики изготовлял для богов Гефест (за-
метим, что этимология названия осетинского столика, вероятно, связана с
греческой основой [Абаев В.И. 1958.С.497-498]). Жертвенный фыиг инте-
ресно сравнить с дельфийским треножником, с которого прорицала пифия,
имитирующая собственное жертвоприношение, а сам треножник выступал
вариантом оси мира, проходящей через три сферы мироздания [Рабинович
Е.Г. 1976.С.97]. Через него открывался доступ в мир мертвых, а льющийся
свет сквозь лоно Фемиды падал на Парнас (Плутарх.«Почему божество мед-
лит с воздаянием».29). Схема осетинского фынга с некоторой натяжкой мо-
жет быть сопоставлена с мандалой. Показательно, что жертвенного барана
на столике располагали головой на север, а горлом на восток, т.е. в сторону
благой, «верхней» половины скифской модели мира. Такая медиаторская
роль столиков позволяет предположить, что их помещение в древних захо-
ронениях объясняется особой ролью погребенных, с которыми их родствен-
ники или соплеменники нуждались в продолжении «общения».
,3Примечательно, что под сценой сражения изображены утки, рассмат-
ривающиеся как символ Таргитая-Геракла. В осетинском фольклоре отме-
чается древний космогонический сюжет, сравнимый с хакасским мифом и
сюжетом из «Калевалы», в котором главную роль играет утка [Боргояков
М.И. 1984.С. 135-141]. Его истоки ищут в прафинно-угорском мифе [Наполь-
ских В.В. 1990.С.65-74]. Гаймановское изображение соблазнительно сопос-
тавить со сценой на средней плите из южной стены средневековой аланской
Кяфарской гробницы. Возможно, следует отметить рисунок на вазе местно-
го производства из Пантикапея, на которой изображены возле гермесова стол-
ба и лежащего фаллоса сражающиеся со змеями два персонажа во фригий-
ских колпаках [Беккер П.В. 1853.С.366-367]. Видимо, мы имеем дело с реа-
лизацией представлений, отмечающихся для сцен с пигмеями.
14С созвездием Ориона мифы связывают первопредков монголов Хухе-
дей-мергена и армян Хайка. На одном из рельефов гробницы IV в.н.э. ар-
мянских Аршакидов в Ахце представлен воин с собаками, охотящийся на
кабана, который обычно связывают с армянским Хайком. Д.С.Раевский
[1977.С. 128], указывая на близость сюжета с росписью склепа № 9 некропо-
ля крымской скифской столицы, предположительно включает его в круг ски-
фо-сакских мифологических изоглосс. Известно, что армянские Аршакиды
были аланского (парны/дай) происхождения. Привлекаемый материал по-
зволяет поставить вопрос о важной роли астрологии в религии и культах
скифского мира.
В древности с мировым деревом отождествлялся Млечный путь Ще-
рена Э. 1976.С. 193-194,201,203]. В день зимнего солнцестояния солнце про-
ходило сквозь «ветви» небесного дерева. В этот период к Млечному Пути
приближался Орион, в отдельных случаях связанный со знаком двойной се-
киры, т.е. наступало время рубить дерево. С созвездием Ориона связан и
древний образ умирающего и воскресающего божества Осириса. По всей
257

Европе отмечается обычай обугливания корневищ в день зимнего Солнцес-
тояния. Именно в тот час, когда Орион опускался в море, Геракл срубил
сосну. Как мы пытались показать, символ мирового дерева представлен в
центре сказаний о рождении нартов и Сатаны. Нартовское дерево с золоты-
ми плодами напоминает небесное дерево с плодом-солнцем на своих «вет-
вях». В иранской мифологии олень и конь тесно связаны с культом мирового
дерева, которое согласно «Ригведе» (У,78,Х, 114,3), воплощает роженицу,
богиню-мать и служит опорой солнцу. С образом Млечного Пути ингуши
связывали Селу Сату - аналог осетинской Сатаны [Далгат Б. 1893.С. 122-
123]. Образ мирового дерева корреспондируется с образом Великой богини,
одним из атрибутов которой, как и амазонок, была двойная секира. У бал-
карцев созвездие Ориона носит название Гидала -«Секира» [Джуртубаев Ч.М.
1991 .С. 137]. В ингушских преданиях о Маго, чей образ связан с историей
алан, их главный герой кроме волшебных предметов владел небесными звез-
дами, хранившимися у него в сундуке, выступая в роли языческого мага
[Виноградов В.Б., Бараниченко Н.Н. 1983.С.93]. С традицией астрологичес-
ких наблюдений, правда, уже без ее осознания, связывают появление на скиф-
ских древностях сцен терзания [Кузьмина Е.Е. 19876.С.З-12]. О каких-то
астральных традициях напоминает в сказании о женитьбе Урызмага на Са-
тане эпизод с развешиванием звезд в комнате. З.Чичинадзе [1993. С.28] упо-
минал о том, что в прошлом осетины поклонялись солнцу, луне и пяти звез-
дам. В эпосе йайнахов нарты после смерти превратились в семь звезд, т.е. в
Большую Медведицу [Далгат У.Б. 1969.С.337,436], в которой осетины виде-
ли семь братьев, мстящих за убийство взятого ими воспитанника Донбетты-
ра [Миллер В.Ф.1992.С. 484]. У осетин сохранились предания о Хетаге,
представляющие реминисценцию адыго-кабардинских исторических преда-
ний феодальных родословных и отражающие социальную и религиозную
борьбу в Алании в X в.н.э. [Уарзиаты В.С.1982.С.85-91; 1989.С.84-85].
Обращает на себя внимание отличительная черта героя, связанная не с во-
инской, а с культовой функцией. Обычно Хетаг представляется гонимым за
принятие христианства. Но в одном сказании он выступает чудным святым,
умеющим считать звезды и знающим их все наперечет. Он знал причину и
конец вещей [Гутнов Ф.Х. 1993.С.50-51]. Возможно, в данном вопросе мы
имеем дело с древней аланской традицией, сближающей звездочета Хетага
с магом Маго. Примечательно, что ингушское сказание о Маго имеет очень
близкое схождение с одним из вариантов сказания о Хетаге именно в «аст-
ральном вопросе». У Хетага был друг Бурсамджел, который победил Бон-
варнон (Венера) и запер ее в ларец. Но однажды в его отсутствие ларец от-
крылся и звезда улетела [Джанашвили М. 1887.С. 195]. Подобное случилось
и со «звездой ветров» Маго.
15Связь образа трехногого коня осетинского эпоса с водной стихией
напоминает о представлениях царских скифов о Посейдоне-Тагимасаде.
Исследователи отождествляли его с богом морей, рек или просто воды. Выс-
258

казывалась мысль о связи культа Тагимасада с почитанием коня. Тагимасад
сопоставлялся с Посейдоном Гиппием или представлялся в образе бога-всад-
ника. Предлагалось видить в нем родоначальника скифов, солярное боже-
ство, создателя и покровителя коней, основателя мореходства. Его культ срав-
нивается с поклонением солнцу и жертвованием тому коней у массагетов, от
которых его заимствовали царские скифы. С ним связывают изображения
крылатых коней на чертомлыкской вазе и на бляшках из Куль-Обы. Борода-
тую мужскую голову в руках змееногой богини на указанных бляшках пред-
лагают считать изображением этого божества (Доватур А.И., Каллистов Д.П.,
Шишова И.А. 1982.С.298]. По мнение Д.А.Мачинского [1978.С. 133], комп-
лект ритуальной посуды (ваза с изображением Тагимасада-коня, блюдо -
хтонической богиней, черпак - головой собаки) был посвящен совместному
культу пары божеств - Тагимасаду и великой женской богине. Средневеко-
вым аланам было известно божество под христианским именем св.Николай,
которое покровительствовало их г. Аспе. Особенно популярен Никкола был у
осетин-дигорцев и считался покровителем мореходов. Образ божества свя-
зывали с орлом [Клапрот Ю. 1948.С.220]. Примечательна морская специа-
лизация божества у народа, не видящего моря, и его связь с городом, в на-
звании которого слышится азра - «конь». Не исключено, что в сложении его
культа приняло участие и племя с соответствующим названием аспургиане.
,6Возможно, в имени Тагимасада (Фагимасад/Фагимаса/Фамимасад),
этимология которого неясна [Жебелев С.А.1953.С.36, Уазтег М.
1923.5.13,15,18], вторая часть отражает $а*а, а само божество, хотя и назва-
но родоначальником царских скифов, относится к доскифскому периоду.
Представленные наблюдения напоминают и об астрономической роли ми-
ровых гор [Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. 1983.С.51]. У древних
индийцев это гора Меру с вершиной Мандара, у древних иранцев - гора
Хара Березайти с вершиной Хукарья, позднее известная под названием Аль-
бурз. Им соответствуют Рипейские горы, отмечаемые древнеевропейскими
источниками. Возле Меру видна Полярная звезда, вокруг которой обходят
Большая Медведица, Кассиопея и Волопас. Там разливается северное сия-
ние. Над Хара Березайти восходят солнце и месяц, вращаются звезды. По
представлениям зороастрийцев, золотую Хукарья создал Ахура-Мазда, про-
ложивший вокруг нее пути солнца, луны и звезд. В кабардинском эпосе от-
мечается великая гора Харама, чье название прямо восходит к иранской Хара
Березайти. Описание мировой горы в индийских источниках свидетельству-
ет о том, что подобные представления восходят по времени до прихода ари-
ев в Индию. Таким образом, становится вполне обоснованным наличие очень
древних астрономических знаний у индоиранцев.
В Западной Европе, на Ближнем Востоке, в Прибалтике и на Псковщи-
не известны находки каменных менгиров и плит с чашевидными углублени-
ями. Многочисленные аналогии им известны в Северном Причерноморье,
Крыму и на Северном Кавказе. Хронологические рамки находок охватыва-
259

ют период от неолита до железного века. Эти предметы связывают с каки-
ми-то обрядовыми действиями, в них видят топографические карты или кар-
ты звездного неба [Новичихин А.М. 1995.С.25-27]. Науке известны многие
древние астрономические обсерватории: Сев-Кар, Зорац-Кар, Малый Ме-
цаморский холм в Армении, Кой-Крылган-Кала в Средней Азии, Аркаим,
Савин в Зауралье, Саглы, Аржан в Туве, Кара-Бом на Алтае, Мальта в При-
балтике. Обсерватории Мальта, Аржан, Саглы, Аркаим стоят практически
на одной широте со знаменитым Стоунхенджем в Англии [Марсадолов Л .С.
1991 .С.27-29]. Среди указанных памятников фигурируют и те, которые на-
дежно связаны с историей индоиранцев и скифов. Предполагают, что зерка-
ла с реки Бухтармы в Западном Алтае и из кур. № 1 у ст. Келермесской на
Кубани могли использоваться в качестве модели Вселенной и календаря. В
Джизакской области Узбекистана обнаружен комплекс из одного большого
кургана и трехсот шестидесяти пяти малых, расположенных в шесть кон-
центрических кругов. Само название Джизак переводится с тюркского как
«Календарь саков». С лунным, солнечным и лунно-солнечным календарем
связывают погребения лошадей в скифских памятниках [Балонов Ф.Р.
1996а.С. 19]. С обсерваториями связывают некоторые аланские сооружения
на Северном Кавказе. В пространной и довольно спорной монографии
Ю.А.Шилова [1995] затрагиваются многочисленные вопросы взаимосвязи
древних погребальных памятников ариев с их мифами и астрономическими
представлениями. В последнее время предпринимаются попытки рассмат-
ривать строения Маяцкого селища и Нижне-Архызского городища средне-
вековых алан как предназначавшиеся для астрономических наблюдений.
,7В связи с именем эпического Уархага упоминают имя Аргот, зафик-
сированное на перстне скифского царя Скила V в. до н.э. Предполагают, что
оно представляет греческий перевод имени Уархага [Гутнов Ф.Х.
1993.С.40,сн.6]. Действительно, указанное имя специалистами относится к
скифским. Его носил и второй муж боспорской царицы Камасарии, считаю-
щийся представителем позднескифской династии в Крыму. Имя зафиксиро-
вано в эпиграфических памятниках древних городов Северного Причерно-
морья, но возводится к осет. аргаун - «молиться» [Миллер В.Ф. 1886.С.248-
249], иран. аг§и<1 - «освященный» [Абаев В.И. 19496.С. 155] или аг§а-Ша -
«владеющий ценными знаниями» [Виноградов Ю.Г. 1987.С.97-98]. Соответ-
ствующая этимология предлагалась для имен иберийского царя Артака/Ар-
тога, картлийского царя Адерки/Адерока, кипчакского правителя Атерака,
имен из Пантикапея Аргодас и Арготас.
18Открытие легендарного Аркаима, представляющего памятник ран-
него этапа в развитии андроновской культуры, позволяет говоршъ о конк-
ретных проявлениях солярного культа, выраженного в самом облике прото-
города [Зданович Г.Б. 1989.С. 160-169]. Позднее представители скифо-сар-
матского мира распространили архитектурные традиции Аркаима в Сред-
ней Азии и Казахстане. Ярким примером тому являются мавзолеи №1 и №2
260

в Тагискене, круглый мавзолей в Чирикрабате, мавзолей Баланды №3, зда-
ние крестообразной формы, вписанное в окружность внешней стены Шаш-
тепа 11-1 вв. до н.э. По аналогичному плану построены сооружения во двор-
це городища Актобе №2 в Чардаре, «Малый дом» в городище Алтын-Асар,
а также Кой-Крыл ган-Кала, Кюзели-Гыр, Бабиш-мулла №2. Эти архитек-
турные приемы использовались в храмовом комплексе Бактрии [Кузьмина Е.Е.
1990.С67;ЗдановичГ.Б.1989.С.160-169;ФилановичМ.И.1989.С310-319].
Учитывая предполагаемую связь сюжета о склепе Дзерассы с практи-
кой культовых посещений скифских курганов и «солярную тему» в сказании
о подземном жилище Сырдона, отметим и другие наблюдения. Погребаль-
ный большой курган из Синташта трансформировался в святилище огня.
Аналогичное развитие прослеживается в скифском кур. № 1 Краснознамен-
ного могильника. Близки Синташту курган Аржан и ранний комплекс Та-
гискена, а кургану Краснознаменского могильника святилище Ульский кур-
ган 1/1898 г. Предполагается связь «элитных» курганов «древнейших ски-
фов» с традицией андроновского населения [Массой В.М. 1994.С.4, Сави-
нов Д.Г. 1994.С173-174, Галанина Л.К. 1994.С.77]. Святилища огня извест-
ны у сарматов (Пятимары) и средневековых алан (Юцкое, Алхан-Калинс-
кое, Нижне-Архызское городища) [Кузнецов В.А. 1992.С.286-288].
|9Г.М.Бонгард-ЛевиниЭ.А.Грантовский[1983.С.32-33,133-135] видят
в Рипах Уральские горы, а Н.Л .Членова [1985.С.230] - Южный Урал и гору
Иремель. С.В.Жарникова [1986.С.31-44] считает возможным признать за
прототип священных гор арийских мифов гряду Северных Увалов, объеди-
ненных через Тиманский кряж с Северным Уралом.
20Приведенные наблюдения напоминают об известном изображении
антропоморфного персонажа на кобяковской гривне, который вновь появля-
ется на конском снаряжении Даргавского могильника, что свидетельствует о
его принадлежности к аланскому миру. По поводу этого образа высказыва-
лись различные мнения [Яценко С.А. 1992а, 1992в, Гугуев В.К. 1991, Прохо-
рова Т.М. 1993]. Для нас важно замечание о связи данного изображения с
далекими восточными традициями и сопоставление шара возле кобяковско-
го персонажа (мы имеем дело с ремонтной заклепкой, однако появление столь
заметной детали в общей сакральной композиции при маскировке второй
заклепки позволяет рассматривать ее, по крайней мере, как элемент, не на-
рушающий общую идею) с золотым шаром осетинской легенды, доставшимся
Кусагу [Яценко С. А. 1996], которого исследователи рассматривают как пред-
ставителя жреческого сословия. Выше отмеченные материалы позволяют в
дополнение указать на находки в шестаковских курганах II в. до н.э. внутри
бронзового сосуда бронзовых яиц, заполненных глиной, которые могли при-
меняться в культовых обрядах. В Пянджикенте найдено 130 глиняных ша-
риков, сопоставляемых с обрядом гадания у казахов. В Кюзели-гыр обнару-
жены комья глины с печатью, соотносимые с обычаем жителей южного Хо-
резма класть в кучи зерна такие комья - баракат-кесак («благодать»). В ти-
261

бетской религии Бон-по, которую неоднократно сопоставляли страдициями
скифского мира, отмечаются золотые «бомбы», употреблявшиеся при зак-
линаниях и входившие в состав 12 предметов, «отталкивающих демонов».
Вероятно, кобяковский персонаж олицетворяет божество, связанное с ша-
манскими представлениями, о чем говорит и коврик, на котором он сидит
[Прохорова Т.М. 1993.С.49]. Сам коврик покрыт орнаментов из квадратов, а
в культовых сценах средневековой Средней Азии такие коврики имели ор-
намент из пересекающихся диагональных линий. С яблоком или гранатом в
руках изображен андрогинный персонаж, рассматриваемый как варваризи-
рованный вариант Диониса, на фаларе из Янчокракского клада. В осетинс-
ком эпосе чудесным шаром, освещающим ночью путь, владеет Деденаг [Ал-
боров Б. А.НС.С.9], сказания о котором входят в общий круг легенд об ари-
маспах и могут быть связаны с историей скифских жрецов.
21К сожалению, осетинская этнография не засвидетельствовала исполь-
зование драконообразных знамен. Однако имеющиеся сведения по тради-
ционным осетинским знаменам дают некоторые параллели к нашей теме.
Название флага тырыса/туруса восходит к древнеперс. с!га>У8/с1гоз - «свет,
блеск», указывая на его связь с небом. Аналогичная ассоциацию вызывает
название авгъил - «небесный шест», прилагавшееся к шесту с подвешенной
шкурой барана или козла, посвящавшегося божеству Уацилла, связанному с
плодородными и грозовыми силами. Особенно замечательным является
«фарны хъил» - «шест фарна», который представлял из себя древко, уве-
шанное разноцветными лоскутьями и лентами. Его использовали в празни-
ках, посвященных родившимся мальчикам, опускали в свето-дымовое от-
верстие дома. Перед отправлением в воинский поход (балц) осетины прино-
сили клятву, касаясь правой рукой до знамени, под которым складывали ору-
жие [Уарзиати В.С.1987.С. 146-148].
22К настоящему времени спор о сарматском происхождении позднебос-
порской династии можно считать практически оконченным и решенным
положительно [Виноградов Ю.Г. 1994. С. 153-154]. Что касается более конк-
ретной этнической интерпретации, то предлагалось считать причерноморс-
ких правителей сираками [Виноградов В.Б. 1965.С. 117], что соотносится с
решением о сиракском происхождении Фарзоя [Русяева А.С. 1989.С. 192],
схема тамги которого близка тамгам позднебоспорских царей. Но сами там-
ги говорят об аланском происхождении царей.
23В шатойском общества чеченцев отмечается группа Ченты/Чентой, а
в Нижнем Галгае и верховьях Бамутского ущелья древние склепы носили
название «могилы тиндов» и, по преданиям, принадлежали ушедшему от-
сюда народу. Общество тинды известно и в Дагестане [Головинский П. А.
1878б.С.242,249].
24В «Сокровенном сказании» отмечается эпизод о вручении Алан-гоа
прутьев сыновьям, что сопоставляется со скифскими дарами стрел Дарию,
испытанием сыновей скифским царем Скилуром и гаданием скифских эна-
262

реев на прутьях, связки которых использовались для сооружения алтаря
Аресу. Вероятно, скифская версия перешла к предкам монголов непосред-
ственно от скифов Южной Сибири и Алтая [Гаадамба Ш. 1981 .С.79,82, Ли-
севич И.С.1971 .С. 280-310]. Таким образом, влияние скифских традиций на
последующие монгольские лишний раз предостерегает от прямого сопос-
тавления материалов осетинского эпоса и монгольской истории.
25Возможно, указывает на связь отрубленной головы с сосудом эпизод
о том, как Томирис бросила в бурдюк с кровью голову Кира (Геродот.1,214,4-
5). Но в данном случае она получает негативную трактовку Обычай отруба-
ния голов и изготовления чаш из черепов был известен многим древним
европейским народам. Он бытовал у латышей, литовцев, германцев, галлов,
дожил до средних веков и отражен в фольклоре славян, германцев и др.
Видимо, последним по времени его проявления является статья 26 «Ряда
земского права», написанного в 1360 г. в Чехии, по которой победитель в
судебном поединке, согласно договору, мог отрезать противнику голову. ВIII
в. до н.э. кельты-бойи, разгромив римлян, сделали из черепа консула Посту-
мия чашу в золотой оправе, которая хранилась в святилище для богослуже-
ния. Король лангобардов в VI в.н.э. убил короля гепидов Гунимунда и сде-
лал из его черепа кубок для вина в золотой оправе для застолий с соратника-
ми. Потом он в знак своего превосходства отослал его своей жене, дочери
Гунимунда. По обычаю хуннов, отрубивший в сражении голову противника
воин получал в награду кубок вина и захваченную добычу. Во II в. до н.э.
шаньюй Лаошан сделал себе кубок из черепа убитого вождя юэчжей. Обы-
чай отрубания голов известен у африканских племен, ацтеков, у населения
Передней Азии. Черепа святых использовались и в христианской традиции
[Грантовский Э.А. 1981 .С.72; Церен Э. 1972.С.232; Бичурин Н.Я. 19506.С. 1-
83,1950а.С50; Зураев П.А. 1966.С.99]. Так в прошлом поступали башкиры,
а мордвинцы еще и изготавливали из них чаши. Чаши из черепов отмечают-
ся в буддийских храмах. Наибольшей известностью из фольклорных приме-
ров пользуются эпизоды скандинавского эпоса о том, как кузнец Велунд сде-
лал чаши из черепов двух сыновей конунга, а Гудрун - из черепов своих двух
сыновей от Атли [ЗЭ.С.24,82]. Семь чаш из черепов братьев-кузнецов сде-
лал Гэсэр и приподнес их своей бабушке - небожительнице Мандзан-Гармо
[Потанин Г.Н.1899.С.82-83].
26В курганах Северного Приазовья в двух погребениях эпохи бронзы
обнаружены человеческие остатки со следами скальпирования.
27В контексте предлагаемого решения интересно отметить, что изобра-
жения богини, держащей отрубленную голову, из курганов Куль-Оба и возле
ст.Ивановской трактуются как изображения змееногой прародительницы
скифов, убившей с помощью Геракла титанов, или распилившей попалам
Йиму-Тагимасада [Артамонов М.И. 1961.С.65,67; Раевский Д.С. 1971. С.276].
По С.С.Бессоновой [1983.С.97], отрубленная голова в женском оргиасти-
ческом культе является символом рождения и сосредоточения жизни. Скиф-
263

екая богиня-мать может держать и голову сатира [Шелов Д.Б. 1950.С.65],
спутника Диониса. Особую роль отрубленная голова играла в культе Девы
тавров (ГеродотЛУ, 103), которые могли быть оседлыми родственниками ким-
мерийцев [Храпунов И.Н. 1995.С.10-12], что, кстати, может объяснить на-
звания их племен арихи и напей (Аммиаи Марцеллин.ХХП,8,33). Археоло-
гически этот культ прослеживается, например, по материалам Илурата и
Елизаветовского городища.
28С. А.Яценко, как отмечалось, первоначально рассматривая сюжет из
пантикапейского «склепа Анфестерия», с которым он сопоставлял изобра-
жения с греко-варварского ритона из Мерджан, из аланского склепа с р.Кри-
вой и на скифской женской диадеме, связывал его с нартовским сюжетом о
браке Уастырджи с Дзерассой. Позднее автор, включив в круг аналогий изоб-
ражения из Пазырыка и двухсторонней печати первых вв.н.э. из Туркмении,
сопоставил ее со сведениями осетинского эпоса о путешествии Сослана в
сопровождении помощника в потусторонний мир, где он встречает женщи-
ну, сидящую на золотом стуле. В них исследователь видит сцену «священно-
го брака» богини огня Табити, с которой он сравнивает и лесную женщину
эпоса, с солярным героем [Яценко С. А. 1995.С.188-193]. Прежде всего, со-
гласимся с решением о композиционной близости приведенных нами и С. А-
.Яценко изображений (видимо, к ним следует добавить изображение со сте-
лы Трехбратнего кургана). Очень сложно принять первоначальную трактов-
ку автора, поскольку мужской персонаж никоим образом не сопоставим с
образом Уастырджи. В пользу брачного мотива свидетельствует повешен-
ный на дерево горит с луком. Об этом может свидетельствовать и присло-
ненное к юрте копье, которое сопоставляется с уходящим в глубокую древ-
ность обычаем казахов и киргизов водружать в юрте умершего пику с фла-
гом [Басилов В.Н.1997.С.46-47; Обельченко О.В. 1992.С.103,177]. Обряд
втыкания копий в дно могилы известен у скифов и подтверждается археоло-
гически [Ольховский В.С. 1978.С.83-97]. Обнаружены воткнутый наконеч-
ник копья в дно сарматской могилы (с.Каиры, группа П,к. 1 ,п.24) и три вот-
кнутых копья перед нишей погребения или кенотафа Сладковского могиль-
ника.
А.М.Гадагатль [1980.С.82] вполне справедливо сопоставил эпизод со
втыканием копья Шэбатыноко перед дверью Акуан-дахе с брачным обря-
дом наирцев, хотя более оправданным представляется указание на соответ-
ствующий обычай массагетов (Геродот.1,216). В осетинском эпосе Хуандон-
алдар, давая свое войско, говорит, что первый воткнувший свой меч в воро-
та врага получит жену старшего из нартов. Но этот мотив припятствует отож-
дествлению пантикапейского сюжета с предлагаемым нартовским, т.к. ни о
каком браке там мет и речи, а трактовка женского образа несколько натяну-
та. Стоит отметить, что Сослан проникает именно в подземный мир, где
брачный сюжет может относиться к нему только в связи с Бедухой. Именно
в хтонический мир сопровождает героя Алия, а при взятии крепости Челах-
264

сартага другие персонажы, что можно сопоставить с изображением второго
всадника «склепа Анфестерия». Логичнее видить в изображении эпизод о
встрече Сослана и Бедухи, выступающей в роли хтоиической богини. Мотив
брака героя с Табити может быть отнесен только к союзу Сослана и дочери
солнца. Возможно, встречающиеся на древних изображениях пары слуг могут
быть сопоставлены с превращающимися ножами Сатаны.
У осетин, подобно массагетам, существовал брачный обряд, когда брат
умершего вешал свою шашку над кроватью вдовы, или та сама просила по-
весить оружие определенного брата на своей стене. При достижении обоюд-
ного согласия мужчина и женщина уже следующей ночью делили супружес-
кое ложе [Чочиев А.Р. 1996.С.215-216]. Представляется интересным переме-
щение обряда из области древнего группового брака в область моногамного
и повторного по причине смерти супруга. Возможно, сюжет из «склепа Ан-
фестерия» фиксирует данное изменение и его время. Интересно, что с изоб-
ражением подвешенного на дерево колчана в росписи склепа (кстати, для
нее определяют связь с историей тагарцев, усуней и пазырыкцев) сопостав-
ляют аналогичные изображения с золотой пластины из коллекции Петра I,
персидских миниатюр и изображение колчана в каменном ящике из Ново-
свободной (Клады) майкопской культуры, связанной с древнеиранским эт-
носом [Маккаи Я. 1997.С. 145-146].
29Известные изображения богини с зеркалом в руках на скифских древ-
ностях напоминают о волшебном зеркале Сатаны, в котором отражался весь
мир. Композиция же с восседающей на троне или повозке богини с сосудом
в руках интересна для нас и в другом плане. Культовое значение бронзовых
котлов скифов и саков находит себе параллель в истории Дельфов, Олимпа,
Афин, у этруссков, урартов, народов средневекового Дагестана. Известен
знаменитый армянский котел 1238 г. из Агарцина. У европейских и пере-
днеазиатских народов был особый культ бронзовой колесницы с поставлен-
ным на нем котлом. Он отмечен в фесалийском Кранноне, ахеменидской
Эгбатане, возможно, в Топрак-кале. В древних могильниках Италии, Бос-
нии, Штирии и др. найдены миниатюрные модели трехколесных повозок. В
одних случаях на них помещена фигура женщины, держащая на голове плос-
кий таз и совершающая ритуал в окружении всадников, пеших, коней и оле-
ней. В других, кузову повозки предана форма котла, украшенного птицами,
чей образ украшал и раннее отмеченные котлы. С такими повозками сопос-
тавляется трехногое божество «Авесты» и Бундахишны, стоящее посреди
озера Ворукаша [Тревер К.В. 1947.С.76-79]. Возможно, здесь лежат истоки
формирования образа скифской богини на повозке с сосудом в руках. Имен-
но эпическая Сатана изобретает способ приготовления пива и ронга, а идею
ей подает нашедшая хмель птица. Приведенные материалы могут послу-
жить и предметом специального исследования по истории происхождения
трехногих осетинских фыигов. Интересна находка сакского котла, у которо-
го уцелевшая одна из трех ножек имитирует человеческую ногу.
265

30Много споров вызвала продолжительность похода в 60 дней. Однако
если оставить в стороне вопрос о реальности прохождения Скифии за столь
короткий срок, то обращает на себя внимание соответствие данной хроноло-
гии определению Скифии Геродотом как четырехугольника со сторонами по
двадцать дней пути. Именно за 60 дней Дарий обязан был пройти три сторо-
ны этого четырехугольника, а последняя сторона, которая с военной точки
зрения ничего не решала, лежала вниз по Дунаю к его устью, откуда начался
поход, чем можно объяснить попытку царя сразу уничтожить переправу. О
том что персы сдвигались» по периметру этой идеальной фигуры свиде-
тельствует не только указание на их прямое продвижение на восток к Тана-
ису, последующее поднятие на север до меланхленов и продвижение далее
на запад, но и невовлеченность в события тавров и агафирсов, которые по
плану скифов должны были пострадать от похода. Первые вообще не упо-
минаются, а вторые, которых сам Геродот (IV, 104) называет самым изне-
женным народом, вдруг угрожают скифам. Нелогично и изначальное незна-
ние скифами такой мощи своих соседей при выработке плана. Все оказыва-
ется понятным, если учесть, что проникновение в земли этих народов дале-
ко выводило повествование за «пределы» Скифии. Целью похода служило
установление здесь власти Дария, о чем прямо говорит его послание к скиф-
скому царю, и что подтверждается Ктесием в его эпизоде об обмене царями
луками, напоминающий об испытании Гераклом сыновей. Враждебность
агафирсов может определяться и реконструируемой легендой о противобор-
стве детей Геракла. Интересно, что за год до индийской ашвамедхи из табу-
на выпускался конь, который в сопровождении войска обходил земли, чьи
владетели сразу выражали свою покорность или должны были воевать. Для
маршрута похода Дария следует учитывать скифские представления о дви-
жении солнца и дуальное разделение мира по сторонам света.
Если исходить из двадцатидневной продолжительности одной сторо-
ны скифского четырехугольника, то его центральная (сакральная) точка бу-
дет находиться на десять дней пути от каждой стороны. При проекции такой
структуры горизонтального мира пространства на мировую вертикаль по
десять дней пути приходится и на расстояние от центра до верхней и нижней
сфер. Интересно, что в осетинском эпосе Ацамаз достигает подъемных да-
лимонов по мышиной норе за двенадцать дней [НОГЭ.С.324]. Такое рассто-
яние приближено к нашему расчетному показателю, а небольшое расхожде-
ние может диктоваться популярностью числа «двенадцать» в сказаниях о
маленьком герое.
31Интересно, что на одном из изваяний с головой барана с тыльной
стороны изображена «змея», стремящаяся к голове. Такая композиция напо-
минает об известных изображениях, например, быков со змеями на голове,
известными в ближневосточных древностях, в материалах китайского энео-
лита. Такое сочетание следует особо отметить в свете приведенного выше
материала и в то же время вспомнить об образе осетинской залийской змеи,
266

связанной с оленем, и изображениях на закавказских бронзовых поясах.
32Отмечаемое структурное восхождение греческого и осетинского ска-
заний к единому прототипу может оказаться дополненным историческими
наблюдениями. Следует учитывать решение о связи протогреческих племен
с усатовскими курганами, вероятность раннего начала походов киммерий-
цев через Кавказ в Малую Азию и их участие в разрушении Трои. К насто-
ящему времени накапливается интересный археологический материал, сви-
детельствующий о прямых контактах населения Европы, Средиземноморья
и Малой Азии того времени [Дударев С. Л. 1992; Алексеев А.Ю., Качалова Н.К.,
Тохтасьев СР. 1993]. Недавно была предпринята попытка интерпретации од-
ного из изображений на закавказском бронзовом поясе, как сцены из троян-
ского цикла [Погребова М.Н., Раевский Д.С. 1997.С. 100]. В конечном итоге,
сейчас предпринимаются попытки поиска предков эллинов, довольно тесно
контактировавших с представителями катакомбной культуры, среди носите-
лей синташтинской, покровской, абашевской культур и культуры многова-
ликовой керамики [Писаревский Н.П., Хатунцев СВ. 1997.С.52-54], кото-
рых обычно связывают с древними ариями.
З30дни из них полагают, что если Ахилл и не был скифским боже-
ством, то он, по крайней мере, был известен им задолго до появления в реги-
оне греков, о чем говорят хеттские тексты, отличные от греческих ритуалы
его культа. Предполагается его связь со скифской змееногой богиней [Ель-
ницкий Л .А. 1960.С.53]. Другие исследователи, отмечая в культе северопри-
черноморского Ахилла Понтарха несвойственные греческому герою черты
солярного божества и бога-всадника, связывали его с религиозными пред-
ставлениями фракийцев или киммерийцев, заимствованными позднее ски-
фами [Ростовцев М.И.1918а.С181-182; Блаватский В.Д. 1954.С1Ы2;
1964а.С 18-19]. Предлагалось и сопоставление со скифским Тагимасадом
[Болтенко М.Ф. 1960.С 16-28]. Наконец, высказывались и сомнения по по-
воду любого отождествления Ахилла с местным божеством [Русяева А.С
1975.С175-182,ХоммельХ.1981.С 53-72].
34Сказания о владельце могучей крепости Челахсартаге известны в аб-
хазском, адыгском, балкаро-карачаевском, абазинском эпосах [ПНСС270,
НАГЭ.С263,266,321, ДЗ.С 131-132, НАНЭ.С 187, СН-И.С.96-98], где герой
выступает под именем Чилахстан, Хважарпыс, Гилястырхан, Кув Арпыс.
Адыгские народы, осетины и карачаевцы относят его к нартам [НКЭ-Ш.
С.64,92, НОГЭ.С186, Алейников М.1882.С 145]. Утверждение В.А.Кузне-
цова [1980.С 109], что алдар Хиз и его сын не принадлежат к обществу нар-
тов представляется простым недоразумением, вызванным, вероятно, увле-
чением исследователя в данном случае хазарской гипотезой. Было высказа-
но мнение о произвольном отнесении Челахсартага в некоторых сказаниях к
роду Ахсартаггата [Хамицаева Т.А. 1991 .С.70]. Но материалы эпоса свиде-
тельствуют в пользу именно такого происхождения героя [Дзиццойты Ю. А.
1992.С76-77], что подтверждают и наши изыскания.
267

Иногда Челахсартаг называется племянником или зятем Сосруко, но в
основном он выступает в качестве знатного предводителя, имеющего мощ-
ную крепость, объявляется алдаром нартов [НОГЭ.С. 113,176,254], что пря-
мо относит его к роду Ахсартаггата, чьей прерогативой и является руковод-
ство в обществе. Дополняет уверенность в правильности такого вывода само
имя героя [ВаНеу Н.\У. 1980.Р.243]. В некоторых сказаниях Челахсартаг от-
несен ко второй социальной группе осетинского общества фарсаглагам
[НОГЭ. С.121,123]. Такое низведение знатности находит себе параллель в
балкарском эпосе [СН-И.С.4], где Ерюзмек оказывается выходцем из про-
стой и незнатной семьи Схуртука, т.е. у балкарцев уже весь род Ахсартагга-
та явно отдален от вершин социальной лестницы.
Интересен вопрос о крепости Хиз, в которой жил Челахсартаг, а также
проблема ее локализации. Делались попытки сопоставить ее с замком Гуиз,
известным по сказаниям осетин-дигорцев, аулом Джизи в Куртатии, крепо-
стью Хиз древней Албании, упоминавшейся Моисеем Каганкатваци [Мали-
ев Г.И., Туаева О.Н.МНС.С.7]. Крепость помещали в Дарьяльском ущелье,
связывая с ней сказания о Тамаре и Давиде-Сослане [Алборов Б.А.КХ.С. 14].
Наиболее оправданным представляется сопоставление, основанное на топо-
нимике Карачаево-Черкессии, с городищем Шпиль и крепостью на «Лохма-
том бугре» [Кузнецов В.А.1980.С.87-91, Дзиццойты Ю.А.1992.С.67-74].
Замок Чуан карачаевского эпоса помещают возле Хумаринской крепости у
слияния рек Теберда и Кубань [Урусбиев С. 1881 .С.Ш-1 V]. В осетинском эпосе
отмечается и крепость Цуан, соответствующая крепостям Хиз и Чуан. Та-
ким образом, данная крепость локализуется в районе Прикубанья.
В некоторых сказаниях в качестве интересующей нас резиденции ука-
зывается крепость Гори [НОГЭ.С. 118]. Вполне вероятно, что причиной тому
послужили воспоминания о взятии осетинами Гори при помощи монголов в
1292, и владение ею около тридцати лет, чем очень гордились. В отдельных
сказаниях повествуется о взятии Сосланом или Батразом крепости Каре, что
на самом деле является фольклорным отражением деяний Давида-Сослана
[Гуриев Т.А.1991.С.61-61]. Крепости Хиз, Гори и Каре, на наш взгляд, дол-
жны рассматриваться в качестве общего географического направления по-
иска, а именно - Запад1 юе Предкавказье и Закавказье. Объединению же двух
различных регионов в одном сюжете могли способствовать исторические
предпосылки.
Согласно Страбону (XI, У,8), по реке Ахардей жили сираки. В совре-
менной исторической науке Ахардей обычно сопоставляется с Кубанью. В
Закавказье, на территории древней Армении, была известна облаегь прожи-
вания сираков Сиракена. Следовательно, сираки проживали как в Западном
Предкавказье, так и в Закавказье. Если Прикубанье органично входило в
сармато-штанские владения Северного Кавказа, что делало память о них более
четкой, то оторванность от них закавказской Сиракены могла послужить
причиной забвения точных указаний и замещения ее крепостью Гори и Каре.
268

Что касается истории северокавказской Сиракены, то стоит вспомнить о взя-
тии в 45 г.н.э. римлянами и аорсами столицы сираков Успы, последние све-
дения о которой раньше сопоставляли с надписью из зеленчукского храма
Западной Алании о покровительстве городу Аспе св. Николаем [Помяловс-
кий Н. Б. 1881 .Сб, № 8].
Особое внимание привлекает основная отличительная черта самого
героя. В осетинском, адыгском, абхазском, балкарском вариантах ею явля-
ется отрубленная в схватке верхняя часть головы, которая была заменена
небесным кузнецом на медную заплату [НОГЭ.С. 124-125, НАГЭ.С.266,321,
ПНС.С.270, ДЗ.С.131-132]. Согласно Мовсесу Хоренаци, сын Перозамата
из рода Карэна Пахлава, правившего в закавказской Сиракене, еще при жизни
своего отца отличался в сражениях большой храбростью. В одном из них
кто-то ударом меча снес ему часть кости черепа. Хотя лекарства и спасли
отважному воину жизнь, но в верхней части его головы до конца дней не
хватало круглоты, за что он получил прозвище Кам-сар. Впоследствии это
имя стало родовым. Н.О.Эмин [1893.С.267] в комментариях к переводу ука-
зал, что Камсар действительно «парсийское имя», в котором кем - «недоста-
ющий», «неполный», а сшр - «голова». Ю.С.Гаглойти [1992.С.191] анало-
гичным образом решает вопрос об этимологии имени, отмечая осет. гомсаер
- «с непокрытой головой» и хъавн - «рана», «отверстие». Такая интерпрета-
ция прдставляется наиболее приемлемой и исторически более обоснован-
ной, чем предложенная Б.А.Алборовым [ПОПН.С.27] и И.Шопеном
[1866.С.182-183]. Подобные имена встречаются в ономастиконе городов
Северного Причерноморья, и его носила жена одного из царей династии
Спартокидов. Поразительное совпадение в судьбах реального правителя
Сиракены и эпического Челахсартага весьма красноречиво.
У Мовсеса Хоренаци мы находим и своеобразную параллель постоян-
ному увязыванию в эпосе образа героя с могучей крепостью. Древнеармян-
ский летописец свидетельствует, что армянский царь Аршак истребил мно-
гих нахараров и в особенности род Камсараканов, ибо с завистью смотрел
на их крепость Артагерс и местоприбывание Еруандашат. Знаменитая кре-
пость Артагерс была известна многим древним авторам, в числе которых
были Страбон и Аммиан Марцеллин [Эмин Н.0.1893.С.273]. Изящное ми-
фологическое толкование образа Челахсартага П.К.Козаевым [1985.С.66]
значительно уступает реальной истории. Что касается мифологии, то в дан-
ном случае интересно привести эпизод из сказания о битве Раваны с Кубе-
рой, в котором Равана нанес такой мощный удар полководцу Манибхадре по
голове, что шлем того вдавился в макушку, и с тех пор у него осталась вмя-
тина на голове [Темкии Э.Н, Эрман В.Т. 1985.С. 117]. Наложение медной зап-
латы на голову героя напоминает о находках в средневековых осетинских
захоронениях черепов со следами трепанации и металлическими заплатка-
ми [Алборов Б. А.ЗНЭ.С.43-44]. Если имя Челахсартага никак не связано с
именем Камсара, то оно вполне соответствует воинственности правителя
269

Сиракены. Сам род Камсараканов, первоначально известный как род Ка-
рэн-Пахлавов или Карэнеанов, принадлежал к знаменитому роду Аршаки-
дов, из которого происходили многие правящие династии.
Касаясь вопроса об отражении в образе Челахсартага процесса феода-
лизации средневековой Алании, нельзя не отметить глубокие корни соци-
альной стратификации сиракского общества. Анализируя данные Страбона
и Тацита, Ю.МДесятчиков [1988.С.24-25] пришел к выводу, что социальная
структура Сиракены была близка имевшейся в Армении, Иберии и Парфии.
Для нее было характерно наличие власти царя и царского рода, сословия
князей-скептухов, сословия язатов, из которого формировались отряды тя-
желовооруженных всадников-катафрактариев, и зависимого сословия сер-
вициев. Жесткая стратификация древнего сиракского общества и могла лечь
в основу того генезиса образа Челахсартага, который подметил Ю.А.Дзиц-
цойты.
Если ограничиться только историей алан, то следует привести еще одно
наблюдение. Крепость Хиз фигурирует только в иронских вариантах сказа-
ний, тогда как дигорские чаще говорят о Гори. Учитывая историческую ло-
кализацию крепости в Прикубанье логично предположить, что связь дигор-
ской ветви осетинского народа с Западной Аланией припятствовало появле-
нию подобной направленности событий, ведущей на ее собственную терри-
торию. В то же время именно Западная Алания дает пример создания госу-
дарственного объединения со строгой социальной стратификацией с довольно
долгой историей. Захват же Гори осуществили потомки аланских царей. Для
постулируемой исследователями Восточной Алании, существование которой
пока не находит реальных подтверждений, нападение на родственное объе-
динение вполне возможно. Но более вероятно, что мы все-таки имеем дело с
отражением совокупной истории взаимоотношений ираноязычных племен
и объединений соседних территорий.
35Для общения с потусторонними миром у скифов особую ритуальную
роль играло курение конопли (Геродот.1У,74, Максим Тирский.«Речь 27-я. О
любви речь 4-я»), подтверждение чему дали материалы Пазырыкских кур-
ганов [Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. 1982.С. 185,сн.42,314-
315,сн.455-456,458]. О соответствующем обычае у алан говорят находки опия
в катакомбах Змейского могильника и зерен конопли в святилище Алхан-
Калы, что имело свое продолжение в осетинском обряде курения дыма кав-
казского родондендрона в священных местах [Кузнецов В.А. 1992.С.291].
Видимо, опий-сырец обнаружен в Железноводском I могильнике, погр.№5,
кур. Д17 у с. Шульц. Предполагается памирское происхождение данного
вещества.
Судя по всему, скифы таким образом осуществляли сопровождение души
своего царя в загробный мир. В осетинском эпосе в сказании о посещении
Сосланом царства мертвых отмечается близость мотива скачки на набитом
соломой коне с выставлением набитых мякиной коней вокруг могилы скиф-
270

ского царя, что имеет параллели в традициях тюрко-монголов и китайцев
[Дюмезиль Ж. 1977.С.43-44]. Предположительно с киммерийским влияни-
ем связывают появление в протомеотскйх памятниках Прикубаиья (могиль-
ники у с.Николаевского, хут.Кубанский, Псекупский, на р.Фарс, Кочипе,
Абинский, комплекс из Тауйхабля и др.) погребений всадников с набитой
соломой или травой шкуры коня с головой или конечностями [Дударев С.Л.
1991 .С.37]. На Кавказе же в целом традиция захоронения коней с наездни-
ками появляется в конце II - начале I тыс. до н. э. вместе с индоиранскими
племенами. Захоронения коней в памятниках скифской, сарматской и алан-
ской культур явление обычное. В погребальном комплексе Фу Хао, которая
была женой китайского вана У-дина и прибыла с севера, на императорском
кладбище в Сяо Туне (Х1У-ХШ или ХШ-ХП вв. до н.э.) обнаружены камен-
ные фигурки коней и людей, сопоставимые с андроновскими [Кузьмина Е.Е.
1994.С.242,255-256]. Расставление скифами вокруг могилы царя пятидеся-
ти чучел всадников на конях, сходное с традициями патагонцев, сопоставля-
ется с бурятским обрядом привоза трупа к месту захоронения верхом на
лошади и часто встречающейся в древних погребениях «позой всадника»
[Обельченко О.В. 1992.С. 118-119]. Каменные статуи-«всадники» в значитель-
ном количестве обнаружены на могильниках Устыорта и связываются с сар-
матскими [2ц)еу У.Уи., кта^Иоу К.В. 1994.Р.54-57]. Находки в скифских
погребениях захоронений коней и жаровень с коноплей представляются тес-
но связанными, как два средства совершения «магического полета» на
тот свет.
Осетинский обряд посвящения коня, сопоставимый с индийским обря-
дом ашвамедхи, через аланскую и скифскую историю [Калоев Б. А. 1968а]
может восходить к конским захоронениям мариупольской и ямной культур
[Кузьмина Е.Е. 1994.С. 192]. Древние конские захоронения сопоставляются
и с обрядом похоронных скачек у осетин, когда кони загонялись досмерти
(сравни обряд у хевсуров - А.Т.), что напоминает и о древних похоронных
ристалищах-«агонах», когда выбранная лошадь становилась причастной к
хтоническим силам и умерщвлялась [Хршановский В.А. 1992.С. 102]. У ин-
гушей выигравших на поминальных скачках коней посвящали покойнику и
умершим до него родственникам. В осетинском обряде видят и отголосок
скифского судебного поединка за обладание родственниками наследством
покойного [Дзатгааты Р.Г. 1987.С.22-29]. Другим ввдом похоронных конных
игр был хъабахъ, аналогичный хорезмийскому алтын-кабаку («золотая тык-
ва») [Снесарев Г.Н.1983.С.181, Калоев Б.А.1971.С.228-229], обрядам турк-
мен, памирцев и горных грузин Восточной Грузии, когда за стрельбу по цели,
открываемую родственником покойного, получали награды. У таджиков и
туркмен обряд исполнялся в честь рождения сына и обрезания, указывая на
его связь с древними представлениями о круговороте жизни смерти. Типо-
логически, как полагают, к нему примыкает поминальная игра быран хъил,
когда участники забирались по гладкому стволу за призом, что связано с
271

представлениями о достижении «иного мира» (у осетин он назвается ацаг
дуне - «истинный мир», в отличае от земного манг дуне -«ложный мир», где
существенная роль принадлежит дереву [Уарзиаты В.С. 19956.С.223-227].
Причем, в нем участвовали только юноши до 15-16лет[КалоевБ.А. 1984.
С.89-90], т.е не входящие в категорию полноправных мужчин, каковыми у
скифов были, например, энареи. В круг данных представлений, видимо, сле-
дует ввести осетинский обряд установления семиконечной коновязи на скре-
щении семи дорог через год после похорон. У скотоводов Евразии коновязь
с древности считалась символом мировой оси (столба, дерева), алтаря, у
которого совершали жертвоприношения. Путешествие в загробный мир по
священному дереву известный момент камлания сибирских шаманов. Судя
по общему кругу приведенных разработок, в похоронном обряде осетин пред-
ставлены отголоски шаманского психопомпного обряда и судебно-ритуаль-
ного поединка, которые могут иметь тесную взаимную связь.
36Исследователи неоднократно обращались к легенде о гибели кимме-
рийских царей. Они искали ее непосредственные археологические следы
[Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. 1982.С.217,сн.174], предпо-
ложительно считали фрагментом исторического эпоса [Раевский Д.С.
1977.С. 137], общим фольклорным местом [Алексеев А.Ю., Качалова Н.К.,
Тохтасьев СР. 1993.С.32-35], легевдой о царях-жрецах божеств плодородия,
вступающих в ритуальное единоборство [Ельницкого Л .А. 1977.С. 180], от-
ражением представлений, восходящих к дуализму фратрий [Куклина И.В.
1985.С.61-62], судебно-ритуального поединка за право главенства в обще-
стве [Гутнов Ф.Х. 1994.С7-8], конфликта между общественными разрядами
[Лукьяшко С.Л., Максименко В.Е.1993.С.77]. Стоит вспомнить, что кимме-
рийцы вторгались через Кавказ в Малую Азию, т.е. для них поход лежал в
южном направлении. В скифской же традиции юг ассоциировался с подзем-
ным миром, и поход туда требовал принятия особых мер (скифскому разде-
лению мироздания по сторонам света соответствует, например, ориентиров-
ка осетинского судебного круга у с.Кадат). Ритуальный поединок позволял
определить военного вождя, наследовавшего лучшие качества побежденно-
го, а последний мог служить проводником и покровителем отправлявшихся
в поход. Известно, что скифы приносили перед войной человеческие жерт-
вы (Лукиан Самосатский. «Токсарид, или дружба».50).
Отмечается близость сюжета о расколе в киммерийском обществе с
легендами о происхождении савроматов от отделившихся скифских юно-
шей и об уходе скифской (киммерийской? - А.Т.) молодежи во главе с Пли-
ном и Сколопитом в Малую Азию [Лукьяшко СИ., Максименко В.Е.
1993.С.77], что интересно и в плане приводимых ранее нами сопоставлений
легенд о происхождении скифов и савроматов. Сопоставление легенд о ким-
мерийских царях и скифских предводителях Плине и Сколопите, трактовка
первой как отражение конфликта между общественными разрядами пред-
ставляются более предпочтительными, чем сравнение [Погребова М.Н., Ра-
272

евский Д .С. 1992.С. 180] с рассказом о скифах, перешедших к Киаксару. По-
казательно, что в рассмотренных сказаниях этногонические мотивы прежде
всего связаны с социальными проблемами, а космогонический миф скифов
прежде проецируется на социальное устройство скифского общества и толь-
ко потом на племенное и государственное. Поэтому следует предположить,
что «скифы», как и «киммерийцы», для которых И.МДьяконов предложил
соответствующую этимологию, являлись первоначально социальными тер-
минами, которые на одном из этапов этногенеза в дальнейшем превращают-
ся в этнические. Подобное развитие предлагалось для решения названий
готов, тюрков, сираков, сарматов, алан и т.д.
37В погребальном обряде осетин особое место занимал обычай (разно-
видность марой) входа женщин во двор к покойному. Они становились на
колени по нескольку в ряд и, отбивая такт по коленям или щекам, продвига-
лись к нему. Среди женщин выделялись своим искусством плакальщицы
(хъараеггаенгус). Данный обрдц назывался ирон фавндаг [Калоев Б.А. 1971 .С.
225-226], который можно бы было перевести как «осетинский (иронский)
путь». У осетин и памирских народов сохранились женские обрядовые танцы
плодородия, где особое значение имели движения на корточках. Особую бли-
зость к осетинскому ирон фавндаг проявляет поминальный танец памирцев
Пойамал\Маърака,второеяз1улшскоеназвашекоторого
осетинскому обраду оплакивания Марой канын [Уарзиаты В.С. 1988.С. 185-
187]. Вообще у осетин не было принято сидеть на полу. Однако такая посад-
ка разрешалась на поминках и приписывалась бесу [Шегрен А. М. 1998. С.38,
43,63]. С данных позиций, как представляется, следует рассматривать изоб-
ражения сидящих по-турецки или на корточках персонажей из Кобяково,
Соколовой Могилы, Алитуба, Даргавса, Тарского, а также популярного в
скифо-сарматском мире изображения садящего на корточках Бэса. Возмож-
но, название осетинского обряда ирон фавццаг следует переводить как «арий-
ский путь», и возводить к названию жрецов-ариев, осуществлявших риту-
альные действия и связанных с энарейским комплексом.
38Другие многочисленные этимологии имени Сослана в его различных
вариантах [Абаев В.И.1982.С.35, Гадагатль А.М.1987.С311, Тресков Н.В.
1963.С.166,ТугановМ.С.1977.С.129-130,ХаджиеваГ.М.1994.С.623,ПфафВ.Б.
1872б.С.107,БалкаровБ.Х.1965.С.83,КумаховМА.1969.С.497,НалоевА.Х.
1984.С.104, КармоковХ.Г.1975.С54, Кубанов А.Х.1987.С.52, Рклицкий М.И.
1927.С.27, Ногмов Ш.Б.1994.С.79, Техов Ф.Д.1987.С.89-95, Гуриев Т.А.
1991 .С.73 и др.] не представляются столь убедительными.
39Необходимо отметить, что мнение о кочевании сюжета о рождении из
камня в осетинском эпосе [Кумахов М. А., Кумахова З.Ю. 1985.С. 100] невер-
но. Он связан именно с Сосланом. Лишь один раз он приписывается Сырдо-
ну [Кайтмазов А. 1889.С.С.30-31], который еще в одном сказании становит-
ся сыном Сатаны и речного демона Батага [НОГЭ.С. 190]. Второй сюжет
вполне естественен с точки зрения общего мотива речной стихии при зача-
273

тии Сырдона и Сослана. Он мог повлиять и на появление первого сюжета в
цикле о Сырдоне. Следует помнить об определенной схожести образов геро-
ев. В целом, циклы о Сырдоне свидетельствуют, что данные варианты явля-
ются исключением из правил.
^В скифской легенде образ Колаксая прежде всего сближается с обра-
зом Таргитая, что позволяет искать и сближение значения их имен. По гре-
ческой традиции, одиннадцатый месяц (май-июнь) был целиком посвящен
богу лета и жатвы Аполлону Таргелию. По Гесихию, Таргелиос означает
«горшок со священным варевом», а по Большому Этимологу, он происходит
из (Ьегет §еп - «нагревать землю», а свежевыпеченный хлеб из первого
помола - Лаг§е1оз [Лосев А.Р.1957.С.425]. Предположим, чтоимя Таргитая
может быть связано с представлениями о тепле, огне и т.д. ЮА.Шилов
[1995.С.281] переводит Таргелий как «побеждающий солнце». Существуют
и другие интересные решения [Абаев В.И.19496.С.163; Миллер В.Ф.
1992.С.624-625; Уазтег М.1923.3.17; Раевский Д.С.1977.С. 61; Дзиццой-
тыКХА. 1991.С.49-52,ДарчиевА.2000.С.219-221].
НАРРАТИВНЫЕИСГОЧНИКИ
АИА-1-П - Армянские источники об аланах (Документальные матери-
алы и комментарии Р. АХабриелян). Ереван, 1985,1986.Вып.1-И.
Бичурин Н.Я. 1950а, 19506. Собрание сведений о народах, обитавших
в Средней Азии в древние времена.Т.1-П.М.
Гаглойти Ю.С. Алано-Георгика.' Сведения грузинских источников об
Осетии и осетинах//Дарьял. 1992.Н2,1993. Ы1,2,1995.К2.
Ган К. 1884.Известия древних греческих и латинских писателей о Кав-
казе//СМОМПК. Вып. IV. Отд.1.
Гаркави А.Я. 1870. Сказания мусульманских писателей о славянах и
русских.Спб.
Геродот. История в девяти книгах.Л., 1972.
Дербинян М.МАМ - Материалы об аланах из Матенадарана//Архив
СОИГСИ.ФЛ.Оп.ГД. 137 «а».
Джанашвили М. 1887. Известия грузинский летописей и историков о
Северном Кавказе и России//СМОМПК. Вып. ХХ1.0тд.1.
Зевакин Е.С. СК - Северный Кавказ в известиях западно-европейских
путешественников и писателей ХШ-ХУШ вв.//Архив СОИГСИ.Ф.4.0п.1.Д.2.
Иванов А. 1913.Истор1я монголовъ (Юань-ши) объ асахъ-аланахъ//Хри-
стианский Восток. Т.Н. ВыпЛ.Спб.
КБН - Корпус боспорских надписей.М.-Л., 1965.
КюиерН.В.1961. Китайские известия о народах Южной Сибири, Цен-
тральной Азии и Дальнего Востока.М, 1961.
Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о
274

Скифии и Кавказе.Спб., 1992,1993.Т.Ы1.
Лукиан из Самосаты. Избранная проза.М., 1991.
Малявкин А.Г. 1989. Тайские хроники о государствах Центральной
Азии.М.
Марко Поло. 1873. Путешествие в 1286 году по Татарии и другим стра-
нам Востока.Спб.
Марр Н.Я. 1905. Крещение армян, грузин, абхазов и алан святителем
Григорием. (Арабская версия). Спб.
МИД - Материалы по истории древних кочевых народов группы дун-
ху.М.,1984.
Моисей Хоренский. Истор1я Армении.М., 1893.
ПВС - Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука.
М.,1957.
Плиний Младший. Письма.М.-Л.,1950.
Страбон. География.М.,1994.
Таскин В.С.1968. Материалы по истории сюнну: (По китайским
источникам).Вып.1.М.
Тер-Мкртычян Л.X. 1979. Армянские источники о Средней Азии У-УП
вв. М.
Тизенгаузен В.Г. 1941. Сборник материалов относящихся к истории
Золотой Орды. Т.П. М.-Л.
Шихсаидов А.Р., Айтберов Т.М., Орозаев Г.М.-Р. 1993. Дагестанские
исторические хроники. М.
ТМР - ТЬе 1гауе1з оГМагсо Ро1о.Ые^ Уогк.
ФОЛЬКЛОРНЫЕ ИСТОЧНИКИ
Авеста. Спб., 1998.
АСС - Адыгские сказания и сказки. Ростов-на-Дону, 1937.
Алейников М. 1882.Карачаевские сказаиия//СМОМПК.Вып.Н. Отд.2.
АНС - Английские народные сказки.М., 1992.
ААП - Анталогия армянской поэзии с древнейших времен до наших
дией.М.,1940.
Атажукин К. 1871.Из кабардинских сказаний о нартах//
ССКГ.Вьш.У.Огд.2.
АХГЭ - Алтын-Арыг. Хакасский героический эпос.М., 1988.
БНЭ - Башкирский народный эпос.М., 1977.
Гарданти М. 1927.Дигорское народное творчество/ЩНТО.Вып.П.
Гомер. Илиада.М.,1985.
Гомер. Одиссея.М.,1985.
Грен А.Н. 1887. Чеченские тексты//СМОМПК.Вып.ХХИ.Отд.З.
ДЗ - Дебет Златоликий и его друзья.Нальчик, 1973.
275

ЗЭ - Западноевропейский эпос.Л., 1977.
АНЭ - Из адыгского народного эпоса. Материалы архива Н. А.Цаголо-
ва. Нальчик, 1987.
Дамдисурен Ц. 1979. «Рамаяна» в Монголии.М.
ИАС - Ирон адамы сфалдыстад. Орджоникидзе, 1961 .Т.1.
Кайтмазов А. 1889. Сказания о нартах //СМОМПК. Вып.УП.Отд.2.
ККФЭ - Калевала. Карело-финнский эпос.М, 1949.
Книга деяний Ардашира сына Папака. М, 1987.
КФ - Кабардинский фольклор.М.-Л. 1936.
Кубалов А.3.1906. Песни кавказских горцев. Герои-нарты.Владикав-
каз.
ЛСДГДР- Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Ри-
ма.М.,1988.
Лопатинский Л .Г. 1891 .Кабардинские тексты//СМОМПК. Вып.ХП.
Отд.2.
Лубсан Данзан. 1973. Алтын Тобчи («Золотое сказание»).М.
МНС - Малиев Г.И., Туаева О.Н. Материалы, извлеченные из печат-
ных изданий Нартовских сказаний//Архив СОИГСИ.Фольклор.Д.55.П.84.
НИАЭ - Нарта. Ирон адамон эпос. Сталинир, 1942//Архив СОИГСИ.-
Фольклор. Оп.1. Д. 156. П.47.
НАНЭ - Нарты. Абазинский народный эпос.Черкесск, 1975.
НАГЭ - Нарты. Адыгский героический эпос.М., 1974.
НГЭБК - Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев.М., 1994.
НКС - Нарты. Из кабардинских сказаний о богатырях нартах. Нальчик,
1962.
НКЭ-1 - Нарты. Кабардинский эпос.М.,1951.
НКЭ-П -Нарты. Кабардинский эпос.М.Детская литература,1957.
НКЭ-Ш-Нарть1. Кабардинский эпос.М.:Художественная литература,
1957.
НОГЭ - Нарты. Осетинский героический эпос.М., 1989.Кн.2.
НЭОН-1 - Нарты. Эпос осетинского народа.М.,1957.
НЭОН-Н - Нарты. Эпос осетинского народа.М., 1978.
Низами Гявджеви. 1983. Искандер-наме.Баку.
ОНС-1 - Осетинские народные сказки.М., 1973.
ОНС-П - Осетинские нартские сказанияДзауджикау, 1943.
Остряков П. 1879.Народная литература кабардинцев и ее образцы//Ве-
стник Европы.Т.4. Кн.8-9.М.
ПНТО - Памятники народного творчества осетин.Владикавказ, 1992.Т.1.
ПНС - Приключения нарта Сасрыква и его девяносто девяти братьев.
М., 1962.
Р-Рамаяна.М.,1986.
Ригведа.Мавдалы:1-1У.М., 1990.
ССА - Сказания и сказки адыгов.М., 1987.
276

СН-1 - Сказания о нартах.М.,1944.
СНОЭ - Сказания о нартах. Осетинский эпос.М., 1978.
СНБ - Сказания о нартских богатырях.М.,1960.
СЛГТ - Сказки и легенды горных таджиков.М., 1990.
СЛС - Сказки и легенды Систана.М.,1981.
СВК - Сквозь волшебное кольцо. Британские легенды и сказки.М., 1988.
СН-11 - Сокровища нартов.Нальчик, 1970.
ССПЧИ - Сказки, сказания и предания чеченцев и ингушей.Гроз-
ный,1986.
Тамбиев П. 1896. Адыгские (черкесские) тексты//
СМОМПК.Вып.ХХ1.0гд.2.
Темкин Э.Н., Эрман В.Г.1985. Мифы древней Индии.М.
Урусбиев С. 1881 .Сведения о нартских богатырях у татар-горцев Пяти-
горского округа Терской области//СМОМПК.Вып.1.0тд.2.
Фирдоуси. 1957. Шахнаме.М.
ФА - Фольклор адыгов в записях и публикациях XIX - начала XX вв.
Нальчик,1987.
ЧИФ - Чечено-ингушский фольклор.М, 1940.
Чиркеев А. 1869. Аварские сказки//ССКГ.Вып.П.Отд.2.
Шанаев Г. 1876. Из осетинских сказаний о наргах//ССКГ.Вып.1Х. Отд.2.
Шанаев Дж. 1871. Нартские сказания//ССКГ.Вьш. У.Отд.2.
Шифнер А. 1868. Осетинские тексты Д.Чонкадзе и В.Цораева//Запис-
ки Императорской Академии наук. Приложение к XIV тому. №4.Спб.
ЛИТЕРАТУРА
АбаевВ.И.1945.Нартовскийэпос//ИСОНИИ.Т.Х.Вьш.1.
Абаев В.И. 1949а. Историческое в нартском эпосеШартский эпос. Дза-
удаикау.
Абаев В.И. 19496. Осетинский язык и фольклор.Т.1.М.-Л.
Абаев В.И. 1956.Этимологические заметки//Труды института языкоз-
нания АН СССР.Т. VI. М.
Абаев В.И.1958,1973,1979б,1989.Историко-этимологический словарь
осетинского языка.Т. 1-ГУ.М.-Л.
Абаев В.И.1979а.Древнеиранскиеязыки//Основы иранского языкозна-
ния. Древнеираиские языки. М.
Абаев В.И. 1982. Нартовский эпос осетин.Цхинвали.
Абаев В.И. 1990а. Блеск и нищета золотого теснения//ИТ.
Абаев В.И. 19906. Заметки о трифункциональности//ИТ.
Абаев В.И.1990в. О собственных именах Нартовского эпоса//ИТ.
Абаев В.И. 1990г. Опыт сравнительного анализа легевд о происхожде-
нии нартов и римлян// ИТ.
Абаев В.И. 1990д. Сармато-боспорские отношения в отражении нар-
товских сказаний//ИТ.
277

Абаев В.И. 1990е. Троянский конь//ИТ.
Абаев В.И. 1980.0 работе В.А.Кузнецова «Нартский эпос и некоторые
вопросы истории осетинского иарода»//Кузнецов В. А. Нартский эпос и не-
которые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе.
Абаева З.В. 1978а. Этюды по нартовскому эпосу.Цхинвали.
Абаева З.В. 19786. К вопросу о происхождении нартовских сказаний
(из истории нартоведения)//ИЮОНИИ. Вып.ХХШ.
Абаева З.В. 1985.Легенды и сказания о происхождении скифов и нар-
тов (истоки и параллели) //ИЮОНИИ. Вып. XXVII.
Абрамова М.П. 1990.0 скифских традициях в культуре населения Цен-
трального Предкавказья в 1У-Н вв. до н.э./Шроблемы скифо-сарматской
археологии.М.
Абрамова М.П. 1993. Центральное Предкавказье в сарматское время
(III в. до н.э. - IV в. н.э.).М.
Абрамова М.П. 1997. Ранние аланы Северного Кавказа Ш-1У вв. н.э.
М
Абрамян Л. А. 1994.3мей у источника (к символике универсального ри-
туально-мифологического образау/Историко-этнографические исследования
по фольклору. М.
Азбелев С. 1982. Историзм былин и специфика фольклора.Л.
Айтберов Т. 1977. Имя «Урузмаг» в аварском документе XVII в.//Осе-
тинская филология. Орджоникидзе.
Акаба Л .X. 1976. Из мифологии абхазов.Сухуми.
Албегова З.Х. 1995. К вопросу о религии алан (по амулетам салтово-
маяцкой культуры)//Базы данных в археологии.М.
Албегова З.Х.2000. Палеосоциологическое исследование религии ран-
них алан У-ХИ вв.: Автореф.... канд. ист. наук.М.
Алборов Б.А. 1929. Термин «ха!1а§аи» осетинских нартских сказаний /
/Сборник научного общества этнографии, языка и литературы. Т.1. Влади-
кавказ.
Алборов Б.А. 1930. Термин «нарт» (к вопросу о происхождении нар-
товского эпоса осетин). Владикавказ.
Алборов Б.А.1958. Осетинские иартские сказания о Сосрыко и Гумс-
ком человеке (к вопросу о происхождении слова «Гумаг»//У3 СОГГ1И.
Т.ХХШ.Вып.Ш. Орджоникидзе.
Алборов Б.А. 1967а. Зуб любви «герхъызы даендаг», «Хъох дандаг»
осетинских нартских сказаний//УЗ ЮОПИ. Серия гуманитарных наук. Т.Х1.
Алборов Б.А. 19676. Шапка-невидимка (Саеяф-Хода, Гам-худ) осетин-
ских нартских сказаний// УЗ ЮОПИ. Серия гуманитарных наук. Т.Х1.
Алборов Б.А. 1968. Легендарное колесо нартских сказании//ИСОНЙИ.
Т.ХХУИ.
Алборов Б.А. 1979а. Ингушское «Гальерды» и осетинское «Аларды»//
Некоторые вопросы осетинской филологии. Статьи и исследования об осе-
278

тинском языке и фольклоре. Орджоникидзе.
Алборов Б. А. 19796. Осетинские нартские сказания о Созрыко и Гумс-
ком человеке// Некоторые вопросы осетинской филологии. Статьи и иссле-
дования об осетинском языке о фольклоре. Орджоникидзе.
Алборов Б. А. ЗНЭ - Заметки по нартскому эпосу//Архив СОИГСИ. Ф. 19.
Оп.1.Д.165.
Алборов Б.А. ИНЭ - Исследования по нартскому эпосу. Махческий ла-
биринт и др.//Архив СОИГСИ. Ф. 19 (лит.). Оп.1. Д. 119.
Алборов Б.А. КС - Кавказская сказка «О восточном и западном ца-
рях»//Архив СОИГСИ. Ф.19.0п.1.д.164.
Алборов Б.А. КХ - Крепость Хиз нартских сказанийЩГА РСО-А. Ф.
Р-759.0П.1.Д.21.
Алборов Б.А.МИДН - Материалы по истории древних народов//Архив
СОИГСИ.Ф.19 (лит.). Оп.1. Д. 172
Алборов Б.А. НС - Нартские сказания. Исследования и материалы//
Архив СОИГСИ.Ф.19(лнг.).Оп.1.Д.209.
Алборов Б.А. ОПСФН - Осетинские племенные, сословные и фамиль-
ные названия//Архив СОИГСИ. Ф. 19. Оп.1. Д. 137.
Алборов Б. А. ПОПН - Происхождение осетинских племенных назва-
ний/ЩГА РСО-А. Ф. Р-759.0П.1.Д.34.
Алборов Б.А. РЭО - Религия и этнография осетин//Архив СОИГ-
СИ.Ф.19 (лит.). Оп.1. Д.55.
Алборов Б.А. СДН - Смена древних народов Центрального Предкав-
казья по осетинским нартским сказаниямЩГА РСО-А.Ф. Р-759. Оп.1.Д.23.
Алборов Б. А.СОНС - «Сакката» осетинских нартских сказаиий//Ар-
хивСОИГСИ.Ф.19.0п.1.Д. 128.
Алборов Б.А. ФСО - Фольклорные связи осетин с другими северо-кав-
казскими народами// Архив СОИГСИ.Ф. 19 (лит.). Оп.1. Д .41.
Алборов Ф.Ш. 1992.06 одном фразеологизме в осетинском языке//Кав-
каз. Владикавказ.
Алексеев А.Ю. 1980.0 скифском Аресе//АСГЭ. Вып.21.
Алексеев А.Ю. 1981 .Сцена вручения лука на аттической амфоре VI в.
дон.э.//АСГЭ.Вып.46.
Алексеев А.Ю. 1991. Котел из кургана Раскопана Могила как реплика
легендарного котла скифского царя//АСГЭ. Вып.55.
Алексеев А.Ю. 1993.Уникальное украшение конской узды из Алексан-
дропольского кургана// ПАВ. Вып.6.
Алексеев А.Ю. 1994. Большие «царские» курганы У-1Увв. до н.э. в
Европейской Скифии: хронология и толкования//Элитные курганы степей
Евразии в скифо-сарматскую эпоху (материалы заседаний «круглого сто-
ла»).Спб.
Алексеев А.Ю. 1996. Хронография Европейской Скифии (УП-1У вв. до
н.э.): Автореф. дисс.... доктора ист. наук. Спб.
279

Алексеев А.Ю., Качалова Н.К., Тохтасьев СР. 1993. Киммерийцы: этч-'
некультурная принадлежность. Спб.
Алексеев В.П. 1991 .К вопросу о семантике сложных царских знаков
Боспора//СА.№2.
Алексеев Н.А. 1980. Ранние формы религии тюрко-язычных народов
Сибири.Новосибирск.
Алекшин В. А. 1975. К изучению социальной структуры ранних кочев-
ников Средней Азии (по материалам могильников)//Ранние кочевники Сред-
ней Азии и Казахстана.Л.
Алиев У .Б. 1960. Выступление/Ю происхождении балкарцев и карача-
евцев.Нальчик.
Алиева А.И. 1969. Адыгский нартский эпосМ.-Нальчик.
Андреев В.Н. 1994.0 культе черепахи у скифов//Международная кон-
ференция «Проблемы скифо-сарматской археологии Северного Причерно-
морья». ТД. Запорожье.
Андриенко В.П. 1975. Земледельческие культы племен Лесостепной
Скифии:Автореф.... канд. ист. наук. Харьков.
Андроникашвили М. 1967.0черки по ирано-грузинским языковым вза-
имоотношениям//Архив СОИГСИ.Ф.Лингв. Оп.1.Д. 148.
Андросов А.В. 1989. Архитектура скифских курганов Украины: тради-
ции и инновации/Юбластная конференция «Проблемы скифо-сарматской
археологии». ТД. Запорожье.
Аноним. 1989. Осетины/ЯШКО. Кн.4.
Антонова Е.В. 1994. Знаки престижа и один из признаков архаических
лидеров (на материале могильника Сумбар 1)//РА.№3.
Аншба А.А. 1971 .К спорам о происхождении первоначального ядра
нартского эпоса//Вестник АН Груз.ССР. Отделение обшесгвенных наук. Се-
рия языка и литературы.Вып.4
Аракелян Б.Н. 1971. Клад серебряных изделий из Эребуни//СА. №1.
Ардзинба В.Г. 1987.Нартсжийсюжеторождеьшиг^оягакамня//Древ-
няя Анатолия. М.
Арсанукаев Р.Д., Ошаев М.Х. 1990.Аланы по письменным источникам/
/Региональная научная конференция «Актуальные проблемы истории доре-
волюционной Чечено-Ингушетии».ТД. Грозный.
Артамонов М.И. 1947.0 землевладении и земледельческом празднике
у скифов//УЗЛГУ. Серия ист. наук. №95. Вып. 15.
Артамонов М.И. 1961. Антропоморфные божества в религии скифов//
АСГЭ.№2.
Артамонов М.И. 1962. История хазар.Л.
Артамонов М.И. 1972. Скифское царство//СА.№3.
Артамонов М.И. 1974. Киммерийцы и скифы.Л.
Асанов Ю.Н. 1977.06 этнониме «чинт» нартского эпоса адыгов//Фило-
логические труды (фольклор и литература). Нальчик.
280

Аутлев М.Г. 1994.Нартский эпос и народ//Материалы VI Международ-
ного майкопского коллоквиума Европейского общества кавказологов «Нарт-
ский эпос и кавказское языкознание». Майкоп.
Аутлев П.У. 1966. Об одном «новом направлении» в нартоведении //
ИСОНИИ.Т.ХХУ1.
Аутлев П.У. 1975. Из адыгейской этнонимии//Сборник статей по этног-
рафии адыгеи. Майкоп.
Аутлев П.У. 1992.0 сираках, роксаланах и аланах нартского эпоса//
XVII Крупновские чтения ТД.МайкоП.
Аутлева С.Ш. 1973. Адыгские историко-героические песни ХУ1-Х1Х
веков. Нальчик.
Афанасьев Г.Е. 1993.Донские аланы. Социальные структуры алано-ассо-
буртасского населения бассейна Среднего Дона.М.
Афанасьев Г.Е. 1976. Дохристианские религиозные воззрения алан (по
материалам амулетов могильника Мокрая балка)//СЭ.№1.
Ахвледиани Г.С. 1960. Сборник избранных работ по осетинскому язы-
ку. Тбилиси.
Ахриев Е.1875. Ингуши (их предания, верования и поверья)//
ССКГ.Вып.УШ.
Байрамкулов А.М. 1998.Какие аланы создали богатырский эпос «Нар-
ты».Ставрополь.
Бакаев Х.З., Дударев С.Л.1989. К вопросу об истоках нартского эпоса/
/Кавказ и цивилизации Древнего востока. Орджоникидзе.
Бакрадзе Д. 1981. Осетины-георгианцы//ППКО. Кн. 1.
Балкаров Б.Х. 1962. Адыгские элементы в осетинском языке.Нальчик.
Балонов Ф.Р. 1987.Святилища скифской эпохи в Адыгеи (интерпрета-
ция курганов на р. Уль)// Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология.
Новосибирск.
Балонов Ф.Р. 1989.Мраморная табличка из Мезии: проблемы интерпре-
тации//Конференция «Скифия и Боспор». ТД.Новочеркасск.
Балонов Ф.Р. 1996а.Культ коня и колесницы в скифо-сарматскую эпоху
у народов евразиискиз степей и предгорий: Автореф.... канд. ист. наук. Спб.
Балонов Ф.Р. 19966. АгкеуШоз,]шнреги5 зр., можжевельник: мифоло-
гический и ритуальный аспекты//Материалы международной конференции
«Жречество и шаманизм в скифскую эпоху». Спб.
Баранникова Е.В. 1978. Бурятские волшебно-фантастические сказки.
Новосибирск.
Баранов Е.3.1981. Осетинская легенда «Святой Георгий и три брата»//
ППКО.Т.1.
Баратов СП. 1996. К вопросу реконструкции космогонических и рели-
гиозных представлений саков Ферганы//Материалы международной конфе-
ренции «Жречество и шаманизм в скифскую эпоху». Спб.
Бардавелидзе В.В. 1957.Древнейшие религиозные верования и обря-
281

довое графическое искусство грузинских племен.Тбилиси.
Баркова Л .Л. 1991 .Изображение человека в искусстве Алтая (по мате-
риалам Больших Алтайских курганов)//Научная конференция «Археологи-
ческие культуры Евразии и проблемы их интерпретации». ТД. Спб.
Басилов В.Н. 1991. «Скифская арфа»: древнейший смычковый инстру-
мент?//СЭ.№4.
Басилов В.Н. 1997. Смерть Салыр-Газана (среднеазиатско-кавказские
параллели)//ЭО. №2.
Басилов В.Н., Кобычев В.П. 1976. Николайи кувд (Осетинское праздне-
ство в честь патрона селения)//Кавказский этнографический сборник. Вьш.
VI. М.
Бахтин М.М. 1990.Творчество Франсуа Рабле и народная культура сред-
невековья и Ренессанса.М.
Бейли Г.У. 1977.Словарь хотано-сакского языка. Лондон-Оксфорд//Ар-
хивСОИГСИ.Ф.линг. Оп.1. Д.201.
Беккер П.В. 1853. Керчь и Тамань в июле месяце 1852 годаШропилеи.
Кн.Ш.М.
Беленицкий А.М. 1978. Конь в культах и идеологических представле-
ниях народов Средней Азии и евразийских степей в древности и раннем
средневековье//КСИА.№ 154.
Беленицкий А.М. 1981. Хорезмийский всадник - царь или бог?//Куль-
тура и искусство древнего Хорезма.М.
Белозор В.П. 1987.0 сущности скифского Герроса//Всесоюзный семи-
нар «Киммерийцы и скифы». ТД. Ч.Н. Кировоград.
БенвенистЭ.1965. Очерки по осетинскому языку.М.
Березин А.Б., Ростунов В.П. 1994. Сарматские подкурганные могиль-
ники у сел. Заманкул (Северная Осетия)//Международное сотрудничество
археологов на великих торговых и культурных путях древности и средневе-
ковья. Кисловодск.
Берзин Э. 1986. Древняя Европа в зеркале мифов//Знание - сила.№ 11.
Берладина К.А.1960.Народная вышивка Северной Осетии//
ИСОНИИХХХН.ВыпЛУ (история).
Берлизов Н.Е. 1991 .Походы алан в Закавказье в I - II вв. н.э. (письмен-
ные и археологические свидетельства)//Древности Кубани (материалы на-
учно-практической конференции). Краснодар.
Бернштам А.Н. 1949.0сновные этапы истории культуры Семиречья и
Тянь-Шаня//СЭ.№Х1.
Бессонова С.С. 1983. Религиозные представления скифов.Киев.
Бессонова С.С. 1990.Скифские погребальные комплексы как источник
для реконструкции идеологических представлений/Юбряды и верования
древнего населения Украины.Киев.
Бессонова С.С. 1991. «Мужское» и «женское» в сакральной сфере у ски-
фов//Духовная культура древних обществ на территории Украины.Киев.
282

Бетрозов Р.Ж. 1991. Происхождение и этнокультурные связи адыгов.
Нальчик.
Бжания Ц.Н. 1973. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследо-
вания и материалы). Сухуми.
Блаватская Т.В. 1986.Известия Геродота о будинском городе Гелоне и
его обитателях//ВДИ. №4.
Блаватский В.Д. 1954. Архаический Боспор//МИА.№ 33.
Блаватский В.Д. 1964а. Воздействие античной культуры на страны Се-
верного Причерноморья//ВДИ. № 2.
Блаватский В.Д. 19646. Воздействие античной культуры на страны Се-
верного Причерноморья//ВДИ. № 4.
Блиев М.М Л 995. «Дорога алан» - миссия сотрудничества//Аланы: ис-
тория и культура. А1ашса III. Владикавказ.
Боголюбов М.Н. 1985. Праздник «Сокрушения Вритры» в Древнем
Хорезме//Известия АН СССР. Серия литературы и языка.Т.44.№3.
Боголюбов М.Н.1986. Звезда аТАШИ в древнеиранской мифологии//
Литература, язык, культура. М.
■? Болтенко М.ФЛ 960.Негос1о1еапеа//Матер1али з археолога ГЕвшчного
Причорномор"я. Одеса. Вип.З.
Болтрик Ю.В. 1978. Святилище Арея в урочище Носачи//ХУП конфе-
ренция Института археологии АН УССР «Археологические исследования
на Украине 1976-1977 гг.» ТД. Ужгород.
Болтрик Ю.В., Фиалко Е.Е. 1997. Золотые ажурные аппликации ски-
фов (к интерпретации изображения пластины из Соболевой Могилы)/ЛГре-
тий коллоквиум «Ювелирное искусство и материальная культура».ТД.Спб.
Бонгард-Левин Г.Н. 1993. Древнеиндийская цивилизациям.
Бонгард-Левин Г.Н., ГрантовскийЭ.А.1983.0т Скифии до Ивдии. Древ-
ние арии: мифы и история. М.
Боргояков М.И. 1975.Скифо-тюркские (хакасские) этнографические и
фольклорные параллели //НАА.№ 6.
Боргояков М.И. 1984. Об одном древнейшем мифологическом сюжете,
его эволюции и отражении в фольклоре народов Евразии/ЛВопросы древней
истории Южной Сибири. Абакан.
Брагинская Н.В. 1976.Плутарх. Моралии. Греческие вопросы. Перевод
и комментарии//ВДИ. № 3.
Бубенок О.Б. 1997. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI -
XIII вв.). Киев.
Бязыров А.Х. 1981. Отражение взаимоотношений агуров, аваров, ту-
рок и алан в осетинском фольклореШаучная конференция.Тбилиси.
Бязыров А.Х. 1983. Предания о первопредках племен//ИЮОНИИ. Вып.
XXVI.
Бязырты А.Х. 1968. Адаемы хатты рагон терминтае нарт, чынт шмж цар-
циат//Фвдиужг. № 1.
283

Бязырты А.Х. 1980. Нарты эпосы истори//Фидиуаег.№ 6.
Бязырты А.Х. 1993. Нарты таураегьты истори.Дзавуджыхъаву.
Ванеев З.Н. 1990. Народный эпос как исторический источник/ЛЗанеев
З.Н. Избранныетруды по истории осетинского народа.Т.П.Цхинвали.
Васильков Я.В. 1971 .Махабхарата и устная эпическая поэзия//НАА.№
4.
ВасильковЯ.В.1982. Махабхарата как исторический исгочник//НАА.Ы
5.
Вернадский Дж. ОЭПО - Очерк об эпической поэзии осетин//Архив
СОИГСИ. Литература. Ф.41 .Оп.1.Д.23 «а».
Виноградов В.Б.1963. Сарматы Северо-Восточного Кавказа//
ТЧИНИИТ1У.
Виноградов В.Б. 1965. Сиракский союз племен на Северном Кавказе//
СА.№1.
Виноградов В.Б. 1974. Еще раз о язаматах//ВДИ.№ 1.
Виноградов В.Б. 1986. Назревшие проблемы изучения роли плоскостной
и степной зон в этнокультурной истории центральной части Северного Кав-
каза//Этнокультурные проблемы бронзового века Северного Кавказа. Орд-
жоникидзе.
Виноградов В.Б. 1990.К дискуссии о грузинском влиянии в Х-ХШ вв.
на Северо-Восточное Причерноморье//Дон и Северный Кавказ в древности
и средние века. Ростов-на-Дону.
Виноградов В.Б., Бараниченко Н.Н. 1983. Легенда о Маго как источник
по этнокультурным связям горной Ингушетии//Проблемы археологии и
этнографии.Вьш.П.Л.
Виноградов В.Б., Чокаев КЗ. 1966. Древние свидетельства о названиях
и размещении нахских племен//Археолого-этнографический
сборник.Т.У11.Вып.1.
Виноградов Ю.Г. 1987. Вотивная надпись дочери царя Скилура из Пан-
тикапея и проблемы истории Скифии и Боспора во II в. до н.э.//ВДИ.№1.
Виноградов Ю.Г. 1980. Перстень царя Скила. Политическая и династи-
ческая история скифов первой половины V в. до н.э.//СА.№ 3.
Виноградов Ю.Г. 1994. Очерк военно-политической истории сарматов/
/ВДИ.№2.
Витт О.В. 1952. Лошади Пазырыкских курганов//СА.№ XVI.
Высотская Т.Н. 1976. Культы и обрады поздних скифов//ВДИ.№ 3.
Высотская Т.Н. 1988. Поздние скифы в Крыму: Диссертация ...докт. ист.
наук. М.
Высотская Т.Н., Лобода И.И., Скорый С.А. 1977. Раскопки Усть-Аль-
минского городища и некрополя//АО.
Гаадамба Ш. 1981 .«Сокровенное сказание» и проблема литературных
связей//Литературные связи Монголии.М.
Габриелян Р.А. 1989.Армяно-аланские отношения (1-Х вв.).Ереван.
284

Гаврилов А.К. 1992. Скифы Савмака - восстание или вторжение? (1РЕ
1352 - 8у11709)// Этюды по античной истории и культуре Северного При-
черноморья.Спб.
Гаглоева З.Д. 1974. Культ мертвых у осетин//ИЮОНИИ. Вып.ХУШ.
Гаглойти Ю.С. 1966. Аланы и вопросы этногенеза осетин.Тбилиси.
Гаглойти Ю.С. 1969. К истории северокавказских аорсов и сираков//
ИЮОНИИ.Вып.Х1.
Гаглойти Ю.С. 1977. Некоторые вопросы историографии нартского эпо-
са. Цхинвали.
Гаглойти Ю.С. 1989. Осетино-вайнахские нартские параллелиШробле-
мы этнографии осетин. Орджоникидзе.
Гаглойти Ю.СЛ998а.О происхождении фамильного имени Алагата//
8ПкНа 1гашса е1 А1ашса. Рез1$сЬпй Гог РгоГ. У.ГАЪаеу оп 1Ье Оссазюп оГЫз
95-Й1 Вц1Ьс1ау. Зепе опепЫг Кота. Уо1. ЬХХХП.«.ота.
Гаглойти Ю.С.1998б.Сведения Страбона о горцах эллинистической
Иберии//ИЮОНИИ. Вып.ХХХ11.
Гаглойти Ю.С.НВИ - Некоторые вопросы источниковедения Нартского
эпоса//Архив СОИГСИ. Ф.Фольклор. Оп.1.Д.649.
Гаглойти Ю.С.ОАНП - Осетино-абхазские нартские параллелиШро-
блемы этнографии осегин.Вып.Ш. Владикавказ (рукопись).
Гадагатль А.М. 1980.Героический эпос «Нарты» адыгских народов//
Адыгский фольклор.Кн.1. Майкоп.
Гадагатль А.М.1987. Героический эпос «Нарты» адыгских (черкесских)
народов.Майкоп.
Гаджиев Г. А. 1991. Доисламские верования и обряды народов Нагор-
ного Дагестана.М.
Гаджиева С.Ш. 1988.Народные представления о звездном небе у кумы-
ков//Историко-астрономическиеисследования.Вып.20.М.
Гадло А.В. 1978.Князь Инал адыго-кабардинских родословных//Из ис-
тории феодальной России.Л.
Гадло А.В. 1979. Этническая история Северного Кавказа 1У-Х вв. Л.
Гадло А.В. 1984. Страна Ихран (Ирхан) дагестанской хроники «Дер-
бент-наме»//Вопросы археологии и этнографии Северной Осетии. Орджо-
никидзе.
Газданова В.С. 1998.0браз Уастырджи в религиозно-мифологических
представлениях осетин//Дарьял.№3.
Галанина Л .К. 1994.0 критериях выделения «царских» курганов ран-
нескифской эпохи// Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую
эпоху (материалы «круглого стола»). Спб.
Галиев А. МСКК - Модель социума и космоса казахов (восточно-иран-
ские и тюркские традиции). Алматы-Владикавказ,1994//Архив
СОИГСИ.Ф.Социология.Оп.1 Д.90.Инв. №. 1.973.
ГамкрелидзеТ.В., Иванов В.В.1984а,1984б. Индоевропейский язык и
285

индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязы-
ка и протокультуры.Т.1-11. Тбилиси.
Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. 1989. Первые индоевропейцы в исто-
рии: предки тохаров в древней Передней Азии//ВДИ.№ 1.
Гарданов В.К. 1947.В.И.Абаев. Нартовский эпос//СЭ. № 2.
Гарданти М.К. НОД - Нравы и обычаи дигорцев//Архив СОИГСИ.Ф. 163
(фольк.).Оп.1.Д.З.П.51.
Генко А.Н. 1931 .Из культурного прошлого ингушей//3аписки Коллегии
Востоковедов.Т. V. Л.
Герценберг Л .Г. 1970. Напиа Руг1//Актуальные вопросы иранистики.М.
Гмыря А.Б. 1993. Прикаспийский Дагестан в эпоху великого переселе-
ния народов. Могильники. Махачкала.
Головинский П.А. 1878а. Заметки о Чечне и чеченцах//ССТО.Вып.1.
Отд.2.
Головинский П. А. 1878б.Чеченцы//ССТО.Вып.1. Отд.2.
Горелик М.В. 1987. Сакский доспех/Щентральная Азия. Новые памят-
ники письменности и искусствам.
Граков Б.Н. 1947.ГУКА1КОКРАТОУМЕШ1 (Пережипси матриархата
у сарматов)//ВДИ.№ 3.
Граков Б.Н. 1971 а. Скифский Геракл//КСИИМК. Т.ХХХ1У.
Граков Б.Н.19716. Скифы: Научно-популярный очерк.М.
Грантовский Э.А. 1962. Ранняя история племен Передней Азии.М.
Грантовский Э. А. 1971.0 распространении иранских племен на терри-
тории Ирана//История иранского государства и культуры.М.
Грантовский Э.А. 1981.0 некоторых материалах по общественному
строю скифов//Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье.М.
Григорьев В.В. 1871.0 скифском народе саках.Спб.
Гринцер П. А. 1974 Древнеиндийский эпосМ.
Грицков В.В. 1992. Русы и Кавказ (к постановке проблемы о генетичес-
ком родстве русов и алан)//Аланы и Кавказ. А1ашса II. Владикаказ-Цхии-
вал.
Грязнов М.П. 1950. Минусинские каменные бабы в связи с некоторыми
новыми материалами //СА.Т..ХП.
Грязнов М.П. 1961. Древнейшие памятники героического эпоса наро-
дов Южной Сибири// АСГЭ. Вып.З.
Гугуев В.К.1991.Головной убор из кургана ЮКобяковскогомогильни-
ка//Историко-археологические исследования в г. Азове и на Нижнем Дону в
1990 году.Вып. 10. Азов.
Гумилев Л.Н. 1993. Древние тюрки.М.
Гуревич А.Я. 1979. Эдда и сага.М.
Гуриев Т.А. 1977. К вопросам ономастики осетинского нартского сю-
жета //Осетинская филология. Орджоникидзе.
Гуриев Т. А. 1980а.Осетика-монголика (монгольское Бодончар/Бадын -
286

северокавказское Баданаг/Бедзеиаг/БадынокоУ/Оиомастика Востока.М.
Гуриев ТА. 1980б.Проблемы аитропонимии нартовского эпоса//Оно-
мастика Кавказа. Орджоникидзе.
Гуриев ТА. 1983. Историческая основа некоторых антропонимов в осе-
тинском нартовском эпосе//Фольклор и историческая этнография.М.
Гуриев ТА. 1990. Следы греко-скифских (алаиских) контактов//Научная
конференция «Вопросы иранистики и алановедения». ТД. Владикавказ.
Гуриев ТА. 1991. Наследие скифов и алан (Очерки о словах и именах-
).Владикавказ.
Гуриев ТА., Тулатова Е А.1987.К этимологиям проф. Г.БейлиШро-
блемы осетинского языкознания.Вып.2. Орджоникидзе.
Гусалов В.М. 1987. Вербальное табуирование в осетинском//Проблемы
осетинского языкознания.Вып.2. Орджоникидзе.
Гусейнов Г.-Р. А.-К. 1991 .Некоторые вопросы нахского лингвоэтноге-
неза в ареальном контексте его древних связей с тюркскими народами и их
языками/Всесоюзная научная конференция «Проблемы происхождения нах-.
ских народов».ТД.Шатой.
Гутнов Ф.Х. 1992. Язычество и христианство в Алании УШ-Х вв.//У1
научная конференция «Международные отношения в бассейне Черного моря
в древности и средние века». ТД. Ростов-на-Дону.
Гутнов Ф.Х. 1993.Средневековая Осетия.Владикавказ.
Гутнов Ф.Х. 1994. «Самоубийство» киммерийских «царей» в новелле
Геродота//Международная научная конференция по осетиноведению.ТД.
Владикавказ.
Гутнов Ф.Х. 1998.Из религии скифов: фарн; ритуальные чаши/Мате-
риалы 6-го археологического семинара «Античная цивилизация и варварс-
кий мир».Ч. 1 .Краснодар.
Гутнов Ф.Х., Тменов В.Х. 1987 Антропонимы преданий об Ос-багата-
ре/Шроблемы исторической этнографии осетин.Орджоникидзе.
Давудов О.М. 1991 .Некоторые культовые места горного Дагестана//Горы
и равнины Северо-Восточного Кавказа в древности и средние века. Сбор-
ник трудов.Махачкала.
Давудов О.М. 1983. Святилище у высокогорного селения Хосрех//Древ-
ние и средневековые поселения Дагестана. Махачкала.
Давудов О.М. 1988.0 дагестанских женских статуэтках с ритонами в
руках//ХУ Крупновские чтения по археологии Северного Кавказа.ТД.Ма-
хачкала.
Далгат Б. 1893.Первобытная религия чеченцев/ЛГерский
сборник.Вып.Ш.Кн.П.Владикавказ.
Далгат У .Б. 1969. Кавказские богатырские сказания древних циклов и
эпос о нартах// Сказания о нартах - эпос народов Кавказа.М.
Далгат У .Б. 1972. Героический эпос чеченцев и ингушей.М.
Далгат У .Б. 1988. Эпический историзм в развитии//Фольклор. Пробле-
287

мыисторизма.М.
Дандамаев М. А.. Луконин В.Г. 1980. Культура и экономика древнего
Ирана.М.
Дарчиев А.2000. Таргитай -прародитель скифов//Дарьял.№1.
Дашевская О.Д., Лордкипанидзе. 1995.Скифское изваяние из Восточ-
ной Грузии//ИАА.Вып. I.
Дворниченко В.В., Федоров-Давыдов Г.А. 1993. Сарматское погребе-
ние скептуха I в. н.э. у с.Косика Астраханской области//ВДИ. № 3.
ДемиденкоС.В.1998.Типология литых котлов савромато-сарматского
времени с территории Нижнего Поволжья, Подонья и Северного Кавказа//
Древности Евразии.М.
ДесятчиковЮ.М.1974. Процесс сарматизации Боспора: Автореф....
кавд. ист. наук.М.
Десятчиков Ю.М. 1987. Гунны и аланы-танаиты//Семинар «Античная
цивилизация и варварский мир в Подонье-Приазовье». ТД. Новочеркасск.
Десятчиков Ю.М. 1988. Социальная структура Сиракены //Третий Все-
союзный симпозиум по проблемам эллинистической культуры на ВостокеТД.
Ереван.
Джавахишвили И.А. 1939. Основные историко-этимологические про-
блемы истории Грузии, Кавказа и Ближнего Востока//ВДИ. №4.
Джанаева Н.А. 1984.Некоторые мифологические мотивы в нартском
эпосе осетин//Вопросы осетинской литературы и фольклора. Орджоникид-
зе.
Джанаева Н.А. 1985.Мифосистема нартского эпоса осетин в сравни-
тельно-типологическом освещенииУ/Древний и средневековый Восток. 4.2.
М.
Джиоев М.К. 1985.0 месте Алании в противоречиях между Золотой
Ордой и государством Хулапздов//ИЮОНИИ. Вып.ХХ1Х.
Джумабеков Г.С. 1996.0 сакральной функции котлов из семиреченских
«кладов»//Материалы международной конференции «Жречество и шаманизм
в скифскую эпоху». Спб.
Джуртубаев М.Ч. 1991. Древние верования балкарцев и карачаевцев.
Нальчик.
Дзаттиаты Р.Г. 1985. К семантике скачек «дугъ» у осетин //ИЮОНИИ.
Вып. XXIX.
Дзаттиаты Р.Г. 1995.Аланы в дружине Вахтанга Горгасала//Аланы: ис-
тория и культура. А1ашса III. Владикавказ.
Дзидзигури Ш. 1971. Грузинские варианты нартского эпоса.Тбилиси.
Дзиццойты Ю. А. 1991 .Таргитай на Кавказе/Я Международная научная
конференция «Осетиноведение: история и современность». ТД. Владикав-
каз.
Дзиццойты Ю.А. 1992. Нарты и их соседи. Владикавказ.
Дзиццойты Ю. А., Кочиев К.К. 1990. Новые этнографические материа-
288

лы к осетинской космологии//Научная конференция «Вопросы иранистики
и алановедения». ТД. Владикавказ.
Доватур А.И., Каллистов Д.И., Шишова И.А.1982.Народы нашей стра-
ны в «Истории» Геродота. М.
Дрягин Н.МЛ 930. Анализ нескольких карачаевких сказаний о борьбе
мартов с еммечь в свете яфетической теории/АЯфетический сборник. Т. VI.
Л.
Дрягин Н.М. 1932. Любовные мотивы нартовского эпоса горцев Север-
ного Кавказа/ЛГруды институтаязьпса и мышления. Т.2. М.
Дударев С.Л. 1991. Из истории связей населения Кавказа с киммерийс-
ко-скифским миром. Грозный.
Дударев С.Л. 1997. К изучению процессов межэтнического синтеза в
Предкавказье в скифское времяШекоторые вопросы культурных и этничес-
ких связей населения Северного Кавказа в эпоху поздней бронзы - раннего
железа. Армавир.
Дудко Д .М. 1988. Скифский религиозный праздник в отечественной и
зарубежной историографии//СЭ. № 2.
Дьяконов И.М., Зеймаль Е.В. 1988. Правитель Парфии Андрагор и его
монеты//ВДИ.№4.
Дьяконов М.М.1961 .Очерк истории древнего Ирана.М.
Дюмезиль Ж. 1977. Осетинский эпос и мифология.М.
Дюмезиль Ж. 1986. Верховные боги индоевропейцев.М.
Дюмезиль Ж. 1996. Легенда о «сыновьях слепых» на Кавказе и При-
кавказье//ЭО. №5.
Дюмезиль Ж. ОЭМ - Осетинский эпос и мифология//Архив СОИГ-
СИ.Фольклор. N497.
Дюмезиль Ж. 1990. Скифы и нарты.М.
Евсюков В.В. 1988. Мифы о вселенной.Новосибирск.
Елагина Г.Н. 1963.0 родоплеменной структуре скифского общества по
материалам четвертой книги Геродота//СЭ. №3.
Ельницкий Л .А. 1960. Из истории древнескифских культов//СА.№ 4.
Ельницкий Л .А. 1970. Скифские легенды как культурно-исторический
ИСТОЧНИК//СА. №2.
Ельницкий Л.А. 1977. Скифия евразийских степей.Новосибирск.
Емельянов Н.В. 1980. Сюжеты якутских олонхо.М.
Емельянов Н.В. 1983. Сюжеты ранних типов якутских олонхо.М.
Еремеев Д.Е. 1990. «Тюрк» - этноним иранского происхождения?(к
проблеме этногенеза древних тюрков)//СЭ. №3.
Еремян СТ. 1967. Страна «Махелония» надписи Кааба-и-Зардушт//
ВДИ.№4.
Жарникова СВ. 1986. К вопросу о возможной локализации священных
гор Меру и Хара индоиранской (арийской) мифологии//Информационный
бюллетень Международной ассоциации по изучению культур Центральной
289

Азии.Вып.П.М.
Жданов И. 1895. Русский былевой эпос. Изследования и материалы.1-
1У.Спб.
Жебелев С.А. 1953. Северное Причерноморье. М.-Л.
Железчиков Б.Ф., Фалалеев А.В.1995 .Раскопки у с.Лятошинка//Архе-
олого-этнографические исследования в Волгоградской области. Волгоград.
Жирмунский В.М. 1962.Народный героический эпос. Сравнительно-
исторические очерки. М.-Л.
Жирмунский В.М Л 974. «Пир Атрея» и родственные этнографические
сюжеты в фольклоре и литературе//СЭ. №6.
Заднепровский Ю. А. 1997. Древние номады Центральной Азии. Спб.
Закс К. 1971 .Музыкальная культура Вавилона и Ассирии//Музыкаль-
ная культура древнего мира. М.
Запорожченко А.В. 1989.Грифы и аримаспы в свете античного мифа о
гераномахии//Скифо-сибирский мир. Проблемы археологии скифо-сармат-
ского мира (Социальная структура и общественные отношения).Ч.Н. Кеме-
рово.
Запорожченко А.В., Черемисин Д.В.1997.Аримаспы и грифоны: изоб-
разительная традиция и индоевропейские параллели//ВДИ. №1.
Засецкая И.П. 1994. Культура кочевников южнорусский степей в гуннс-
кую эпоху (конец 1У-У вв.). Спб.
Засецкая И.П. 1994.0 месте изготовления серебряных чаш с изображе-
ниями Констанция II из Керчи//МАИЭТ. Т.1У.
Здаиович Г.Б. 1995.Аркаим: арии на Урале или несостоявшаяся циви-
лизация//Аркаим. Исследования. Поиски. Открытия. Челябинск.
Зданович Г.Б. 1989. Феномен протоцивилизации бронзового века Ура-
ло-Казахстанских степей. Культурная и социалино-экономическая обуслов-
ленность//Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-
Ата.
Зевакин Е.С. СК - Северный Кавказ в известиях западно-европейских
путешественников и писателей ХШ-ХУШ вв.//Архив СОИГСИ.Ф.4.0п.1.Д.2.
Зуев Ю.А. 1974. Юэчжи и кушаны в свете китайских источников/Щен-
тральная Азия в кушанскую эпоху. Т.1. М.
Зураев П. А. 1966. Северные иранцы Восточной Европы и Северного
Кавказа (савроматы, скифы, сармато-аланы, анты, ясы и осетины). Т.1. Нью-
Йорк.
Иванеско А.Е. 1998.Вооружение нартов (на материале осетинских ска-
заний)//Донская археология. №1 .Ростов-на-Дону.
Иванеско А.В. 1999.0браз мирового дерева осетинских нортовских ска-
заний//Донскиедревности.Ростов-на-Дону.№3-4.
Иванов В.В.1988.Корова//Мифы "народов мира.Т.2.М.
Иванов В.В. 1975.Реконструкция индоевропейских слов и текстов, от-
ражающих культ волка//Известия АН СССР. Серия литературы и языка. №
290

5.Т.34.
Иванов В.В., Топоров В.Н. 1988. Индоевропейская мифология//Мифы
народов мира.Т. 1 .М.
Иванова СВ. 1989.Погребальный обряд и социальное устройство бе-
лозерской культуры// Областная конференция «Проблемы скифо-сарматс-
кой археологии Северного Причерноморья». ТД. Запорожье.
Иванчик А.И. 1988.Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторже-
ния в Переднюю Азию// СЭ.№ 5
Иванчик А.И. 1991.Древнеевропейское общество в свете данных осе-
тинской этнографии: еще о возрастных классах//1 Международная научная
конференция «Осетиноведение: история и современность».ТД. Владикавказ.
Иванчик А.И. 1993. К истолкованию сообщения Полиэна о киммерий-
цах (Ро1уаеп, УП,2,1)// Кавказ и цивилизации Востока в древности и средне-
вековье.Владикавказ.
Иванчик А.И. 1998.Скифский фольклор и античная литература (К ис-
точникам Негод.1,103-104;1У,11-12//8икЦа 1гатса е1 А1ашса. Рез&сЬпй Гог
РгоГ. У.1. АЬаеу оп 1Ье Оссазюп оПш 95 (Ь ВкАёау. 8епе опепЫг Нота.
Уо1.ЬХХХП.Кота.
Иерусалимская А.А. 1983.Археологические параллели этнографичес-
ки засвидетельствованным культам Кавказа (по материалам могильника
Мощевая Балка)//СЭ. №1.
Ильинская В.Я. 1973.0 священной чаше у скифов//Конференция «Ан-
тичные города Северного Причерноморья и варварский мир».ТД. Л.
Ильюков Л.С., Власкин М.В. 1992. Сарматы междуречья Сала и Ма-
ныча. Ростов-на-Дону.
Инал-Ипа Ш.Д. 1976. Вопросы этнокультурной истории абхазов.Суху-
ми.
Инал-Ипа Ш.Д. 1949. Об абхазских нартских сказаниях.Сухуми.
Инал-Ипа Ш.Д. 1969.Итсорические корни древней культурной общно-
сти кавказских народов: (Опыт сравнительного изучения нартского эпоса)//
Сказание о нартах - эпос народов Кавказа. М.
Инал-Ипа Ш.Д. 1977. Памятники абхазского фольклора.Сухуми.
Инал-Ипа Ш.Д. 1992. Ступени к исторической действительности.Суху-
ми.
Исмагилов Р.Б. 1989а. О некоторых тенденциях развития современной
отечественной скифологии//Взаимодействие кочевых культур и древних ци-
вилизаций.Алма-Ата.
Исмагилов Р.Б. 19896. Сатана и Агунда: к этимологии имен и интер-
претации образов главных нартских героинь//Скифо-сибирский мир. Про-
блемы археологии скифо-сарматского мира (Социальная структура и обще-
ственные отношения).Ч.П.Кемерово.
Исмагилов Р.Б. 1989в. Централыюазиатские мотивы в иартовском эпо-
се осетин и адыгов// Цыбиковские чтения.ТД .Улан-Удэ.
291

Исмагилов Р.Б. 1990.0 некоторых конструктивных особенностях сакс-
ких курганов/Шаучно-практическая конференция, посвященная 70-летию
организации Чимкентского областного историко-краеведческого музея. ТД.
Алма-Ата.
Исмагилов Р.Б. 1994.Скифская легенда и раннесарматские царства//
Международная конференция «Проблемы скифо-сарматской археолоши
Северного Причерноморья».ТД. Запорожье. '
Йеттмар К. 1988. Религии Гиццукуша.М.
Йосвда А. 1995. ЖДюмезиль и сравнительное изучение японских ми-
фов//Дарьял.№2.
Кадыраджиев К.С.1985. К вопросу о кумыкско-осетинских связях в
фольклоре/УДагестанский фольклор во взаимосвязях с иноэтническим фоль-
клором (Сборник статей). Махачкала.
Калоев Б.А. 1959. Мотив амазонок в осетинском нартовском эпосе//
Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. Вып.ХХХ11.
Калоев Б.А. 1968а. Обряд посвящения коня у осетин. М.
Калоев Б. А. 19686. Скифо-сармато-алано-осетинские параллелиШсто-
рия, археология и этнография Средней Азии. М.
Калоев Б.А. 1971. Осетины.М.
Калоев Б.А. 1984. Похоронные обычаи и обряды осетин в ХУП-начале
XX ввЖавказский этнографический сборник. Т. VIII.
Калоев Б. А. 1994. Аланский субстрат в этногенезе балкарцев и карача-
евцев по данным этнографии//От скифов до осетин.М.
Калоева Д.А. 1975. Даредзановские сказания у осетин (исследования,
тексты).Цхинвали.
Кальянов В.И.1950. Комментарии//Махабхарата. Адипарва. Книга пер-
вая. М.-Л.
Каменецкий И.С. 1995.0 бальзамировании умерших царей у скифов /
/ИАА.Вып.1.
Кануков И.В. 1875. В осетинском ауле//ССКГ.Вып.УШ.Ч.П.
Каражаев Ю.Д. 1989.0 двух тюркских названиях Полярной звезды в
осетинской космонимии//СТ. №6.
КардиниФ. 1987. Истоки средневекового рыцарства. М.
Кармоков Х.Г. 1975.0 происхождении имени Сосруко //УЗКБНИИ.
Т.ХХУП. Серия филологическая.
Кейпер Ф.Б.Я. 1986. Труды по ведийской мифологии.М.
Керефов Б.М. 1984.0 культовых сосудах Северного Кавказа сарматско-
го времени//Материалы Всезоюзной этнографической сессии «Этнография
и современность», посвященные 60-летию образования СССР. Нальчик.
Кияшко В.Я. 1984. Семантика молоточковвдных «булавок»//ХШ Круп-
иовскиечтения.ТД. Майкоп.
Клапрот Ю. 1948. Дополнение к немецкому тексту из французского из-
дания 1823 года «Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-
292

1808 гг.»//ИСОНИИ. Т.Х11.
Клейн Л.С. 1975.Легенда Геродота об азиатском происхождении ски-
фов и нартский эпос// ВДИ.№4.
Клейн Л.С. 197б.Сарматский тарандр и вопрос о происхождении сар-
матов//Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии.М.
Кляшторный С.Г. 1964. Древнетюркские рунические памятники как
источник по истории Средней Азии.М.
Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. 1994. Степные империи Евразии.Спб.
Кнорозов Ю.В. 1949. Мазар Шуман-наби (Некоторые пережитки дому-
чульманских верований у народов Хорезмийского оазиса)//СЭ. №2.
Ковалевская В.Б. 1984. Аланы и Кавказ.М.
Ковалевская В.Б. 1985.Роль скифов в этногенезе местных северокав-
казских племен/ЛИзвестия АН Груз. ССР. Серия истории, археологии, этног-
рафии и истории искусства. №3.
Ковпаненко Г.Т. 1986. Сарматское погребение I в. н.э. на Южном Буге.
Киев.
Козаев П.К. 1985. Нартовский эпос как исторический источник//Про-
блемы хронологии археологических памятников Северного Кавказа. Орд-
жоникидзе.
Козаев П.К. 1993. Из древнейшей истории народов (ассирийцы, нарты,
семиты...).Спб.
Козюменко Е.В. 1991. Некоторые этноботаничесикие наблюдения по
материалам раскопок курганов Нижнего Подонья (по результатам ксилото-
мического анализа)//Историко-археологические исследования в г. Азове и
на Нижнем Дону в 1990 г. Вып. 10. Азов.
Кокиев Г. А. ОЭОН - Очерки по этнографии осетинского народа//Ар-
хив СОИГСИ.Ф.ЗЗ. Оп.1. Д.282.
Коков Дж.Н. 1974. Адыгская (черкесская) топонимия.Нальчик.
Кокорина Ю.Г. 1994. Изображение глаз на скифских мечах У1-1У вв. до
н.э.//Материалы научной конференции «Вещь в контексте культуры». ТД.
Спб.
Коновалов П.Б. 1993. К истокам этнической истории тюрков и монго-
лов//Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии.
Новосибирск.
Короглы Х.Г. 1974. Из восточно-западных фольклорных связей. Темяг-
лаз (Депегез) и Полифен//Типология и взаимосвязи средневековых литера-
тур Востока и Запада.М.
Короглы Х.Г. 1976. Огузский героический эпос.М.
Короглы Х.Г. 1983. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Иран и
Азербайджана.М.
Короглы Х.Г. 1989. Депегез и Полифен// СТ.№ 4.
Косвен М.0.1947. Амазонки. История легенды//СЭ. №2.
Костенко В.И. 1995.Сарматы в Нижнем Поднепровье (по материалам
293

Усть-Каминского могильника). Дшпропетровськ.
Кох К. ПЧР - Путешествие через Россию на Кавказский перешеек в
1836,1837 и 1838 гг.//Архив СОИГСИ.Ф.40п.1.Д.8.
Кочиев К.К. 1987. Тутыр - владыка волков (К вопросу о генезисе и ста-
диальной трансформации культа)// ИЮОНИИ. Вып. XXXI.
Кочиев К.К. 1994. Пшаво-хевсурское божество Иахсари//Международ-
ная конференция по осетиноведению, посвященная 200-летию со дня рож-
дения А.М.Шегрена. ТД. Владикавказ.
Кочиев К.К. 1998.Сырдонова арфа// ЗШсйа 1гашса е! А1ашса. Рез&сЬпй
Гог РгоГ. УЛ. АЬаеу оп Ше Оссазюп оГЫз 951Ь ВигШдау. 8епе опеп!а1г Кота.
Уо1.ЬХХХП.Кота.
Кристоль А. 1996. Сырдон и Одиссей/Юсетия XX век. Вып. 1 .Влади-
кавказ.
Крупное Е.И. 1953. Об этногенезе осетин и других народов Северного
Кавказа//Против вульгаризации марксизма в археологии.М.
Крупное Е.И. 1964. Некоторые нерешенные вопросы первобытной ар-
хеологии/ЯССИИМК. № 38.
Крупнов Е.И. 1966.Изучение нартского эпоса и археология//ИЧИНИИ.
Т.1У.Вьш.1.
Крупнов Е.И. 1969.0 времени формирования основного ядра нартско-
го эпоса у народов Кавказа// Сказания о нартах - эпос народов Кавказа.М.
Кубалов А.3.1925. К вопросу о происхождении нартовских песен//
ИОНИИК.Вып.1.
Кубанов А.Х.1987.К вопросу об этническом составе населения Запад-
ной Алании//Вопросы археологии и традиционной этнографии Карачаево-
Черкессии. Черкесск.
Кузш-Лосев В. 1995.Мотив «одержання дар1в» у сюфсыай традицп//
Международный V круглый стол «Эстор1я релптй в УкрашЬ.ТП.Ч.З.Кшв-
ЛЬВ1В.
Кузнецов В.А. 1978.Христианство в Алании до X в.//
ИЮОНИИ.ВЫП.ХШ.
Кузнецов В. А. 1980.Нартский эпос и некоторые вопросы истории осе-
тинского народа. Орджоникидзе.
Кузнецов В.А. 1984.Два этюда об осетинском нартском эпосе (истори-
ческие интерпретации)// Вопросы осетинской литературы и фольклора. Ор-
джоникидзе.
Кузнецов В.А. 1992.Реком, Нузал и Царазонта.Владикавказ.
Кузнецов В.А. 1992. Очерки истории алан.Владикавказ.
Кузнецов В.А. 1993. Алано-осетинские этюды.Владикавказ.
Кузнецов В.А. 1997.Иранизация и тюркизация центральнокавказского
субрегионаШамятники предскифского и скифского времени на Юге Вос-
точной Европы. М.
Кузнецова СВ., Кузнецова Т.М. 1994. «Зеркало»+шило - не скифское
294

метательное оружие?//Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматс-
кую эпоху (материалы заседаний «круглого стола» 22-24 декабря 1994 г.).
Спб.
Кузнецова Т.М. 1993а. Восточные музыкальные инструменты//!! АВ.-
Вып.1.
Кузнецова Т.М. 19936. Как возник Келермес//Вторая кубанская архео-
логическая конференция. ТД. Краснодар.
Кузнецова Т.М. «Потпрюу» Скифского логоса ГеродотаШАВ. Вып. 4.
Кузнецова Т.М. 1991 .Этюды по скифской истории.М.
Кузнецова Т.М., Кузнецов СВ. 1994.Плеть как индикатор кочевничес-
кой культуры// Конференция «Вещь в контексте культуры». ТД. Спб.
Кузьмина Е.Е. 1976.0 семантике изображений на Чертомлыцкой вазе//
СА..№3.
Кузьмина Е.Е. 1977а. В стране Кавата и Афрасиаба.М.
Кузьмина Е.Е.19776. Конь в религии и искусстве саков и скифов/Ски-
фы и сарматы.Киев.
Кузьмина Е.Е. 1977в. Семантика изображения на серебряном диске и
некоторые вопросы интерпретации Амударьинского клада//Искусство Вос-
тока и античность.М.
Кузьмина Е.Е. 1981. Происхождение индоиранцев в свете новейших
археологических данных// Этнические проблемы истории Центральной Азии
вдревности.М.
Кузьмина Е.Е. 1987а. Дионис у усуней (О семантике каргалинской диа-
демы)//Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. М.
Кузьмина Е.Е. 19876. Сюжеты борьбы хищника и копытного в искусст-
ве «звериного стиля» евразийских степей скифской эпохи//Скифо-сибирс-
кий мир. Новосибирск.
Кузьмина Е.Е. 1990. Аркаим не должен быть разрушен//Вестник му-
зейной комиссии.Вып.1.
Кузьмина Е.Е. 1994. Откуда пришли арии?Материальная культура пле-
мен андроновской общности и происхождение индоиранцев. М.
Кумахов М.А. 1969. К этимологии имени основного героя адыгского и
абхазского эпоса// Сказания о нартах - эпос народов Кавказа.М.
Кумахов М.А. 1987. К проблеме ономастической лексики мартского эпо-
са//ВЯ.№4.
Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. 1985.Язык адыгского фольклора. Нартс-
кийэпос. М.
Курочкии Г.Н. 1993а.Богатые курганы скифской знати на юге Сибири.
Спб.
Курочкин Г.Н. 19936.Путешествие в преисподнюю: шаманские мисте-
рии в глубинах скифского кургана//ПАВ. Вып. 6.
Курочкин Г.Н. 1994а. Раннескифские зеркала с центральной ручкой:
происхождение, распространение, назначение//Международная конфереи-
295

ция «Проблемы скифо-сарматской археологии Северного Причерноморья».
ТД. Запорожье.
Курочкин Г.Н. 1994б.Скифские корни сибирского шаманизма: попытки
нового «прочтения» Пазырыкских кургановШАВ. Вып. 8.
Курочкин Г.Н., Субботин А.В. 1993. Боевые чеканы (клевцы) с головой
хищной птицы между бойком и втулкой в азиатской и европейской частях
скифского мира (к проблеме происхождения и распространения)//! V Семи-
нар «Античная цивилизация и варварский мир».ТД.Ч.П. Новочеркасск.
Кызласов И.Л. 1982. Гора-прародительница в фольклоре хакасов//СЭ.
№2.
Лавров Д. 1883. Заметки об Осетии и осетинах//
СМОМПК.Вып.1У.Огд.1.
Лавров Л.И.1975.Историко-этнографическиемелочи//Сборник статей
по этнографии Адыгеи. Майкоп.
Лавров Л .И. 1982. Этнография Кавказа (по полевым материалам 1925-
1978 гг.). Л.
Лазарев Е. 1996.Врата гиперборейского посвящения//Наука и религия.
№1.
Латышев В.В. 1909.Понтика.Спб.
Лебединский Я. 1996. Драконообразные штандарты Востока и Запада//
Дарьял.№2.
Левченко В.Н., Чередниченко Н.Н. 1987.0 некоторых аспектах социаль-
ной структуры срубного общества в середине II тыс. до н.э.//Всесоюзный
семинар «Киммерийцы и скифы». ТД. Ч.П. Кировоград.
Лелеков Л .А. 1987.0 символизме погребальных облачений («золотые
люди» скифо-сакского мира//Скифо-сибирский мир. Новосибирск.
Лелеков Л.А.1978. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских
племен. Опыт реконструкции скифской мифологии//НАА. № 1.
Лелеков Л .А. 1979. Ранние формы иранского эпоса//НАА. № 3.
Лелеков Л .А. 1988. Тиштрйа//Мифы народов мира.Т.2.М.
Лелеков Л.А., Раевский Д.С. 1979.Скифский рассказ Геродота: фольк-
лорные элементы и историческая информативность//НАА.№6.
Лисевич И.С. 1971. Сюжет эзоповской басни на Востоке/Липология и
взаимосвязи литератур древнего мира. М.
Литвинский Б. А. 1982. «Золотые люди» в древних погребениях Цент-
ральной Азии (опыт истолкования в свете истории религии)//СЭ.№4.
Литвинский Б. А. 1995.Погребальные памятники//Восточный Туркестан
в древности и раннем средневековье.М.
Лихачев Д.С. 1968. «Единичный исторический факт» и художествен-
ное обобщение в русских былинах//Славяне и Русь.М.
Ловпаче Н.Г. 1987. Киммерийцы в Северо-Восточном Причерноморье/
/СКНЦВШ.№2.
Ловпаче Н.Г. 1994.Нартский эпос адыгов и археология//Материалы VI
296

Международного майкопского коллоквиума Европейского общества кавка-
зологов «Нартский эпос и кавказское языкознание».Майкоп.
Лопатинский Л .Г. 1896. Заметки//СМОМПК.Вып.ХХ1. Отд.2.
Лопатииский Л .Г. 1897. Заметка//СМОМПК.Вып.ХХ11.0тд.2.
Лопатинский Л .Г. 1898.Предисловие, с указателем предметов (мотивов
сказок) и имен// СМОМПК. Вып.ХХУ.Отд.З.
Лосев А.Ф. 1957. Античная мифология в ее историческом развитии.М.
Лукьяшко СИ. 1997.Символика огня в скифо-савроматских памятни-
ках 1-У веков до н.э.// Материалы международной научной конференции
«Эпоха бронзы и ранний железный век в истории древних племен южнорус-
ских степей». Ч. 1. Саратов
Лукьяшко СИ., Максименко В.Е. 1993. Некоторые вопросы военной
организации скифов и сарматов//Историко-археологические исследования в
Азове и на Нижнем Дону в 1991 году. Вып. 11. Азов.
Ляпушкин К.Ф. 1980.Баба-Яга и одноногие боги (к вопросу о проис-
хождении образа)// Фольклор и этнография.Л.
Маккаи Я. 1997.Древнеиранский обычай «подношения чаши» и его
связи//Донские древности. Азов. Вып.5.
Маковский М.М. 1996. Сравнительный словарь мифологической сим-
волики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М.
Максименко В.Е. 1983. Савроматы и сарматы на Нижнем Дону. Рос-
тов-на-Дону.
Максимова М.И. 1954. Серебряное зеркало из Келермесса//СА.Т.ХХ1.
Малиева Н.К. 1971 .Сатана в осетинском нартском эпосе.Орджониквд-
зе.
Мальсагов А.0.1970. Нарт-орстхойский эпос вайнахов.Грозный.
Мальцев М.И., Потявин В.М. 1956.К вопросу о социально-классовом
содержании нартского эпоса//Ученые записки Чувашского государственно-
го педагогического института. ВыпЛУ. Чебоксары.
Мамиева Н.К. 1971 .Сатана в осетинском нартском эпосе (типология
образа, проблема его эволюции). Орджоникидзе.
Мануйлов А.Н. 1993.Сюнну: традиции и обычаи//Музейный вестник.
Вып. I. Краснодар.
Маразов И. 19763а семантиката на женския образ в скитското изску-
ствоШроблеми на изскуството. №4.
Маринович Л .П., Кошеленко Г. А. 1977.0 структуре скифского пантео-
на//История и культура античного мира.М.
Марковин В.И. 1985. Испы - дома карликов.Краснодар.
Марсадолов Л.С. 1991 .Астрономическая обсерватория в Горном Алтае/
/Научная коференция «Археологические культуры Евразии и проблемы их
интеграции».ТД.Спб.
Марченко И.И. 1996.Сираки Прикубаиья (По материалам курганных
погребений Нижней Кубани).Краснодар.
297

Масленников А.А. 1977.К вопросу о погребениях дандариев//История
и культура античного мира. М
Массой В.М. 1994.Развитие элитарных структур как прогрессивный
феномен скифской эпохи// Элитные курганы степей Евразии в скифо-сар-
матскую эпоху (материалы заседаний «круглого стола»).Спб.
Мафедзев С.Х. 1979. Обряды и обрядовые игры адыгов в XIX - начале
XX вв. Нальчик.
Махортых СВ. 1991. Скифы на Северном Кавказе. Киев.
Мачинский Д. А. 1978 .Пектораль из Толстой Могилы и великие женс-
кие божества Скифии// Культура Востока: древность и раннее средневековь-
е.Л.
Мачинский Д. А. 1989. Боспор Киммерийский и Танаис в истории Ски-
фии и Средиземноморья УШ-У вв. до н.э.//Кочевники евразийских степей и
античный мир (проблемы контактов). Материалы 2-го археологического се-
минара. Новочеркасск.
МачинскийД.А.1993.Скифия и Боспор. От Аристеядо Волошина (раз-
вернутые тезисы концепции)//Скифия и Боспор.Новочеркасск.
Мачинский Д. А. 1996. Земля аримаспов в античной традиции и «Про-
стор ариев» в Авесте//Материалы международной конференции «Жречество
и шаманизм в скифскую эпоху». Спб.
Мелетинский Е.М. 1977.К вопросу о применении структурно-семиоти-
ческого метода в фольклористике//Семиотика и художественное творчество.
М
Мелетинский Е.М. 1957.Место нартских сказаний в истории эпоса//
Нартский эпос. Орджоникидзе.
Мелетинский Е.М. 1963. Происхождение героического эпоса. Ранние
формы и архаические памятники. М.
Мелетинский Е.М. 1970.Повествовательный фольклор народов Океа-
нии/Сказки и мифы Океании. М.
Мелетинский Е.М. 1971. Мифы древнего мира в сравнительном осве-
щении//Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М.
Меретуков М., Шагиров А. 1973.0 семитомном издании нартского эпо-
са адыгов и о научной объективности//Вопросы литературы. № 5.
Мешкерис Б А. 1994. Евразийские взаимосвязи в музыкальной культу-
ре Восточной Парфии// Методологически^ семинар «Взаимодействие древ-
них культур и цивилизаций и ритмы культурогенеза».ТД.Спб.
Мизиев И.М. 1986.Шаги к истокам этнической истории Центрального
Кавказа. Нальчик.
Мизиев И.М. 1990. История рядом. Нальчик.
Мизиев И.М. 1991. Очерки истории и культуры Балкарии и Карачая
ХШ-ХУ111. Нальчик.
Миллер А. А. 1927. Древние формы в материальной культуре современ-
ного населения Дагестана/Материалы по этнографии. Т.1У. Вып. I.
298

Миллер В.Ф. 1876. Ашвины-Диоскуры/Ючерки арийской мифологии
в связи с древнейшей культурой.ТД.М.
Миллер В.Ф. 1882. Черты старины в сказаниях и быте осетин//ЖМНП.
Август. Ч.ССХХИ.
Миллер В.Ф. 1885. Рец. на СМОМПК.Вып.1У,1884//ЖМНП,.Май. №
У.Ч.ССХХХ1Х.
Миллер В.Ф. 1886.Эпиграфические следы иранства на юге России//
ЖМНПОкгябрь. Ч. ССХ1ЛШ.
Миллер В.Ф. 1887//Труды V Археологического съезда в Тифлисе.Т.З.М.
Миллер В.Ф. 1890. Кавказские сказания о циклопах//ЭО.Кн.1У. № 1.
Миллер В.Ф. 1891. Кавказско-русские параллели//ЭО. Кн.Х1. № 4.
Миллер В.Ф. 1892. Экскурсы в область русского народного эпоса.М.
Миллер В.Ф. 1893а.Отголоски апокрифов в кавказских народных ска-
заниях//ЖМНП. Июль. Ч.ССЬХХХШ. № VII.
Миллер В.Ф. 1893б.Отголоски кавказских верований на могильных
памятниках//Материалы по археологии Кавказа. Вып.Ш. М.
Миллер В.Ф. 1908. Комментарий (к статье Н.С.Трубецкого) //ЭО. Кн.
ЬХХУШ.№3.
Миллер В.Ф. 1934. Осетино-русско-немецкий словарь.Т.Ш.М.
Миллер В.Ф. 1992. Осетинские этюды. Владикавказ.
Миллер В.Ф. К иранскому элементу в Припонтийских греческих над-
писях.
Минорский В.Ф. 1963. История Ширвана и Дербента Х-Х1 вв.М.
Мирошина Т.М. 1995. Амазонки и савроматыШамятники Евразии ски-
фо-сарматской эпохи. М.
Мирошина Т.М. 1990.Амазонки у сарматов и проблема матриархата//
Проблемы скифо-сарматской археологии.М.
Михайлов Б.Д. 1993. Камшна скульптура з гроту Кам"яно1 Могили у
Пшшчному Приазов1// А. №1.
Михайлов М.Г. 1983.Мифы в исторических сочинениях ХШ-Х1Х вв.
монгольских народов// Фольклор и историческая этнография. М.
Михайлова Р.Д. 1994.Изображение скифской змееногой богини-влады-
чицы зверей на древнерусских изделиях прикладного искусства//Междуна-
родная конференция «Проблемы скифо-сарматской археологии».ТД.М.
Михайлова Т. А. 1982. Недуг уладов - попытка интерпретации//СЭ. №
2.
Мозолевский Б.Н. 1972.Курган Толстая могила близ г.Орджоникидзе на
Украине (предварительная публикация)// СА. № 3.
Мордвинцева В.И. 1996.Фалары с изображением Беллерофонта из сар-
матского погребения у села Володарка//РА. №4.
Мороз Е.Л. 1977.Следы шаманских представлений в эпической тради-
ции Древней Руси// Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними
представлениями и обрядами.Л.
299

Мотов Ю. А. 1996.Нарты, «берсерки», «бцри», шаманы (О мужчинах
пляшущих симд)// Материалы международной конференции «Жречество и
шаманизм в скифскую эпоху». Спб.
Мотов Ю. А. 1999.К интерпретации изображений на парных пластинах
из «Сибирской коллекции Петра 1»//РА.№3.
Мошинский А.П. 1996.0браз хозяина зверей в кобанской пластике//
Материалы конференции «Между Азией и Европой. Кавказ IУ-1 тыс. до н.э.».
Спб.
Мужухоев М.Б. 1995.Ингуши:страницы истории, вопросы материаль-
ной и духовной культуры. Саратов.
Мурзин В.Ю. 1990. Происхождение скифов: основные этапы формиро-
вания скифского этноса. Киев.
Налоев А.Х. 1984. Нарт Сосруко и бог солнца Ра//Этнография и совре-
менность. Нальчик.
Напольских В.В.1990. Миф о возникновении земли в приуральской
космогонии: реконструкция, параллели, эволюция//СЭ. №1.
Нарожный Е.И. 1995.Прикубанье на итальянских картах XIV века/ЯV
Региональная научно-практическая конференция «Историческое регионове-
дение - вузу и школе».ТД. Армавир.
Нахапетян В.Е.1994. Образ мира в изобразительном искусстве Хаза-
рии//РА.№4.
Невелева С.Л. 1975. Мифология древнеиндийского эпоса.М.
Неклюдов СЮ. 1974. Исторические взаимосвязи тюрко-монгольских
фольклорных традиций и проблема восточных влияний в европейском эпо-
се/ЛГипология и взаимосвязи средневековых культур Востока и Запада. М.
Неклюдов СЮ. 1984. Героический эпос монгольских народов.М.
Неклюдов СЮ. 1993.3аметки о повествовательной структуре «Сокро-
венного сказания»// Моп§о1ка. К750-летию «Сокровенного сказания».М.
Нестеров СП. 1990. Конь в культах тюркоязычных племен Централь-
ной Азии в эпоху средневековья. Новосибирск.
Новгородова Э.А. 1984.Чаша по кругу//Вокруг света. №10.
Новиков Н.И. 1991 .Об иранском влиянии в культуре обских угров//СЭ.
№4.
Новичихин А.М. 1995.Плиты с чашевидными углублениями из района
Анапы//ИАА.Вып.1.
Ногмов Ш.Б. 1994. История адыхейского народа.Нальчик.
Обельченко О.В. 1992. Культура античного Согда: По археологическим
данным VII в. до н.э.- VII в.н.э. М.
Октябрьская И.В. 1990. Об одной параллели к скифскому сюжету в тра-
диционной культуре тюрко-монгольских народов//Известия Сибирского от-
деления АН СССР. Серия истории, философии и филологии. Вып.2.
Олейник О.Г. 1995. Возвращаясь к пазырыкской арфе//ЭО. № 6.
Ольховский В.С 1978. Раннескифские погребальные сооружения по
300

Геродоту и археологическим даниым//СА. №4.
Онайко НА. 1977. Аполлон Гиперборейский//История и культура ан-
тичного мира.М.
Оранский И.М. 1976.1пдо-1гашса.1-4//Этимология 1974.М.
Островерхое А.С., Охотников СБ. 1996.Раннеантичные стекляные гем-
мы из Северного Причерноморья//Материалы юбилейных чтений «Памят-
ник исследователю и исследование памятника». Киев.
Охонько Н. А. 1994. Семантика изображений аланской гробницы XI в.
Кяфарского городища//Аланская гробница XI века.Ставрополь.
Очир-ГоряеваМ.А.1988.0 расселении савроматов//Вестник ЛГУ. Сер.2.
Вып.3(№16).
Ошаев М.Х. 1966. Рекогнисцировочное описание памятников средне-
вековья реки Терлой-Ахк (Горная Чечняу/Археолого-этнографический сбор-
ник. Т. VIII. Вып.1. Грозный.
П. 1878. Землевладение у чеченцев//ССТО.Вып.1.
Парсамян Э.С. 1988. Археоастраномия в Армении//Историко-астроно-
мические исследования. М.
Петренко В.Г. 1980.Изображение богини Иштар из кургана в Ставро-
полье//КСИА. Вьш. 162.
Петренко В.Г.1983. Скифская культура на Северном Кавказе//АСГЭ.
Вып. 23.
Петров В.П. 1963.1мена оафських божеств у Геродота//А. Т.ХУ.
Петров В.П.,Макаревич М.Л.1963. Скифская генеалогическая леген-
да//СА.№1. _
Петросян А. А. 1982. История народа и его эпос.М.
Петросян А.Е. 1992. Данные армянской мифологии как источник для
этнографических рюконструщий//Краткое содержание докладов Лавровских
(среднеазиатско-кавказских) чтений. 1990-1991 гг.Спб.
Петросян А. 1999.Кавказско-ивдоевропейские мифологические парал-
лелиШервая международная конференция «Вопросы этнологии Кавказа».
Краткое содержание докладов. Ереван.
Петрухин В.Я. 1980. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских
племен.М., 1977,215 с. с илл.//Древиейшие государства на территории
СССР.М.
Пиоро И.С.1990. Крымская Готия (Очерки этнической истории насе-
ления Крыма в позднеримский период и раннее средневековье).Киев.
Писаревский Н.П., Хатунцев СВ. 1997.Протогреки степи и лесостепи
Евразии (к этнической интерпретации археологических культур Новокумак-
ского хронологического горизонта эпохи бронзы)//Материалы международ-
ной научной конференции «Эпоха бронзы и ранний железный век в истории
древних племен южнорусских степей». Ч. 1 .Саратов
Погосов М.1889.Тамерлан, по рассказам джеванширских армян//
СМОМПК.Вып.У11. Огд.2.
301

Погребова М.Н. 1984. Закавказье и его связи с Передней Азией в скиф-
ское время. М.
Погребова М.Н., Раевский Д.С. 1992. Ранние скифы и Древний Вос-
ток.М.
Погребова М.Н., Раевский Д.С. 1997.3акавказские бронзовые пояса с
гравированными изображениями. М.
Полидович Ю.Б. 1994. К характеристике курганного погребального
обряда степной Скифии архаического периода/Международная конферен-
ция «Проблемы скифо-сарматской археологии Северного Причерноморья».
ТД. Запорожье.
Полщович Ю. 1995.0браз хтошчжм гсготи, що живе у печер1 в сюфськом
логос1 Геродота// Международный V круглый стол «Эстор1я реличй в
Украш1».ТП.Ч.З.Ки1в-Льв&.
Полосьмак Н.В. 1994. «Стерегущие золоты грифоны». Новосибирск.
Помяловский И.В. 1881. Сборник греческих и латинских надписей Кав-
каза. Спб.
Попова Е. А. 1990. Позднескифские жертвенники с городища «Чайка»/
/РА.№3.
Потанин Г.Н. 1883. Очерки Северо-Западной Монголии. 4.4. Спб.
Потанин Г.Н. 1892. Дочь моря в степном эпосеЮО. №1. Кн.ХП.
Потанин Г.Н. 1893. Тангуско-Тибетская окраина Китая и Центральной
Монголии. Т.2. Спб.
Потанин Г.Н. 1894.Белый камень и мизинец в малорусской думе об
Алексее Поповиче//ЭО. №3. Кн.ХХ11.
Потанин Г.Н. 1899. Восточные мотивы в средневековом европейском
эпосе.М.
Потапов Л .П. 1991. Алтайский шаманизм. Л.
Пропп В.Я. 1976.Фольклор и действительиость.М.
Пропп В.Я.1986. Исторические корни волшебной сказки. Л.
Прохорова Т. А. 1993.Некоторые аспекты идеологии сармато-алан (по
материалам кургана 10 Кобяковского могильника)//Античная цивилизация
и варварский мир (Материалы 2-го археологического семинара). Ч.П. Ново-
черкасск.
Прохорова Т. А. 1994.0 семантике изображения на золотой пластине из
кургана у мехзавода// Историко-археологические исследования в Азове и на
Нижнем Дону в 1992году.Вып. 12. Азов.
Прохорова Т.А. 1998.0бряд отсечения правой руки - специфическая
черта культа грозового божества скифов и сарматов//Донская археология.-
.№1 .Ростов-на-Дону.
Путилов Б.Н. 1976. Методология сравнительно-исторического изучения
фольклора.Л.
Пфаф В.Б. 1870. Материалы для древней истории осетин//ССКГ. Вып.1У.
Отд.1.
302

Пфаф В.Б. 1871. Путешествие по ущельям Северной Осетии//ССК.Т.1.
Пфаф В.Б. 1872а. Народное право осетин//ССК. Т.П.
Пфаф В.Б. 18726. Этиологические исследования об осетинах//ССК. Т.11
Пчелина Е.Г. 1986. жртакъжхыг - осетинский мифологический конь
(бронзовые фигурки VI-VIII вв.)//Новые материалы по археологии Цент-
рального Кавказа в древности и средневековье. Орджоникидзе.
Пшеницына М.Н. 1975. Глиняная «голова» - предшественник таштык-
скоймаски//КСИА.Вып. 142.
Пятышева Н.В. 1947. Культ греко-тавро-скифского божества в Херсо-
несе//ВДИ.№3.
Рабинович Е.Г. 1976. «Золотая середина»: к генезису одного из поня-
тий античной культуры// ВДИ. № 3.
Равдоникас Т.Д. 1978а.Мотив змееборства на калафе из кургана Боль-
шая Близница/ЛКраткое содержание докладов Среднеазиатско-Кавказских
чтений. Л.
Равдоникас Т.Д. 1978б.Поздние аналогии мужской плечевой одежды
обитателей эллинистического ПантикапеяШатериальная культура и хозяй-
ство народов Кавказа, Средней Азии и Казахстана. Т.ХХХ1У. Л.
Равдоникас Т.Д. 1979.К толкованию сюжета композиции на пластине
из кургана КарагодеуашхУ/Краткое содержание докладов среднеазиатско-кав-
казских чтений.Л.
Равдоникас Т.Д. 1990. Очерки по истории одежды населения Северо-
Западного Кавказа. Л.
Раевский Д.С. 1971. Скифо-авестийские мифологические параллели и
некоторые сюжеты скифского искусства//Всесоюзная конференция «Искус-
ство и археология Ирана». Доклады. 1969.М.
Раевский Д.С. 1977. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт
реконструкции скифской мифологии. М.
Раевский Д.С. 1980. Эллинские боги в Скифии? (К семантической ха-
рактеристике греко-скифского искусства)//ВДИ. № 1.
Раевский Д.С.1985. Модель мира скифской культуры.М.
Раевский Д.С. 1988. Социальные и культурные концепции древних иран-
цев по материалам Скифии: Автореф.... докт. ист. наук. М.
Раевский Д.С. 1990. Скифское общество и трехфункциональиая концеп-
ция Ж.Дюмезиля: парадокс интерпретации/Шаучная конференция «Вопро-
сы иранистики и алановедения». ТД. Владикавказ.
Раевский Д.С. 1994. Скифский пантеон: семантика структуры//Истори-
ко-этнографические исследования по фольклору.М.
Рассудова Г.Я. 1979.Скифские энареи - сред! 1еазиатские ходжа/Шробле-
мы скифо-сибирского культурно-исторического единства. 1 Д. Кемерово.
Рклицкнй М.И. 1927. К вопросу о нартах и нартских сказаниях. Влади-
кавказ.
РозановаН.П.1951. Квопросу о местонахождении Апатура//ВДИ. №2.
303

Россикова А. 1981. «Недоразумение»//ППКО. Кн. 1.
Ростовцев М.И. 1913.Представления о монархической власти в Скифии
и на Боспоре//ИАК. № 49.
Ростовцев М.И. 1918а. Новая книга о Белом острове//ИАК. № 65.
Ростовцев М.И. 19186. Эллинство и ираиство на юге России.Пг.
Ростовцев М.И. 1925. Скифия и Боспор.Л.
Руденко СИ. 1952. Горноалтайские находки и скифы.М.-Л.
Руденко СИ. 1968. Древнейшие в мире художественные ковры и ткани:
Из оледенелых курганов Горного Алтая.М.
Русяева А.С 1975.Вопросы развития культа Ахилла в Северном При-
черноморье//Скифскиймир. Киев.
Русяева А.С 1989.До гсторп взаемовидносии Ольви з сарматами//Рес-
публиканьска конференща «Проблеми ктори та археологи давнього населе-
ния Украшьской РСР». ТД. Кшв.
Русяева А.С 1991 .Понтийская легенда о Геракле: вымысел и реальность/
/Духовная культура древних обществ на тарритории Украины.Киев.
Русяева М.В. 1996.Интерпритация изображений на сахновской золотой
пластине//Материалы международной конференции «Жречество и шаманизм
в скифскую эпоху». Спб.
Рыбаков Б.А. 1963. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи.М.
Рыбаков Б.А. 1981. Язычество древних славян.М.
Рыбаков Б. А. 1987. Язычество древней Руси.М.
Савинов Д.Г. 1994.Синташта и АржанЮлитные курганы степей Евра-
зии в скифо-сарматскую эпоху (материалы «круглого стола»). Спб.
Савостина Е.М. 1989.Амазонки в Скифии: к проблеме "исторического
мифа'У/Областая конференция «Проблемы скифо-сарматской археологии
Северного Причерноморья». ТД. Запорожье.
Садоков Р. А. 1970.Тайна сладкозвучной арфы (к историческому про-
шлому среднеазиатского музыкального инструмента)//СЭ.№2.
Саенко В.Н. 1992.К толкованию скифских <щаров» Дарию//У1 научная
конференция «Международные отношения в бассейне Черного моря в древ-
ности и средние века».ТД. Ростов-на-Дону.
Саенко В.Н. 1994. Скифский курган как семиотическая система//Меж-
дународная конференция «Проблемы скифо-сарматской археологии Север-
ного Причерноморья». ТДЗапорожье.
Салакая Ш.Х. 1976. Абхазский нартский эпос.Тбилиси.
Сальников К.В.1952. Древнейшие памятники истории Урала. Сверд-
ловск.
Сафронов В.А.1989. Индоевропейские прародины.Горький.
Семенов А.И. 1980.Ксилотомическое свидетельство культа таволги на
средневековом Кавказе//Х Крупновские чтения.ТД.М.
Семенов Л .П. 1949. Нартские памятники Северной 6сетии//Нартский
эпосДзауджикау.
304

Семенов Л.П.1951 .Памятники древнего культа Осетии (Бронзовая го-
лова идола из окрестностей селения Нар//МИ А.№ 23.
Скитский Б.В. 1949.Нартский эпос как исторический источиик//Нартс-
кий эпосДзауджикау.
Скржинская М.В. 1986. Герои киммерийских и скифских легенд в гре-
ческой поэзии и вазовой живописи VII-VI вв. до н.э.//ВДИ. №4.
Скржинская М.В. 1991 .Древнегреческий фольклор и литература о Се-
верном Причерноморье. Киев.
СкрипкинА.С.1991.Арпропоморфныестатуэткивпогребальном обря-
де сарматов//Археология восточно-европейской степи.Саратов.Вып.2.
Скрипкин А.С. 1992. Азиатская Сарматия. Проблемы хронологии, пе-
риодизации и этнополитической истории: Научный доклад... докт. ист. иа-
ук.М.
Смирнов А.П. 1966.Скифы.М.
Смирнов Б. А. 1985. Введение, примечания и толковый словарь//Махаб-
харата. Выпуск III. Эпизоды из книги Ш,У. Горец.Ашхабад.
Смирнов Б. А. 1989. Примечания и толковый словарь//Махабхарата.
Выпуск VI. Лесная (кн.Ш, гл!80-1756311-315). Ашхабад.
Смирнов К.Ф. 1959.Курганы у сел. Иловатка и Политотдельское Ста-
линградской области// МИА. Т.1.
Смирнов К.Ф. 1984. Сарматы и утверждение их политического господ-
ства в Скифии.М.
Снесарев Г.П. 1983. Хорезмийские легенды как источник по истории
религиозных культов Средней Азии.М.
Снисаренко А.Б. 1989. Третий пояс мудрости.М.
Собиев И. ДУ - Дигорское ущелье//Архив СОИГСИ. Ф.4. Оп.1. Д .58
«а».
Соколова З.П. 1990. Ардви Сура Анахита иранцев и «Злата Баба» фин-
но-угров//СА. №3.
Спицин А.А. 1909. Фалары Южной России//ИАК. № 29.
Сумцов Н.Ф. 1892. Былины о Добрыне и Марине и родственныя им
сказки о жене-волшебнице//ЭО.Кн.ХШ-Х^. №2-3.
Т.Н.С. 1908. Кавказские параллели к фригийскому мифу о рождении из
камня (-земли)//ЭО. Кн. ССХХХ1Х. № 3.
Талпа М.Е. 1936. Вступительная статья, комментарии и словаре/Ка-
бардинский фольклор. М.-Л.
Татаринцев Б.И.1987.Этимология тюркского названия богатыря
(ЪаШг...~ Ъа§аШг...)//СТ.№4.
Тедеева О.Г. 1984. жхсар - «меч»//Проблемы осетинского языкознания.
Вып. I. Орджоникидзе.
Текуев М.М. 1982. Теонимы в карачаево-балкарском языке//Актуаль-
ные вопросы карачаево-балкарской грамматики и лексики. Нальчик.
Тереножкин А.И. 1979. Общественный строй скифов//Скифы и сарма-
305

ты. Киев.
Техов Б.В. 1994. К этнической принадлежности создателей кобанской
культуры Центрального Кавказа//От скифов до осетин.М.
Техов Ф.Д. 1978.0 семантике слова жхсар и производных от него лек-
сем в осетинском языке//ИЮОНИИ. Вып.ХХШ.
Техов Ф. Д. 1984. Цалдаер ныхасы ирон этноним хатиаг (хатиагау) аемае
гуырдзиаг хатъис ена-йы этимологийы тыххай//Фидиужг. № 3.
Техов Ф.Д. 1987. Происхождение имен «Сослан» и «Созырыхъо» в нар-
товском эпосе и осетинском языке//ИЮОНИИ. Вып.ХХХ1.
Техов Ф.Д. 1989. Дзырдбжстытае Кавфтысаер, Хуыйаендон авлдар,
Каефтжй Кжсаегмж, Иржй Кжсжгмж жмае этнонимтзе Каефтге, Ир, Кжсжг
ирон авзаджы// Фидиуавг. № 7.
Техов Ф.Д. 1990.0 происхождении имен Хамыц и Батраз в Нартовс-
ком эпосе и осетинском языке//ИЮОНИИ. Вып.ХХХШ.
Токарев С.А. 1988.Религия и мифология//Мифы народов мира.Т.2.М.
Толстое СП. 1947. Города гузов//СЭ. № 3.
Толстов СП. 1948а. Древний Хорезм.М.
Толстов СП. 19486. Последам древнехорезмийскойцивилизации.М.
Толстова Л .С 1984. Исторические предания Южного Приаралья. К ис-
тории ранних этнокультурных связей народов Арало-Каспийского региона.М.
Толстой И.И. 1966. Черноморская легенда о Геракле и змееногой деве/
/Толстой И.И. Статьи о фольклоре.М.-Л.
Толстой И., Кондаков Н. 1889. Русские древности в памятниках искус-
ства. Спб.
Топоров В.П.1976. РУС}^, АН1ВШНИУА, БАДНАКи др.//Этимо-
логия 1974. М.
Тороп В. 1997. Древнейшие известия о Руси//Киммерийский центр. Вып.
20. М.
Тохтасьев СР. 1983. Боспорская легенда об Афродите Апатурос//ВДИ.
№2.
Тревер К.В. 1940. Серебряное навершие сасанидского штавдарта/ЛГру-
ды отдела истории культуры и искусства Востока. ТЛИ. Л.
Тревер К.В. 1947. Древнеиранский термин «Рагпа» (К вопросу о соци-
ально-возрастных группах)//Известия АН СССР. Серия истории и филоло-
гии. Т.1У.№1.М.
Тревер К.В. 1959.0черки по истории и культуре Кавказской Албании
IV в. до н.э. - VII в. н.э. М.-Л.
Тресков И.В.1963. Фольклорные связи Северного Кавказа. Нальчик.
Тресков И.В. 1966. К географии «Нартиады»//ИКБНИИ. Т.ХХ1У.
Троицкая Т. Н. 1987.Явление травестизма в скифо-сибирском мире//
Скифо-сибирскиймир. Искусство и идеология. Новосибирск.
Трубачев О.Н. 1981.1пс1оапса в Северном Причерноморье.Интерпрета-
ции.Реконструкция// ВЯ. №2.
306

Трубачев О.Н. 1987.1пс1оапса в Северном Причерноморье. * капк-та-
а §гшЬи§ ГидаЮз/рикоз"// Античная балканистика. М.
Трубачев О.Н. 1977. Лингвистическая переферия древнейшего славян-
ства. Иидоарийцы в Северном Причерноморье//ВЯ. № 6.
Трубачев О.Н. 1976.0 синдах и их языке//ВЯ. № 4.
Туаллагов А.А. 1995. Алания (Осетия) и миссионерская деятельность
Св. Андрея//Аланы: история и культура.Владикаказ.
Туганов М.С. 1946. Новое в нартовском эпосе//ИЮОНИИ. Т. V.
Туганов М.С. 1977. Литературное наследие. Орджоникидзе.
Тульпе И.А., Хршановский В.А. 1994. Жернова на некрополе/Матери-
алы научной конференции «Вещь в контексте культуры». Спб.
Турсунов Е.Д.1975.Тюрко-монгольские версии: Сказания об ослепле-
нии циклопа//СТ. № 3.
Турчанинов Г.Ф. 1990. Древние и средневековые памятники осетинско-
го письма и языка. Владикавказ.
Уанеты В. 1987.Ном «Сайнаег-аелдары» этимологийы тыххаей//Фиди-
уаег.№9.
Уарзиаты В.С. 1982. К исторической интерпритации осетинских пре-
даний о Хетаге//Вопросы кавказской филологии и фольклора. Нальчик.
Уарзиати В.С. 1987.Название флага в осетинском языке//Проблемы
осетинского языкознания. Вып.2. Орджоникидзе.
Уарзиаты В.С. 1988. Этнокультурные встречи в народной хореографии
осетин//Молодые ученые Осетии к 70-летию Великого Октября. Орджони-
кидзе.
Уарзиаты В.С. 1989. Из истории осетино-кабардинских взаимоотноше-
нийШроблемы этнографии осетин. Орджоникидзе.
Уарзиаты В.С. 1995а.Из истории скифо-сакского наследия//Дарьял. № 4.
Уарзиаты В.С. 19956. Праздничный мир осетии.М.
Услар П.К. 1881. Древнейшие сказания о Кавказе// ССКГ. Вып.Х.
Усманова Э.Р. 1994. Андроиовские «амулеты» (по материалам могиль-
ников Центрального Казахстана)//Материалы научной конференции «Вещь
в контексте культуры».Спб.
Филанович М.И. 1989.Культурные взаимодействия оседлого и кочево-
го мира и формирование архитектурных традиций (по материалам Шаште-
па в Ташкентском районе)// Взаимодействие кочевых культур и древних ци-
вилизаций. Алма-Ата.
Фоменко В.А. 1997.0ружие и культы древнего населения Пятигорья
(УШ-У вв до н.э.)//Материалы пятой региональной научно-практической
конференции «Историческое регионоведение - вузу и школе». Славянск-на-
Кубани.
Фрай Р. 1972. Наследие Ирана.М.
Фревденберг О.М. 1978. Миф и литература действительности.М.
Фрэзэр Д.Д.1983. Золотая ветвь.
307

Фрэзэр Д.Д. 1985. Фольклор в Ветхом завете.М.
Хабичев М.А. 1981а. К гидронимики Карачая и Балкарии. Нальчик.
Хабичев М.А.19816. Словообразовательный и этимологический ана-
лиз некоторых карачаевских этнонимов//Актуальные проблемы карачаево-
балкарского и ногайского языков. Ставрополь.
Хагурова К.Х. 1980.Прекрасное в адыгском эпосе «Нарты»//Адыгский
фольклор.Кн.1. Майкоп.
Хаджиева Т.М. 1994. Вступительная статья «Нартский эпос балкарцев
и карачаевцев», комментарии и глоссарий//Нарты. Героический эпос бал-
карцев и карачаевцев.М
Хазанов А.М. 1968. Катафрактарии и их роль в истории военного ис-
кусства//ВДИ.№1.
Хазанов А.М. 1970. Материнский род у сарматов//ВДИ. № 2.
Хазанов А.М. 1973. Скифское жреческтво//СЭ. № 6.
Хазанов А.М. 1975. Социальная история скифов.М.
Хазанов А.М., Шкурко А.И. 1979. Раевский Д.С. Очерки идеологии
скифосакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии.М., 1977/
/СА.№3.
Халидов А.Б. Книжная культураЮчерки истории арабской культуры
У-ХУвв.М.
Хамидова М.Р. 1985.0бщее и особенное в нартских сюжетах народов
Дагестана и Северного Кавказа//Дагестанский фольклор во взаимосвязях с
иноэтническим фольклором. (Сборник статей). Махачкала.
Хамидова М.Р. 1992. Мифологический и исторический эпос народов
Дагестана. Махачкала.
Хамицаева Т. А. 1991 .КомментарииШарты. Осетинский героический
эпос.Кн.З. Владикавказ.
Хамхожев Э.Н., Георгиев И. 1994.Элементы религаи протоболгар в язы-
ческих верованиях балкарцев и карачаевцев //Вопросы кавказской филоло-
гии и истории. Нальчик.
ХарматтаЯ.1967. К истории Херсонеса Таврического и Боспора//Ан-
тичное общество. М.
Хидашели М.Ш. 1982. Графическое искусство Центрального Закавка-
зья в эпоху раннего железа. Тбилиси.
Хойслер А. 1960. Германский героический эпос и сказание о Нибелун-
гах.М.
Холаев А.3.1969. К воросу о балкаро-карачаевском нартском эпосе//
Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М.
Хоммель X. 1981. Ахилл - бог//ВДИ. № 1.
Храпунов И.Н. 1995.0черки этнической истории Крыма в раннем же-
лезном веке. Тавры. Скифы. Сарматы. Симферополь.
Хршановский В. А. 1992. Новые материалы о хтонических культах на
Боспоре в первые века нашей эры//Краткое содержание докладов Л авровс-
308

ких (среднеазиатско-кавказских) чтений. 1990-1991. Спб.
Цагаева А.Дз. 1975 .Топонимия Северной Осетии.Т.Н.Орджоникидзе.
Цагараев В.1997а, 1997б,1997в. Золотая яблоня нартов//Дарьял. №1,3,4.
Цалкин В.И.1960. Домашние и дикие животные Северного Причерно-
морья в эпоху раннего железа//МИА.№ 53.
Цалкин В.И. 1966.Древнее животноводство племен Восточной Европы
и Средней Азии.М.
Цендина А.Д. 1993.Изучение «Сокровенного сказания» в МНР//
Моп§оНса: К 750-летию «Сокровенного сказания». М.
Церен Э. 1976. Лунный бог.М.
Цулая Г.В. 1966а. Историческая интерпретация основных образов аб-
хазского героического эпоса (Нарты и Абрскил).: Автореф.... кавд. ист. на-
ук.М.
Цулая Г.В. 19666. К истории имени «Абрскил»//СЭ. № 6.
Цулая Г.В. 1977.Из скифо-занских параллелей//Вопросы иранской и
общей филологии. Тбилиси. .
Цулая Г.В. 1987.Грузинское летописное предание о «Нашествии хазар»
и его параллели в фольклоре народов Кавказа//Кавказ и Византия. Вып.5.
Ереван.
Чагдуров С.Ш.1980. Происхождение Гэсэриады. Новосибирск.
Чеджемты Г. 1976. Нарты нартон Уырызмаг//Мах дуг. №3.
Чеджемты Г. 1982. Нартон ном Хамыц куыд фазынди//Мах дуг. №5.
Черемисин Д.В., Запорожченко А.В.1998. «Сакральные центры» Ев-
разии на Алтае, на Енисее и легенда об аримаспах и грифах в современных
интерпретациях//Итоги изучения скифской эпохи на Алтае и сопредельных
территориях. Барнаул.
ЧернопицкийМ.П.1985. Майкопский «балдахин»/КСИА. №192.
Чеснов Я.В. 1980. Этноним зо/су/сак у тибето-бирманских и других
народов/Юномастика Востока.М.
Чеченов И.М. 1986.06 этнокультурных связях племен Центрального
Кавказа с кочевниками в древности и средневековье//Х1 V Крупновские чте-
ния. ТД. Орджоникидзе.
Чибиров Л .А. 1976. Народный земледельческий календарь. Цхинвали.
Чибиров Л.А.1980.О некоторых скифо-осетинских параллелях из об-
ласти аграрной религии//ИЮОНИИ. Вып.ХХУ.
Чибиров Л.А.1984. Древнейшие пласты духовной культуры осетин.
Цхинвали.
Чибиров Л .А. 1995. Дорогами алан на Запад (из дневника экспедиции
«Ут А1ашса»)//Аланы: история и культура. А1ашса-Ш. Владикавказ.
Чиковани М.Я. 1960. Амираниани. Грузинский эпос.Тбилиси.
Чиковани М.Я. 1972. Осетинское «хайа§аи» и грузинский «Хатийский
язык»//Вестник АН Грузии. Серия языка и литературы. № 2.
Чичеров В.И. 1952. Некоторые вопросы теории эпоса и современные
309

исследования нартовских сказаний осетин//Известия АН СССР. Отдел лите-
ратуры и языка. Т.Х1. Вып. 5.
Чичинадзе 3.1993. История Осетии по грузинским источникам. Цхин-
вали.
Членова Н.Л. 1984. Оленные камни как исторический источник. Ново-
сибирск.
Членова Н.Л. 1985. Волга и Южный Урал в представлениях древних
иранцев и финно-угров во II - начале I тыс. до н.э.//У1 Международный кон-
гресс финно-угроведов.ТД. Т.1У. Сыктывкар.
Членова Н. Л. 1988.0 кулыурной принадлежности Старшего Ахмылов-
ского могильника, новомордовских стелах и «отложившихся скифах»//КСИ А.
Вып. 194.
Чмыхов Н. А. 1989.06 истоках курганного погребального обряда гре-
ков античного времени Северного Причерноморья/Юбластная конференция
«Проблемы скифо-сарматской археологии Северного Причерноморья».
ТДЗапорожье.
Чочиев А.Р. 1983. Сатана - «богиня» и «мать»//ИЮОНИИ. Вып. XXVI.
Чочиев А.Р.1985. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхин-
вали.
Чочиев А.Р. 1996. Нарты-арии и арийская идеология. Кн. 1 .М.
Чочиев А.Р.2000. Нарты-арии и арийская идеология. Кн.2.М.
Чочиев А.Р., Кочиев К.К. 1989.06 одном воплощении фарна в идеоло-
гии осетин// Кавказ и цивилизации Древнего Востока. Орджоникидзе.
Чубинов Д .И. 1986. Толковый словарь грузинского языка. Тбилиси.
Чугунов К.В. 1996. Погребальный комплекс с кенотафом из Тувы (К
вопросу о некоторых параллелях археологических и письменных источни-
ков)//Материалы международной конференции «Жречество и шаманизм в
скифскую эпоху». Спб.
Шауб И.Ю. 1987. К вопросу о культе отрубленной человеческой головы
у варваров Северного Причерноморья и Приазовья//Семинар «Античная
цивилизация и варварский мир в Подонье-Приазовье».ТД. Новочеркасск.
Шауб И.Ю. 1993а. Амазонки на БоспореЮкифия и Боспор. Новочер-
касск.
Шауб И.Ю. 19936. Парис на Боспоре//КСИА. Вып.207.
Шахнович М.И.1971. Первобытная мифология и философия.Л.
Шегрен А.Н. 1998.0сетинские исследования.Владикавказ.
Шелов Д.Б. 1950.К вопросу о взаимодействии греческих иместных куль-
тов в Северном Причерономорье (сатир и грифон на пантикапейских золо-
тых сгатерах IV в. до н.э.)//КСИИМК. Вып. XXXIV.
Шелов Д.Б. 1972. Социальное развитие скифского общества//ВДИ. №
3.
Шелов Д.Б. 1974.Некоторые вопросы этнической истории Приазовья II-
1вв.н.э.//ВДИ.№1.
310

Шелов Д .Б. 1981. Синды и Синдика в эпоху греческой колонизации//
Демографическая ситуация в Причерноморье в период Великой греческой
колонизации. Материалы II Всесоюзного симпозиума по древнейшей исто-
рии Причериоморья.Цхалтубо-1979.Тбилиси.
Шелов-Коведяев Ф.В. 1984. История Боспора в У1-1У вв. до н.э.//Древ-
нейшие государства на территории СССР. М.
Шемирзов Х.М. 1991. Методика вычленения архаичных элементов куль-
туры нахских народов//Всесоюзная научная конференция «Проблемы про-
исхождения нахских народов». ТД. Шатой.
Шер Я А. 1993. «Господин коней» на берегу Енисея//ПАВ. Вып. 6.
Шервашидзе И.Н. 1989. Еще раз об этимологии имен А$та и АиПа-
Авитохоль//СТ. № 3.
Шилов Ю.А. 1995. Прародина ариев: История, обряды и мифы. Киев.
Шишлина Н.И. 1996.Катакомбные погребения прикаспийских степей
со змеями//ИАА. Вып.2.
Шопен И. 1866. Новые заметки по древния истории Кавказа и его оби-
тателей.Спб.
Шортанов А.Т. 1969. Героический эпос адыгов «Нарты»//Сказания о
нартах - эпос народов Кавказа.М.
Шортанов А.Т.1982. Адыгская мифология. Нальчик.
Шрамко Б. А. 1987. Вельское городище скифской эпохи (город Гелон).
Киев.
Шрамко Б.А.1988. Детали оленьей упряжи в Скифии//СА. №2.
Штернберг Л.Я. 1927. Избранничество в религии//Этнография. №1.
Шталь И.В. 1989. Эпические предания Древней Греции.М.
Штейн В.Ф. 1968.Пряжки с изображением ежей из сибирской коллек-
ции Эрмитажа//СА. №2.
Шульц П.Н., Навротский Н.И. 1973. Прикубанские изваяния скифского
времеии//СА. №4.
Шургая И.Г. 1983. Изображение всадника и коня из Илурата//КСИА.
Вып.174.
Щеглов А.Н. 1966.0 населении Северо-Западного Крыма в античную
эпоху//ВДИ.№4.
Элиаде М. 1996.Аспекты мифа.М.
Элиаде М. 1987. Космос и история. Избранные работы.М.
Эльмурзаев С.Ч. 1968. Общее и специфическое чечено-ингушских нарт-
ортсхойских сказаний в кавказском эпосе. Нарты//ТЧИНИИ. Известия. Воп-
росы чечено-ингушской литературы. Т.У. Вып.З.Литературоведение.
Эмин М .0.1881. Моисей Хоренский и древний эпос армянский.М.
Эмин М.0.1893. Комментарии// Моисей Хоренский. Истор1я
Арменш.М.
Юань Кэ.1987. Мифы древнего Китая.М.
Яблонский Л .Т. 1996.Саки Южного Приаралья (археология и антропо-
311

логия могильников).М.
Яковенко Э.В., Бидзиля В.И. 1979. Гравированные костяные пластины
из «Гаймановой могилы»//Проблемы античной истории и культуры (докла-
ды XIV международной конференции античников социалистических стран).
Вып.П. Ереван.
Яншина Э. М. 1984. Формирование и развитие древнекитайской мифо-
логии.М.
Яйленко В.П. 1988. Ономастические и фольклорные следы пребыва-
ния палеоазиатских народов в Средней Азии/ЛГретий всесоюзный симпози-
ум по проблемам эллинистической культуры на Востоке. Ереван.
Яйленко В.П. 1995. Правящий тюркский род ашина: истоки и продол-
жение//Элита и этнос средневековья.М.
Яценко С. А. 1992а. Антропоморфные изображения Сарматии//Аланы
и Кавказ. А1ашса-Н. Владикавказ-Цхинвал.
Яценко С.А. 19926.0 преемственности мифологических образов ран-
них и средневековых алан//Проблемы этнографии осетин. Вып.2. Влади-
кавказ.
Яценко С. А. 1993а. Аланская проблема и центральноазиатские элементы
в культуре кочевников Сарматии рубежа 1-П вв.н.э.//ПАВ. Вып. 3.
Яценко С. А. 19936. Аланы в Восточной Европе в середине 1-середине
IV вв.н.э.//ПАВ. Вып.6
Яценко С.А. 1995.0 сармато-аланском сюжете росписи в пантикапейс-
ком «склепе Анфестерия»//ВДИ. № 3.
Яценко С.А. 1996. Некоторые культовые сюжеты в искусстве сарматов
Северного Кавказа I в. до н.э. -1 в. н.э.//Материалы конференции «Между
Азией и Европой. Кавказ в 1У-1 тыс. до н.э.». Спб.
ВасЬгасЬ В.8.1973. А Н1з1огу оГ*Ье А1апз ш Ле \Уез1. МтпеароНз.
ВаНеу НЖ1980. ОззеНс (Маг1а)//ТгадШопз оШегогс апс! Ерю Рое*гу.
Ьопйоп.
СЬагрепйег Л. 1917.01е е1Ьпо§гайзЬе 5*е11ип§ Оег ТосЬагег// 2еКсЬпй
дег ОеШзсйеп Мог§еп1ашНзЬе ОезеИзсЬай. ЪйЛ 1 .МезЬайеп.
СЬпз1еп§ег К.1961.Ьез Аптазрез//А51а115с11е ЗШсНеп (Е(ш1е$
аз1айяиез).Вс1.Х1У.
РпЪг 3., Сйррей 5.1984.>Уугу2тае§з Езе1зпИ. 2шп ки1№ге11еп Нт1ег§гипс1
етег оззейзсЬеп Йаг1епза§// Ас1а ОпетаЦа.Т.ХХХУШ.Раз. 1-2. Виёарез*.
Ргуе Я.Ы.1998.0ззе1е-Сеп1га1 Аз1ап Соппес1юпз//ЗШсЦа капка е1
А1ашса. Рез1зсЬпЙ Гог РгоГ. УЛ. АЪаеу оп *Ье Оссазюп оГЫз 95 *Ь ВиПЬйау.
5епеопеп1а1гКота. Уо1.ЬХХХПАота.
ОегзЬеУ1сЬ.1955. \Уогс1 апс! Зрпгк ш Оззе11с//Ви11е1т оГ*Ье ЗсЬоо1 оГ
Опета! (апё АГпсап) ЗШсИез Уо1. XVII.
Магциаги. 1905.11п1ег5исЬш1§еп гиг ОезЫсЬ*е уоп Егап. Ье1рг1§.
МеЫег Р. 1996. Оп *Ье геН§юпз апс! ро1Шса1 теапт§ о*ЧЬе зЬеерзкт/
Пеесе оп Ше §оШеп рес1аго1е Ггот ТокЫа Мо§Иа ш сотрагайуе регзресйуе/
312

/Материалы международной конференции «Жречество*! шамаиюм в скиф-
скую эпоху». Спб.
Мтогзку V. 1960.Ва1§к21 - «Ьоп! оГ*Ье Р1зЬе5»//\У1епег 2е1($сЬгШ Гиг
сИе Кипёедез Мог§еп1апй. Вй. 56. Меп.
Коз^у^еГШ.!. 1922. Ггатегз ап<1 Огеекз т ЗотЬ Кизз1а. ОхГогс!.
ЗЫгаЮгу К. 1928. А Зшйу оп 5и-1е, ог 8о§(Иапа//Мето1гез оГЛе КезеагсЬ
ОераЛтеп* оГТоуо Випко (ОпепЫ ЫЬгагу). Токуо.
Зр1е§е1 Р. 1873. ЕгашзсЬе АКегЬшпзкипёе. Ье1р21§.
Тогдагзоп Р. 1972. Оге Регзе дез АсЬШеиз - ет зсуЛез то11У?//5утЪо1ае
ОзЬепзез.РазаХЬУШ. Оз1о.
ТЬогёагзоп Р. 1994. «Ногзесопзесгайоп»: 035еисГипега1гкез//Материа-
лы VI Международного коллоквиума Европейского общества кавказологов
«Нартский эпос и кавказское языкознание». Майкоп.
ТЬогдагзоп Р. 1996. НегоёоШз апд 1Ье 1гашапз//8утЬо1ае ОзЬепзез. Т.71.
Вег§еп.
ТотазсЬек ^.1881 .ЕЙто1о§1зЬе РогзЬип§еп иЬег Оз*-Еигора ипс1 N01x1-
Аз1ёп I. Б1е Со*еп ш Таипеп. Меп.
Уазтег М.Л923. Ш1егзисЬип§еп иЬег сНе акез1еп ^оЬпзкге йег 81ауеп
1:О'хс 1гашег ш ЗшкиЫапё. Ье1р21§.
Уегпаскку 0.1959. ТЬе Оп§тз оГКизз1а. ОхГогй.
2§из*а Ь.1955. 01е РегзопШпатеп §песЫсЫе 81ас11е дег погсШсЬеп
ЗсЬ\уаг2теегкиз1е. РгаЬа.
2гуеу V. Уи., 1зта§йоу Я.В. 1994. Ккиа1 сотр1ехез дуШ1 зШиез оГЬогзетеп
ш *Ье ЫогЛ\уе81егп изШг!// Ые>у агсЬео1о§гса1 сИзсоуепез т Аз1а1гс Яизз1а
апй Сеп1га1 Аз1а. АгсЬео1о§юа1 зШсИез №16.8апк1-Ре1егзЬиг§.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АО - Археологические открытия.М.
АСГЭ - Археологический сборник Государственного Эрмитажа.Л.
ВДИ - Вестник древней истории.М.
ВЯ - Вопросы языкознания.М.
ЖМНП - Журнал Министерства народного просвящения.М.
ИАА - Историко-археологический альманах. Армавир-М.
ИАК - Известия Императорской археологической комиссии.М.
ИКБНИИ - Известия Кабардино-Балкарского научно-исследовательс-
кого института. Нальчик.
ИСОНИИ - Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского
института. Орджоникидзе.
ИТ-Абаев В.И. Избранныетруды.Владикавказ.1990. Т.1.
ИЮОНИИ - Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского
института.Тбилиси.
КСИА - Краткие сообщения Института археологии АН СССР.М.
313

КСИИМК - Краткие сообщения Института материальной культуры АН
СССР.М.
МАИЭТ - Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии.
Симферополь.
МИА - Материалы и исследования по археологии СССР.М.
НАА - Народы Азии и Африки.М.
ПАВ - Петербургский археологический вестник.Спб.
ПНТО - Памятники народного творчества осетин.Владикавказ.
ППКО - Перидическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Научно-
популярный сборник. Цхинвали.
РА - Российская археология.М.
СА - Советская археология.М.
СКНЦВШ - Северо-Кавказский научный центр высшей школы. Рос-
тов-на-Дону.
СМОМПК - Сборник материалов для описания местностей и племен
Кавказа. Тифлис.
СОИГСИ - Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных
исследований
ССК - Сборник сведений о Кавказе.Тифлис.
ССКГ - Сборник сведений о кавказских горцах Тифлис.
ССТО - Сборник сведений о Терской области.Владикавказ.
СТ - Советская тюркология.М.
СЭ - Советская этнография.М.
ТЧИНИИ - Труды Чечено-Ингушского научно-исследовательского ин-
ститута. Грозный.
УЗ ЛГУ - Ученые записки Ленинградского государственного универ-
ситета.Л.
УЗ СОГПИ - Ученые записки Северо-Осетинского государственного
педагогического института. Орджоникидзе
УЗ ЮОПИ - Ученые записки Юго-Осетинского педагогического ин-
ститута. Цхинвали.
ЦГА РСО-А - Центральный государственный архив Республики Се-
верная Осетия-Алания
314

Научное издание
Алан Ахсарович Туаллагов
СКИФО-САРМАТСКИЙ МИР И НАРТОВСКИЙ ЭПОС ОСЕТИН
Ф.А. Кокаева
Технический редактор В.В. Гаврплова
Корректор И.Г.Дзуцева
Компьютерная верстка Б.Н. Маслов
Сдано в набор 24.11.2000. Подписано в печать 17.04.2001. Лицензия
ЛР№020218 от 04.03.97. Формат бумаги 60x84 7|6. Бумага офсетная. Гар-
нитура шрифта "Тнпез". Усл. п. л. 18,37. Уч-изд. л. 17,98. Заказ № 2. Тираж
300 экз. С 2.
Издательство Северо-Осетинского государственного университета
им. К.Л .Хетагурова,362025, г. Владикавказ, ул. Ватутина, 46.
Полиграфический центр Северо-Осетинского государственного
университета им. К. Л .Хетагурова, 362025, г. Владикавказ, ул. Ватутина, 46.