АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
О 1 Г) ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОД4 1 QQO
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
СОДЕРЖАНИЕ
М. К. Мамардашвили — Сознание как философская проблема . . 3
Умер ли марксизм? (Материалы дискуссии). Выступили: В. И.
Толстых, В.С.Степин, Э.Ю.Соловьев, В.Ж.Келле, А.А.Гусейнов,
А. И. Гельман, Ф. Т. Михайлов, В. М. Межуев, К. X. Момджяк. 19
Философия и культура
А. Келли — Самоцензура и русская интеллигенция: 1905—1914 . . 52
Дж. Оруэлл — Артур Кёстлер (Послесловие А. М. Зверева) .... 67
Из истории отечественной философской мысли
Г. В. Флоровский — Метафизические предпосылки утопизма
(Предисловие В. В. Сербиненко) 78
Научные сообщения и публикации
Р. И. Капелюшников — «Дорога к рабству» и «дорога к свободе»:
полемика Ф. А. Хайека с тоталитаризмом 99
Ф. А, Хайек — Дорога к рабству ИЗ
Философские заметки
Т. И. Ойзерман—Мысли, афоризмы 152
А. Н. Чанышев — Трактат о небытии 158
Философия за рубежом
П. Курц — Гуманизм и атеизм (Предисловие Л. Н. Митрохина) . . 166
[Нина Федоровна Уткина | — Некролог 175
Наши авторы 176
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1990

GONTENTS
M. К. MAMARDASHVILI. Consciousness as a philosophical problem. IS
MARXISM DEAD? (Materials of discussion). A. KELLY. Self-censorship and
the Russian intelligentsia. G. ORWELL. Artur Kostler. G. V. FLOROVSKY.
Metaphysical pre-conditions of utopism. R. I. KAPELYUSHNIKOV. The
«Road to serfdom» and the «Road to freedom». Hayek's polemics with
totalitarianism. F. A. HAYEK. The «Road to serfdom». T. I. OYZERMAN. Some
reflections and aphorisms. A. N. CHANYSHEV. Treatise on Non-being.
P. KURTZ. Humanism and atheism
• Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». 1990

От редакции. 60 лет исполнилось Мерабу Константиновичу Мамардашвили.
Имя этого видного современного философа хорошо известно. В его трудах
раскрываются своеобразие и уникальность философии в жизни человека, ее место и роль
в культуре, непреходящее значение, которое философия сохраняет и в наши дни
как фундаментальное средство познания и освоения мира. Многие годы М. К. Ма-
мардашвили работал в редакции журнала «Вопросы философии», и мы сейчас
стараемся продолжить те хорошие традиции, которые были заложены и им в том числе.
Публикуя в этом номере статью Мераба Константиновича Мамардашвили,
посвященную сквозной, по сути, теме его творчества, мы от души поздравляем нашего
доброго друга с юбилеем и желаем ему крепкого здоровья и новых творческих
успехов.
Сознание как философская проблема
М. К. МАМАРДАШВИЛИ
Особое место проблемы сознания в истории культуры и философии
объясняется по меньшей мере двумя обстоятельствами.
Во-первых, сознание — предельное понятие философии как таковой,
о чем бы она ни была. Будь то философия природы, общества, права,
науки, морали и т. д. Основным орудием и предпосылкой анализа в
любом случае здесь будет являться и выступать так или иначе понимаемое
сознание, открывающее философу возможность его личностной
реализации, находящей выражение в тексте и тем самым существующей в
культуре. Не просто в виде достигнутой суммы знаний, а в виде именно
реализованной мысли и способа бытия.
И второе обстоятельство, делающее эту проблему особенно сложной,
состоит в том, что одновременно сознание — это весьма странное явление,
которое есть и которое в то же время нельзя ухватить, представить как
вещь. То есть о нем в принципе нельзя построить теорию. Ни в виде
предельного философского понятия, ни в виде реального явления,
описываемого психологическими и другими средствами, сознание не поддается тео-
ретизации, объективированию. Любая попытка в этом направлении
неминуемо кончается неудачей. По мере приближения к нему сознание, как
тень, ускользает от исследователя. Поэтому в философии остается лишь
один способ рассуждения о подобного рода явлениях. О них можно
говорить или рассуждать, только используя опосредованный, косвенный язык
описания. То есть опираясь на уже существующие правила и
представления, относящиеся к самому рассуждению о явлении.
Следовательно, всякий подход к философии как к уже
реализованному сознанию неизбежно предполагает осторожность. Эта осторожность
может быть либо продуктом уже существующей культуры, либо
результатом нашего личного усилия, но в любом случае она необходима.
Например, можно определить, что такое наука или право, но нельзя
определить,' что такое философия. Ведь это было бы равносильно тому,

чтобы найти окончательный ответ на любопытство, какое у человека
вызывает он сам. То есть, в конечном счете, ответить на вопрос о самой
причине любопытства. Что, разумеется, невозможно.
«Простите, я не о том говорю!»
Приблизиться к пониманию того, что такое философия, дать
почувствовать особый, умозрительный характер ее утверждений, связанных с
сознанием, можно, видимо, следующей фразой: «Простите, я не о том
говорю». Сошлюсь на пример из истории немецкой культуры XVIII века.
Известно, сколько юмористических рассуждений (помимо, разумеется,
серьезных, которые тоже были) вызвал в свое время знаменитый кантов-
ский категорический императив4. И известно стихотворение Шиллера
«Философы», в котором он высмеивает этот категорический императив с
позиций обыденного сознания. Шиллер писал:
Сомнение совести
Ближним охотно служу, но - увы!- имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Решение
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг2.
С точки зрения Шиллера, согласно категорическому императиву
человек уже как бы заранее должен стыдиться тех чувств, которые он
испытывает, совершая доброе деяние. Ведь императив требует от него
исполнения долга, а это едва ли приятно. Так, во всяком случае, считает
поэт. И, казалось бы, если взять текстуру кантовского положения, то в
ней действительно есть основания для такого вывода. Но при условии,
конечно, если при этом не видеть главного, а именно, что Кант четко
отделяет в своем рассуждении об императиве то, что он называет долгом,
от чувств и ощущений, которые могут сопровождать человеческие деяния
и даже отождествляться нами с самим долгом. И тем не менее это не
было понято безусловно великим человеком, великим поэтом. Он
иронизировал над кантовским положением. Это как раз та ситуация, когда
философ вправе заявить: «Простите, я не об этом говорю».
Я говорю не о том, мог бы сказать Кант, нужно ли обязательно
выполнять нравственный долг с приятностью или нужно насиловать себя,
и не о том, что мы будем тем более нравственны, чем неприятнее нам
выполнение долга. Нет, мой аргумент трансцендентальный, сказал бы
Кант,— я говорю не об этом. А о чем же?
Все это так, ответил бы Кант, эмпирически это верно, и эмпирически,
может быть, надо полагаться на то, чтобы наши чувства удовольствия или
пользы были связаны с выполнением нами наших нравственных норм и
обязанностей, но понять природу нравственных обязанностей с помощью
аргументов, заимствованных из эмпирического материала, невозможно.
Ведь посмотрите, говорит Кант, перед нами десятки и сотни разных
культур 3, и что мы видим в них, кроме относительности и пестроты
нравственных норм, обычаев, традиций? Вы хотите вывести мораль из чувства
удовольствия-неудовольствия? Но это невозможно сделать. Аргумент
оказывается в бесконечности: можно бесконечно приводить как доводы за,
так и против. Поэтому, сказал бы Кант, если философская формулировка
и удается, она не есть указание на факты, она говорит о радикальном
1 Напомню одну из его формулировок: «Поступай так, чтобы максима твоей воли
могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Кант И.
Соч. в шести томах. Т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 347.
2 Шиллер Ф. Собр. соч., т. 1. М., 1955, с. 243. (Перев. Вл. Соловьева).
3 Подобная реконструкция кантовского ответа вполне правомерна и вытекает из
всего духа его философии. См.: Кант И. Соч., т. 6. М., 1966, с. 351-588, а также его
трактат «Религия в пределах только разума» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980,
93).
4

изменении подхода философа к фактам, об особом характере его
рассуждения. А рассуждение такое: я знаю, конечно, что эмпирически любое
нравственное деяние всегда связано с чувственной материей, но
осуществляется при этом что-то другое. И указание на это другое и есть кан-
товский метод абстракции, когда он отделяет долг, нравственный
императив от ссылок на какие-либо эмпирические состояния.
Следовательно, человек в качестве человека не есть лишь
эмпирическая материя, ибо в качестве таковой человек не более чем животное.
Как пишет Кант: «Физиологическое человековедение имеет в виду
исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое —
исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или
может и должен делать из себя сам» \ То есть человеческое в человеке
не сводимо к его чисто природным свойствам. Когда Кант говорит о
долге, то имеет в виду не некое присущее человеку свойство, а указывает
на какое-то усилие и направление человеческого деяния, которое не дано
и не существует само по себе.
Таким образом, мы видим, что когда философ восклицает: «Простите,
я не о том!»—так Кант мог бы сказать Шиллеру,—то он говорит это,
исходя из своего понимания характера философского языка, состоящего
явно из весьма сложных мысленных ходов и абстракций, которые всегда
должны браться вместе, если мы хотим понять смысл философского
высказывания. Отдельно взятое философское утверждение становится
действительно по меньшей мере смешным, если оно вырвано из контекста,
из расчлененного философского аргумента, характеризующегося разными
уровнями движения мысли и наличием связей между ними.
Приведу еще пример, но уже из другой области, связанной с имевшей
место в истории философии критикой декартовского учения о восприятии.
Известно, что в философии Декарта проблема восприятия, прежде всего
зрительного, разработанная им в «Диоптрике», занимает центральное
место. Один из современных специалистов в этой области, А. Кромби,
справедливо замечает, что Декарту удалось в данном случае весьма «четко
отграничить разрешимые вопросы физиологии и психофизиологической
корреляции от неразрешимых вопросов о причинности восприятия...» 5.
И вот как раз по поводу этих «неразрешимых вопросов» и развернулась
в свое время дискуссия после выхода «Метафизических размышлений»,
в ходе которой Декарт получил много возражений и отвечал на них. И в
этих ответах проглядывает, по существу, то же самое недоумение перед
фактом непонимания его оппонентами, как и в случае с Кантом. Суть
его ответов, в том числе и относительно проблемы зрения, фактически
сводится при этом к тому же: «Господа, я ведь говорю не о том, какова
структура зрительного восприятия, я трактую мысль о зрительно
воспринятом». Смысловая близость терминов «зрение» и «восприятие», казалось
бы, очевидна, но для Декарта она имела явно другое измерение. Ибо он
рассуждал не о том, что видится, а о том, что видится лишь в той мере,
в какой есть сознание видимого или, как он выражался, мысль о
видимом.
Итак, мы можем заключить, что внутри психологии, этики и других
наук существуют уже совершившиеся в качестве предпосылок и условий
возможного опытного, научного познания некие акты философствования.
Сам акт познания имплицирует какие-то философские акты, независимо
от того, знаем мы об этом или не знаем. Назовем эту совокупность
философских операций, которые имплицированы внутри научных операций
при образовании и познании объектов науки, реальной или натуральной
философией и попытаемся раскрыть это понятие на примере нашего
отношения к природе.
4 К а н т И. Соч., т. 6, с. 351.
5 Кромби А. Ранние представления об органах чувств и сознании.- В кн.:
Восприятие. Механизмы и модели. (Перев. с англ.). М., 1974, с. 27.

Поскольку мы живем в XX веке и многое нам представляется само
собой разумеющимся, нам кажется естественным применять термин
«природа» к окружающему нас миру. Мы говорим: окружающий природный
мир. Но верно ли это? Что значит «окружающий природный мир»? А если
мы считаем, например, что он населен сказочными существами или
содержит в себе какие-то мифологические сущности, это что — не природа?
Нет. Следовательно, рассматривать мир как природу нужно под иным
углом зрения, а именно, скажем, так: под углом зрения некоего целого,
в котором существует естественный порядок. Это и есть природа.
Природой является не мир, который мы склонны населять сказочными
существами, а мир, рассматриваемый под углом зрения его естественной
упорядоченности, в нем имеют место только физические события. Это не
просто события, которые происходят вне нас. Это события, которые
происходят естественно-причинно, т. е. без участия в них каких-либо
произвольных сил или существ. Научное восприятие или познание мира
есть абстракция. Ведь на протяжении тысячелетий человечество
обходилось без науки. Воспринимать мир научно — совсем не естественно, а
условно в том смысле, что это предполагает какие-то предпосылки, которые
сами еще должны возникнуть или быть человеком осуществлены.
Следовательно, уже простое употребление термина «природа»
показывает его нагруженность какими-то мировоззренческими предпосылками и
условиями. Это не просто слово языка. Сегодня оно кажется нам
привычным, само собой разумеющимся только потому, что человек
демифологизировал мир. Это исторический акт, сложный и поздний продукт развития
культуры.
Приведенный пример является, на мой взгляд, еще одной яркой
иллюстрацией сложности философского языка, требующего от нас
максимума осторожности. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим знаменитое
положение Канта, которое встречается во всех курсах истории философии:
рассудок диктует законы природе. Это кантовское положение не только
общеизвестно, но и сопровождается в названных курсах, как правило,
определенной оценкой, определенным «пониманием». С одной стороны,
в нем видят нередко проявление кантовского идеализма, то есть
полагают, что мир для Канта просто призрак сознания, а с другой,— как бы
считается само собой разумеющимся, что термин «природа» есть
натуральный термин. А что в действительности имел в виду Кант? Ведь
исходя из того, что мы сказали о природе, совершенно ясно, что
утверждение Канта не просто утверждение о вещах вне нас. Это не просто мир
или природа вне нас, а мир вне нас, рассматриваемый в качестве
естественно-упорядоченного на основе каких-то посылок и допущений.
Например, допущения, что мир — не есть арена действия произвольных,
одухотворенных сил, которые могли бы по своему желанию сегодня
поступать так, а через день или секунду — иначе. Что это — описание фактов?
Или их обобщение, полученное путем наблюдения? Нет, это предпосылка,
окружающая, подобно эфиру, само понятие или термин «природа».
Неслучайно этот термин употребляется у Канта через запятую со
следующими словами: непрерывное, единообразное воспроизводство предметов
в опыте. Следовательно, если мы поймем сказанное Кантом не как
указание, поддающееся буквальному физическому истолкованию: «природа
подчиняется рассудку», а как сложное рассуждение в контексте и в меру
выявленности в нем тех посылок и уровней, на которых оно зиждется,
тогда мы иначе поймем и само это утверждение. Рассудок вовсе не
приписывает законы природе в том смысле, как это понимают обычно, читая
Канта. Отнюдь, оказывается, он имел в виду совсем не это, а говорил
о том, что при рассмотрении мира как естественным образом
упорядоченного действуют определенные интеллектуальные элементы, наши
допущения рассматривать мир именно таким, а не иным образом; что
восприятие предметов как причинно связанных не есть прихождение предметов
6

в нашу голову вместе с их причинной связью, а есть способ конкретного
рассмотрения таких предметов на некотором уровне анализа. Если бы
предметы приходили вместе с законами, со своими причинными связями
прямо в голову, то непонятно, почему их долгое время не воспринимали
именно так; ведь невозможно предположить, что все люди до
возникновения опытной науки были глупыми. Разумеется, нет. Очевидно, они просто
иначе, по-другому видели мир! А чтобы видеть его так, как видим его
мы (а мы видим его причинно-устроенным), нужно что-то предположить,
что-то допустить, лишь тогда мир предстает как
естественно-упорядоченный. Значит, у философии есть не только свой язык, но и грамматика.
И только зная эту грамматику, то есть определенную совокупность
условностей, мы можем понять, что в этом случае говорится.
Итак, существуют некие философские акты, уже содержащиеся в
самой культуре научного мышления, которые мы назвали реальной
философией. Эта реальная философия является неким мысленным, духовным
полем, в котором совершаются акты научного познания, представляющие
собой неотъемлемый элемент культуры. (Мы говорим здесь только о
европейской культуре и о европейской науке.) Попытаемся теперь более
конкретно охарактеризовать понятие реальной философии.
Возьмем, например, тексты Платона. Ясно, конечно, что первое
ощущение, возникающее у человека, который не имеет вкуса к философской
работе и не знает правил философского языка, его грамматики,— это
ощущение почти что марсианского характера этих текстов. То есть как
чего-то абсолютно далекого, непонятного. Когда, скажем, Платон пишет
о том, что душа, познавая, вспоминает свои прошлые встречи с богом,
то это звучит для современного человека (тем более занимающегося
наукой) по меньшей мере странно. Он воспринимает это как некий фрагмент
мифа, незаконно попавший в философский текст, и считает, что ему там
не место. Что его нужно просто отбросить, как брак. Тем более, что для
этого уже есть и соответствующее оправдание. Готовые слова, которые
рационализируют нашу умственную лень. Например, слово «идеализм» и
некоторые другие.
Или обратимся к текстам Декарта. При всем уважении к этому
великому человеку, который основательно потрудился в науке, разве нас не
удивляет такое, например, его заявление, что идеи числа, протяжения,
истины, долга являются «врожденными»? Как можно это помыслить? Не
может быть, чтобы Декарт писал о том, что нельзя помыслить. Как
невозможно, конечно, согласиться в данном случае и с тем, что он якобы
учит о врожденности идей в натуральном смысле. Думать подобное о
философе такого масштаба, как Декарт, было бы по меньшей мере
несправедливо.
Но пойдем дальше. А дальше приходит Кант и говорит, что первозна-
нием в системе всех основоположений рассудка является
трансцендентальное единство апперцепции, т. е. «я мыслю». Что на этом первознании
может и должно быть основано все здание человеческих знаний. Пока
все это для нас часть традиции «идеалистического» философствования,
которую на известных основаниях мы можем либо легко отбросить, либо
не замечать. Но что это значит? Причем здесь реальная философия?
Каким образом знание становится знанием? Не оказываемся ли мы здесь,
образно говоря, в ситуации мольеровского джентльмена, и не является
ли язык Канта или Декарта той же, в сущности, прозой, которой
говорим и мы, просто не замечая при этом, что их высказывания гораздо
грамотнее, точнее. Приведу пример.
В книге английского астронома А. Эддингтона «Теория
относительности» (1934) есть, в частности, такое положение. Обсуждая проблему
абсолютного времени, он пишет, что это понятие предполагает другое,
а именно — понятие «настоящего момента», и содержит в себе следующее
допущение, что воспринимаемые нами события происходят в момент их

восприятия и наблюдения. Собственно, на основе этого допущения в
физике и было выработано представление о некотором едином,
охватывающем весь мир времени, некой координатной сетке момента «теперь».
Такое представление о временных отношениях предметов, где время стало
использоваться в качестве единой, универсальной меры. Однако затем,
говорит Эддингтон, физиками было открыто, что скорость
распространения света конечна, и, следовательно, может существовать какой-то
разрыв во времени между случанием события и его восприятием,
наблюдением. Но физики, замечает он, легко обошли эту трудность. Они просто
поместили происхождение события в момент, непосредственно
предшествующий его наблюдению, сохранив тем самым указанную координатную
сетку некоторого единого, универсального времени. О чем здесь
говорится? Очевидно, о том, что любой акт физического измерения уже
имплицирует, включает в себя что-то проделанное и с сознанием. Измеряются
события, но в акте измерений уже допущено какое-то решение
относительно сознания. Считается, что события происходят в момент их
наблюдения, а это предполагает, в свою очередь, допущение определенного
свойства сознания. А именно, что «сознание одно». Из этого вырастает
представление об абсолютной временной сетке, о моменте «теперь»,
обнимающем весь мир.
Отличается ли это от того, что говорил Кант в связи с
трансцендентальным единством апперцепции, что оно лежит в основании всех наших
знаний? Вспомним, что такое трансцендентальное единство апперцепции.
Согласно Канту, это осознание себя в акте мышления, или форма
сознания. И когда Кант пишет, что форма сознания предшествует всем
другим знаниям, то он просто на языке философии грамотно и
последовательно выявляет тот факт, что до и независимо от нее, то есть до
развития теории трансцендентальной апперцепции, до тезиса «я мыслю» это
«я мыслю» уже существует и работает в самом научном познании.
Физика Ньютона, по словам Канта,— «это не описание природы, не
историческое (фактическое) познание. Физика определяется им в данном аспекте
как наука о принципах эмпирического исследования, причем эти
принципы «не из опыта, а для опыта»; физика есть способ... «согласования»
явлений для возможности опыта, ибо без априорных принципов не
может быть объективного, системного знания» 6.
Иначе говоря, философия отличается от науки тем, что она начинает
на своем языке развивать именно этот факт и по ходу дела приводит
в движение те понятия и проблемы, которые относятся в том числе и
к самой науке.
А что мы видим в работах Декарта? Философия для него есть также
своеобразное учение, которое обосновывает научное познание мира. И он
находит и разрабатывает язык грамотного выражения «прозой» того,
о чем говорит наука, формулируя соответствующие структуры и правила
этой прозы. Физическое измерение, согласно Декарту, неразрывно
связано с представлением cogito, и вся проблема состоит в выявлении как
раз этой связи. Или, другими словами, в узнавании того, что
философский текст имеет прямое отношение к cogito, или «я мыслю».
Этот пример «реальной философии», связанной с проблемой
физического измерения, позволяет нам, таким образом, сделать следующий
вывод. С одной стороны, мы имеем реальную философию, а с другой — ее
язык или то, что можно назвать философией учений и систем.
Философия учений и систем есть способ экспликации реальной философии.
Реальное дело философии (т. е. какие в действительности акты
философствования совершены в культуре и установились внутри нее в виде
неосознаваемых навыков), разумеется, требует экспликации, и средством
6 Чернов С. А. Теория физики в „Opus postumum" Канта.- Кантовский
сборник. Вып. 10. Калининград, 1985, с. 23.

такой экспликации является специальное профессиональное занятие,
называемое философией. Одно может совпадать, а может не совпадать с
другим. По отношению к реальному делу философии способ его
экспликации может быть адекватным или неадекватным, удачным или менее
удачным и т. д. Сошлюсь на пример того, когда такая экспликация
породила весьма большую разницу языков.
Выше я сказал, что в акте физического измерения имплицирован
какой-то образ сознания в качестве условия возможности самого
физического измерения. Так вот, это можно эксплицировать по-разному.
Исторически мы знаем, что можно эксплицировать это, скажем, развивая
теорию cogito, или философию трансцендентального типа, а можно,
оставаясь целиком на эмпирически-сенсуалистских позициях, элиминируя
какие-либо внеопытные допущения, и тогда мы будем иметь философию
типа локковской или юмовской. Но философское поле у всех философов
одно. Они просто по-разному, приходя к разным выводам из разных
посылок и допущений, эксплицируют то, что мы назвали реальной
философией. И еще одно замечание методического характера. Когда мы
сталкиваемся с фактом спора, например, между Гоббсом и Декартом или между
сенсуалистами и рационалистами, то должны видеть в этом не просто
идейное отрицание одного философа другим, а действительный смысл,
реальное содержание их расхождений, не забывая при этом о реальном
поле, к которому относятся употребляемые ими понятия. И гоббсовские
и декартовские понятия относятся, в сущности, к одному и тому же —
к попытке эксплицировать рационально в объективном научном
познании то, что оно предполагает относительно свойств человеческого
наблюдения и сознания. И такое предположение есть в любом объективном
научном методе. Но вот язык философии оказался расходящимся; перед
нами здесь две расходящиеся ветви: эмпиризм и рационализм. И
различие между ними возникает на уровне философии учений и систем.
Таким образом, мы установили, что философия учений и систем есть
нечто отличающееся от реальной философии, которая существует в самом
познании. Так что же тогда такое философия? Очевидно, чтобы
эксплицировать реальную философию, нужны какие-то специально созданные
для этого понятия. Типа понятий сознания и материи, субъекта и
объекта, познавательных способностей, онтологических структур, места
человека в мире и т. д. Это и есть та совокупность понятий (с
соответствующими навыками и процедурами анализа), посредством которых
выявляется реальная ситуация или реальное поле философствования,
существующее в культуре. И здесь хотелось бы обратить внимание еще на одну
черту философии. А именно на то, что она кажется нередко вечным
повторением одного и того же.
Часто говорят, что в отличие от науки в философии нет прогресса:
скажем, наука кумулятивна, а философия — нет. Действительно, в
философии нет раз и навсегда завоеванных решений, хотя в ней, казалось
бы, постоянно обсуждаются одни и те же проблемы. Эта видимость
складывается из одного простого обстоятельства. Дело в том, что
специальные философские понятия, посредством которых эксплицируется
философом некое поле, существующее независимо от такой экспликации,
являются способом осознания и выявления некоторой субъект-объектной
ситуации. Эти ситуации меняются исторически, во времени, и в каждой
из них приходится заново решать следующие вопросы: что реально, а что
принадлежит сфере сознания; что объективно, а что субъективно и т. д.
Дело не в том, что в философии всякий раз решается якобы нерешенный
вопрос о том, что первично, а что вторично. Отнюдь, на самом деле
философ, пользуясь определенной техникой понятийного анализа, в каждой
субъект-объектной ситуации вынужден решать заново, по-разному
распределять субъективное и объективное, реальное и ирреальное. Всякий раз
это нужно устанавливать специально. Причем следует заметить, что от-

меченного постоянства нет и в науке. Например, когда-то существовала
совокупность суждений, которые считались объективными в
аристотелевской физике и которые затем оказались субъективными, т. е. утратили
характер объективности, в галилеевской физике. В ньютоновской физике
объективными утверждениями о причинной связи явлений считались
утверждения, которыми описывались одновременные события, а в
эйнштейновской физике как раз одновременные события — это события,
относительно которых нельзя устанавливать объективные причинные связи, и,
следовательно, суждение о них субъективно.
Таким образом, понятия субъективного и объективного смещаются и
пересматриваются даже в физике. И то же самое неизменно происходит
в философии, поскольку мы имеем здесь дело со сменой определенных
ситуаций, структур и систем, в рамках которых, на основе
вырабатываемых понятий, приходится решать всякий раз целый ряд философских
проблем, возникающих по поводу субъект-объектной ситуации.
Повторю еще раз, мы постоянно сталкиваемся в философии со
«смещением» субъект-объектного отношения или с тем, что в ней нет чего-
то, что всегда было бы объективным или субъективным и не требовало
бы соответствующей аналитической работы. Такого нет даже в физике,
и тем более этого нет в философии, но не потому, что философия не раз-
вивается> а потому, что философская деятельность носит такой характер,
являясь предельной формой всякого нашего сознательного опыта.
Следующая черта, на которую также хотелось бы обратить внимание,
относится скорее к проблеме чтения философских текстов и восприятия
философов. Из того, что сказано, фактически вытекает, что, хотя мы
уважаем философов за их некую исключительность, однако чаще они
интересуют нас не сами по себе, как люди, а нас интересуют плоды их
деятельности, работы. Какие-то продуктивные, смысловые структуры, какие-
то проблемные ситуации и связи мысли, напряжения между которыми
и порождают то, что мы называем: мысль Декарта, мысль Канта, мысль
Гегеля, мысль Маркса и т. д. Поэтому моя дальнейшая задача будет
заключаться в том, чтобы рассматривать философские утверждения не
только как элементы индивидуальных миров сознания, а как элементы
каких-то ситуаций и структур философствования с целью выявления
проблем, связей между ними. Или, иначе говоря, мое внимание будет
направлено на усмотрение в истории философии (за философскими
текстами) каких-то структур. Назовем их порождающими структурами,
или абстракциями. Вся совокупность названных проблем будет
интересовать меня при этом, естественно, в связи с главной проблемой —
сознанием.
Беря эту проблему как центральную, следует прежде всего
подчеркнуть, что, собственно говоря, в философии содержится несколько
фундаментальных абстракций. Их не так много. И если мы выделим такого
рода абстракции в качестве путеводной нити, тогда вся пестрота
философских школ и философских имен станет для нас более понятной,
осмысленной; это позволит свести все их многообразие в общем к вполне
обозримому числу мысленных образований. В целях такого обозрения всю
европейскую философию можно, на мой взгляд, конечно условно, свести
к трем фундаментальным абстракциям.
Фундаментальные философские абстракции
Первая абстракция, введенная человеком, стоящим у истоков
европейской философии, а именно Платоном,— это абстракция рациональной
структуры вещи, или абстракция «выполнение понятого». В текстах
самого Платона она фигурирует как проблема идей: мир идей, идеальный мир,
понятие, идея. По сути дела, введение Платоном этой абстракции и было
первой попыткой постановки проблемы сознания. Что это за абстракция?

Это продукт очень отвлеченного, спекулятивного философского
рассуждения, фактически метафизического рассуждения (метафизического в
старом смысле этого слова, безотносительно к различию между метафизикой
и диалектикой). Она появилась как побочный продукт завоевания
философом некоего духовного измерения жизни человека.
Метафизика предполагает, что в человеке, помимо его чувственного
устройства, помимо его способности воспринимать окружающий мир и
реагировать на него в качестве части самого этого мира, существует и
действует некая сила иной природы. Проиллюстрирую существование этой
проблемы вначале на более доступном примере лейбиицевской
монадологии.
Известно, что в философии Лейбница есть понятие монады, т. е.
такого образования, которое воспроизводит в себе весь мир. Мельчайшая
монада (скажем условно, микрокосмос) воспроизводит, отражает в себе
весь мир. Но при этом у этой монады есть очень странное свойство,
которое, казалось бы, исключает как раз то, что только что сказано. Это
свойство состоит в том, что у монады «нет окон» 7. Так как же она
воспринимает тогда окружающий мир и воспроизводит его в себе? На
условном языке философии это означает следующее: помимо того, что
окружает человека непосредственно, есть, очевидно, еще некая другая
реальность, существующая вне эмпирической реальности культуры, и ее нельзя
воспринять, как мы воспринимаем обычно окружающую среду. Но
возможно ее духовное восприятие, которое совершается как раз при
«закрытых окнах». То есть поверх и помимо любых культурных реалий. Это и
есть монадическое воспроизводство мира. «Закрытость окон»—это просто
философская метафора, указывающая на то, что воспринимаются не
близлежащие эмпирические обстоятельства, что, более того, через них нужно
как бы перескочить, а это и значит «закрыть окна» и открыть
соответственно в себе то измерение, где ты един с ирокезом, индусом и т. д.
Иными словами, монада — это как бы другой срез мира: не смена, не
последовательность, не перенос причинных связей по цепи от места к
месту, а особый феномен бытийио-личностного акта его постижения или
свободного действия. Это и есть проблема метафизики. Вспомним, что
первоначально проблема метафизики развивалась в виде проблемы
личностного спасения, например, пифагорейцами. Это переход в другое
измерение, поверх собственной культуры, собственной ситуации и т. д. или,
как говорили древние,— отрыв от «колеса рождений».
Таков метафизический смысл проблемы, который нам важен для
перехода к платоновской проблеме. Итак, существует какое-то «истинное»
измерение, появляющееся у человека при условии, когда он устремлен
на что-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и
которая на него воздействует. Проявление этого в человеке называют
обычно в философии трансцендированием. Человек траисцендирует себя или
свою ситуацию к чему-то — здесь и появилась проблема. Хорошо, транс-
цендирует, сказали философы, нашли такое слово— «трансцендирование».
Но само слово и эта замеченная вещь предполагают, видимо, ответ на
вопрос — куда, к чему? Ведь если есть трансцендирование, то должно
быть трансцендентное, т. е. где-то вне человека, в некой высшей,
истинной реальности существующее что-то в виде чистых предметов или
сущностей. Они и появятся у Платона под названием идей. Но дело в том,
что идеи Платона — это не просто утверждение о каких-то предметах,
к этому еще нужно прийти. А пока слово «трансцендентное» мы не
вправе употреблять. Трансцендирование ведь означает, сказал бы философ,
что человек тем самым выходит из себя, за свои собственные пределы.
А как это можно описать, как и на каком языке об этом можно гово-
7 Лейбниц пишет: «Моиады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло
бы войти туда или оттуда выйти» (Лейбниц Г. В. Соч. в четырех томах, т. 1. М
1982, с. 413-414).
11

рить? Как можно вообще выйти из себя? И Платон отвечал следующее:
да, человек не может выйти из себя. Нет такой точки, на которую
можно было бы встать и со стороны на себя посмотреть. Есть трансцендиро-
вание, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы,
но приписывать ей цель и направление в виде предмета, на который она
направлена, мы не имеем права. Как философ, Платон не мог этого
сказать. Можно находиться в состоянии трансцендирования, но завоевать
точку зрения и посмотреть, что трансцендентно предполагается,—
невозможно. Что же делает Платой? Он переходит на уровень рефлексии.
Здесь и появляется та проблема, которую мы потом, гораздо позже
встретим в эпистемологическом одеянии у Декарта, Локка, Канта и т. д.
Платон рассуждает примерно так. Мы имеем субъекта и имеем какую-
то деятельность трансцендирования. FI эта деятельность может быть
схвачена актом сознания (это утверждение проводится им в форме
теории «воспоминания»), на уровне рефлексивного высказывания о том, что
содержится в трансцендировании. Или на уровне рефлексивного
дублирования проявления этой силы, ее осознания в себе. Это рефлексивное
дублирование или сосредоточение в своем сознании и тем самым
засекание трансцендирования на себе и есть сущность, согласно Платону.
Сущность — это такое представление о предмете, которое возникает
относительно предмета в акте рефлексивного сосредоточения на проявлении
в себе трансцендирования. Трансцендироваиие можно только дублировать:
оно произошло спонтанно, и появляется его механический рефлексивный
дубль. Нельзя описать трансцендирование со стороны, можно лишь задать
сознание трансцендирования. И это сознание и есть тот материал, из
которого строятся наши истинные понятия о вещах внешнего мира.
Понятие сущности появляется применительно к рефлексивному уровню, в
связи с осознанием философом действия в нем трансцендирования; оно не
существует само по себе, натурально. Тот язык, в котором фигурирует
понятие «сущности», есть язык опосредованного введения или
рефлексивного дублирования чего-то трансцендирующего меня во мне.
Этот уровень рефлексии, т. е. первого представления о сознании, его
использования для философского построения мы находим у Платона в
его учении о сущностях или идеях. Это и есть абстракция «выполнение
понятого», или рациональной структуры вещи, которая в дальнейшем
будет встречаться в философии и науке. Она берется в максимально
мыслимом своем виде (как максимально мыслимая вещь, или сущность),
а ее эмпирическим связям приписывается законосообразность («правило-
сообразность») в той мере, в какой эти связи рассматриваются как
«выполнение» максимального понимания. В этом суть допущения Платоном
некоторого идеального мира, мира идей, который строится следующим
образом. Допустим, мы фиксируем какую-то причинную связь между А и В.
Эта причинная связь, разумеется, локальна. Между тем нас, как и
Платона, интересуют ее основания. Почему она возможна? Для Платона
условием ее возможности является заданность или полнота всех связей
мироздания и наличие абсолютного знания. Локальное событие
описывается как бы с учетом одновременного знания всех других мест,
удаленных от него. Вспомним, что у Лапласа в его учении о детерминизме
фигурирует некий интеллект, который способен одним актом мысли, зная
все предшествующие состояния, охватывать все последующие состояния.
Это и есть указание на то, что мы мыслим отдельные причинные связи
в предположении некоторого эфира полноты связей, где весь остальной
мир гарантирует нам одну данную связь. Это как бы акт божественного
наблюдения, содержащий в себе все предметы и все их отражения.
Следовательно, отдельная, единичная связь предполагает некую
полноту связей универсума и абсолютное знание и тогда она — именно как
отдельная, локальная — фиксируется объективно и законосообразно. Но
этому должен предшествовать, несомненно, какой-то эмпирический ход
12

вещей, позволяющий применять к нему понятие законосообразности,
рассматривать его на уровне выполненного в виде рациональной структуры.
Рациональная структура выполняется эмпирически и именно таким
образом, и тогда эмпирическое — законосообразно. Это и есть знаменитая
платоновская проблема, что, с одной стороны, есть идеи, а с другой —
тени идей, весь этот метафорический язык об идеях как пра-образах
вещей. Хотя дело, конечно, не в метафорах, а в сути проблемы: когда мы
описываем реальные события как законосообразные, то должны помнить,
что связано это с неким актом максимального, предельного понимания.
Лишь в этом случае достигается точность, объективность. Ведь что
такое физическая связь? Это строгая причинная связь. И ее строгость
гарантируется тем, что выполняется некоторое предельное понимание.
Полнота связей универсума и абсолютное знание необходимы для того, чтобы
в отдельном случае можно было локально зафиксировать причинную
связь.
Таким образом, расшифровывая введенную Платоном абстракцию, мы
показали две вещи. Во-первых, что эта проблема и ход мысли возникли
на основе какого-то представления о сознании, что перед нами одна из
первых зашифрованных его теорий, когда тш отношению к трансценди-
рованию был использован рефлексивный акт. И второе: раз
рефлексивный акт выполнен, то, следовательно, все последующие утверждения
должны браться cum grano salts — «со щепоткой соли», с учетом того,
что они относятся к уровню, на который нас переводит рефлексия, а не
просто к вещам.
В свое время в связи с обсуждением проблемы происхождения языка
начался, как известно, спор, продолжающийся и поныне, между
сторонниками так называемых искусственных и естественных имен. Опираясь
на учение Платона, мы можем сказать, что имена или языковые акты
поведения законосообразны или правилосообразны только в мире идей.
Дело не в том, что имена «искусственны» или «естественны», а в том,
что, говоря об этом, мы уже исходим из каких-то абстракций, например,
абстракции законосообразности, введенной на основе предварительного
использования рефлексивных актов.
Итак, мы обнаружили у Платона определенный способ построения
теории, связанный, во-первых, с осознанием того, что для теоретического
отношения к миру необходимо рефлексивное схватывание человеком в себе
трансцеыдирующего его мира. Что у человека нет другой способности
ухватить эту трансцендирующую силу, кроме как косвенно — через форму
сознания. И, во-вторых, что это удвоение человеком своего собственного
отношения к миру или предмету выступает, с одной стороны, в виде
предмета, как он независимо дан в опыте (существовании), а с другой —
в виде «сущности», «идеи» (относимой как раз к рефлексивному
дублированию действий мира). Между ними возникают сложные отношения,
которые и составляют содержание абстракции «выполнение понятого».
Таков метафизический ход у Платона. Но дело в том, что ни у
Платона, ни у других античных философов этот ход не был дополнен
другим весьма существенным методологическим ходом (идущим уже не от
метафизики, а от определенной онтологии и эпистемологии), отсутствие
которого повлияло на судьбы платоновской абстракции. В результате —
абстракция рациональной структуры вещи оказалась как бы в пустоте,
без правил и принципов, в соответствии с которыми можно было бы
контролируемо воспроизводить и регулировать познание и высказывания
о «сущности» в эмпирическом опыте. В силу того, что не было этого
второго хода, снизу, проксзошло следующее. Платоновская абстракция
сущности фактически сразу подверглась процессу мифологизации и
натурализации. И продуктом такого процесса явилось представление о
некоторой сверхчувственной реальности, стоящей над эмпирической,
«посюсторонней» реальностью, о существовании некоторых идеальных предме-
13

тов в этой сверхчувственной реальности. То есть то, что было введено
столь сложным образом, стало истолковываться, по сути дела, буквально,
вполне натурально. Само допущение абстрактных, идеальных объектов
стало выступать в виде постулата о наличии якобы «истинной»,
сверхчувственной реальности, к которой человек должен стремиться. Короче
говоря, философия вновь начала развиваться как миф личностного
спасения, а познавательная, научная ее сторона оказалась представлена
догматическими метафорическими рассуждениями, неконтролируемыми
эмпирическими актами духовного трансцендирования реальности. И этот
процесс мифологизации продолжался фактически на протяжении всей
истории средневековой философии.
Но вот в XVII веке возникает математическое или эмпирическое
естествознание и мы обнаруживаем появление второй фундаментальной
абстракции, коррегирующей первую, которая сняла с нее мифологические
напластования и, взаимодействуя с нею, породила массу новых понятий,
новых ходов мышления в философии.
Эта вторая абстракция, введенная Бэконом и Декартом (а точнее,
прежде всего Декартом), может быть названа абстракцией
«разрешимости», или абстракцией некоего операционального сознания. Ею
допускается законность и обоснованность операционального способа обращения
с данными сознания, предполагающего их обработку и репродукцию в
виде контролируемых образований, т. е. поддающихся сопоставлению с
«идеями» и впервые нечто разрешающими в смысле опытного знания.
Если мы внимательно присмотримся к тому, о чем, собственно, идет
речь, когда, например, Бэкон рассуждает об очищении сознания от
идолов, или когда Декарт вводит свои правила методологии в контексте
теории cogito, то увидим, что через названную абстракцию в науке вводится
именно этот способ обращения с сознанием. Предполагается, что мы
можем познавать мир в той мере, в какой способны стихийным и
независимым воздействиям мира на естественный аппарат отражения человека
(«впечатлениям») поставить в соответствие их эквиваленты —-
контролируемо воспроизводимые образования сознания. Иначе говоря, из всего
состава данных наука отбирает при этом такие образования сознания,
которые она может (преобразовав и перестроив) повторять и
воспроизводить в массовом виде. Ее требование: все, что содержится в составе
человеческих утверждений о мире, должно подвергаться проверке или
разрешению на этих контролируемых, воспроизводимых и
операционально повторяемых состояниях сознания, данных человеку эмпирически,
или эмпирически действительных. Так, стихийные впечатления
заменяются конструктивно задаваемыми эквивалентами, которые уже могут
повторяться в обобщенном виде и сообщаться другим людям. Эти
эквиваленты, контролируемые и воспроизводимые в фиксированных и
единообразных условиях (что характеризует знание как форму общения),
играют еще и указанную выше роль: на основе их должно быть разрешимо
все, что утверждается о мире. Любые теоретические утверждения
должны быть сопоставимы или разрешимы на этих образованиях сознания,
удовлетворяющих критерию наблюдаемости. Но наблюдаемости не
буквальной; физика не требует, скажем, чтобы наблюдался обязательно
атом, когда вводится такое понятие. Она требует, чтобы любому
теоретическому утверждению об атоме мы поставили в соответствие
контролируемые нами образования, в которых имеют место эмпирически
истолковываемые следствия атомарной структуры.
Введение такого способа обращения с сознанием, или абстракции
разрешимости, оказалось очень важным актом: оно сняло мифологические
наслоения с платоновской идеи истинного мира, или истинного бытия,
и породило, как я сказал, много новых философских понятий и проблем,
обращаясь к которым мы лучше понимаем то, что кажется в философии
туманным или просто выдуманным, короче говоря, с появлением этих
14

проблем и понятий, как и породившей их абстракции, у нас появляется
нить, позволяющая мыслить их в качестве возможностей нашего
собственного мышления, вопреки различию времен и культур.
Наконец, третья абстракция, которая связана с дальнейшей
проработкой уже выявленного поля онтологии и эпистемологии, была введена
Марксом. Это абстракция практики или предметной стороны
деятельности, активности (а также связанные с этой активностью понятия
идеологического сознания, надстройки и т. п.). У нее масса различных форм
выражения, проекций. Но одно весьма важно: она указывает на
существенную перестройку того классического поля онтологии и
эпистемологии, которое сложилось в философии, оперировавшей платоновской и
декартовской абстракциями, представляющими собой рефлексивную
конструкцию самосознания (с соответствующими правилами объективности и
рациональности). Поэтому в понятии практики я выделю пока главное:
подчеркивание таких состояний бытия человека — социального,
экономического, идеологического, чувственно-жизненного и т. д.,— которые не
поддаются воспроизведению и объективной, рациональной развертке на
уровне рефлексивной конструкции, заставляя нас сиять отождествление
деятельности и ее сознательного, идеального цлана, что было характерно
для классического философствования. В данном случае нужно различать
в сознательном бытии два типа отношений. Во-первых, отношения,
которые складываются независимо от сознания, и, во-вторых, те отношения,
которые складываются на основании первых и являются их
идеологическим выражением (так называемые «превращенные формы» сознания).
Согласно Марксу, «идеология» — это сознание, не обладающее
материалистическим самосознанием. Предполагается, что в человеческой
деятельности есть нечто, что связывает ее не с тем, как человек ее осознает и
ухватывает через сознание, а с некоторым внечеловеческим целым.
Короче, абстракция Маркса указывает на наличие в социальном бытии
чего-то, что не может быть объяснено через акты сознания этого «чего-то».
А это, в качестве леммы, предполагает, что, следовательно, и к самому
сознанию мы должны подходить так, чтобы, имея перед собой в качестве
предмета объяснения некоторые его образования, попытаться найти их
содержание в какой-то иной форме, чем та, которая их представляет в
качестве сознательных, и, проанализировав эту другую, вне сознания
данную форму, идти от нее к объяснению того, что уже сознательно
выражено. Вспомним знаменитый Марксов тезис о том, что общественное
бытие определяет общественное сознание. Фактически это и означает, что
сознание должно объясняться в терминах чего-то другого. Что нужно
искать содержание образований сознания в другом месте или в другом
измерении, где можно их эмпирически-контролируемым образом,
независимо от того, как они осознаются, воспроизводить в нашей теории. Или,
грубо говоря, не веря самим носителям «сознания», иметь
методологически контролируемую возможность отвлекаться от того, что они говорят
или думают о себе и о своих состояниях. Следуя именно этому
принципу, Маркс и подходил к анализу сферы экономики, социальной жизни,
истории и т. д.
Вот три нити, или три абстракции — абстракция рациональной
структуры вещи Платона, абстракция разрешимости Декарта и абстракция
практики, или чувственно-предметной деятельности Маркса, уводящая нас
в каком-то смысле за рамки классического сознания.
Выявив эти три нити, вернусь теперь к тем особенностям философии,
о которых я говорил, введя различение между реальной философией и
философией учений и систем. Посмотрим, какова дальнейшая особенность
философской работы. Чем, собственно говоря, профессионально
занимается философ, приступая к экспликации реального дела философии?
Как я сказал, сознание — это предельное философское понятие, и,
следовательно, сама философия есть некая попытка работать на этом преде-
15

ле. Это особая техника предельных переходов; где последние служат для
прояснения непонятной ситуации и превращения ее в понятную. Можно
сказать так: философия есть совокупность некоторых правил интеллиги-
бельности, или понятности. Чтобы пояснить это, воспользуюсь примером
существования в науке идеальных абстрактных объектов.
Известно, что в мире самом по себе не существует прямых линий,
идеально твердого тела, окружностей, несжимаемого газа, чисел. Все это
идеальные объекты, которые позволяют науке иметь в своем составе не
только акты опытного наблюдения, но и акты рассуждения, дедукцию. То,
что позволяет осуществлять в науке дедукцию, рассуждение, и есть
идеальные абстрактные объекты. Появление их открывает возможность не
просто наблюдения, но научного рассуждения о наблюдаемых фактах.
Обратимся к одному из таких идеальных объектов — к понятию чисел,
о которых учит математика. В физическом измерении ученый использует
числа, чтобы описать какое-то явление или процесс, величину которого
он хочет узнать. Ведь измерение и есть доказательство в применении к
какому-то явлению некоторого числа. Но здесь обнаруживается
следующая вещь. Оказывается, что объект, называемый числом, предполагает
при этом, как минимум, два других понятия, делающих возможным
доказательство числа на предмете или измерение величины этого предмета.
Это понятия порядка и множества. В основе применения понятия числа
лежит некоторое представление упорядоченного множества. Хорошо, есть
упорядоченное множество. Но когда мы пытаемся разобраться, что
происходит при оперировании этим представлением, то обнаруживается, что
в классической математике оно предполагает, в свою очередь,
актуальную данность некоего бесконечного, непрерывного многообразия. То есть
предполагает, что хотя любое измерение и доказательство состоят из
конечного числа обозримых шагов и что никакое бесконечное множество
не может быть задано конечным числом, тем не менее при наличии каких-
то правил мы можем прервать эту бесконечность и остановиться на
каком-то шаге, считая, что она выполнена актуально. Следовательно,
завершением этой операции является предположение о некой актуально
данной бесконечности. И это делается постоянно.
Приведенный пример понадобился мне, чтобы показать, какое
отношение ко всему этому имеет философ, пояснить (ибо на поверхности это
не видно), что в действительности понятия философии несут в себе.
А несут они связь вот с такого рода интеллектуальными, или логическими,
ситуациями. Человек, оперируя понятием числа, оказывается в какой-то
логической ситуации, независимо от своих желаний. И я попытался
грубо, схематично эту ситуацию задать: схематично, поскольку меня
интересует не сама ситуация, а характер философского вмешательства в
такого рода логические ситуации. Такая ситуация проигрывается в науке
путем установления определенных математических и физических правил, без
того, чтобы ученый был обязан всякий раз отдавать себе отчет в
действительном ее смысле. Но приходит философ и говорит: вот вы на каком-
то основании ввели представление об упорядоченном множестве и тем
самым предположили, что актуальная бесконечность выполнена. То есть
дали право конечному человеку утверждать что-то о бесконечном,
которое он охватить конечным числом операций не может. Следовательно,
скажет философ, вы предположили рядом с человеческим интеллектом
какой-то другой интеллект — «божественный», приписав ему свойство
охватывать одним взором, актуально все множество, бесконечное и
непрерывное.
В истории философии мы постоянно сталкиваемся с подобного рода
вещами, считая нередко, что это просто примеры бесплодного
философствования, не имеющие отношения к науке. Но философия не есть
странное и бесплодное занятие такими вещами. В истории философии (а не
в теологии) рассуждение о Боге и божественном интеллекте всегда было

способом доведения до какой-то понятности той ситуации, которая
складывалась именно в самой науке.
Оперирование простейшими научными объектами, например числом,
предполагает некоторую совокупность мысленных и довольно абстрактных
допущений. И философский язык дает возможность говорить эксплицитно
и подробно именно о таких допущениях. Причем сама подоснова
философского рассуждения при этом скрыта, потому что, когда рассуждение
начинается, у него появляется собственная необходимость и собственные
задачи, собственные разветвления понятий, и их смысл мы можем
ухватить, только взяв их вместе с ситуацией — логической, онтологической и
эпистемологической, в которой оказался человек, совершая акт
познающего мышления. Например, мы мыслим числами и находимся в ситуации
(зная или не зная об этом), которую философ и пытается описать,
выявляя то, что было названо реальной философией, но уже в специальных
понятиях. То есть доводя до предела элементы и связи самой ситуации.
Лишь предположив, что множество актуально выполнено, мы имеем
право, для понимания способа действия человеческого интеллекта, допустить
его предельную форму — божественный интеллект и рассуждать далее о
том, в каких отношениях этот интеллект находится с человеческим
интеллектом, и тем самым заниматься не теологией, не разделом религиозной
догматики, а описанной выше логической ситуацией, никакого отношения
к религиозной вере не имеющей. Учение Декарта и Канта о Боге
находится вне теологии, это раздел рациональной философии, занятой
соответствующей онтологией и эпистемологией науки, научного познания. Перед
нами как бы историко-философское правило обращения с философскими
текстами. А именно, мы получаем, таким образом, обоснованную
возможность отвлекаться от состояния сознания философов. Яркий пример
этому — Декарт. Был ли Декарт верующим или нет, уровень и содержание
той проблемы, которая обсуждалась им в терминах отношения между
божественным и человеческим интеллектом, не меняются. Они лежат в
области, инвариантной относительно того смысла, который лично Декарт,
как богобоязненный человек, мог им придавать для решения своих
жизненных проблем, проблем своего внутреннего мира. Следовательно, мы
можем брать определенные элементы и части «философской машины»
совершенно объективно. В этом смысле понятие Бога в метафизике и
философии XVII века есть квазирелигиозное понятие, т. е. в своем
содержании оно живет и функционирует там не по законам религиозного
сознания, а по совершенно другим законам. Его судьбы, разыгравшиеся в
рамках религиозного сознания или теологии, не затрагивали его
содержания. Отсюда важное побочное следствие: любая атеистическая критика
бессильна перед концептом «бога» в той мере, в какой он — квазирели-
гиозен. Например, совершенно ясно, что она не затрагивает в этой связи
декартовской проблемы, если мы выразим ее в лапласовской форме. То
есть предполагая некий сверхмощный ум, который знал бы все
предшествующие состояния мира и поэтому мог видеть и знать все
последующие его состояния. Ведь ясно, что Лаплас не обсуждал в данном случае
какой-либо догмат религиозной веры, а говорил лишь то, что говорил и
Декарт. Поэтому, рассуждая о религиозном сознании, и мы не ответим
иначе на тот вопрос, который ставит Лаплас. На него мы можем
ответить, лишь обращаясь к другой проблеме, которая, в частности,
обсуждается и в современной физике, а именно — к проблеме границ: где и в
каких границах оправданно говорить об идеализированном абсолютном
наблюдателе.
Разумеется, те понятия (числа и абсолютного наблюдателя), на
которые я ссылался в качестве примера философской работы, живут в
культуре, обрастая всевозможными религиозными ассоциациями, т. е.
ассимилируясь каким-то образом религиозным сознанием. В том числе и в
головах самих авторов. И этого трудно избежать, поскольку невозможно
17

философские (как и религиозные) идеи полностью оградить
предупредительными рогатками, исключающими искажения, инородные
напластования или их обыденное понимание и натурализацию. В этом отношении
все, созданное человеком, претерпевает свою судьбу, включая и
философские понятия. Но тем не менее, хотя последние и имеют свою судьбу, и эта
судьба может их от нас отчуждать и делать философию чужой и
непонятной, мы-то в познании продолжаем говорить на языке (в том числе
и в физике), который когда-то возник на основе абстракций и допущений.
Он возник в эфире определенных мысленных актов. Эти акты могут
«исчезать» и не реконструироваться сознательно, не требовать каждый раз
индивидуальной рефлексии. И все же они продолжают оставаться
условием наших понятий и представлений. И иногда возникают ситуации,
когда мы должны, чтобы двигаться дальше, восстановить эти скрытые,
ушедшие на дно культуры условия или жизненный эфир понятий.
Такая ситуация и возникла сегодня в области фундаментальных
абстракций, о которых я говорил. Именно попытка эксплицировать и описать
эту ситуацию изменила и усложнила язык современной философии и ее
инструментарий, породив явление крупного стиля в XX веке, который
можно назвать «неклассическим». Это название целиком сводимо к
фиксации особого характера допущений относительно сознания («новых сил
в человеческом я», как сказал бы Кант) и результатов его анализа. Здесь
даже известные, хотя и довольно эзотерические результаты
трансцендентализма (я имею в виду прежде всего принцип очевидности, то есть
локализации бесконечного целого) пришлось переоткрывать как бы заново.
Например, в виде «антропного принципа» в физике. А это, то есть такая
работа разрешения прошлых смыслов и высвобождения живого и «вечно
нового», может, как известно, на уровне языка оборачиваться подчас
разной степенью удачи и неудачи. Скажем, на уровне языка и системы у
Маркса, на мой взгляд, произошла полная неудача по сравнению с его
первичными «рабочими» интуициями, в результате чего мы уже не можем
свободно мыслить, поскольку для мысли нет пространства. Во всяком
случае, именно третья из названных мной абстракций оказалась в наши
дни ящиком Пандоры, из которого «посыпались» всякие не замечаемые
раньше «чудеса», указывающие на многомерность любого явления и
события, онтологически укорененным элементом которых является сознание.

Умер ли марксизм?
От редакции. Так сформулирована тема, которую обсуждали члены нового
дискуссионного клуба «Свободное слово» (образован при Союзе кинематографистов
СССР в 1988 г.) и специалисты из Института философии АН СССР.
В центре внимания — вопрос об отношении к марксизму. Сегодня воочию видно,
насколько острой становится общественная потребность в критическом соотнесении
основного содержания теории Маркса с ходом и итогами исторического развития
человечества в XX в., прежде всего с той совокупностью изменений и эпохальных
сдвигов на мировой арене, которых эта теория не предполагала. Сохраняется ли
в новых условиях возможность и необходимость использовать марксизм в качестве
философской методологии и обоснования теоретических и практических ориентации
в современном мире? Эти и другие вопросы обсуждали в ходе дискуссии философы,
экономисты, историки, политологи.
Вел заседание председатель клуба В. И. Толстых,
В. И. ТОЛСТЫХ (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Когда в известных выступлениях и документах была выдвинута идея
«обновления идеологии», подразумевалось, как я понимаю, обновление идеологии марксизма-
ленинизма. В чем должно выразиться это обновление и какой должна предстать
обновленная идеология,- толком никто ничего не сказал по сей день. А между
тем началась и набирает силу критика всех основоположений, принципов
марксизма, вплоть до его отрицания, ниспровержения. В поисках первородного греха от
бесповоротно осужденного Сталина очень скоро перешли к Ленину, а затем и к
Марксу. Мы, замечает автор небезызвестной статьи «Новые вехи» С. Чернышев,
накануне суда над Марксом. «Судебный процесс еще не начался, обвинение не
предъявлено. Покуда Маркс всего лишь выходит из моды. Говорить о нем, ссылаться на
него становится дурным тоном. Он окружен стеной молчания. Общественное
мнение в классическом сталинском стиле исподволь готовится санкционировать
расправу над своим былым кумиром. Естественно (и это тоже «по-нашему».- В. Т.)
аргументы по существу дела никого не интересуют» К Я думаю, что С. Чернышев
даже смягчил реальную картину состояния общественного мнения и сознания.
Марксизм хоронят давно, но до недавнего времени этим занимались те, кого
мы называли «идеологическими противниками» и «врагами социализма». Сейчас,
в пылу внезапного коллективного прозрения этим занялись и некоторые вчерашние
толкователи и апологеты марксизма, маститые писатели и публицисты. И как
всегда бывает в таких случаях, наиболее решительно, радикально опровергают
марксизм те, кто плохо его знает и понимает.
Я понимаю, что для скептического или резко критического отношения к
марксизму имеются серьезные объективные основания и причины. Всем надоела и
осточертела апологетика, канонизация марксистской идеологии, превращенной в
вероучение, в некую светскую религию, которую и преподавали как «закон божий».
Но почему опять идет сплошной монолог, опять царит методология «до основанья,
а затем...»?! Куда подевались специалисты «ш> марксизму», которых еще вчера
было так много? Возникла странная духовная, интеллектуальная и нравственная
«Знамя», 1990, № 1, с. 156.
49

ситуация: то ли приверженцам марксизма нечего сказать в ответ, то ли они боятся
попасть в разряд консерваторов и ретроградов, то ли срабатывает старое житейское
правило «молчание - золото», казалось бы, утратившее свою мудрость в эпоху
гласности и плюрализма.
Вопрос по сути этический, в известном смысле личный и личностный, можно
сказать, «исповедальный». Но это также вопрос общественной морали, вопрос
мировоззренческий для очень многих людей, продолжающих верить в марксизм,
разделяющих идеи и идеалы научного социализма. И, конечно, это вопрос о судьбе
коммунистической идеи — центральной для марксистского мировоззрения. Ведь ясно,
что, независимо от позиции каждого из нас, марксизм как философская теория,
экономическое учение или политическая доктрина не может быть вдруг вычеркнут
из истории идей и практической деятельности крупных общественных движений и
сил. Его воздействие на мировую историю — и прямое, и косвенное — предстоит
оценить как бы заново, в свете происшедших и происходящих изменений. Короче,
вопрос о марксизме, имеющий свою этическую сторону, следует рассматривать в
широком контексте мировоззренческого кризиса, охватившего общество в целом и
общественную мысль в частности.
Я убежден, что марксизм не умер, умереть не может и более того - в
обозримом будущем еще переживет свое «второе рождение». Это будет возрождение
в духе диалектического отрицания, с удержанием положительного, выдержавшего
испытание временем. Не умрет марксизм по той причине, что не умрет
породившая это учение коммунистическая идея. Поэтому не обоснована, на мой взгляд,
и позиция тех, кто, защищая Маркса как мыслителя и ученого, ставит на нем
крест как на авторе великого социального проекта.
Коммунистическая идея возникла задолго до Маркса и принадлежит не ему,
и, значит, придется «сражаться» с целой традицией социально-философской
мысли, находившей по какой-то «странной» причине живой отклик в общественном
сознании нескольких эпох, каждый раз подтверждая свою притягательную силу.
Уже высказывалось мнение, что марксизм реализовал себя в действительности на
80 процентов, к сожалению, не в нашей стране. А если внимательнее вдуматься
в логику развития современной техногенной цивилизации, так называемого
«информационного общества», то можно заметить, что протекающие здесь процессы и
события актуализируют марксовы размышления о «мировых загадках» истории.
И, видимо, не мода заставила многих выдающихся философов прошлого и
нынешнего века испытать на себе влияние марксистских идей, трансформацию и следы
которых легко обнаружить в целом ряде влиятельных философских школ и
течений (например, во Франкфуртской школе).
Марксизм есть целостное учение, по словам Ленина, вылитое из одного куска
стали. И, стало быть, его нельзя препарировать на части - «хорошие» и
«плохие», «жизненные» и «нежизненные». Но, по той же логике, нельзя и сводить
только к диктатуре пролетариата, оправданию насилия, репрессивных методов
обновления мира. Я сказал бы так: марксизм подвела его претензия на
практичность, действенность, навязывание неких «готовых» рецептов, методик
вмешательства в исторический процесс. Все-таки социально-философская теория вступает в
более опосредованные и гибкие отношения с реальной действительностью,
общественной практикой: скажем, французские материалисты XVIII в. по праву считаются
идеологами Французской буржуазной революции, но никогда на это сами не
претендовали. А основоположник марксизма прямо декларировал право и обязанность
философии не только объяснять мир, но и его изменить. Теперь попробуй докажи,
что кто-то не так «объяснил», а еще кто-то не так действовал, когда начал
«изменять»... Но это не все, что можно сказать, ставя марксизм перед судом Истории.
Мне кажется, следует различать (и развести) беду и вину марксизма. Пытаясь
реабилитировать, спасти марксизм, снять с него вину за случившийся с нами
«большой провал», кое-кто сваливает все на ошибочную или ложную
политическую практику (Сталин, сталинизм, Административная система и т. п.). Как будто
сама эта практика была без-идеологичной, не опиралась на определенную идейную
основу. Ведь Сталин и сталинизм выступали «от имени и по поручению»
марксизма-ленинизма, и «Краткий курс» — катехизис «социалистического строительст-
20

ва» - представляет собой самую беззастенчивую форму эксплуатации марксистских
формул, тезисов, фразеологии. Так все-таки - это был марксизм или не-марксизм?
Я согласен с тем, что Маркс один, а «марксизмов» - много, и надо в каждом
конкретном случае разбираться, какой из них имеет — и какое именно? —
отношение к Марксу. Идеология «Краткого курса» — это, безусловно, марксизм совершенно
определенного толка и содержания. Как известно, с момента появления марксизма,
его становления за ним тенью следует его вульгарная маска, упрощенная и пошлая
форма, заставившая однажды Маркса сказать, что он — «не марксист». Но ситуацию,
которая произошла с марксизмом у нас, в ходе мнимо-социалистического
строительства, можно назвать, применяя не очень русский оборот, «дважды не-марксизмом».
В сталинском «Кратком курсе» он откровенно интерпретирован в духе
пресловутого экономического детерминизма, от которого Маркс и Энгельс всячески
открещивались при жизни. Об этом даже не догадывались рядовые и многие нерядовые
участники строительства социализма, искренне думая, что они живут и действуют «по
Марксу». А в реальной действительности было и того хуже. Руководствуясь
постулатами «марксизма-ленинизма», мы так и не создали общество, где бы
функционировала нормальная экономика, где последняя была бы «базисом», а политика и
идеология — «надстройкой». Мы жили и живем по сей день в обществе, где можно
запросто не считаться с экономическими законами, например, с законом стоимости,
вести десятилетиями дискуссии насчет вреда и пользы товарно-денежных
отношений, не обращая внимания на реальность; где принципом общественного
производства стала бедность потребностей, та абсолютная нищета, которую Маркс считал
уделом пролетариев еще при тогдашнем, прошлого века капитализме. Русский
марксизм оказался еще одной иллюстрацией марксовой теории «превращенных форм»...
Если сегодня так легко внушить большой массе людей, что марксизм умер или
умирает, то это происходит, помимо всего прочего, потому, что для многих он
исчерпывается уровнем «Краткого курса» и сводится к нескольким расхожим идеям
и представлениям. Главное же — логика творческого мышления Маркса и
глубинное содержание его учения — остаются втуне, Весьма нередко, например, в
нынешних дискуссиях по проблемам частной собственности и не вспоминают о том, что
у Маркса речь идет о «положительном упразднении» последней, а вовсе не об
отмене или насильственном изъятии ее у непосредственных производителей (у
крестьян), что Маркс считал недопустимым. Ведь для того, чтобы такое упразднение,
«снятие» частной собственности произошло, необходима — это по Марксу! — целая
историческая эпоха превращения (не перехода, как в «Кратком курсе», а
превращения) капитализма в коммунизм.
Эта идея и в теории, и на практике была сведена к буквально понятому
«упразднению» через проведение национализации собственности и «сплошной
коллективизации» в деревне, после чего объявили на весь мир, что социализм победил
«окончательно» и построен «полностью». Можно представить себе, как воспринял
бы и оценил наш «реальный социализм» Маркс, восстань он из гроба. Какую бы
проблему, «мировую загадку» мы ни взяли - труда ли, собственности, идеологии,
государства, рабочего и свободного времени, коллективности и индивидуальности
и т. д., нетрудно увидеть кардинальное различие между марксизмом Маркса и
вульгарным, догматическим «марксизмом». По остроумному выражению С.
Чернышева, этот марксизм, взятый на вооружение прошлыми и нынешними
«экспроприаторами экспроприаторов», представляет собой готовые западные формулы в
восточном истолковании и исполнении.
Г. В. Старк, ростовский философ-марксолог, заканчивает свою последнюю,
посмертно изданную книгу о Марксе такими словами: «Метод Маркса подобен луку
Одиссея - он не стреляет только у того, кто не может его натянуть»2. Это
относится, увы, ко всем нашим политикам, для которых Маркс и Ленин давно уже
превратились в поставщиков «нужных», «священных» цитат и формул, призванных
оправдать их намерения и действия. Наблюдая, во что превращают марксово
учение некоторые его последователи и поклонники, Ф. Энгельс особо отметил, что
«наше понимание истории есть прежде всего руководство к изучению, а не рычаг
2 Старк Г. В. Метод в действии. Опыт целостного анализа наследия К. Маркса.
Ростов-на-Дону, 1988, с. 239.
21

для конструирования на манер гегельянства» 3. И нам, обществоведам всех
отраслей знания, следовало бы больше заниматься не текстами Маркса, а
«действительным движением» истории, которое эти тексты помогают понять и объяснить.
Думаю, не надо уступать «Гуляй-полю» современного нигилизма и соглашаться с
тем, что за спиной у нас интеллектуальная разруха и пустыня. Сейчас самое время
спокойно, взвешенно, критически оценить состояние марксова учения в свете
исторического опыта, выслушав и сопоставив все точки зрения.
Ситуация изменилась: марксизм отказался от монополии на истину и, кажется,
готов к честному диалогу и спору со своими оппонентами, о чем еще совсем
недавно и мечтать было нельзя. Я думаю, что марксизм, на равных с другими течениями
общественной мысли, может и должен принять участие в выработке новой
системы ценностей и нового мышления, соответствующих потребностям общественно-
исторического развития. В этом случае критика марксизма, при всех ее перепадах
и крайностях, приобретает очистительный характер и позитивную направленность,
помогая освободиться от всего отжившего и изжившего себя не только в
общественном сознании, но и в общественном бытии.
У сторонников марксизма настали трудные времена. Наступает момент, когда
от критики надо перейти к позитивным предложениям, что, как известно, делать
всегда труднее. А предлагать надо - общество находится перед нелегким выбором,
а «свято место пусто не бывает»...
В. С. СТЕПИН (член-корреспондент АН СССР, Институт философии АН СССР).
Когда мы ставим вопрос: умер ли марксизм?, следует предварительно уточнить,
что мы понимаем под марксизмом. История этого учения многообразна и
многолика. Его можно уподобить разросшемуся дереву, каждая ветвь которого выступает
в качестве особого течения, аспекта, толкования марксистских идей и принципов,
попыток осмыслить и переосмыслить их под углом зрения накапливаемого
исторического опыта. Марксизм — это не только теоретическая конструкция, но и
система мировоззренческих установок, в которых есть исходное ядро и обрамляющие
его идеологические подходы и мифологемы.
Я провел бы здесь аналогию между многообразием версий марксизма и
многообразием течений и версий христианства, наличием в нем множества направлений,
школ, сект и ересей, понимая, разумеется, что любая аналогия правомерна только
в определенном измерении (в данном случае - это соотношение ядра и
интерпретаций течения, оказавшего влияние на судьбы человечества). Одно дело -
классический марксизм, представленный трудами основоположников учения. Другое
дело — то, как Ленин толковал и разрабатывал марксизм, применяя его к
российской действительности, к условиям русского революционного движения. И третье —
это сталинский вариант теории, обосновавший тоталитарную практику. Существует
также социал-демократическая версия марксизма и европейский опыт
социал-демократического правления (Швеция, Финляндия и др.). Близким к ней, но вместе с
тем и специфическим вариантом социал-демократического направления в
марксизме был русский меньшевизм (Плеханов, Мартов, Аксельрод и др.).
Наконец, существует еще и современный неомарксизм. Франкфуртская школа
также шла от марксизма, и многие ее представители подчеркивали свою связь с
идеями К. Маркса.
Так что течение марксизма многолико. И когда мы сталкиваемся с
утверждениями, что опыт истории и ее уроки свидетельствуют о несостоятельности самого
учения, важно понять, что при этом имеется й виду. Если это - канонизированная
и догматизированная система идей, которая была идеологической основой
сталинизма и тоталитаризма, то ее бесспорно нужно отбросить, и чем радикальнее будет
ее критика, тем лучше. Но значит ли это, что доказана несостоятельность
марксизма? Утвердительный вывод такого рода был бы нарушением элементарных
правил логики.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 371.
22

из сказанного, конечно, не следует, что я против критического анализа самих
принципов марксизма с учетом их исторического развития. Я хочу лишь
подчеркнуть, что необходимой предпосылкой такого анализа является отказ от жесткой
редукции марксизма к его сталинской версии. Нам от этого трудно отделаться,
учитывая, что для российской традиции характерен постоянный поиск «ответчика»
за наши беды, а вопрос «кто виноват?» постоянно будет стимулировать попытки
обвинить теорию в тяжелых последствиях ее практической реализации. Но именно
поэтому нужен спокойный (насколько это возможно в наших неспокойных
условиях) анализ существа теории, выяснение того, что в ней действительно
рационально, что сохраняет значение для нашего времени и что преходяще. Это мое
первое уточнение вопроса.
Второе касается самого метода соотнесения теории и практики, который неявно
принимается и даже доминирует в сегодняшней критике марксизма. Нас долгое
время убеждали: все, что делается в нашей жизни, предначертано теорией;
деятельность партии и государства основана на ней и, значит, научно обоснована.
Причем сама социальная теория воспринималась в массовом сознании как
аналогичная строгим естественнонаучным теориям - чем-то вроде классической
механики, построенной для изучения социальных процессов, которая позволяет все
заранее однозначно просчитать и предвидеть. Технократическое мышление, причудливо
сплетенное с назойливой пропагандой научности партийной политики,
сформировало эту мифологему.
Важно, чтобы мы расстались с ней при критическом анализе современной
ситуации, чтобы она не работала с обратным знаком при обсуждении вопроса о
современных судьбах марксизма.
Порой приходится слышать, что философские идеи Маркса не являются
научными, поскольку они возникали в качестве своеобразной игры ума, были связаны
с обращением к практике словотворчества в немецком языке (пример игры слов
«сознание есть осознанное бытие»), продолжали гегелевскую традицию
абстрактного исследования связи понятий и т. п.
Действительно, в философских работах Маркса и Энгельса, в «Святом
семействе», «Немецкой идеологии» и др. и особенно в философско-экономических
рукописях Маркса можно найти множество примеров игры ума и «языковых игр». Но ведь
речь идет о философии, а философия не может исключить из своего поиска пласт
рефлексии над категориями языка. Подобную игру ума можно найти и у
античных философов (Платон), и у современных (Хайдеггер).
Философия не строится по схемам математической логики, хотя и не
исключает применения развиваемых в логике техник рассуждений. Она не основывается
только на фактах науки, хотя и включает в себя в качестве одного из важных
аспектов осмысление научных достижений. Если бы философия строилась только как
наука, по образцам естественнонаучного метода, то она вообще не была бы философией.
Она выступает как рефлексия над основаниями всей культуры, стремится
выявить фундаментальные для каждого исторического типа культуры
мировоззренческие ориентации, которые определяют понимание и переживание человеком мира
и самого себя как части мира. Эти ориентации, часто неявные и не проясненные,
философия превращает в предмет критического анализа. При этом она не только
пытается осмыслить уже сложившиеся жизненные ориентиры, но и изобретает,
конструирует новые, которые зачастую лишь на будущих этапах развития
общества и культуры могут стать своеобразными предельно обобщенными программами
человеческой жизнедеятельности.
Каждая эпоха ставит по-новому извечные вопросы человеческого бытия: о
смысле жизни, о том, что есть человек, каково его предназначение, каким должно быть
его отношение к природе, обществу, к другим людям. И философия каждой эпохи
отвечает на эти вопросы по-своему. Кстати, Маркс лучше, чем многие его
последователи, понимал эту особенность философии, определяя ее как «квинтэссенцию
культуры», как «живую душу культуры».
Что же касается идеи научности философии, то она понималась марксизмом в
особом смысле. Вопрос о границах использования здесь схем рассуждения,
апробированных в математике и естествознании, требует специального разговора.
23

В какой-то мере близок к этим схемам «Капитал» К. Маркса. Но и здесь
необходим тщательный анализ специфики теории, аргументации и достоверности
высказанных прогнозов. Особенно когда речь идет о сверхдальних прогнозах, связанных
с общими тенденциями социального прогресса. Такие прогнозы не являются жестко
детерминированными предсказаниями, а представляют собой лишь вероятные
сценарии развития общества. И подходить к ним как к точным расчетам социальной
траектории было бы глубокой ошибкой.
Между тем именно этот подход часто применяется при оценке отдельных
марксовых предсказаний: выбираются высказывания, не нашедшие подтверждения,
и объявляется утопией вся концепция. Любой сверхдальний футурологический
прогноз включает в себя некоторые утопические элементы, какие бы научные
основания и научные методы ни применялись при его разработке. Беда заключается
не в том, что любое историческое предвидение наряду с пророческими может
включать и утопические элементы, фантазией дорисованные конкретные детали
эскизно предвидимого будущего. Беда начинается тогда, когда к сверхдальнему
прогнозу относятся как к конкретному проекту социального будущего,
воспринимают его как аналог технически обоснованного проекта простой машины — проекта,
который предстоит практически выполнить, реализовав чертежи в материале.
Но критика порочной практики не должна разделять самих исходных установок
этой практики - отношения к предсказаниям теории и к самой теории по
принципу «либо все, либо ничего». С этим связано мое третье уточнение обсуждаемого
вопроса «умер ли марксизм?». Оно состоит в требовании конкретно-исторического
анализа теории. Наверное, ни одна теория, которая возникла достаточно давно,
никогда не бывает «жива» во всех своих частях; не бывает, чтобы она не
опровергалась ни в одном своем положении и предвидении. Поэтому важно выявить
конкретно, что в марксизме имеет непреходящее значение и что ограничено эпохой
его собственного становления.
Я хотел бы обратить внимание, что наши последние и наиболее глубокие
критические исследования марксизма (работы Ю. В. Буртина и др.) написаны с
марксистских позиций и используют его методологию. Многие идеи материалистического
понимания истории, освобожденные, конечно, от их катехизисного, догматического
толкования, дают исследователю продуктивный метод анализа социальных
процессов. С позиций этого метода можно оценить и само учение Маркса как феномен
общественного сознания. Оно создавалось в XIX столетии, и на нем лежит
отпечаток определенной социальной обстановки, печать культуры своей эпохи.
Вторая половина XIX в. в Европе - это время революций, баррикад,
национальных войн, обостренной классовой борьбы, эпохи индустриального развития
капитализма. Что мог мыслитель сказать о путях освобождения человека, опираясь
на практику своего века? — Он и сказал, что только через классовую борьбу, через
уничтожение одного класса другим, через революцию лежит путь к освобождению
человечества.
Вместе с тем Маркс выявил тенденции к усилению общественного характера
труда. Кардинальная идея его философских и социологических исследований
состояла в том, что научно-технический прогресс и превращение науки в
производительную силу общества взломает узкие рамки классовых и национальных
отношений, создаст условия для раскрепощения человека, превратит историю
человечества во всемирный процесс, который он обозначил как социализм и коммунизм.
Нужно серьезно проанализировать, насколько все эти тенденции соответствуют
реальностям современной цивилизации на переходе от индустриального к
постиндустриальному развитию, а не просто объявлять их утопией.
Бесспорно и то, что идея классового конфликта и революционного изменения
обстоятельств могла многое объяснить в истории второй половины XIX и первой
половины XX в. Но насколько эта идея остается продуктивной при решении
человеческих проблем второй половины нашего столетия? Я думаю, что критика теории
революционного насилия как способа освобождения человека — критика, которая
постоянно велась и в рамках самого марксизма (социал-реформизм против
большевизма), требует нового внимательного к себе отношения с точки зрения
современных тенденций развития цивилизации.
24

В этой связи я хотел бы сделать еще одно замечание. Оно касается
критического рассмотрения марксистской концепции социального развития.
Теория общественно-экономических формаций разрабатывалась Марксом на
историческом материале особой цивилизации, которая была связана с европейской
культурной традицией, идущей от античности, через христианскую культуру
европейского средневековья к Новому времени. Античность и европейское средневековье
были предпосылками становления этой цивилизации, которую я условно
обозначаю как техногенную. Ее культурная матрица, определившая ее дальнейшую
динамику, складывалась в эпоху Ренессанса на основе переработки достижений
античной культуры и культуры европейского средневековья. С XVIII в. начинается
разбег этой цивилизации, основанной на ускоренном прогрессе техники и технологии,
развитии науки и внедрении ее достижений в производство. Технические, а затем
научно-технические революции делают это общество чрезвычайно динамичным,
вызывают, часто на протяжении жизни одного-двух поколений, изменение социальных
связей и форм человеческого общения. Для этой цивилизации характерно наличие
в культуре ярко выраженного слоя инноваций, которые постоянно взламывают и
перестраивают культурную традицию.
На мой взгляд, концепция общественно-экономических формаций была, по
существу, попыткой осмыслить этапы становления и развития техногенной
цивилизации. И социализм Маркс понимал как очень высокую и развитую стадию этого
развития, обеспечивающую ускоренное накопление цивилизационных достижений
(технико-технологических инноваций, высокое совершенствование техники быта,
выработку прогрессивных форм управления и регуляции социальных отношений,
развитие творческого потенциала личности и т. д.).
Но наряду с техногенной цивилизацией, рядом с ней существует другой, более
древний тип цивилизации - традиционные общества. Они характеризуются
медленными изменениями в сфере производства, консервацией культурных традиций,
воспроизведением, часто на протяжении многих столетий, сложившихся
социальных структур и образа жизни. Древний Египет, Китай, Индия, цивилизация
Майя — образцы таких древних цивилизаций. Образцы традиционных обществ
можно обнаружить и в наше время, к ним относятся многие страны так
называемого третьего мира, только начавшие путь индустриального развития. Отметим, что
анализ традиционных обществ у Маркса дан только в весьма схематичном эскизе,
в связи с идеями азиатского способа производства. И в целом его концепция
формаций ориентирована на техногенную цивилизацию (хотя это и не исключает
исследования с ее позиций традиционных обществ как докапиталистических).
Техногенная цивилизация возникла как особая мутация из предшествующих
ей традиционных обществ. Но после того, как она появилась, а затем вступила в
стадию капиталистического индустриального развития, начинает проявляться
активное ее воздействие на традиционные общества, трансформирующее их культуры. Пути
этой трансформации различны: от насильственной колонизации, характерной для
имперских устремлений развитых стран на стадии индустриализма (система
колониального господства XIX - первой половины XX в.), до эволюционных попыток
традиционных обществ заимствовать западные технологические достижения и
вместе с ними определенный массив культурных форм, вне которых эти технологии
нереализуемы.
Мне представляется, что эволюция марксистской идеи социализма должна
рассматриваться в двух аспектах: (1) в аспекте внутреннего развития техногенной
цивилизации и (2) — ее взаимодействия с традиционными обществами. История
построения социализма в нашей стране — это попытка реализовать теоретическую модель,
фиксирующую возможную будущую стадию высокоразвитых техногенных обществ,
на совершенно иной почве. Россия была промежуточным обществом, в основном
традиционным, в котором элементы капитализма и индустриального развития начали
возникать после реформаторской деятельности Петра I. Он силой прививал на
древе российской жизни некоторые стороны западного опыта, которые интенсивно
стали развиваться после реформ 60-70-х годов XIX века.
Мы осуществили после революции рывок в индустриальное общество, но ценой
чудовищного насилия и подавления личности. В эту эпоху в нашем обществе про-
25

исходили жесткие столкновения западных структур с культурными ценностями
традиционной русской общинной жизни. Ряд этих ценностей был насильственно
разрушен, но и многие из западных ценностей, требующие сохранения и
накопления цивилизационных завоеваний, не были привиты. Сталинский тоталитаризм
сумел причудливым образом опереться на некоторые глубинные традиции русской
жизни: идею верховной власти, единства общества, уравнительности — как
ценностей, которые длительное время развивались в рамках русской культурной
традиции.
Вне тщательного анализа этого взаимодействия структур традиционного
общества и техногенной цивилизации невозможно разобраться в сути того процесса,
который было принято называть социалистическим строительством. Проблема
соотношения теории марксизма с этой практикой, затем распространенной на другие
страны в качестве полученного в России опыта, требует особого исследования.
Я думаю, что только с учетом всего этого клубка проблем можно
содержательно обсуждать вопрос «умер ли марксизм?».
Э. Ю. СОЛОВЬЕВ (кандидат философских наук, Институт философии АН СССР).
Социально-политическая позиция Маркса, как известно, формировалась в русле
немецкой философской критики религии, для которой была характерна
беспрецедентная авангардистская нонконформистская конкуренция. Молодые философы-
публицисты состязались в доктринальной левизне. Маркс оказался победителем в
этих авангардистских гонках, выдвинув в 1843-1844 гг. удивительно простую,
емкую и решительную атеистическую антитезу основного и отличительного
христианского символа. Религии распятого Бога он противопоставил доктрину распятого
богоподобного человека.
Богоподобный человек, возведенный капитализмом на Голгофу крайней
бедности, унижения и презрения,- это пролетариат. Именно в него - в наиболее
обездоленный и отверженный класс гражданского общества - необходимо уверовать как
в Спасителя. Пролетарское восстание принесет всеобщее освобождение от
эксплуатации, отчуждения и бесправия. Оно, если речь идет о Германии, ознаменует
собой «день немецкого воскресения из мертвых».
Такова исходная мирская мифологема марксизма, найденная и утвержденная
задолго до того, как Маркс занялся сколько-нибудь основательным экономическим
анализом капитализма. В работе «К критике гегелевской философии права.
Введение» он предложил миру вовсе не какое-либо новое научное знание об обществе,
а нерелигиозный суррогат отчаянной раннехристианской веры, определявшейся
апостолом Павлом как «надежда сверх надежды».
Нетрудно полагаться на ветхозаветного бога, всемогущего, всезнающего и
всеблагого; трудно поклониться Мессии, страдающему на виселице, как последний
разбойник. Соответственно: нетрудно поверить в возможности научного прогресса,
просвещения и Объективного Разума, а попробуйте-ка возложите свои
исторические упования на самое просвещаемую массу, да еще на наиболее обездоленную,
изнуренную и невежественную! Попробуйте в ней увидеть действительность,
которая «должна стремиться к мысли».
Вот этого-то подвига веры и потребовал Маркс от радикалов и социалистов
своего времени — потребовал во испытание их революционности. Еще до всяких
научных доказательств и пользуясь лишь оружием парадоксалистски-диалектиче-
ской риторики.
Достаточно хорошо известно и, кстати, достаточно хорошо закамуфлировано в
нашей популярной марксоведческой литературе, что в 1843 г. Маркс понимал под
пролетариатом вовсе не фабрично-заводской рабочий класс. Пролетариат, прямо
говорил он,- это «результат разложения общества, как особое сословие». Он
образуется «главным образом из разложения среднего сословия», и ряды его
«пополняются стихийно возникающей беднотой». Это, если угодно, пролетариат Андрея
Платонова — промышленное скопище пауперов и люмпенов, деклассантский «жмых»,
наспех спрессованный работным домом и фабрикой.
26

Невероятность подвига веры, которого требовал молодой Маркс, делается
осязаемо ощутимой, если мы вглядимся в жесткую антитетику философской
антропологии, развернутую Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».
Марксов человек богоподобен и в том смысле, что это существо титаническое,
универсальное в своих возможностях, предназначенное к родовому бессмертию.
Человек созидает себя в том же акте труда, посредством которого производит
предметное богатство, он уже почти подчинил себе природу и превратил ее в свое
«неорганическое тело». Нет и намека на исчерпаемость планетных ресурсов, на
возможные экологические угрозы, на загадки и ловушки демографии. Проблематика
конечности индивидуального человеческого существования попросту отсутствует,
словно серьезная философия никогда ею не занималась.
Но где это титаническое существо в окружающем «наличном бытии»? Мы не
обнаруживаем его ни на одной стадии истории и менее всего - при современном
(т. е. самим молодым Марксом наблюдаемом) состоянии общества. Капитализм
умерщвляет человека в наемном рабочем. Он стягивает вселенную труда в «черную
дыру» пролетарства, чтобы отсюда мог родиться новый, ослепительный мир.
Позволю себе с помощью Маркса воспроизвести основные черты облика и
состояния будущего могильщика капитализма.
Пролетарий, согласно Марксу,, «является рабочим уже только в качестве
физического субъекта». Он попадает в полную зависимость от весьма односторонней
машинообразной работы, которая превращает его «в абстрактную деятельность и
в желудок». Значительная и все возрастающая часть рабочей массы «опускается
до нищенства или до состояния погибающих от голода», и чем больше рабочий
выматывает себя на работе, тем беднее становится он сам, его внутренний мир.
В своем труде пролетарий «разрушает свой дух»; «слабоумие и кретинизм» — вот
что выпадает на его долю.
Но и это еще не все. В порыве диагностической беспощадности молодой Маркс
заявляет: рабочий обречен на скотское одичание, полнейшее, грубое, абстрактное
упрощение потребностей. И что же- эта духовно опустошенная, слабоумная,
одичавшая, ниже животного уровня опустившаяся порода человеческих существ
должна возглавить универсальную эмансипацию? Этот новый варвар, этот
человек-желудок призван освободить культуру от цепей отчуждения? Этот машиноподобный
производитель - возвратить труду значение полноценной предметно-творческой
деятельности?
Да, молодой Маркс требует без оговорок признать данный парадокс. Таково
предложенное им кредо истинного радикализма и истинной революционности.
Я вовсе не собираюсь утверждать, что гуманистическая вера в обесчеловечен-
ный пролетариат была иррациональным актом для самого Маркса. Нет, она
подготовлялась особым типом рациональности, особой культурой интеллектуальной пара-
доксии, которая сформировалась в духовном движении, ведущем от «Философии
религии» Гегеля к Д. Штраусу, Б. Бауеру и Л. Фейербаху. Маркс не был иррацио-
налистом именно в той мере, в какой реализовал предельную, экстремистскую
версию этих интеллектуальных критических расчетов с «германско-христианским
духом».
Но что было делать революционеру и социалисту, не прошедшему школу
немецкой диалектической теологии? Что было делать представителю самой рабочей
массы, размышлявшему над вопросом о положении и возможностях пролетариата
совершенно безотносительно к диалектическому анализу «сущности христианства»?
В этих случаях упование на пролетарское воскресение из мертвых должно
было либо принять законченно фидеистический характер, либо
трансформироваться в какую-то форму социальной апологии пролетариата. Первая позиция в
Западной Европе середины XIX в. была почти невозможна, вторая обещала получить
широкий отклик в формирующемся рабочем движении. Основоположники
марксизма достаточно хорошо поняли данное обстоятельство. В 1845—1847 гг. (в «Немецкой
идеологии» и «Коммунистическом манифесте» прежде всего) они немало сделали
для того, чтобы выработать экзотерическую и рационализированную версию
пролетарского мессианства.
Укажу лишь на некоторые установки этого направления.
21

1. Полная безотрадность пролетарского бытия и сознания, которая в «Экеноми-
ческо-философских рукописях» описывалась так, как если бы она уже стала
фактом, теперь приобретает статус неумолимой объективной тенденции, исторически
близкой грозящей опасности. Рабочий рискует вконец обесчеловечиться, если
немедля не подымется на революционную борьбу. Любые соглашения и компромиссы,
любые надежды на реформистское улучшение существующего общественного
порядка пагубны в перспективе спасения («чем хуже, тем лучше» — такова молчаливо
предполагаемая «Коммунистическим манифестом» формула активистского катастро-
физма).
2. То, что в «Экономико-философских рукописях» еще фигурировало в качестве
диагностической характеристики наемного рабочего («машиноподобие», «животное
одичание», «кретинизм» и т. д.), получает значение обличительного вердикта,
предъявляемого капиталу и капиталисту. Вера в пролетариат, оставаясь сама по себе
умозрительной, чувственно-практически заявляет о себе как ненависть к его
угнетателям, ко всему миру частной собственности, товарно-денежных отношений и
буржуазного богатства (главное — отнять награбленное, учредить общественную
собственность на средства производства, а остальное приложится).
3. Отчаянная вера «Экономическо-философских рукописей» не боялась крайних
сомнений. Они достаточно ясно обозначены Марксом в манускрипте, получившем
впоследствии название «Частная собственность и коммунизм».
Поскольку пролетариат — это класс экспроприированных средних и мелких
собственников, постольку он подвержен зависти к частной собственности, а потому
тяготеет к казарменно-уравнительным программам ее обобществления, к
принудительному и однотипному «орабочению» всего населения и (договорим до конца)
к административно-тоталитарному регулированию хозяйственной жизни. Такова
опасная перспективная иллюзия пролетарского сознания, характерная прежде всего
для ранних стадий развития рабочего класса.
Показательно, что в работах 1845—1847 гг. эта тема собственных, органичных
для пролетариата заблуждений (примитивно-варварских утопических проектов
будущего) стушевывается и исчезает. Она как бы вытесняется из марксистской
критической теории куда-то в подсознательное. В поле осмысленности остаются
буржуазные, мелкобуржуазные и феодальные социалистические утопии. В «Немецкой
идеологии» пролетариат рисуется как общественная группа, которая обладает
истинным бытием, а потому не производит никаких форм ложного сознания,
никаких классово-ограниченных иллюзий (напомню, что само понятие «идеология»
используется в этой работе Маркса и Энгельса для обозначения именно ложного
сознания — ограниченного по содержанию, но претендующего на универсальную
значимость), Пролетариат может подвергаться дезориентирующему воздействию
извне (со стороны либерально-буржуазных или мелкобуржуазных доктринеров),
но сам по себе является классом принципиально «неидеологичным».
На мой взгляд, это было самое опасное звено в доктрине
рационализированного пролетарского мессианизма. Марксово учение об идеологии создавало
предпосылки для своего рода идолопоклонства по отношению к пролетарской массе, для
щадящих и послабительных оценок пролетарских доктринеров. Достаточно, скажем,
сравнить изобличительный, придирчивый, ничего не пропускающий критический
анализ сочинений немецких мелкобуржуазных радикалов в «Святом семействе»
и панегирические реплики Маркса по адресу Вейтлинга, который в своей
«Гарантии гармонии и свободы» предложил программу немедленной ликвидации рынка и
денег, общинно-цеховой организации национального хозяйства и трудармейской
дисциплины.
Неправильно было бы утверждать, что Маркс и Энгельс потакали плебейскому
эгалитаризму, зависти и мстительности. Речь скорее должна идти о том, что эти
настроения оказывались как бы в «слепом пятне» марксистского идеологического
анализа и молчаливо им легитимировались. Для условий Западной Европы второй
трети XIX в. это была не такая уж страшная беда, поскольку сами раннепроле-
тарские иллюзии находились здесь в стадии естественного отмирания.
Совсем иное дело - Россия конца XIX - первой трети XX в. К марксистской
теории она обращается в пору становления национального капитализма, когда на
28 ,

социальйую арену выбрасывается огромная йасса преДпролетарского «охлоса»
(сельской бедноты, деклассированной мелкой буржуазии, пауперов и люмпенов). Именно
в этой стране и должен был трагически сказаться основной пробел марксизма —
его оккультно-благодушное отношение к наличному сознанию рабочего класса,
а значит, и к возможным уродливым деформациям его собственного движения и его
политической партии.
Разумеется, после революции 1848 г. (а особенно - в 70-80-х гг.) концепция
Маркса - это уже далеко не только рационализированный пролетарский
мессианизм. Она включает в себя системно-диалектическое представление о классовых
отношениях, умудрена полемикой с бунтарски-левацкими коммунистическими
доктринами—не в последнюю очередь с российскими (идеи Бакунина). Маркс
постепенно избавляется от первоначальной европоцентристской ограниченности своего
исследовательского кругозора. Он внимательнее вглядывается в хозяйственное
развитие североамериканского континента, где капитализм (в отличие даже от
«классической» Англии) имел по логике причитающуюся ему историю — формировался на
массовой базе независимого высокотоварного производства, без насильственной
пролетаризации больших масс населения. Он лучше видит теперь своеобразие
хозяйственных процессов, происходящих в России, Восточной Азии и Латинской
Америке. Он посылает эпистолярные предупреждения против попыток «прямого
наложения» его понятий на специфические социально-экономические отношения
слаборазвитых стран. И в общем-то, мне кажется, достаточно ясно понимает, что его ранние
работы дают немало поводов для того, чтобы революционная интеллигенция этих
стран восприняла их как экстремистский вариант романтической критики
капитализма и самой западноевропейской цивилизации.
Вместе с тем основные установки, отстаивавшиеся в 1845-1847 гг., Марксом
не дезавуированы и не преодолены. Порой (скажем, в XXIII-XXIV главах первого
тома «Капитала») они властно подчиняют себе новый по типу теоретический
анализ.
Но самое существенное заключается в том, что идеология пролетарского
мессианизма возрождается и форсируется самим русским революционным движением.
Не «Гражданской войной во Франции» и не третьим томом «Капитала»
вдохновляются первые наши марксисты. Маркс для них - это прежде всего автор
«Коммунистического манифеста», «Нищеты философии» и двадцать четвертой главы
первого тома «Капитала». Катастрофизм в истолковании исторической эпохи,
эсхатологические ожидания полного обновления социальной жизни, которое должно повлечь
за собой обобществление собственности, культ политической левизны,- все это
вновь оживает в русском революционном марксизме. И до пределов возможного
доводится здесь преклонение перед пролетариатом - перед его обездоленностью,
инстинктивной классовой мудростью и готовностью к той революционной отваге,
которая «бросает в лицо противнику дерзкий вызов: я - ничто, но я должен быть
всем»**. вся социально-политическая концепция Маркса стягивается к идее
диктатуры пролетариата, и идея эта становится оселком русского марксистского
правоверия.
Вопрос «умер ли марксизм?» может иметь десятки смыслов. Я выделяю один
из них — я спрашиваю, умерла ли на сегодняшний день идеология пролетарского
мессианизма, которая в первой трети XX столетия обеспечила легитимацию
наиболее примитивных, наиболее агрессивных и варварских проектов преобразования
российского общества? Думаю, что на этот вопрос можно ответить утвердительно.
Пролетарский мессианизм не организует больше массовое переживание и
понимание современной эпохи.
Мне давно не доводилось встречать людей, которые верили бы в общий кризис
капитализма, в действие неумолимого закона «абсолютного обнищания», в близкую
антропологическую катастрофу, к которой ведет стихийное развитие рыночно-капи-
талистических отношений. Едва ли кто-нибудь возьмется рассуждать о грядущей
спасительной мировой пролетарской революции. Трудно внушить себе, будто
рабочие занятые в современном индустриальном и постиндустриальном производстве
4 Маркс К. иЭнгельс Ф. Соч., т. 1, с. 426.
29

(будь то в США или в Советском Союзе, в Японии или Китае), являются
носителями «универсальных страданий» и образуют такую общественную группу, которая
«представляет собой полную утрату человека» (Маркс).
Вместе с тем отдельные установки, входящие в структуру пролетарского
мессианизма, продолжают жить и актуализируются в кризисных ситуациях. Это
относится прежде всего к идее пролетарской привилегии на истину, к
представлению о неискаженности (выражаясь языком молодого Маркса, «неидеологичности»)
сознания трудящегося человека.
Всем известно, насколько широко распространена в нашем обществе
убежденность в том, что участие в материальном производстве дает непосредственное и
безобманное «знание жизни», позволяющее понимать экономику лучше
экономистов, а кино — лучше кинематографистов. Этому умонастроению десятилетиями
льстила советская пропаганда, достаточно успешно привлекая цитаты из классиков.
В годы перестройки оно обнаруживает себя в самых разнообразных и
причудливых формах.
Так, считается желательным, чтобы доля рабочих в советском парламенте (не
говоря уже о высших партийных органах) была как можно больше: это
способствовало бы не только наилучшему выражению насущных интересов народа, но и
безошибочному пониманию всей совокупности общественных проблем. Считается
желательным, чтобы прошлое нашей страны изображалось таким, каким его
переживали простые труженики и каким оно сохранилось в их памяти. Считается
почти самоочевидным, будто рабочая масса могла участвовать в бесчинствах и
преступлениях минувших десятилетий только потому, что была соблазнена и обманута,
сама же смотрела на вещи, может быть, и простодушно, но правильно. Рабочий
класс от рождения жил в истине и пребудет в ней до конца веков, какими бы
кривыми путями ни шла история и куда бы ни толкали ее лжетеоретики,
преступные партийные лидеры и аппаратные верхи...
Воззрения подобного рода - одновременно и горделивые, и жалкие - наиболее
распространены в малоквалифицированных, низкооплачиваемых и социально
обойденных слоях рабочего класса. Однако в условиях общего ухудшения
материального положения трудящихся, хозяйственных неурядиц и политической
неопределенности (а это сегодняшние наши условия) они могут получить самое широкое
признание и, что всего опаснее, активно насаждаться и использоваться консервативно-
популистскими организациями, подобными, скажем, ОФТ.
Какие обязанности это налагает на интеллигенцию, активно участвующую в
перестройке или сочувствующую ей, на людей, более или менее профессионально
занимающихся проблематикой общественного сознания?
1. Растущее плебейско-пролетарское чванство должно блокироваться широким
фронтом исследований и публикаций, посвященных критической истории
российского рабочего класса. При написании этой истории необходимо применять те
методы классово-социального анализа и ту презумпцию теоретической безжалостности,
которые Маркс отработал в критике непролетарских политических движений
(образцовым в этом отношении я считаю его анализ буржуазии и мелкой буржуазии
в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта»). Центральной проблемой критической
истории российского рабочего класса должен стать вопрос о роли раннепролетар-
ских иллюзий в утверждении военно-коммунистических и
административно-тоталитарных концепций социализма.
2. Пролетарский мессианизм не изживет себя до конца, пока не будет
теоретически доказано, что справедливое завершение истории вовсе не обязательно
должно быть царством труда и что фабрично-заводской рабочий класс - это эпизо-
дический и, в сущности говоря, уже отживающий персонаж в истории
материального производства.
Для борьбы с плебейско-пролетарским чванством необходима критическая
футурология. И, как это ни странно на первый взгляд, одним из условий ее
утверждения в современной культуре может быть новаторское осмысление Марксовых
представлений о коммунизме.
Напомню, что уже в первых набросках программы человеческой эмансипации
(в той самой статье «К критике гегелевской философии права. Введение», к кото-
30

рой восходит сам марксистский пролетарский мессианизм) фигурирует понятие
«устранение пролетариата». Его мощный смысловой потенциал раскрывается в
«Очерках критики политической экономии» (1858-1859 гг.) и в знаменитом (всегда
шокировавшем самих марксистов) рассуждении о коммунизме, содержащемся в
«Капитале», рассуждении об обществе, которое находится «по ту сторону
материального производства» и «по ту сторону труда».
Разумеется, и эта идея «потусторонности» по отношению ко всей прошедшей,
экономически детерминированной истории, и такие понятия, как
«производительная сила науки» или «свободное время, выступающее в качестве истинной меры
общественного богатства», представляют собой не более чем концептуальные эскизы.
Не следует цепляться за более конкретные расшифровки, которые пытался дать
им сам Маркс, поскольку они обременены узкими культурно-технологическими ас-
социацшши, соразмерными условиям и возможностям XIX столетия. Надо как раз
отнестись к концептуальным эскизам Маркса как к масштабным символическим
шифрам, в толкование которых могут вовлекаться все догадки, подсказываемые
современным («постиндустриальным», «технотронным» и т. д.) производством.
Важно понять, что Марксово представление о коммунизме - это не научно-
технический прогноз, а скорее социальное (нерелигиозное) пророчество. Поскольку
это пророчество, с ним следует обращаться экзегетически, т. е. выстраивать его
многообразные предельно мыслимые толкования, подчиненные только общегумапи-
стическим ценностям и футурологическому критерию «это по крайней мере
невозможно». Поскольку же это пророчество нерелигиозное, его содержание не должно
входить в состав актуально действенной веры, не должно пониматься как
провозвестие, которое вот уже скоро исполнится и воплотится.
Коммунизм — не программная задача (будь то по «минимуму» или по
«максимуму»). Это скорее «сверхзадача», т. е. идеальный ориентир, достижение которого
вовсе не гарантировано самотеком истории. Он может включать в себе поэтому и
такие цели, осуществление которых почти невероятно, но от которых мы тем не
менее не можем отказаться по нравственному устройству нашего существа. К
числу таких целей принадлежит и существование «по ту сторону материального
производства», когда техника доставляет человеку все элементарно необходимое для
жизни и никто уже не обладает обременительной привилегией «добытчика» и не
может чваниться даже «потом лица своего».
Читатель может спросить: а для чего, собственно, нужны исторически
негарантированные цели, к которым посильно лишь бесконечно стремиться? Да вот для
того хотя бы, чтобы ни одна общественная группа, ни одна особая категория
людей, входящая в структуру современного социума, не могла мыслить себя как
извечная константа общественной жизни или - говоря попросту - как «пуп
земли».
То, что человек представляет собой существо, которое не может не задаваться
негарантированными (лишь в пределе, лишь в бесконечности достижимыми)
целями, было впервые осознано классической философией. Яснее всего это выразил
Иммануил Кант, мыслитель, обладавший наивысшей за всю историю мысли культурой
полагания идеала. И именно Кант понял и выразил то обстоятельство, что
способность (а также <^реченность) человека полагать практически неосуществимые цели
есть следствие его небожественности.
Но чтобы овладеть культурой полагания идеала, надо покончить с концепцией
человеческого богоподобия, с идеей титанизма, которая, как мы видели, изначально
определяла Марксово переживание истории. Мечту Маркса можно спасти, лишь
решительно отбросив его юношеский миф.
Человек - не бог. Эта мысль, детально проработанная в высокоразвитых
религиях (в христианстве прежде всего), должна быть хорошо понята и верующими,
и неверующими. Даже если бога нет, человек - не бог. Поэтому и от распятого
человека нельзя ожидать чуда спасения, чуда преображения социальной вселенной.
Крайнее угнетение, беднота, обездоленность делают людей достойными крайнего
сострадания. Но надеяться можно только на человека, еще не придушенного
насилием и произволом,— на человека, который не разучился ценить нормальные
правовые, политические и социальные условия существования и развития.
31

В. Ж. КЕЛЛЕ (доктор философских наук, Институт истории естествознания и
техники АН СССР).
И ход перестройки в нашей стране, и последние перемены в странах
Восточной Европы сформировали ту историческую реальность, в контексте которой
обсуждение вопроса об отношении к марксизму прямо и непосредственно
соотносится с оценкой прошлого, с пониманием перспектив развития нашего общества и с
определением наиболее оптимальных социальных целей его деятельности.
Демократизация, гласность, плюрализм стимулировали процессы формирования
гражданского общества, появления разнообразных общественно-политических течений и
организаций, в том числе и тех, которые открыто провозглашают свою
антикоммунистическую, антимарксистскую направленность. В ряде стран Восточной Европы
отказ от социализма, от марксизма в теории и на практике стал доминирующей
тенденцией. К власти пришли силы, отождествляющие социализм со сталинско-
брежневской бюрократической системой и рассматривающие ликвидацию ее
остаточных структур в этих странах как уход от социализма. Практика последнего
времени выявила, таким образом, однозначную зависимость между отношением к
марксизму и — к социализму, во всяком случае, в данном регионе нашей планеты.
Мы живем в ситуации исторического выбора, который осуществляется во
взаимодействии и борьбе различных социальных сил, групп, течений. Руководство
КПСС провозгласило курс на обновление социализма, исходя из признания
жизнеспособности социалистической идеи, наполненной гуманным и демократическим
содержанием. Я принимаю этот социалистический выбор и рассуждаю как сторонник
обновления социализма со всеми вытекающими отсюда идейными выводами и
последствиями. Прежде всего это означает, что для меня марксизм не умер, он
жив и, более того, получает от перестройки новый жизненный импульс. Курс на
демонтаж командно-бюрократической системы является отказом не от социализма,
а от его суррогата, долгие годы выдававшегося за подлинный, реальный социализм.
Правда, добавление к социализму слова «реальный» для многих имело
определенный подтекст, ибо означало не осуществленный социализм (то, что это
осуществление весьма далеко от того идеала, который провозглашался в трудах классиков
марксизма).
Поэтому обновление социализма для меня органично сопрягается с
возрождением марксизма как действительной идейной основы этого процесса. В начале
столетия В. И. Ленин писал, что критика марксизма стала модой. Сейчас, видимо, стоит
с высоты нашего времени внимательно и по существу разобраться в этой критике,
поскольку критика марксизма стала модой и в конце столетия. Сокрушительный
вал этой критики и обрушился на марксизм с разных сторон. Устоит ли он? Что
и говорить, для марксистской теории наступили трудные времена. Самим ходом
событий поставлен вопрос: либо марксизм станет просто явлением истории, уйдет
в прошлое, либо он сохранится как реальная идейно-теоретическая составляющая
перестроечного процесса. Но сохранить интеллектуальный потенциал марксизма,
позволяющий выработать подходы к современным проблемам, продолжить работу
в русле марксистской традиции - это сложная задача, которая автоматически не
решается. Поэтому важно выявить основные пункты критики марксизма и
посмотреть, что есть рационального в этой критике, насколько она обоснована и т. д.
Дело в том, что критическое отношение к самой теории является обычной нормой
любой науки, всегда сопоставляющей теорию с фактами. Но надо различать
критику на уничтожение и критику ради возрождения, направленную на устранение
всего устаревшего, отжившего, искаженного, односторонне интерпретированного, за-
догматизированного и т. д.
Здесь я не могу развивать все эти сюжеты сколько-нибудь подробно. Поэтому,
определив свою позицию, остановлюсь на том, что мне представляется главным.
Мне кажется, враждебная критика и огульное отрицание марксизма теми, кто
никогда не принимал марксизма либо просто его отбросил, должны учитываться
прежде всего как идеологический и социальный фактор, создающий атмосферу,
эмоциональный фон, психологический настрой, общественное мнение, при которых
защита марксизма воспринимается как ретроградство, встречается в штыки, а сами
32

защитники подвергаются остракизму. Можно понять как протест против диктата
авторитарно-бюрократической системы, подчинения личности государству то, что
люди не хотят ничего слышать ни о социализме, ни о марксизме и отказ от них
воспринимают как социальное и духовное освобождение. В этих условиях
защищать марксизм — значит в определенной мере идти против течения. Стало гораздо
более привлекательным объявлять его во всеуслышание устаревшим, изначально
утопичным и, конечно, полностью ответственным за сталинщину, для которой он
якобы подготовил «доктринальные основы».
Среди тех, кто этой тенденции противостоит и остается приверженцем
марксизма, единства нет; высказываются различные и подчас противоположные точки
зрения. Антиперестроечные силы, которых история ничему не научила и которые
не желают «поступаться принципами», настойчиво и последовательно отстаивают
положения марксизма, которые уже не соответствуют современным условиям, т. е.
становятся на позиции догматизма. Наряду с этим имеют место настроения
неопределенности и растерянности, вызванные распадом прежних политических и
поддерживающих их и ставших привычными идеологических структур. Кроме того,
снятие жесткого идеологического контроля привело к легализации всего возможного
спектра политических взглядов и идеологических установок. Открытая полемика по
идеологическим и политическим проблемам, идейная борьба становятся реальным
фактом общественной жизни. И в этой ситуации сторонникам перестройки
желательно не допускать растерянности и выработать четкие идейные ориентиры. Я
полагаю, что в решении задачи обновления мы сильно задержались, не развив
импульс, данный XX съездом. Результатом этого и явился период застоя, который
можно определить как время упущенных возможностей.
История предоставила шанс избавиться наконец от дискредитировавшей
социализм командно-административной системы. Сумеем ли мы им воспользоваться?
Это главный вопрос. Уже сейчас ясно, что его решение на путях обновления
социализма - задача со многими неизвестными, поскольку приходится решать и
такие проблемы, которые раньше перед общественной наукой либо не возникали
вообще, либо возникали в совершенно ином историческом контексте. А практика
требует ответов немедленных, так как события торопят и заставляют действовать,
и действовать последовательно и целеустремленно. Но последовательность
возможна, если имеется теоретическая ясность. В этих условиях на общественную науку
возлагается большая социальная ответственность. И для нее отношение к
марксизму - его признание или отрицание - является отношением к ее собственным
ценностным ориентирам и к своей теоретико-методологической базе. И здесь тоже
возникает противоречивая ситуация.
Некоторые бывшие марксисты требуют отказаться от него на том основании,
что всякие идеологические шоры только мешают оптимально решать возникающие
экономические и социальные проблемы, что при их практическом решении надо
исходить из реальной действительности, из общественных потребностей, а не
руководствоваться абстрактными схемами и идеологическими принципами, которые уже
завели страну в тупик. Действительно, от идеологических догм надо освобождаться.
Но это не значит, что надо освобождаться от всякой теории, отказываться от самой
идеи социализма, отбрасывать марксизм. Сейчас защищать его нужно во имя
будущего, учитывая при этом исторический опыт, как положительный, так и
отрицательный. Отбрасывая идеологию командной, авторитарной, бюрократической
системы, мы не должны забывать, что процесс обновления социализма требует своего
идейно-теоретического обоснования, того, что иногда называют концепцией
перестройки. Перестройка вызвала процесс переосмысления ценностей. Требуется и
переосмысление классического наследия марксизма. Стратегия и политика обновления
социализма органично связаны с этим наследием, неотделимы от него, но, как
известно, хранить наследие не значит ограничиваться наследием. Это весьма
существенный момент всей проблемы отношения к марксизму в современных условиях.
В России, как известно, не было ни материальных, ни культурных условий
для перехода к социализму. И эти условия и предпосылки не были созданы к
30-м годам, когда было официально с трибуны партийного съезда объявлено, что
страна вступила в период социализма. Произошло лишь сосредоточение на базе
2 Вопросы философии, № 10 33

государственной собственности огромной экономической и политической мощи в
руках государства, возникла пирамида власти, когда все значимые для общества
решения принимались на ее вершине, была создана планово-распределительная
система экономики, способная, как свидетельствует опыт, осуществлять лишь ее
экстенсивное развитие. Результатом явилось отчуждение народа от собственности
и от власти, была открыта дорога бюрократическому произволу и
злоупотреблению властью, резко снижены материальные стимулы к труду, сведены к
минимуму права личности. Определенный эффект система обнаруживала в чрезвычайных
условиях, в экстремальных ситуациях, которые либо возникали помимо ее воли
(война), либо создавались ею искусственно. Но как естественная форма развития
социализма она обнаружила свою несостоятельность, оказалась неспособной
создать эффективный экономический механизм, овладеть научно-техническим
прогрессом, привела страну во многих отношениях к состоянию кризиса.
Очевидно, что ни Маркс, ни Ленин не могут нести исторической
ответственности за подобное развитие событий. Оно является следствием применения
марксизма к объективным условиям, на основе которых социалистические отношения и
не могли вырасти. Вся мифология сталинизма есть результат попыток построить
социализм на неподготовленной для него материальной основе.
Сейчас, когда в мире происходит научно-техническая революция и перед
человечеством встали грозные глобальные проблемы, мы, естественно, не можем не
поставить вопрос о том, что же действительно является для нашего времени ценным
в марксизме и имеет непреходящее значение. Конечно, тема эта большая, но я
бы сейчас сконцентрировал внимание на следующих положениях.
Прежде всего, это сама социалистическая идея, которая сопровождает все
развитие современной цивилизации и получила в марксизме свое научное обоснование.
Далее, это открытость марксизма по отношению к социальной
действительности, выражающая его научный характер, его принципиальную незавершенность
Ввиду важности этого принципа мне бы хотелось его проиллюстрировать.
К. Маркс, исходя из реальности капиталистического общества XIX столетия,
вскрытых им тенденций его развития, рассматривал и исследовал не конкретный
облик будущего общества (как делали это утописты), а некоторый теоретически
предельный случай. Опираясь на данные мировой истории, определяя
обусловленную производительными силами направленность развития капитализма и
освобождая анализ от затемняющих процесс исторических случайностей, Маркс пришел к
выводу, что будущее общество, достигшее высокой степени своей материальной и
культурной зрелости, решит проблему жизнеобеспечения и поставит во главу угла
человека, создаст ему условия для всестороннего развития и проявления его
способностей. Это будет общество «реального гуманизма», в котором свободное развитие
каждого явится условием свободного развития всех. Маркс назвал это общество
коммунистическим. На каком же основании мы должны отказываться от этих великих
ценностей социализма, от коммунистического идеала? И почему его нельзя считать
осуществимым?
Конечно, при этом всегда следует строго учитывать, что марксизм дает лишь
весьма общую характеристику будущего. И иначе быть не может, ибо вопрос
решается теоретически, а теория может брать процесс лишь в «чистом виде».
Естественно, что Маркс практически ничего не мог сказать о реальных механизмах —
социальных и экономических — развития будущего общества. Он мог судить о них.
лишь исходя из реальности современного ему капитализма, которая не могла
подсказать ответа на этот вопрос. Поэтому Маркс никогда не стремился определять
конкретные формы развития будущего общества.
В. И. Ленин вскоре после Октябрьской революции следующим образом
высказывался по данному вопросу: «.„Ни один разумный социалист, писавший о
перспективах будущего, никогда и в мыслях не имел того, чтобы мы могли по какой-то
заранее данной указке сложить сразу и составить одним ударом формы
организации нового общества.
Все, что мы знали, что нам точно указывали лучшие знатоки
капиталистического общества, наиболее крупные умы, предвидевшие развитие его, это то, что
преобразование должно исторически неизбежно произойти по такой-то крупной линии,
34

что частная собственность на средства производства осуждена историей, что
эксплуататоры неизбежно будут экспроприированы. Это было установлено с научной
точностью. ...Это мы знали, когда брали власть для того, чтобы приступить к
социалистической реорганизации, но ни форм преобразования, ни темпа быстроты
развития конкретной реорганизации мы знать не могли. Только коллективный опыт,
только опыт миллионов может дать в этом отношении решающие указания...»5.
Казалось бы, идеи общеизвестные. Но о них как-то забывают, когда привлекают
марксистов к ответственности за сталинизм. Поэтому их следует напомнить и
сделать из них необходимые выводы.
Ведь именно отсюда, из этого понимания марксизма вытекал принципиальный
антидогматизм В. И. Ленина, его внимание к конкретному анализу конкретных
ситуаций, его способность быстро менять тактику борьбы, отказываться от
устаревших лозунгов и положений, его поиск, доходящий до «коренной перемены наших
взглядов на социализм».
Марксизм представляет собой «открытую систему», он способен ассимилировать
новые условия и проблемы, открывает перспективу социального творчества и не
связывает рук готовыми рецептами практического действия. Эта способность
заложена в нем изначально, предполагая постоянную ориентацию на развитие теории и
практики в соответствии с меняющимися условиями общественной жизни. Очень
ярко выразил эту мысль К. Маркс. Он ясно представлял себе сложность и отнюдь
не прямолинейный характер общественного развития, особенно в условиях
революции. Пролетарские революции, писал К. Маркс, «постоянно критикуют сами себя,
то и дело останавливаются в своем движении, возвращаются к тому, что кажется
уже выполненным, чтобы еще раз начать это сызнова, с беспощадной
основательностью высмеивают половинчатость, слабые стороны и негодность своих первых
попыток...» 6. В общем, сказано и про нас. Мы считали социализм даже в его
развитой форме уже построенным, а теперь многое должны начинать сызнова,
возвращаться к тому, что казалось выполненным, т. е. строить социализм, отвечающий
своему понятию.
Открытость теории по отношению к социальной действительности предполагает
постоянное систематическое изучение последней, что выдвигает на первый план
научную методологию познания реальности. Это две стороны одной медами. Не
случайно Ленин придавал методологии марксизма столь высокое значение,
называя, например, диалектику «живой душой марксизма». Тем самым определяется и
роль философии в познании и теоретическом осмыслении социальной
действительности.
И открытость теории, и вытекающее из этой особенности последней значение
метода связаны с применением теории к действительности, с проблемой
реализации идей. Наш исторический опыт учит тому, как много здесь подводных камней.
Тема эта заслуживает внимания, поскольку имеет непосредственное отношение к
выработке того или иного отношения к марксизму.
Речь идет о том, возможно ли вообще воплощение в действительность той или
иной социальной теории. Мы -- таков наш исторический опыт — обожглись на том,
что попытались подчинить историю определенной идеологии (это вылилось в
насилие над историей). Но история не терпит над собой насилия даже в форме попыток
искусственно ускорить исторический процесс. Сталинское «ускорение» родило
чудовищ в виде бессмысленного уничтожения массы людей. Сталин извратил
ленинскую идею, выраженную в работе «О нашей революции», об использовании власти
рабочего класса для создания материальных и культурных предпосылок
социализма в стране, где эти предпосылки еще не созрели. Ибо Ленин ориентировал не на
насильственное ускорение, а на естественноисторический процесс, на
целенаправленное создание благоприятных условий для строительства нового общества. В
истории же оказывается действенным то, что помогает и способствует естественному
процессу. С этих позиций и следует рассматривать вопрос о роли теории, о реализации
идей. Прежде всего неправильно ограничивать рассмотрение этой темы чисто гносео-
5 Л е н и н В. И. Полп. собр. соч., т. 36, с. 379-380.
6 Маркс К. иЭнгельсФ. Соч., т. 8, с. 123.
2* 35

логическим планом («первично — вторично»). Роль идей— это социальная проблема.
Для реализации тех или иных идей или принципов недостаточно их провозгласить
и проявить волю к их осуществлению. Для этого необходимо создать адекватную
социальную систему и привести в действие соответствующие экономические и
социальные механизмы, характер которых зависит от всей совокупности и
общесоциальных, и конкретных условий. И ответственность за то, что сталинский
«социализм» оказался неадекватным идеям Марксова социализма, несут те, кто этот
социализм создавал.
Создание демократического и гуманного социализма будет иметь успех, если оно
реализуется как естественноисторический процесс улучшения жизни народа,
создания адекватных экономических и социально-политических механизмов решения
трудной задачи соединения эффективной экономики с гуманными ценностями
социализма.
А. А. ГУСЕЙНОВ (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
В ходе нашей дискуссии подчеркивалось, что нужно отличать подлинный
марксизм от мнимого. Эта мысль представляется бесспорной. Иначе наша
приверженность марксистскому мировоззрению была бы слишком тяжелой нагрузкой на
совесть. Но не обманываем ли мы себя, утверждая, что
административно-командная система — «мутант» марксизма, что нельзя смешивать марксистскую идею с
ее вульгаризацией Сталиным, Мао и т. д. Обратите внимание: подлинным
оказывается марксизм замыслов (классических текстов), а мнимым - марксизм реальных
практических опытов.
Я спрашиваю: насколько правомерно, в научном смысле корректно говорить
об этом различении подлинности и ложности воплощения применительно к
марксизму, именно к марксизму? Если бы речь шла об обычном духовном опыте -
ну, скажем, о философии Спинозы,— то требование отличать классический канон
от его позднейших интерпретаций, наслоений и искажений является вполне
естественным. Ведь философия Спинозы не содержит претензий на воплощение, она
не ставит задачу изменить мир, довольствуясь лишь его объяснением. Поэтому ее
достоинства и недостатки заключены в ней самой, она в этом смысле схожа с
песней, которая сохраняет свое качество несмотря на то, что ее исполнители
лишены слуха. Иное дело марксизм, содержащий, в качестве ключевого,
центрального, тезис о единстве теории и практики. Марксизм является программой
общественного переустройства, и его достоинства выявляются только в процессе воплощения.
И это относится ко всем частям марксизма, в том числе и его философии,
которую, на мой взгляд, нельзя правильно понять, если ее истолковывать
академически, в отрыве от марксистских революционных, социально-преобразующих
замыслов и партийно-политических программ. Марксизм в этом смысле схож с
архитектурным проектом, который лишается ценности, если его нельзя воплотить в
здании. Ленин говорил, что объективное содержание общественной теории
определяется не субъективными намерениями ее создателей, а реальным соотношением
классовых сил. С этой точки зрения теория ответственна за те превращения,
которые она претерпевает в процессе практического воплощения. Приводившаяся
здесь аналогия с христианским учением, которое нельзя отождествлять со
средневековой христианской практикой, мне также представляется не совсем уместной,
так как христианство переносит реализацию своего идеала в некий другой мир и
связывает его осуществление с непосредственной промыслительной деятельностью
Бога. Во всяком случае, следует признать, что, разграничивая в марксизме
«чистую» теорию классиков от ее «грязного» воплощения в административно-командной
системе, мы судим его не по его собственным критериям.
Иногда приходится слышать, что марксизм ограничен европейской культурой и
представляет собой прорыв к свободе, что марксистов занимает та же самая идея,
которая вдохновляла едва ли не всех великих философов и гуманистов. Но ведь не
эта приверженность идее свободы делает марксизм марксизмом, а специфические
пути борьбы за нее. Марксизм есть теория научного коммунизма, более конкретно:
36

учение о всемирно-исторической роли пролетариата. Поэтому утверждать, что идея
диктатуры пролетариата, всемирно-исторической миссии пролетариата оказалась
неверной, а сам марксизм тем не менее сохраняет свою первоначальную
правоту, значит совершать насилие над понятиями. Это все равно, как если бы мы
сказали, что идея вечного царства ложна, а христианство истинно. Нельзя говорить о
марксизме, выхолостив кз него то, что является в нем, по его же собственному
признанию, самым основным.
Маркс, конечно, был гениальным философом, экономистом, оказавшим
колоссальное, не всегда, может быть, видимое влияние на духовное развитие
человечества. Но, во-первых, против этого никто не возражает, оспорить это просто
невозможно. А во-вторых, в такой постановке вопрос теряет социальную остроту. В том
ряду, где находятся Платон, Гегель, Адам Смдт, Карл Маркс занимает одно из
самых почетных мест. Но разве это нас интересует, когда мы задаемся вопросом:
умер ли марксизм? Нас интересует марксизм как идеология нашего общества, как
социальный проект, осуществлением которого наша 73-летняя история была. Вот о
чем идет речь. И в восточноевропейских странах, сбрасывающих с себя
марксистскую идеологическую оболочку, я полагаю, также не сомневаются в выдающихся
интеллектуальных качествах и достижениях классиков марксизма-ленинизма. Не в том
вопрос, что представляет марксизм как явление культуры, а в том, можно ли
жить, должно ли жить согласно его предписаниям. Не в том вопрос, имеет ли
смысл читать и изучать «Капитал», а в том, связывать ли свое счастье и будущее
с его изучением. И здесь не так-то легко отделаться рассуждениями о подлинном
и мнимом марксизме. Надо ясно сказать, что в подлинном марксизме обусловило
его мнимость, ясно ответить на вопрос о судьбе научного коммунизма, который
(именно как программа деятельности рабочего класса) является его пафосом и
средоточием.
А. И. ГЕЛЬМАН (драматург, член Союза театральных деятелей и Союза
кинематографистов СССР).
Я не специалист по Марксу, хотя читал его достаточно много. Здесь говорили,
что Маркс ученый, и это главное. Меня смущает в этой связи вот какое
обстоятельство: как ученый Маркс доказал, что капитализм есть нечто объективно
неизбежное. Следовательно, капиталисты, как и рабочие, абсолютно неизбежны; и как
люди капиталисты не виноваты в том, что они капиталисты. И тут жэ (тоже как
ученый, но уже не только как ученый) он призывает уничтожить капитализм...
Меня смущает вот это? человеческий момент, смущает отсутствие здесь понимания
именно как у ученого, что какая-то часть людей не могла не быть капиталистами.
А то, что именно эти люди капиталисты - это уже дело судьбы и случая. Маркс
же становится сразу, полностью на сторону пролетариата. И тут он уже не как
ученый воспринимает ненависть пролетариата к богатым. Между тем как ученый
он должен был бы объяснять пролетариату, что эти люди не виноваты в том, что
они капиталисты и что именно нужно изменить в этом обществе (я не буду
говорить, что изменить), не обрекая этих людей на гибель. Даже если это было бы
невозможно сделать во время революции, то все равно Маркс как ученый должен
был бы стать на сторону всей истины, а не на сторону части этой истины.
Следующий момент, который меня смущает. Я думаю, чрезвычайно важно то,
что можно назвать культурой борьбы — классовой, любой. Борьба, мы видим это,
неизбежна в обществе. Люди с людьми всегда боролись и будут бороться. И здесь
Маркс был последователем определенной традиции. Видимо, в европейской
культуре изначально заложен ген жестокой борьбы, некое деление людей на плохих а
хороших. Плохие люди - это те люди, которых не жалко, это как бы и не люди
и с ними можно делать все, что угодно. Маркс, как мне кажется, унаследовал эту
культуру отношения к борьбе, более того, ее радикализировал, придал ей более
логический смысл, какую-то жесткую определенность.
Марксизм отличается еще и самоуверенностью. Она выражается в убеждении,
что это именно та теория, которая переделает жизнь, в соответствии с которой
ее и нужно переделывать, и никакой другой теории на этот счет быть н-е может.
37

И это передается от Маркса, от марксизма тем, кто пытается действовать в
соответствии с его теорией. И если говорить о Марксе как об ученом, то нельзя не
сказать, что ученый не вправе быть таким самоуверенным. И последнее. Мне
кажется, что марксизм - одно из последних учений эпохи нетотальных опасностей
(Маркс-то, конечно, не мог так эту эпоху называть, он не мог и предположить,
что начнется эпоха тотальных опасностей.)
Эпохе этой присуща определенная логика, по крайней мере один пункт этой
логики я могу назвать: поскольку считается, что человечество бессмертно, то
отдельный человек, группа людей - не столь уж и важно — могут и погибнуть (это
же классовая борьба!). Человечество движется дальше, и зти жертвы лишь
издержки истории.
Сейчас же, когда мы, как я думаю, где-то в середине этого столетия
переступили черту и попали в эпоху тотальных опасностей, вечность человечества — уже
под вопросом, мы совсем иначе ощущаем значение свободы, значение каждого
отдельного человека.
Мне кажется, что сейчас все законы истории как бы замерли. Ведь когда
существует тотальная опасность, история тяжким грузом ложится на плечи
живущих поколений. Тут уже мы зависим не от Марксовых или других законов
истории, а лишь от реального поведения и взаимопонимания нас, живущих ныне.
Думаю, многие марксовские положения в связи с наступлением новой эпохи как
бы перестали работать.
Мне кажется, что сегодня на марксизм нужно смотреть как на историю
определенной драмы, которая длилась полтора столетия. И изучая эту историческую
драму, постигая то, что произошло с марксизмом, мы многое поймем и про себя,
про нашу сегодняшнуюю историю. Иными словами, марксизм жив как некое
историческое свидетельство и как трагедия, которые мы должны очень внимательно и
добросовестно, не злобясь на Маркса, изучать.
Ф. Т. МИХАЙЛОВ (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Итак, свершилось. Вслед за первыми, торопливыми поисками исторических
корней нашей трагедии, видимо, наступило время определения ее теоретических,
логических предпосылок. Проще говоря, к ответу привлечены и создатели
коммунистической теории, и их верные ученики и последователи в России, увлекшие за
собой массы на практическое ее осуществление. При этом все прочие причины и
факторы - такие, как неразвитость частной собственности, общинный характер
земледельческого производства и соответствующих ему форм общения, феодально-
бюрократический деспотизм, а следовательно, традиционно неправовая,
негражданская зависимость людей друг от друга и т. п.- автоматически получают статус
уже не причин, а необходимых и достаточных условий краха коммунистической
идеи, коль скоро сама идея на поверку новых теоретиков оказалась утопической.
Содержательный спор с искателями уязвимых мест у Маркса затруднен тем
обстоятельством, что в большинстве случаев приводимые ими аргументы как раз
малосодержательны. На что наши «искатели» просто обречены самой интенцией
поиска — сопоставлением взятых вне концепции (хотя и существенных для нее)
идей со стихией народной революционной практики, этими идеями отнюдь не
вызванной и не определяемой. Они и сегодня всерьез полагают, что большевики,
претворяя в жизнь заветы Маркса и Энгельса, внесли-таки их теорию в массы, а массы
(в основном крестьянские) именно ее и реализовывали.
Другое дело и другая задача: критически разобраться в теории, в ее логике.
Найти слабые места, освободить от «строительных лесов», претендовавших на
включение в архитектурный ансамбль завершенного строения, и, выделив
осуществившиеся следствия, понять, почему не могли они осуществиться в той именно
форме, что самим создателям теории казалась чуть ли не единственно возможной.
Такая работа прежде всего требует понимания того, что никакая теория в мире в
упор ничего не видит в собственном предмете, не выработав, не создав, если
хотите — не придумав собственных орудий и инструментов, пригодных к
мысленному преобразованию этого предмета для его опознания и осознания. И, в частности,
38

«пучина гегелевских категорий» и их переосмысление - не оторванный от жизни
и лишь до правилам некоторого типа рационализации осуществляемый ритуал
логических игр, а процедура разработки новых «инструментов», новых «орудий»
духовного труда.
Но не тем путем идут наши оппоненты, они идут путем, проторенным в
обвальной литературе позднего покаяния. Публицистической, мемуарной,
художественной. Путем поиска и определения степени вины ... классиков, изначально что-то
напутавших в теории, партий, вожди которых добавили к тому собственные
теоретические и практические промахи, масс, наконец, так и не осознавших в силу
многовековой своей азиатчины («общинности», отсталости, темноты и т. п.), куда их
ведут, кто ведет. Но играть в такие игры резона нет. Слишком уж они
напоминают модные в конце 20-х — начале 30-х гг. школьные «суды» над литературными
героями. Это там ершистые «прокуроры», часто знающие произведение по
изложению в учебнике, азартно клеймили того же Онегина за дворянское его
происхождение и безразличие к судьбам своих крепостных, а не более начитанные «адвокаты»
обвиняли феодализм, убеждая помиловать несчастного Евгения, которого «среда
заела».
«Обвинители» Маркса не анализируют логику и содержание его анализа
процессов производства и воспроизводства человеческой жизни, форм общения,
обеспечивающих ее человеческий характер, без чего в его же «политической доктрине»
и понять-то ничего нельзя. Без чего она автоматически превращается в идеологию,
что и случилось с ней, возможно, еще и во времена тактических столкновений
разных отрядов европейской и российской социал-демократии, вожди которых все
чаще использовали не только философские «постулаты», но и отдельные тексты
«Капитала» в качестве обоснований своих политических амбиций. Сохранять этот
«стиль»... охаивания ли, оправдывания ли, превращающий и в том и в другом
случае теорию в идеологию, действительно и всегда «несущую ответственность»
в силу своей непосредственной включенности в творимое людьми, массами бытие,—
это опять-таки значит не что иное, как оказаться на точке зрения «Советской»
(по аналогии с «Немецкой») идеологии. Идеологии, достаточно эффективно
обслуживавшей корыстные интересы власти, в том числе и отождествлением себя с
теорией. Именно этот «стиль» помогает искать и легко находить «ахиллесову пяту»
марксизма. Марксизма-идеологии, следовало бы только добавить.
Не для спора, лишь для иллюстрации того, как это делается, приведу уже
ставший навязчивым пример: распределение при социализме. У Маркса о нем -
конечно же, в «Критике Готской программы»! Направленный против уравнительных
тенденций ее авторов, Марксов эскиз социалистического распределения по труду
(естественно, не «неурезанного продукта», а того, что из прибавочного остается после
всех вычетов на расширенное воспроизводство средств и условий жизни людей)
десятилетиями эксплуатировался певцами централизованного и планового
распределения в качестве священного завета, якобы осуществленного партией. Им, как
дубиной, били (и чуть ли не до смерти) «товарников». И тут было не до логики
Марксовой теоретической концепции! Тут же теория объективно и на самом деле
обернулась идеологией... Поэтому и в сознании некоторых перестроечных апостолов
товарного рынка все сказанное Марксом в этом произведении о социалистическом
распределении «по труду» накрепко и навсегда срослось с
командно-административной идеологией - с идеологией Госплана, Госснаба и Минфина. Тут уж что-то вродз
подсознательной установки: раз они с Марксом, те, кто им возражают,- против.
PI перечитывать Марксовы тексты нужды нет. Помним, мол, и так: у него там
полное отрицание рынка, вместо денег - боны со штемпелем, удостоверяющим
количество часов, проведенных трудящимися на месте- работы. Словом, знакомый нам
кошмар! Ведь и наши деньги - те же боны: их дают как раз за время,
проведенное на работе, но отнюдь не за труд, а с рынком мы покончили, задавив нэп.
Надо ли напоминать, что получилось! Вот вам и воплощение в жизнь великих
предначертаний классика!
Но ведь то, что осуществляли «мы», за тысячу лет до нас и Маркса
культивировали великие азиатские деспотии. Это их правители и правящие касты не
знали и знать не хотели никакого рынка и «распределяли», сохраняя жизнь своим ра-
39

бам по мере сохранения их способности трудиться. «Мы» же свою деспотию
строили в другое время — мирового капиталистического обращения товаров,
глобализирующего рыночное распределение, противопоставляющего их друг другу в качестве
продуктов высокоразвитого промышленного производства. Изолировать себя от него
«мы» не смогли бы ни великой китайской стеной, ни железным занавесом, ибо
тоже развивали индустрию на современный лад (ничего не поделаешь — оборонная
промышленность!), а вместе с ней и все современные формы общественного
разделения труда, исключающего натуральный обмен, продразверстку и другие
докапиталистические формы распределения. Тут нужен был именно рынок, и был
рынок — при одном монопольном владельце средствами производства,
«социалистически» (то есть «планово», предельно централизовано) все распределяющего, рынок
необходимого стихийного перераспределения товаров, фондов, рабочей силы и т. п.
И именно поэтому ни один план у нас не был выполнен, да и планом, по
существу, никогда не был. И «плановое хозяйство» - идеологема, фикция,
скрывающая под собой азиатские, властные, неэкономические формы хозяйствования с
докапиталистической по типу, но «сверхкапиталистической» по мере и
интенсивности эксплуатацией труда и трудящихся. И бал правил рынок - рынок
перераспределения; черный, подпольный, открытый, стихийный — всякий. И все это на
фоне уравнительных практик натуральной продразверстки!
Так до каких же пор мы в наших теоретических исследованиях, в дискуссиях,
в поисках причин и оснований будем с головой уходить — буквально: топить себя
в зыбком море идеологем, в упор не различая социальных, политических и
экономических реальностей? Тем более что и сами идеологемы не образы
заплутавшегося сознания, не субъективно-искаженное представление о том, чего нет на самом
деле. Как и идеология в целом не есть, по Марксу, некое ложное осмысление
действительности. Идеология, как и отдельные ее образы и смыслы, есть как раз
верное воспроизведение «неверной», «превращенной», собой свою суть скрывающей
реальности. Госплан при всей фантасмагории бытия своего не фантом сознания,
а реальность, тем более влиятельная практически, что вместе с Госснабом
объективно выполняет роль штаба распределения и тем самым постоянного
воспроизводства заинтересованных в нем субъектов всей системы укорененных в стране
общественных отношений. И объективных мыслительных форм, в которых эти отношения
осознаются самими субъектами.
Это становится просто комичным: вместо того, чтобы пойти вслед за Мих. Жва-
нецким, одной лишь сатирической миниатюрой (помните - о машинисте, о
тружениках, производящих холодильники, и т. п.?) сдернувшим самозащитную пленку
с нашего фантастического бытия — бытия промышленности и сельского хозяйства,
задействованных на воспроизводство властных отношений,— философы, социологи —
ученый мир наш! — продолжают «изучать» ее узоры, серьезно обсуждая степень
их соответствия «предначертаниям» Маркса.
Что ж! Давайте вернемся к «Критике Готской программы». Логика и содержа*
ние тщательного анализа современной Марксу действительности
капиталистического производства, проведенного с исторических позиций и с помощью новых
«инструментов» теоретического преобразования господствовавших в теории
идеологических представлений (и Гегель в изобретении этих «инструментов» — категорий
самой истории был ему не помеха, а диалогический соавтор), привели, как известно,
Маркса к открытию объективной тенденции расширенного воспроизводства
промышленности (машин, системы машин и т. д.) - глобального обобществления труда.
А затем, как следствие,- и собственности. Так называемое «постиндустриальное»
общество во второй половине XX в. эту эволюцию успешно осуществляет. Вплоть до
кооперирования собственности в самых различных стихийно складывающихся формах.
И именно в логике данного процесса Маркс предполагал необходимость
длительного (даже для промышленно развитой Европы) переходного периода -
периода, при котором огосударствившийся пролетариат будет способствовать завершению
обобществления труда, преодолению, а точнее снятию всех социальных форм
общественного разделения труда — переходу к тем стихийно развиваемым до сих пор
условиям производства, что обеспечивают непосредственное выявление
общественного характера у каждого «частного» вида труда. Да, категории насилия - «пови-
40

вальной бабки истории», насильственных революций имели в XIX в.
самодовлеющий исторический и логический характер. Да, кроме современного ему
пролетариата, насилием способного укоротить собственнический эгоизм класса капиталистов,
не умеющих в то время остановиться перед любым, даже самым страшным
преступлением, если маячит на горизонте 300-процентная прибыль, Маркс не видел
иной революционной силы, иного социального субъекта, идущего в ногу с открытой
им тенденцией. И именно всеевропейскую пролетарскую революцию, а затем и
диктатуру пролетариата Маркс полагал началом названного выше длительного
переходного периода. Но его сущность и развитие Маркс никогда не считал следствием
насилия и диктатуры, введения новых общественных условий производства
правительственным декретом и уж тем более следствием командной реорганизации
производства и распределения. И любой, кто хоть раз, пусть даже не очень
внимательно читал Маркса, не мог не увидеть, что для него какой угодно результат
саморазвития промышленного производства имеет своей причиной объективные
взаимозависимости органов единой органической системы общественных (прежде
всего производственных) отношений, сложившихся внутри и на базе самого
процесса производства. «Выращивание» этих органов невозможно заменить властным
внедрением в производство желаемых структур и функций. Этим их можно только
разрушить, отбрасывая само производство и общественные формы его на десятки,
а то и сотни лет назад.
Так и непосредственное выражение общественного характера труда в каждом
из его частных видов нельзя декретировать. Как раз об этом «Критика Готской
программы»! Только развитие (объективный ход) средств производства,
производительных сил, рынка, управления и т. п., только объективация обобществления
труда в разных формах его реально необходимой и выгодной кооперации может снять
общественное его разделение, в самых грубых формах отчуждающее от человека не
только результаты труда, но и сам труд как его деятельность, как
самодеятельность. Только тогда, по Марксу, общественный характер каждого вида труда
может получить свое непосредственное (рынком, его стихией не опосредствованное)
выражение и человечество вступит в первую фазу коммунистической формации.
Ее-то как свою цель записывают в программные документы социалисты. И именно
одну из таких программ (Готскую) Маркс и критикует за экономическую,
историческую безграмотность, за «волюнтаризм», как сказали бы мы, к слову этому столь
привычные. За оторванность от истории и логики самого производства, за
политический романтизм и авантюризм.
Да, при непосредственном выражении общественного характера каждого
частного (отдельного) вида труда становится возможным распределение по труду. Но
каким образом? Не тем, конечно, что распределяется между всеми «неурезанный»
продукт. Ведь и на воспроизводство приходится забирать из совокупного продукта
все то, что совершенно необходимо. И на общественные фонды, и на социальные
программы, на авансированные трудом средства пенсионного обеспечения... Но
только теперь, когда различные виды труда и их продукты не противостоят друг
другу как визитные карточки разных социальных общностей, а профессиональные
особенности благодаря механизации, автоматизации унифицированы и легко
приводятся к одному знаменателю, то мерой самого труда (не путать с мерой труда,
необходимого для производства товара определенной категории) окончательно
становится его время. Оно-то и может быть учтено при распределении по труду. При
определенных исторических условиях средством меры могут быть изменившие сво*
ей природе... «деньги» — магнитные карточки, хранящие информацию о вашем
трудовом взносе в общий «банк» времени, необходимого для расширенного
воспроизводства условий жизни людей. Вообще же проблем тут будет много, и таких,
какие Марксу и не снились. Но не о них я сейчас толкую.
Это — просто напоминание известного, но требующего для понимания
продумывания исторической развертки исходных категорий: конкретного и абстрактного
труда. Беда вся лишь в том, что без такой теоретической работы текст «Критики
Готской программы» так и останется идеологическим пророчеством бородатого
вестника судьбы. И снова будет проецироваться на наш «социализм».
Если бы Маркс мог предположить, что одними из «частных», особенных видов
41

труда станут, развиваясь в условиях нового витка кооперации, управление и
индустрия информатики, способной обеспечить глобальный учет и контроль за всеми
видами труда и каналами распределения! А ведь сегодня именно Марксово
стройное и красивое, но и утопическое (из-за отсутствия в его время предметного,
материального воплощения в соответствующих средствах) видение способов
распределения по труду перестает быть утопией. Добавлю - в ряде стран. Там, где
кооперация труда и распределения, обобществление собственности через ту же
кооперацию, акционерные ее формы и т. п., плюс осуществленная на этой основе
научно-техническая революция, плюс глобализация рынка со все более
продуктивным контролем за его стихией со стороны государств и транснациональных
компаний, плюс социалистические, социал-демократические правительства и сильные
профсоюзы... Да еще с учетом распределения через общественные фонды, в том
числе и по авансированному труду, так строго выписанного Марксом в той же
работе. А мы говорим — «ахиллесова пята», справедливо отвергая реальность идеоло-
гем нашего бесплатного (от «щедрот» государства-собственника?), нищенского,
уравнительного распределения «хлеба и зрелищ», которые идеологи именовали
социалистическим.
Нет, история состоялась, но не как филиация идей (тем более утопических),
коим завороженно следовали крепко их усвоившие вожди и ведомые ими массы.
Она состоялась как обвал событий, практик, дел, осуществленных реальными
субъектами социальной активности — общностями, группами, классами, массами,
индивидами, преследовавшими свои практические интересы. А то, как сами они
сознавали и артикулировали их в обращении друг к другу и против друг друга -
разговор особый. Ясно, что немалую роль тут играли и яркие лозунговые образы
будущего равноправия, справедливого распределения (в том числе и «по труду») земли
и доходов, свободы от произвола власти и т. д. Эти лозунги провозглашали — с
надеждой на Ленина и указавшего ему путь Маркса, с надеждой на Троцкого и
мировую революцию неимущих — те, кто еще вчера жил вековой надеждой на
заступника — батюшку-царя. Но и те, кто и на царя, и на весь белый свет озлобился,
не видя реальных выходов из войны, разрухи, бедности, зависимости, вдруг поверив
пусть не в мировую революцию, но в землю, которую можно будет получить в
собственность без выкупа и по справедливости. Идеи, теории, лозунги, выпестованные
в теоретических и идеологических битвах партий, оборачивались посулами мира и
справедливости, понимаемыми каждым по-своему, в соответствии с собственными
интересами, потребностями и надеждами. И в кровь, и до смерти били тех, в ком
не без основания подозревали иные, прямо противоположные интересы.
Так, может быть, все-таки ответ на вопрос о причинах нашего социального
кризиса следует искать в реальной истории — в истории столкновений и объединений
масс, общностей, групп? В сокровенных мотивах их практических действий и дел,
отшелушивая зерна бессознательного и подсознательного осознания ими
противоречий бытия от произносившихся, писавшихся, игравшихся, изображавшихся,
выпевавшихся текстов, в коих сокровенные-то мотивы и интересы масс и индивидов
и проговаривались, и... скрывались? Может быть, только так и можно будет
понять, какую действительную роль сыграла теория Маркса в нашей революции и
«социалистическом строительстве».
А к самой теории и надо отнестись рефлексивно-теоретически. Может быть,
тогда и станет ясно, что она, как и всякая высокая культура мысли и чувства,
не умирает. Как не умер для нас Платон и Аквинат, Декарт и Кант, Гегель...
Что же касается Маркса, то слишком уж близко к открытой им тенденции
общественного развития движется сегодняшняя история, чтобы можно было бы всерьез
отнестись к вопросу, ставшему предметом наших споров.
В. М. МЕЖУЕВ (доктор философских наук, Институт философии АН СССР).
Я думаю, нынешние наши ниспровергатели марксизма все-таки правы в одном:
учение Маркса в той своей части, которая формулирует конечные цели
общественного движения, плохо согласуется с нашими сегодняшними перестроечными
42

процессами. Лозунги перехода к свободной рыночной экономике и правовому
государству - действительно немарксистские лозунги. Сколько бы мы ни говорили о
совместимости социализма с рыночной экономикой и парламентской демократией,
нельзя забывать, что Маркс вошел в историю мысли как один из наиболее
радикальных критиков того и другого. Здесь исток той драмы и даже трагедии^ которые
переживают в наши дни люди, придерживающиеся марксистских убеждений. Идя
вслед за Марксом, очень трудно усмотреть в товарном производстве, денежном
обращении, индивидуальном предпринимательстве и даже демократическом
государстве парламентского типа то общественное состояние, которое Маркс называл
социализмом, шире - коммунизмом. Если бы в своих представлениях о будущем
обществе Маркс отстаивал идею вечности и незыблемости всех этих институтов, то
он не был бы Марксом. Признавая правомочность и прогрессивность их
существования на определенном этапе истории, он в то же время свое основное усилие
сосредоточил на доказательстве их относительной ценности для целей достижения
подлинной свободы каждого индивида и его всестороннего развития. Многое в этом
доказательстве звучит убедительно и сегодня. Но как быть марксистом там, где
даже эта, по мнению Маркса, относительная, исторически ограниченная и
несовершенная степень свободы, представленная институтами частной собственности,
рынка и парламентаризма, остается пока еще далеким и только желаемым
состоянием? Что может дать идея социализма стране, не достигшей уровня нормального
цивилизованного общества? Надо сказать, что вопрос этот - поистине роковой для
любого марксиста.
Опыт послереволюционного развития нашей страны заставляет усомниться в
возможности социалистических преобразований на доцивклизованном и даже ранне-
пдвилизованном этапе существования общества или, как писали у нас, «минуя
капитализм». Попытка ввести социализм на этом этапе приводит к противоположному
результату, сопровождается эксцессами крайнего насилия над людьми,
оборачивается их еще большей несвободой. На мой взгляд, не сбылась и надежда Ленина
на особый путь перехода к цивилизации, предполагавшей сосредоточение
государственной власти в руках коммунистов. Почему, спрашивал Ленин, имея власть в
своих руках, нельзя сначала создать основы цивилизации, чтобы затем двигаться
дальше к социализму? Жизнь показала несочетаемость, несовместимость власти
одной партии с теми элементами экономической и политической демократии,
которые необходимы для вхождения в цивилизацию.
На нашем примере история подтвердила то, что уже было давно понятно из
теории: цивилизация и социализм — отнюдь не однопорядковые явления, хотя и на-
.ходятся между собой в отношении исторической преемственности.
Социалистическая теория, одной из форм развития которой был марксизм, возникает в истории
мысли не как апология, а как критика цивилизации, которая в самом марксизме
достигает ее предельно радикального, революционного отрицания. Социализм (и тем
более коммунизм) в представлении Маркса является не абстрактным отрицанием
цивилизации, а таким, которое преодолевает ее на качественно новом витке
общественного развития с сохранением всего богатства достигнутого. А поскольку во
всей предшествующей истории адекватным для цивилизации — во всяком случае,
в ее промышленной, индустриальной фазе — механизмом ее становления явился
капитализм, критика цивилизации обретает в марксизме (и не только в нем) четко
выраженную антикапиталистическую, антибуржуазную направленность.
Следует подчеркнуть, что Маркс своей теорией социализма и коммунизма,
признавая «великую цивилизующую роль капитала», выдвинул альтернативу не
просто капитализму самому по себе, а всей до сих пор существовавшей цивилизации,
которая на этапе капитализма достигает лишь своего наивысшего расцвета.
Решающую роль капитализма в развитии цивилизации, его, так сказать, ведущую
цивилизаторскую функцию в истории Маркс никогда не отрицал. И если мы хотим
ограничить историю человечества лишь историей цивилизации, то лучше
капитализма ничего не придумаем. Но ведь помимо истории цивилизации есть еще и
история культуры, в центре которой стоит духовное, нравственное развитие
человеческой личности, формирование «свободной индивидуальности». И вот в силу
причин, которые и пытался выяснить Маркс, обе эти истории почему-то до сих
43

пор плохо стыковались друг с другом, оказывались во взаимоисключающем
отношении. На этапе капитализма причина этой нестыковки становится лишь более
понятной, очевидной, чем на всех предыдущих.
По мысли Маркса, вся предшествующая история цивилизации постепенно, но
неуклонно утверждала принцип общественного разделения людей, проводя его с
неумолимой последовательностью через все стороны и сферы их общественной
жизни - разделение их труда, собственности, власти, национальное разделение
и т. д. История цивилизации есть история победы разделенного, или частного,
индивида (частного собственника или частичного работника) над всеми формами и
видами первоначальной и непосредственной коллективности и целостности людей,
где части еще не выделились из целого, сливаются друг с другом в какой-то
однородной и неразличимой внутри себя общности. Но частное - отнюдь не синоним
индивидуального. В обществе частных (разделенных) интересов индивидуальное
есть, скорее, юридическая, правовая видимость (иллюзия) частного, чем ее
реальная характеристика. Части на то и части, что могут удерживаться в составе целого
по причинам, так сказать, от них не зависящих, вне их находящейся и
противостоящей им силой — то ли возвышающимся над ними государством, то ли
механизмами товарного производства и рыночного обмена, вплоть до господства денег и
капитала. Компенсацией разделения людей на частных индивидов становится
концентрация на другом полюсе цивилизации развившихся до всеобщности, до
универсальности, но существующих в отрыве, отчуждении от большинства людей их
собственных сил и отношений. Вся цивилизация движется в этой
противоположности частного и всеобщего, каждая из которых в отрыве от другой тяготеет к
чистейшей абстракции. Цивилизация не знает иного способа объединения людей, чем
их объединение как частных, или абстрактных, индивидов, связанных между
собой узами, не имеющими прямого отношения к их личности, индивидуальности.
В этом смысле она и противостоит культуре, в которой принципом коммуникации
между людьми является неповторимая, уникальная, самобытная личность,
индивидуальность каждого человека, его индивидуальная свобода («свобода каждого»).
Возможно ли такую культурную связь сделать — если не сразу, то хотя бы
постепенно - не исключением из общего правила, а всеобщим основанием
общественного устройства человеческой жизни? Иными словами, можно ли, не отвергая
положительных результатов предшествующей цивилизации, положить в основу
общественной жизни людей не принцип их социального разделения и частного
существования (цивилизационный принцип), а принцип их всемирного объединения
на базе межиндивидуальной, межличностной коммуникации (культурный
принцип) ? В терминах социально-исторической теории Маркса различие между этими
двумя принципами (т. е. между цивилизацией и культурой) фиксируется как
различие между капитализмом в качестве высшего этапа всего цивилизованного
развития и коммунизмом (включая социализм) как прежде всего уходящей в
историческую бесконечность культурной альтернативой этому развитию. Переход от
одного состояния к другому в разные времена может видеться по-разному - и в
смысле сроков, и в смысле путей и способов его осуществления (от революционных
до самых умеренных и реформистских), но в любом случае он выглядит
неизбежным, если речь идет о реализации прав человека не только на свою частную
жизнь, но и на свое индивидуальное существование и развитие. Можно показать,
как та же самая проблема в иных выражениях и толкованиях ставится и
обсуждается не только Марксом, но и в других направлениях классической и
современной философской и общественной мысли.
Не только Марксу принадлежит в истории мысли заслуга критики глубинных
противоречий цивилизациии, ее негативных - экологических, социальных, духовных,
культурных — последствий для человека. Эта критика — центральная тема всей
европейской культуры нового времени, самых разных ее художественных и
интеллектуальных течений. Неприятие Марксом буржуазной, т. е. наиболее развитой,
по его мнению, цивилизации в качестве окончательной и единственно возможной
формы человеческой жизни ставит его в один ряд со многими выдающимися
мыслителями прошлого и настоящего, хотя и отличает от них предложенными им
способами и средствами выхода из ее тупиков и противоречий. Как бы ни оспаривать
44

правомочность и оправданность этих средств в наше время, нельзя вместе с ними
отвергать и главный, общий смысл его учения.
Догматический ум сделает из сказанного следующее заключение: раз мы
установили, что цивилизация и социализм — «две вещи несовместные», то, значит,
одну из них надо отбросить. Либо социализм, либо цивилизация с ее рынком,
гражданским обществом и пр. Раньше мы строили социализм, отбросив все
институты и нормы цивилизованного общества. Ничего из этого не получилось. Сегодня
мы хотим построить цивилизованное общество и, следовательно, нам надо
отказаться от социализма не только на практике (где его, собственно, никогда и не было),
но и в теории, а заодно и от марксизма. Могу уверить, что и из этого ничего не
получится. Ибо социалистическая критика и даже отрицание цивилизации есть
закономерное порождение той же самой цивилизации — ее самокритика и
самоотрицание, без которой она просто не способна выжить и двигаться дальше.
Я бы даже сказал острее: без марксистской и вообще всей
социал-демократической и коммунистической мысли капитализм не стал бы тем, чем он является в
настоящее время. Как и любая другая динамическая и развивающаяся система,
цивилизация включает в свое развитие момент собственного отрицания и критики,
преодолевая который она только и обретает способность к саморазвитию. В этом
ее отличие от статических, традиционно-замкнутых систем древнего общества, в
котором та или иная цивилизация видела своего противника не в самой себе,
а в другой цивилизации, истощая и разрушая себя в непрерывных войнах с ними.
Застойный характер таких систем объясняется тем, что они не допускали критики
в собственный адрес, испытывали по отношению к себе «чувство глубокого
удовлетворения», самообожествляли себя, приписывая все недостатки лишь своим
ближним или далеким соседям.
Цивилизация, родившаяся в средневековых европейских городах, несомненно,
разделила бы судьбу всех предшествующих ей земледельческих цивилизаций, если
бы с момента своего возникновения в лице своей культуры (религии, морали,
философии, искусства, науки) постоянно не опровергала, не критиковала, не отрицала
себя, не стремилась бы к собственному самопреодолению. В этом культурном
контексте только и можно понять смысл и значение появления таких радикально-
критических учений, как марксизм и социализм в целом. Радикализм этих учений
во многом объясняется тем, что они сопровождали ранний этап становления новой
цивилизации, когда ее отрицательные и бедственные для многих людей последствия
были слишком заметны и остры. Чем более несовершенна становящаяся
цивилизация, тем, естественно, более негативную критику в свой адрес она вызывает.
Марксизм по отношению к ней выполняет свою историческую задачу тем, что
способствует ее большей демократизации, гуманизации, перерастанию в новое
качество, выявлению ее собственного культурного смысла. Критика цивилизации и
сегодня сохраняет свое значение, но по мере развития последней все более утрачивают
свое значение факторы, поддерживающие состояние классовой непримиримости и
нетерпимости в обществе и связанное с этим применение революционного насилия
с целью его изменения и исправления. История развития марксистской и постмарк-
систской мысли на Западе это подтверждает в полной мере.
Иное дело, когда учение, претендующее на обоснование более совершенной,
чем цивилизация, формы общественной жизни, берется на вооружение в странах,
где цивилизацией еще и «не пахло». В этом случае оно — это учение — может
обернуться совсем другой и, прямо скажем, опасной стороной — стать оправданием ан-
тицивилизационных (антизападнических, антимодернизаторских, т. е.
патриархально-консервативных или традиционно-реставраторских) тенденций в общественном
развитии, выражением умонастроений, изначально отвергающих цивилизацию,
отметающих ее с порога. Не случайно в дореволюционной России марксизм был
воспринят первоначально теми слоями революционной интеллигенции, которые
воспитывались в традициях, скорее, народнической, чем западнической, идеологии с
типичным для нее неприятием западных моделей жизни. Принятие марксизма на
Руси вопреки действительному смыслу этого учения стало своеобразной расплатой
за ее нежелание (или неготовность) пойти по пути развития цивилизованных
стран Запада. «Русский коммунизм» увидел в марксизме лишь наиболее ради-
45

кальную форму отрицания буржуазной (западной) цивилизации, не придав
существенного значения заключенному в нем обоснованию ее огромной исторической
ценности, ее обязательности и необходимости для последующего движения. Во
всяком случае, наиболее крайняя в своей левизне часть социал-демократического
движения в России не заметила того, что критика цивилизации у Маркса ведется с
позиции все же цивилизованного человека, уже успевшего оценить ее основные
приобретения и достоинства, но не желающего примириться с ее изъянами и
пороками. В нецивилизованном же обществе такая критика, обосновывается ли она
марксизмом или каким-либо другим учением, может легко обернуться (и
обернулась!) отрицанием и разрушением самих основ цивилизованной жизни,
придающих и самому социализму черты какого-то варварского и античеловеческого строя
(«грубый коммунизм»).
К чести самого Маркса надо отметить, что он никогда не придавал своей
теории значения «универсальной отмычки» к истории любой страны или народа.
Отнюдь не всюду и не все «марксисты» пользовались его безусловной поддержкой
и доверием. Русские коммунисты и большевики не от Маркса получили титул
«верных марксистов». И оценивать их действия нужно не по текстам Маркса,
а по логике той политической борьбы, которая шла в самой России. Да и о
Марксе нельзя судить по действиям тех, кто зачислял себя — возможно даже и
искренне—в его ученики и сторонники. Тем, кто сваливает сегодня на Маркса ошибки
и просчеты собственной истории, следует задуматься и о своей коллективной
ответственности перед ней. Вошедшая ныне в моду разносная критика марксизма,
особенно со стороны тех, кто еще вчера клялся в верности ему, видимо, из
соображений карьерной выгоды, наводит на мысль, что она - эта критика - стала
весьма удобной формой собственной реабилитации и самооправдания, снятия с себя
вины (не обязательно личной, но, во всяком случае, гражданской, партийной,
национальной) перед собственной страной и народом. Если во всем виноват Маркс,
то с нас вроде бы и спроса нет.
И что это за аргумент в речах ученого: во всем Россия хороша, да вот только
«Маркс попутал»? Можно сколь угодно не любить Маркса, но нельзя же так
принижать собственную страну, полагая, что один человек — даже такой, как Маркс,—
смог своими идеями в корне изменить ее судьбу, доведя ее чуть ли не до погибели.
Если для нас так опасны заимствованные из-за рубежа идеи, то как мы
собираемся жить дальше? Где гарантия, что, наконец, избавившись от марксистского
соблазна, мы не впадем в новый соблазн, не попадем под влияние какой-то другой
теории? Вот и сейчас кому-то кажется, что рыночная экономика, гражданское
общество, правовое государство суть чуждые для нас западные идеи, грозящие нашей
исконной самобытности. Так и будем бояться чужих мыслей, подозревая за
каждой из них враждебное поползновение против нашего «органического развития»?
Предъявляя Марксу счет за беды и несчастия нашей истории, мы обнаруживаем
лишь наше собственное неумение жить своим умом и осуществлять собственный
выбор, что прямо свидетельствует о еще во многом не преодоленном нами комп«
лексе исторической неполноценности и социальной инфантильности.
Нет, в чем-то очень важном и существенном мы не переросли Маркса, а еще
не доросли до него. Наивно и смешно пытаться «похоронить Маркса» с помощью
идей, возникших задолго до того, как он появился на свет. То-то Маркс не знал,
не понимал пользы рыночной экономики, преимуществ правовой системы перед
деспотической и частной собственности перед государственной. Знал и понимал
лучше, чем мы, но видел дальше, хотя и стремился в духе своего времени
слишком ускорить и приблизить наступление этого далекого будущего. Как часто мы
воюем с Марксом с позиций, уже в его времена пройденных наиболее
цивилизованными странами, но которые для нас пока еще остаются передовым рубежом.
Можно ли опровергнуть Маркса доводами наших отечественных рыночников и
товарников (не говоря уже о радетелях нашей патриархальной самобытности),
возможно, уместных в ситуации нашей страны, но бьющих мимо цели там, где
рынок давно уже не представляет никакой проблемы? Отождествив «реальный
социализм» с каким-то дорыночным, доправовым состоянием, еще не преобразованным
длительным развитием цивилизации, мы хотим ниспровергнуть марксистскую тео-
46

рию социализма соображениями, более пригодными для борьбы с добуржуазнымм
(азиатскими или феодальными) отношениями и представлениями. И с такой-то
идейной амуницией, снятой с плеча ранних предшественников Маркса по
политической экономии и правовой теории, мы думаем его победить? Глядя в нашу
сторону, Маркс может спать спокойно — с этого фланга ему ничего не угрожает.
Сказанное, разумеется, не избавляет науку от анализа как слабых, так и
сильных сторон марксизма. Те и другие, как мне представляется, лучше видны в
контексте все-таки не русской, а европейской истории, т. е. той самой цивилизации,
критикой которой он и явился в первую очередь. Недаром в классических странах
капитализма, к которым это учение и было преимущественно обращено, имя Маркса
не вызывало ни доведенного до абсурда догматического почитания, как это было у
нас вчера, ни столь же абсурдного поношения и охаивания, как это есть у нас
сегодня. Влияние Маркса на развитие общественной мысли при всех издержках,
перехлестах, революционных и классовых перегибах его учения, вызванных
обстоятельствами, в которых оно создавалось, признавалось на Западе не только его
прямыми последователями, но и теми учеными, которые никогда не считали себя
марксистами. И разве для людей, мыслящих свободно, в согласии со своим
разумом и совестью, а не по причине меняющейся политической конъюнктуры, может
быть иначе?
Итак, есть нецивилизованное и цивилизованное отношение к марксизму.
Первое превращает марксизм либо в икону, либо в исчадие ада. Одно другого стоит.
Если даже оголтелый антимарксизм стал у нас реакцией на нашу былую
марксистскую ортодоксию и идолопоклонство, то от этого он не оказался более
убедительным и привлекательным по сравнению со своим антиподом. Оба они в своей
нетерпимости суть проявления такого же варварства и бескультурья, какими
являются, например, религиозный фанатизм и агрессивный «воинствующий атеизм».
Цивилизация не пожирает своих детей, не предает анафеме свои собственные
идейные порождения, а извлекает пользу и урок для себя даже из той духовной
продукции, которая направлена против нее самой, заключает в себе ее
радикальное отрицание и критику (тем более что эта критика часто и во многом бывает
права). Не только марксизм, но и многие другие мощные течения духовной жизни
западного общества — романтизм, модернизм, постмодернизм и пр.— родились на
свет отнюдь не со словами любви и благодарности к этому обществу. И тем не
менее оно не отвергло их с негодованием, а признало в них своих законных и
глубоко чтимых культурных отпрысков.
Трудно сегодня верить людям, которые когда-то любое отклонение от
марксизма выдавали за вражеский происк против собственного народа и всего
прогрессивного человечества, но невозможно верить и тем, кто приверженность марксизму
квалифицирует как человеконенавистническую позицию, заслуживающую всяче*
ского осуждения и искоренения. Видимо, сначала надо освободиться от крайностей
нашего отечественного отношения к марксизму, имеющих своим основанием зигзаги
и резкие повороты нашей собственной истории, чтобы судить о нем спокойно,
трезво и непредвзято.
К. X. МОМДЖЯН (доктор философских наук, Московский государственный
университет им. М. В. Ломоносова).
Должен сказать, что я весьма настороженно отношусь к любым попыткам
критики или апологии марксизма, исходящим из убеждения в концептуальной
однородности этого учения, отлитого, как привыкли думать, «из единого куска стали».
Убежден, что марксизм вовсе не представляет собой целостность органического
плана (как ее понимал Гегель), когда образующие целое части лишены
онтологической самодостаточности и не могут существовать вне и помимо их
субстанциального синтеза. В действительности речь должна идти о гетерогенной совокупности
объединенных общим авторством теорий, между которыми существует
определенная парадигмальная связьл не отменяющая, однако, их значительной
неоднородности.
47

Полагаю, что предметно автономные концепции (философская, социологическая,
экономическая, политологическая и пр.), образующие марксизм, неравноценны в
научном отношении. Более того, в рамках каждой из них мы сталкиваемся с
весьма неравнозначными в научном отношении идеями, о которых никак нельзя
судить «чохом».
Мне кажется, что в теоретическом наследии Маркса можно обнаружить три
рода идей: те, которые были ошибочны уже на момент своего создания; те,
которые отражали современные Марксу реалии, но не смогли предугадать тенденцию
их изменения; наконец, идеи, которые сохраняют свою силу и поныне и,
по-видимому, будут сохранять ее в обозримом будущем.
Последнее утверждение, к сожалению, все чаще вызывает у некоторых наших
соотечественников раздраженное несогласие. Оно психологически понятно, если
учесть исторические преступления, совершенные под флагом марксизма. Нельзя
сбрасывать со счетов и такое мнение, что марксизм в нашей стране, как писала
Ольга Фрейденберг Борису Пастернаку («Дружба народов», 1988, № 9),
воспринимался интеллигенцей не как мировоззрение или метод, а как плетка, «полицейско-
карательная категория». И тем не менее идиосинкразия на марксизм (в немалой
степени спровоцированная также и неучами, именовавшими себя марксистами),
его тотальное, недифференцированное отрицание вряд ли справедливы. Во всяком
случае, мне значительно ближе «сбалансированная» позиция крупнейших западных
обществоведов — к примеру, Миллса, считавшего работы Маркса одним из
инструментов профессионально работающего социолога и заявившего: если в моих трудах
находят отголоски некоторых идей Маркса, это свидетельствует лишь о том, что я
получил хорошее образование. Столь же характерно высказывание Гэлбрейта:
«Откровенно говоря, я считаю Маркса слишком крупной фигурой, чтобы целиком
отдать его вам, социалистам и коммунистам» 7.
Не думаю, что нужно подробно говорить о причинах неравнозначности идей,
созданных выдающимся интеллектом. В первую очередь, конечно, это колоссальная
сложность исследуемого объекта, способного к тому же существенно меняться на
протяжении человеческой жизни. Но есть и другая причина, значение которой
становится все более понятным в свете нашего печального опыта. Мне кажется, что
пример Маркса окончательно доказал: мыслитель любого ранга не в состоянии
совмещать в одном лице функции ученого и идеолога — так, чтобы это не нанесло
ущерба или учености, или революционности. Нас долгое время убеждали в том, что
ученый-обществовед не может не быть «идеологом», но у него есть шансы стать
«научным идеологом», если он станет на позиции «передового класса». Боюсь, что
это утверждение опровергнуто жизнью: интервенция политизированного сознания в
область гносеологии в любом случае не способна принести пользу. Не пора ли
признать это обстоятельство, равно как и признать оскорбительными для чести и
достоинства ученого сомнения в его способности осознавать свои политические
пристрастия и сознательно блокировать их воздействие на поиск и восприятие истины?
Маркс, как известно, придерживался противоположной точки зрения, считая
партийность ученого главным источником научного вдохновения. В результате во
всех частях доктрины мы можем наблюдать борьбу Маркса-ученого с Марксом-
идеологом, и нередки случаи, когда первый уступал второму.
Так, вряд ли свободна от идеологем созданная Марксом политэкономия
капитализма, в которой далеко не все в порядке, как мне кажется, с теорией
прибавочной стоимости и экхплуатации. В существенных пунктах эта теория вступает
в противоречие с Марксовой же теорией «всеобщего производства» (я имею в виду
лобовое противопоставление «труда» и «капитала», когда класс-собственник,
ответственный за создание и регуляцию организационных связей производства и «форм
общения» производителей, интерпретируется как неспособный к общественно
необходимому труду класс-паразит, присваивающий «незаработанное»).
7 Гэлбрейт Дж., Меньшиков С. Капитализм, социализм, существование.
М., 1988, с. 79.
48

Идеологемами, как показал ход истории, полна теория коммунизма, хотя я не
соглашусь с учеными, считающими, что эта теория целиком идеологична,
представляет собой «активную утопию» (3. Бауман), не содержащую никаких элементов
научной истины. Думается, что идея солидаристской экономики, исключающей
парцеллярные формы собственности, не столько ошибочна, сколько несвоевременна.
В принципе она способна реализоваться в истории - не только первобытной, но
на принципиально ином технологическом фундаменте (средствах производства,
создание которых прогнозировал, к примеру, академик В. А. Легасов), в
принципиально иных условиях разделения труда, способных сделать ненужными
обособленность производителей, отношения товарообмена и рыночной регуляции. Ясно,
однако, что это перспектива далеко не ближайшего времени, не реализуемая на базе
современных технологий, которые не оставляют возможности выбора эффективных
экономических структур, альтернативных рынку.
К сожалению, не свободна от ошибочных положений и социально-философская
теория марксизма, переживающая ныне несомненный кризис. Одним из
свидетельств этого является постоянное стремление «нефилософских» общественных наук
перейти на «методологическое самообеспечение»: самостоятельно решать
методологически значимые социально-философские и общесоциологические проблемы, явно
выходящие за рамки собственных предметных установок. Делается это главным
образом из-за неверия в возможность компетентной помощи со стороны
«исторического материализма», убеждения в его устарелости.
Так, в современной экономической литературе оспаривается классическая
концепция «базиса и надстройки», вызывает возражение присущее ей
противопоставление собственности и власти, совсем не характерное для современной
истории. Многие представители гуманитарных наук обвиняют марксизм в
«растворении» человека в безличных социальных структурах, считают невозможной
марксистскую философскую антропологию — до тех пор, пока идея родовой природы
человека будет лишь декларироваться, подменяясь релятивистской концепцией
сущности человека как совокупности интериоризованных общественных отношений.
В исторической науке высказываются сомнения не только в «пятичленной» схеме
формационного развития, но и в самой возможности непротиворечивой типологии
истории по единственному экономическому основанию. Этой типологии
противопоставляется цивилизационный подход, исходящий из надформационных принципов
типологии. В политологической литературе критикуется марксистская концепция
классов, затрудняющая, по убеждению критиков, научный анализ современной
расстановки социально-политических сил и т. д. и т. п.
Убежден, что во многом претензии обществоведов к социальной философии
марксизма вполне справедливы. При этом не могу согласиться с коллегами,
считающими, что кризис переживает не собственно марксизм, а лишь его
окарикатуренная версия. В действительности даже полная «аутентизация» марксизма, конечно
же, не дает ответа на все вопросы, которые история ставит ныне перед
социальной философией.
Дело в том, что современный общественный процесс характеризуется целым
рядом существенных изменений, которые заставляют нас бросить новый взгляд не
только на привычные определения капитализма, социализма, но и на
фундаментальные принципы материалистического понимания истории. Если говорить
конспективно, то в структурном плане речь идет о существенной перестройке
современных обществ, связанной со своеобразным феноменом дисперсии экономических
структур, их проникновением во все сферы общественного производства, отличные
от материального (специализированное производство человека, производство «форм
общения» людей и духовное производство). Экономика вырывается за рамки
материального производства, в результате чего дихотомическое членение общества на
«материальный базис» и всю прочую «надстройку» сменяется четырехзвенной
структурой институализированных сфер общественной жизни, в рамках каждой из
которых возникает взаимодействие экономического, социального, политического и
духовного укладов жизни социальных субъектов. В функциональном плане речь
идет об изменении субординационно-координационных связей между основными
видами социальной деятельности, при котором материальное производство стано-
49

вится фактически функцией науки, испытывая одновременно сильнейшее
воздействие со стороны регулятивно-управленческой деятельности и форм социализации
человека. Столь же серьезные изменения произошли и в аспекте динамической
организации истории, что связано с переменами в характере ее движущих сил,
интеграционных механизмов, содержании общественного прогресса и пр.
Означают ли все эти изменения необходимость обязательной и поголовной
«отмены» принципов материалистического понимания истории? Убежден, что нет.
Многие из сформулированных Марксом общеисторических законов сохраняют свою
силу, хотя современный общественный процесс вносит существенные коррекции в
механизмы их реализации.
Так, современная история вполне подтверждает центральную идею Маркса о
естественноисторическом ходе общественного развития, исключающем возможность
произвольных изменений социально-экономического строя, будь они продиктованы
самыми благими намерениями. В статье «Крушение абстракций» («Новый мир»,
1989, № 1) И. Золотусский утверждал, что XX век опроверг мысль Маркса о вто-
ричности и производности общественного сознания, поскольку стал «эпохой
насилия идеи над жизнью, абстракции над человеком». Что же, событийный пласт
современной истории дает основания для подобных суждений, но, если мы возьмем
ее в аспекте сущностных тенденций, мы увидим, что именно XX век показал
исторические пределы волюнтаризма — убедил нас хотя бы в бессилии всесильного
государства монополизировать производство и распределение из «идеологических
соображений». Ужасно, что за подтверждение этой истины заплачено миллионами
жизней, но сама истина от этого не тускнеет — идея действительно посрамляет себя
всякий раз, когда отделяется от реальных интересов реальных, а не придуманных
людей.
Вместе с тем, признавая центральный тезис материалистического понимания
истории, мы безнадежно скомпрометируем его, если не учтем серьезнейших
изменений роли общественного сознания в современной истории, в которой все более
сокращается область стихийно воспроизводимых результатов. Нелепо искать в ней
материальные детерминанты, генезис и функционирование которых не были бы
опосредованы сознанием (что не мешает им сохранить субстанциальную
независимость от человеческой воли). Учет этих обстоятельств заставляет, как минимум,
отказаться от механического повторения концепции «материальных и
идеологических отношений», находящейся в несомненном противоречии с реалиями
сегодняшнего дня.
Точно так же современная история вполне подтверждает мысль о ключевом
значении отношений собственности, доказывает неспособность политики сколько-
нибудь длительное время «доминировать над экономикой», подменяя
экономическую целесообразность видимой (или реальной) политической необходимостью.
Однако и этот принцип социальной философии Маркса нельзя воспроизводить
буквально - мы должны уйти от прямого противопоставления собственности и власти,
учитывать возможности их взаимопересечения в своеобразном феномене власти-
собственности, который Маркс рассматривал как прошлое человечества, не
предполагая, что ренессанс подобных структур придется на современную историю.
В серьезнейших уточнениях нуждается, на мой взгляд, концепция классов с
учетом упоминавшегося феномена дисперсии экономических структур, когда
отношения собственности в процессе общественного производства начинают
складываться отнюдь не только по поводу средств материального производства. В этих
условиях образуются «новые» классы и новая расстановка классовых сил. Поэтому
также нуждается в переосмыслении склонность «классического марксизма» считать
однозначной связь между экономическим и социальным статусом классового
субъекта (местом в системе производственных отношений собственности и, скажем,
имущественным статусом, определяющим «качество жизни» субъекта). Нуждается
в коррекции также стремление рассматривать отношения классов как непременное
противодействие, как борьбу на уничтожение. Такой характер классовых
отношений действительно имеет место в кризисные эпохи истории, когда один из классов
теряет позитивную деятельностную функцию, но продолжает цепляться за
обретенный статус в системе отношений распределения. Именно в эти - и только в эти -
50

периоды общечеловеческие интересы, интересы рода совпадают, по словам Маркса,
с интересами вида, т. е. один из классов становится как бы «исполняющим
обязанности» человечества. В нормальные же периоды истории классы
взаимодополняют друг друга, осуществляя способ производства, необходимый для данной эпохи,
т. е. совместно «работают на человечество», обеспечивая его поступательное
развитие. Непонимание этого обстоятельства чрезвычайно затрудняет осмысление
диалектики общечеловеческих и классовых интересов - одной из центральных проблем
современной истории, существенно меняющей постановку вопроса о классовой
борьбе, социальной революции и пр.
В заключение хочу поставить вопрос о целесообразности использования
«личностных» понятий типа «марксизм» применительно к социальной теории,
претендующей на общезначимость и верифицируемость своих утверждений. В самом деле,
обязательно ли подобная теория должна строиться по персоналистскому принципу,
включая в себя и истины, и заблуждения, объединенные лишь общностью
авторства? Не будет ли социальная наука хотя бы в будущем строиться по типу
естественных наук — как единое проблемное поле с конкурирующими гипотезами и
установленными истинами, среди которых найдут свое место и законы Маркса,
и законы Дюркгейма или Сорокина, способные взаимодонолнять друг друга?
Очевидно, что это будущее никогда не наступит, если мы и впредь будем
практиковать позицию классовой и партийной нетерпимости в науке, квалифицировать
выдающихся ученых как «дипломированных лакеев» и пр. Обязательна ли такая
практика в наше время?,

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
От редакции. Кап известно, на протяжении десятилетий в нашей не только
учебной, но и научной литературе господствовала схема, на основе которой история
революционного движения в стране излагалась как сказка со счастливым концом.
Одни ее персонажи неизменно одерживали победу, другие — в силу классовой
ограниченности — обязательно терпели поражение. На стороне одних всегда были
волшебные законы исторического процесса, других же эти законы лишали не только
будущего, но и настоящего. Одним постоянно сопутствовала удача, а их
протагонистам творцы и создатели сказки не оставляли даже надежды.
Сегодня, порывая с этой мифической историей, мы входим в мир реальности и
тех проблем, что волнуют человека, независимо от его положения в обществе,
вероисповедания, национальной принадлежности. При этом к их числу, несомненно,
относится и проблема истоков революционного насилия, составлявшего основу
отвергаемой ныне сказки. Публикуя статью Айлин Келли, профессора
Кембриджского университета, посвященную анализу одной из сторон этой проблемы,
редакция сознает непростоту темы и спорность некоторых суждений автора. Мы
намерены продолжить обсуждение этой темы в ближайших номерах журнала.
Самоцензура и русская интеллигенция:
1905—1914
А. КЕЛЛИ
В 1850 г. в письме своим друзьям в России Александр Герцен жаловался на
дух «демократического православия», проникавший в среду высланных участников
революции 1848 года. Он писал: «У них учреждена своя радикальная инквизиция,
свой ценз для идей...
Против бунтующих идей является демократическая цензура, несравненно более
опасная, нежели всякая другая, потому что не имеет ни полиции, ни
подтасованных присяжных, ... ни тюрем, ни штрафов. Цензура реакции насильственно вырывает
книгу из рук, и книгу все уважают; она преследует автора, запирает типографию,
ломает станки, и гонимое слово переходит в верование. Цензура демократическая губит
нравственно, обвинения ее раздаются... не из прокурорского рта, а из дали ссылки,
изгнания, из мрака заключения; приговор, писанный рукой, на которой виден след цепи,
отзывается глубоко в сердцах, что вовсе не мешает ему быть несправедливым.
[У революционеров 1848 г.] образовалось свое обязывающее предание... Они
хранят его в изгнании, несмотря на преследования,... - это прекрасно, но мало
способствует к развитию... Гонимое предание, с своим терновым венком на голове,
ограничивает сердце, мысль, волю» 4.
Спустя десятилетие эта «демократическая цензура» утвердилась в России,
и с ней уже приходилось считаться не меньше, чем с ее официальной
разновидностью. С. Глаголев — ведущий полемист православной церкви против дарвиниз-
1 Герцен А. И. Письма из Франции и Италии. Собр. соч. в тридцати томах
М., 1954-1965, т. 5, с. 202.

ма — комментировал, вспоминая 1860-е годы: «Это было время, когда никому в
России не дозволялось открыть рот, чтобы возразить против «вечных истин»,
провозглашаемых Дарвином» 2.
Сегодня нам известны черты, роднившие цензуру радикалов с цензурой
правительственной. Так, Чарльз Мозер, характеризуя деятельность леворадикальных
журналистов 60-х гг. прошлого века, стремившихся предотвратить печатание
авторов антинигилистических романов в ведущих журналах или их выступления на
публике, приходит к выводу, что вопрос о том, какая из двух цензур была горше,
являлся «отнюдь не надуманным» 3. И все же этот вывод, побуждая нас говорить
задним числом о принудительном характере левой цензуры, мешает, на мой взгляд,
разглядеть другую ее черту: элемент добровольности, отмеченный Герценом. Ибо
до революции левая цензура была прежде всего самоцензурой, направленной как
против слов и поступков, так и против чувств и мыслей людей; проверкой их
собственного сознания, ведущей к наложению на себя «ограничений сердца, мысли и
воли». Ее цель состояла в прямом поощрении такого самоограничения и контроля,
диктуемого революционной программой, путем подражания образу
положительного героя.
О распространенном среди русской интеллигенции 4 культе положительного
героя писалось много, как и о критике его Тургеневым, Достоевским и другими
писателями. Однако, насколько мне известно, при этом почти не обращалось внимания
на то, что внутри самого радикального лагеря росла оппозиция такому культу и
связанной с ним цензуре. Ниже я постараюсь показать, как начиная с 1890-х
годов все большее число левых интеллигентов остро ощущало вред, наносимый им
и их движению практикой самоцензуры, что привело - между революцией 1905 года
и I мировой войной - к решительной (хотя и безуспешной) попытке
значительного числа русских радикалов освободиться от названного мифа и от принципа
леворадикальной цензуры в целом.
Самоцензура - продукт нравственного этоса русского популизма XIX века,
требовавшего от радикального авангарда, как носителя новой социальной этики,
воплощения ее в личном поведении и служения народным массам в качестве образца.
Со времени Виссариона Белинского критики-радикалы провозгласили главной
задачей литературы служение прогрессивным силам русского общества путем
изображения их в виде ярких человеческих типов. Когда же писатели не справились с
поставленной задачей, известный критик (я имею в виду Н. Г. Чернышевского)
показал им пример: его Рахметов из романа «Что делать?» стал своего рода
эталоном революционной добродетели. Революционер, согласно Чернышевскому, должен
был превратить себя буквально в монолит, суметь подавить в себе все личные
чувства, интересы и желания во имя полного подчинения идее революционного
преобразования общества. Не только искусство, литература и личные
привязанности, но и любые интеллектуальные запросы, не относящиеся прямо к делу, были
осуждены им как бесполезное времяпрепровождение, о чем напомнил своему
поколению в конце 1860-х годов и Петр Лавров: «Тот, кто по каким-то личным
соображениям останавливается на половине пути, кто из-за прелестной головки
вакханки, или из-за интересных наблюдений над инфузориями, или из-за захватывающей
ссоры с соперником по литературе забыл о неимоверном количестве зла и невеже-
2 Цит. по: Kline G. L. Darwinism and the Russian Orthodox Church.— In:
Continuity and Change in Russian and Soviet Thought. Ed. Simmons E. J. Cambridge, Mass.,
1955, p. 308.
3 Moser С A. Antinihilism in the Russian Novel of the 1860s. London, 1964,
p. 185.
4 Под «интеллигенцией» я буду иметь в виду в настоящей статье ту часть
революционной, или, как назвал ее Мартин Мэлиа, «классической», интеллигенции, для
которой, по его словам, была характерна убежденность в «превосходстве
принципов... над косностью повседневной жизни». См. М а 1 i a M. What is the Intelligentsia?
In: The Russian Intelligentsia. Ed. Richard Pipes. New York, 1961, p. 1-18.
53

ства, с которым должен бороться человек, тот может быть кем вам угодно —
хорошим художником, замечательным ученым, блестящим публицистом,- но он
исключил себя из рядов сознательных работников для исторического прогресса» 5.
Более сжато зта же мысль была выражена и в знаменитом «Катехизисе
революционера» Сергея Нечаева: «Революционер... не имеет собственных интересов,
собственного дела, ни чувств, ни имущества; у него нет даже имени. В нем все
поглощается единственным исключительным интересом, единственной страстью -
революцией» 6.
Этот провозглашенный монашеский образец, несомненно, обладал
вдохновляющей силой; не случайно Ленин говорил в свое время о воспитательном влиянии на
него романа Чернышевского7. В революционном движении было много примеров
самоотречения, приближавшихся к этому идеалу: сам Чернышевский, группа
Чайковского, женщины «Народной Воли»; хотя хорошо известно и другое:
подавляющее большинство революционеров к такому идеалу все же не приближалось.
Некоторые из них — как, например, тот же Нечаев или члены «Ада» — использовали
революционную этику для прикрытия своих явно патологических наклонностей;
другие - типа юных нахалов, описанных Герценом в его воспоминаниях, считали,
что уже их преданность делу дает им право на удовлетворение любых желаний.
Третьих неспособность соответствовать идеалу приводила порой в отчаяние и даже
к самоубийству. Впрочем, наше представление об этом основывается скорее на
косвенных свидетельствах, чем на признаниях из самого круга интеллигентов,
соблюдавших строгое табу на публичное обсуждение своих переживаний и провалов.
Как бы то ни было, если «лишние люди» 40-х гг. еще считали, что борьба за
достижение внутренней цельности изнурительна, то следующее поколение
внушило миру, что цель достигнута, и уже покровительственно смотрело на своих
предшественников и их сомнения. Лишь иногда, в частной переписке, обнаруживаются
трещины в этом монолитном фасаде. «Я сам по опыту знаю,- признавался,
например, Чернышезский Некрасову,- что убеждения не составляют еще всего в
жизни,- потребности сердца существуют... Я испытал это и знаю, что поэзия
сердца имеет такие (же) права, как и поэзия мысли,- лично для меня первая
привлекательнее второй. Я позволил себе эту откровенность не для того только, чтобы
сказать Вам, что я ни в коем случае не гляжу на поэзию исключительно с
политической точки зрения. Напротив,— политика только насильно врывается в мое
сердце, которое живет вовсе не ею или, по крайней мере, хотело бы жить
не ею» 8.
В являемом публике образе человека 60-х гг. все это уже отсутствовало,
поскольку мир должен был верить, что в этих людях ампутация «я» была
осуществлена с легкостью, без усилий. «Бог с ними, с эротическими вопросами,- писал
тот же Чернышевский в своем разборе тургеневской «Аси»,- не до них читателю
нашего времени, занятому вопросами об административных и судебных
улучшениях, о финансовых преобразованиях, об освобождении крестьян» 9.
Как замечает Руфус Мэтьюсон в своей книге о положительном герое, этот
образ «нового человека» был в действительности столь же фальшив, как и армейские
плакаты, которые вывешивают на почтах для вербовки рекрутов, и выполнял,
в сущности, ту же функцию: увеличить набор в свои ряды 10. Привлекательность
мифа поддерживалась тем, что его пропагандисты верили в него как в абсолютную
правду. Критики-радикалы настаивали, чтобы при изображении героев не было
лжи; писатель обязан был руководствоваться только критериями «правды» и
«типичности». Однако понималось это вполне в духе Гегеля: история представлялась
5 Лавров П. Л. Исторические письма. СПб., 1906, с. 358.
6 Цит. по кн.: V е n t u r i F. Roots of Revolution. A History oi the Populist and
Socialist Movement in Nineteenth-Century Russia. London, I960, p. 365.
7 См.: Валентинов Н. Чернышевский и Ленин.- «Новый журнал», 1951,
№ 27, с. 193-194.
8 Чернышевский Н. Г. Письмо Некрасову 5 ноября 1856 г. Поли. собр.
соч., М., 1949, т. 14, с. 322-323.
9 Т а м ж е, т. 5, с. 166.
10 Mathewson R. W. The Positive Hero in Russian Literature. 2 nd> ed.
Stanford. Calif. 1975, p, 80.
54

радикалам как прямолинейный процесс, ведущий к полному освобождению
человека через диалектический конфликт прогрессивных и реакционных сил. А от
писателя ждали умения различать в этом конфликте «необходимое» и «значительное»
от постороннего и несущественного, или, другими словами, находить и подчеркивать
зарождающиеся тенденции и семена будущего, чтобы ускорить тем самым
поступательный ход истории. В результате, указывает Мэтьюсон, правда, как ее
определяли левые критики, выступала в виде некоего предсказания: писатель должен был
быть кем-то вроде пророка; его оптимистические ожидания и диктовали, по сути
дела, выбор его «реализма» и.
Пророчество в определенном смысле как бы исполняло само себя. Как
личность, интеллигент находился под психологическим давлением, буквально
вынуждавшим его верить в монолитный образец. Ему постоянно напоминали, что признать
существование внутренней борьбы или испытывать запрещенные чувства - значит
заведомо исключить себя «из рядов борцов за прогресс». Но самоцензура не
избавляла радикала от душевных конфликтов. Напротив (как открыли великие
романисты), подавляя проявления глубинных потребностей и лишая интеллигенцию
возможности анализировать и примирять свои противоречивые импульсы, она лишь
углубляла их. Не случайно дело Нечаева не вызвало у современников
сколько-нибудь заметного порыва к самоанализу. Указывать на отчуждение и психологические
уродства интеллигенции, порожденные ее самооскоплением, оставалось ее
критикам. Иногда, впрочем, мемуары революционеров и беллетристика последней
четверти века свидетельствуют (вопреки себе) об одном из самых трагических
аспектов самообмана, рожденного приверженностью к самоцензуре. Среди террористов
«Народной Воли» эгоизм, лишенный более здравых выходов, проявлялся подчас в
форме болезненной одержимости идеей личной жертвы и смерти — даже если это
наносило ущерб практической пользе революционного дела. Так, современный
читатель тенденциозного романа С. Степняка-Кравчинского «Андрей Кожухов» (1898),
я думаю, неизбежно обратит внимание на такую психологическую деталь: посвятив
ночь перед покушением размышлениям о приносимой им жертве, его герой
забывает почистить револьвер, который на следующий день в критический момент дает
осечку.
Случаи, похожие на этот, внесли свою лепту в распад «Народной Воли»
в 1881 году. Однако исторический оптимизм интеллигенции был вновь восстановлен
с появлением марксизма, хотя и дорогой ценой: знаменитое выражение Петра
Струве, одного из основателей марксизма в России, гласило, что индивидуальная
личность - «социологически ничтожная величина»12. Исторический материализм
устранил последнее основание интеллигентской морали: нравственное удовлетворение
от жертвенного подвига. Жесткий рационализм, принятый в 60-е гг. в качестве
средства освобождения от психологии «лишнего человека», неизбежно приводил к
выводу, что для России и истории фактически не нужна интеллигенция с ее
героическими усилиями. Для некоторых идеологов марксизма так^хя цена за приближение
к объективному пониманию исторического процесса была приемлема, но другие,
включая самого Струве, пошли дальше и стали утверждать, что исторический
материализм вообще не способен объяснить роль нравственных идеалов в истории.
В результате в конце века появилось два ревизионистских течения, привнесших
волюнтаристский элемент в русский марксизм. Несмотря на разную философскую
ориентацию (одно из них основывалось на неокантианском идеализме, другое - на
эмпириокритицизме Р. Авенариуса и Э. Маха), оба они были своеобразным ответом
на кризис самосознания интеллигенции13. Ревизионисты считали новые
европейские веяния в философии, психологии, искусстве и литературе, проникавшие тогда
в Россию, выражением иррациональных творческих импульсов, которые, по их
словам, слишком долго игнорировались революционным движением, и подчеркивали
11 I b i d., p. 49.
12 Струве П. Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии
России. СПб., 1894, с. 30.
13 Анализ их см. в 3 главе моей диссертации Attitudes to the Individual in
Russian Thought and Literature, with Special Reference to the Vekhi Controversy.
Oxford, 1970.
55

при этом, что основатели социализма видели свой идеал в реализации всех
человеческих способностей. Сторонники же русского ортодоксального социализма, требуя
от борцов за революцию подавления личных желаний во имя служения общему
благу (определяемому в сугубо экономических категориях), двигались в ином
направлении: к нивелированию, как писал Струве, человеческих возможностей и
достижению «филистерской» цели материального благополучия14. Ревизионисты
утверждали, что самоотречение ради общего блага было в лучшем случае печальной
необходимостью: его никогда не следовало превращать в добродетель. Для
революционера его деятельность должна была быть прежде всего средством
самореализации, напряжения его творческих сил во имя прогресса. Чем разнообразнее
личности участников этого движения, тем полнее будут реализованы человеческие
возможности, считали они. «Мы хотели бы освободить жизнь чувства»,— провозглашал
Бердяев от имени неокантианцев, в то время как Луначарский от лица так
называемых марксистов-ницшеанцев, обливая презрением своих более ортодоксальных
оппонентов, представлял «нового человека» как сверхчеловека, сражающегося за
реализацию чувственных, интеллектуальных и физических возможностей всех
людей 15.
Ни одно из течений не объяснило, однако, как этот «новый человек» может
примирить свое самоосуществление с требованиями коллективистской морали.
Большинство неокантианцев впоследствии отошли от политической борьбы и посвятили
себя изучению религии и философии, тогда как ницшеанствующие марксисты,
всегда подчеркивавшие свою преданность марксистскому коллективизму, кончили
покаянием и подчинением партийной линии в ее ленинском понимании. Но все это
было только предвестием более глубокого кризиса интеллигентского самосознания,
который разразился после 1905 года.
В этом году роль, к которой готовили себя несколько поколений русских левых,
так и не материализовалась. Массы, не оглядываясь на положительных героев, сами
осуществили свою революцию. Отличия идеалистов от головорезов враз оказались
размытыми в атмосфере насилия, когда в революционные ряды влились
двусмысленные фигуры, реализуя свои таланты в качестве террористов, провокаторов или
членов большевистских групп экспроприации. Внутри радикальных партий
разочарованию и отступничеству их членов способствовали отталкивающая борьба за
власть и склоки вокруг тактических вопросов. Даже верные, оставшиеся ядром
движения, и те осыпали друг друга взаимными упреками и обвинениями в
предательстве идеалов, пока в 1909 году, после появления знаменитого сборника «Вехи»,
споры не перенеслись в иную плоскость, ибо с его страниц было заявлено
общественности, что во всем происходившем виноваты именно идеалы.
Авторы «Вех» (четверо из них еще недавно были лидерами неокантианского
ревизионизма) прямо связали характерные для радикальных партий догматизм,
нетерпимость и культ власти с существовавшей теорией и практикой самоцензуры.
Практического революционного героя они представили как уродливую,
невротическую личность, подозрительную ко всем формам человеческого творчества и
одновременно проявляющую одержимое стремление к мученичеству; короче -
чудовищем, созданным деспотичным общественным мнением, выставлявшим на осмеяние
и издевательства всякого, кто не соответствовал идеалу самоцензуры, основанному
на принципе: «думать о своей личности — эгоизм, непристойность» 16. Авторы «Вех»
заявили, что если несколько выдающихся личностей и приблизилось к цели —
самоотверженному героизму, то для остальных культ узости был лишь предлогом
для отказа от таких усилий, связанных с духовным ростом человека. Как писал
14 См.: Струве П. Б. Предисловие к кн.: Бердяев Н. Субъективизм и
идеализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском. СПб.,
1901.
15 Бердяев Н. Этическая проблема в свете философского идеализма.—
«Проблемы идеализма» (Сб. статей, изд. П. Н. Новгородцев). М., 1903, с. 130; Л у н а ч а р-
скийА, Религия и социализм. СПб., 1908, с. 291.
16 Г е р ш е н з о н М. А. Творческое самосознание.- «Вехи» (Сб. статей о русской
интеллигенции). 5-е изд. М., 1910, с. 71.
56

Михаил Гершензон: «Мы калеки потому, что наша личность раздвоена... мы утра-»
тили способность естественного развития, где сознание растет заодно с волею...» 17.
Другие авторы, развивая эту мысль, также указывали на деспотические
оттенки культа спасителя-революционера, отвергавшего любые ценности, кроме долга
перед народом. Они призывали интеллигенцию обратиться к внутреннему «я»
и развивать свои духовные силы исходя из тезиса (общего для всех авторов), что
«внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого
бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка является
единственно прочным базисом для всякого общественного строительства» 18.
Появление «Вех» стало сенсацией в интеллектуальной истории России со
времени публикации «Философического письма» П. Чаадаева. Интеллигенты — от
кадетов до представителей крайне левых партий — выступили единым фронтом. На
лекциях, диспутах, в десятках статей и сборниках (вышло пять книг, посвященных
«Вехам») все отрицали существование кризиса, выявленного авторами «Вех»,
обвиняя их в клевете на интеллигенцию и пособничестве целям правых. Ричард Пайпс
видит сегодня в этом единодушии доказательство того, что интеллигенция в своей
основе будто бы не изменилась. Что, не затронутая развитием литературы,
искусства, психологии, она сохранила в неприкосновенности свое строго
рационалистическое видение мира и представление о своем героическом подвижничестве,
а также традиционные методы самоцензуры. «Русская интеллигенция, как
социалистическая, так и либеральная,— пишет он,— возмущенно отвергла всякую ...
критику и безжалостно исторгла из своей среды тех, кто решился оспаривать ее
нравственное превосходство или ее историческую миссию» 19.
Как и многие другие, Пайпс использует в данном случае образ твердолобой
интеллигенции, чтобы ответить, в сущности, на вопрос о том, почему была ,
обречена на уничтожение или высылку из страны после 1917 года более независимая
ее часть, не замечая, что изменения в культуре, на которые он сам же ссылается,
не только способствовали выходу многих интеллектуалов из революционного
движения, но и повлияли на само движение. Дружный ответ интеллигенции «Вехам»
был скорее не выражением ее уверенного самодовольства, а неким
пропагандистским выпадом, который должен был прикрыть нравственный разброд в ее среде,
поскольку она оказалась не готова к решению сложных общественных проблем.
К несчастью, однако, этот выпад имел оглушительный успех. Размах и горячность
споров вокруг «Вех» обеспечили им такое место в истории русской мысли, которое
едва ли соответствовало их значению. Споры были не более чем дымовой завесой,
так как в своих партийных журналах и газетах большинство интеллигенции искало
ответы на те же вопросы, что и авторы «Вех»: как господство самоцензуры
повлияло на психологию и нравственный облик революционера. Эти споры велись в
основном вокруг двух тем, кризис революционной этики в партии эсеров и попытка
Максима Горького предотвратить постановку спектакля «Бесы» по роману
Достоевского. Я надеюсь, что из моего последующего анализа будет ясно, что эти споры
заслуживают не только внимания, но и должной оценки.
Кризис внутри партии эсеров был вызван разоблачением в 1908 году Евно
Азефа - руководителя боевой организации эсеров, террористического крыла этой
партии и ее элиты. Азеф еще до революции был агентом полиции20. И авторы «Вех»,
и некоторые русские писатели, сочувствовавшие их взглядам, ссылаясь на дело
Азефа, писали, что самоцензура до такой степени притупила нравственные чувства
левых, что они утратили всякое представление о мотивах человеческого поведения 21.
17 Т а м ж е, с. 70.
^ Т & м ж е с 11
19 Pipes R. Struve. Liberal on the Right, 1905-1944. Cambridge, Mass., 1980, p. 114.
20 О деле Азефа см.: Николаевский Б. История одного предателя. Берлин,
1932. Переиздание: Нью-Йорк, 1980.
21 См например: Розанов В. Между Азефом и «Вехами».- «Новое время»,
20 августа 1909; Андрей Белый. Правда о русской интеллигенции. По поводу
сборника «Вехи».- «Весы», № 5, 1909.
57

В своем ответе «Вехам» эсеровские руководители, естественно, не упоминали
о деле Азефа, но по их воспоминаниям видно, что они приходили к сходным
выводам. По словам лидера партии Виктора Чернова, после разоблачения эсеры
почувствовали, что потерпели нравственную катастрофу22, и отнеслись к этому
столь серьезно, что в 1912 году основали журнал «Заветы», посвященный вопросам
революционной морали. Чернов задал направление дискуссии тремя статьями, где
заявил, что многие покинули партию из-за разочарования в тактике,
применявшейся в 1905 году. «Нравственно нечистые» элементы, которые появились в рядах
левых, писал он, поощрялись тенденцией подмены нравственного критерия
соображениями политической выгоды. Поэтому тех, кто использовал шантаж, воровство и
грязные убийства для достижения поставленных целей, следовало критиковать не
просто за то, что «они просчитались в политической арифметике», а за то, что
«они пали морально». Заявив, что «движение, игнорирующее душевный склад и
моральную физиономию членов.., всегда рискует обанкротиться*»23, Чернов
выступил за возрождение социалистической нравственности, черпая вдохновение —
как и марксисты-ревизионисты - в тех течениях мысли, которым русский
социализм традиционно был враждебен. Рассматривая вопрос о соотношении цели и
средств (концентрированным выражением которого стала проблема политического
терроризма) в свете противоположных учений о насилии Ницше и Толстого, он
пытался как бы проложить между ними средний путь. В журнале его
размышления на эту тему появились одновременно с главами сочинения, которое сыграло
центральную роль в развернувшемся споре. Я имею в виду
полуавтобиографическую повесть Бориса Савинкова — террориста из числа бывших коллег Азефа.
В 1909 г. Савинков опубликовал небольшую повесть «Конь Бледный» в
либеральном журнале «Русская мысль». В качестве второстепенного художественного
произведения неизвестного декадентского автора (оба сочинения печатались под
псевдонимом) эта повесть не вызвала особого интереса критики, но ко времени
появления в «Заветах» в 1912 году его романа «То, чего не было» подлинное имя
автора уже стало известно и «Конь Бледный» был переиздан. Оба произведения
рассматривались как яркая иллюстрация кризиса, постигшего эсеровских
интеллектуалов, и широко обсуждались в ходе дискуссии о моральном облике
героя-революционера, в которой табу на самокритику среди левых было впервые нарушено.
«Конь Бледный» был беспощадным разоблачением мифа о монолитном герое.
Его главный персонаж — террорист — изуродован грубым рационализмом.
Равнодушный к судьбе жертв и своих товарищей, он оказывается в изоляции, облегчаемой
лишь его поклонением насилию как утверждению личной власти. Подобно Ставро-
гину Достоевского, обремененный безграничной свободой и мучимый смутным
сознанием вины, он в конце концов кончает самоубийством. Самоубийство (едва
замаскированное искупление своего преступления) совершает и второй террорист,
убежденный христианин, религиозные и нравственные инстинкты которого также
восстают против рационализма, внедренного в него с детства и - как он
заявляет - отравившего ему душу.
В романе Савинкова, посвященном партии, деморализованной после утраты
веры в свою неуязвимую чистоту, проблема права на убийство ставится в
контексте уже более широкого исследования революционной мистики и ее влияния на
человеческую психику. Его герой, принадлежащий к партийной элите, больше не
может мириться с притязанием партии на высший суд в вопросах морали и пытается
обрести независимую позицию, но внезапно понимает, что находится во власти
собственной идеологии. Добровольный отказ от связей и опыта вне партийного
круга лишил его способности критически оценивать то, в чем он сомневается.
В поисках нравственной независимости он признает, что самоцензура была
одновременно самообманом. Когда к нему приходит его товарищ, чтобы узнать, как
партия оправдывает терроризм, он советует ему искать это оправдание в себе,
чувствуя, что впервые за много лет «он осмелился сказать правду». Смятение са-
винковского героя граничит с отчаянием, что приводит автора фактически к тому
22 См.: Чернов В. Перед бурей. Воспоминания. Нью-Йорк, 1953, с. 285.
23 Чернов В. Этика и политика. Очерки - «Заветы», N° 2 (май 1912), с. 56—86:
№ 3 (июнь 1912), с. 90-120; № 7 (октябрь 1912), с. 77-97.

же выводу, что и Чернова: разрушение революционной мистики ставит вопросы,
на которые не так-то просто ответить.
Ироническое название, которое Савинков дал своему роману, не повлияло на
ту часть левых, которые продолжали считать, что партия эсеров грубо нарушила
правила самоцензуры. Максим Горький, возмущенный помещением романа в
номере «Заветов», где был напечатан его рассказ, порвал из-за этого все отношения с
журналом, а много лет спустя назвал Савинкова «социальным вырожденцем»
в духе «человека из подполья» Достоевского24. Со своей стороны, «22 друга и
сторонника партии СР», подписавшие письмо протеста издателям, также заявили,
что «этот роман является крайне неверной картиной пережитого Россией
движения, тенденциозно освещенной, с совершенно чуждой нашему направлению точки
зрения» 25.
Издатели ответили, что хотя, возможно, Савинков и ошибается, но он
искренен, и, следовательно, лучше спорить с ним, а не затыкать ему рот или заставлять
печатать роман в журналах, враждебных движению. Что исключение его из партии
(на чем настаивали оппоненты) противоречило бы традиции свободомыслия и
критики 26. Однако нападавшие на журнал слева иначе смотрели на свои традиции: как
выразился Ленин, защита Черновым свободы мысли есть «ренегатство запутанное,
трусливое, увертливое и тем не менее систематическое» 27.
И все же большинство откликов на публикацию повести и романа
свидетельствовали о том, что к 1912 году число отступников среди левых выросло.
Самокритика эсеровских руководителей была явным следствием внутрипартийного давления,
с которым уже нельзя было не считаться. По их воспоминаниям видно, что
изображенные Савинковым характеры с их потрясенным сознанием отнюдь не были
выдумкой, а довольно точно соответствовали своим прототипам - видным членам
партии28. Террористы-интеллектуалы той эпохи (некоторые из них учились в
немецких университетах) близко соприкасались с новыми течениями в философии,
и один из них, в частности, вспоминал, что они много и серьезно обсуждали
вопрос о праве убивать в свете неокантианства29. Такие люди, естественно,
приветствовали публичное обсуждение своих проблем.
Появившиеся в печати многочисленные отклики отражали - за небольшим
исключением - веру в то, что пришло время отринуть миф о монолитном герое и
раскрыть нравственные противоречия, порождаемые революционной деятельностью.
Плеханов назвал появление этих сочинений «крупным литературным событием» 30.
Большинство критиков (от либералов до крайне левых) расценивали эти
сочинения как отражение интеллигентского разочарования в миросозерцании слишком
упрощенном, чтобы соответствовать современным событиям. Исключение
составляли большевики, а также часть возглавляемых Плехановым марксистов, которые,
выражая симпатию героям Савинкова, считали, что их проблемы могли бы быть
24 См.: Горький М. Письма М. Коцюбинскому от 23 мая 1912 г. и В. Миролюбо-
ву от 26 мая 1912 г. Собр. соч. в тридцати томах. М., 1924-1956, т. 29, с. 240, 241;
речь 1934 г. (Там же, т. 27, с. 313).
25 Волховский Ф. и др. В редакцию «Заветов».- «Заветы», 1912, № 8, с. 144.
26 Редакция. Там же, с. 144-145.
27 Л ен ин В. И. Письмо Горькому от 22/23 декабря 1912 г. ПСС. т. 48, с. 137. См.
также ленинское письмо Горькому от 1 августа 1912, в котором он писал, что
работы Савинкова говорят о «симпатии» между эсерами и мыслью кадетов из «Вех».
Там ж е, с. 25.
28 Ср. образы Ивана Каляева и Марии Беневской в кн.: Зензинов В. В.
Пережитое. Нью-Йорк, 1953; Каляева, Беневской, Сазонова, Доры Бриллиант и Рашель-
Лурье в кн.: Савинков Б. Воспоминания террориста. Харьков, 1926. См. также
заявление Чернова («Перед бурей», с. 294) о том, что диалоги в «Коне Бледном»
отражали, «пускай в слабом и искаженном виде», некоторые из наиболее глубоких
переживаний Каляева, Сазонова и других террористов. Ср. это с публичным
заявлением Савинкова (в ответ одному из авторов «Вех») о том, что характеры «Коня
Бледного» целиком вымышлены и лидеры эсеров не несут никакой ответственности за
события, изображенные в книге.- Р о п ш и н В. Письмо в редакцию.- «Заветы», 1912,
№ 1, с. 222.
29 См.: Зензинов В. В. Пережитое, с. 107-109.
30 Плеханов Г. В. О том, что есть в романе «То, чего пе было».-
«Современный мир», 1913, № 2, с. 91.
59

быстро решены при правильном понимании исторического процесса31.
Либеральные критики особенно приветствовали тот факт, что левые пробуждались от
десятилетий самогипноза, искали контактов с миром, интересовались запретной
мыслью, чтобы найти решение вопросов, существование которых, по их мнению,
до этого попросту отрицалось32. При этом они подчеркивали, что вновь открытое
радикалами сознание конфликта между их разумом и нравственными
инстинктами отнюдь не было (вопреки упованиям «веховцев») прелюдией к массовому
выходу из рядов левых, а выражало скорее здоровую потребность вернуть себе
видение реальности за пределами партии и ее ближайшими целями; такое развитие
было сочтено насущным для нравственного здоровья каждого революционера и
движения в целом. Критики же внутри самой партии социалистов-революционеров
видели в этом явлении несомненный признак нарождения нового гуманизма,
который мог стать важным противовесом крайним движениям среди
социал-демократов 33. Один из наиболее проницательных либеральных критиков С. Адрианов,
писавший в «Русской мысли», говоря о значении повести «Конь Бледный», отмечал,
что оно состоит в изображении самоистязаний, которые начинаются, когда
личность превращает себя в орудие осуществления идеала. Тогда, по его словам,
«насилуется ценнейшее в составе человеческой личности, убивается то самое, во
имя чего поднят был меч. Борясь против тирании в жизни, человек создает
тиранию в своей душе - подавление одной части своего «я» другою. Внутри
человеческой личности происходит тот же ужас, который происходит в обществе,
нравственно раздавленном тираниею: разобщаются и развращаются и угнетатель,
и угнетаемый... раздробленные и изуродованные части, бессильные действовать ко-
ординированно и целесообразно, вступают (в этот момент) в хаотические,
самоубийственные конфликты, и организм исчезает из мира живых в тяжких муках
неисцелимого бессилия и беспросветного отчаяния» 34.
Это описание воздействия самоцензуры может показаться поэтической
вольностью, но для террористов из Боевой Организации оно звучало как точная
зарисовка переживаний многих замученных мужчин и женщин, которые, как
свидетельствуют воспоминания уцелевших, стремились к смерти не как к мученичеству,
а как к неизбежной расплате за долгожданное освобождение от неразрешимых
проблем.
В ходе обсуждения сочинения Савинкова часто сравнивали с произведениями
других современных ему писателей - особенно Леонида Андреева и В. Вересаева.
Хотя на стиль и содержание, в частности, сочинений Андреева, сильно влияло
декадентство, он сумел сохранить дружбу с Горьким и критиками радикального
направления, которые, не одобряя его пессимизма, признавали в нем, тем не менее,
яркого выразителя настроений прогрессивной интеллигенции. А Р. Иванои-Разум-
ник даже сравнивал его роль в литературе со значением Чехова и Горького на
рубеже столетий, поскольку считал, что Андреев проложил путь современному
осмыслению творений Достоевского с их «вечными карамазовскими вопросами»35.
Многие рассказы и пьесы Андреева — это прямое или аллегорическое
изображение нравственного смятения левых после 1905 года. Всегда быстро реагировавший и
откликавшийся на интеллектуальную моду, после появления «Коня Бледного» он
опубликовал собственный «террористический» роман, герой которого Сашка Жегулев
разрешает мучающую его проблему примирения цели и средств обычным тогда для
31 См.: Краникфельд В. Ставка на сильных; Литературные отклики; Ответ
Г. В. Плеханову.- «Современный мир», 1909, № 5, с. 78-84; № 10, с. 323-325; 1913,
№ 2, с. 99-104.
32 См.: Адрианов С. Критические наброски.— «Вестник Европы», март 1909,
с. 343-354; Колтоновская Е. Самоценность жизни (эволюция в интеллигентской
психологии).-«Образование», май 1909, № 2, с. 91; Она же. Быть или не быть?
О романе Ропшина «То, чего не было».- «Русская мысль», 1913, № 6, с. 29-40. М е-
режковский Д. С. Конь Бледный.-«Больная Россия» (сб. статей). СПб., 1910,
с. 15-38.
33 См.: Качоровский К. Народничество как социологическое направление.-
«Заветы», 1913, № 3, с. 71-72; № 4, с. 72-89; № 5, с. 1-44.
34 Адрианов С. Критические наброски, с. 354.
35 Иванов-Разумник Р. О смысле жизни: Ф. Сологуб, Л. Андреев, Л.
Шестов. 2-е изд. М., 1910, с. 159-160.
60

террористов путем: представив свою будущую смерть в ходе теракта как форму
искупления за совершенное убийство зб.
Снискали похвалу левых критиков, также увидевших в нем честного и
объективного летописца взглядов и настроений интеллигенции, и сочинения марксиста
В. Вересаева (практикующего врача и члена социал-демократической партии) 37.
В середине 1890-х гг. Вересаев начинает писать серию романов, в которых
радикалы-интеллигенты, вынужденные из-за идейного кризиса народничества
пересматривать свои идеалы, все яснее осознают ограниченную роль разума в человеческом
поведении38. Обращаясь к современным философским и психологическим идеям,
они исследуют запретную сферу иррационального и подсознательного. Для героя
его первого романа столкновение с этой сферой кончается трагически: в ужасе от
открывшегося ему хаоса он убивает себя. Более отважные герои двух
последующих его сочинений, знакомые с идеями Эдуарда фон Гартмана, Анри Бергсона я
других мыслителей, продолжают тем не менее начатое, чтобы, как замечает один
из них, собрать воедино собственную личность и прийти к социальной этике,
соответствующей опытным данным. Эти попытки, хотя и носят оптимистический
характер, также кончаются безрезультатно. Но замысел автора читателю был ясен.
Писатель явно стремился ограничить притязания догмы на истину в вопросах,
имевших принципиальное жизненное значение.
В годы, последовавшие за революцией 1905 года, в либеральных, а иногда и в
радикальных журналах появлялись и другие произведения, изображавшие
зараженных сомнениями революционеров 39. Сами по себе эти сочинения, ни одно из
которых не приобрело такой скандальной известности, как савинковские, могли бы
сегодня и не вызвать интереса, но вместе с названными они, безусловно,
расширяют наше видение того, как русская интеллигенция в целом осознавала урон,
нанесенный ей тиранией догмы. Многие не хотели более господства над своей
личностью идеологических верований и штампов и пытались, как выразился один
критик, сохранить что-то лично для себя 40, узаконить проявление тех импульсов,
выражение которых раньше было запрещено, исследовать закрытые прежде области
опыта в попытке создать из разрозненных элементов своей психики цельный
нравственный облик.
Таким образом, накануне I мировой войны то моральное и психологическое
давление, которое породило интеллигентскую традицию самоцензуры и
литературную цензуру, ее поощрявшую, явно ослабело. Однако судя по протестам,
адресованным в журнал социалистов-революционеров, было очевидно, что самоцензура
еще имела сильных защитников, и самым активным из них был Максим Горький.
Обе стороны столкнулись в 1913 году, во время дискуссии вокруг попытки
Горького удалить «Бесов» Достоевского из репертуара Московского Художественного театра.
Горький — самый значительный из писателей, отождествлявших себя с
крайними левыми,— считал в те годы, что кризис самосознания интеллигенции может
быть преодолен лишь на путях возвращения ее к традиционному идеалу. Между
36 См.: Андреев Л. Сашка Жегулев.- «Литературно-художественные альманахи
издательства «Шиповник», Кн. 16, 1911, с. 11-201.
37 См. характеристику его В. Львовым-Рогачевским как человека, глубоко
погруженного «в мысль и настроения своего времени, который с редкой сознательностью и
объективностью описал и отметил последовательность стадий прогрессивного
общественного движения» (Львов-РогачевскийВ. В. В. Вересаев. В кн.: Русская
литература двадцатого века 1890-1910. М., 1914, т. 1, с. 145-172). А также: Краник-
фе льд В. Ставка на сильных.- «Современный мир», 1909, № 5, с. 84.
38 См.: В е р е с а е в В. В. (В. В. Смидович). Без дороги (1895); На повороте (1901);
К жизни (1908).
39 См., например: Григорьев Р. На ущербе, 1913; Деренталь А. В темную
ночь.- «Русское богатство», 1907, №№ 9-11; Миртов О. (О. Котылева). Мертвая
зыбь.-«Русская мысль», 1909, №№ 8-12; Сургучев И. Соседка.- «Вестник
Европы» января 1909; Арцыбашев М. Рабочий Швырев.- «Земля», сб. 2. М., 1909,
с. 249-360.
40 Колтоновская Е. Писатель-интеллигент; В. Вересаев. Сочинения. Тт. I-
у4- «Русская мысль», 1910, № 6, с. 62.
61

революциями 1905 и 1917 гг. он потратил много сил, пытаясь оживить традицию
социальной критики в литературе (которая после своего взлета в 1860-е гг.
постоянно теряла высоту), и вновь провозгласил необходимость замены «сложных» и
склонных к созерцанию персонажей «лишних людей» монолитными положительными
героями. Отвечая (подобно Белинскому и его последователям) на вопрос, почему
русская литература не смогла создать образ положительного героя, Горький заявил,
что это отражает две родственные болезни русской жизни: «карамазовщину» и
«каратаевщину». Садизм Федора Карамазова и мазохистский фатализм Платона
Каратаева воплощают в себе «восточные начала», господство которых, по его мнению,
и определило варварскую историю страны. Выдвигая эти характеры на первый
план, возвеличивая страдание и смирение, два величайших писателя России, по
словам Горького, нанесли огромный вред своей стране. Мистицизм и пессимизм
современных писателей также идут в русле этой традиции: «Вся наша литература —
...апология пассивности» 41.
В целом русская литература, подчеркивал пролетарский писатель, не смогла
сыграть свою социальную роль, которая определялась им как «воспитание»
демократии и развитие «духовной энергии людей»42 на путях служения социализму.
Ей не хватало типичности и универсальности — этим терминам Горький придавал
решающее значение. Художник, вооруженный пониманием настоящего как этапа в
неизбежном развитии человечества навстречу славному будущему, должен был
изображать тенденции современной жизни, указывающие на это будущее. В своей
публицистике Горький подкрепляет этот тезис обзором существующих русских
типов, еще более, однако, пессимистичным, чем размышления Николая
Добролюбова о лишних людях 60-х годов. «Восточная» ментальность виделась ему
парадоксальной смесью угодничества и деспотизма, фанатизма и фатализма, догматизма и
анархизма, мистицизма и нигилизма на фоне западных добродетелей
рациональности и дисциплины43. По мнению Горького, Иванушка Дурачок - добивавшийся
победы благодаря инертности и удаче, а не воле или ловкости - был характерным
героем народного русского фольклора, отличавшегося общей тягой к уходу от мира,
в котором народ не умел действовать. Интеллигенцию же, у которой даже авторы
«Вех» находили определенные добродетели, он обвинял в интеллектуальном
дилетантизме и постоянной склонности превращать любые принципиальные споры в
вульгарную склоку.
«Нам необходимо переделать себя изнутри... Без этого мы погибнем...»44 —
с таким заключением согласились бы, естественно, и авторы «Вех», но Горький
звал не вперед, а назад, к образу монолитного героя без существенных поправок.
То, что Мэтьюсон назвал в этой связи «потенциальной готовностью к цензуре»45,
проявилось фактически полностью; хрупкий баланс между призывами к реализму
и пророчеству был явно сдвинут в сторону последнего.
Как и Чернышевский, Горький был вынужден сам построить образец желаемой
души. Деревянный герой его романа «Мать» в своем несомневающемся
политическом упорстве являлся прямым продолжением Рахметова, но хотя образчик и был
стар, способ, которым Горький поощрял подражание, требовал своего оправдания,
новых доказательств.
«Человек всегда достоин идеализации»46. Этот вывод привел писателя вместе
с А. Луначарским к созданию коллективистской «религии», где божеством стал
некий безграничный потенциал человечества, а целью — стремление пробудить
иссякшую после 1905 года энергию масс. Создатели надеялись с помощью этой стратеге-
мы направить энергию, которая в прошлом, по их мнению, отождествлялась с
религиозной потребностью человека, к выходу за пределы его конечного
существования, на борьбу за социализм как достижение бессмертия всего человечества.
Возникшее в рамках идейного течения эмпириокритицизма «богостроительство»
41 Горький М. Заметки о мещанстве.—«Статьи 1905—1916», 2-е изд. СПб., 1918,
с. 6; см. также: «Две души» и «Издалека», с. 98-149, 174-187.
42 См.: Там же, «Издалека», с. 130, 114.
43 См.: Там же, особенно статьи: «О современности» и «О дураках и прочем»,
44 Т а м же, «О дураках и прочем», с. 207.
45 Op. cit., p. 45.
46 Горький М. «Издалека».- Статьи 1905-1916, с. 137.

было отвергнуто, однако, Лениным, что, впрочем, не пометало меньшевистским
критикам увидеть в нем философское выражение именно ленинской политической
практики. По словам Мартова, это была «формула движения, в котором вождь и
ведомый, пастырь и овца резко различались и противополагались, в котором
существует две истины - эзотерическая и экзотерическая; в котором идеолог говорит
ложь, поскольку массы не в состоянии усвоить истину»47. Эта цитата в равной
мере характеризовала и горьковский взгляд на отношение между писателем и
читателем, переносившим акцент с самоцензуры (добровольного ограничения «сердца,
мысли и воли») на установление прямой цензуры, ведущей к искажению
реальности и переходу к мифу как средству манипуляции обществом.
Горький не пытался маскировать свою веру в то, что такая манипуляция
должна стать обязанностью художника. Ссылаясь на опрос, проведенный среди
русских писателей о причинах разбушевавшейся эпидемии самоубийств, он
выразил свое презрение тем, кто использовал это как повод для размышления об
объективных причинах пессимизма молодежи: «Здесь вопрос не о правде и ложности
того или иного восприятия жизни, а об их социальной ценности, о возможном
влиянии их на человека,- вопрос в тохМ, какое из двух воззрений способно
повысить жизнедеятельность, а не принижает ее» 48.
Следуя этой вере в партийность истины, Горький и указывал писателям на то,
что они должны изображать. Большинство из них — от «веховцев» до Савинкова —
обвинялось им в излишней озабоченности «высшими запросами духа»,
отвлекавшими внимание, как он считал, от насущных общественных задач. Писатель не
должен «искать смысла жизни» или «визжать о непримиримой враждебности
интересов человека и мира»; все виды индивидуализма (в котором Горький видел
проявление «общественного цинизма» и «отчуждения от интересов эпохи») прямо
противоречили, по его мнению, долгу писателя способствовать росту «новой
коллективистической психики» 49.
В одной из статей 1911 года он неявно признал, что теперь уже недостаточно
самоцензуры со стороны прогрессивных сил общества, поскольку «враги свободы»
проникли в ряды интеллигенции, отравляя умы молодого поколения. При таких
обстоятельствах желанность свободы для художника была, как он выразился, «весьма
сложным вопросом» 50.
Сам Горький не сомневался в ответе на этот вопрос, как стало ясно в сентябре
1913 года, когда он написал письмо издателю газеты «Русское слово», протестуя
против инсценировки «Бесов» в Московском Художественном театре и призывая
всех «духовно здоровых граждан» поддержать его требование о снятии пьесы со
сцены в интересах «общественной педагогики».
Развивая свой взгляд на Достоевского как «злого гения», находившего
удовольствие в изображении уродств русского характера, Горький утверждал, что его
сочинения могут еще более заразить общество, уже ослабленное проповедью
пессимизма, что постановка, вероятнее всего, усилит тревожную эпидемию самоубийств
В любом случае, писал он, она может лишь помешать предстоящей русскому
народу «огромной работе внутренней реорганизации не только в
социально-политическом смысле, но и в психологическом». Ввиду насущности этой задачи он
потребовал, чтобы его сограждане сами определили «социально-воспитательное значение
тех идей, которые Художественный театр предполагает показать нам в образах».
В другом письме31, откликаясь на первые критические отзывы в свой адрес, он
оправдывает эту крайнюю меру следующей оценкой изъянов своих
соотечественников, звучащей вполне в духе Достоевского: «Я знаю хрупкость русского
характера, знаю жалостную шаткость русской души и склонность ее, замученной,
истощенной и отчаявшейся, ко всякого рода заразам». Долг художника ясен: «Не
Ставрогиных надобно ей (публике) показывать... Необходима проповедь бодрости,
47 Мартов Ю. Религия и марксизм.- «На рубеже: К характеристике
современных исканий. Критический сборник». СПб., 1909, с. 35.
48 Г о р ь к и й М. «Издалека»..., с. 142.
49 Горький М. «Издалека»..., с. 132; «Две души»..., с. 187.
50 Горький М. «Издалека»..., с. 134, 113.
51 Горький М. «Еще о карамазовщине»,.., с. 155-159.
63

необходимо духовное здоровье, деяние, а не самосозерцание, необходим возврат к
источнику энергии - к демократии, к народу, к общественности и науке».
Воззвание Горького было последней интеллектуальной сенсацией в обществе,
дни которого были сочтены. В России и за границей прошли бурные собрания
интеллигенции (одна группа левых русских в Париже заседала три дня) 52. Пресса
публиковала подробные отчеты о дискуссиях; актеры, режиссеры, писатели,
критики высказывали свои мнения в интервью или в пространных статьях. Тема
вызвала горячие страсти. Так, корреспондент газеты «Москва», рассказывая о дебатах,
устроенных ее издателями, писал: «Отстаивали Достоевского с пеной у рта, бия
себя кулаком в грудь. В ответ неслись протесты, крики, свист, шум и гам.
На местах публики вскакивающие и размахивающие руками фигуры,
искаженные нетерпимостью лица. С обеих сторон вырываются непарламентские
выражения» 53. Как и в спорах вокруг «Вех», казалось бы, можно было ждать
уверенной поддержки предложению об изъятии работы, изображающей левых в нелестном
свете. Однако реакция на предложение Горького была по преимуществу
отрицательной, показывая, до какой степени традиционное табу на самокритику оказалось
размытым событиями недавних лет.
Были, разумеется, и исключения. Так, русские радикалы в Париже после своей
марафонской дискуссии отправили Горькому поздравительную телеграмму, а
большевистская газета «За правду» также выразила понятное и шумное одобрение
«пролетарскому писателю Горькому» в его сражении с буржуазным литературным
истэблишментом54. Традиция социальной критики в ее крайних формах все еще
имела своих приверженцев, таких, как Екатерина Кускова, которая в письме в
газету «Русские ведомости» заявила, что «театральные представления, литература,
лекции и пр. для того и существуют, чтобы им или сочувствовали, или их
осуждали» 55. И все же большинство участников дискуссии, разделявших это
убеждение, выдвигали его в качестве аргумента против цензуры. В той же газете «Русские
ведомости» другой критик писал, что любая гениальная работа, даже с
идеологическим изъяном, может служить правде, если ее сделать объектом «серьезной
совместной работы» по анализу и корректировке ее идей56. А Московский
Художественный театр в официальном ответе Горькому, защищаясь от обвинений в сопи
альной безответственности, указывал, что его репертуар последних лет, включав
ший и пьесы самого Горького, был достаточным подтверждением общественной
сознательности театра 57. Логика горьковского письма, утверждавшего, что театр, со
средоточивая внимание на пороках, изображаемых Достоевским, заставит
«дремлющее сознание общества уснуть еще крепче»58, вызвала у многих изумление.
Если Достоевский, как считал Горький, правильно распознал отрицательные черты
русской души, то, спрашивалось, почему не использовать постановку для
развертывания дискуссии об их преодолении? В целом интеллигенция воспротивилась
утверждению концепции общественной роли литературы. От большинства не
ускользнула ирония положения: Горький пытался установить новую цензуру вскоре
после революции, которая стремилась отменить прежнюю. Критик Дмитрий
Философов в ответ на призыв горьковского письма к «единству мысли и воли» заметил,
что писатель готов расколоть интеллигенцию как раз в том единственном пункте,
52 См.: Белорусов. О формах общественной борьбы,- «Русские ведомости»,
19 ноября 1913 г.
53 Криницкий М. Бесы о «Бесах».- «Утро России», 10 ноября 1913 г.
54 См.: Витимский А. Поход против М. Горького.-«За правду», 4 октября
1913 г. Л. П. К походу против Горького.- «За правду», 30 октября 1913 г. «За правду»,
13 ноября 1913 г.
55 «Русские ведомости», 3 ноября 1913 г. См. также статью Д. Тальникова в
марксистском журнале «Современный мир» (1913, № 11, с. 202—214), где
безоговорочно поддерживался протест Горького и принцип общественной цензуры.
56 См.: Игнатов И. Бесы и г. Горький.- «Русские ведомости», 27 сентября
1913 г.
57 Московский Художественный театр. «Открытое письмо Горькому».— «Утро
России», 26 сентября 1913 г. См. также: Чужой. Максим Горький и Художественный
театр.— «Речь», 27 сентября 1913 г.
58 См. типичный комментарий: Койранский А. Долой Достоевского.— «Утро
России», 25 сентября 1913 г.
64

в котором было достигнуто общее согласие, а именно, в уважении к свободе
слова59. Философов, Мережковский и Иванов-Разумник были самыми известными из
левых критиков, обвинивших Горького в смешении двух различных вещей: одно
дело убедить оппозицию, другое - заткнуть ей рот 60. Другие указывали, что
последовательное применение горьковской концепции общественной цензуры приведет к
запрету не только инсценировок романов Достоевского, но и самих романов, а в
конечном счете - и всякой литературы без счастливого конца или раздражающей
читателя по каким-либо иным причинам61.
Многие из участвовавших в дискуссии писателей и критиков сочли взгляд
Горького на роль литературы столь же отталкивающим, как и его методы. А
уверенность, с которой об этом говорилось, показывает, до какой степени теория
свободы и самоценности искусства проделала брешь в традиционном воззрении
интеллигенции. В противоположность предшествующему столетию, учение о социальной
роли литературы теперь оборонялось: отныне оно ассоциировалось не со
«святыми» типа Белинского, а с программами отдельных политических партий.
Партийность самого Горького значительно ослабляла его позицию в споре; его обвиняли в
том, что он выступает не как писатель, а как социал-демократ — по словам Арцы-
башева, как человек, зашоренный партией, программа которой разрешила якобы
все проблемы62. Лозунги, которые в предшествующем столетии находили
моральную поддержку со стороны многих, теряли всякую привлекательность. Художник
Александр Бенуа уже не вызвал скандала своим заявлением о том, что Горький
«дешевит реальную ценность» сегодняшнего и вчерашнего дня, как это делает
ярмарочный шарлатан, заманивающий публику в «бездонные глубины будущего» 63.
Явно абсурдным было объявлено измерение великих произведений искусства
«преходящими требованиями общественной гигиены» 64.
Один из участников публичного диспута, организованного газетой «Москва»,
расценил шумную поддержку Горького как печальный знак того, что «мы еще
отравлены проклятием все мерить на политическую мерку», в то время как
собственный корреспондент газеты, комментируя манеру, в которой самые сложные
вопросы разрешались мгновенно, заметил, что можно было видеть чуть ли не
кружение бесов Достоевского над головами самих участников диспута65. «И это,—
подчеркивал корреспондент другой газеты,— после всех предательств и Азефов!
Воистину все те же бесы владеют нами» 66.
Глядя, однако, из исторической перспективы более спокойно, я думаю, можно
сказать, что именно «азефы» и подтолкнули радикальную интеллигенцию к
самокритике, казавшейся еще немыслимой во время скандала вокруг «Вех». Нападки
Горького на Достоевского опоздали по меньшей мере лет на десять. Прогрессивная
интеллигенция, познакомившаяся с романами Савинкова, критическими работами
Мережковского и других авторов о Достоевском, видела в последнем не
политического противника, но, как заявил в споре Арцыбашев, автора «ошеломляющего
изображения распада человеческой личности и разума», имевшего огромное
значение для современности. Актеры Московского Художественного театра отмечали,
что их постановка «Бесов» была связана отнюдь не с политической стороной
романа, а посвящена духовной драме Ставрогина, и признавали, что «удручены» тем,
59 Философов Д. Письмо в редакцию.- «Русское слово», 29 сентября 1913 г.
60 «О выпаде г. Горького против Достоевского». Мнения.- «Биржевые ведомости».
8 октября 1913 г., см. также: Сологуб Ф.— «День», I октября 1913 г.
61 Отвечая на критику, Горький заявил, что он не хотел запрета романов
Достоевского. Сценическая постановка подавляет критические способности зрителя, говорил
он, воздействуя на «темные области чувств», в то время как внимательный читатель
«может скорректировать мысли героев [Достоевского], отчего они значительно
выигрывают в красоте, глубине и человечности».— «Еще о карамазовщине»..., с. 158. См.
также: Адуев А. Горький против Достоевского.- «Руль», 30 сентября 1913 г. А р ц ы-
б а ш е в М., Потапенко И., Батюшков Ф.— «Биржевые ведомости», 25 сентября
и 8 октября 1913 г.
62 См.: «Вечерние известия», 24 и 25 сентября 1913 г., а также: Куприн И. и
Ясинский И.- «Биржевые ведомости», 8 октября 1913 г.
63 Б е н у а А. Дневник художника.- «Речь», 30 сентября 1913 г.
64 См.: Леонид Андреев против Горького.- «Утро России», 26 сентября 1913 г.
65 См.: Абрамович Я. и Криницкий М.—«Утро России», 10 ноября 1913 г.
66 Глаголь С. Диспуты о «Бесах»,-«Столичная молва», 11 ноября 1913 г.
3 Вопросы философии, j\fi 10 g5

что Горький не увидел в произведении Достоевского ничего, кроме садизма, истерии,
эпилепсии и политической клеветы. К 1913 году самый анаменитый в среде русских
левых писатель стал для нее чем-то стеснительным. Ленин, с энтузиазмом
приветствовавший роман Горького «Мать», оказался в одиночестве среди влиятельных
критиков; Плеханов и другие левые нашли роман сентиментальным, схематичным
и грубо дидактичным, и это мнение фактически не пересматривалось вплоть до
введения социалистического реализма в 30-е годы. В 1913 г. левые больше не
принимали ограничений, которые накладывались ранее на разум, сердце и волю их
рационалистическим самоотречением. Вера в то, что существуют некоторые
области человеческого опыта, далекие от политики, и конфликты, которые не подвластны
идеологии, более не казалась несовместимой с радикальной политикой или даже,
как в случае с Вересаевым, с членством в социал-демократической партии. Б
дискуссиях вокруг попытки Горького ввести цензуру отказ замазывать или подавлять
такие конфликты истолковывали как свидетельство зрелости. Арцыбашев обвинил
Горького в смешении психологии с патологией, а Философов заявил, что «для людей
сознательных ... лучше вредные пьесы, нежели цензурный намордник» 67.
Некоторые участники дискуссии относили прозрения Достоевского к самому
Горькому. Из-за претензий на нравственную охрану общества его сравнивали с
Великим Инквизитором, намеренным подавить все человеческие стремления, не
направленные на «оздоровление нервов и ощущение сытости желудка» 68.
Итак, проделанный анализ, я думаю, развеивает миф о том, что русская
интеллигенция шла к 1917 г. с идеалом героизма и нетерпимости к критике, не меняя
его существенно с 1860-х годов. Напротив, лишь немногие (не считая большевиков)
в спорах вокруг романов Савинкова не приветствовали отмену самоцензуры. Когда
же проблема была открыто поставлена Горьким, в развернувшихся дебатах, где
по-прежнему преобладали голоса писателей и критиков, сторонники крайне левых
вновь оказались в меньшинстве.
На этот раз не нашлось ни одного духовного потомка Белинского или
Чернышевского, способного поддержать предложение Горького сколько-нибудь разумными
доводами69, хотя в дискуссиях его предложение и находило поддержку. Причем,
судя по газетным отчетам, горьковские сторонники обладали, как правило, самыми
громкими голосами и внушительными кулаками. И, как показали последующие
события, способность большевиков организовать эти примитивные силы в итоге
оказалась действительно исторически более значимой, нежели споры их противников
вокруг этики самоцензуры.
Перевод с английского М. Г. Кротоеа.
67 Философов Д. Письмо в редакцию.- «Русское слово», 29 сентября 1913 г.
68 «Вечерние известия», 25 сентября 1913 г.
69 Ср.: Тальников Д. Эстетика и общественность. О современной дитературе.-
«Современньщ мир», 1914, № 2, с. 112-133. Признавая, что «большинство из тех, кто
писал 0 Горьком и «Бесах», были не на стороне Горького», автор этой статьи особенно
удивлялся тому, что в «оппозиции» оказались при этом и такие
радикалы-интеллигенты, как Иванов-Разумиик, и делал отсюда вывод, что интеллигенция все «еще не
оправилась от эпохи реакции».

Артур Кёстлер
ДЖ. ОРУЭЛЛ
Одна из бросающихся в глаза особенностей английской литературы нашего
времени — обилие иностранцев, игравших в ней ведущую роль: вспомним Конрада,
Генри Джеймса, Шоу, Джойса, Йетса, Паунда, Элиота. Впрочем, если затронут
национальный престиж, можно сказать, что Англия, смотрится вполне достойно во
многих областях литературы, и такой вывод будет совершенно справедлив, пока
речь не заходят о литературе, грубо говоря, политической, памфлетной. Я
подразумеваю ту особого рода литературу, которая возникла в ходе политической борьбы
на европейской сцене, начиная с подъема фашизма. Такая литература объединяет
в себе романы, автобиографии, «репортажи», социологические трактаты, просто
памфлеты - йащно, что они выросли на одной и той же почве и примечательны
эмоциональной атмосферой, в большой степени однородной для них всех.
Среди выдающихся представителей этой литературной школы - Силоне, Маль-
ро, Сальвемини, Боркенау, Виктор Серж, наконец, Кёстлер, Одни из них
предпочитают художественное творчество, другие нет; роднит их то, что все они
стремятся запечатлеть современную историю, однако историю неофициальную, ту,
о которой молчат пособия и лгут газеты. И еще их роднит тр обстоятельство, что
все оци принадлежат континентальной Европе. Ес#и и преувеличение, то вовсе
не большое заключено я констатации, что любая публикуемая у нас кдага о
тоталитаризме, которую через полгода после ее выпуска все еще интересно чдаать,-
книга переводная, Что до английских авторов, они за последние десять лет
выпустили прорву политических книг, среди которых трудно найти что-нибудь
обладающее художественной ценностью, равно как и ценностью политической, К
примеру, с 1936 г. существует Клуб левой щшги, А много ди вы вспомните хотя бы
по названиям книг из числа им рекомендованных? Идет ли речь о нацистской
Германии, Советской России, Исданщи, Абиссинии, Австрии, Чехрсдоракии иди иных
схожих темах, англичанам приходится довольствоваться легковесными
репортажами, пристрастными памфлетами, предлагающими некритически усвоенные и как
следует не переваренные пропагандистские тезисы или кратае немногочисленные
пособия-справочники, которым можно доверять. У нас нет ничего и отдаленно
напоминающего, допустим, «Фонтамару» или «Слепящую тьму», потому что
фактически ни один английский писатель не имел возможности понаблюдать тоталитаризм
изнутри. В Европе за последние десять с лишним лет средним классам довелось
пережить многое такое, чего в Англии не испытал даже пролетариат. Большинству
названных мною европейских писателей и многим другим, которые им близки,
потребовалось пойти против закона, чтобы прорваться на арену политический щизни;
есть среди них такие, кто бросали бомбы и участвовали в удичрых боях, многие
узнали тюрьму и концлагерь, пересекали границу под чужим именем или с
поддельным паспортом. Представить себе в подобной роли, цу хотя бы профессора
Ласки - немыслимо. Вот отчего в Англии и не существует, скажем так., литературы
концлагерей. Мы, конечно, знаем, что есть специфический мир тайной полиции,
контроля над мыслью, пыток, инсценированных судебных процессов, мы всего
этого в общем и целом не одобряемг однако эмоционально такие явления от нас очень
3* 67

далеки. Одним из следствий этого положения вещей было и есть то, что Англия
почти* не создала литературы, выразившей разочарование в Советском Союзе.
Есть неодобрение, сопровождаемое незнанием, и есть восторги, не допускающие
критических нот, но между этими крайностями не существует почти ничего.
Скажем, о московских процессах над вредителями отзывались по-разнохму, однако
мнения разделились лишь по поводу истинной или мнимой виновности осужденных.
Нашлось всего несколько людей, которым достало понимания, что эти процессы
отвратительны и ужасны, независимо от того, было ли для них какое-то основание.
Английские протесты против преступлений нацистов были тоже чем-то эфемерным,
поскольку эти протесты регулировались политической конъюнктурой, словно бы
кран то открывали, то завинчивали. Чтобы понимать природу вещей, о которых я
говорю, нужно умение вообразить себя жертвой, и мысль, что «Слепящую тьму»
мог бы написать англичанин, столь же неправдоподобна, как допущение, что
автором «Хижины дяди Тома» явился бы рабовладелец.
Все, что печатает Кёстлер, сосредоточено вокруг московских процессов. Главная
его тема - перерождение революции, когда начинают сказываться растлевающие
последствия завоевания власти, а особый характер сталинской диктатуры пробудил
Кёстлера проделать эволюцию вспять, ко взглядам, близким консерватизму,
пропитанному пессимистическими настроениями. Я не знаю точно, сколько он написал
книг. Происходя из Венгрии, он начинал писать по-немецки, а в Англии вышло
пять его произведений — «Испанское завещание», «Гладиаторы», «Слепящая тьма»,
«Мир голодных и рабов», «Приезд и отъезд». Материал во всех них один и тот же,
а атмосфера кошмара неизменно воцаряется уже с первых страниц. В трех
из пяти названных мною книг действие полностью или почти полностью происходит
в тюрьме.
Когда началась Гражданская война, Кёстлер находился в Испании как
корреспондент «Ньюс Кроникл» и в начале 1937 года попал в плен к фашистам,
захватившим Малагу. Его едва не пристрелили на месте, а затем на несколько
месяцев заточили в крепость, где каждую ночь он слышал залпы — казнили
сторонников Республики — и сам подвергался более чем реальной опасности оказаться
среди казненных. Это не просто случайный поворот судьбы — «с кем не бывает»;
весь стиль жизни Кёстлера сделал такое испытание естественным и неизбежным.
Человек, безразличный к политике, вообще не очутился бы в такое время на
Пиренеях, а осторожный наблюдатель позаботился бы выехать из Малаги до
появления фашистов, да и они действовали бы куда умереннее, имей они дело с обычным
журналистом, представляющим британскую или американскую прессу. В книге, где
Кёстлер рассказал о пережитом - «Испанское завещание»,- есть замечательные
страницы, но, не говоря уже о том, что, как все репортажи, она написана наспех,
местами она явственно отдает фальшью. Тюремные сцены наполнены той
атмосферой кошмара, которую можно назвать фирменным знаком произведений Кёстлера,
однако все остальное слишком окрашено ортодоксальными верованиями тогдашних
приверженцев Народного фронта. Отыщется одно-два места, словно бы специально
добавленных, чтобы удовлетворить требования Клуба левой книги. В то время
Кёстлер, кажется, еще был коммунистом или только что вышел из партии, а
сложная расстановка политических сил в ходе Гражданской войны лишала коммуниста
возможности честно рассказать о борьбе, которая происходила в стане
республиканцев. Едва ли не все левые повинны в том, что после 1933 года они стремились
быть антифашистами, не обличая тоталитаризм. К 1937 году Кёстлер это уже
понимал, но не чувствовал себя достаточно свободным, чтобы соответствующим
образом высказаться. Гораздо ближе к этому он подошел, собственно, даже об этом
сказал, хотя и аллегорически, в своей следующей книге «Гладиаторы»,
напечатанной за год перед войной и отчего-то почти не привлекшей к себе внимания.
«Гладиаторы» кое в чем разочаровывают. Это роман о Спартаке, гладиаторе-
фракийце, возглавившем восстание рабой, которое вспыхнуло в Италии около
65 года до нашей эры, а всякому, кто обращается к подобной теме, неизбежно
приходится выдержать невыигрышное для него сравнение с «Саламбо». В наш век
невозможно написать такой роман, как «Саламбо», хотя бы и обладая флоберовским
талантом. Самое главное в «Саламбо» даже не точность подробностей, с какими
68

воссоздана эпоха, а последовательная безжалостность автора. Флобер мог
проникнуться этой свойственной античности каменной жестокостью, потому что в середине
XIX века еще удавалось сохранять незамутненное спокойствие ума. Люди
располагали временем, чтобы погрузиться в созерцание прошлого. А в наши дни и
прошлое и будущее слишком ужасают, от них нельзя укрыться и, погружаясь в
историю, в ней ищут параллели к современности. Кёстлер делает Спартака
аллегорическим персонажем, примитивной разновидностью вождя пролетарской диктатуры.
Если Флобер усилием воображения смог изобразить своих наемников именно
такими, какими должны были быть люди в канун христианской эпохи, то Спартак -
наш современник, переодетый в античный наряд. Это, впрочем, было бы не столь
существенно, если бы Кёстлер в полной мере сознавал смысл создаваемой им
аллегории. Революции никогда не удаются — вот его основная тема. Но отчего они не
удаются, он сам в точности не знает, и эта неуверенность автора передается
повествованию, делая загадочными, неправдоподобными фигуры главных героев.
Несколько лет восставшим рабам неизменно сопутствует успех. Их армия
растет, достигая численности в сто тысяч человек, они завоевывают обширные области
в Южной Италии, заключают союз с пиратами, в то время хозяйничавшими на
Средиземном море, наконец, принимаются строить собственный город - его назовут
Город Солнца. В этом городе люди должны стать свободными и равными, а
главное — счастливыми: ни рабства, ни голода, никакой несправедливости, наказаний
плетьми, казней. Видимо, во все времена мечта о справедливо устроенном
обществе властно владеет человеческим воображением, воплощаясь в представления то о
Царствии Божием, то о бесклассовом обществе, то о некогда существовавшем
Золотом веке, которого мы, деградируя, лишились. Не приходится говорить, что мечта
рабов осталась невоплощенной. Едва успела оформиться их коммуна, как
выясняется, что в ней ничуть не меньше несправедливостей, чем было прежде, й все так
же неотвратимы и тяжкий труд, и неискоренимый страх. Для наказания
преступников приходится возродить даже крест, этот символ рабства. Решающий момент
тот, когда Спартак оказывается вынужденным распять двадцать самых давних и
верных своих последователей. После этого Город Солнца обречен, стан рабов
расколот и их поочередно сокрушают, а последние пятнадцать тысяч захвачены и
распяты.
Серьезный изъян рассказываемой нам истории в том, что мотивы самого
Спартака так и остаются непроясненными. Служитель Фемиды римлянин Фульвий,
который присоединился к восставшим и ведет хронику событий, пытается
осмыслить знакомую дилемму целей и средств. Невозможно ничего достичь, не желая
прибегать к силе и хитрости, но, если к ним прибегнуть, извращенными окажутся
изначальные побуждения. Однако под пером Кёстлера Спартак вовсе не жаждет
власти, а с другой стороны, ничуть не похож на визионера. Им движет некая
неясная сила, которой он сам не понимает, и часто его охватывает сомнение, не
следовало бы ему, пока все идет хорошо, остановиться, отказаться от своего
начинания и бежать в Александрию. Так или иначе, республика рабов терпит крах
не столько из-за борьбы претендентов на власть, сколько по причине
гедонистических побуждений. Свобода не приносит удовлетворения рабам, потому что они все
равно вынуждены трудиться, а окончательный распад происходит из-за того, что
наиболее дезорганизованные из них, менее всего поддавшиеся цивилизации —
преимущественно галлы и германцы — продолжают вести себя как бандиты и после
установления республики. Возможно, так оно и было — мы ведь очень мало знаем
о восстаниях рабов в те давние времена, однако, объясняя крах Города Солнца
тем, что галла Криксия невозможно удержать от грабежей и насилий, Кёстлер
оказывается где-то на перепутье между историей и аллегорией. Если Спартак
является прообразом современных революционеров - а ясно, что именно таким он
задуман,- он должен потерпеть поражение из-за невозможности сочетать власть со
справедливостью. А у Кёстлера он вышел едва ли не пассивным персонажем,
который не столько действует, сколько остается орудием в чужих руках,- и это не
всегда убеждает. Частичная неудача романа объяснима тем, что центральная
проблема — что есть революция? - обходится стороной или, во всяком случае, не
получает разрешения.
69

По-своему й не столь заметно она обходится етороной й ё следующей книге
Кёстлера, его Шедевре «СлёпяЩая тьма». Однако этот роман всё^тайи удалбя, йо-
скольку речь в нем идет о йойМр&тных йюДях и Главный ийтерее представляет пёи-
хОлогия этих людей; «Слепящая тьМа» повествует об арёсТё и Каёнй cvfapoto
большевика Рубашова, который поначалу отрицает предъявлений^ ему обвинения, но
й ШйЦё прйёиается в преступлениях, которых, как ёМу прбкрабйб и§йёетно5 Он
ийМогда не совершал; Выношейность мысли, о*каз от Всякой сенсационйбети й рз-
облачйТельногб пафоса, ирония й сострадание, которыми пройиэаа роман Кёс?д>
ра^вот доказательство, *м за такие тшы лучше йёе^е 6pa¥fed£ европейцам.
Книга КёёТлера достигает ¥ра?ёДийного звучания, тогда йай йЗ=под йера английского
йлй амери^анекого автора вмшёл Ш й лучшем ёлучаё полемический трайтт Ш№-
лбр глубекЧ) перешил все, d Чём пишет, a OTfOrO способен йридать наййсанйдму
эстетйческуш значимость. А вместе с тем в его книге есть явственная политическая
подоплека — в данном блучае она не столь важна, но на последующих
произведениях скажется отрицательным образом,
Естественно, все в этом романе сосредоточено вокруг самого ватного вопроса:
отчего Рубашов признался? Он не повинен ни й чем, точнее говоря, он не винойен*
за вычетом одного существенного момента: ему не нравится сталинский режим.
Приписываемые ему акты предательства — чистый вымысел. Его даже не
подвергали пыткам, по крайней мере не особенно усердствовали в этом отношении; Изводят
его одиночество* зубная боль^ нехватка табака, яркий свет лампы^ направленной
прямо в лицо, бесконечные допросы, однако само по себе все это не могло бы
сломить испытанного революционера. Нацисты обходились с ним более жестоко,
но он остался крепок духом. Признания, которые делались в ходе московских про*
цессов, можно объяснить тремя причинами:
1 Обвиняемые были действительно преступниками.
2. Обвиняемых подвергали пыткам и, возможно, шантажировали угрозами родст^
венникам й друзьям.
3-. Обвиняемых сломили отчаяние* духовная катастрофа или верность партий,
ставшая второй натурой.
Первое объяснение решительно не годится для «Слепящей тьмы», поскольку
тогда это была бы совсем другая книга, и, хотя здесь не место рассуждать о том,
что Собой представляли процессы, должен добавить на основании очень скудных
свидетельств, что, по всей очевидности, расправы над большевиками были судебной
инсценировкой, Если согласиться с тем, что обвиняемые не совершали никаких
преступлений или, во всяком случае, тех, в которых признались, здравый смысл
подсказывает второе из предложенных объяснений. Кёстлер, однако, склоняется к
третьему, как и троцкист Борис Суварин, автор памфлета «Кошмар в GGGP».
Рубашов делает свои признания, поскольку не находит причин, отчего он не дол^
жен их сделать. Для него давно утратили всякий смысл такие понятия, как
справедливость и объективная истина. Десятки лет он оставался человеком партии,
ею и созданным* а теперь партия требует, чтобы он признал за собой вину в
преступлениях, которых не было. И хотя его пришлось запугивать и ломать^ под
конец он даже гордится своим решением признаться. Рубашов чувствует
собственное превосходство над несчастным царским офицером, перестукивающимся с ним
из соседней камеры. Офицер потрясен, узнав, что Рубашов намерен капитулировать,
С его «буржуазной» точки зрения* каждый, даже если он большевик, должен твердо
держаться своих принципов; Честь, по его понятиям, повелевает делать то, что
находишь истинным. А Рубагаов отстукивает в ответ: «Честь - это полезность делу
без гордыни»,- и не без удовлетворения отмечает для себя, что он перестукива-
етея своим пенсне, а его сосед, этот реликт прошлого, для той же цели
пользуется моноклем. Подобно Бухарину, Рубашов упирается в стену нейроницаемой
тьмы. Что за него, какой кодекс морали, какое чувство верности, какие
разграничения добра и зла, чтобы он осмелился бросить вызов партии и переносить новые
муки? Он не просто одинок, он пуст внутри себя. Он совершил преступление тяг^
че тех, в которых его теперь обвиняют. Он* например, во время тайной поездки
с партийным поручением в нацистскую Германию выдал гестапо собственных
своевольных единомышленников, чтобы от них избавиться. Любопытно, что если у него
70

и есть источник, дающий духовные силы, то им служат лйШь воспоминания о
детстве в отцовской усадьбе* Последнее, что он вспомнит* когда в него выстрелят
сзади,- листья росших там тополей. Рубашов из поколения старых партийцев,
почти истребленного в ходе чисток. Он воспитан на искусстве, на литературе, он
знает мир за пределами России: Он составляет резкий контраст с Глеткиным*
молодым следователем ГПУ, ведущим допросы,- это типичный «образцовый член
партии», который абсолютно не ведает ни угрызений совести, ни сомнений, своего
рода граммофон» наделенный способностью соображать. В отличие от Глеткина, для
Рубашова не все начинается с революции, Разум Рубашова, прежде чем партия
подчинила его себе, не был совершенно пустым листом^ Превосходство
арестованного над следователем в конечном счете объясняется уже самим буржуазным
происхождением Рубашова.
Думаю, невозможно прочесть «Слепящую тьму» просто как историку
рассказывающую о перипетиях судьбы вымышленного героя* Ясно, что перед нами книга
о политике, основывающаяся на фактах истории и предлагающая объяснение
событий, которые вызывают разноречивый отклик* В Рубашове можно опознать
Троцкого, Бухарина, Раковского или еще кого-то из относительно цивилизованных
личностей, какие встречались среди старых большевиков. Касаясь московских
процессов, невозможно уйти от вопроса: «Почему обвиняемые признавались?» — и любой
ответ будет обладать политическим смыслом; Кёстлеровский ответ* в сущности,
таков: «Потому что этих людей испортила революция, которой они служили»,— а тем
самым нас подводят к выводу, что революции по самой своей природе заключают
в себе нечто негативное.
Если исходить из мыслив что обвиняемых на московских процессах заставили
признаться, прибегнув к каким-то формам террора, это будет означать лишь одно:
не могут быть оправданы действия тех вождей революции, которые не
пренебрегают подобными методами. Однако книга Кёстлера заставляет предположить, что
Рубашов, владеющий властью, был бы ничуть не лучше Глеткина, верней, лучше, но
лишь в меру того, что его взгляды по-прежнему остаются теми, которые хотя бы
отчасти сформировались еще до революции. Стало быть, революция, на взгляд
Кёстлера, ведет к моральному падению. Достаточно отдаться революции, и в конце
концов с неизбежностью станешь либо Рубашовым, либо Глеткиным. Дело не просто в
том, что «власть растлевает»,— растлевают и способы борьбы за власть* А поэтому
любые усилия преобразовать общество насильственным путем кончаются
подвалами ГПУ, а Ленин порождает Сталина и сам стал бы напоминать Сталина, проживи
он дольше.
Разумеется, Кёстлер не говорит этого прямо, а возможно, даже не вполне
осознает смысл того, что им объективно сказано, Он описывает тьму, но такую,
которая наступила, когда должен был сиять полдень. Иногда ему кажется, что все
могло сложиться иначе; Для людей левой ориентации неизбежны представления,
будто вся беда из-за чьего-то предательства и что чья-то личная вина объясняет
неудачу всего предприятия, Поэтому в «Приезде и отъезде» Кёстлер гораздо более
последовательно займет позицию отрицания революции, но между этой книгой и
«Слепящей тьмой» была еще одна: «Мир голодных и рабов» — чисто
автобиографический рассказ, лишь косвенно затрагивающий проблемы, поставленные в
знаменитом романе, В согласии со всем стилем своей жизни Кёстлер, застрявший к началу
войны во Франции, был - как иностранец, как видный антифашист - немедленно
арестован и интернирован правительством Даладье, Первые девять месяцев войны
он провел преимущественно в лагере, а после падения Франции бежал и
сложными путями добрался до Англии, где его в качестве нежелательного иностранца
снова посадили. На этот раз, впрочем, он был быстро выпущен. «Мир голодных и
рабов» - ценный репортаж, и вкупе с немногими другими честными
свидетельствами, появившимися во время разгрома, он напомнит, до каких пределов способна
опускаться буржуазная демократия, Сейчас, когда Франция освобождена и полным
ходом идет облава на коллаборационистов, мы склонны позабыть то, в чем многие
наблюдатели событий 1940 года удостоверились по собственному опыту: примерно
сорок процентов французского населения было настроено либо откровенно
прогермански, либо вполне безразлично. Для невоюющих правдивые книги о войне всегда
71

неприемлемы, и книга Кёстлера встретила далеко не самый доброжелательный
отклик. В ней никто не принадлежал к числу героев - ни буржуазные политики,
которые полагали, будто борьба против фашизма оправдывает безотлагательный
арест всех сторонников левых взглядов, если только их удастся выявить, ни
французские коммунисты, занявшие, в сущности, пронацистские позиции и всеми
силами старавшиеся подорвать военную мощь своей страны, ни рядовые граждане,
склонные внимать проходимцам вроде Дорио как серьезным политическим
лидерам. Кёстлер передает свои поразительные беседы с другими заключенными
концлагеря, добавляя, что до той поры, подобно большинству социалистов и
коммунистов, вышедших из среднего сословия, вплотную не сталкивался с настоящим
пролетариатом, а имел дело лишь с его образованным меньшинством. Его вывод
пессимистичен: «Без просвещения масс невозможен никакой социальный прогресс,
но без социального прогресса нечего говорить о просвещении масс». Кёстлер,
написавший «Мир голодных и рабов», уже не идеализирует простой народ. Он отошел
от сталинизма, не став и троцкистом. Вот то звено, которое связывает эту книгу
с «Приездом и отъездом», где революционное мироощущение, как оно понимается
нормальными людьми, отвергнуто, видимо, навсегда.
«Приезд и отъезд» — книга неудачная. Лишь по видимости это роман, а на самом
деле сразу выясняется, что мы читаем трактат, имеющий целью доказать
следующее: революционные верования есть всего лишь рационализированная форма
невротических комплексов. Чрезмерно, подчеркнуто симметричная по композиции,
книга начинается и завершается одинаково - побегом в другую страну. Молодой
венгр, бывший коммунист, покидает родину, в конце концов оказавшись в
Португалии, где надеется поступить на службу к англичанам — тогда единственным, кто
сражался с немцами. Его восторженность несколько умеряет то обстоятельство, что
в британском консульстве к нему не испытывают ни малейшего интереса,
несколько месяцев его вообще не замечая, а тем временем деньги кончаются и эмигранты
из сообразительных оформляют бумаги в Америку. Соблазн сменяется соблазном:
искушение Силой в образе нацистского пропагандиста, искушение Плотью в облике
юной француженки, искушение — уже после того, как герой пережил нервное
расстройство,— Дьяволом, явившимся под личиной врача-психоаналитика. Этот врач
выуживает из героя признание, что его революционный пыл поддерживается вовсе
не верой в историческую необходимость, а мучительным комплексом вины за то, что
ребенком он пытался ослепить новорожденного брата. К тому времени, как явилась
возможность повоевать на стороне союзников, у героя исчезли всякие причины
этого добиваться, и он готов уже ехать в Америку, но тут им вновь овладевают
иррациональные побуждения. Выходит так, что отказаться от борьбы ему не по силам.
И в последнем эпизоде мы видим его парящим под парашютом над собственной
землей - он будет тайным британским агентом в Венгрии.
Для декларации политического свойства (а книга, собственно, ею является)
этого недостаточно. Разумеется, во многих случаях, если не всех, стимулом
революционной деятельности служит человеку чувство собственной неустроенности.
Борющиеся против общественного устройства — в общем и целом люди, у которых есть
причины быть им неудовлетворенными, а для нормального человека в здравом уме
насилие, противозаконные акции ничуть не привлекательнее, чем война. Молодой
нацист из «Приезда и отъезда» проницательно замечает, что надо только
взглянуть, до чего уродливы женщины, посвятившие себя левому движению, и станет
ясно, в чем его слабость. Но такие наблюдения в конце концов не дискредитируют
дело социализма. Поступки независимо от мотивов, которыми они вызваны,
увенчиваются определенными результатами. Очень может быть, что Марксом двигали
зависть и озлобленность, однако это еще не доказывает ложности его теорий.
Заставив героя «Приезда и отъезда» принять свое окончательное решение
единственно из инстинктивного желания не уклоняться от опасностей и не отказываться от
действия, Кёстлер заставил его и поглупеть, причем неожиданно. Имея за плечами
такой, как у него, опыт, человек не может не понимать, что есть вещи, сделать
которые необходимо, «хороши» или «плохи» резоны, требующие, чтобы мы их
делали. История должна двигаться в определенном направлении, пусть даже ее
приходится при этом подталкивать стараниями психопатов. В «Приезде и отъезде» один
72

за другим рушатся идолы, которым поклонялся Петер. Русская революция
переродилась, Англия, символом которой выступает консул со скрюченными ревматизмом
пальцами, ничуть не привлекательнее, а пролетариат с его классовым сознанием и
интернационализмом - сущий миф. Но из всего этого - ведь Кёстлер и его герой в
конце концов все же решают, что воевать «надо»,— следует вывод о необходимости
низвергнуть Гитлера, убрав этот мусор, а убирая мусор, не рассуждают,
достойны ли и правильны мотивы.
Чтобы вынести разумное политическое решение, нужно обладать картиной
будущего. У Кёстлера ее сейчас, видимо, нет, верней, есть целых две, но они
исключают одна другую. В качестве высшей цели он выдвигает Земной рай, Город
Солнца, который строили гладиаторы,— он дразнил воображение социалистов,
анархистов и вероотступников сотни лет. Но разум подсказывает Кёстлеру, что Земной
рай отдаляется на совсем уже неопределенное расстояние, а непосредственно
впереди нас ждут кровавые войны, тирания и лишения. Недавно он сказал о себе,
что является «временным пессимистом». На горизонте сплошные ужасы, однако
каким-то образом все кончится хорошо. Это умонастроение становится среди
думающих людей все более распространенным; оно - следствие того, что, отойдя от
ортодоксальной религиозности, оказывается невероятно тяжело принять реальную
земную жизнь со всеми ее неизбывными бедами, а с другой стороны, порождено
оно и осложненностью обустройства жизни, чтобы она стала сносной,- теперь все
понимают, насколько добиться этого труднее, чем недавно думалось. Примерно
с 1930 года мир не предоставляет никаких аргументов для оптимизма. Вокруг одна
только ложь, ненависть, жестокость, невежество, сплетающиеся в тугой узел, а за
нашими сегодняшними бедами уже вырисовываются куда большие несчастья,
о чем европейское сознание только начало догадываться. Очень вероятно, что
самые существенные проблемы, стоящие перед человеком, никогда не будут решены.
Но ведь с этим невозможно смириться! Укажите мне человека, который, окинув
взглядом сегодняшний мир, скажет: «Таким он навеки и останется, и даже через
миллион лет ничто, по существу, не переменится к лучшему». И вот является
квазирассуждение в том роде, что настоящее уже безнадежно, что любые
политические акции бесполезны, но в некоем неопределенном будущем человеческая жизнь
хоть где-то перестанет быть той жалкой, скотской реальностью, какова она сегодня.
Без труда находят выход лишь верующие, поскольку считают земное бытие
не более как шагом к вечному. Однако не так уж много теперь людей, которые
верят в жизнь после смерти, и число их все убывает. Христианские церкви,
возможно, не выстояли бы одной силою своих идей, если разрушить экономический
их базис. По-настоящему проблема заключается в том, каким образом восстановить
религиозное мироощущение, осознав смерть конечным фактом. Чувство счастья
способны ощутить лишь те, кто не считает, что счастье является целью жизни.
Однако слишком неправдоподобно, чтобы с этим согласился Кёстлер. В его книгах
есть естественный гедонистический оттенок, а результатом становится
неспособность обрести политическую позицию после того, как он порвал со сталинизмом.
Русская революция, событие, оказавшееся главным в жизни Кёстлера,
вдохновлялась великими надеждами. Мы теперь об этом забываем, однако четверть века
назад с уверенностью ожидали, что русская революция увенчается
осуществлением Утопии. Этого, незачем доказывать, не произошло. Кёстлер слишком хорошо
знает, что ожидания не сбылись, но и слишком ясно помнит о целях, которые
провозглашались. Более того, обладая зрением европейца, он способен совершенно
точно сказать, что такое чистки и массовые депортации; он в отличие от Шоу или
от Ласки знает, с какого конца надо смотреть в телескоп, когда наблюдаешь
подобные вещи. И вот он делает вывод: к таким итогам ведут все революции. А значит,
ничего не остается, как использовать «временный пессимизм», т. е. держаться
подальше от политики, создать некий оазис, где ты сам и твои друзья сохранят
головы ясными, да надеяться, что лет через сто положение каким-то образом
переменится к лучшему. В основе всего этого лежит гедонизм Кёстлера,
побуждающий его признать желательным Земной рай. Но предположим, что, желательный
ли, нежелательный, он просто невозможен. Предположим, что до какой-то степени
страдание неотделимо от человеческой жлзни, и что выбор, стоящий перед чело-
73

веком,— это всегда выбор из нескольких зол, и даже что цель социализма не в том,
чтобы сделать мир совершенством, но чтобы сделать его лучше. Все революции
обречены на неудачу, однако это не одна и та те неудача, Нежелание признать это
и привело Кёстлера к сегодняшнему тупику, сделав «Приезд и отъезд» книгой
мелкой по сравнению с теми, которые он писал прежде.
Послесловие к публикации
Статья о Кёстлере, написанная в 1944 г., принадлежит к числу важнейших у
Оруэлла, многое проясняя и для читателя «Слепящей тьмы», и для читателя
«Скотного двора» и «1984». Понятие «литература концлагерей», которым пользуется
Оруэлл, чтобы охарактеризовать такие книги,— разумеется, метафорично, однако за
ним стоит очень реальное содержание. Агрессия тоталитаризма, которой были
отмечены 30-е годы, создала действительность пугающе фантастичную для людей,
живших в более благополучные времена, и сделавшийся будничностью «мир тайной
полиции, контроля над мыслью, пыток, инсценированных процессов», массовых
депортаций, всеобщего страха, повального доносительства,- такой мир не поддавался
ни постижению, ни изображению в рамках традиционных художественных
структур.
Впрочем, дело заключалось не только в сложностях, возникших перед
литературой, когда она столкнулась с такой реальностью, а прежде всего в неготовности
или даже неспособности западного либерального сознания допустить сам факт, что
тоталитаризм перестал быть только теоретической абстракцией. За давностью лет
создается впечатление, что передовая европейская мысль сразу же со всей
решительностью отвергла нацистский новый порядок, но на самом деле все было не так
просто. На Гитлера долгое время смотрели лишь как на паяца, шута, маньяка, не
допуская и мысли, что он способен стать мощной политической силой. А о
Муссолини еще в конце 20-х годов весьма одобрительно высказывались не только
Габриеле Д'Аннунцио или Эзра Паунд, снискавшие известность своими профашистскими
симпатиями, но и такие столпы либерализма, как Уэллс и Шоу, а Честертон даже
связывал с этой фигурой надежды на духовное обновление дряхлеющей западной
цивилизации.
Что же касается сталинского режима, по отношению к нему на Западе долгое
время преобладал почти единодушный энтузиазм.
Озадачивающие метаморфозы либерального сознания, которое снова и снова
оказывалось предрасположенным доверчиво, а то и восторженно отнестись к
идеологии тоталитаризма, обращали на себя внимание уже в 30-е годы и тогда же
получили определенное объяснение. Т. С. Элиот, сам не избегший искуса заигрывания
с веяниями вполне правого и даже фашистского толка, писал о чувстве
радикальной неудовлетворенности настоящим как о главном и очень неоднозначном
побуждении интеллектуальной жизни на Западе той поры. Общественная ситуация,
в особенности после «великой депрессии», начавшейся осенью 1929 г.,
стимулировала настроения, которые Элиот определяет как «критику жизни», т. е. не тех или
иных явлений действительности, а фундаментальных основ бытия, «предавшего
забвению традиции культуры и сделавшегося враждебным ко всякой духовности».
Такого рода «критика жизни», сопровождаемая ощущением исчерпанности и
бесплодия старых форм мироустройства, расшатывала фундамент гуманистических
верований, и без того непрочных после потрясений мировой войны. Явилась жажда
немедленного резкого изменения, которое коснулось бы не частностей, а всей
системы ценностей, присущих западному обществу. Муссолини, а затем и Гитлер
привлекали к себе одобрительные взоры — тем более что было еще далеко до
«хрустальной ночи», не говоря об Освенциме.
Для Элиота подобный «сдвиг вправо», зафиксированный в середине 30-х годов,
был естественным следствием атеистического нигилизма, который он считал
интеллектуальной катастрофой XX века. Англокатолические убеждения удержали
Элиота на той грани, за которой ненависть к повседневному «диктату
посредственностей и ничтожеств» легко переходила в обожание вождей, которые на практике
74

пытаются «возродить Европу» согласно нацистской программе. Но многие эту грань
переступили, и не у всех хватило мужества для покаяния, когда последствия
такого шага стали очевидными.
«Сдвиг влево», носивший в среде западных интеллектуалов еще более
массовый характер, имел под собой ту же самую подоплеку. Поразительным образом
апологетика возводимого в СССР казарменного социализма нисколько не мешала
большинству апологетов сохранять твердую приверженность либеральным
ценностям и этике гуманизма. Тайну странного этого симбиоза объяснил Оруэлл,
отметив, что для таких приверженцев «советского эксперимента», как, например,
Уэллс или Шоу, ценности и нормы либерального общественного устройства
оставались словно бы само собой разумеющимися, гарантированными и
неприкосновенными при любых обстоятельствах. По всему своему жизненному опыту они были не
в состоянии представить себе, насколько эфемерными в условиях тоталитарного
общества оказываются понятия права и свободы. А оттого разного рода
«нарушения» прав и свобод, даже когда не замечать их становится невозможно, находили
для себя удобное объяснение в специфике исторических условий, потребностях
момента и т. п. Сам же «эксперимент», невзирая на «нарушения», воспринимался
не только как захватывающе интересный и плодотворный, но как предвестие
реального обновления цивилизации, которая, конечнр, останется гуманистической,
только гуманизм, наконец, приобретет действенность могучего жизнеустроительного
фактора.
Питаясь достаточно обоснованным ощущением кризиса привычных для Запада
форм жизни, а с другой стороны, уверенностью, что советское общество
представляет собой новую, высшую ступень гуманизма, такие настроения и создали долго
преобладавший на Западе почти единодушный энтузиазм, который по отношению
к сталинскому режиму испытывали почти все гордившиеся своей принадлежностью
к прогрессивному лагерю. Об этом массовом ослеплении теперь много пишут
(напомним о дискуссии «Советский опыт и литературы Запада» в «Иностранной
литературе», 1989, №№ 8-9, о статьях Н. Эйдельмана «Гости Сталина» в «Литературной
газете», 1990, №№ 26, 27), приводя самые разные объяснения: впечатление
всеобщего подъема, выносимое из поездок в СССР, умелая дезинформация, а впоследствии,
когда фашизм был наконец понят как реальная угроза западной демократии,—
всеобщая вера, что Советский Союз является единственным форпостом на пути его
экспансии. Несомненно, все это в той или иной степени сказалось на тогдашнем
умонастроении левых интеллектуалов Запада, заставляя их либо о многом
умалчивать — «для пользы дела»,— либо, руководствуясь теми же соображениями,
славить Сталина, как Анри Барбюс в позорной своей книге 1935 г., и, подобно
Лиону Фейхтвангеру, оправдывать московские процессы, изображенные в его
репортажах как торжество правосудия.
Но, помимо обстоятельств сугубо политического характера, были в этой драме
добровольного пособничества сталинизму и причины, коренящиеся в самой природе
либерального сознания. Оруэлл был, видимо, первым, кто это понял и сказал о
банкротстве подобного типа сознания как о неоспоримом факте идейной жизни
предвоенного времени. Сам долгое время придерживаясь той же либеральной и
прогрессивной ориентации, Оруэлл, однако, сумел подняться над собственными
верованиями и пристрастиями, когда действительность обнаружила их шаткость, чтобы
не сказать иллюзорность.
Решающим периодом была в этом смысле для Оруэлл а, как и еще для
нескольких западных мыслителей и писателей, война в Испании. На фронте под Уэс-
кой, а потом в Барселоне, когда методами, отшлифованными в лубянских подвалах,
устанавливалась диктатура коммунистов, беспощадно подавивших сопротивление
всех других партий, выступивших в поддержку Республики, Оруэллу впервые
открылся облик сталинского «социалистического» правосознания. И этот урок стал
для него важнейшим на всю последующую жизнь.
Вернувшись в Англию, он безуспешно пытался опубликовать «В честь
Каталонии», свои фронтовые дневники, из которых издатели требовали убрать все
упоминания о расправах над троцкистами и анархистами. Словечко «ренегат», тогда же
прилипшее к Оруэллуг было наградой за его честность.
75

А ведь менее всего он был отступником. Напротив, свое убеждение, что
социализм, выступающий в союзе с демократией, является единственным спасением для
человечества, Оруэлл сохранил до конца, продемонстрировав редкую целостность
взглядов. Но он был не из тех, кто ради заветной идеи готов закрыть глаза на
факты, которые ей противоречат. Интеллектуальная свобода, требовавшая правды
как первого условия, без которого любая позиция лишается состоятельности, была,
наверное, главным человеческим и писательским свойством Оруэлла. Она, прежде
всего остального, привела его к конфликту с современниками, занимавшими в
политике левый фланг.
Не сталкивавшиеся с тоталитарными режимами впрямую и не испытавшие на
себе их поминутного давления, эти люди считали каким-то фантомом порядок
вещей, установившийся при тоталитаризме, и для них это было скоропреходящее
массовое безумие, эфемерное торжество иррациональности,— что угодно, только не
логическое завершение тенденций, вызревавших десятилетиями. Однако явилась и
литература, которая выразила если не суть такой реальности, то хотя бы опыт
непосредственного соприкосновения с нею,— «литература концлагерей». Это были
романы, репортажи, аллегории, притчи, а прежде всего документы времени,
запечатлевшие современную историю не в официальных, не в общепринятых —
успокоительных — ее версиях, но так, как открывалась она честному и трезвому
взгляду, Кёстлер был тем писателем, который, по мнению Оруэлла, более других
заставил говорить о такой литературе всерьез.
У него был необходимый запас наблюдений, чтобы стать — наряду с Оруэл-
лом — самой представительной фигурой этого нового направления. Кёстлер знал
изнутри и жизнь Германии в канун прихода к власти нацистов, и советскую
реальность начала 30-х годов. Как корреспондент берлинских левых газет он немало
поездил по СССР, когда полным ходом шла коллективизация, а из Берлина бежал
сразу после «ночи длинных ножей». Он прошел через Испанию, побывал во
франкистском плену и едва не был расстрелян. Он проделал эволюцию, типичную для
людей подобного склада: от безусловной веры в коммунистическую идею к
сомнениям, тяжким компромиссам с совестью, признанию родственности всех
тоталитарных режимов, невзирая на раскраску их знамен, наконец, к разрыву с
приверженцами тех убеждений, которым сам заплатил щедрую дань. Он был одним из
первых, кто понял, что нельзя быть антифашистом, не обличая тоталитаристскую
систему в любых ее проявлениях.
До этой черты Оруэлл мог бы о себе самом сказать то же самое почти слово
в слово. А дальше начинается спор его с Кёстлером, касающийся вопроса
наиважнейшего - тех настроений, которые у Оруэлла названы «временным пессимизмом».
Он был не совсем прав, говоря о движении Кёстлера «вспять»: ни консерватором,
ни охранителем Кёстлер не стал, хотя со временем и вправду отошел от всякой
политики, доверившись иллюзии, будто возможно изменить человеческое сознание
экспериментами физиологического и психологического характера, поскольку любые
социальные эксперименты, любые революции заведомо обречены на неудачу и
приводят лишь к той или иной форме тирании. Вспомнив, что оруэлловская статья
написана задолго до того, как эти новые взгляды Кёстлера были им публично
возвещены в серии книг, касающихся проблем психики и функционирования мозга,
можно лишь удивиться точности, с какой Оруэлл предсказал неотвратимый итог
попыток укрыться от полностью обанкротившейся идеологии в некоем оазисе,
куда не доносится ее тлетворное дыхание.
Для Оруэлла этот путь был категорически неприемлем. О том, насколько
глубок кризис либерально-гуманистических доктрин, оказавшихся беспомощными перед
феноменом тоталитаризма, он был осведомлен не меньше, чем Кёстлер, но
эскапистский выход, как бы сам собою напрашивающийся в подобных условиях, отверг
с бесповоротностью, И дело было в том, что Оруэлл верил в будущее, которое
покончит с «жалкой, скотской реальностью, какова она сегодня». Сколь бы
решительно ни толковать категорию исторического оптимизма, она не вяжется с созданным
Оруэллом после Испании - ни в целом, ни в частностях.
Однако понятие социальной ответственности он воспринимал предельно
серьезно, не обращая внимания на обстоятельства, делавшие для многих это понятие
76

чистой абстракцией. Он верил, что «история должна двигаться в определенном па-
правлении, пусть даже ее приходится при этом подталкивать стараниями
психопатов», и что фашизм должен быть остановлен, а сталинизм окончательно
дискредитирован, к каким бы методам при этом ни пришлось прибегать. В старой как мир
проблеме целей и средств приоритет для Оруэлла принадлежал цели — позиция, как
мы, наученные своим горьким опытом, слишком хорошо знаем, чреватая
многочисленными опасностями, и прежде всего опасностью нравственного релятивизма.
В том, что эта опасность миновала Оруэлла, самую благотворную роль сыграл
многожды осмеянный «здравый смысл», который никогда ему не изменял, а им
никогда не отбрасывался с пренебрежением. Однако противоречия, порожденные
исходной установкой — «убирая мусор, не рассуждают, достойны ли и правильны
мотивы», остались. И всего яснее проступили в том, что Оруэлл писал о социализме.
Для общественного сознания той поры это понятие было почти синонимично
другому — Советский Союз. Оруэлл был среди тех, кто ранее остальных увидел, что
радикальных несоответствий тут намного больше, чем точек пересечения.
Советскому обществу и поляризации мнений на Западе, которая вызывалась всем
происходившим в СССР, Оруэлл посвятил много страниц. Это едва ли не основная
тема его публицистики.
Что же касается авторской позиции, она резко специфична, отличаясь
странным сочетанием абсолютно трезвого понимания реальности и упорной, даже какой-
то отчаянной веры в социалистическую идею, как бы над нею ни глумились и как
бы ею ни спекулировали самозваные социалисты московского или берлинского
образца. Для Оруэлла злоключения, постигшие социалистическую доктрину, были
тяжкой, почти личной драмой, но не разуверили писателя в том, что альтернативы
такой идеологии не существует. Она им воспринималась как естественный выход
из тупика, в каком очутилось либеральное сознание. И здесь же, в
социалистическом мироустройстве, покоящемся на незыблемых основах демократии, права и
гуманизма, виделось Оруэллу будущее, которое должно прийти на смену эпохе
диктатур, в прочность и долговременность которых он никогда не верил.
Наверное, самый непримиримый из всех оппонентов тоталитаризма, Оруэлл
был и самым бескомпромиссным среди его критиков. Он не признавал никаких
оправданий насилия над свободой и правом, а тогда подобные оправдания
являлись во множестве, благо потребность в них была велика. Он шел от фактов,
а в тех условиях подобный эмпиризм был целителен.
Действительность предстала вовсе не похожей на энтузиастические
представления о ней, которые вынашивала прогрессивная идеология, славящая «оплот
подлинной пролетарской демократии», как именовал СССР Ромен Роллан. Оруэллу
достало смелости сказать об этом открыто, когда такие высказывания выглядели в
глазах левых западных интеллектуалов чуть ли не преступлением. И может быть,
именно Оруэлл наряду с Андре Жидом, опубликовавшим в 1936 г. «Возвращение из
СССР», чтобы тут же подвергнуться остракизму со стороны передовых западных
литераторов, более всего сделал для того, чтобы стало невозможно уйти от
проблемы радикального расхождения между марксистской теорией и буднями
сталинского режима.
Памятуя об этом, все-таки трудно не удивляться тому, что сама теория
сохраняла для Оруэлла притягательность до последних его дней. Позиция Кёстлера,
отвергшего ее как несостоятельную и опасную иллюзию, вероятно, была более
логичной, но ее не назвать и более плодотворной. Тот замешенный на успехах
науки утопизм, который стал миросозерцанием Кёстлера под конец жизни, был
увлечением вполне бесплодным, не принеся литературному творчеству автора
«Слепящей тьмы» ни новых стимулов, ни заметных обретений. Оруэлл, оставаясь
социалистом, хотя, по сути дела, сугубо кабинетным, завершил свой путь книгами,
навсегда вошедшими в историю литературы, а ведь обе они - образцы сатиры,
невозможней без исповедуемого писателем положительного идеала. Оруэлловский
социализм, сколь бы умозрителен он ни был, имеет для себя оправдание уже в том,
что мы прочли «Скотный двор» и «1984».
Перевод и послесловие А. М. Зверева
77

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Предисловие к публикации
Георгий Васильевич Флоровский — философ, историк, богослов, видный
церковный деятель. Он принадлежал к младшему поколению выдающихся русских
мыслителей нашего столетия, большая часть творческой биографии которых пришлась
на период эмиграции. Но уже в 20-е годы Г. Флоровский - одна из наиболее ярких
и авторитетных фигур в культуре русского зарубежья. Как историк культуры и
историк церкви, он признавал и обосновывал в своих работах огромное
положительное значение культурного наследия Византии, отвергая представления о пагубном
влиянии «византизма» в русской истории. «История русской культуры начинается
с Крещения Руси..,- писал он в «Путях русского богословия», своем главном
труде.- В Х-м веке Византия вовсе не была в упадке. Напротив, это была одна из
эпох византийского расцвета и возрождения. И более того, в Х-м веке Византия
была, строго говоря, единственной страной, подлинно культурной во всем
«европейском» мире. Да и много позже Византия остается жийьш культурным очагом,
творческое напряжение не падает, и в самый канун политического распада и
крушения Византийская культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск
которого ложится и на все итальянское Возрождение. Во всяком случае,
приобщение к Византийской культуре никак не могло замыкать или изолировать Древнюю
Русь от «великих семейств рода человеческого», как то казалось Чаадаеву...»
(«Пути русского богословия». 3-е изд. Париж, 1983, с. 1-2).
Как философ и богослов, Г. Флоровский отстаивал не только историческое, но
и непреходящее, вечное значение принятых Русью духовных даров, вйдй в
святоотеческой традиции подлинную основу жизненного строительства* личного и
общественного, нравственный критерий, утверждающий истину й разоблачающий ложь
во всех областях человеческой жизни, в том числе и на вершинах философского
умозрения. И надо сказать, что, рассматривая в «Путях русского богословия»
религиозную философию и своих предшественников, и современников, Г. Флоровский,
блестящий и страстный полемист, не принимал в ней очень многое. На страницах
книги, содержатся критические и подчас весьма резкие оценки мировоззрения и
идей Вл. Соловьева, Н. Федорова, Н. Бердяева, П. Флоренского й многих других
корифеев русской мысли. Но его критика не имела ничего общего с равнодушно-
высокомерным отрицанием и стоила неизмеримо дороже любых дежурных похвал.
Сам мыслитель не раз предупреждал об опасности «публицистической
Ограниченности, мешающей даже простому распознаванию и выслушиванию чужих мыслей и
воззрений». <<В публицистической близорукости обнаруживается какой-то
тревожный духовный изъян, раскрывается какая-то метафизическая трещина духа,-писал
он.- Обсуждение заменяется осуждением или криками восторга - от малодушия
и испуга, от страха перед проблематикой, которая дблШна развернуться
перед испытующим взором и «затруднить» мысль... Э?а духовная робость часто
одевается в маску смирения. Но не трудно распознать^ что это - только личина.
В подлинном смиреййй есть трепет и тревога, подлиннее смиреййе всегда
сочетается с мужеством,- в смирении есть сила и воля... Испуг всегда соединяется с
неуважением к тому, чего боится. Й потому так легко переходит он в
Самоуверенность... Публицистическая близорукость лишь отчасти объясняется низким уровнем
внутреннего развития. В последнем счете она — вольное самоопределение, роль
защитного приспособления для слабых душ, своего рода убежище» («Путь, Париж^
7S

1926, № 2, с. 128). Мысли самого Г. Флоровского подобного рода «публицистичность»
была совершенно чужда. Можно только согласиться с тем> что пишет автор
предисловия к 3-му изданию «Путей русского богословия»: «Неоспоримая и поистине
огромная заслуга о. Георгия заключается в целостности его труда и в самом его
критическом подходе. В наши дни русская Церковь и сама Россия постепенно восстают
из пепла революционного пожара, который, казалось, разрушил все культурные
основы. Необходимо строить заново. Но что это будет за постройка? Сама идея
возврата к каким-то религиозным ценностям прошлого в защите почти не нуждается: она
очевидна для большинства мыслящих людей. Но именно поэтому существует
опасность как безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения
самого главного в нем. Необходимо критическое осмысление истории, низлагающее
предрассудки и определяющее истинные ценности. Такая критика невозможна без
предварительного определения иерархии ценностей. Именно это мы и находим в
«Путях» Флоровского» («Пути русского богословия», с. VIII-IX).
Родился Г. Флоровский в Одессе, в 1893 г. Отец его был ректором семинарии.
Там же, в Одессе, Флоровский окончил историко-филологический факультет
университета, а в 1920 г. был утвержден в звании приват-доцента. Вскоре, однако, он
эмигрирует. Первые годы эмиграции прошли в Праге. С 1926 г. Г. Флоровский
преподает патрологию в Богословском институте в Париже. Результатом многолетнего
изучения патристики стали его труды «Восточные Отцы Четвертого Века» и
«Византийские Отцы». Но, несомненно, и книга «Пути русского богословия», увидевшая
свет в Париже в 1937 г., имела своим духовным источником именно патристику*
учение отцов Церкви. В 1932 г. Флоровский был рукоположен в сан священника.
В 20-е годы Г. Флоровский сближается с евразийцами. Это течение мысли еще
ждет своего объективного и детального исследования. Что касается Г. Флоровского,
то для него, так же как и для ряда других известных мыслителей (Л. П.
Карсавина, В. Н. Ильина, Н. С. Трубецкого), ценность евразийства заключалась прежде
всего в обосновании своеобразия отечественной духовной традиции и протесте против
упрощенно-западнических схем русской истории и культуры. Против такого рода
«западничества» Г. Флоровский выступал всегда решительно и бескомпромиссно.
«Им не приходит в голову* что можно и нужно задумываться над предельными
судьбами европейской культуры... Духовное углубление и изощрение им кажется
не только не практичным, но и чрезвычайно вредным. Разрешение русской
проблемы они видят в том, чтобы превратить самих себя и весь русский народ в
обывателей и дельцов. Им кажется, что в годину испытаний надо все духовные* религиозные
и метафизические проблемы на время оставить в стороне, как ненужную и
никчемную роскошь. Они со странным спокойствием предсказывают и ожидашт
будущее понижение духовного уровня России, когда все силы будут уходить на
восстановление материального благополучия. Они даже радуются такому прекращению
беспочвенного идеализма... Культурный пафос у наших оппонентов только на
словах, а В душе они — глухие обыватели. Их мнимое преклонение пред Европой лишь
прикрывает их глубокое невнимание и неуважение к ее трагической судьбе».
(«Окамененное бесчувствие (По поводу полемики против евразийства)», «Путь»,
Париж, 1926, № 2, с, 130-131).
Войну Г* Флоровский пережил в Югославии, а вскоре после ее окончания
возвращается в Париж и возобновляет преподавательскую деятельность в
Богословском Институте. В 1948 г; он переезжает в США, в Нью-Йорк* й становится
профессором (позднее деканом) Св. Владимирской Духовной Академии. Он пользовался
широким признанием как православный богослов и церковный деятель, играл одну
из ведущих ролей в избиравшем билу экуменическом движений (являлся членом
исполнительного комитета Всемирного Совета Церквей). Авторитет его как ученого
был *акж6 бесспорным: В течение многих лет ой преподавал в ведущих
университетах Америйй, сначала в Гарварде, а ёатем ё Принстоне; Умер протоиерей
Георгий Флоровский fe ПринстОне в 19?9 Г.
Работа «Метафизические предпосылки утопизма» была опубликована в
парижском журнале «Путь» (№ 4) в 192В г,
Ё. В, СЁРБИНЁЙКО
79

Метафизические предпосылки утопизма
Г. В. ФЛОРОВСКИЙ
Светлой памяти
незабвенного
П. И. Новгородцева.
Блаженни чистии сердцем, яко тии
Бога узрят
I
Мысли и оценки каждого из нас сопряжены между собою какой-то
круговой порукой, и нет поэтому в человеческих мировоззрениях
мозаической, внешней, «случайной» подлеприставленности, бессвязной рядопо-
ложности частей. Всегда целостно мировоззрительное исповедание
человека. Все в нем выбивается из единого источника, вся тяготеет к единому
средоточию. Все здесь срощено, все взаимообусловлено,— каждый элемент
определяется обрамляющим его целым и, обратно, отраженно как бы
соприсутствует зсюду и во всем. Вот почему к мировоззрениям вполне
приложим метод идеальной реконструкции целого по частям. В каждом
отдельном элементе стяженно отображается содержащее его органическое
целое, и характер каждого элемента определяется своеобразием и строем
объемлющего его и оформляющего единства, внутри котзрого он
занимает свое, внутренне обоснованное место. В каждом отдельном суждении
и мнении раскрывается весь человек, его общее мироощущение, его
своеобразное видение мира. «И как в росинке чуть заметной весь солнца лик
ты узнаешь, так слитно в глубине заветной все мирозданье ты найдешь...»
И обратно, именно в силу этой внутренней стяженности и
организованности мировоззрений необходимо предвосхитить, антиципировать образ
целого, уловить и угадать единящее начало, для того чтобы овладеть и
каждым отдельным суждением, каждой отдельною мыслью в ее
неповрежденной полноте, в ее конкретной неповторимости.
За всяким мыслительным построением ощущается его творец и
носитель — живая и ищущая человеческая личность. И в некотором смысле
всякое мировоззрение есть автобиографическое повествование, рассказ и
отчет об увиденном и услышанном — описание пережитого опыта. Но
было бы превратно понимать этот опыт психологически и субъективно.
Опыт есть реальное предметное касание, «выхождение из себя», встреча,
общение и сожительство с «другим», с «не-я». Познание как опыт есть
субъект-объектное отношение, оно существенно двойственно, и потому
гетерономно. Человек не «строит», не «порождает», не «полагает» свой
мир, он его находит. Мир дается, открывается познающему субъекту. Но
дается он не с однозначной, принудительной, порабощающей
необходимостью. Мы должны как бы откликаться на предметные зовы, и в
открывающемся творчески и ответственно разбираться, совершать отбор. В этом
изначальном волевом избрании мы не стеснены безысходно ни нашим
врожденным характером, ни наследственными предрасположениями, ни
житейской обстановкою. В этом первичном самоопределении —
метафизический корень личности, живое средоточие ее бытия. Ибо человек живет
не в уединении, не в монадическом затворе, и не из самого себя черпает
для жизни силы. Он утверждается в «другом», и, как остро выразился
Влад. Соловьев, «всякое существо есть то, что оно любите В строении
и складе избранного предметного мира и ааключается последнее основа-
80

ние внутреннего строя соответственного мировоззрительного исповедания.
Это не столько автопортрет или рассказ о самом себе, сколько описание
возлюбленных человеком сокровищ, воспринятых, претворенных им и
«усвоенных». И, вопреки известному фихтевскому афоризму, можно
сказать, что не человек определяет философию, а философия человека:
каков, кто человек, зависит от того, какой мир избрал он для своего
обитания, что возлюбил он паче, во что погружена, чем живет и движется
его душа...
Здесь мы касаемся средоточной теоретико-познавательной апории. Ибо
всякий опыт предметен даже тогда, когда мы впадаем в галлюцинацию
и отдаемся на волю недисциплинированной игры своих собственных
мечтательных грез. В порядке причинно-следственном, в порядке
причинения и «аффекции» всякое суждение «обосновано». И если бы значимость
и достоинство познавательных актов зависели только от их
«объективности», тогда бы познание в собственном смысле не было бы вовсе
возможно. Тогда бы не было четкой и твердой грани между «истинным» и
«ложным». И совершенно так же познание как «разыскание истины» было бы
немыслимо, если бы сам предметный мир был однороден, оплошен,
«единосущен», равночестен и равнозначен во всех своих частях. В этом
случае познание оказалось бы «по ту сторону добра и зла». В нем могли
быть градации по объему, по полноте, по «ясности и отчетливости», но
не по ценности, не по достоинству. В уравнительном объективизме
кроется соблазнительный нигилистичес?;ий яд,— яд натуралистического
фактопоклонства. Как метко выразился Джоберти, философия, которая
исходила бы от чистого факта, вообще никогда не пришла бы к истине.
Одной «объективности» мало. Мало и недостаточно выключить из
картины мира «субъективные» примеси и приращения,— мало привести ее
в отображающее соответствие с какой-нибудь предметностью вообще. Ибо
не предметный опыт как таковой, а лрипь определенно окачествованный
предметный опыт, опыт Истины, раскрывает и обосновывает
познавательную истинность. Разное может являться и открываться человеку.
Индивидуальные усмотрения могут различаться не только по широте охвата,
не только по глубине проникновения,— за различием эмпирических
объектов познавательного внимания стоит еще и качественная разнородность,
разно-природность, разночестиость метафизических объектов, разночест-
ность множественных планов бытия. Можно «встретиться» с Истиной, но
можно и не встретиться,— и, более того, можно встретиться и не с
Истиной. В этом — «условие возможности познания» как живого
метафизического события, исполненного смысла. И только при этом условии
познавательные «да» и «нет» получают характер несводимой
противоположности.
Говоря словами «Учения двенадцати апостолов»,— «есть два пути,
один — путь жизни, другой — путь смерти. И различие меж ними
большое»... Есть онтологическая разнородность типов опыта,—опыт бывает
разиопредметен, и потому бывают разноценны мировоззрения. Реальное
различие истинного и ложного есть основная метафизическая
предпосылка возможности истинного познания. Есть предметность благая, и есть
предметность злая. Есть опыт Истины, и есть призрачный и пустой опыт
лжи. Переход от заблуждения к истинности есть переход не только от
«субъективности» к «объективности», но прежде всего — от дурной
предметности к предметности благой, а через это — и от дурной
«субъективности» к «субъектности» благой. Есть опыт «мира сего», опыт плоти и
крови, и есть опыт благодатный, опыт «в Духе». Й переход от первого ко
второму совершается только в подвиге, в новом рождении — «водою и
Духом», в огненном крещении, в метафизическом, ноуменальном
преображении личности. Меняется предмет созерцания, онтологически меняется
при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то
отношении, действительно, «подобное познается подобным». И для созерцания
81

Истины познающий субъект сам должен стать и быть «истинным». На
место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для
этого и познающий должен стать «сыном чертога брачного». Должно
умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок
«природы» в порядок «благодати». Происходит метафизический скачок и разрыв.
И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии
Небесном...
Есть два типа мировоззрений. И в силу внутренней слаженности и
состроенности мира мысли нет и не может быть взглядов и воззрений
безразличных, никаких adiaphora \ В каждом познавательном акте мы
либо собираем, либо расточаем, и не-собирающие расточают. Надо
различать «естественную», органическую оформленность, которой равно
подвластно все, и уродливое, и прекрасное, и истинное, и ложное,— и
оформленность ценностную. Естественная сопринадлежность и равновесие
частей во всяком мировоззрении еще не ручаются за содержательную
состоятельность. И так часто встречаются зияющие логические разрывы и
провалы в созданиях, казалось бы, высеченных из монолита. Причину
таких познавательных неудач надо искать не только в неумении или не^
способности быть «последовательным». Она коренится глубже и
приводится в последнем счете к объективной невозможности быть «верным
себе»,— иначе сказать, к скрытой раздвоенности и расколотости исходного
видения. Противоречия миропонимания определяются предметным
разладом. Избранный для описания мир оказывается «царством,
разделившимся на ся», и описание его неминуемо должно рассыпаться в
противоречиях. Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта,
безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть «мир иной», мир
ценностей и святынь, зараз и удаленный и близкий. Небеса снижаются
к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах
с горним миром — исполнение познания. А в замыканий «естества» в
самом себе, в своей «посюсторонности» таится корень распада и
заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим*— он йадает...
«Ибо всякому имеющему дастся и преумножится, а у неимеющего
отнимется и то, что имеет»...
Познание как историческое дело, творимое совокупными и сопряжен-
ными усилиями сменяющихся и чередующихся поколений, есть йодвйг.
Это трагическая борьба за опыт, за правый опыт, за «опыт Истины».
Мировоззрения не вытягиваются в одну и единую эволюционную линию.
Ойи имеют полифилетическую природу, Два опыта,— разно-предМетных и
разно-честных,— борются в истории. И до дня судного пшеница и пйе-
веЯь1 растут вйеремежку. История мысли есть героическое искание,
подвиг вольного и страстного изживания греха, покаянный подвиг
вхождения человечества «в разум Неприступной Славы» Божией, в «разум
Истины». Все заблуждения, погрешности й ошибки в последнем счете
сводятся к некоторому изначальному и Коренному соблазну, к некоему
первородному греху,—в их основе всегда лежит некий ложный опыт,
лоиШёШ вера, йожный путь... В онтологическом существе своем история
£Ш1ъ история христианства,— история Искупления. Судьбы мира до
Христа в целом, это нёМя единая pi*aeparatio evangelica2. Судьбы мира
pOst Christum natiiin 3 -= будьбЫ Церкви, историческое дело
христианства. Необратим и метафизически единйчей исторический йроцесс. В
истории «что-то совершается». И в целом она стремится й тяготеет к какому-
то пределу и исполнению... И быванУг эпохи Как 6bt предельного
истончения эмпирии, когда чуть Ли йё ШШдому с очевидностью становился
зрима эта подспудная, глубинная метафизическая борьба. С болезненной
остротой обнажается тогда изначальная религиозная ложь. Каковы бы ни
были ближайтйе и эмйирйчесКйё поводы и причины современных йотрян
сений, слишком ясйо, что в них дошю й в них раскрывается йМенйб
эта йзйачайышя ложь. Ее надо ощутить, опозй&ть и отвергнуть; Of
82

хота вселенской бури не подобает преждевременйо и малодушно впадать
в апокалипсический транс. Это — еще не последние времена.
Метафизическая буря бушует издревле, и чуткий слух во все времена и сроки
слышит ее и сквозь пелену благополучия. Хронологический предел не
любопытен для углубленного духа. Близка ли парусия, или еще многим
земнородным поколениям предстоит сменять друг друга до жатвы,— и в
первый, и в одиннадцатый час остается в одинаковой силе вечный завет
«испытания духов» и вечная, неизбывная тоска.
II
Незабвенный П. И. Новгородцев нарисовал недавно яркую картину
кризиса всего современного общественного мировоззрения, крушения
«утопии земного рая». В процессе испытания временем раскрылась не-
мыслимость и неосуществимость такого жизненного уклада, при котором
был бы навсегда и вполне устранен источник порчи и несовершенства.
А в зто устроение верили со всем жаром и пылом измученной и ищущей
души. И вот рушится целая система жизни, целый духовный уклад. Как
будто разлагается и преодолевается самый утопический дух. В этой
проникновенной характеристике и диагнозе с одним нельзя согласиться,
с надеждой, что нынешнее крушение общественного утопизма есть
крушение последнее и окончательное. Общественный утопизм есть только
симптом и как бы верхний пласт целого и целостного мировоззрения,
законный вывод из определенных мировоззрительных предпосылок, не
сделать которого нельзя без непоследовательности. И надо с предельною
зоркостью увидеть, что в несдержанные утопические чаяния уводит
совсем не только необузданная фантазия отдельных безответственных
фанатиков, но и какая-то роковая последовательность самой трезвой мысли,
раз ею приняты некоторые основоположения, раз она покоится на
определенном опыте. Утопических выводов требует с неотразимостью какая-то
изначальная аксиома. Не случайно ведь в утопизм упиралась по-своему
и средневековая католическая мысль, и обмирщавшаяся философия
Нового времени, и эпоха Просвещения, и эпоха «исторической реакции», и
современный богоборческий социализм. Всюду здесь открывается какая-то
подспудная идея. И только в ней разгадка утопизма. Она еще не только
не преодолена, но и не опознана. Пока мы наблюдаем только убыль
утопических настроений, своего рода разочарованный отлив после
необузданного оптимистического эксцесса. Яд остается в крови. И пока не
преодолены интимные предпосылки утопического опыта, йет оснований для
неосторожной надежды, что не случится новых пароксизмов. Напротив,
в самом переживании кризиса и краха слишком много еще старых
утопических привычек и черт... И не напрасно Влад. Соловьев в
прозорливом предчувствии изображал Антихриста как величайшего и дерзкого
утописта...4 Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн
человеческой мысли, ее отрицательный полюс, заряженный величайшей, хотя и
ядовитой энергией.
Утопизм, это — сложное, многоэтажное духовное здание. В краткое,
односложное определение не с>Мть его сущности. Приходится по слоям
раскрывать его аксиоматический фонд, не всегда ясно и отчетливо
сознаваемый. И начинать приходится с самого поверхностного слоя — с
общественного утопизма.— Под этим именем мы разумеем всякую веру в
возможность последних слов, в возможность имманентной исторической удачи,
окончательной и предельной, хотя бь! и только частичной, йо такой, ко-
торай не требовала и не допускала Д&льнейшйх перемей в лучшую
сторону. Здесь характерна именно эта вера в возможность окончательного
осуществления в рамках истории. Безразлично, куда во времени
относится действительное осуществление этого беспорочного общественного
строя,— в невозвратимое прошлое, в отдаленное или уже надвинувшееся
83

будущее, или оно признается уже достигнутым в современности.
Безразлично и то, как мыслятся конкретные черты такого идеального строя и
с какими историческими факторами связывается его осуществление.
Решающее значение принадлежит здесь самой формальной вере в
осуществимость земного града, в эмпирическую достижимость «совершенства» в
социальном строительстве, т. е. такого состояния, которое исключает не
только надобность, но и самую возможность улучшения. Эта вера
включает в себя допущение, что во времени возможно полное исчезновение
противоположности «должного» и «действительного» и тем самым
преодоление и устранение категории задания. Иными словами, это —
утверждение возможности «идеала» как части эмпирической действительности,
как объективно данной среды, как состояния и явления естественного,
исторического мира. Это можно назвать этическим натурализмом, это —
принципиальное приравнивание ценности и факта. Идеал есть здесь
«будущий факт», пока угадываемый и предвосхищаемый воображением, но
противопоставляемый не голой данности, не «равнодушной природе»,
а лишь нынешнему, «существующему порядку вещей» и лежащий с ним
в одной и той же плоскости исторической эмпирии. И постольку
хронология становится в некотором смысле оценочным мерилом: то лучше, что
впереди... Натурализм не преодолевается и тогда, когда «идеал»
выносится за пределы истории, но сохраняет при этом смысл хотя в целом и
никогда не осуществимого, зато всегда и непрерывно нарастающе-осущест-
вляемого образца. При этом остается отождествление хронологической
последовательности и оценочной иерархии,— каждая позднейшая
историческая ступень в силу одного этого хронологического соображения
признается за ступень высшую. Здесь остается устремленность в дурную
бесконечность естественного времени. Можно назвать это даже
потенцированным хилиазмом, ибо здесь абсолютизируется не только одна
определенная заветная эпоха, но и весь исторический процесс, и притом не
только ввиду его телеологической слаженности, не только в качестве
средства, но и ввиду относительной безупречности каждого этапа на его
месте. Так «оправдывается» и приемлется все происходящее, приемлется
безотчетно и безоценочно. Здесь вовсе выключается и выпадает самая
категория «ценности» как само-значимого начала.
Однако есть своя прикровенная правда в этой «натурализации»
ценностей. За превращением категорического императива в историческое
предсказание скрывается смутный, но правдивый инстинкт волевого,
действенного этоса. Здесь тлеющим светом брезжит верная мысль о
предельной действенности добра как силы. Этический натурализм хочет быть
этикой боли, а не только регистрирующей этикой оценки. Он мечтает
о воплощении совершенства, преодолевает таким образом отрешенный
морализм этики формального долга. И не в этом его ложь. Ложь
этического натурализма заключается в том, что «идеальная действительность»
(или «действительность идеала») приравнивается и соподчиняется
«естественной» действительности в пределах одного и того же плоского плана
эмпирического бытия. Нет чувства, что воплощенный идеал испепелил бы
эту действительность, генерически «отменил» бы ее... Напротив, в
утопических грезах идеальная жизнь рисуется исключительно объективно,
вещно, предметно,— как некий новый и особый порядок или строй,
который будущего человека станет охватывать столь же извне,
принудительно и неотразимо, как ныне — порядок несовершенный. «Идеальный
строй» понимается как одна из многих разновидностей возможного
эмпирического строя. Отсюда и проистекает своеобразная вера в независимый
и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения,—
то, что можно назвать «институционализмом». Все внимание
сосредоточено на организационном типе, и ему именно и приписывается
самодовлеющее значение, в отвлечении от того, какие в этой рамке будут жить
люди и чем будет вдохновляться их творческая деятельность. Опреде-
84

ленным образом построенному учреждению, как таковому, здесь
приписывается и безусловное достоинство, и безошибочность действования
в силу самого своего склада. И потому в том или ином смысле такой
идеальный строй или быт подымается над этической сферой, изъемлется
из этического обсуждения, превращается в над-этическую силу, которой
должно быть «все позволено». Ему усваивается право нравственного
законодательства, своего рода нравственно-метафизический суверенитет.
Этот неизбывный культ «обожествленной» организации с какой-то
неотразимой последовательностью вытекает из идеологии общественного
утопизма, и мы встречаемся с ним даже тогда, когда, казалось бы, ему
должна была помешать анархическая тенденция того или другого
мыслителя. И не случайно, напр., Прудон кончает свою идеологическую
эволюцию, по меткому выражению Герцена, «каторжной семьей» и
«мандаринской иерархией». Если возможна такая форма быта, которая есть
благо сама по себе, то тем самым она есть благо первичное и, стало быть,
подлежит осуществлению во что бы то ни стало. Она подлежит «втесне-
нию» людям,— отсюда диктаторский и деспотический пафос, пафос
насильственного дарования «счастья». Эта парадоксальная идея тесно
связана с «осуществлением» идеала.
Утопическою волей движет постулат всецелой рационализуемости
общественной жизни, применяемой двояко: de lege lata и de lege ferenda 5.
С одной стороны, всякий существующий порядок, вся полнота
общественных отношений априорно признаются доступными своего рода
исчерпывающей «кодификации», охватыванию до конца обобщающими
формулами. Между кодексом и жизнью ставится без оговорок знак равенства.
И потому, с другой стороны, рационализацию позволительно допустить
и в порядке целепоставления: возможным кажется предвосхищение как
бы конституции грядущего идеального общества, и притом в ее казусах
и подробностях. Вкус и стремление к мелочной регламентации
необычайно показательны для самых разнообразных направлений утопической
мысли. Надо подчеркнуть, «конституция» построяется как раз в качестве
определяющего описания «идеального строя». Мысль предвосхищает
«идеальный предмет» в порыве конструктивного воображения, и здесь
предвидимо и предвычислимо все. И все, что здесь проводится и
предвидится в качестве черт и деталей «совершенного» предмета,—
прекрасно. Отсюда пафос авторитарных жестов, пафос декретирования
нормальных форм. Можно и должно новую, правильную конституцию объявить
положительным правом, и тем самым преобразование общества уже
совершенно. Все «остальное» возникает само собою, как производное. Так
абстрактные схемы заслоняют конкретную действительность и кажутся
утописту более «реальными», чем действительный мир.
Утопические идеалы всегда имеют абстрактный характер. Как бы они
ни были связаны с историческими и житейскими впечатлениями,
отображение которых почти всегда нетрудно в них распознать, построяются они
силой отвлечения. И логического оправдания для них утописты ищут не
в конкретном и живом опыте, а в единообразных нормах «разума» или
«природы», в «естественном» праве. Здесь, конечно, смутно проявляется
верное сознание безусловной категоричности оценочных норм,
искаженное, однако, их гипостазированием, отрывом от живого нравственного
сознания, в котором только они и исполняются смысла. Именно с этим
связывается их уравнительная общественность. Идеальное состояние,
как состояние завершенной полноты совершенства, как «то, лучше чего
ничто быть не может», по определению своему должно быть единичным
«предметом». Овеществление категорического императива приводит к идее
единичного всесовершенного общественного строя, равно и безошибочно
«нормального» (подходящего) для любого общества и народа, равно
благодетельного во все времена. Это — своего рода «нормальный устав»
человеческих обществ, однозначно выводимый из неизменного и историческим
85

разнообразием условий не изменяемого «существа» или «природы»
человека как такового, как «родовой сущности». Вот почему утопическому
мировоззрению всегда присущ некоторый антиисторический уклон, лишь
маскируемый, но не преодолеваемый признанием разнообразия возрастов
различных обществ. Предполагается все же, что все они проходят одни
и те же стадии или фазы роста, что все они принадлежат к одному и
тому же эмбриологическому типу. И, стало быть, в конце концов все
общества выровняются в своем развитии, и тогда установится
однородный строй, свойственный зрелому человеческому существу как таковому.
Уклонение от единого нормального типа развития выводит народ из
пределов истории, обрекает его на «неисторическую» участь. И в последнем
счете мысль упирается в мечту либо о многосложной системе
однородных ячеек, о системе «ассоциаций», либо об единой мировой «империи».
Водворением некоего единообразного, «разумного» и «естественного»
строя разрешится искание общественного «идеала». Осуществится
идеальное общество. Должное и действительное сравняются и отождествятся
навсегда.— Так вскрывается за общественным утопизмом
обосновывающая и подпирающая его особая утопическая философия истории.
Надежда, что некогда — и может быть, уже и вскоре — «взойдет заря
пленительного счастья», и взойдет раз и навсегда, и при том в
«общечеловеческом» или «планетарном» размахе,— эта надежда внушается и
поддерживается своеобразным пониманием и истолковыванием смысла и
характера исторического процесса.
В этот следующий ярус утопического мировоззрения теперь и
предстоит нам перейти.
III
Общественный утопизм есть выражение веры в завершимость, в
конец прогресса. Надо подчеркнуть: конец именно прогресса, а не
исторического процесса вообще. То именно здесь и существенно, что течение
исторического времени, наоборот, мыслится при этом бесконечным,
неопределенно и неограниченно продолжаемым. «История» не кончается,
кончается только прогресс, т. е. нарастающее обогащение, улучшение и
совершенствование жизни и быта. На бесконечной линии времени
допускается существование некой особенной или критической точки, в
которой «пред-история» сменяется «историей». Но и после пресловутого
«скачка из царства необходимости в царство свободы» смена поколений
продолжается, и должна продолжаться, ибо иначе потерял бы весь свой
смысл и прогресс. Вся «пред-история» есть длительный процесс
производства и накопления в расчете на будущего потребителя, в расчете, что
в блаженных и благоденственных условиях идеального строя и быта
будет кому жить. Если бы с достижением совершенства кончался самый
исторический процесс, погасало бы само время, тогда с утопической
точки зрения жизнь потеряла бы всякий смысл. История получила бы
характер бесплодного и бессмысленного собирания никому не нужных и
потому мнимых ценностей. По меньшей мере утопист должен утверждать,
что «история» длиннее «прогресса». И вместе с тем он должен
утверждать разнородность двух отрезков исторического времени,— кривая
подымается, и за подъемом следует нескончаемое или, во всяком случае,
необозримое плато. Допустить однородность времени в данном случае
означало бы самоубийство. При замене самодовлеющего оценочного
мерила хронологическим теория конечного прогресса в бесконечности времен
навязывается с неотразимой принудительностью. Иначе придется
отказаться и от идеи прогресса вовсе, от идеи общественного идеала —
и либо объявить всю историю бессмысленной, либо «примириться» со
всякой эпохой. Общественно-исторический процесс может быть оправдан
только при наличности хронологического упора. По отношению к
бесконечно во времени удаленной точке нельзя подметить никакого поступа-
86

ния. Движение к бесконечно удаленной цели ничем не отличается от
покоя, ибо до цели на линии времени всегда остается «столько же>/,
сколько и было — сегодня и вчера.
Идеал есть факт достижимого будущего и, мало того, имманентная
цель всего временного течения. Ради него, собственно, и совершается
история. Утопист обязан мыслить и толковать историю в категориях
телеологических — как развитие, как развертывание врожденных и пред-
заложенных задатков, как прорастание и созревание зерна, как
самоосуществление некоего «плана» или «энтелехии». В истории преформи-
рован и предопределен весь круг последовательных превращений по
пути к законченному, как бы «взрослому» состоянию. В силу
целесообразности история должна быть планомерна. Идея целесообразного
развития неизбежно приводит к своеобразшшу логическому
провиденциализму. В историческом процессе достигается и осуществляется некая
предзаложенная и предпоставленная цель, и ее осуществление протекает
в целесообразном ритме, чрез внутренне обоснованные этапы. Каковы бы
ни были факторы и силы, осуществляющие этот имманентный план, их
действие сковано всеобъемлющей необходимостью. И эта историческая
необходимость и оправдывает злострадание жизни. С точки зрения
развития «совершенное», «зрелое» и «нормальное» состояние не может
быть изначальным и не может явиться вдруг. Оно должно быть
«подготовлено» С этой точки зрения оправдывается мир в целом и во всем
своем строе, и в свете телеологической слаженности своей он
оказывается «лучшим из миров». Это оправдание мира ведется пред судом
логического разума, и так часто оставляет в эмоциональной
неудовлетворенности, остается немым для непосредственного, целостного нравственного
чутья. Оправдывается именно мир, не человек, история в целом, но не
личная жизнь. Напротив, личность превращается в орган или элемент
мировой сущности, жертвоприносится целому. Так историческая
телеология подводит основание и опору под антииндивидуалистический уклон
утопического мировоззрения. Человек — родовой человек — включается в
природу, и общественный идеал вырастает до космических размеров.
Такая натурализация человека тесно связана с пониманием мира как
телеологического единства, как органического целого, как некоего индивида
высшего порядка. История есть история мира, его
целесообразно-закономерное становление в лице человека,— отсюда ее стройность и лад. Это
органическое мироощущение и есть первичная основа утопического
овеществления идеалов. Цель истории вещна и не может быть иной, не
может состоять ни в чем ином, кроме «строя», если это — предельное
состояние естественно развивающегося и становящегося целокупного мира.
И снова — в этом реалистическом подходе к истории, в объектирова-
нии ее идеальных целей, в ее расширении на «всю тварь»,—во всем этом
есть глубокая и непреложная правда. По истине, задание истории
состоит в реальном преодолении несовершенства, в реальном и
онтологическом искуплении, перерождении и преображении, а не в пустом
упразднении всего земного и не в субъективно-личном уходе от него в
акосмический и аскетический пессимизм. Ложь органического историзма не в
таком «реализме», а в снятии грани между природою и историей, между
природою и человеком. Если история есть продолжение и завершение
«природы», естественный процесс развития, то она протекает
автоматически; тогда она во всех частях и этапах своих безызъятно необходима.
И, с другой стороны, тогда получает буквальный смысл выражение:
история человечества. Ибо как в природе предельным субъектом
развития является род, живущий во множественности индивидуализирующих
его видов и вч. многоликости преходящих особей, так и в истории род
человеческий отменяет и поглощает собою множественность
человеческих личностей. И на этом обыкновенно делается эмоциональное
ударение, ибо как раз исторический автоматизм, «железная необходимость»
87

бывания, ощущение нерасторжимой вплетенности индивидуальной
судьбы в роковое предопределение служат наилучшим залогом непременной
осуществимости идеалов. Понимание идеала как нгмманентной цели
неотразимого естественного процесса сообщает ему прочность и стойкость,
отделяет его от мечтательных грез, обеспечивает ему историческую
победу. Отсюда рождается завет покорности -не к чему быть в «разладе
с действительностью», безумно с нею бороться,— надо угадывать
«естественные тенденции развития» и приспособляться к ним. Исторический
автоматизм устраняет риск неудачи. А заодно убивает и возможность
творчества. По удачному выражению о. С. Булгакова, с этой точки
зрения вся жизнь представляется «в страдательном залоге», и можно
прибавить: и в безличных предложениях. Ибо личное теряет
самостоятельность, растворяясь в родовом. Отсюда именно это странное, поражающее
своей слепой жестокостью равнодушие, с которым теоретики «рокового
и непрерывного» прогресса относятся к живому эмпирическому горю и
страданию. Отсюда та угрюмая, устрашавшая Достоевского решимость,
с которой в потоках безвинной крови и слез берутся возводить «будущую
гармонию».
Ренувье метко указывал, что теория прогресса есть в сущности одна
из разновидностей догмата о непреоборимой благодати. Теория
прогресса, говорил он, «рассчитывает на провиденциальную силу следующих
друг за другом фактов, извлекающих добро из зла». И думается, здесь
больше, чем только остроумная аналогия. Исповедник прогресса
чувствует в себе вселенскую, сверхличную непогрешимую силу. И исторически
мы наблюдаем неизменное сочетание учения о «насилии благодати» с
напряженностью утопических ожиданий. Так было у блаж. Августина, так
было в раннем кальвинизме. Здесь важен не столько мотив детерминизма,
сколько переживание благодати как совершенно внешнего, как бы
природного закона. По удачному выражению кн. Е. Н. Трубецкого, чрез все
творчество блаж. Августина проходит «искание такой вселенной, которая
бы преодолевала контрасты временной действительности, ее дурную
двойственность — в единстве всеобщего мира и покоя». Главное здесь
именно идеальная вселенная, объективная гармония вселенского,
космического бытия. И благодать превращается в естественную силу этой
«подлинной» объективной сферы. Детерминизм есть только одна из
слагающих этого универсально-органического мировоззрения. Необходимость
есть только одна из сторон объективности. Первично здесь именно
овеществление нравственно-ценностного мира, сообщающее ему роковую
неотразимость. «Общественный идеал» есть полная, завершенная
объективность, равновесное состояние мира, не задание, а именно состояние,
факт, порядок. Иначе сказать, организационная форма мира. Потому-то
и забываются личные страдания и чужие муки в грезах о «мессианском
пире», внимание сосредоточено вовне, в мире. Мысль работает в
категориях космологических или натуралистических. Лица и поколения
воспринимаются как детали и черточки объемлющего их целого.
В этом одностороннем объективизме, в овеществлении или
натурализации нравственных ценностей, в какой-то завороженной прикованности
к «конечной цели мира» сказывается самочувствие человека. История
показывается наблюдателю в меру его зоркости,— он видит в ней то, что
он сам в силах в нее внести. И свободнорожденный увидит в ней
великие дела, услышит героическую и творческую поэму. Раб усмотрит
только «систему тончайших принуждений», «каменную стенку», и герои
покажутся ему одураченными поденщиками, разыгрывающими
«провиденциальную шараду». В волевом самочувствии человека — корень его
мирочувствия. И за антииндивидуализмом утопического умозрения ясно
просвечивает разорванность личного самосознания, слабость волевош
самоопределения. Здесь истоки утопизма — в интуитивном соотнесений
себя и «другого», себя и мира,
88

IV
Космическая одержимость,— так можно определить утопическое
самочувствие. Чувство безусловной зависимости, всецелой определенности из
вне, полной вовлеченности и включенности во вселенский строй
определяет утопическую самооценку и оценку мира. Человек чувствует себя
«органным штифтиком», звеном какой-то всеобъемлющей цепи; он
чувствует свою однозначно-неизменную скованность с космическим целым.
Он исповедует свою захваченность мировым круговоротом, в котором
раскрывается и осуществляется жизнь этого всецелостного надличного
организма, и свое исчезновение во «всепоглощающей и миротворной бездне»,
из которой непрестанно изводятся миры за мирами и снова рушатся в
урочный час в первозданную бездну хаоса. Это безвольность. Пред лицом
мировой стихии с ее принудительной неотвратимостью утопический
человек сознает призрачность и ничтожество своей «жизни частной», и даже
колеблется себе приписать свою жизнь, свою волю. Слишком уж остро
ощущает он чужую, природную, роковую, безликую силу, струящуюся
во всем его существе. Его тянет кинуться в «самовластный океан»
божественной природы. Он признает себя чужим порождением, чужим
орудием, органом внешних велений, продуктом «среды», рабом судьбы или
рока... Он живет в тенетах мировой необходимости. Это — чистый,
беспримесный пафос вещи.
Субъективно этот пафос вещи может и не сказываться чувством
подавленности и плена. «Вселенское чувство» может зажигать душу
восторгом, внушать благоговейный трепет и преклонение перед неистощимым
богатством, безмерностью многоцветного мира. Одно только не может
проснуться в одержимой, в оглушенной стихийной мощью душе: воля
к воле, дерзание свободы, сознание творческого долга и ответственности.
Мир представляется «законченным», и сколько бы ни было в нем
движения, в нем ничего нового не возникает и не может возникнуть, как
и в силлогической цепи вывод не содержит и не может содержать
ничего лишнего по сравнению с посылками, которые он лишь выражает
в развернутой форме. В процессе развития лишь обнаруживаются пред-
заложенные потенции. Внести что-либо новое человек не может. Он
может действовать в мире, безвольно участвуя во всеобщем коловороте, но
на мир и по свободному изволению воздействовать не может. Да и нет
нужды в этом, нечего решать или изволять, все предрешено, все
совершается своим чередом. Это не значит, что индивидуальное
существование излишне, не нужно. В мире нет ничего лишнего, в нем все имеет
свое место и назначение. Но это назначение служебное. Индивиды
служат прогрессу кораллового рифа. Из индивидуальных цветений и
дряхлений, из нескончаемых личных смертей складывается жизнь целого.
Особи не имеют субстанциальной устойчивости, их бытие эвентуально —
на случай. Конечно, все прожитое, все происшедшее как-то
накапливается и сберегается в мировой памяти; ни один когда-либо прозвучавший
звук не теряется бесследно, но в качестве обертона вплетается в
непрестанно льющуюся, текучую космическую мелодию, обогащая ее. Каждый
звук, хотя бы замирающе тихо, все же продолжает звучать в скрытой
форме и на каждой новой ступени развития. Но сам по себе он ничто,
и выделим он только чрез отвлечение, абстракцию. Реально и самобытно
только мировое все. Вселенский организм есть единственное «существо»,
единственный подлинный индивид. Только мировое всеединство
существует в себе. Есть только мир как всеединство. И это и значит, что мир
есть Бог. Всякое иное существование — в мире, только для него. Мир
в целом живет, развивается, становится; всеединство обогащается,
оформляется, раскрывается, индивидуализируется за счет гибели всякого
особенного существования. Непрестанно желтеют, иссыхают и сыплются
листы с бессмертного дерева безликой жизни, а оно стоит вечно юное
89

и равнодушное. Ведь, по слову поэта, «природа знать не знает о былом»,
и для нее каждая новая весна «свежа, как первая весна».
В этом замкнутом мировом всеединстве нет места для
самоопределения и свободы» Всякое самоопределение здесь призрачно и потому есть
нечто недолжное и злое» Свобода и творчество присущи только всееди-
ному, его становление и есть творческая эволюция. Но никакая новизна
непредвиденно возникающих превращений не может сообщить им
самодовлеющей значимости; значима только целокупноеть* В этом
«универсализме» и коренится последнее основание утопического влечения к
«вещному» идеалу. За антитезой лица и общества скрывается
противоположность лица и мира, личности и космоса. Пафос коллективизма
питается первоисходным натуралистическим видением* восприятием мира
как сплошного всеединства* тяготеющего к законченной организации
всех своих естественных, вещных сил,
Была некая глубокая правда в том разграничении независимых
областей «чистого» и «практического разума», которым Кант пытался
высвободить нравственную самозаконность из петель натуралистического
гнета. Но Кант не сумел воспользоваться своей яркой интуицией* не
преодолев монизма, и беспомощно колебался между «двойной
бухгалтерией» двух несогласованных разумов, неизбежно вырождающейся в
нигилизм, и тем же натуралистическим монизмом. Или «добро»
оказывается бессильным, и нравственное сознание превращается в какой-то
недейственный эпифеномен природной действительности; или мир рассеивался
в грезу, и сохранялся лишь «мир значимостей», о котором нельзя
сказать, что он «есть»... Или, наконец, ценности овеществлялись в качестве
скрытых «сущностей» эмпирических вещей и вовлекались в природный
круговорот. «Потустороннее» оказывается «интеллигибельным
характером», корнем и как бы субстанцией «посюстороннего». «Мир ценностей»
оказывается «сущностью» мира «явлений», в котором он отображается
и осуществляется. Два мира приравниваются друг к другу и неразрывно
скрепляются. Прообраз и отражение* причина и следствие, подлинник и
повторение, возможность и действительность, сущность и явление —
все это соотносительные пары, разделимые лишь в отвлечении* Мы
вступаем в сферу пантеистического обожествления мира. Природа вводится
в Божественные недра как фазис и часть Божественной жизни, как
истечение Божественной мощи, раскрывающейся и осуществляющейся в
мире, как «вещь» в «явлениях». Бог растворяется в мире, сливается с
ним. Здесь возможны разные оттенки» «Всеединство» можно мыслить
логически, как единство обоснования (Бог есть ultima ratio rerum6),
или натуралистически, как природное «единосущие» бытия (Бог есть
potentia actuosa 7 мировой действительности). В обоих случаях все
существующее, включая и Бога, сопрягается во единую ткань. Все
оказывается в своей абсолютной обоснованности «безусловным» и «божественным»,
как звенья единой цепи. «И под личиной вещества бесстрастной везде
огонь божественный горит...» И потому снова нет никаких четких и
строгих оценочных граней. Закон «достаточного основания» оказывается
высшим миродержавным началом. В мире, как естественной «теофании»,
не может быть ни обмана, ни зла. Все в мире освящается возведением
к Перво-Причине, порождающей и источающей бытие от полноты и изо^
билия, помимо воли,— aneu proaireseoi, как выражался Плотин,
«Частичные нестроения» не только не выравниваются в мировом взаимодействии*
но даже оказываются необходимыми по эстетическим мотивам для
полноты вселенского лада, который иначе проиграл бы в полйозвучности и
многоцветности. В замысле онтологического всеединства есть своя правда.
В стремлении возвести все к первоистокам* понять все бытие как
ценность и благо, и все ценности понять как производящие и действенные
силы сказывается подлинный религиозный инстинкт; Но ложно и
обманно стремление все истолковать в предметных, вещных категориях, поксн
90

рить всё началу рока й необходимости, Из деятеля и творца,
сознательно велящего и избирающего^ а потому несущего риск ответственности за
свое самоопределение, чеШШИ превращается в Вещь, в иглу, которой
й^о-то что-то шьет. В органическом йсёеДинетвё нет места действию*—
здесь возмонШо тОйЬКо ДвижёМйе. Как йрониКйОЁенйо заметил в своей
«ФйЯоеофии ОтйрОвёййй» ШёЛлйН?, ёдёбь исключается всякий акт и йри-
знаютбя только «субетанцйайьйые Отношеййя» (wesentliche Verhaltnisse);
мышление здесь исключительно «субстанциально», и «все следует modo
8, чисто логичешш, ч$т шшайейтаде двишёйиё». Нет места а^ту,
меета подвигу» Здёеь see дышит йукавьш квйетйзМом, лукавым и
робшш покоротвом ййеШйшу. «Адам е&азал: Шйа, которую Ты Мйе дал,
она дала мне от дерева^ й я ёл<*«» Замечательный русский мыслитель
В. И» Неемелов проиикновенйо иетолкойывал грехопадение прародителей
как соблазн хилой и немощной воли. Первородный грех состоял в отказе
от творчества й дерзания, от действенного самоопределения.
Прародители возжелали, «чтобы их жизнь и судьба определялась не ими самими,
а внешними материальными причинами», и этим своим помыслом и
«своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней
природе, и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое
они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности».
Они низвели себя «до положения простых вещей мира», «ввели свой дух
в общую цепь мировых явлений», «подчинили себя внешней природе»,
«физическому закону механической причинности», «Вместо того, чтобы
быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они,
напротив, Сами обратились к помощи мира* чтобы он своими
механическими силами осуществил за них их предвечное назначение». Этим актом
они отреклись от творческой свободы, растворили себя в мире, потеряли
себя среди вещей ничтожных мира сего. Они выключили
необеспеченность ответственного делания из экономии природы» В малодушии
именно и заключается греховность воли* ищущей «объективных» костылей.
Ради обеспеченного успеха, подобно лукавому рабу Евангельской прит-
чи> человек отрекается от самозначимости и самоопределения, от «такого
страшного бремени* как свобода выбора», по выражению Великого
Инквизитора* И в поисках «твердых основ» ищет «преклониться пред
тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом
согласились на всеобщее пред ним преклонение». И что же «бесспорнее»
природы? Отсюда родится новое самочувствие, самочувствие раба стихий,
окованного незримою «системой тончайших принуждений». Отказ от
подвига, от дерзновения свободы включает человека в огненное колесо
рождений и смертей, обрекает его на страдную суету бесконечного бега.
На место подвига становится развитие* И здесь йоследнее основание той
дурной вывороченности в необратимое течение времени^ «в пустоту
бесконечности и дали», которая образует сердцевину утопического
мироощущения.
Первооснова здесь ^ в космической одержимости, в природном
самочувствии, в том, что человек* по словам пророка Иеремии, «говорит
дереву: «ты отец мой» — ш камню: «ты родил меня». Это «омрачение
немысленного сердца», прелагающего «Славу Нетленного Бога» в образ
«тленного человека», в образ твари, с полной Ясностью раскрылось в
античной философии* которая на всем протяжении от фалесовского пан-
демонизма до спекулятивных высот новоплатонического гнозиса не
выходила из натуралистического тупика. При всей аскетической
настроенности утомленного житейской сутолокой эллинистического духа, при всей
обращенности в занебесные тайны новоплатонизм приемлет Великого
Пана, ибо все ^= «из Единого»; И вместе с тем в плотиновой системе
динамического всеединства все оценочные характеристики превращаются в
вещные определения; Единое — благо потому, что оно есть
метафизическое средоточие и начало всего и все обусловливает, не будучи условли-
91

ваемо ничем. Неизбывный натурализм и космологизм эллинистической
мысли с особенной остротой сказался в эпоху тринитарных догматических
споров, когда столь тяжко давалось различение внутренних тайн
Божественной Жизни от тайн Домостроительства, тайны Предвечного
Рождения Бога-Слова от тайны творения мира. Античная мысль не могла
выйти из пределов мира сего, не могла преодолеть натуралистического
представления о Божестве как об имманентной космической силе и о
Провидении как о законосообразной сплошности мира. Но если до
Евангелия была в этих заблуждениях усталого и одинокого духа
благословенная тоска, то в мире христианском натурализм мысли становится
непростительным «лжеименным знанием», А между тем и в последующей
философии слишком много осталось натуралистических соблазнов,
слишком много неопределенного наследия языческой поры. Неизжита еще и
«римская идея», идея насильственного единения человечества,
поражающая и в наши дни мир корчами и судорогами. Но коренится она в «идее
эллинской», в языческом космотеизме, в навыках натуралистически
установившегося духа. Было бы преступною небрежностью преуменьшать
реальность и действенность языческих соблазнов, многочастно и
многообразно застилавших для человеческого сознания богооткровенное
благовестив христианской свободы. И не будет преувеличением сказать,—
изнемогает в борьбе с искушениями дух человеческий. История
философских учений есть закристаллизованная летопись непрестанных
мыслительных неудач вместить превышающее тварный разум Божественное
Откровение. Главною помехою и здесь является привычная космологическая
установка сознания, замыкающегося в веке сем, а потому бессильного
вместить тайну творения из ничего, «из не-сущих». В особенности это
относится к философии западноевропейской, питающейся из скудного и
помраченного религиозного опыта.
Нет, не «меонизмом» больна «европейская» философия, а обратным
пороком,— исключительным и уравнительным объективизмом.
Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять
присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка
парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой
самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое
ничтожество, чувствует себя «грезою природы», медиумом внешней
объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость.
Отсюда люциферическая уверенность во всецелой познаваемости
мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою
стремлений. Всего ярче это выразилось в той «субъектогонии», которую
развивали немецкие идеалисты начала прошлого века: субъект родится от
того же корня, что и объект, потому объект и познаваем до конца. И в
сущности познание и есть самопознание объекта, фазис предсмертного
становления. И более того, это ступень Божественного самораскрытия.
Вот почему познание существенно адекватно бытию, безусловно по
самой природе своей. Отсюда те горделивые призывы «доверять прежде
всего науке и самим себе», «верить в силу духа», которыми возбуждал
своих учеников Гегель. Человек, казалось ему, «не может достаточно
высоко думать о величии и мощи своего духа». И самая «замкнутая и
сокровенная сущность Вселенной бессильна противостоять мужеству
познавания: она должна пред ним раскрыться, раскрыть свои сокровища и
глубины и дать наслаждаться ими». Ибо человек есть смысл и
средоточие всего, есть микрокосм. И, более того, в человеке сознает или
опознает себя Бог. Человеческое познание божественно и, стало быть,
непогрешимо. Душа окрыляется самоутверждающимся познавательным
оптимизмом, опирающимся на реально-неизбежное соответствие
предметного и мысленного рядов, на «соотносительность, согласие и совпадение»
бытия и познания по их категориям и логическим законам, как пояснял
Эд. Гартман. Чувство тайны, чувство «изумления» — этот подлинный фи-
92

лософский эрос — таким оптимизмом совершенно исключается, его
заменяет наивно-горделивая самоуверенность легкости всезнания. Кажется,
достаточно открыть познавательные очи — и вдруг и сразу увидишь «все,
что есть, что было, что грядет во веки»... И увидишь со строгим
соблюдением объективных пропорций. Знанию остается преодолевать только
количественные и степенные преграды, распространяться вширь и вдаль,
самопополняться, развиваться. В наше время опять с новой силой
начинает утверждаться понимание знания как созерцания, как
непосредственного и пассивного восприятия и учета. Все равно, обращено ли
созерцающее око во-вне или во-внутрь, из познавательной деятельности
выключается творческий момент. Эта квиетическая тенденция ярко
сказывается в возрождении «наивного реализма», в попытке всецелой
объективации познавательных категорий, вынесения всего категориального
аппарата в непогрешимую данность созерцаемого объекта. Понимание
познания как «созерцания мира в подлиннике» доводит самочувствие
микроскопа до своеобразной мечтательной неги. И в допущении такой
неизбежной адекватности познания уже заложена утопическая греза о
внешне-достижимом завершении. «Соответствие» природного и
мыслительного рядов должно быть раскрыто и доведено до конца,— тогда
природа исполнится разумом, а разум воплотится вполне. Мир достигнет
завершенности и полного оформления, осуществится «идеальная
вселенная», и земля станет «праведной»... До конца будет исчерпан круг
колебаний, исканий, тревог, и настанет вседовольный покой вселенского
наслаждения — «мессианский пир»... К этому пределу обращена вся
пытливость утопического внимания,— созерцательный уклон духа связан с
вовлеченностью во временной поток.
На основах натуралистического монизма с неуклонной
последовательностью развивается «утопическое мировоззрение». В нем раскрывается
«утопический опыт» — видение мира как замкнутого, законченного,
органического всеединства, как некоего целого, внутренне собранного и
уравновешенного. Как такое всеединство, мир стоит «по ту сторону добра
и зла», по ту сторону всякой оценки. Ценности, положительные и
отрицательные, возможны лишь внутри мира. Сам по себе мир в целом
должен быть просто принят, без оценки. PI последняя мудрость мира сего
сводится к признанию — так есть, так было, так будет. И какое же
изменение по существу может произойти во все-единстве. Для
натуралистического сознания нет примирения между оптимизмом и пессимизмом,
и оба полюса требуют доведения до края. Или должно принять весь мир,
или тоже весь мир отвергнуть. Это — два типа нигилизма. В обоих
случаях мир в сущности оценочно пуст. Нигилизмом исходит всякий монизм,
ибо бытие двойственно.
Эта двойственность почти всегда ощущается в смутном виде. Из
этого чувства родится противоборство внешнему объективизму. Но в
натуралистических рамках это противоборство может вылиться только в виде
акосмического отрицания. Выход из натуралистического тупика
открывается лишь чрез преображение опыта. Только в опыте веры, в
религиозном опыте, раскрывается метафизическая расколотость бытия,
бездна отпадения... И только в опыте веры, в опыте свободы открывается
царственный путь правого умозрения.
V
Вера есть опыт свободы. Не в том, конечно, смысле, что человек
ничем не ограничен,— такой произвол — всемогущество, а не свобода...
В религиозном озарении открывается, что миродержавное начало есть
свобода, а не рок, любовь, а не природное jus talionis9. Иначе
сказать,— мир — «в руце Божией», и Воля Преблагого Вседержителя,
изведшего его «из не-сущих», животворит и хранит его. В религиозном
опыте мир открывается как свободное творение Божие, как некий «из-
93

лишек», которого могло и не быть вовсе, как дар неизреченной и
непринужденной Милости и Любви. Бог -~ Вседоволен, и, если можно
дерзнуть говорить об этом,— не было для Него никаких «принуждающих»
оснований для создания и творения мира и человека, как нет «нужды»
и в сотворенном уже мире. Мир «случаен», контингентен,— его могло бы
и не быть. Из того, что мир не может быть без Бога, не следует, что
и Бог не мог быть без мира. В том и заключается основная апория, что
мир есть «излишек». Понять это и прочувствовать до конца мешает
ослепительное сияние Божественной Славы по всей твари. Небеса
поведают славу Божию... Но иначе и быть не может, раз мир сотворен. В без-
видности и ничтожестве тварном антиномически раскрывается
Божественное Вездеприсутствие,— рука Божия на всем... Ощущается
премудрость в творении. Раскрывается «образ Божий и подобие» в
человеке. Раскрывается тайна ипостасного Богочеловечества, тайна
Божественной любви и уничижения даже до смерти и смерти крестной, до
жертвенной смерти «нас ради человек и нашего ради спасения». Тварное
пронизывается повсюду благодатными токами, человеческое таинство
возносится в горняя, нерасторжимо связуется с Всеблаженством
Божественной Жизни — чрез Вознесение и Сидение одесную Отца. Изливаются
и воспринимаются преизбыточные дары Духа — «не в меру».
Несказуема и несказанна эта тайна,— и лишь «символически»
открывается разуму самодостоверное ведение веры: опыт Божественного
Промышления и опыт богооставленности мира. Прикровенно возвещается
эта тайна понятием «тварности». В переживании тварности — залог
свободы. Если бы мир был вечен и самобытен, если бы он был
«необходим», он был бы безысходно замкнут, был бы насквозь предопределен,
был бы миром смерти, был бы повинен оброку нескончаемых рождений
и смертей. В том радость и избавление, что мир — тварь, что есть «Со-
творивый и Создавый человека», Творец небу и земли, видимых же всем
и невидимым. Мир коренится в Божественной свободе. Мир свободен, ибо
есть Бог —вые мира. «Аз есмь Сущий»,—с этого откровения начинается
подлинная религиозная жизнь. С него начинается преодоление
космической одержимости. История мира не есть развитие, не есть роковое
развертывание наследственно-врожденных задатков, но подвиг,
бесчисленный ряд свободно-чудесных касаний Божественной Славе, чудесных
встреч человека с Богом. И полноты достигает этот новый опыт в
явлении Бога во плоти, в Новом Завете на крови Богочеловека, в Церкви,
живом и таинственном Теле Христовом. И об этом опыте говорим мы,
противопоставляя опыт веры опыту натуралистическому, а не об
«естественном богопознании», навсегда отмененном чрез основание Церкви.
История не есть простая пульсация жизни, не есть «жизненный
порыв», «но подвижническое делание», «Отец мой доныне делает»,—
в этом непрестающем общении Бога с миром, в промыслительном
творении и воссоздавании мира Богом обоснована и возможность
человеческого делания и творчества. Человеческое творчество есть радостное
приятие и усвоение даров и даяний, Свыше подаваемых, и закрепление
их в мире. В человеческом творчестве и труде совершается благодатное
знаменование и освящение мира. Но именно потому, что история есть
подвиг, возможна ее неудача. Именно поэтому она трагична. Идиллия
опирается на рок, безмятежность на необходимость. Есть разные типы
трагизма: трагизм принуждения, когда личность отпадает от
неукоснительного миропорядка и раздавливается им; трагизм бессилия — «сужде-
ны нам благие порывы, но свершить ничего не дано»; и
подлинно-христианский трагизм свободы. Трагизм свободы создается не
непроницаемостью природного лада для индивидуальных целепоставлений, pi не
недостаточностью или ограниченностью сил по сравнению с предстоящей
задачей,— его корень — в возможности греха. Возможность греха
таинственна, как таинственна всякая свобода. И здесь человеческая мысль

претерпевает ттут%й еобдази доказать необходимость греха, ею
бежность во вселенском равновесии, и этим «оираэддть Бот*. Подобав??
с сугубой трезвенностью духа преодолевать эти искушения и не
вдаваться в суетное мудрование о том, «могли» ли прародители не согрешить и
что бы было тогда, Наше религиозное сознание исходит из факта греха.
«Грех ц мир вииде», и мы знаем только историю греховного чедоврчест-
ва, и бессильны представить себе первозданную безгрешность.., Для нас
весь смысл мира раскрывается только в свете Искупления. Та история,
которая совершилась, трагична и есть домостроительство нашего
спасения. А тайна Божественного Приведения для нас сокрыта
безусловно. Мы знаем историю только кдк изживание греха, и не должно
измышлять, хотя и как casus irrealisll, несбывшуюся «безгрешную
историю». Есть грех в мире и в человеке,— «доброго, которого хочу, не делаю,
а злое, которого не хочу, делаю»... И должен быть исторгнут из мира
грех, мир должен трорчески переродиться. Верующее сознание не знает
исторической бесконечности: история, как трагедия, имеет свою
развязку, свой катарсис,— не имманентное завершение, а судный день...
История кончается, но не погибает, не отменяется бытие, но оно переходит во
вне-исторические формы существования. История кончается, но ре
исполняется, не достигает предела в смысле эволюционного накопления или
созревания. Она созревает для катастрофы,— в ней «накопляется» и
созревает и доброе, и злое — плевелы среди пшеницы. История насквозь
двойственна. В плане видимом и эмпирическом она слагается из
чередования событий, не устремленных и не тяготеющих ни к какой
имманентной цели. Но в плане ноуменальном непрестанно совершается чудесное
преображение твари, предваряющее грядущий вселенский переворот,
который совершится, «когда времени уже не будет». История имеет
хронологическую грань, но в себе самой не имеет кульминационной точки,—
ибо не имманентными задатками, а потусторонними заданиями
определяется ее ценность, и не из себя усоверщается мир, но должен воспри-
ять Божественную благодать, В том тягота исторического существования,
что для греховной твари не радостна, но «тяжела работа Господня», что
Царствие Божие «нужницы восхищают»,.. И не доступно — до огненного
обновления мира — вместить ему полноту благодати. Эмпирический мир,
во зле лежащий, не может осуществить своего «предназначения»,— он
нуждается в чудесном цреображении... «Вси изменимся», и «не уявися
что будем»...
Всякое человеческое достижение неизбежно ущерблено, неподлинно —
не по тварной ограниченности только, и вовсе не
пространственно-временной формой существования, но грехом. И всему человечеству
противостоит неизбывно не осуществляющееся задание совершенства
Божественным совершенством. История есть подвижной интеграл от
неопределенного множества индивидуальных творческих подвигов, порывов, тоски...
Потому в ней все динамично, напряжено... Хотя мы знаем только
греховную тварь, не в тварности состоит грех. И на высотах духоносного
зрения дано было великим подбижникам видеть в беспорочной ее
белизне первозданную трарь, Ныне она стенает и томится, и искажен ее
облик. Ныне она безобразна и подвластна тлению. Цыне немощна она и
бессильна. Но «в немощех сила Божия совершается», и уще есть и
«новая тварь». Не в хронологической только отдаленности достигается
искупление и исцеление, но и в каждой точке времени, ибо «дух дыщет
идеже хощет».., Так совмещается «смысл истории» и «смысл жизни»,
осмысленность каждого мига. Не выковывается силами человеческими в
истории ничего окончательного. Но непрестанно запредельное входит в
земную скудность, и вспыхивают искры Вечной Жизни. Ибо вырвано уже
жало смерти и сокрушена адова победа, Прорастают благодатные семена
Царствия Божия, и живет Богочеловеческое тело Церкви. История
насквозь символична,— в эмпирическом свершается сверх-эмпирическое.
95

И только сверх-эмпирическим стоит земля. Мир бывания не
исчерпывает бытия. Но за ним стоят не его же собственные глубины, не «темная
природа» бушующей стихии... Вне мира пребывает Господь
Вседержитель, «Сокровище благих и жизни податель», и «реки воды живой» на-
пояют вселенную... И этим предваряется и подготовляется то мировое
преображение, в котором восстановится подлинная полнота всего
живущего и жившего,— за пределами времени. Оно состоится в Воскресении
мертвых, и состоится особым чудесным актом Божественного творения.
Всякое подлинное осуществление есть чудо,— некая «отмена»
естественного порядка благодатным, не устраняющая, однако, самого естества.
И потому осуществление сбывается только в жертвенном самоотречении
человека Христа ради и Евангелия. Здесь совершается реальное выхож-
деиие, высвобождение из природы. Должны смолкнуть человеческие
глаголы, чтобы звучало Слово Божие. Не принижается и не отрицается этим
тварь, но безмерно возносится и утверждается,— здесь тайна
предназначения твари к славе. В каждом подлинно-творческом действии человека
повторяется тайна уничижения. Ибо все творится только «Богу содейст-
вующу», только действием и причастием благодати. Но творится в
безвинности тварной. Только то, что во имя Божие и Христово совершено,
совершено подлинно, только то подлинно и есть. Человеческие же дела —
мнимы, призрачны,— суета и расточение. И среди терновых кустов и
всяческой суши мирского делания силою и милостию Божией вдруг
просияет Неопалимая Купина. Это — знамение метафизической реальности
твари. И все благочестивое делание человека в истории подобно Купине
Неопалимой. Есть нечто бытийственное в твари, как ни мало понятна
эта тайна существования начинающегося во времени и производного, но не
кончающегося и свободного. И утверждается бытие твари милостию
Божией, и расцветает она как жезл Ааронов. Расцветает в праведниках и
подвижниках. И о семи праведниках миру стояние — до второго Пришествия.
История сразу — и трагедия, и мистерия,— трагедия
богоборческого противления, и мистерия благодатного обожения твари. Полнота не-
вместима в рамки эмпирической истории потому, что Бог есть Бог
Авраама, Исаака и Иакова, Бог живых, и никакая хронологическая
случайность несвоевременного и слишком раннего рождения не может
автоматически изъять хотя бы единого из малых сих из «книги животной».
Царствие Божие должно объять полноту человеческих лиц, и потому до
всеобщего воскресения оно «не приходит с соблюдением». Никакое
«объективное» преобразование космоса без воскресения не было бы
«концом». Поэтому-то и невозможны никакие формы собирательной
совершенной жизни до Воскресения,— кроме Церкви, в которой предварено и
преобразовано воскресение и которая возвышается над временем,
выходит из него и выводит чад своих. Вне нее лживы все грезы о
«праведной земле», без упования о «конце времен». Не в имманентное
завершение упирается история, не в «Третий завет» и не в земное мессианское
царство, но в Парусию и в Страшный Суд. Не есть исполнение истории
и возвещаемое в Откровении тысячелетнее царство. Оно — воистину
тысячелетнее, т. к. кончающееся, и объемлет оно не всех, а только
«обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие» в последние
дни,— «прочие же из усопших не ожили, доколе не окончится тысяча
лет» (Откр., XX, 4—5). После тысячи лет совершается суд последний,
и подлинно кончается мир и время. Настает новое небо и новая земля...
Чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века есть единственное
и действительное оправдание и «метафизическое обоснование» личности
и личного делания и творчества. Только того, кто мыслит в категориях
строителей Вавилонской башни, кто возлюбил страстным вожделением
эту землю паче своего подлинного «отечества на небесех», могут
устрашать и парализовать апокалипсические пророчества. В них — все наше
упование.
96

Каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость —
со знаком плюс или минус. И нельзя прожить жизнь за другого.
В этом — последнее основание невозможности последних слов и
последних решений на этой земле и в этой истории. Нельзя в отвлеченной
безвременной формуле вместить неповторимых и незаменимых
мгновений. Это относится ко всей полноте личностей. И этим отнюдь не
уравнивается — в разноничтожности — все эмпирическое. Этим не
исключается относительная разнородность эмпирических форм. Нет земного
града, и не будет: но надо непрестанно «взыскать» Града Небесного и
«толкаться» в него, запасая елей для будущих своих светильников.
И только «добре страдальчествовавшии и венчавшиеся» в подвиге кре-
стоношения в миру способны войти во дни оны в «чертог украшенный».
Вера не замыкает личность в солипсическое уединение и молчание, но
требует действенного самоотречения, творческой любви к ближнему и ко
врагам. В «своем звании, в котором кто призван», должен каждый
свершать свое послушание, и только чрез верность «в малом» можно вырасти
«в полноту возраста Христова» и стяжать большие дары. В мире ничего
нельзя выстроить «навеки» потому, что не один человек в мире, и не
дано единому человеку спасти весь мир. Но должно строить и на день,—
«довлеет дневи злоба его»... Не земной град, не земная, хотя бы и
«свободная» теократия, не земная теономия, не погрешимое общество
посвященных— цель исторического существования, но — Царствие Небесное.
И всегда «при дверях» оно. В нем все упование мира — в том, что
станет — по Откровению — «царство мира» — «Царствием Господа
Нашего и Христа Его» (XI, 15). И уже ангелы небесные сходят и
восходят с горних высот на земные пустыни.
Так верующим умозрением преодолеваются в корне утопические
соблазны в истолковании истории и ее смысла. Опыт веры раскрывает не
только ведение о Боге, но и ведение о твари. «Смертию Твоею уяснил
Еси тварь», величает Церковь Спасителя мира. «Верою разумеваем» мы
все бытие. Это не значит, что религиозным озарением отменяется
«естественное» знание и «естественный» опыт,— не отменяется, но
преображается и как бы пресуществляется. Из религиозного опыта нельзя
«дедуцировать» готового знания; но нельзя его «дедуцировать» и из опыта
естественного. Знание есть истолкование опыта, раскрытие
метафизического видения в логических образах и понятиях. И вот верующий видит
иное и иначе, нежели неверующий, а потому и иначе познает.
Верующему открывается тварность и потому свобода мира,— в отличие от
роковой необходимости натуралистического восприятия самозаконченного
«вечного» мира. В опыте веры раскрывается неподвластная разрушению
метафизическая основа индивидуальности, подлежащая осуществлению в
подвиге самоопределения. Верою осознается трагизм истории. Опыт веры
внушает философию свободы и творческого становления. Но это не
значит, что верующий и актуально всегда познавательно прав. И на основах
религиозного вдохновения в веке сем не вырастает плодов безусловных
и всесовершенных. Философствование всегда остается областью домыслов
и догадок, символических приближений, в которой многое спорно и,
может быть, и должно оставаться спорным. Как прекрасно выразился
кн. С. Н. Трубецкой, «всякое умозрительное решение есть и должно
быть только приблизительным, потому что это только предугадываемое,
чаемое решение» — только предвосхищение нового опыта. И именно
потому, что только в «будущем веке» будет «полнота Наполняющего все
во всем», и только там мы узрим' «лицом к лицу» тайны Божия,—
в истории мы лишь гадаем. В религиозном умозрении незыблемо и
адекватно только то, что получило харизматическую санкцию духоносных
соборов вселенских. Но и этот «камень веры» остается непрестанной
задачей для философствующей мысли. Здесь неисчерпаема множественность
открытых вопросов, и неисчерпаема поэтому чреда философских рожде-
4 Вопросы философии, № 10 97

ний, неутолима жажда любомудрия. Не к однозначному решению
«мировой загадки» должно стремиться, но к тому, чтобы в меру
индивидуальной доступности постичь, что для этого решения дается и что
отвергается — Откровением. Это — сфера «богословских мнений» в философии
как «естественном богословии». И никогда в истории она не
упразднится. Здесь царствует относительность, но не относительность
«безразличия», а относительность символов, значащих лишь в меру своей
прозрачности и только для того, кто умеет сквозь них смотреть и видеть за
ними. И чем глубже врастает дух в недра Церкви, тем яснее
становится ведение о мире. И когда уходит из Церкви душа, мутнеет и меркнет
для нее образ мира.
Два опыта доступны человеку. Но бесчисленны
«незаконнорожденные» помеси в мире мысли. Два пути познавания в исторической
действительности до неразличимости переплетаются между собою, и оттого
так обильны и снова возможны «заблуждения», отпадения и срывы. За
опыт веры надо бороться, и соблазны мира сего бывают остры и жгучи...
В церковной полноте преодолеваются они в меру подвига. И только чрез
Церковь и в Церкви преодолевается утопический соблазн. Есть, быть
может, тайное знаменование в том, что Божиим попущением самый
ядовитый утопический цвет взошел на русской земле, на православном
Востоке. Ибо только чрез неповрежденную чистоту православной веры и
опыта исцелим он подлинно, а не обманно. Неисповедимы судьбы
Божий. Но Воля Божия зовет нас к исповеданию веры. И есть в наши
смутные и смрадные дни особое призвание у русской мысли. Не тем оно
определяется, что по-особому уродился русский народный дух, и новому
народу надо своим особым оттенком восполнить прежние и чужие
достижения. «Народный дух» не есть готовая и врожденная величина, но
становящаяся. И не роковым рождением он определяется, но подвигом.
Он слагается чрез приобщение к присносущим святыням. Не в
славянском или восточном происхождении России оправдание ее особого
призвания, но — в ее православном происхождении. В подлинных глубинах
своих Святая Русь есть историческое дело православия. Далеко не все —
и ничтожно мало — православно в русской душе. Но не оставлена она
Богом. В жизни православие было и есть и всегда будет задачей.
И, может быть, не надлежит быть прославленному явлению
православия в миру. Но этим не снимается задача всегдашнего стремления.
И ныне с особенной ответственностью стоим мы пред задачей
православного любомудрия, пред задачей возвращения в благодатную страну
отцов, отцов вселенской Церкви. В этом — залог возрождения и
обновления жизни, исцеления ее открытых ран. И в ужасе пред бурным
всходом ядовитых плевелов утопического соблазна с особенною силой влечет
нас «в объятия Отчи»... Ибо, по слову Псалмопевца, «не от Востока,
и не от Запада, и не от пустыни возвышение, но Бог есть судия»...
Примечания
1 безразличных (греч.).
2 приготовление Евангелия (лат.).
3 после рождества Христова (лат.).
4 В «Краткой повести об антихристе» («Три разговора»),
5 с точки зрения действующего закона и с точки зрения законодательного
предположения (лат.).
6 последнее обоснование вещей (лат.).
7 активная возможность (лат.).
8 неизменным порядком (лат.).
9 око за око (лат.).
10 невероятный случай (лат. ).
Публикация и примечания В. В. Сербиненко.
98

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
От редакции. В этом номере мы начинаем публикацию «Дороги к рабству»
(1944) — одной из главных работ известного австрийского экономиста и политолога
Ф. А. Хайека. Высказанные в ней идеи давно вошли в теоретическую систему
западной социальной мысли, а сама книга, в свое время вызвавшая много споров и
пережившая сложную судьбу, и поныне сохраняет репутацию одной из самых
влиятельных работ в области экономики и социальной философии.
Для нас проблемы, рассмотренные в книге, актуальны как никогда. Социализм,
демократия, свобода, рынок, план — эти понятия находятся сейчас в эпицентре как
теоретических дискуссий, так и наших конкретных, жизненных забот и тревог.
Автор «Дороги к рабству» разъясняет многие «азбучные» истины теории
классического либерализма, исследует предпосылки и следствия двух альтернативных
способов организации социальной жизни — либерализма и тоталитаризма (от которого,
нужно заметить, Хайек не отличает социализм). Особый интерес представляет
система аргументации Хайека, открывающая хорошие возможности для дальнейшего
осмысления этих проблем. Не со всем в этой аргументации можно согласиться,
но тем не менее не принимать ее во внимание в ходе наших современных дискуссий
было бы теоретически неоправданно. Развиваемые Хайеком идеи должны
обсуждаться. Публикуя в этом номере статью Р. И. Капелюшникова, мы рассматриваем ее
как начало такого обсуждения, которое собираемся продолжить.
«Дорога к рабству» и «дорога к свободе»:
полемика Ф« А. Хайека с тоталитаризмом
Р. И. КАПЕЛЮШНИКОВ
Фридрих Август фон Хайек — один из классиков современного
западного обществознания. В прошлом году издательство Чикагского
университета приступило к публикации 22-томного «академического» собрания
его сочинений, что стало как бы зримым подтверждением мирового
признания выдающихся научных достижений этого мыслителя. Но еще лет
десять назад подобная оценка выглядела бы неоправданным
преувеличением, а лет двадцать—двадцать пять назад — совершенной нелепостью.
Жизненный путь Ф. А. Хайека, внешне, казалось бы, ровный и
бессобытийный, исполнен глубокого драматизма: времена, когда его идеи
приковывали внимание научного мира, сменялись долгими годами забвения,
когда о нем если и вспоминали, то лишь как об «одном из тех
динозавров, что явно вопреки естественному отбору иногда случайно
выползают на свет» *.
Дело в том, что Ф. Хайек всегда был непримиримым противником
интеллектуальной моды, в какие бы одежды она ни рядилась, а это не
могло не сказываться на его репутации среди левой интеллигенции. Его
1 Н а у е k F. A. Socialism and science. In: « New studies in philosophy, politics,
economics and the history of ideas». Chicago, 1978, p. 304.
4* 99

по праву можно назвать «великим противостоятелем». Хайеку суждено
было стать на «дороге» трех, быть может, наиболее влиятельных
политических тенденций XX в., суливших радикальное улучшение условий
человеческого существования,— социализма, кейнсианства и доктрины
«государства благосостояния».
Делом чести для Ф. Хайека стала защита «классического
либерализма», неглубокого, как считалось, прекраснодушного и давно отжившего
свой век течения мысли. В утверждении философской, этической и
научной значимости фундаментальных принципов либерализма, в
восстановлении его авторитета после многих десятилетий господства
социалистических теорий, в том, наконец, что его идеалы вновь стали силой,
оказывающей всевозрастающее воздействие на реальную политику самых
различных стран мира,— во всем этом нельзя не видеть заслуг
Ф. А. Хайека.
К сожалению, отечественному читателю этот оригинальный
мыслитель практически неизвестен ни как' экономист, ни как философ.
Настоящая его публикация — одна из первых в стране.
1
Ф. А. Хайек родился 8 мая 1899 г. в Вене. После окончания
Венского университета, где ему присуждаются ученые степени доктора права и
доктора политических наук, он недолгое время состоит на
государственной службе. В 1927 г. он становится основателем (совместно с
Л. фон Мизесом) и первым директором Австрийского института
экономических исследований, который под его руководством превращается в
ведущий европейский центр по изучению экономических циклов. В одной из
своих статей в 1929 г. Хайек первым предсказывает наступление в
экономике США кризиса, получившего позднее название «Великой Депрессии
30-х годов».
В 1931 г. он принимает приглашение Лондонского университета и
начинает преподавать в Лондонской школе экономики. В 30-е годы одна
за, другой выходят главные работы Хайека по экономической теории,
которые приносят ему широкую известность в научном мире. Он
завоевывает признание как один из лидеров (наряду с Л. Мизесом) так
называемого «неоавстрийского» направления в политической экономии.
В центре исследовательских интересов Ф. Хайека тех лет — проблемы
экономического цикла, теории капитала и теории денег. Тогда же он
оказывается главным оппонентом Дж. М. Кейнса. Выдающийся
английский экономист Дж. Хикс много лет спустя отмечал: «Когда будет
написана окончательная история развития экономического анализа в
30-х гг., то главным действующим лицом этой драмы (а это была
подлинная драма) окажется профессор Хайек... Было время, когда
основное соперничество шло между новыми теориями Хайека и новыми
теориями Кейнса. Кто был прав — Кейнс или Хайек?»2. В тот период
победа, по общему убеждению, осталась за Кейнсом, и его идеи о
необходимости государственного регулирования экономики надолго
становятся программой практических действий для всех правительств
западного мира.
Полемика с кейнсианством на какое-то время затихает, и Хайек
обращается к спору с самым опасным, как он полагал, противником —
социализмом. Он публикует «Дорогу к рабству» (1944), книгу,
сыгравшую в известной мере поворотную роль в его дальнейшей судьбе.
К удивлению самого Хайека, книга стала бестселлером (впоследствии
она выдержала множество переизданий и была переведена почти на
двадцать языков мира). Она привлекла внимание многих серьезных ученых и
2 Н i с k s J. Critical essays in monetary theory. Oxford, 1967, p. 203.
1G0

мыслителей, вызвав сочувственные отзывы Дж. Кейнса и И. Шумпетера,
К. Ясперса и Дж. Оруэлла (влияние «Дороги к рабству» на «1984»
несомненно) . Но нетрудно вообразить реакцию прогрессистской
интеллигенции, подвергшей Хайека самому настоящему остракизму: «...Так
называемые интеллектуалы присудили его к научной смерти. В
академических кругах к нему начали относиться почти как к неприкасаемому,
если не как к подходящему мальчику для битья, которого ученые мужи
могли разносить в пух и прах всякий раз при обнаружении, как им
представлялось, «дефектов» рынка или свободного общества» 3.
Разноречивый прием, оказанный книге, побуждает Хайека
организовать в 1947 г. «Общество Мон-Пелериы», объединившее «не утративших
надежду» либералов из числа близких ему по духу экономистов,
философов, историков, правоведов, политологов и публицистов (среди
учредителей общества были, например, К. Поппер и М. Полани, с которыми
Хайека связывали узы многолетней дружбы).
«Дорогу к рабству» можно считать водоразделом между «ранним» и
«поздним» Хайеком. С середины 40-х годов направление его научной
деятельности меняется, изыскания в области экономической теории
постепенно уступают место более общим исследованиям
социально-философского плана. Чтобы противостоять тоталитаризму, как ясно осознает
после «Дороги к рабству» Хайек, недостаточно ограничиться
предупреждением о таящихся в нем опасностях — необходимо также отстоять
жизнеспособность позитивной программы классического либерализма,
показать правовую и политическую возможность осуществления идеалов
свободного общества на практике. В последующие годы он реализует
намеченную научную программу, предпринимая разносторонние
междисциплинарные исследования, охватывающие методологию науки и
теоретическую психологию, историю и право, антропологию и экономику,
политологию и историю идей.
Экономическая несостоятельность как системы централизованного
планирования, так и различных моделей «рыночного социализма»
выявляется в «Индивидуализме и экономическом порядке» (1948). В
«Контрреволюции науки» (1952), посвященной методологической критике
холизма, сциентизма и историцизма, Хайек прослеживает
интеллектуальные истоки социализма, которые возводятся им к идеям А. Сен-Симона
и сложившейся вокруг него группы студентов и выпускников парижской
Политехнической школы. Именно отсюда берет начало «инженерный»
взгляд на общество, согласно которому человечество способно
сознательно, по заранее составленному рациональному плану контролировать и
направлять свою будущую эволюцию. Эта претензия разума,
обозначенная позднее Хайеком как «конструктивистский рационализм», имела
фатальные последствия для судеб индивидуальной свободы. (Почва для
тоталитаризма XX в. была подготовлена, по его мнению, прежде всего
идеями Гегеля, Конта, Фейербаха и Маркса.)
Трактат по теоретической психологии «Структура восприятия»
(1952) раскрывает оригинальную эпистемологию Хайека (среди
мыслителей, повлиявших на его подход, обычно называют Д. Юма, И. Канта,
Дж. Ст. Милля, К. Менгера, Э. Маха, Л. Витгенштейна, К. Поппера н
М. Полани). Тема составленного им сборника «Капитализм и историки»
(1954) —демифологизация истории промышленной революции в Англии.
«Основной закон свободы» (1960) — труд, который многие поклонники
Хайека оценивают как его opus magnum,— представляет собой
систематическое изложение принципов классического либерализма, или
«философии свободы», по его собственному определению. Трилогию «Право,
законодательство и свобода» можно рассматривать как попытку
дальнейшего развития и углубления философии либерализма (первый том
3 «The essence of Hayek». Stanford, 1984, p. LY.
101

(1973) — «Правила и порядок», второй (1976) — «Мираж социальной
справедливости», третий (1979) — «Политический строй свободного
народа»).
«География» научной и преподавательской деятельности Ф. Хайека
разнообразна: в 1950 г. он становится профессором социальных наук и
этики Чикагского университета (США), в 1962 г.—профессором
экономической политики Оренбургского университета (ФРГ), в 1969
г.—профессором-консультантом Зальцбургского университета (Австрия), а в
1977 г. возвращается вновь во Фрейбург. 50—60-е годы —самая трудная
полоса в жизни Хайека. Его связи с экономическим сообществом
слабеют; для остального научного мира он продолжает оставаться фигурой
достаточно одиозной.
Но в 1974 г. Ф. Хайеку присуждается Нобелевская премия по
экономике (ему к тому времени исполнилось уже 75 лет), что для самого
него явилось полной неожиданностью. Однако не только с этим связано
пробуждение интереса к хайековским идеям. Кризис кейнсианской
политики макроэкономического регулирования, пришедшийся на 70-е годы,
подтвердил правоту давних предостережений Хайека: следование кейн-
сианским рецептам привело к беспрецедентной для мирного времени
глобальной инфляции в сочетании с падающими темпами роста и
масштабной безработицей (феномен стагфляции). Хайек переходит в
контрнаступление на кейнсианство, предпринимает усилия по возрождению
неоавстрийской экономической теории. С не меньшей энергией атакует
он систему неограниченной демократии и «государства благосостояния»,
от которой, по его убеждению, исходит новая угроза принципам
свободного общества. Широкий резонанс получают его проекты парламентской
реформы и денационализации денег. Общий поворот в экономической
политике стран Запада в минувшем десятилетии был во многом
вдохновлен идеями Ф. Хайека.
Когда Хайеку было уже глубоко за восемьдесят, выходит в свет его
новая и, можно сказать, итоговая книга — «Пагубная самонадеянность:
заблуждения социализма» (1988), задуманная как своего рода манифест
современного либерализма. В ней он, в частности, подробно
останавливается на одном из характерных приемов, облюбованных его
оппонентами-социалистами,— переиначивании и извращении смысла
общеупотребительных понятий (этому посвящена специальная глава, которая так и
называется —«Наш отравленный язык»). Подобной участи не избежал и
термин, избранный Хайеком для обозначения своей политической
философии,— либерализм: в США его «узурпировали» сторонники усиления
государственного вмешательства в жизнь общества, по
западноевропейским меркам вполне заслуживающие наименования «социалистов».
Поэтому во избежание терминологических недоразумений следует помнить,
что в важнейших отношениях «классический», «старомодный»,
«европейский» либерализм Ф. Хайека являет собой прямую противоположность
прогрессистскому (и, так сказать, «незаконнорожденному»)
американскому либерализму Ф. Рузвельта или Дж. К. Гэлбрейта.
Представление о своеобразном стиле мышления Ф. Хайека можно
составить по его автобиографическому эссе «Два склада ума», где он
выделяет мыслителей двух типов — «мастера-знатока своего предмета»
(master of subject) и «головоломщика» (puzzler) \ «Мастер» плодовит
и способен удерживать в памяти великое множество фактов, он
прекрасный систематизатор и интерпретатор чужих идей, красноречивый оратор,
превосходный популяризатор, удачливый педагог. «Головоломщик» более
сосредоточен и не столь блестящ, разработки других ученых не
«обогащают» запас его знаний, а скорее перестраивают систему его видения,
4 Hayek F. A. Two types of mind.- In: «New studies in philosophy, politicsa
economics and the history of ideas», p. 50-56.
102

его мышление носит по преимуществу невербальный характер и подчас
ему с трудом дается выражение собственных теорий, нередко он к
своему удивлению обнаруживает, что отдельные выдвинутые им идеи
вытекают по существу из некоего общего взгляда на мир5. Образ «голово-
ломщика», как должно быть понятно, представляет собой своеобразный
автопортрет Ф. Хайека.
В 70-е годы Хайеку довелось стать свидетелем крушения кейнсиан-
ской модели государственного регулирования, в 80-е — кризиса
«реального социализма», но ни то, ни другое не было для него
неожиданностью. На его глазах произошли коренные изменения в интеллектуальном
климате, когда ценности классического либерализма — личная
независимость и добровольное сотрудничество, индивидуальная собственность и
рынок, правовое государство и ограниченное правительство — обрели как
бы второе дыхание. В свои 90 с лишним лет он по-прежнему творчески
активен, так что в его споре с тоталитаризмом еще рано ставить точку.
«Тяжба» Хайека с социалистами имеет давнюю историю, и началась
она не с «Дороги к рабству». Еще в 30-е годы он обратился к анализу
экономических основ социализма, приняв участие в знаменитой
теоретической дискуссии о возможностях системы централизованного
планирования. Впоследствии он много раз возвращался к сравнительному
анализу рыночных структур и сознательно организованных и централизованно
управляемых структур, уточняя и углубляя свой подход.
Непосредственная тема «Дороги к рабству» — политические,
нравственные и духовные последствия тоталитаризма. Собственно
экономические его аспекты занимают Хайека в этой книге несколько меньше,
и потому на них, пожалуй, следует остановиться особо.
В какой-то мере взяться за «Дорогу к рабству» Хайека побуждали
соображения практического порядка. Известно, что в периоды войн, когда
государство вынуждено брать на себя многие хозяйственные функции,
популярность идеи централизованного планирования неизменно
возрастает. В самом деле: если государство способно справляться с военными
задачами, то отчего бы не наделить его еще большими полномочиями для
решения проблем мирного времени? Подобный поворот событий и
стремился предотвратить Хайек, публикуя «Дорогу к рабству», и она,
по-видимому, действительно сыграла определенную роль в том, что
послевоенная волна национализации, прокатившаяся по странам Запада, оказалась
все же не столь масштабной.
Какое-то время многие западные интеллектуалы левого толка были
убеждены в существовании антагонизма между свободой и
материальным благосостоянием. Как предполагалось, ограничение свободы в
рамках системы централизованного планирования — это та жертва, которую
приносит социализм ради достижения несравненно более важной цели —
обеспечения достойной жизни основной массы народа. Хайек показал
несостоятельность подобных представлений: свобода и благосостояние
общества не противоречат, а, напротив, необходимо предполагают друг
друга. Конечный его вывод однозначен: вопреки обещаниям
безграничного материального изобилия централизованная система несостоятельна
прежде всего экономически. Другими словами, тоталитаризм чреват ве
только моральной деградацией общества, но и неминуемым провалом в
сфере экономики, означающим катастрофическое падение уровня жизни
людей: «В споре между социализмом и рыночным порядком речь идет ни
больше ни меньше как о выживании. Следование социалистической мо-
5 Среди философов выразительными примерами «мастера» и «головолошцика»
Хайек считает соответственно Б. Рассела и А. Уайтхеда,
103

ради привело бы к уничтожению большей части современного
человечества и обнищанию основной массы оставшегося» 6.
Своеобразие хайековского подхода состоит в том, что он сравнивает
альтернативные социально-экономические системы с точки зрения их
эпистемологических возможностей. Хайек выделяет два основных типа
систем, или «порядков», если придерживаться его собственной
терминологии. «Сознательные порядки» рождены разумом человека и
функционируют по заранее выработанным планам, они направлены на
достижение ясно различимых целей и строятся на основе конкретных команд-
приказов. «Спонтанные порядки» складываются в ходе органического
эволюционного процесса, они не воплощают чьего-то замысла и не
контролируются из единого центра, координация в них достигается не за
счет подчинения некоей общей цели, а за счет соблюдения
универсальных правил поведения. Так, к сознательно управляемым системам
относятся армии, правительственные учреждения, промышленные корпорации,
к самоорганизующимся и саморегулирующимся структурам — язык,
право, мораль, рынок. Последние, по известному выражению А. Фергюсо-
на, можно назвать продуктом человеческого действия, но не
человеческого разума.
Сложное переплетение многих спонтанных порядков представляет
собой в этом смысле современная цивилизация. В поисках адекватного
термина, выражающего ее уникальный характер, Хайек обращался к
понятиям «великого общества» (А. Смит) и «открытого общества» (К. Поп-
пер), а в последней своей книге ввел для ее обозначения новый
термин — «расширенный порядок человеческого сотрудничества». Его ядро
составляют социальные институты, моральные традиции и практики —
суверенитет и автономия индивида, частная собственность и частное
предпринимательство, политическая и интеллектуальная свобода,
демократия и правление права,— спонтанно выработанные человечеством в
ходе культурной эволюции, без какого бы то ни было предварительного
плана. Моральные правила и традиции, лежащие в основе расширенного
порядка, нельзя отнести ни к сознательным, ни к инстинктивным
формам поведения человека. С одной стороны, они не служат достижению
каких-либо конкретных ясно осознаваемых целей, а с другой стороны,
не обусловлены генетически. Они, по словам Хайека, лежат между
инстинктом и разумом \
Ключевая для расширенного порядка проблема — это проблема
координации знаний, рассредоточенных в обществе с развитым разделением
труда среди бесчисленного множества индивидов. Разработка концепции
рассеянного знания явилась крупнейшим научным достижением Ф.
Хайека 8. В экономических процессах определяющая роль принадлежит
личностным, неявным знаниям, специфической информации о местных
условиях и особых обстоятельствах. Такие знания воплощаются в
разнообразных конкретных умениях, навыках и привычках, которыми их
носитель пользуется, порой даже не сознавая этого. (Их первостепенное
значение затемняет сциентистский предрассудок, сводящий любое знание
исключительно к научному, то есть теоретическому, артикулируемому
знанию.)
Рынок в понимании Хайека представляет собой особое
информационное устройство, механизм выявления, передачи и взаимосогласования
знаний, рассеянных в обществе. Рынок обеспечивает, во-первых, лучшую
их координацию и, во-вторых, более полное их использование. В этом —
решающие эпистемологические преимущества децентрализованной рыноч-
6 Н а у е k F. A. Fatal conceit. Chicago, 1989, p. 7.
7 Ibid., p. 21.
8 См. подробнее: Капелюшников Р. И. Философия рынка Ф. А. Хайека.-
«Мировая экономика и международные отношения», 1989, № 12.
104

ной системы по сравнению с централизованным плановым руководством.
Как же они достигаются?
В условиях расширенного порядка индивид располагает защищаемой
законом сферой частной жизни, в пределах которой он вправе
самостоятельно принимать любые решения на свой собственный страх и риск,
причем как положительные, так и отрицательные последствия его действий
будут сказываться непосредственно на нем самом. Он поэтому
заинтересован в учете всей доступной ему информации и может использовать свои
конкретные личностные знания и способности в максимально полной мере.
Взаимосогласование разрозненных индивидуальных решений
обеспечивается с помощью ценового механизма. Цены выступают как носители
абстрактной информации об общем состоянии системы. Они
подсказывают рыночным агентам, какие из доступных им технологий и ресурсов
(включая их «человеческий капитал») имеют наибольшую относительную
ценность, а значит, куда им следует направить усилия, чтобы добиться
лучших результатов. Подобный синтез высокоабстрактной ценовой
информации с предельно конкретной личностной информацией позволяет
каждому человеку вписываться в общий порядок, координируя свои
знания со знаниями людей, о существовании которых он чаще всего даже
не подозревает. Рыночная конкуренция оказывается, таким образом,
процедурой по выявлению, координированию и применению неявного
личностного знания, рассеянного среди миллионов индивидуальных агентов.
Рынок способен интегрировать и перерабатывать объем информации,
непосильный для системы централизованного планирования. И дело тут
не просто в отсутствии технических возможностей (недостаточной
мощности компьютеров и т. п.). Централизованное планирование
сталкивается с непреодолимыми эпистемологическими барьерами. Идея
социализации экономики исходит из представления, что все имеющиеся в обществе
знания можно собрать воедино, так что компетентным органам останется
только выработать на этой основе оптимальные решения и спустить
указания на места. Это, однако, иллюзия.
Первое, с чем им придется столкнуться,— фактор времени. Пока
агент передаст информацию в центр, там произведут расчет и сообщат
о принятых решениях, условия могут полностью измениться и
информация обесценится. Часто не сознается, что постоянное приспособление к
непрерывно меняющимся условиям необходимо не только для
повышения, но и для поддержания уже достигнутого жизненного уровня.
Централизованное планирование, органически не способное поспевать за
непрерывно происходящими изменениями, обрекает общество на замедление
экономического роста, а нередко и на абсолютное сокращение его
благосостояния. Кроме того, в условиях централизованной системы агент
обычно не заинтересован в том, чтобы посылать наверх полные и досто->
верные данные. Причем такая система не дает достаточных стимулов ни
для выявления уже имеющейся, ни для генерирования новой информации
(отсюда — фатальные провалы в области научно-технического
прогресса). Не менее важно, что основную долю экономически значимой
информации составляют неявные, личностные знания, в принципе не
поддающиеся вербализации. Их не выразишь на языке формул и цифр, а
значит, и не передашь в центр. Больше того: определенную часть своих
знаний и способностей человек вообще не осознает и удостоверяется в
их существовании, лишь попадая в незнакомую среду и реально
приспосабливаясь к новым, непривычным для него условиям.
В рамках централизованного планирования огромная масса
информации оказывается невостребованной, а координация поступающей —
чрезвычайно неэффективной. Централизованная экономика, как показали
теоретики неоавстрийского направления, обречена на расчетный, или
калькуляционный, хаос. Уже более 70 стран опробовали это на себе.
И не добились успеха.
105

«Дорога к рабству» занимает особое место в истории изучения
тоталитаризма, и не только потому, что она была одной из первых работ на
эту тему. Правда, по условиям военного времени Хайек был вынужден
строить анализ преимущественно на германском материале, лишь изредка
касаясь опыта СССР, союзника западных держав по антигитлеровской
коалиции 9. Но для размышлений Хайека это и не столь существенно,
потому что «Дорога к рабству» не относится к жанру «разоблачительной
литературы»: она не раскрывает никаких жгучих тайн, не рассматривает
подробно механизмов завоевания власти, не прослеживает перипетий
партийной борьбы и т. д. Исторические примеры призваны
иллюстрировать и подтверждать общие положения хайековского анализа.
Хотя книга была рассчитана не на профессионального читателя,
Хайек, как всегда, точен в выборе и использовании терминов. Ключевым
понятиям — коллективизм и тоталитаризм — придается четкий
однозначный смысл: под рубрику коллективизма подводятся любые теоретические
системы, стремящиеся (в противоположность либерализму) организовать
все общество во имя достижения некоей единой всеподавляющей цели
и отказывающиеся признать, защищенную законом сферу автономии
индивида; под тоталитаризмом понимаются неизбежные практические
результаты осуществления коллективистских проектов, чаще всего
неожиданные и для самих их творцов.
Вообще «Дорога к рабству» выделяется из других исследований по
тоталитаризму, идеологически нагруженных и эмоционально
насыщенных, своей аналитической тональностью. Й. Шумпетер очень точно
выразил своеобразие хайековского подхода: «Это мужественная книга: ее
отличительной особенностью от начала до конца остается искренность,
презирающая камуфляж и обиняки. Кроме всего прочего, это вежливая
книга, в которой противникам никогда не вменяется ничего, кроме
интеллектуальных заблуждений» 10.
Действительно, спор с интеллектуалами-социалистами Хайек ведет на
их же территории. Он не подозревает их в злых умыслах и
недоброжелательности, не ставит под сомнение их искренность и благородство,
признает возвышенность и величие проповедуемых ими идеалов. Но тем
самым он лишает их возможности произвести свой излюбленный
обходной маневр: объявить дискуссию заведомо бессмысленной из-за несоот-
носимости ценностных установок ее участников. Как настойчиво
подчеркивает Хайек, его спор с социалистами — это спор не о ценностях,
а о фактах, не об идеалах, а о последствиях, вытекающих из попыток
воплотить эти идеалы в жизнь. И именно рациональная дискуссия
призвана решать, насколько избранные социалистами средства отвечают
намеченным ими целям и насколько совместимы между собой ценности,
составляющие их символ веры. Беспристрастный анализ, считает Хайек,
приводит к заключению, что цели социализма недостижимы и программы
его невыполнимы: «...социализм несостоятелен фактически и даже
логически» и.
Здесь, по-видимому, уместно напомнить о нетождественности
оппозиций тоталитаризм/либерализм и авторитаризм/демократия. В первом
случае речь идет о пределах государственной власти, во втором — о ее
источнике. Для либерала свобода — цель и высшая ценность (в этом суть
политической философии либерализма), демократия же — не более чем
9 Ф. Хайек был хорошо знаком с советской практикой строительства социализма.
Так, он являлся редактором книги «Экономическое планирование в Советской
России» (1935) известного экономиста Бориса Бруцкуса, высланного из СССР на
печально знаменитом «философском пароходе».
10 «The Journal of Political Economy», \Ш%
11 HayekF.A, The fatal conceit, p. &
106

средство для ее достижения. История знает примеры, когда власть,
приобретаемая не в результате волеизъявления всего народа (например, при
наличии избирательных прав у меньшинства населения), подчинялась
тем не менее верховенству права и ограничивалась жесткими
конституционными рамками. И, наоборот, неограниченная демократия вполне
может принимать тоталитарные формы (хрестоматийный пример — приход
к власти демократическим путем Гитлера). Поэтому, говоря в своей книге
о «новом рабстве», Хайек, разумеется, понимает под ним ие
авторитарную систему правления, а тоталитарное устройство общества (хотя по
большей части они оказываются тесно взаимосвязаны, точно так же, как
демократический строй, характеризующийся свободной конкуренцией
политических сил и идей, обычно служит естественным спутником и
необходимым элементом либерального порядка, основывающегося на свободе
конкуренции в экономической сфере).
«Дорога к рабству» задумывалась как предостережение левой
интеллигенции и была обращена прежде всего к сторонникам социалистической
идеи, как это ясно из посвящения— «социалистам всех партий». Первых
читателей книги больше всего шокировало обнаружение фамильного
сходства большевизма и социализма с фашизмом и
национал-социализмом, хотя очень скоро такого рода сближения стали общим местом в
западной литературе. Однако не это было для Хайека главным.
Замысел книги раскрывает эпиграф из Юма: «Свобода, в чем бы она
ни заключалась, теряется, как правило, постепенно». Образ дороги,
присутствующий в заглавии, не случаен: Хайек показывает, куда, по его
мнению, ведет дорога, вымощенная благими намерениями социалистов...
Вступив на эту дорогу, невозможно остановиться на полпути: логика
событий заставляет проделать его весь до конца, пока и общество,
и отдельная личность не будут поглощены государством и не
восторжествует тоталитарное рабство 12. Поэтому для Хайека концепции
конвергенции, «третьего пути» — абсурд и самообман, но не в том смысле, что
невозможно никакое временное или случайное сочетание либеральных
институтов с ростками тоталитаризма. Главное с его точки зрения —
куда обращен общий вектор движения, и здесь вопрос стоит «или—или»:
либо к свободному обществу, либо к тоталитарному строю.
Тоталитаризм, по Хайеку, подступает постепенно и незаметно; он
оказывается непреднамеренным результатом самых возвышенных
устремлений самых достойных людей. Погоня за дорогими нашему сердцу
идеалами приводит к последствиям, в корне отличающимся от
ожидавшихся,—таков лейтмотив «Дороги к рабству». Чтобы это произошло, нужно
совсем немного: поставить себе целью организовать жизнь общества по
единому плану и последовательно стремиться к реализации этой цели
на практике. Стоит только встать на эту дорогу — остальное довершит
неотвратимая логика событий. Вслед за заменой спонтанного рыночного
порядка сознательным плановым руководством неминуемо начинают
рушиться одна за другой все ценностные скрепы и опоры свободного
общества — демократия, правозаконность, нравственность, личная
независимость, свободомыслие, что равносильно гибели всей современной
культуры и цивилизации 13.
Процесс разворачивается с железной последовательностью: поскольку
руководство по единому всеобъемлющему плану подразумевает, что
государство вовлекается в решение необозримого множества частных
технических проблем, то очень скоро демократические процедуры оказываются
неработоспособными. Реальная власть неизбежно начинает сосредоточи-
12 Буквальный перевод названия книги - «Дорога к крепостничеству» (serfdom)
Оно было навеяно словами А. Токвиля о «новой крепостной зависимости».
13 Должно быть понятно, что, говоря о плане, Хайек имеет в виду не просто
систему экономических заданий, но любой глобальный замысел-проект сознательного
переустройства всех сфер общества.
107

ваться в руках узкой группы «экспертов». План устанавливает иерархию
четко определенных целей, и концентрация власти выступает
необходимым условием их достижения.— Система централизованного управления,
когда решения принимаются исходя из соображений выгодности в
каждом отдельном случае, без оглядки на какие-либо общеобязательные
стабильные принципы права, являет собой царство голой
целесообразности. Твердые юридические правила и нормы сменяются конкретными
предписаниями и инструкциями, верховенство права — верховенством
политической власти, ограниченная форма правления —
неограниченной.— Точно так же несовместимо царство целесообразности с
существованием каких бы то ни было абсолютных этических правил и норм:
нравственным признается все, что служит достижению поставленных целей,
независимо от того, к каким средствам и методам приходится для этого
прибегать.— Но так как органы власти физически не в состоянии
издавать приказы по каждому ничтожному поводу, образующиеся пустоты
заполняются квази-принципами квази-морали. «Квази» — потому что она
предназначается для нижестоящих и ее когда угодно могут перекроить
в соответствии с изменившимися условиями момента.— План неявно
содержит в себе всеобъемлющую систему предпочтений и приоритетов: он
определяет, что лучше, а что хуже, что нужно, а что не нужно, кто
полезен, а кто бесполезен. Устанавливая неравноценность различных людей
и их потребностей, план, по сути, вводит дискриминацию,
перечеркивающую формальное равенство всех перед законом: то, что по плану
разрешено одним, оказывается запрещено другим.— При отсутствии системы
нравственных ограничений вступает в действие механизм «обратного
отбора»: выживают и оказываются наверху «худшие», те, кто полностью
свободен от ненужного бремени нравственных привычек и не колеблясь
решается на самые грязные дела.— Иллюзией оказывается надежда
интеллектуалов, что контроль государства можно ограничить экономикой,
сохранив в неприкосновенности сферу личных свобод. В условиях
централизованного контроля за производством человек попадает в
зависимость от государства при выборе средств для достижения своих личных
целей: ведь именно оно в соответствии со своими приоритетами
определяет, что и сколько производить, кому какие блага предоставлять.
Сужается не только свобода потребительского выбора, но и свобода выбора
профессии, работы, места жительства. Это означает размывание и
исчезновение защищенной законом сферы частной жизни, где человек был
полновластным хозяином принимаемых решений.— Единодушие,
единомыслие и единообразие поведения облегчают достижение
запланированных целей. Отсюда стремление государства установить контроль не
только над вещами, но и над умами и душами людей.— Общество
насквозь политизируется: его членами признаются лишь те, кто разделяет
установленные цели; любой человек и любое событие оцениваются по
их нужности для общего дела. Несогласие с общепринятым мнением
становится несогласием с государством, то есть — политической акцией.—
Наука и искусство также ставятся на службу «социальному заказу». Все,
что бесполезно — чистое искусство, абстрактная наука,— отвергается;
общественные дисциплины превращаются в фабрики «социальных
мифов». Наступает смерть свободного слова, свободной
мысли.—Формируется новый человек — «человек единой всеобъемлющей организации»,
которому причастность к коллективу заменяет совесть. Происходят
необратимые психологические изменения: достоинства, на которых держалось
прежнее общество — независимость, самостоятельность, готовность идти
на риск, способность отстаивать свои убеждения,— отмирают, потому что
человек привыкает обращаться за решением всех своих проблем к
государству.
Процесс «пожирания» государственным Левиафаном общества и
личности идет безостановочно, до своего естественного завершения — образо-
108

вания тоталитарного строя. В условиях либерально-рыночного порядка
государству отводится роль арбитра, следящего за соблюдением «правил
игры». Усилиями социалистов оно становится одним из непосредственных
участников «игры». Но кончается все тем, что государство остается
вообще единственным «игроком»: «В моральном плане социализм не может
не подрывать основу всех этических норм, личной свободы и
ответственности. В политическом плане он раньше или позже ведет к
тоталитарному правлению. В экономическом плане он будет серьезно
препятствовать росту благосостояния или даже вызывать обнищание» 14.
В хайековском описании стоит выделить два принципиальных
момента. Первое: фундаментом всех прав и свобод личности оказывается
свобода экономическая; с ее уничтожением рушится все здание
цивилизации. Второе: утверждение тоталитаризма — неизбежный результат
переноса на современное общество принципов, по которым живут
автономные организации типа фабрики или армии, а кровавые приметы
тоталитарных режимов прямо вытекают из возвышенного и, на первый
взгляд, безобидного стремления переустроить жизнь общества в
соответствии с некоей единой, рациональной, наперед заданной целью.
Итак: установление тоталитарного строя, подчеркивает Хайек, не
входит в сознательные замыслы проектировщиков светлого будущего; это —
непредумышленное, никем не предполагавшееся следствие их попыток
сознательно управлять обществом по единому плану. В свое время
А. Смит показал, как благодаря «невидимой руке» рынка индивиды,
движимые частным интересом, могут способствовать достижению общего
блага, что является непреднамеренным и непредусмотренным итогом их
деятельности. На пути к тоталитаризму действует механизм, как бы
выворачивающий наизнанку принцип «невидимой руки»: здесь стремление
к общему благу приводит к ситуации, которую также никто не
предвидел, но которая противоположна интересам отдельного человека.
По признанию Ф. Хайека, он долго ждал, но так и не дождался от
социалистов рационального ответа на свои аргументы. На Западе гипноз
идеи централизованного планирования рассеялся уже к концу 40-х годов,
хотя для ее окончательного ниспровержения понадобилось несколько
десятилетий опыта «реального социализма». Отсюда, однако, не следует,
что предостережения Хайека утратили силу.
Дело в том, что когда он писал «Дорогу к рабству», идея социализма
связывалась с вполне определенной программой действий —
обобществлением средств производства и централизованным управлением ими.
В послевоенный период этот «горячий», по терминологии Хайека,
социализм начал постепенно вытесняться «холодным» социализмом —
«мешаниной из плохо увязанных и зачастую противоречивых идеалов под
названием «государства благосостояния» 15. Здесь уже речь идет не о
социализации экономики, а об установлении «справедливого» распределения
доходов с помощью налоговых рычагов и разногр рода социальных
программ, организуемых и финансируемых государством. Иными словами,
под некую идеальную схему подводится не процесс производства (как
в первоначальном социалистическом проекте), а структура
распределения. Распространена точка зрения, что социализм шведского образца с
развитыми институтами «государства благосостояния» опроверг тезис
Хайека о государственном интервенционизме как пути соскальзывания к
тоталитарному строю. Однако, как убежден Хайек, отказ от планомерной
всеобъемлющей ломки всего общественного устройства в пользу посте-
14 Hayek F. A. Socialism and science, p. 304.
15 H а у е k F. A. «The Road to serfdom» after twelve years. In: «Studies in
philosophy, politics and economics». L., 1967, p. 221.
109

пенного и бессистемного разрастания государственного регулирования
хоть и делает движение к тоталитаризму более медленным и окольным,
но не отменяет его.
В своих позднейших работах Хайек уделяет много места полемике с
идеологией «государства благосостояния». С его точки зрения,
намеченная цель — достижение справедливой структуры распределения благ —*
сама по себе иллюзорна. В рамках рыночного порядка понятие
социальной, или распределительной, справедливости в принципе лишено смысла.
Оно наполняется реальным содержанием только в условиях
централизованной экономики, где некий орган определяет долю совокупных благ,
причитающуюся каждому члену общества, так что погоня за миражом
«социальной справедливости» как раз и может привести к постепенному
формированию подобной системы. Сочетание «государства
благосостояния» с господством неограниченной демократии, полагает Хайек, делает
перспективу «вползания» в тоталитарное общество вполне реальной.
Прежде всего он обращает внимание на неизбежные сдвиги в
психологии людей, когда они приучаются пользоваться патерналистскими
благодеяниями, которыми оделяет их «государство благосостояния».
Привычка к зависимости от государства, ослабление личной ишщиативы и
ответственности могут подталкивать к соответствующим изменениям
политических институтов общества.
В случае «холодного/) социализма государство указывает
производителям не столько на то, что им следует делать (как при
централизованном планировании), сколько на то, чего им делать нельзя. Но эти
указания могут воплощаться в такую плотную сеть административных
регламентации и монопольных структур, что созидательные силы рыночного
порядка окажутся парализованы.
Но главное даже не в этом: чтобы добиться желательной структуры
распределения, государство должно прибегать к контролю за ценами и
доходами, устанавливать налоговые послабления и финансировать
программы социальной помощи, направленные на поддержание или
повышение уровня благосостояния определенных групп. Но вслед за этим оно
начинает испытывать давление, исходящее от других групп, стремящихся
к получению аналогичных преимуществ; стоит только освободить от
налогов предпринимателей одной отрасли, того же потребуют для себя
предприниматели смежных отраслей; стоит только выделить помощь одному
региону, на то же станут претендовать соседние регионы и т. д.
Инерция безостановочного разрастания «государства благосостояния»
настолько велика, что с определенного момента рыночный порядок
может перерождаться в промежуточную структуру, именуемую Хайеком
«корпоративной», или «синдикалистской», системой. Раздираемая
изнутри бесконечными распределительными конфликтами, она предстает в
отличие от рыночной экономики не как игра с положительной, а как игра
с нулевой суммой. Государство здесь уже достаточно властно, чтобы
подавлять свободу отдельного человека, но недостаточно могущественно,
чтобы противостоять давлению сплоченных групп, объединенных
отраслевыми, профессиональными или политическими интересами**. Это
как бы непрекращающаяся гражданская война, пусть и ведущаяся
(пока) мирными средствами. По достижении такого состояния, как
показано в «Дороге к рабству», движение в сторону тоталитарного общества
становится практически неудержимым. И рыночный порядок, и
тоталитарный строй представляют собой относительно устойчивые образования;
16 Экономика организованных групп, в которой главными действующими лицами
являются мощные отраслевые монополии, профессиональные союзы и политические
объединения, представляет особый интерес, потому что выступает ближайшим
аналогом состояния, в котором находится сейчас наше общество. Означает ли это, что на
возвратном пути к свободе общество также должно проходить через промежуточную
«корпоративную» фазу, чреватую всевозможными социальными катаклизмами?

в отличие от них корпоративная система — образование крайне
нестабильное и неупорядоченное. Она не способна просуществовать сколько-
нибудь долго, и переход от нее к тоталитарному строю в первое время
ощущается большинством населения как явное благо. Интересно
отметить, что, по мнению некоторых новейших историков, в Веймарской
республике был осуществлен один из самых ранних опытов по созданию
«государства благосостояния» (задолго до того, как появился сам термин)
и именно это сделало ее практически неуправляемой. Система
неограниченной демократии имеет тенденцию превращаться в арену торга
привилегиями и перераспределительными программами между
организованными группами со специальными интересами и политиками, борющимися
за привлечение голосов избирателей.
Доходы многих групп начинают отныне определяться не рынком,
а ходом политического процесса. Каждая группа настаивает, чтобы ее
вознаграждение соответствовало тому, чего она, по ее собственному
мнению, «заслуживает»,—т. е. чтобы оно не расходилось с ее
представлением о «справедливом» доходе: «Всемогущая демократия фактически
неизбежно ведет к своего рода социализму, но к социализму, которого никто
не хочет... не оценка заслуг отдельных лиц или групп большинством
(потребителей на рынке.—Р. К.), но мощь этих лиц или групп,
направленная на выбивание из правительства особых преимуществ,— вот что
определяет теперь распределение доходов» 1?. Неспособность
правительства в условиях неограниченной демократии противостоять требованиям
организованных групп в конечном счете делает общество неуправляемым:
«...никакое жизнеспособное общество не в состоянии вознаграждать
каждого в соответствии с его собственной самооценкой. Общество, в котором
все выступают как члены организованных групп с целью понуждать
правительство оказывать им поддержку в получении того, что им хочется,
саморазрушительно» 18.
В отличие от оценки Хайеком системы централизованного
планирования его предостережения по поводу роста «государства благосостояния»
долгое время не принимались всерьез. Развитие социальной
инфраструктуры рассматривалось как очевидное и безусловное благо. Лишь в
минувшем десятилетии последствия ее непомерного разрастания были
наконец осознаны. Судя по множащимся проектам приватизации «государства
благосостояния», Хайек, похоже, и в данном случае оказался
дальновиднее своих прогрессистских критиков.
Основной тезис «Дороги к рабству» нередко понимается в том смысле,
что, по Хайеку, достаточно любого незначительного вмешательства
государства в жизнь общества, чтобы перспектива установления
тоталитарного режима стала неизбежной. Но он хотел сказать своей книгой вовсе
не это. Английская пословица, которую любит приводить Хайек, гласит:
«Кто не совершенствует своих принципов, тот попадает в лапы к
дьяволу». Движение к тоталитаризму оказывается неотвратимым, когда
условия существования либерально-рыночного порядка слепо принимаются
как данность и игнорируются лежащие в его основе исходные принципы,
постоянно нуждающиеся в осмыслении, защите и дальнейшем развитии.
По Хайеку, нельзя противостоять тоталитаризму, пребывая па одном
и том же месте: для этого необходимо двигаться вперед — к свободе,
За почти полвека, прошедших со времени опубликования «Дороги к
рабству», она не утратила, да и не могла, по понятным причинам,
утратить своей социальной и духовной значимости. Сегодня это — кла&сика за-
17 Н а у е k F. A. Socialism and science, p. 307.
** Ibid,
ill

падной социально-философской мысли. Тем не менее кризис «реального
социализма», события, происходящие в восточноевропейских странах,
заставляют отнестись к ней не только как к проницательному и
жесткому предостережению, но и как к источнику идей, важных для
обновления общества 19.
Хайековская философия свободы, восстанавливающая ценности
классического либерализма, нужна сегодня для интеллектуального
выздоровления обществ, испытавших на себе ужас тоталитарного рабства, ибо
она помогает изживать многие предрассудки «коллективистского»
мышления. Думается, продолжение знакомства с идеями этого глубокого
мыслителя представляет сегодня не просто абстрактно-теоретический интерес.
Ведь наша «дорога к свободе» только начинается...
19 Совсем недавно увидела свет новая книга известного венгерского экономиста
Я. Корнай. Ее название - «Дорога к свободной экономике» - прямо отсылает к хайе-
ковской «Дороге к рабству». Речь у Корнай идет о возвратном пути - от
тоталитарного строя к свободному обществу и свободной экономике. Из чего складывается этот
путь? Какие препятствия подстерегают на нем? Как можно надеяться их преодолеть?
Перекликаясь с Хайеком, Корнай показывает, что расширение экономической
свободы — основополагающее условие перехода к свободному обществу и что
восточноевропейские страны должны сделать решительные шаги от «максимального» к
«минимальному» (но сильному!) государству. Вслед за Хайеком он напоминает, что движение к
свободе требует изменения не только институтов общества, но и всей системы
ценностей и психологии живущих в нем людей и что в нынешней ситуации (когда
бюрократическая дисциплина уже ослабла, а дисциплина рынка еще не действует в полную
меру) главную опасность представляют «распределительные конфликты». Подобно
Хайеку, Корнай указывает, что утверждение институтов свободного общества - это
естественный, постепенный процесс, что здесь нельзя действовать методами
кавалерийской атаки и бессмысленно уповать на механическую пересадку чужого опыта.
(К о г n a i J. The road to a free economy. Helsinki, 1990).

Дорога к рабству
Ф. А, ХАЙЕК
Социалистам всех партий
Свобода, в чем бы она ни
заключалась, теряется, как правило,
постепенно.
Давид Юм
Предисловие
Когда профессионал, занимающийся общественными науками, пишет
политическую книгу, его долг — прямо об этом сказать. Это политическая
книга, и я не хочу делать вид, что речь идет о чем-то другом, хотя мог
бы обозначить ее жанр каким-нибудь более изысканным термином,
скажем, социально-философское эссе. Впрочем, каким бы ни было название
книги, все, что я в ней пишу, вытекает из моей приверженности
определенным фундаментальным ценностям. И мне кажется, что я исполнил и
другой свой не менее важный долг, полностью прояснив в самой книге,
каковы же те ценности, на которые опираются все высказанные в ней
суждения.
К этому остается добавить, что, хотя это и политическая книга, я
абсолютно уверен, что изложенные в ней убеждения не являются
выражением моих личных интересов. Я не вижу причин, по которым
общество того типа, который я очевидно предпочитаю, давало бы мне какие-то
привилегии по сравнению с большинством моих сограждан. В самом деле,
как утверждают мои коллеги-социалисты, я, как экономист, занимал бы
гораздо более заметное место в обществе, против которого я выступаю
(если, конечно, сумел бы принять их взгляды). Я точно так же уверен,
что мое несогласие с этими взглядами не является следствием
воспитания, поскольку именно их я придерживался в юном возрасте и именно
они заставили меня посвятить себя профессиональным занятиям
экономикой. Для тех же, кто, как это теперь принято, готов в любом
изложении политической позиции усматривать корыстные мотивы, позволю себе
добавить, что у меня есть все причины, чтобы не писать и не
публиковать эту книгу. Она без сомнения заденет многих, с кем я хотел бы
сохранить дружеские отношения. Из-за нее мне пришлось отложить другую
работу, которую я по большому счету считаю более важной и чувствую
себя к ней лучше подготовленным. Наконец, она повредит восприятию
результатов моей в собственном смысле исследовательской деятельности,
к которой я чувствую подлинную склонность.
Если, несмотря на это, я все же счел публикацию этой книги своим
долгом, то только в силу странной и чреватой непредсказуемыми
последствиями ситуации (вряд ли заметной для широкой публики), сложившей-
Hayek F. A. The Road to serfdom. L., 1944.
113

ся ныне в дискуссиях о будущей экономической политике. Дело в том,
что большинство экономистов были в последнее время втянуты в военные
разработки и сделались немы благодаря занимаемому ими официальному
положению. В результате общественное мнение по этим вопросам
формируют сегодня в основном дилетанты, любители ловить рыбку в мутной
воде или сбывать по дешевке универсальное средство от всех болезней.
В этих обстоятельствах тот, у кого еще есть время для литературной
работы, вряд ли имеет право держать про себя опасения, которые,
наблюдая современные тенденции, многие разделяют, но не могут высказать.
В иных обстоятельствах я бы с радостью предоставил вести спор о
национальной политике людям и более авторитетным, и более сведущим в
этом деле.
Основные положения этой книги были впервые кратко изложены в
статье «Свобода и экономическая система», опубликованной в апреле
1938 г. в журнале «Contemporary Review», а в 1939 г. перепечатанной
в расширенном варианте в одной из «Общественно-политических
брошюр», которые выпускало под редакцией проф. Г. Д. Гидеонса
издательство Чикагского университета. Я благодарю издателей обеих
этих публикаций за разрешение перепечатать из них некоторые
отрывки.
Ф. А, Хайек
Введение
Больше всего раздражают те
исследования, которые вскрывают
родословную идей.
Лорд Э к т о н
События современности тем отличаются от событий исторических, что
мы не знаем, к чему они ведут. Оглядываясь назад, мы можем понять
события прошлого, прослеживая и оценивая их последствия. Но текущая
история для нас — не история. Она устремлена в неизвестность, и мы
почти никогда не можем сказать, что нас ждет впереди. Все было бы
иначе, будь у нас возможность проживать во второй раз одни и те же
события, зная заранее, каков будет их результат. Мы бы смотрели тогда
на вещи совсем другими глазами, и в том, что ныне едва замечаем,
усматривали бы предвестие будущих перемен. Быть может, это и к
лучшему, что такой опыт для человека закрыт, что он не ведает законов,
которым подчиняется история.
И все же, хотя история и не повторяется буквально и, с другой
стороны, никакое развитие событий не является неизбежным, мы можем
извлекать уроки из прошлого, чтобы предотвращать повторение каких-то
процессов. Не обязательно быть пророком, чтобы сознавать
надвигающуюся опасность. Иногда сочетание опыта и заинтересованности вдруг
позволяет одному человеку увидеть вещи под таким углом, под которым
другие этого еще не видят.
Последующие страницы являются результатом моего личного опыта.
Дело в том, что мне дважды удалось как бы прожить один и тот же
период, по крайней мере дважды наблюдать очень схожую эволюцию
идей. Такой опыт вряд ли доступен человеку, живущему все время в
одной стране, но если жить подолгу в разных странах, то при
определенных обстоятельствах он оказывается достижимым. Дело в том, что
мышление большинства цивилизованных наций подвержено в основном одним
и тем же влияниям, но проявляются они в разное время и с различной
скоростью. Поэтому, переезжая из одной страны в другую, можно
иногда дважды стать свидетелем одной и той же стадии интеллектуального
114

развития. Чувства при этом странным образом обостряются. Когда
шишь во второй раз мнения или призывы, которые уже слышал двадцать
или двадцать пять лет назад, они приобретают второе значение,
воспринимаются как симптомы определенной тенденции, как знаки, указывающие
если не на неизбежность, то, во всяком случае, на возможность такого
же, как и в первый раз, развития событий.
Пожалуй, настало время сказать истину, какой бы она ни показалась
горькой: страна, судьбу которой мы рискуем повторить, это Германия,
Правда, опасность еще не стоит у порога и ситуация в Англии и США
еще достаточно далека от того, что мы наблюдали в последние годы в
Германии. Но, хотя нам предстоит еще долгий путь, надо отдавать себе
отчет, что с каждым шагом будет все труднее возвращаться назад. И если
по большому счету мы являемся хозяевами своей судьбы, то в
конкретной ситуации выступаем как заложники идей, нами самими созданных.
Только вовремя распознав опасность, мы можем надеяться справиться
с ней.
Современные Англия и США не похожи на гитлеровскую Германию,
какой мы узнали ее в ходе этой войны. Но всякий, кто станет изучать
историю общественной мысли, вряд ли пройдет мимо отнюдь не
поверхностного сходства между развитием идей, происходившим в Германии во
время и после первой мировой войны, и нынешними веяниями,
распространившимися в демократических странах. Здесь созревает сегодня такая
же решимость сохранить организационные структуры, созданные в
стране для целей обороны, чтобы использовать их впоследствии для мирного
созидания. Здесь развивается такое же презрение к либерализму XIX в.,
такой же лицемерный «реализм», такая же фаталистическая готовность
принимать «неотвратимые тенденции». И по крайней мере девять из
каждых десяти уроков, которые наши горластые реформаторы призывают
нас извлечь из этой войны, это в точности те уроки, которые извлекли
из прошлой войны немцы и благодаря которым была создана нацистская
система. У нас еще не раз возникнет в этой книге возможность
убедиться, что и во многих других отношениях мы идем по стопам Германии,
отставая от нее на пятнадцать — двадцать пять лет. Об этом не любят
вспоминать, но не так уж много лет минуло с тех пор, когда
прогрессисты рассматривали социалистическую политику Германии как пример для
подражания, так же как в недавнем времени все взоры сторонников
прогресса были устремлены на Швецию. А если углубляться в прошлое
дальше, нельзя не вспомнить, насколько глубоко повлияла немецкая
политика и идеология на идеалы целого поколения англичан и отчасти
американцев накануне первой мировой войны.
Более половины своей сознательной жизни автор провел у себя на
родине, в Австрии, в тесном соприкосновении с немецкой
интеллектуальной средой, а вторую половину — в США и Англии. В этот второй
период в нем постепенно росло убеждение, что силы, уничтожившие
свободу в Германии, действуют и здесь, хотя бы отчасти, причем характер
и источники опасности осознаются здесь хуже, чем в свое время в
Германии. Здесь до сих пор не увидели в полной мере трагедии,
происшедшей в Германии, где люди доброй воли, считавшиеся образцом и
вызывавшие восхищение в демократических странах, открыли дорогу силам,
которые теперь воплощают все самое для нас ненавистное. Наши шансы
избежать такой судьбы зависят от нашей трезвости, от нашей готовности
подвергнуть сомнению взращиваемые сегодня надежды и устремления и
отвергнуть их, если они заключают в себе опасность. Пока же все
говорит о том, что у нас недостает интеллектуального мужества,
необходимого для признания своих заблуждений. Мы до сих пор не хотим видеть,
что расцвет фашизма и нацизма был не реакцией на социалистические
тенденции предшествовавшего периода, а неизбежным продолжением и
развитием атих тенденций. Многие не желают признавать этого факта

даже после того, как сходство худших проявлений режимов в
коммунистической России и фашистской Германии выявилось со всей
отчетливостью. В результате многие, отвергая нацизм как идеологию и
искренне не приемля любые его проявления, руководствуются при этом в своей
деятельности идеалами, воплощение которых открывает прямую дорогу
к ненавистной им тирании.
Любые параллели между путями развития различных стран, конечно,
обманчивы. Но мои доводы строятся не только на таких параллелях.
Не настаиваю я и на неизбежности того или иного пути. (Если бы дело
обстояло так фатально, не было бы смысла все это писать.) Я
утверждаю, что можно обуздать определенные тенденции, если вовремя дать
людям понять, на что реально направлены их усилия. До недавнего
времени надежда быть услышанным была, однако, невелика. Теперь же, на
мой взгляд, момент для серьезного обсуждения всей этой проблемы в
целом созрел. И дело не только в том, что серьезность ее сегодня
признает все больше людей; появились еще и дополнительные причины,
заставляющие взглянуть правде в глаза.
Кто-то, быть может, скажет, что сейчас не время поднимать вопрос,
вокруг которого идет такое острое столкновение мнений. Но социализм,
о котором мы здесь говорим, это не партийная проблема, и то, что мы
обсуждаем, не имеет ничего общего с дискуссиями, которые идут между
политическими партиями. То, что одни группы хотят иметь больше
социализма, а другие меньше, что одни призывают к нему, исходя из
интересов одной части общества, а другие — другой,— все это не касается
сути дела. Случилось так, что люди, имеющие возможность влиять на
ход развития страны, все в той или иной мере социалисты. Потому и
стало немодно подчеркивать ныне приверженность социалистическим
убеждениям, что факт этот стал всеобщим и очевидным. Едва ли кто-
нибудь сомневается в том, что мы должны двигаться к социализму, и все
споры касаются лишь деталей такого движения, необходимости
учитывать интересы тех или иных групп.
Мы движемся в этом направлении, потому что такова воля
большинства, таковы преобладающие настроения. Но объективных факторов,
делающих движение к социализму неизбежным, не было и нет. (Мы еще
коснемся ниже мифа о «неизбежности» планирования.) Главный
вопрос — куда приведет нас это движение. И если люди, чья убежденность
является опорой этого движения, начнут разделять сомнения, которые
сегодня высказывает меньшинство, разве не отшатнутся они в ужасе от
мечты, волновавшей умы в течение полувека, не откажутся от нее?
Куда заведут нас мечты всего нашего поколения — вот вопрос, который
должна решать не одна какая бы то ни было партия, а каждый из нас.
Можно ли представить себе большую трагедию, если мы, пытаясь
сознательно решить вопрос о будущем и ориентируясь на высокие идеалы,
невольно создадим в реальности полную противоположность того, к чему
стремимся?
Есть и еще одна насущная причина, заставляющая нас сегодня
серьезно задуматься, какие силы породили национал-социализм. Мы
таким образом сможем лучше понять, против какого врага мы воюем.
Вряд ли надо доказывать, что мы пока еще плохо знаем, каковы те
позитивные идеалы, которые мы отстаиваем в этой войне. Мы знаем, что
мы защищаем свободу строить нашу жизнь, руководствуясь
собственными идеями. Это — многое, но не все. Этого недостаточно, чтобы
сохранять твердость убеждений при столкновении с врагом, использующим в
качестве одного из основных видов оружия пропаганду, причем не
только грубую, но порой и весьма утонченную. И этого будет тем более
недостаточно, когда после победы мы столкнемся с необходимостью
противостоять последствиям этой пропаганды, которые, несомненно, будут
еще долго давать о себе знать как в самих странах оси, так и в других
116

государствах, которые испытают ее влияние. Мы не сможем таким
образом ни убедить других воевать на нашей стороне из солидарности
с нашими идеалами, ни строить после победы новый мир, заведомо
безопасный и свободный.
Это прискорбно, но это факт: весь опыт взаимодействия
демократических стран с диктаторскими режимами в довоенный период, так же
как впоследствии их попытки вести собственную пропаганду и
формулировать задачи войны, обнаружили внутреннюю невнятность,
неопределенность в понимании собственных целей, которую можно объяснить только
непроясненностью идеалов и непониманием природы глубинных
различий, существующих между ними и их врагом. Мы сами себя ввели в
заблуждение, ибо, с одной стороны, верили в искренность деклараций
противника, а с другой — отказывались верить, что враг искренно
исповедует некоторые убеждения, которые исповедуем и мы. Разве не
обманывались и левые, и правые партии, считая, что
национал-социалисты выступают в защиту капитализма и противостоят социализму во
всех его формах? Разве не предлагали нам в качестве образца то одни,
то другие элементы гитлеровской системы так, будто они не являются
интегральной частью единого целого и могут безболезненно и безопасно
сочетаться с формами жизни свободного общества, на страже которого
мы хотели бы стоять? Мы совершили множество очень опасных ошибок
как до, так и после начала войны только потому, что не понимали как
следует своего противника. Складывается впечатление, что мы
попросту не хотим понимать, каким путем возник тоталитаризм, потому что
это понимание грозит разрушить некоторые дорогие нашему сердцу
иллюзии.
Мы до тех пор не сможем успешно взаимодействовать с немцами,
покуда не дадим себе отчета, какими они движимы ныне идеями
и каково происхождение этих идей. Рассуждения о внутренней
порочности немцев как нации, которые можно услышать в последнее время
довольно часто, не выдерживают никакой критики и звучат не слишком
убедительно даже для тех, кто их выдвигает. Не говоря уже о том, что
они дискредитируют целую плеяду английских мыслителей, постоянно
обращавшихся на протяжении последнего столетия к немецкой мысли и
черпавших из нее все лучшее (впрочем, не только лучшее). Вспомним,
к примеру, что когда Джон Стюарт Милль писал восемьдесят лет назад
свое блестящее эссе «О свободе», он вдохновлялся прежде всего идеями
двух немцев — Гете и Вильгельма фон Гумбольдта *. С другой стороны,
двумя наиболее влиятельными предтечами идей национал-социализма
были шотландец и англичанин •— Томас Карлейль и Хьюстон Стюарт
Чемберлен. Одним словом, такие рассуждения не делают чести их
авторам, ибо, как легко заметить, они являют собой весьма грубую
модификацию немецких расовых теорий.
Проблема вовсе не в том, почему немцы порочны (наверное, сами
по себе они не лучше и не хуже других наций), а в том, каковы
условия, благодаря которым в течение последних семидесяти лет в немецком
обществе набрали силу и стали доминирующими определенные идеи,
и почему в результате этого к власти в Германии пришли определенные
люди. И если мы будем испытывать ненависть просто ко всему
немецкому, а не к этим идеям, овладевшим сегодня умами немцев, мы вряд ли
поймем, с какой стороны нам грозит реальная опасность. Такая
установка — это чаще всего просто попытка убежать от реальности, закрыть
глаза на процессы, происходящие отнюдь не только в Германии, попыт-
* Тем, кто в этом сомневается, могу порекомендовать обратиться к свидетельству
лорда Морли, который в своих «Воспоминаниях» называет «общепризнанным» тот
факт, что «основные идеи эссе «О свободе» не являются оригинальными, но пришли
к нам из Германии».
117

ка, которая объясняется неготовностью пересмотреть идеи,
заимствованные у немцев и вводящие нас не меньше, чем самих немцев, в
заблуждение. Сводить нацизм к испорченности немецкой нации опасно вдвойне,
ибо под этим предлогом легко навязывать нам те самые институты,
которые и являются реальной причиной этой испорченности.
Интерпретация событий в Германии и Италии, предлагаемая в зтой
книге, существенно отличается от взглядов на эти события,
высказываемых большинством зарубежных наблюдателей и политических
эмигрантов из этих стран. И если моя точка зрения является правильной, то
она одновременно позволит объяснить, почему эмигранты и
корреспонденты английских и американских газет, в большинстве своем
исповедующие социалистические воззрения, не могут увидеть эти события в их
подлинном виде. Поверхностная и в конечном счете неверная теория,
сводящая национал-социализм просто к реакции, сознательно
спровоцированной группами, привилегиям и интересам которых угрожало
наступление социализма, находит поддержку у всех, кто в свое время активно
участвовал в идеологическом движении, закончившемся победой
национал-социализма, но в определенный момент вступил в конфликт с
нацистами и вынужден был покинуть свою страну. Но то, что эти люди
составляли единственную сколько-нибудь заметную оппозицию нацизму,
означает лишь, что в широком смысле практически все немцы стали
социалистами и что либерализм в первоначальном его понимании
полностью уступил место социализму. Я попробую показать, что конфликт
между «левыми» силами и «правыми» национал-социалистами в
Германии — это неизбежный конфликт, всегда возникающий между
соперничающими социалистическими фракциями. И если моя точка зрения
верна, то из этого следует, что эмигранты-социалисты, продолжающие
придерживаться своих убеждений, в действительности способствуют,
пусть с лучшими намерениями, вступлению страны, предоставившей им
убежище, на путь, пройденный Германией.
Я знаю, что многих моих английских друзей шокируют
полуфашистские взгляды, высказываемые нередко немецкими беженцами, которые по
своим убеждениям являются несомненными социалистами. Англичане
склонны объяснять это немецким происхождением эмигрантов, на самом
же деле причина — в их социалистических воззрениях. Просто у них
была возможность продвинуться в развитии своих взглядов на несколько
шагов дальше по сравнению с английскими или американскими
социалистами. Разумеется, немецкие социалисты получили у себя на родине
значительную поддержку благодаря особенностям прусской традиции.
Внутреннее родство пруссачества и социализма, бывших в Германии
предметом национальной гордости, только подчеркивает мою основную
мысль *. Но было бы ошибкой считать, что национальный дух, а не
социализм привел к развитию тоталитарного режима в Германии. Ибо
вовсе не пруссачество, но доминирование социалистических убеждений
роднит Германию с Италией и Россией. И национал-социализм родился не
из привилегированных классов, где царили прусские традиции, а из
толщи народных масс.
* Определенное родство между социализмом и организацией Прусского
государства несомненно. Оно признавалось уже первыми французскими социалистами.
Еще задолго до того, как идеал управления целой страной по принципу управления
фабрикой стал вдохновлять социалистов девятнадцатого столетия, прусский поэт
Новалис жаловался, что «ни одна страна никогда не управлялась настолько по
образцу фабрики, как Пруссия после смерти Фридриха Вильгельма». (См.: Novalis
[Friedrich von Hardenberg]. Glauben und Liebe, oder der Konig und die Konigin, 1798).
118

Заброшенный путь
Главный тезис данной программы
вовсе не в том, что система
свободного предпринимательства,
ставящего целью получение
прибыли, потерпела фиаско в
этом поколении, но в том, что
ее осуществление еще не началось.
Ф. Д. Рузвельт
Когда цивилизация делает в своем развитии неожиданный поворот,
когда вместо ожидаемого прогресса мы вдруг обнаруживаем, что нам со
всех сторон грозят опасности, как будто возвращающие нас к эпохе
варварства, мы готовы винить в этом кого угодно, кроме самих себя. Разве
мы не трудились в поте лица, руководствуясь самыми светлыми
идеалами? Разве не бились самые блестящие умы над тем, как сделать этот
мир лучше? Разве не с ростом свободы, справедливости и благополучия
были связаны все наши надежды и упования? И если результат
настолько расходится с целями, если вместо свободы и процветания на нас
надвинулись рабство и нищета, разве не является это свидетельством
того, что в дело вмешались темные силы, исказившие наши намерения,
что мы стали жертвами какой-то злой воли, которую, прежде чем мы
выйдем вновь на дорогу к счастливой жизни, нам предстоит победить?
И как бы по-разному ни звучали наши ответы на вопрос «кто
виноват?»,— будь то злонамеренный капиталист, порочная природа какой-то
нации, глупость старшего поколения или социальная система, с которой
мы тщетно боремся вот уже в течение полувека,— все мы абсолютно
уверены (по крайней мере были до недавнего времени уверены)
в одном: основные идеи, которые были общепризнанными в предыдущем
поколении и которыми до сих пор руководствовались люди доброй воли,
осуществляя преобразования в нашей общественной жизни, не могут
оказаться ложными. Мы готовы принять любое объяснение кризиса,
переживаемого нашей цивилизацией, но не можем допустить мысли, что
этот кризис является следствием принципиальной ошибки, допущенной
нами самими, что стремление к некоторым дорогим для нас идеалам
приводит совсем не к тем результатам, на которые мы рассчитывали.
Сегодня, когда вся наша энергия направлена к достижению победы,
мы с трудом вспоминаем, что и до начала войны ценности, за которые
мы теперь сражаемся, находились под угрозой в Англии и разрушались
в других странах. Будучи участниками и свидетелями смертельного
противоборства различных наций, отстаивающих в этой борьбе разные
идеалы, мы должны помнить, что данный конфликт был первоначально
борьбой идей, происходившей в рамках единой европейской цивилизации,
и те тенденции, кульминацией которых стали нынешние тоталитарные
режимы, не были напрямую связаны со странами, ставшими затем
жертвами идеологии тоталитаризма. И хотя сейчас главная задача — выиграть
войну, надо понять, что победа даст нам лишь дополнительный шанс
разобраться в кардинальных для нашего развития вопросах и найти
способ избежать судьбы, постигшей родственные цивилизации.
В наши дни оказывается довольно трудно думать о Германии и
Италии или же о России не как о других мирах, а как о ветвях общего
древа идей, в развитие которого мы тоже внесли свою лепту. Во всяком
случае, поскольку речь идет о противниках, проще и удобнее считать
их иными, отличными от нас и пребывать в уверенности, что то, что
случилось там, не могло произойти здесь. Однако история этих стран до
установления в них тоталитарных режимов в основном содержит хорошо
119

знакомые нам реалии. Внешний конфликт явился результатом
трансформации общеевропейской мысли,— процесса, в котором другие страны
продвинулись существенно дальше, чем мы, и потому вступили в
противоречие с нашими идеалами. Но вместе с тем эта трансформация не
могла не затронуть и нас.
Пожалуй, англичанам особенно трудно понять, что идеи и
человеческая воля сделали этот мир таким, каков он есть (хотя люди и не
рассчитывали на такие результаты, но, даже сталкиваясь с реальностью
фактов, не склонны были пересматривать свои представления), именно
потому, что в этом процессе трансформации английская мысль, по
счастью, отстала от мысли других народов Европы. Мы до сих пор
думаем об идеалах как только об идеалах, которые нам еще предстоит
реализовать, и не отдаем себе отчета в том, насколько существенно за
последние двадцать пять лет они уже изменили и весь мир, и нашу
собственную страну. Мы уверены, что до последнего времени жили по
принципам, туманно называемым идеологией девятнадцатого столетия или
«laissez-faire». И если сравнивать Англию с другими странами или
исходить из позиции сторонников ускорения преобразований, такая
уверенность отчасти имеет под собой основания. Но хотя вплоть до 1931 г.
Англия, как и США, очень медленно продвигалась по пути, уже
пройденному другими странами, даже в то время мы зашли уже так далеко,
что только те, кто помнит времена до первой мировой войны, знают, как
выглядел мир в эпоху либерализма *.
Однако главное — ив этом мало кто отдает себе сегодня отчет —
это не масштабы перемен, происшедших на памяти предыдущего
поколения, но тот факт, что эти перемены знаменуют кардинальную смену
направления эволюции наших идей и нашего общественного устройства.
На протяжении двадцати пяти лет, пока призрак тоталитаризма не
превратился в реальную угрозу, мы неуклонно удалялись от
фундаментальных идей, на которых было построено здание европейской цивилизации.
Путь развития, на который мы ступили с самыми радужными
надеждами, привел нас прямо к ужасам тоталитаризма. И это было жестоким
ударом для целого поколения, представители которого до сих пор
отказываются усматривать связь между двумя этими фактами. Но такой
результат только подтверждает правоту основоположников философии
либерализма, последователями которых мы все еще склонны себя считать.
Мы последовательно отказались от экономической свободы, без которой
свобода личная и политическая в прошлом никогда не существовали.
И хотя величайшие политические мыслители XIX в.— де Токвиль и
лорд Эктон — совершенно недвусмысленно утверждали, что социализм
означает рабство, мы медленно, но верно продвигались в направлении
к социализму. Теперь же, когда буквально у нас на глазах появились
новые формы рабства, оказалось, что мы так прочно забыли эти
предостережения, что не можем увидеть связи между этими двумя вещами **„
* В самом деле, уже в 1931 г. в «Отчете Макмиллана» можно было прочитать о
«наблюдающейся в последние годы перемене в самом подходе правительства к своим
функциям и усилении тенденции кабинета министров, независимо от партийной
принадлежности, все более активно управлять жизнью граждан». И далее: «Парламент
проводит все больше законодательных актов, непосредственно регулирующих
повседневные занятия населения, и вмешивается в дела, прежде считавшиеся не
входящими в его компетенцию». И это написано еще до того, как в конце того же года
Англия наконец решилась на кардинальный поворот и в период 1931-1939 гг. до
неузнаваемости преобразовала свою экономику.
** Почти полностью забыты сегодня и гораздо более поздние предостережения,
сбывшиеся с ужасающей точностью. Не прошло и тридцати лет с тех пор, как
Хилэр Беллок писал в книге, объясняющей события, происшедшие с тех пор в
Германии, лучше, чем любое исследование, написанное постфактум: «воздействие
социалистического учения на капиталистическое общество приведет к появлению
новообразования, не сводимого к породившим его источникам,— назовем его Государством
всеобщего порабощения». (Hilaire Be По с. The Servile State, 1913, 3rd ed. 1927, p. XIV).
120

Современные социалистические тенденции означают решительный
разрыв не только с идеями, родившимися в недавнем прошлом, но и со
всем процессом развития западной цивилизации. Это становится
совершенно ясно, если рассматривать нынешнюю ситуацию в более
масштабной исторической перспективе. Мы демонстрируем удивительную
готовность расстаться не только со взглядами Кобдеыа и Брайта, Адама
Смита и Юма или даже Локка и Мильтона, но pi с фундаментальными
ценностями нашей цивилизации, восходящими к античности и
христианству. Вместе с либерализмом XVIII—XIX вв. мы отметаем принципы
индивидуализма, унаследованные от Эразма и Монтеня, Цицерона и Та-
цита^ Перикла и Фукидида.
Нацистский лидер, назвавший национал-социалистическую революцию
«контрренессаисом», быть может, и сам не подозревал, в какой степени
он прав. Это был решительный шаг на пути разрушения цивилизации,
создававшейся начиная с эпохи Возрождения и основанной прежде всего
на п^лнципах индивидуализма. Слово «индивидуализм» приобрело
сегодня негативный оттенок и ассоциируется с эгоизмом и самовлюбленностью.
Но, противопоставляя индивидуализм социализму и иным формам
коллективизма, мы говорим совсем о другом качестве, смысл которого будет
проясняться на протяжении всей этой книги. Пока же достаточно будет
сказать, что индивидуализм, уходящий корнями в христианство и
античную философию, впервые получил полное выражение в период
Ренессанса и положил начало той целостности, которую мы называем теперь
западной цивилизацией. Его основной чертой является уважение к
личности как таковой, т. е. признание абсолютного суверенитета взглядов
и наклонностей человека в сфере его жизнедеятельности, какой бы
специфической она ни была, и убеждение в том, что каждый человек
должен развивать присущие ему дарования. Я не хочу употреблять слово
«свобода» для обозначения ценностей, господствующих в эту эпоху:
значение его сегодня слишком размыто от частого и не всегда уместного
употребления. «Терпимость» — вот, может быть, самое точное слово. Оно
вполне передает смысл идеалов и ценностей, находившихся в течение
этих столетий в зените и лишь недавно начавших клониться к закату,
чтобы совсем исчезнуть с появлением тоталитарного государства.
Постепенная трансформация жестко организованной иерархической
системы,— преобразование ее в систему, позволяющую людям по
крайней мере пытаться самим выстраивать свою жизнь и дающую им
возможность выбирать из многообразия различных форм жизнедеятельности
те, которые соответствуют их склонностям,— такая трансформация тесно
связана с развитием коммерции. Новое мировоззрение, зародившееся в
торговых городах северной Италии, распространялось затем по торговым
путям на запад и на север, через Францию и юго-западную Гевманию
в Нидерланды и на Британские острова, прочно укореняясь всюду, где
не было политической деспотии, способной его задушить. В Нидерландах
и Британии оно расцвело пышным цветом и впервые смогло развиваться
свободно в течение долгого времени, становясь постепенно краеугольным
камнем общественной и политической жизни этих стран. Именно отсюда
в конце XVII—XVIII вв. оно начало распространяться вновь, уже в
более развитых формах, на запад и на восток, в Новый Свет и в
центральную Европу, где опустошительные войны и политический гнет не
дали в свое время развиваться росткам этой новой идеологии *.
На протяжении всего этого периода новой истории Европы
генеральным направлением развития было освобождение индивида от разного
рода норм и установлений, сковывающих его повседневную
жизнедеятельность. И только когда этот процесс набрал достаточную силу, стало
* Так поистине фатальные и до сих пор дающие о себе знать последствия имело
для Европы подчинение и частичное уничтожение немецкой буржуазии
владетельными князьями в XV-XVI вв.
121

расти понимание того, что спонтанные и неконтролируемые усилия
индивидов могут составить фундамент сложной системы экономической
деятельности. Обоснование принципов экономической свободы следовало,
таким образом, за развитием экономической деятельности, ставшей
незапланированным и неожиданным побочным продуктом свободы
политической.
Быть может, самым значительным результатом высвобождения
индивидуальных энергий стал поразительный расцвет науки, сопровождавший
шествие идеологии свободы из Италии в Англию и дальше. Конечно,
и в другие периоды истории человеческая изобретательность была не
меньшей. Об этом свидетельствуют искусные автоматические игрушки и
другие механические устройства, созданные в то время, когда
промышленность еще практически не развивалась (за исключением таких
отраслей, как горное дело или производство часов, которые почти не
подвергались контролю и ограничениям). Но в основном попытки внедрить в
промышленность механические изобретения, в том числе и весьма
перспективные, решительно пресекались, как пресекалось и стремление
к знанию, ибо всюду должно было царить единомыслие. Взгляды
большинства на то, что должно и что не должно, что правильно и что не
правильно, прочно закрывали путь индивидуальной инициативе. И только
когда свобода предпринимательства открыла дорогу использованию
нового знания, все стало возможным,— лишь бы нашелся кто-нибудь, кто
готов действовать на свой страх и риск, вкладывая свои деньги в те или
иные затеи. Лишь с этих пор начинается бурное развитие науки
(поощряемое, заметим, вовсе не теми, кто был официально уполномочен
заботиться о науке), изменившее за последние сто пятьдесят лет облик
нашего мира.
Как это часто случается, характерные черты нашей цивилизации
более зорко отмечали ее противники, а не друзья. «Извечная болезнь
Запада: бунт индивида против вида»,— так определил силу,
действительно создавшую нашу цивилизацию, известный тоталитарист XIX в. Огюст
Конт. Вкладом XIX в. в развитие индивидуализма стало осознание
принципа свободы всеми общественными классами и систематическое
распространение новой идеологии, развивавшейся до этого лишь там, где
складывались благоприятные обстоятельства. В результате она вышла за
пределы Англии и Нидерландов, захватив весь европейский континент.
Процесс этот оказался поразительно плодотворным. Всюду, где
рушились барьеры, стоявшие на пути человеческой изобретательности, люди
получали возможность удовлетворять свои потребности, диапазон
которых все время расширялся. И поскольку по мере роста жизненных
стандартов в обществе обнаруживались темные стороны, с которыми люди
уже не хотели мириться, процесс этот приносил выгоду всем классам.
Было бы неверно подходить к событиям этого бурного времени с
сегодняшними мерками, оценивать его достижения сквозь призму наших
стандартов, которые сами являются отдаленным результатом этого процесса
и, несомненно, позволят обнаружить там много дефектов. Чтобы на
самом деле понять, что означало это развитие для тех, кто стал его
свидетелем и участником в тот период, надо соотносить его результаты с
чаяниями и надеждами предшествовавших ему поколений. И с этой
точки зрения его успех превзошел все самые дерзкие мечты: к началу
XX в. рабочий человек достиг на Западе такого уровня материального
благополучия, личной независимости и уверенности в завтрашнем дне,
который за сто лет перед этим казался просто недостижимым.
Если рассматривать этот период в масштабной исторической
перспективе, то, может быть, наиболее значительным последствием всех этих
достижений следует считать совершенно новое ощущение власти
человека над своей судьбой и убеждение в неограниченности возможностей
совершенствования условий жизни. Успехи рождали новые устремления,
122

а по мерэ того, как многообещающие перспективы становились
повседневной реальностью, человек хотел двигаться вперед все быстрее.
И тогда принципы, составлявшие фундамент этого прогресса, вдруг стали
казаться скорее тормозом, препятствием, требующим немедленного
устранения, чем залогом сохранения и развития того, что уже было
достигнуто.
Сама природа принципов либерализма не позволяет превратить его в
догматическую систему. Здесь нет однозначных, раз и навсегда
установленных норм и правил. Основополагающий принцип заключается в том,
что, организуя ту или иную область жизнедеятельности, мы должны
максимально опираться на спонтанные силы общества и как можно меньше
прибегать к принуждению. Принцип этот применим в бессчетном
множестве ситуаций. Одно дело, например, целенаправленно создавать системы,
предусматривающие механизм конкуренции, и совсем другое —
принимать социальные институты такими, какие они есть. Наверное, ничто
так не навредило либерализму, как настойчивость некоторых его
приверженцев, твердолобо защищавших какие-нибудь эмпирические
правила, прежде всего «laissez-faire». Впрочем, это было в определенном
смысле неизбежно. В условиях, когда при столкновении множества
заинтересованных, конкурирующих сторон каждый предприниматель готов был
продемонстрировать эффективность тех или иных мер, в то время как
негативные стороны этих мер были не всегда очевидны и зачастую
проявлялись лишь косвенно, в таких условиях требовались именно четкие
правила. А поскольку принцип свободы предпринимательства в то время
уже не подвергался сомнению, искушение представить его в виде такого
железного правила, не знающего исключений, было просто
непреодолимым.
В такой манере излагали либеральную доктрину большинство ее
популяризаторов. Уязвимость этого подхода очевидна: стоит опровергнуть
какой-нибудь частный тезис, и все здание тотчас обрушится. В то же
время позиции либерализма оказались ослаблены из-за того, что процесс
совершенствования институциональной структуры свободного общества
шел очень медленно. Процесс этот непосредственно зависит от того,
насколько хорошо мы понимаем природу и соотношение различных
социальных сил и представляем себе условия, необходимые для наиболее
полной реализации потенциала каждой из них. Этим силам нужно было
содействие, где-то поддержка, но прежде всего надо было понять, каковы
они. Либерал относится к обществу, как садовник, которому надо знать
как можно больше о жизни растения, за которым он ухаживает.
Любой здравомыслящий человек должен согласиться, что строгие
формулы, которые использовались в XIX в. для изложения принципов
экономической политики, были только первой попыткой, поиском жанра,
что нам предстояло еще многое узнать и многому научиться и что путь,
на который мы ступили, таил множество неизведанных возможностей.
Но дальнейшее продвижение зависело от того, насколько хорошо мы
будем представлять себе природу сил, с которыми мы имеем дело.
Некоторые задачи были предельно ясны, например, регулирование денежной
системы или контроль монополий. Другие, может быть, менее очевидны,
но не менее важны. Часть из них относилась к областям, где
правительство имело огромное влияние, которое могло быть использовано во благо
или во зло. И у нас были все основания ожидать, что, научившись
разбираться в этих проблемах, мы сможем когда-нибудь использовать это
влияние во благо.
Но поскольку движение к тому, что принято называть
«позитивными» мерами, было по необходимости медленным, а при осуществлении
таких мер либералы могли рассчитывать только на постепенное увеличе-
123 -

ние благосостояния, которое обеспечивает свобода, им приходилось все
время бороться с проектами, угрожавшими самому этому движению.
Мало-помалу либерализм приобрел славу «негативного» учения, ибо все,
что он мог предложить конкретным людям,— это доля в общем
прогрессе. При этом сам прогресс воспринимался уже не как результат
политики свободы, а как нечто само собою разумеющееся. Можно сказать
поэтому, что именно успех либерализма стал причиной его заката.
Человек, живущий в атмосфере прогресса и достижений, уже не мог мириться
с несовершенством, которое стало казаться невыносимым.
Медлительность либеральной политики вызывала растущее
недовольство. К этому добавлялось справедливое возмущение теми, кто,
прикрываясь либеральными фразами, отстаивал антиобщественные привилегии.
Все это, плюс стремительно растущие запросы общества, привело к тому,
что к концу XIX в. доверие к основным принципам либерализма стало
стремительно падать. То, что было к этому времени достигнуто,
воспринималось как надежная собственность, приобретенная раз и навсегда.
Люди с жадностью устремляли взор к новым соблазнам,
требовали немедленного удовлетворения растущих потребностей и были
уверены, что только приверженность старым принципам стоит на пути
прогресса. Все более широкое распространение получала точка зрения, что
дальнейшее развитие невозможно на том же фундаменте, что общество
требует коренной реконструкции. Речь шла при этом не о
совершенствовании старого механизма, а о том, чтобы полностью его демонтировать
и заменить другим. И поскольку надежды нового поколения
сфокусировались на новых вещах, его представители уже не испытывали интереса
к принципам функционирования существующего свободного общества,
перестали понимать эти принципы и сознавать, гарантией чего они
являются.
Я не буду обсуждать здесь в деталях, как повлиял на эту смену
воззрений некритический перенос в общественные науки методов и
интеллектуальных привычек, выработанных в науках технических и
естественных, и каким образом представители этих дисциплин пытались
дискредитировать результаты многолетнего изучения процессов, происходящих в
обществе, которые не укладывались в прокрустово ложе их предвзятых
представлений, и применить свое понятие об организации в области,
совершенно для этого не подходящей *. Для меня важно лишь показать,
что наше отношение к обществу изменилось кардинально, хотя перемена
эта происходила медленно, почти незаметно. Но то, что в каждый момент
казалось изменением чисто количественным, накапливалось исподволь и
в конце концов новый, современный подход к общественным проблемам
целиком вытеснил подход старый, либеральный. И все было поставлено с
ног на голову: традиция индивидуализма, из которой выросла западная
цивилизация, оказалась полностью забытой.
В соответствии с доминирующими сегодня представлениями вопрос о
том, как лучше использовать потенциал спонтанных сил, заключенных в
свободном обществе, вообще снимается с повестки дня. Мы фактически
отказываемся опираться на эти силы, результаты деятельности которых
непредсказуемы, и стремимся заменить анонимный, безличный механизм
рынка коллективным и «сознательным» руководством, направляющим
движение всех социальных сил к заранее заданным целям. Лучшей
иллюстрацией этого различия может быть крайняя позиция, изложенная на
* Этот процесс я попытался проанализировать в двух сериях статей: «Сциентизм
и изучение общества» и «Контрреволюция науки», опубликованных в журнале «Есо-
nomica» в 1941-1944 гг.
124

страницах нашумевшей книги д-ра Карла Манигейма. К его программе
так называемого «планирования во имя свободы» мы будем обращаться
еще не раз. «Нам никогда не приходилось,— пишет К. Маынгейм,—
управлять всей системой природных сил, но сегодня мы вынуждены делать
это по отношению к обществу. ...Человечество все больше стремится к
регуляции общественной жизни во всей ее целокупности, хотя оно
никогда не пыталось создать вторую природу» *.
Примечательно, что эта смена умонастроений совпала с переменой
направления, в котором идеи перемещались в пространстве. В течение
более чем двух столетий английская общественная мысль пробивала себе
дорогу на Восток. Принцип свободы, реализованный в Англии, был,
казалось, самой судьбой предназначен распространиться по всему свету.
Но где-то около 1870 г. экспансии английских идей на Восток был
положен предел. С этих пор началось их отступление, и иные идеи (впрочем,
вовсе не новые и даже весьма старые) начали наступать с Востока на
Запад. Англия перестала быть интеллектуальным лидером в политической
и общественной жизни Европы и превратилась в страну, импортирующую
идеи. В течение следующих шестидесяти лет центром, где рождались
идеи, распространявшиеся на Восток и на Запад, стала Германия. И был
ли это Гегель или Маркс, Лист или Шмоллер, Зомбарт или Маннгейм,
был ли это социализм, принимавший радикальные формы, или просто
«организация» и «планирование»,— немецкая мысль всюду оказывалась
ко двору и все с готовностью начали воспроизводить у себя немецкие
общественные установления.
Большинство этих новых идей, в том числе идея социализма, родились
не в Германии. Однако именно на немецкой почве они были
отшлифованы и достигли своего наиболее полного развития в последней
четверти XIX — первой четверти XX вв. Теперь часто забывают, что в этот
период Германия была лидером в развитии теории и практики социализма
и что 'задолго до того, как в Англии всерьез заговорили о социализме,
в немецком парламенте была уже крупная социалистическая фракция.
До недавнего времени теория социализма разрабатывалась почти
исключительно в Германии и Австрии, и даже дискуссии, идущие сегодня в
России,— это прямое продолжение того, на чем остановились немцы.
Многие английские и американские социалисты не подозревают, что вопросы,
которые они теперь только поднимают, уже давно и подробно обсуждены
немецкими социалистами.
Интенсивное влияние, которое оказывали все это время в мире
немецкие мыслители, подкреплялось не только колоссальным прогрессом
Германии в области материального производства, но, и даже в большей
степени, огромным авторитетом немецкой философской и научной школы,
завоеванным на протяжении последнего столетия, когда Германия вновь
стала полноправным и, пожалуй, ведущим членом европейской
цивилизации. Однако именно такая репутация стала вскоре способствовать
распространению идей, разрушающих основы этой цивилизации. Сами
немцы — по крайней мере те, кто в этом распространении участвовал,—
прекрасно отдавали себе отчет в том, что происходит. Еще задолго до
нацизма общеевропейские традиции стали именоваться в Германии
«западными», что означало прежде всего «к западу от Рейна». «Западными»
были либерализм и демократия, капитализм и индивидуализм, свобода
торговли и любые формы интернационализма, т. е. миролюбия.
* К. Mannheim. Man and Society in an Age of Reconstruction, 1940, p.. 175.
125

Но несмотря на плохо скрываемое презрение все большего числа
немцев к «пустым» западным идеалам, а может быть, и благодаря этому,
народы Запада продолжали импорт германских идей. Больше того, они
искренне поверили, что их прежние убеждения были всего лишь
оправданием эгоистических интересов, что принцип свободы торговли был
выдуман для укрепления позиций Британской империи и что американские
и английские политические идеалы безнадежно устарели и сегодня их
можно только стыдиться.
II
Великая утопия
Что всегда превращало государство
в ад на земле, так это попытки
человека сделать его земным раем.
Ф. Гельдерлин
Итак, социализм вытеснил либерализм и стал доктриной, которой
придерживаются сегодня большинство прогрессивных деятелей. Но это
произошло не потому, что были забыты предостережения великих
либеральных мыслителей о последствиях коллективизма, а потому, что людей
удалось убедить, что последствия будут прямо противоположными. Парадокс
заключается в том, что тот самый социализм, который всегда
воспринимался как угроза свободе и открыто проявил себя в качестве
реакционной силы, направленной против либерализма Французской революции,
завоевал всеобщее признание как раз под флагом свободы. Теперь редко
вспоминают, что вначале социализм был откровенно авторитарным.
Французские мыслители, заложившие основы современного социализма, ни
минуты не сомневались, что их идеи можно воплотить только с помощью
диктатуры. Социализм был для них попыткой «довести революцию до
конца» путем сознательной реорганизации общества на иерархической
основе и насильственного установления «духовной власти». Что же
касается свободы, то основатели социализма высказывались о ней
совершенно недвусмысленно. Корнем всех зол общества XIX столетия они считали
свободу мысли. А предтеча нынешних адептов планирования Сен-Симон
предсказывал, что с теми, кто не будет повиноваться указаниям
предусмотренных его теорией плановых советов, станут обходиться «как со
скотом».
Лишь под влиянием мощных демократических течений,
предшествовавших революции 1848 г., социализм начал искать союза со
свободолюбивыми силами. Но обновленному «демократическому социализму»
понадобилось еще долгое время, чтобы развеять подозрения, вызываемые
его прошлым. А кроме того, демократия, будучи по своей сути
индивидуалистическим институтом, находилась с социализмом в непримиримом
противоречии. Лучше всех сумел разглядеть это де Токвиль.
«Демократия расширяет сферу индивидуальной свободы,— говорил он в 1848 г.,—
социализм ее ограничивает. Демократия утверждает высочайшую
ценность каждого человека, социализм превращает человека в простое
средство, в цифру. Демократия и социализм не имеют между собой ничего
общего, кроме одного слова: равенство. Но посмотрите, какая разница:
если демократия стремится к равенству в свободе, то социализм — к
равенству в рабстве и принуждении» *.
Чтобы усыпить эти подозрения и продемонстрировать причастность
к сильнейшему из политических мотивов — жажде свободы,— социали-
* Discours ргоюопсё a Fassemblee constituante le 12 Septembre 1848 sur la question
du droit au travail. Oeuvres completes d'Alexis de Tocqueville, vol. IX, 1866, p. 546.
126

сты начали все чаще использовать лозунг «новой свободы». Наступление
социализма стали толковать как скачок из царства необходимости в
царство свободы. Оно должно принести «экономическую свободу», без
которой уже завоеванная политическая свобода «ничего не стоит». Только
социализм способен довести до конца многовековую борьбу за свободу,
в которой обретение политической свободы является лишь первым
шагом.
Следует обратить особое внимание на едва заметный сдвиг в
значении слова «свобода», который понадобился, чтобы рассуждения звучали
убедительно. Для великих апостолов политической свободы слово это
означало свободу человека от насилия и произвола других людей,
избавление от пут, не оставляющих индивиду никакого выбора, принуждающих
его повиноваться власть имущим. Новая же обещанная свобода — это
свобода от необходимости, избавление от пут обстоятельств, которые,
безусловно, ограничивают возможность выбора для каждого из нас, хотя
для одних — в большей степени, для других — в меньшей. Чтобы
человек стал по-настоящему свободным, надо победить «деспотизм
физической необходимости», ослабить «оковы экономической системы».
Свобода в этом смысле — это, конечно, просто другое название для
власти * или богатства. Но хотя обещание этой новой свободы часто
сопровождалось безответственным обещанием неслыханного роста в
социалистическом обществе материального благосостояния, источник
экономической свободы усматривался все же не в этой победе над
природной скудостью нашего бытия. На самом деле обещание заключалось в
том, что исчезнут резкие различия в возможностях выбора,
существующие ныне между людьми. Требование новой свободы сводилось, таким
образом, к старому требованию равного распределения богатства. Но
новое название позволило ввести в лексикон социалистов еще одно слово
из либерального словаря, а уж из этого они постарались извлечь все
возможные выгоды. И хотя представители двух партий употребляли это
слово в разных значениях, редко кто-нибудь обращал на это внимание и
еще реже возникал вопрос, совместимы ли в принципе два рода свободы.
Обещание свободы стало, несомненно, одним из сильнейших орудий
социалистической пропаганды, посеявшей в людях уверенность, что
социализм принесет освобождение. Тем более жестокой будет трагедия,
если окажется, что обещанный нам Путь к Свободе есть в
действительности Столбовая Дорога к Рабству. Именно обещание свободы не дает
увидеть непримиримого противоречия между фундаментальными
принципами социализма и либерализма. Именно оно заставляет все большее
число либералов переходить на стезю социализма и нередко позволяет
социалистам присваивать себе само название старой партии свободы. В
результате большая часть интеллигенции приняла социализм, так как
увидела в нем продолжение либеральной традиции. Сама мысль о том, что
социализм ведет к несвободе, кажется им поэтому абсурдной.
* Характерное смешение свободы и власти, с которым мы еще будем встречаться
неоднократно,- слишком сложный предмет, чтобы останавливаться на нем здесь
подробно. Это смешение старо как социализм и настолько тесно с ним связано, что еще
семьдесят лет назад один французский исследователь, изучавший его на примере
трудов Сен-Симона, вынужден был признать, что такая теория свободы «сама по себе
уже содержит весь социализм» (P. Janet. Saint-Simon et le Saint-Simonisme, 1878,
p 26, прим.) Примечательно, что наиболее явным апологетом этого смешения
является ведущий американский философ левого крыла Джон Дыои. «Свобода,- пишет он,-
есть реальная власть делать определенные вещи». Поэтому «требование свободы -
это требование власти» (Liberty and Social Control.- «The Social Frontier», November
1935, p. 41).
127

Однако в последние годы доводы о непредвиденных последствиях
социализма, казалось бы, давно забытые, зазвучали вдруг с новой силой,
причем с самых неожиданных сторон. Наблюдатели один за другим
стали отмечать поразительное сходство условий, порождаемых фашизмом и
коммунизмом. Факт этот вынуждены были признать даже те, кто
первоначально исходил из прямо противоположных установок. И пока
английские и иные «прогрессисты» продолжали убеждать себя в том, что
коммунизм и фашизм — полярно противоположные явления, все больше
людей стали задумываться, не растут ли эти новоявленные тирании из
одного корня. Выводы, к которым пришел Макс Истмен, старый друг
Ленина, ошеломили даже самих коммунистов. «Сталинизм,— пишет он,—
не только не лучше, но хуже фашизма, ибо он гораздо более беспощаден,
жесток, несправедлив, аморален, антидемократичен и не может быть
оправдан ни надеждами, ни раскаянием». И далее: «было бы правильно
определить его как сверхфашизм». Но еще более широкое значение
приобретают заключения Истмена, когда мы читаем, что «сталинизм — это и
есть социализм в том смысле, что он представляет собой неизбежный,
хотя и непредвиденный результат национализации и коллективизации,
являющихся составными частями плана перехода к социалистическому
обществу» *.
Свидетельство Истмена является весьма примечательным, но далеко
не единственным случаем, когда наблюдатель, благосклонно настроенный
к русскому эксперименту, приходит к подобным выводам. Несколькими
годами ранее У. Чемберлен, который за двенадцать лет, проведенных в
России в качестве американского корреспондента, стал свидетелем
крушения всех своих идеалов, так суммирует свои наблюдения, сопоставляя
русский опыт с опытом итальянским и немецким: «Вне всякого
сомнения, социализм, по крайней мере на первых порах, является дорогой не
к свободе, но к диктатуре и к смене одних диктаторов другими в ходе
борьбы за власть и жесточайших гражданских войн. Социализм,
достигаемый и поддерживаемый демократическими средствами,— это,
безусловно, утопия» **. Ему вторит голос британского корреспондента Ф. Войта,
много лет наблюдавшего события в Европе: «Марксизм привел к фашизму
и национал-социализму, потому что во всех своих существенных чертах
он и является фашизмом и национал-социализмом» ***. А Уолтер Липп-
манн приходит к выводу, что «наше поколение узнает теперь на
собственном опыте, к чему приводит отступление от свободы во имя
принудительной организации. Рассчитывая на изобилие, люди в
действительности его лишаются. По мере усиления организованного руководства
разнообразие уступает место единообразию. Такова цена планируемого
общества и авторитарная организация человеческих дел» ****.
В публикациях последних лет можно найти множество подобных
утверждений. Особенно убедительны свидетельства тех, кто будучи
гражданами стран, ступивших на путь тоталитарного развития, сам пережил
этот период трансформации и был вынужден пересмотреть свои взгляды.
Приведем еще только одно высказывание, принадлежащее немецкому
автору, который выражает ту же самую мысль, но, может быть, даже
более глубоко проникает в суть дела. «Полный крах веры в достижимость
свободы и равенства по Марксу,— пишет Петер Друкер,— вынудил
Россию избрать путь построения тоталитарного, запретительного, не-эконо-
мического общества, общества несвободы и неравенства, по которому
* Max Eastman. Stalin's Russia and the Crisis of Socialism, 1940, p. 82.
** W. H. С h a m b e r 1 i n. A False Utopia, 1937, p. 202-203.
*** F. A. Vo i g t. Unto Caesar, 1939, p. 95.
**** «Atlantic Mouthly», November 1936, p. 552.
128

шла Германия. Нет, коммунизм и фашизм — не одно и то же.
Фашизм — это стадия, которая наступает, когда коммунизм доказал свою
иллюзорность, как это произошло в сталинской России и в догитдеров-
ской Германии» *.
Не менее показательна и интеллектуальная эволюция многих
нацистских и фашистских руководителей. Всякий, кто наблюдал зарождение
этих движений в Италии ** или в Германии, не мог не быть поражен
количеством их лидеров (включая Муссолини, а также Лаваля и
Квислинга), начинавших как социалисты, а закончивших как фашисты или
нацисты. Еще более характерна такая биография для рядовых
участников движения. Насколько легко было обратить молодого коммуниста в
фашиста и наоборот, было хорошо известно в Германии, особенно среди
пропагандистов обеих партий. А преподаватели английских и
американских университетов помнят, как в 1930-е годы многие студенты,
возвращаясь из Европы, не знали твердо, коммунисты они или фашисты, но
были абсолютно убеждены, что они ненавидят западную либеральную
цивилизацию.
Нет ничего удивительного в том, что в Германии до 1933 г., а в
Италии до 1922 г. коммунисты и нацисты (соответственно — фашисты) чаще
вступали в столкновение друг с другом, чем с иными партиями. Они
боролись за людей с определенным типом сознания и ненавидели друг
друга так, как ненавидят еретиков. Но их дела показывали, насколько
они были в действительности близки. Главным врагом, с которым они не
могли иметь ничего общего и которого не надеялись переубедить, был
для обеих партий человек старого типа, либерал. Если для коммуниста
нацист, для нациста коммунист и для обоих социалист были
потенциальными рекрутами, то есть людьми неправильно ориентированными, но
обладающими нужными качествами, то с человеком, который
по-настоящему верит в свободу личности, ни у кого из них не могло быть никаких
компромиссов.
Чтобы у читателей, введенных в заблуждение официальной
пропагандой какой-нибудь из этих сторон, не оставалось на этот счет сомнений,
позволю себе процитировать один авторитетный источник. Вот что пишет
в статье с примечательным заглавием «Второе открытие либерализма»
профессор Эдуард Хейнмани, один из лидеров немецкого религиозного
социализма: «Гитлеризм заявляет о себе как о подлинно демократическом
и подлинно социалистическом учении, и, как это ни ужасно, в этом есть
зерно истины,— совсем микроскопическое, но достаточное для таких
фантастических подтасовок. Гитлеризм идет еще дальше, объявляя себя
защитником христианства, и, как это ни противоречит фактам, это
производит на кого-то впечатление. Среди всего этого тумана и передержек
только одно не вызывает сомнений: Гитлер никогда не провозглашал
себя сторонником подлинного либерализма. Таким образом, на долю
либерализма выпала честь быть доктриной, которую более всего ненавидит
Гитлер» ***. К этому необходимо добавить, что у Гитлера не было
возможности проявить свою ненависть на практике, поскольку к моменту его
прихода к власти либерализм в Германии был уже практически мертв.
Его уничтожил социализм.
* P. Drucker. The End of the Economic Man, 1939, p. 230.
** Весьма поучительную картину эволюции идей многих фашистских лидеров
можно найти в сочинении Р. Михельса (вначале — марксиста, затем — фашиста):
R. Mich els. Sozialismus und Faszismus. Munich, 1925, vol. II, pp. 264-266, 311-312,
*** «Social Research», vol. VIII, № 4, November 1941.- В этой связи можно
вспомнить, что в феврале 1941 г. Гитлер посчитал целесообразным заявить в одном из
публичных выступлений, что «национал-социализм и марксизм в основе своей — одно и
то же». (См. «The Bulletin of International News», XVIII, № 5, 269.- Издание
Королевского института по международным делам).
5 Вопросы философии, № 10 129

Для тех, кто наблюдал за эволюцией от социализма к фашизму с
близкого расстояния, связь двух этих доктрин проявлялась со все
большей отчетливостью. И только в демократических странах большинство
людей по-прежнему считают, что можно соединить социализм и свободу.
Я не сомневаюсь, что наши социалисты все еще исповедуют
либеральные идеалы и готовы будут отказаться от своих взглядов, если увидят,
что осуществление их программы равносильно потере свободы. Но
проблема пока сознается очень поверхностно. Многие несовместимые
идеалы каким-то образом легко сосуществуют в сознании, и мы до сих пор
слышим, как всерьез обсуждаются заведомо бессмысленные понятия,
такие, как «индивидуалистический социализм». Если в таком состоянии
ума мы рассчитываем заняться строительством нового мира, то нет
задачи более насущной, чем серьезное изучение того, как развивались
события в других странах. И пускай наши выводы будут только
подтверждением опасений, которые высказывались другими, все равно, чтобы
убедиться, что такой ход событий является не случайным, надо всесторонне
проанализировать попытки трансформации общественной жизни. Пока
все связи между фактами не будут выявлены с предельной ясностью,
никто не поверит, что демократический социализм — эта великая утопия
последних поколений — не только недостижим, но что действия,
направленные на его осуществление, приведут к результатам неожиданным и
совершенно неприемлемым для его сегодняшних сторонников.
III
Индивидуализм и коллективизм
Социалисты верят в две вещи,
совершенно различные и наверное
даже несовместимые,- в свободу
и в организацию.
Эли X а л е в и
Прежде чем мы сможем двигаться дальше, надлежит прояснить одно
недоразумение, которое в значительной степени повинно в том, что в
нашем обществе происходят вещи, ни для кого не желательные.
Недоразумение это касается самого понятия «социализм». Это слово нередко
используют для обозначения идеалов социальной справедливости, большего
равенства, социальной защищенности, то есть конечных целей
социализма. Но социализм — это ведь еще и особые методы, с помощью которых
большинство сторонников этой доктрины надеются этих целей достичь,
причем, как считают многие компетентные люди, методы эффективные и
незаменимые. Социализм в этом смысле означает упразднение частного
предпринимательства, отмену частной собственности на средства
производства и создание системы «плановой экономики», где вместо
предпринимателя, работающего для достижения прибыли, будут созданы
централизованные планирующие органы.
Многие люди, называющие себя социалистами, имеют в виду только
первое значение термина, то есть они искренно верят в необходимость
достижения конечных целей, но им все равно, или они не понимают,
каким образом цели эти могут быть достигнуты. Но для тех, для кого
социализм — это не только надежда, но и область политической
деятельности, современные методы, характерные для этой доктрины, столь же
важны, как и цели. С другой стороны, существуют люди, которые верят
в цели социализма не меньше, чем сами социалисты, но тем не менее
130

отказываются их поддерживать, поскольку усматривают в
социалистических методах угрозу другим человеческим ценностям. Таким образом,
спор идет скорее о средствах, чем о целях, хотя вопрос о том, могут ли
быть одновременно достигнуты различные цели социализма, тоже иногда
становится предметом дискуссий.
Этого уже достаточно, чтобы возникло недоразумение, но оно
усугубляется еще и тем, что людей, отвергающих средства, часто обвиняют в
пренебрежении к целям. А если мы вспомним, что одни и те же
средства, например «экономическое планирование», являющееся ключевым
инструментом социалистических реформ, могут использоваться для
достижения различных целей, то поймем, насколько в действительности
запутана ситуация. Конечно, мы должны направлять экономическую
деятельность, если хотим, чтобы распределение доходов шло в соответствии
с современными представлениями о социальной справедливости.
Следовательно, все, кто мечтает, чтобы производство развивалось не «во имя
прибыли», а «на благо человека», должны начертать на своем знамени
лозунг «планирование». Однако то же самое планирование может быть
использовано и для несправедливого, по нашим теперешним
представлениям, распределения доходов. Хотим ли мы, чтобы основные блага в этом
мире доставались представителям расовой элиты или людям нордического
типа, членам партии или аристократии,— мы должны будем
использовать те же методы, что и при уравнительном распределении.
Быть может, ошибка заключается в том, чтобы использовать термин
«социализм» для описания конкретных методов, в то время как для
многих людей он обозначает прежде всего цель, идеал. Наверное, лучше
обозначить методы, которые можно использовать для достижения различных
целей, термином «коллективизм», и рассматривать социализм как одну
из его многочисленных разновидностей. И хотя для большинства
социалистов только один тип коллективизма является подлинным
социализмом, мы будем помнить, что социализм — это частный случай
коллективизма и поэтому все, что верно для коллективизма, будет также
применимо к социализму. Практически все пункты, по которым расходятся
социалисты и либералы, касаются коллективизма вообще, а не
конкретных целей, во имя которых социалисты предполагают этот коллективизм
использовать. И все вопросы, которые мы будем поднимать в этой книге,
связаны с последствиями применения коллективистических методов
безотносительно к целям. Не следует также забывать, что социализм — самая
влиятельная на сегодняшний день форма коллективизма или
«планирования», под воздействием которой многие либерально настроенные люди
вновь обратились к идее регламентации экономической жизни,
отброшенной в свое время, ибо, если воспользоваться словами Адама Смита, она
ставит правительство в положение, в котором, «чтобы удержаться, оно
должно прибегать к произволу и угнетению» *.
Однако, даже если мы согласимся использовать для обозначения всей
совокупности типов «плановой экономики», независимо от их целей,
термин «коллективизм», мы еще не преодолеем всех затруднений,
связанных с употреблением расхожих, но не очень внятных политических
понятий. Можно внести уточнение, сказав, что речь идет о планировании,
необходимом для осуществления того или иного (в принципе любого)
идеала распределения. Но поскольку идея централизованного
экономического планирования привлекательна в основном благодаря своей
расплывчатости, то, чтобы двигаться дальше, надо вполне прояснить ее
смысл.
* Из заметок Адама Смита 1755 г., цитируемых Дугаллом Стюартом в его
«Краткой биографии Адама Смита».
5* 131

Популярность идеи «планирования» связана прежде всего с
совершенно понятным стремлением решать наши общие проблемы но возможности
рационально, чтобы удавалось предвидеть последствия наших действий.
В этом смысле каждый, кто не является полным фаталистом, мыслит
«планово». И всякое политическое действие — это акт планирования
(по крайней мере должно быть таковым), хорошего или плохого, умного
или неумного, прозорливого или недальновидного, но планирования.
Экономист, который по долгу своей профессии призван изучать человеческую
деятельность, неразрывно связанную с планированием, не может иметь
ничего против этого понятия. Но дело заключается в том, что наши
энтузиасты планового общества используют этот термин совсем в другом
смысле. Они не ограничиваются утверждением, что, если мы хотим
распределять доходы или блага в соответствии с определенными
стандартами, мы должны прибегать к планированию. Как следует из современных
теорий планирования, недостаточно однажды создать рациональную
систему, в рамках которой будут протекать различные процессы
деятельности, направляемые индивидуальными планами ее участников. Такое
либеральное планирование авторы подобных теорий вовсе не считают
планированием, и действительно здесь нет никакого плана, который бы
в точности предусматривал, кто и что получит. Но наши адепты
планирования требуют централизованного управления всей экономической
деятельностью, осуществляемой по такому единому плану, где однозначно
расписано, как будут «сознательно» использоваться общественные
ресурсы, чтобы определенные цели достигались определенным образом.
Этот спор между сторонниками планирования и их оппонентами не
сводится, следовательно, ни к тому, должны ли мы разумно выбирать
тип организации общества, ни к вопросу о необходимости применения
прогнозирования и систематического мышления в планировании наших
общих дел. Речь идет только о том, как осуществлять все это
наилучшим образом: должен ли субъект, наделенный огромной властью,
заботиться о создании условий, мобилизующих знания и инициативу
индивидов, которые сами осуществляют планирование своей деятельности,
или же рациональное использование наших ресурсов невозможно без
централизованной организации и управления всеми процессами
деятельности в соответствии с некоторой сознательно сконструированной
программой. Социалисты всех партий считают планированием только
планирование второго типа, и это значение термина является сегодня
доминирующим. Разумеется, это вовсе не означает, что такой способ рационального
управления экономической жизнью является единственным. Но в этом
пункте сторонники планирования резко расходятся с либералами.
Несогласие с таким пониманием планирования не следует путать с
догматической приверженностью принципу «laissez-faire». Либералы
говорят о необходимости максимального использования потенциала
конкуренции для координации деятельности, а не призывают пускать вещи на
самотек. Их доводы основаны на убеждении, что конкуренция, если ее
удается создать,— лучший способ управления деятельностью индивидов.
И они вовсе не отрицают, а наоборот, всячески подчеркивают, что для
создания эффективной конкуренции нужна хорошо продуманная система
законов, но как нынешнее законодательство, так и законодательство
прошлого в этом отношении далеки от совершенства. Не отрицают они
и 'того, что там, где не удается создать условий для эффективной
конкуренции, надо использовать другие методы управления экономической
деятельностью. Но либералы решительно возражают против замены
конкуренции координацией сверху. Они предпочитают конкуренцию не толь-
132

ко потому, что она обычно оказывается более эффективной, но прежде
всего по той причине, что она позволяет координировать деятельность
внутренним образом, избегая насильственного вмешательства. В самом
деле, разве не является сильнейшим аргументом в пользу конкуренции
то, что она позволяет обойтись без «сознательного общественного
контроля» и дает индивиду шанс самому принимать решения, взвешивая
успех и неудачу того или иного предприятия?
Эффективное применение конкуренции исключает одни виды
принудительного вмешательства в экономическую жизнь, но допускает другие,
способствующие развитию конкуренции и требующие иногда
определенных действий со стороны правительства. Но надо обратить особое
внимание, что существуют ситуации, полностью исключающие возможность
насильственного вмешательства. Прежде всего необходимо, чтобы все
присутствующие на рынке стороны имели полную свободу покупать и
продавать товар по любой цене, на которую найдутся желающие, и
чтобы каждый был волен производить, продавать и покупать все, что в
принципе может быть произведено и продано. Существенно также, чтобы
доступ к любым отраслям был открыт всем на равных основаниях и
чтобы закон пресекал всякие попытки индивидов или групп ограничить этот
доступ открыто или тайно. Кроме того, всякие попытки контролировать
цены или количество товаров отнимают у конкуренции способность
координировать усилия индивидов, поскольку колебания цен в этих случаях
перестают отражать изменения конъюнктуры и не могут служить
надежным ориентиром для индивидуальной деятельности.
Впрочем, это не всегда верно. Возможны меры, ограничивающие
допустимые технологии производства, если ограничения касаются всех
потенциальных предпринимателей и не являются косвенным способом
контроля цен или количества товаров. И хотя такой контроль за
методами производства приводит обычно к дополнительным затратам (так
как требует использования большего количества ресурсов для
производства того же объема продукции), он может оказаться оправданным.
Запрещение применять вредные вещества или требование применять в
таких случаях меры предосторожности, ограничение рабочего дня и
установление санитарных правил — все это не может отрицательно повлиять
на конкуренцию. Вопрос только в том, окупают ли в каждом таком
случае полученные преимущества социальные затраты. Совместима
конкуренция и с разветвленной сетью социального обслуживания, если только
сама эта сеть не организована так, чтобы снизить эффективность
конкуренции в какой-то широкой области.
К сожалению (хотя это и объяснимо), в прошлом запретительным
мерам уделяли гораздо больше внимания, чем мерам позитивным,
стимулирующим развитие конкуренции. Ведь действие конкуренции требует не
только правильной организации таких институтов, как деньги, рынок и
каналы информации (причем в некоторых случаях частное
предпринимательство в принципе не может этого обеспечить), но и прежде всего со*
ответетвующей правовой системы. Законодательство должно быть
специально сконструировано для охраны и развития конкуренции. Мало,
чтобы закон просто признавал частную собственность и свободу контрактов.
Важно еще, чтобы права собственности получили дифференцированное
определение по отношению к различным ее видам. Мы до сих пор очень
мало знаем о влиянии на эффективность конкуренции разных форм
правовых институтов. Вопрос этот требует пристального изучения, ибо
серьезные недостатки в этой области (в особенности в законодательстве о
корпорациях и о патентах) не только снижают эффективность конкуренции,
но ведут к ее полному угасанию во многих сферах.
Наконец, существуют области, в которых никакие правовые
установления не могут создать условий для функционирования частной
собственности и конкуренции, а именно гарантировать владельцу выгоду от по-
133

лезного для общества использования его собственности и убыток от
использования вредного. К примеру, там, где отсутствует зависимость
качества услуг от платы за них, конкуренция ничем не поможет. Точно
так же неэффективной оказывается система цен, если с владельца
собственности нельзя взыскать за ущерб, нанесенный кому-либо в результате
ее использования. Во всех таких случаях можно наблюдать расхождение
между показателями, фигурирующими в личных расчетах, и
показателями, отражающими общественное благосостояние. Если такое расхождение
налицо, необходимо использовать иные методы, отличные от
конкуренции. Например, каждый индивидуальный потребитель не может платить
за оборудование магистралей дорожными знаками, а чаще всего — и за
строительство самих дорог. А ущерб, причиняемый последствиями
вырубки лесов, некоторыми методами возделывания земли, вредными
производственными выбросами или шумом, нельзя возместить путем прямых
расчетов между владельцем вредоносной собственности и теми, кто готов
от нее страдать при условии выплаты компенсации. В таких ситуациях
механизм регуляции деятельности с помощью цен надо чем-то заменять.
Но наша готовность применять власть там, где нельзя создать условий
для конкуренции, вовсе не равносильна призыву подавлять конкуренцию
в тех случаях, когда она может быть эффективной.
Таким образом, перед государством открывается довольно широкое
поле деятельности. Это и создание условий для развития конкуренции,
и замена ее другими методами регуляции, где это необходимо, и
развитие услуг, которые, по словам Адама Смита, «хотя и могут быть в высшей
степени полезными для общества в целом, но по природе своей таковы,
что прибыль от них не сможет окупить затрат отдельного лица или
небольшой группы предпринимателей». Никакая рациональная система
организации не обрекает государство на бездействие. И система,
основанная на конкуренции, нуждается в разумно сконструированном и
непрерывно совершенствуемом правовом механизме. А он еще очень далек от
совершенства — даже в такой важной для функционирования
конкурентной системы области, как предотвращение обмана и мошенничества, и в
частности злоупотребления неосведомленностью.
Работа по созданию правовой системы, способствующей развитию
конкуренции, была еще только в самом начале, когда во всех
государствах вдруг наметился резкий поворот в сторону иного принципа,
несовместимого с принципом конкуренции. Речь шла уже не о
стимулировании и не о дополнении конкуренции, а о ее полной замене. Здесь
важно расставить все точки над «i»: современное движение,
отстаивающее принцип планирования,— это движение, направленное против
конкуренции как таковой, новый лозунг, под которым собрались все старые
враги конкурентной системы. И хотя различные группировки пытаются
сейчас, пользуясь случаем, вернуть себе привилегии, с которыми было
покончено в эпоху либерализма, но именно социалистическая пропаганда
планирования вернула позиции, направленной против конкуренции,
определенную респектабельность в глазах либерально настроенных людей,
усыпив здоровую подозрительность, всегда возникавшую при попытках
устранить конкуренцию *. Единственное, что объединяет социалистов
* Правда, в последнее время некоторые кабинетные социалисты, под влиянием
критики и из опасений потерять в планируемом обществе свободу, изобрели новую
концепцию - «конкурентный социализм», которая, как они надеются, позволит
избежать опасностей централизованного планирования и соединить уничтожение частной
собственности с сохранением всех свобод. И хотя в некоторых ученых журналах
завязалась какая-то дискуссия об этой навой разновидности социализма, практических
политиков она вряд ли заинтересует. А если бы и заинтересовала, то нетрудно пока-
134

левого и правого толка, это ненависть к конкуренции и желание
заменить ее директивной экономикой. И хотя термины «капитализм» и
«социализм» все еще широко употребляются для обозначения прошлого и
будущего состояния общества, они не проясняют, а скорее затемняют
сущность переживаемого нами периода.
И все же, хотя тенденция к всеобщей централизации управления
экономикой является совершенно очевидной, на первых порах борьба
против конкуренции обещает породить нечто еще более неприемлемое,
не устраивающее ни сторонников планирования, ни либералов,— что-то
вроде синдикалистской или «корпоративной» формы организации
экономики, при которой конкуренция более или менее подавляется, но
планирование оказывается в руках у независимых монополий,
контролирующих отдельные отрасли. Это — неизбежный результат, к которому
придут люди, объединенные ненавистью к конкуренции, но не согласные по
всем остальным вопросам. Политика последовательного разрушения
конкуренции во всех отраслях отдает потребителя на милость
промышленных монополий, объединяющих капиталистов и рабочих наилучшим
образом организованных предприятий. Такая ситуация уже существует в
обширных областях нашей экономики, и именно за нее агитируют
многие введенные в заблуждение (и все корыстно заинтересованные)
сторонники планирования. Однако ее правомерность не сможет найти
рационального оправдания и она вряд ли продлится долго. Независимое
планирование, осуществляемое монополиями, приведет к последствиям,
прямо противоположным тем, на которые уповают адепты плановой
экономики. Когда эта стадия будет достигнута, придется либо
возвращаться к конкуренции, либо переходить к государственному контролю над
деятельностью монополий, который сможет стать эффективным лишь при
условии, что он будет все более и более полным и детальным. И это
ждет нас в самом недалеком будущем. Еще перед самой войной один
еженедельник отмечал, что британские лидеры, судя по всему, все
больше привыкают рассуждать о будущем страны в терминах
контролируемых монополий. Уже тогда такая оценка была достаточно точной, но
война значительно ускорила этот процесс, и недалек тот час, когда
скрытые опасности такого подхода станут совершенно очевидными.
Идея полной централизации управления экономикой все еще не
находит отклика у многих людей, и не столько из-за чудовищной
сложности этой задачи, сколько из-за ужаса, внушаемого мыслью о руководстве
всем и вся из единого центра. И если мы, несмотря ни на что, все-таки
стремительно движемся в этом направлении, то только в силу
бытующего убеждения, что найдется некий срединный путь между «атомизиро-
ванной» конкуренцией и централизованным планированием. На первый
взгляд идея эта кажется и привлекательной, и разумной.
Действительно, может быть, не стоит стремиться ни к полной децентрализации
и свободной конкуренции, ни к абсолютной централизации и тотальному
планированию? Может быть, лучше поискать какой-то компромиссный
метод? Но здесь здравый смысл оказывается плохим советчиком. Хотя
конкуренция и допускает некоторую долю регуляции, ее никак нельзя
соединить с планированием, не ослабляя ее как фактор организации
производства. Планирование, в свою очередь, тоже не является
лекарством, которое можно принимать в малых дозах, рассчитывая на
серьезный эффект. И конкуренция, и планирование теряют свою силу, если их
использовать в урезанном виде. Это — альтернативные принципы реше-
зать (и автор уже пытался это сделать-см.: «Есонотгса», 1940), что концепция эта
абсолютно иллюзорна и внутренне противоречива. Невозможно установить контроль
над всеми производственными ресурсами, не определяя, кто и для кого будет эти
ресурсы использовать. И хотя при «конкурентном социализме» планирование должно
идти окольными путями, результаты его будут теми же самыми, а элемент
конкуренции останется не более чем бутафорией.
135

ния одной и той же проблемы, и их смешение приведет только к
потерям, то есть к результатам более плачевным, чем те, которые можно
было бы получить, последовательно применяя один из них. Можно
сказать и иначе: планирование и конкуренция соединимы лишь на пути
планирования во имя конкуренции, но не на пути планирования против
конкуренции.
Эта мысль является для меня принципиальной. Я хочу, чтобы
читатель все время помнил, что планирование, критикуемое на страницах
этой книги,— это прежде всего и исключительно планирование,
направленное против конкуренции, долженствующее ее подменить. И это тем
более принципиально, что мы не можем здесь углубляться в обсуждение
другого, действительно необходимого планирования, целью которого
является повышение эффективности конкуренции. Но поскольку в наши
дни термин «планирование» употребляется почти исключительно в
первом значении, мы тоже будем дальше для краткости говорить просто о
«планировании», отдавая на откуп нашим противникам это слово,
заслуживающее лучшей участи.
IV
Является ли планирование неизбежным?
Мы были первыми, кто сказал,
что чем более сложные формы
принимает цивилизация, тем более
ограниченной становится свобода
личности.
Бенито Муссолини
Редко услышишь сегодня, что планирование является желательным.
В большинстве случаев нам говорят, что у нас просто нет выбора, что
обстоятельства, над которыми мы не властны, заставляют заменять
конкуренцию планированием. Сторонники централизованного планирования
старательно культивируют миф об угасании конкуренции в результате
развития новых технологий, добавляя при этом, что мы не можем и не
должны пытаться поворачивать вспять этот естественный процесс. Это
утверждение обычно никак не обосновывают. Оно кочует из книги в
книгу, от автора к автору и благодаря многократному повторению
считается уже как бы установленным фактом. А между тем оно не имеет
под собою никаких оснований. Тенденция к монополии и планированию
является вовсе не результатом каких бы то ни было «объективных
обстоятельств», а продуктом пропаганды определенного мнения,
продолжавшейся в течение полувека и сделавшей это мнение доминантой нашей
политики.
Из всех аргументов, призванных обосновать неизбежность
планирования, самым распространенным является следующий: поскольку
технологические изменения делают конкуренцию невозможной все в новых и
новых областях, нам остается только выбирать, контролировать ли
деятельность частных монополий или управлять производством на уровне
правительства. Это представление восходит к марксистской концепции
«концентрации производства», хотя, как и многие другие марксистские
идеи, употребляется в результате многократного заимствования, без
указания на источник.
Происходившее в течение последних пятидесяти лет усиление
монополий и одновременное ограничение сферы действия свободной
конкуренции является несомненным историческим фактом, против которого
никто не станет возражать, хотя масштабы этого процесса иногда сильно
136

преувеличивают *. Но важно понять, следствие ли это развития
технологий или результат политики, проводимой в большинстве стран. Как
мы попытаемся показать, факты свидетельствуют в пользу второго
предположения. Но прежде попробуем ответить на вопрос,
действительно ли современный технический прогресс делает рост монополий
неизбежным.
Главной причиной роста монополий считается техническое
превосходство крупных предприятий, где современное массовое производство
оказывается более эффективным. Нас уверяют, что благодаря
современным методам в большинстве отраслей возникли условия, в которых
крупные предприятия могут наращивать объем производства, снижая при
этом себестоимость единицы продукции. В результате крупные фирмы
повсюду вытесняют мелкие, предлагая товары по более низким ценам,
и по мере развития этого процесса в каждой отрасли скоро останется
одна или несколько фирм-гигантов. В этом рассуждении принимается во
внимание только одна тенденция, сопутствующая техническому
прогрессу, и игнорируются другие, противоположно направленные.
Неудивительно поэтому, что при серьезном изучении фактов оно не находит
подтверждения. Не имея возможности анализировать здесь этот вопрос в
деталях, обратимся лишь к одному, но весьма красноречивому
свидетельству. В США глубокий анализ всей совокупности фактов, имеющих
отношение к этой проблеме, был осуществлен Временным национальным
комитетом по вопросам экономики в исследовании, носившем название
«Концентрация экономической мощи». Отчет об этом исследовании
(которое вряд ли можно заподозрить в либеральном уклоне) утверждает
совершенно ^двусмысленно, что точка зрения, в соответствии с
которой эффективность крупного производства является причиной
исчезновения конкуренции, «не подтверждается фактами, которыми мы сегодня
располагаем» **. А вот как подводит итог обсуждению данного вопроса
специальная монография, подготовленная для этого комитета.
«Более высокая эффективность крупных предприятий не
подтверждается фактами; соответствующие преимущества, якобы уничтожающие
конкуренцию, во многих областях, как выяснилось, отсутствуют. Там же,
где существуют крупные экономические структуры, они не обязательно
ведут к монополии. ...Оптимальные показатели эффективности могут
быть достигнуты задолго до того, как основная часть выпускаемой
продукции будет находиться под контролем монополии. Нельзя
согласиться с тем, что преимущества крупномасштабного производства
обусловливают исчезновение конкуренции. Более того, монополии чаще всего
возникают под действием совершенно иных факторов, чем низкие цены и
крупные размеры производства. Они образуются в результате тайных
соглашений и поощряются политикой государства. Объявив такие
соглашения вне закона и кардинально пересмотрев государственную
политику, можно восстановить условия, необходимые для развития
конкуренции» ***.
Изучение английской ситуации привело бы к таким же выводам.
Каждый, кто наблюдал, как стремятся монополисты заручиться
поддержкой государства и как часто они получают эту поддержку, необходимую
для удержания контроля над рынком, ни на минуту не усомнится в
том, что в таком развитии событий нет ровным счетом ничего
«неизбежного».
* Более подробно этот вопрос обсуждается в очерке профессора Л. Роббинса
«Неизбежность монополий». См. в кн.: «Economic Basis of Glass Conflict», 1939, pp. 45—80.
** Final Report and Recommendations of the Temporary National Economic
Committee, 77th Congress, 1st Session, Senate Document, No 35, 1941, p. 89.
*** C. W i 1 с о x. Competition and Monopoly in American Industry,— «Temporary
National Economic Committee», Monograph. No. 21, 1940, p. 314.
137

Этот вывод подтверждается и тем, в какой исторической
последовательности происходил в разных странах упадок конкуренции и рост
монополий. Если бы это был результат технического прогресса или
необходимый этап развития «капитализма», то можно было бы ожидать,
что в странах с развитой экономикой это будет происходить раньше. На
самом деле этот процесс начался впервые в последней трети XIX в.
в относительно «молодых» индустриальных странах — в США и в
особенности в Германии, которую стали рассматривать как модель,
блестяще демонстрирующую закономерности развития капитализма.
Здесь, начиная с 1878 г., государство сознательно поддерживало
развитие картелей и синдикатов. И не только протекционизм, но и
прямое стимулирование и даже принуждение использовались разными
правительствами для ускорения создания монополий, позволявших
регулировать цены и сбыт. Именно в Германии при участии государства был
предпринят первый крупномасштабный эксперимент по «научному
планированию» и «сознательной организации производства», завершившийся
созданием гигантских монополий, которые были объявлены
«необходимостью экономического развития» еще за пятьдесят лет до того, как это
было сделано в Великобритании. Концепция неизбежного перерастания
экономической системы, основанной на конкуренции, в
«монополистический капитализм» была разработана немецкими социалистами, прежде
всего Зомбартом, обобщившим опыт своей страны, и уже затем
распространилась по всему миру. Во многом аналогичное развитие экономики
США, где протекционистская политика правительства была вполне
отчетливой, казалось бы, подтверждало эту концепцию. Но примером
классического развития капитализма стала считаться все-таки Германия
(в меньшей степени — США), и стало общим местом говорить
(процитирую, например, широко известное до войны политическое эссе) о
«Германии, где все социальные и политические силы современной
цивилизации достигли своего расцвета» *.
Насколько мало было во всем этом «неизбежности» и много
сознательной политики, можно увидеть, проследив за развитием событий в
Великобритании после 1931 года, знаменующего для нашей страны
переход к политике протекционизма. Всего каких-нибудь двенадцать лет па-
зад британская промышленность (за исключением нескольких отраслей,
уже находившихся к тому времени под опекой правительства) была в
такой степени конкурентной, как, пожалуй, еще никогда в истории.
И хотя в 20-е годы она сильно пострадала от последствий двух
несовместимых друг с другом программ (денежно-кредитной и регулирования
заработной платы), тем не менее весь этот период (по крайней мере до
1929 г.) показатели занятости населения и общей экономической
активности были совсем не хуже, чем в 30-е годы. И только с момента,
когда произошел поворот к протекционизму и иным сопутствующим
изменениям в экономической политике, в стране начался стремительный рост
монополий, изменивший британскую промышленность в такой степени,
которую широкой публике еще предстоит осознать. Утверждать, что эти
события находятся в какой-то зависимости от происходившего в то
время технического прогресса, что «необходимость», сработавшая в
Германии в 1880—1890-е годы, вдруг дала о себе знать здесь в 1930-е, не
менее абсурдно, чем повторять вслед за Муссолини, что Италия должна
была раньше других стран уничтожить свободу личности, потому что ее
цивилизация обогнала цивилизации всех остальных народов!
Что же касается Англии, долгое время стоявшей в стороне от
интеллектуальных процессов, захвативших другие страны, то может возник-
* Reinhold Niebuhr. Moral Man and Immoral Society (1932).
138

нуть впечатление, что здесь изменение мнений и политики следует за
развитием реальных, в определенном смысле неизбежных событий. Да,
монополистическая организация промышленности возникла у нас под
действием внешних влияний, вопреки общественному мнению, которое
отдавало предпочтение конкуренции. Но чтобы подлинное соотношение
между теорией и практикой стало окончательно ясным, надо посмотреть
на Германию, ибо прототипом нашего развития была как раз она. И уж
там-то подавление конкуренции проводилось вполне сознательно, во имя
идеала, который мы сегодня зовем «планирование». Последовательно
продвигаясь к плановому обществу, немцы и другие народы, берущие с них
пример, следуют курсом, проложенным мыслителями XIX в., в основном
немецкими. Таким образом, интеллектуальная история последних
шестидесяти—восьмидесяти лет может служить блестящей иллюстрацией к
тезису, что в общественном развитии нет ничего «неизбежного» и только
мышление делает его таковым.
*
Утверждение, что современный технический прогресс делает
неизбежным планирование, можно истолковать и по-другому. Оно может
означать, что наша сложная индустриальная цивилизация порождает новые
проблемы, которые без централизованного планирования неразрешимы.
В каком-то смысле это так, но не в таком широком, какой сегодня
обычно имеют в виду. Например, всем хорошо известно, что многие
проблемы больших городов, как и другие проблемы, обусловленные
неравномерностью расселения людей в пространстве, невозможно решать с
помощью конкуренции. Но те, кто говорит сегодня о сложности
современной цивилизации, пытаясь обосновать необходимость планирования,
имеют в виду вовсе не коммунальные услуги и т. п. Они ведут речь о
том, что становится все труднее наблюдать общую картину
функционирования экономики и, если мы не введем центральный координирующий
орган, общественная жизнь превратится в хаос.
Это свидетельствует о полном непонимании действия принципа
конкуренции. Принцип этот применим не только и не столько к простым
ситуациям, но прежде всего как раз к ситуациям сложным,
порождаемым современным разделением труда, когда только с помощью
конкуренции и можно достигать подлинной координации. Легко
контролировать или планировать несложную ситуацию, когда один человек или
небольшой орган в состоянии учесть все существенные факторы. Но если
таких факторов становится настолько много, что их невозможно ни
учесть, ни интегрировать в единой картине, тогда единственным выходом
является децентрализация. А децентрализация сразу же влечет за собой
проблему координации, причем такой, которая оставляет за автономными
предприятиями право строить свою деятельность в соответствии с
только им известными обстоятельствами и одновременно согласовывать
свои планы с планами других. И так как децентрализация была
продиктована невозможностью учитывать многочисленные факторы, зависящие
от решений, принимаемых большим числом различных индивидов, то
координация по необходимости должна быть не «сознательным контролем»,
а системой мер, обеспечивающих индивида информацией, которая нужна
для согласования его действий с действиями других. А поскольку
никакой мыслимый центр не в состоянии всегда быть в курсе всех
обстоятельств постоянно меняющихся спроса и предложения на различные
товары и оперативно доводить эту информацию до сведения
заинтересованных сторон, нужен какой-то механизм, автоматически регистрирующий
все существенные последствия индивидуальных действий и
выражающий их в универсальной форме, которая одновременно была бы и
результатом прошлых, и ориентиром для будущих индивидуальных решений.
139

Именно таким механизмом является в условиях конкуренции система
цен, и никакой другой механизм не может его заменить. Наблюдая
движение сравнительно небольшого количества цен, как наблюдает инженер
движение стрелок приборов, предприниматель получает возможность
согласовывать свои действия с действиями других. Существенно, что эта
функция системы цен реализуется только в условиях конкуренции, то
есть лишь в том случае, если отдельный предприниматель должен
учитывать движение цен, но не может его контролировать. И чем сложнее
оказывается целое, тем большую роль играет это разделение знания
между индивидами, самостоятельные действия которых скоординированы
благодаря безличному механизму передачи информации, известному как
система цен.
Можно сказать без преувеличения, что, если бы в ходе развития
нашей промышленности мы полагались на сознательное централизованное
планирование, она бы никогда не стала столь дифференцированной,
сложной и гибкой, какой мы видим ее сейчас. В сравнении с методом
решения экономических проблем путем децентрализации и
автоматической координации метод централизованного руководства, лежащий на
поверхности, является топорным, примитивным и весьма ограниченным
по своим результатам. И если разделение общественного труда
достигло уровня, делающего возможным существование современной
цивилизации, этим мы обязаны только тому, что оно было не сознательно
спланировано, а создано методом, такое планирование исключающим.
Поэтому и всякое дальнейшее усложнение этой системы вовсе не
повышает акций централизованного руководства, а, наоборот, заставляет нас
больше чем когда бы то ни было полагаться на развитие, не зависящее
от сознательного контроля.
Существует еще одна теория, связывающая рост монополий с
техническим прогрессом. Ее доводы прямо противоположны тем, которые мы
только что рассмотрели. И хотя изложение ее бывает обычно невнятным,
она оказывается довольно влиятельной. Главный тезис этой теории
заключается не в том, что развитие технологии разрушает конкуренцию,
но, наоборот, в том, что мы не сможем применять современной техники,
пока не примем меры против конкуренции, то есть не установим
монополии. От этой теории нельзя просто отмахнуться, несмотря на то, что
возражение, казалось бы, очевидно: если новая техника действительно
является более эффективной, то она, несомненно, выдержит любую
конкуренцию. Но, оказывается, существуют примеры, для которых этот
аргумент не проходит. Правда, заинтересованные авторы часто придают
этим примерам слишком обобщенное звучание. И, несомненно, путают
при этом техническое совершенство с общественной пользой.
Речь идет вот о чем. Допустим, что британская промышленность
могла бы выпускать автомобили, которые были бы и лучше и дешевле
американских, при условии, что все англичане ездили бы только на
машинах одной марки. Или — что можно было бы сделать электричество
дешевле угля и газа, если бы все пользовались только электричеством.
В примерах такого рода моделируется возможность улучшения
благосостояния в результате нашей готовности в условиях выбора принять
новую ситуацию. Но дело в том, что выбора-то как раз здесь и нет.
В действительности перед нами встает совершенно иная альтернатива:
либо всем ездить на одинаковых дешевых автомобилях (и пользоваться
дешевой электроэнергией), либо иметь возможность выбирать среди
многих разновидностей одного товара, которые будут стоить дороже. Я не
знаю, насколько это верда в каждом из приведенных щжиерш, но неяь-
зя отрицать возможности путем принудительной стандартизации или за-
140

прета разнообразия достигать в некоторых областях изобилия,
способного возместить отсутствие выбора. Можно даже предположить, что когда-
нибудь будет сделано такое изобретение, которое принесет огромную
выгоду обществу, но лишь при условии, если им будут одновременно
пользоваться все или почти все.
Сколь бы убедительными ни были эти примеры, они, конечно, не
дают нам права утверждать, что технический прогресс делает
неизбежным централизованное планирование. Просто в таких ситуациях
приходится выбирать — получать ли преимущества путем принуждения или
отказываться от них (с тем чтобы, возможно, получить их позже, когда
будут преодолены технические затруднения). Да, бывает, что мы
приносим в жертву непосредственную выгоду во имя свободы, однако
избегаем при этом зависимости дальнейшего пути развития от частного знания
или изобретения. Проигрывая, быть может, в настоящем, мы сохраняем
потенциал для развития в будущем. Ведь даже заплатив сегодня
высокую цену за свободу выбора, мы создаем гарантии завтрашнего
прогресса, в том числе материального, который находится в прямой
зависимости от разнообразия, ибо никто не знает, какая линия развития может
оказаться перспективной. Разумеется, нельзя быть уверенным, что
сохранение свободы ценой отказа от каких-то сегодняшних преимуществ
обязательно когда-нибудь окупится. Но главный довод в пользу свободы
заключается в том, что мы должны всегда оставлять шанс для таких
направлений развития, которые просто невозможно заранее предугадать.
И этого принципа важно придерживаться, даже если нам кажется, что
на определенном уровне развития знания принуждение обещает
принести только очевидные преимущества, и даже если в какой-то момент оно
действительно не приносит вреда.
В современных дискуссиях о техническом развитии прогресс часто
трактуется таким образом, будто существует что-то вне нас
находящееся, что заставляет по-новому использовать новые знания. Безусловно,
различные изобретения значительно увеличили мощь нашей
цивилизации, но было бы безумием использовать эти силы для разрушения ее
величайшего достижения — свободы. И из этого со всей определенностью
следует, что если мы хотим эту свободу сберечь, мы должны охранять
ее ревностно и быть всегда готовыми к жертвам во имя свободы. Итак,
нет ничего в современном техническом развитии, что толкало бы нас на
путь экономического планирования, но в то же время в нем есть много
такого, что делает появление высшей планирующей инстанции
чрезвычайно опасным.
Теперь, когда мы вполне убедились в том, что движение к плановой
экономике не вызвано какой-либо необходимостью, а является
следствием сознательного интеллектуального выбора каких-то людей, стоит
задуматься, почему среди сторонников планирования находится столько
технических специалистов. Объяснение этого явления связано с важным
обстоятельством, которое, критикуя планирование, надо всегда иметь в
виду. Дело в том, что всякий технический замысел или идеал может
быть воплощен в сравнительно короткое время, если на это будут
направлены все силы человечества. На свете есть множество вещей,
желанных для нас и даже возможных, но мы вряд ли вправе рассчитывать
достичь всего в течение одной жизни. Поэтому лишь профессиональные
амбиции технического специалиста заставляют его восставать против
существующего порядка. Всем нам трудно мириться с незавершенными
делами, особенно если направляющая их цель является и полезной, и
достижимой. И то, что дела нельзя сделать все одновременно, что одно
достижение дается ценой многих других,— это можно увидеть, только
141

приняв во внимание факторы, которые сознанию специалиста просто не
даны. Здесь требуется иное усилие мысли, и весьма мучительное, ибо
мы должны увидеть вещи, на которые направлены наши труды, в
широком контексте, позволяющем соотносить их с другими вещами,
совершенно не интересующими нас в данный момент.
Каждая цель, достижение которой становится возможным на пути
планирования, рождает во множестве энтузиастов, убежденных, что им
удастся внедрить в сознание будущего руководства планируемого
общества ощущение ценности именно этой цели. И надежды некоторых из
них, несомненно, сбудутся, так как планируемое общество станет
продвигаться к каким-то целям, причем более энергично, чем это делает
нынешнее. Было бы глупо отрицать, что в известных нам странах с
планируемой или частично планируемой экономикой население обеспечено
некоторыми вещами только благодаря планированию. Часто приводят в
пример великолепные автострады Германии и Италии, хотя они
являются продуктом такого планирования, которое осуществимо и в
либеральном обществе. Приводить достижения в отдельных областях для
доказательства общих преимуществ плановой экономики тоже достаточно глупо.
Вернее было бы сказать, что технические достижения, если они
выбиваются из общей, весьма скромной картины развития, являются как раз
свидетельством неправильного использования ресурсов. Всякий, кто,
путешествуя по знаменитым немецким автострадам, обнаружил, что
движение на них меньше, чем на иных второстепенных дорогах Англии,
наверняка согласится, что с точки зрения задач мирного времени
строительство этих магистралей не имело смысла. Не будем судить, насколько
планирующие инстанции действовали при этом в интересах «пушек»,
а насколько — в интересах «масла», но по нашим меркам оснований для
энтузиазма здесь мало *.
Иллюзия специалиста, что планируемое общество будет уделять
больше сил достижению целей, которые его волнуют,— явление, допускающее
и более широкое истолкование. Ведь все мы в чем-то заинтересованы,
что-то предпочитаем и в этом смысле подобны специалисту. И мы
наивно думаем, что наша личная иерархия ценностей имеет значение не
только для нас и что в свободной дискуссии с разумными людьми мы
сможем убедить их в справедливости наших воззрений. Будь то
любитель сельских пейзажей, ратующий за сохранение их в первозданной
чистоте и за устранение из них всех следов, оставленных
промышленностью, или ревнитель здорового образа жизни, считающий необходимым
разрушить все эти живописные, но абсолютно антисанитарные сельские
домики, или автомобилист, мечтающий, чтобы вся страна была покрыта
сетью больших и удобных автострад, будь то фанатик повышения
производительности труда, призывающий к специализации и механизации
всего и вся, или идеалист, считающий, что во имя развития личности
надо сохранить как можно больше независимых ремесленников,— все
они твердо знают, что их цель может быть достигнута только с
помощью планирования. И все они поэтому призывают к планированию.
Однако нет никаких сомнений, что социальное планирование лишь
обнажит противоречия, существующие между их целями.
Современное движение в защиту планирования обязано своей силой
тому, что, пока планирование остается мечтой, оно привлекает толпы
идеалистов — всех, кто готов положить свою жизнь на осуществление
какой-то заветной цели. Надежды, которые они возлагают на
планирование,— результат очень узкого понимания общественной жизни,
воспринимаемой ими сквозь призму своих идеалов. Это не уменьшает ценности
таких людей в свободном обществе вроде нашего, где они вызывают
* Когда я уже читал корректуру этой книги, пришло известие, что работы по
обслуживанию автомагистралей в Германии временно приостановлены!
142

справедливое восхищение. Но именно те, кто больше всех призывает к
планированию, станут самыми опасными, если им это разрешить. И
самыми нетерпимыми к попыткам других людей осуществлять
планирование. Потому что от праведного идеалиста до фанатика — всего один шаг.
И хотя больше всех к планированию призывают сегодня
неудовлетворенные специалисты, трудно представить себе более невыносимый (и
более иррациональный) мир, чем тот, где крупнейшим специалистом в
различных областях позволено беспрепятственно осуществлять свои идеалы.
И что бы ни говорили некоторые сторонники планирования, никакая
«координация» не сможет стать новой областью специализации.
Экономисты лучше всех понимают, что они не обладают знаниями,
необходимыми для «координатора», ибо их метод — это координация, не
требующая диктатуры. Она предполагает свободу безличных и зачастую
непостижимых усилий индивидов, которые вызывают протест специалистов.
Планирование, и демократия
Государственный деятель,
пытающийся указывать частным лицам,
как им распорядиться своими
капиталами, не только привлек бы к
себе совершенно ненужное
внимание; он присвоил бы полномочия,
которые небезопасны в руках
любого совета и сената, но всего
опасней в руках человека настолько
безрассудного и самонадеянного,
чтобы считать себя пригодным для
осуществления этих полномочий.
Адам Смит
Общая черта коллективистских систем может быть описана, выражаясь
языком, принятым у социалистов всех школ, как сознательная
организация производительных сил общества для выполнения определенной
общественной задачи. Одной из основных претензий социалистических
критиков нашей общественной системы было и остается то, что
общественное производство не направляется «сознательно» избранной единой целью,
а ставится в зависимость от капризов и настроений безответственных
индивидов.
Сказав так, мы ясно и недвусмысленно определяем основную
проблему. Одновременно мы выявляем ту точку, в которой возникает
конфликтная ситуация между индивидуальной свободой и коллективизмом.
Различные виды коллективизма, коммунизма, фашизма и пр. расходятся в
определении природы той единой цели, которой должны направляться
все усилия общества. Но все они расходятся с либерализмом и
индивидуализмом в том, что стремятся организовать общество в целом и все
его ресурсы в подчинении одной конечной цели и отказываются
признавать какие бы то ни было сферы автономии, в которых индивид и его
воля являются конечной ценностью. Короче говоря, они тоталитарны в
самом подлинном смысле этого нового слова, которое мы приняли для
обозначения неожиданных, но тем не менее неизбежных проявлений
того, что в теории называется коллективизмом.
«Социальные цели», «общественные задачи», определяющие
направление общественного строительства, принято расплывчато именовать
«общественным благом», «всеобщим благосостоянием», «общим интересом».
Легко видеть, что все эти понятия не содержат ни необходимого, ни
достаточного обозначения конкретного образа действий. Благосостояние и
143

счастье миллионов не могут определяться по единой шкале «больше-
меньше». Благоденствие народа, так же как и счастье одного человека,
зависит от множества причин, которые слагаются в бесчисленное
множество комбинаций. Его нельзя адекватно представить как единую цель:
разве что как иерархию целей, всеобъемлющую шкалу ценностей, в
которой всякий человек сможет найти место каждой своей потребности.
Выстраивая всю нашу деятельность по единому плану, мы приходим к
необходимости ранжировать все наши потребности и свести в систему
ценностей настолько полную, чтобы она одна давала основание для
единственного выбора. То есть это предполагало бы существование полного
этического кодекса, в котором были бы представлены и должным
образом упорядочены все человеческие ценности.
Само понятие «полного этического кодекса» нам незнакомо, и, чтобы
уяснить его содержание, требуется напрячь воображение. У нас нет
привычки оценивать моральные кодексы с точки зрения их большей или
меньшей полноты. В жизни мы постоянно и привычно совершаем
ценностный выбор, и никакой социальный кодекс не указывает нам критерии
такого выбора; мы не задумываемся о том, что наш моральный кодекс
«неполон». Нет такой причины и нет такого обстоятельства, которые
заставили бы людей в нашем обществе выработать общий подход к
совершению такого рода выбора. Однако там, где все средства являются
собственностью общества, где ими можно пользоваться только во имя
общества и в соответствии с единым планом, «общественный подход»
начинает доминировать в ситуации принятия решения. В том мире мы бы
очень скоро обнаружили, что наш моральный кодекс пестрит пробелами.
Нас здесь не интересует вопрос, желательно ли существование
такого полного этического кодекса. Можно ограничиться указанием на то, что
до сегодняшнего дня развитие цивилизации сопровождалось
последовательным сокращением областей деятельности, в которых действия
индивида ограничивались бы фиксированными правилами. Количество же
правил, из которых состоит наш моральный кодекс, последовательно
сокращалось, а содержание их принимало все более обобщенный характер.
От сложнейших ритуалов и бесчисленных табу, которые связывали и
ограничивали повседневное поведение первобытного человека, от
невозможности самой мысли, что можно делать что-то не так, как твои
сородичи, мы пришли к морали, в рамках которой индивид может
действовать по своему усмотрению. Приняв общий этический кодекс,
соответствующий по масштабу единому экономическому плану, мы изменили бы
этой тенденции. ' ___ _
Необходимо отметить, что полного этического кодекса и не
существует. Попытка выстроить всю экономическую деятельность общества по
единому плану породит много вопросов, ответы на которые могут
отыскаться только в сфере морали; но существующая мораль на них ответов
не дает и готовых решений не предлагает. Определенного мнения по
этим вопросам у нас нет, суждения случайны и противоречивы. В том
свободном обществе, в котором мы жили до сих пор, у нас не было
случая задуматься над ними, прийти к общему мнению на их счет.
Итак, всеобъемлющей шкалой ценностей мы не располагаем; более
того, ни один ум не был бы в состоянии охватить все бесчисленное
разнообразие человеческих нужд, соревнующихся из-за источников
удовлетворения потребности, определить вес каждой из них на общей шкале.
Для нас несущественно, стремится человек к достижению цели для
удовлетворения личной потребности, бьется за благо ближнего или
воюет за счастье многих,— т. е. нам не интересно, альтруист он или эгоист.
Но вот неспособность человека охватить больше, чем доступное ему поле
деятельности, неспособность одновременно принимать во внимание
неограниченное количество необходимостей — вот что важно, вот что
существенно для нашего дальнейшего рассуждения. Будут ли интересы
144

одного человека сосредоточены на удовлетворении его физических
потребностей, будет ли он принимать деятельное участие в благоустройстве
каждого, кого знает,— та задача, которая поглотит все его внимание,
будет лишь ничтожной частицей потребностей всех.
Это фундамент, и на нем строится вся философия индивидуализма.
Мы не исходим из того, что человек по природе эгоистичен и себялюбив
или должен стать таковым, что нам часто приписывают. Наше
рассуждение отталкивается от того, что способности человеческого воображения
бесспорно ограничены, что поэтому любая частная шкала ценностей
является малой частицей во множестве всех потребностей общества и
что, поскольку, грубо говоря, сама по себе шкала ценностей может
существовать только в индивидуальном сознании, постольку она является
ограниченной и неполной. В силу этого индивидуальные ценностные
шкалы различны и находятся в противоречии друг к другу. Отсюда
индивидуалист делает вывод, что индивидам следует позволить, в
определенных пределах, следовать скорее своим собственным склонностям и
предпочтениям, нежели чьим-то еще; и что в этих пределах склонности
индивида должны иметь определяющий вес и не подлежать чьему-либо
суду. Именно это признание индивида верховным судьей его собственных
намерений и убеждений, признание, что постольку, поскольку это
возможно, деятельность индивида должна определяться его склонностями,
и составляет существо индивидуалистической позиции.
Такая позиция не исключает, конечно, признания существования
общественных целей, или скорее наличия таких совпадений в нуждах
индивидов, которые заставляют их объединять усилия для достижения
одной цели. Но она сводит подобную коллективную деятельность к тем
случаям, когда склонности индивидов совпадают; то, что мы называем
«общественной целью», есть просто общая цель многих индивидов,—
или, иначе, такая цель, для достижения которой работают многае' и
достижение которой удовлетворяет их частные потребности.
Коллективная деятельность ограничивается, таким образом, сферой действия общей
цели. Часто случается, что общая цель не является собственно целью
деятельности индивида, а представляет собой средство, которое разными
индивидами используется для достижения разных целей.
Когда индивиды начинают трудиться сообща для достижения
объединившей их цели, то институты и организации, которые создаются ими по
ходу дела, например, государство, получают свою собственную систему
целей и средств. При этом любая созданная организация становится не-
ким «лицом» среди прочих «лиц» (в случае государства — более мощным,
чем остальные) и для нее строго выделяется и ограничивается та область,
в которой ее цели и задачи становятся определяющими. Ограничения в
этой области зависят от того, насколько полного единодушия достигнут
индивиды при обсуждении конкретных задач; при этом, естественно, чем
шире сфера деятельности, тем меньше вероятность достижения подобного
согласия. Некоторые функции государства встречают неизменно
единодушную поддержку граждан; относительно других достигается согласие
подавляющего большинства; и так далее, вплоть до таких сфер, где
каждый человек, хотя и станет ожидать услуг от государства, будет иметь
строго индивидуальное мнение относительно их характера и содержания.
Мы можем доверять тому, что государство в своей деятельности
направляется исключительно общественным согласием, только постольку,
поскольку это согласие существует. Когда государство начинает
осуществлять прямой контроль в той области, в которой не было достигнуто
общественного соглашения, это приводит к подавлению индивидуальных
свобод. Но этот случай не единственный. Нельзя, к сожалению,
бесконечно распространять сферу общественной деятельности и не задеть при этом
области индивидуальной свободы. Как только общественный сектор, в
котором государство контролирует распределение средств и их использова-
6 Вопросы философии, № 10 145

ние, начинает превышать определенную пропорцию по отношению к
целому, результат его деятельности начинает сказываться на всей системе.
Пусть прямо государство регулирует только часть (хотя и большую
часть) ресурсов — результат принимаемых им решений сказывается на
всей экономике в такой степени, что косвенно контроль задевает все.
В Германии уже в 1928 году столичные и местные власти
контролировали напрямую больше половины национального дохода (по тогдашним
официальным данным, до 53 %), а косвенно — всю экономическую жизнь
нации,— и так было не только в Германии. При таких обстоятельствах
не остается индивидуальной цели, достижение которой не ставилось бы
в зависимость от деятельности государства, и «общественная шкала
ценностей», направляющая и регулирующая деятельность государства,
должна уже учитывать индивидуальные нужды.
Если допустить мысль, что демократия пускается на планирование,
осуществление которого требует большего объема общественного согласия,
чем имеется в наличии, нетрудно представить себе и последствия такого
шага. Люди, к примеру, могли пойти на введение системы управляемой
экономики, поскольку посчитали, что она приведет их к материальному
процветанию. В дискуссиях, предварявших введение этих мер, цель
планирования могла определяться как «общественное благосостояние»,
и этим словом прикрывалось отсутствие действительного согласия и
ясного представления о цели планирования. Согласие, таким образом,
достигнуто только относительно механизма достижения цели. Однако это
все еще механизм, пригодный только для достижения общественного
блага «вообще»; сам вопрос о конкретном содержании деятельности
возникнет, когда появится необходимость со стороны исполнительной власти
перевести требование единого плана в термины конкретного
планирования. Тут-то и выясняется, что согласие по поводу желательности
введения планирования не опиралось на согласие по поводу целей
планирования и его возможных результатов. Но, согласившись планировать нашу
экономику и не поняв, что мы получим в результате, мы уподобимся
путешественникам, идущим, чтобы идти,— можно прийти в такое место,
куда никто не собирался. Для планирования характерно, что оно
создает такую ситуацию, в которой мы вынуждены достигать согласия по
гораздо большему числу вопросов, нежели мы привыкли это делать; при
плановой системе мы не можем свести весь объем деятельности только
к тем сферам, где согласие уже достигнуто, но должны искать и
достигать согласия в каждом частном случае, иначе вся вообще деятельность
становится неосуществимой.
Единодушным волеизъявлением народ может повелеть парламенту
подготовить всеобъемлющий экономический план,— к сожалению, ни
народ, ни его представители в парламенте тем самым еще не обязываются
прийти к согласию относительно конкретного конечного результата.
Неспособность же представительных органов выполнить прямую волю
избирателей с неизбежностью вызывает недовольство демократическими
институтами. К парламентам начинают относиться как к бездеятельной
«говорильне», считая, что они не могут в силу или неспособности, или
некомпетентности исполнить прямую функцию, для которой были
избраны. В народе начинает расти убеждение, что для создания системы
эффективного планирования необходимо «отобрать власть» у политиков и
отдать ее в руки экспертов — профессиональных чиновников или
независимых самостоятельных групп.
Возникает трудность, хорошо известная социалистам. Более полувека
назад Уэбб уже жаловался на «возрастающую неспособность палаты об-
146

щин справляться со своей работой» *. Несколько позже это было с
большей определенностью выражено профессором Ласки: «Всем известно, что
нынешняя парламентская машина совершенно не годится для быстрого
рассмотрения большого количества законопроектов. Это практически
признает само правительство страны, проводя в жизнь мероприятия в
области экономической и таможенной политики путем оптовой передачи
законодательных полномочий, минуя этап подробного обсуждения в палате
общин. Лейбористское правительство, как я полагаю, ещз более расширит
подобную практику. Оно ограничит деятельность палаты общин двумя
функциями, которые та сможет осуществлять: рассмотрением жалоб и
обсуждением общих принципов, на которых основываются
соответствующие мероприятия. Выдвигаемые законопроекты примут вид общих
юридических формул, наделяющих широкими полномочиями
соответствующие министерства и правительственные органы, а полномочия эти будут
осуществляться с помощью правительственных декретов, одобренных
монархом и не требующих рассмотрения в парламенте, принятию которых
палата сможет при желании противодействовать путем постановки на
голосование вотума недоверия правительству. Необходимость и ценность
передачи законодательных полномочий недавно была подтверждена
Комитетом Дономора; и расширение этой практики неизбежно, если мы не
хотим разрушить процесс социалистических преобразований в обществе
обычными помехами и препонами, чинимыми существующей
парламентской процедурой».
И, чтобы окончательно закрепить мысль, что социалистическое
правительство не должно дать себя связать демократическими процедурами,
профессор Ласки ставит в конце статьи вопрос: «Может ли лейбористское
правительство в период перехода к социализму рисковать тем, что все
начатые им мероприятия окажутся сведенными на нет в результате следующих
всеобщих выборов? — и многозначительно оставляет его без ответа **.
Важно правильно оценить причины этой признанной
неэффективности парламентской деятельности в том, что касается детализированного
управления экономической жизнью страны. Ни отдельные представители,
ни все парламентское учреждение в целом в этом не повинны,— самой
задаче, которую перед ними ставят, присуще внутреннее противоречие.
Их задача не в том, чтобы действовать там, где они достигают согласия,
а в том, чтобы достигать согласия по любому вопросу, осуществлять
полное руководство ресурсами страны. Но такая задача не решается
системой голосования большинством голосов. При необходимости сделать
выбор из числа ограниченных возможностей большинство может принять
правильное решение; но заблуждение думать, что по каждому пункту
должно быть принято решение большинством голосов. Если существует
множество позитивных курсов, непонятно, почему большинство должно
быть собрано одним из них. Каждый член законодательного органа
может проголосовать в поддержку того или иного конкретного плана
развития экономики и против беспланового развития, однако большинство
может предпочесть отсутствие какого бы то ни было плана тому набору
альтернатив, который ему будет предложен.
* Sidney and Beatrice Webb. Industrial Democracy, p. 800.
** H. J. Laski. Labour and the Constitution, «The New Statesman and Nation»,
No 81 (New Series) Sp. 10th, 1932, p. 277. В книге, где проф. Ласки впоследствии
развил свои идеи более подробно, (Democracy in Crisis, 1933, особ. стр. 87), его
убежденность в том, что парламентской демократии нельзя позволить превратиться в
препятствие на пути социализма, выражена еще более прямо: социалистическое
правительство не только «возьмет в свои руки широкие полномочия и будет править с помощью
декретов и распоряжений, имеющих силу закона», а также «приостановит действие
классических процедурных правил, предусматривающих формы протеста или
оспаривания действий правительства», но даже само «сохранение парламентской формы
правления будет зависеть от получения им (т. е. лейбористским правительством) от
консервативной партии гарантий того, что результаты его реформаторской
деятельности не будут аннулированы в случае поражения на выборах»!
6* 147

С другой стороны, невозможно составить связный план путем
голосования по пунктам. Демократическая процедура постатейного
голосования и принятия поправок хороша в случае выработки обычного
законодательства, в случае же обсуждения связного плана экономического
развития она становится нонсенсом. Экономический план, дабы хоть
оправдать свое название, должен исходить из единой концепции. Даже если
бы парламент и выработал некую схему в результате поэтапного
голосования, она никого бы не удовлетворила. Сложное целое, все части
которого должны быть аккуратнейшим образом прилажены одна к другой,
не создается путем компромисса между конфликтующими точками
зрения. Создать таким образом экономический план еще труднее, чем
организовать при помощи демократической процедуры военную кампанию.
Стратегические соображения вынуждают нас оставить решение проблемы
экспертам.
Разница в том, что генерал, ведущий кампанию, имеет перед собой
ясную цель и может бросить на ее достижение все находящиеся в его
распоряжении средства. У экономиста же ни цель не определена с такой
ясностью, ни ресурсы не очерчены с полной определенностью. Генералу
не приходится взвешивать и оценивать различные не связанные друг с
другом величины, он руководится единой ясной целью. Цели же
экономического планирования и любой из его составляющих не могут быть
оценены независимо от плана в целом. Составление экономического
плана связано с выбором — между конфликтующими, соперничающими
задачами удовлетворения различных потребностей различных людей. Какие
задачи вступают в конфликт, какими из них можно пожертвовать для
достижения других, короче, каковы те альтернативы, из которых нам
предстоит выбирать,— это могут знать только те, кто знает все; только
они, эксперты, имеют в конечном счете право решать, какой цели отдать
предпочтение. Поэтому они неизбежно начинают навязывать свою шкалу
приоритетов обществу, план развития которого составляют.
Возникающая проблема не всегда ясно осознается, и делегирование
полномочий обычно оправдывают техническим характером самого
задания. Но из этого вовсе не следует, что делегируется только прояснение
технических деталей или что неспособность парламента понять именно
технические детали послужила причиной передачи полномочий *. Вне-
* Поучительно в этой связи кратко рассмотреть правительственный документ,
в котором в последние годы обсуждались эти вопросы. Еще тринадцать лет назад,
т. е. до того, как Англия окончательно отказалась от экономического либерализма,
процесс делегирования законодательных полномочий уже зашел так далеко, что было
решено создать комитет, чтобы выяснить, «какие гарантии являются желательными
или необходимыми для обеспечения верховной власти Закона». В своем докладе
«Комитет Дономора» (Report of the [Lord Chancellor's] Comittee on Ministeris Powers,
cmd. 4060, 1932) показал, что уже тогда парламент прибегал к «делегированию
полномочий оптом и без разбора», но счел это (это было до того, как мы действительно
заглянули в тоталитарную пропасть!) явлением неизбежным и относительно
безобидным. И действительно, передача полномочий как таковая не обязательно
представляет опасность для свободы; интересно, почему она стала необходимой в таком
масштабе. Среди причин, перечисленных в отчете, на первом месте стоит тот факт, что
«парламент в наши дни принимает ежегодно столько законов» и «многие подробности
носят настолько специальный характер, что не подходят для парламентского
обсуждения». Но если все дело в этом, то непонятно, почему нельзя проработать технические
подробности до, а не после принятия закона парламентом. Гораздо более важная
причина того, почему во многих случаях «если бы парламент не прибегал к
делегированию законодательных полномочий, то оказался бы не в состоянии принять
именно такие и такое количество законодательных актов, сколько требует общественное
мнение», наивно раскрыта следующей фразой: «многие из законов столь сильно
влияют на человеческую жизнь, что главное здесь — гибкость»! Что это означает,
как не предоставление права принимать решения по своему усмотрению (так
называемых «дискреционных полномочий»), то есть власти, не ограниченной никакими
закрепленными правом принципами, которая, по мнению парламента, не
поддается ограничению твердыми и недвусмысленными правилами?
148

сение поправок в структуру гражданского законодательства — занятие не
менее «техническое», отнюдь не менее ответственное по возможным
своим последствиям, однако никто еще не предлагал передать
законодательные полномочия экспертной комиссии. Причина здесь, видимо, в том, что
в этой области законодательная деятельность не выходит за рамки общих
правил, допускающих принятие решения большинством голосов, в то
время как в области руководства экономикой интересы, которые необходимо
примирить, настолько расходятся, что демократическим путем достичь
полного единодушия невозможно.
Необходимо признать, что главные возражения вызывает вовсе не
делегирование законодательных полномочий. Бороться против этого
означало бы бороться с симптомом, который может вызываться разными
причинами, и упускать из виду саму причину. Пока делегированные
полномочия — это полномочия устанавливать общие правила, практика
возражений не вызывает; по вполне понятным причинам лучше, если общие
правила устанавливают местные, а не центральные власти. Возражение
возникает тогда, когда к делегированию прибегают в случае
невозможности рассмотреть данное дело в соответствии с общими правилами, когда
оно требует тщательного рассмотрения и вынесения частного решения.
В этом случае некая инстанция облекается полномочием принимать
именем закона произвольные решения (обычно это квалифицируется как
«решение по существу спора»).
Препоручение отдельных узкоспециальных задач специальным
органам — частое явление, но оно же является и первым шагом на пути к
тому, что демократия, опирающаяся на планирование, постепенно
отказывается от своих завоеваний. Оно не устраняет тех причин, которые
заставляют всех сторонников связного планирования раздраженно
говорить о «бессилии демократии». Передача отдельных полномочий частным
инстанциям создает к тому же новое препятствие к разработке единого
координированного плана. Даже если таким путем демократии удастся
успешно спланировать каждый сектор экономической системы, перед ней
тут же встанет задача интегрирования отдельных планов в единую
связную систему. Множество отдельных планов не составляют большого
целого; сами плановики должны бы признать, что это даже хуже
отсутствия плана вообще. Но демократические законодательные органы долго
еще будут колебаться, прежде чем сложат с себя право принимать
решения по жизненно важным вопросам, и никто не сможет выработать
единого плана, пока они не решатся на последний шаг. Однако согласие о
необходимости планирования, с одной стороны, и неспособность
демократического института выработать план, с другой — будут вызывать
все более настоятельные требования дать правительству или отдельному
лицу власть и право действовать на свою ответственность. Все шире
распространяется мнение, что, чтобы чего-то добиться, нужно развязать
руки исполнительной власти, устранив бремя демократической процедуры.
Настоятельная потребность в экономической диктатуре —
характерная черта развития общества в сторону планирования. Несколько лет
назад один из наиболее проницательных исследователей Англии, Эли Хале-
ви, предположил: «Если сделать комбинированную фотографию лорда
Юстаса Перси, сэра Освальда Мосли и сэра Стаффорда Криппса, то, как
я полагаю, обнаружится одно общее для всех троих качество: окажется,
что все они единодушно заявляют: «Мы живем среди экономического
хаоса, и единственный выход из него — какой-то вид диктатуры» *. Число
влиятельных общественных деятелей, включение которых в
«комбинированную фотографию» не изменило бы ее смысла ни на йоту, с тех пор
значительно выросло.
* Socialism and the Problems of Democratic Parlamentarism.- «International
Affairs», v. XIII, p. 501.
149

В Германии, еще до прихода к власти Гитлера, эта тенденция
проявилась значительно сильнее. Важно не забывать, что незадолго до 1933 г.
Германия пришла в такое состояние, что диктатура ей оказалась
политически необходима. Тогда никто не сомневался, что демократия
переживает полный распад и что даже такие искренние демократы, как Брю-
нинг, не более способны демократически управлять страной, чем Шлей-
хер или фон Папен. Гитлеру не нужно было убивать демократию; он
воспользовался ее разложением и в критический момент заручился
поддержкой тех, кому, несмотря на внушаемое им сильное отвращение, он
казался единственной достаточно сильной личностью, способной
восстановить порядок в стране.
* *
*
Сторонники планирования стараются примирить нас с таким
положением вещей, пытаясь доказать, что, пока демократия является
политической силой в стране, ее ничто не одолеет. Например, Карл Маннгейм
пишет: «Плановое общество отличается от общества XX века только
(sic!) в одном: в нем все больше и больше областей общественной
жизни (а в конечном счете все и каждая из них) подвергаются контролю
со стороны государства. Но если парламент своей верховной властью
может сдерживать и контролировать вмешательство государства в
нескольких областях, то он может сделать это и во многих. ...В демократическом
государстве верховную власть можно безгранично усилить путем
передачи полномочий, не отказываясь при этом от демократического
контроля» *.
Здесь упущено из виду одно существенное различие. Парламент
может контролировать исполнение заданий там, где он определяет их
содержание и направление, где он достиг уже согласия по поводу цели
и препоручает только техническое исполнение. Но возникает
противоположная ситуация, когда причиной передачи полномочий является
отсутствие согласия по существу, когда органу, занимающемуся
планированием, приходится рассматривать альтернативы, о существовании которых
парламент едва осведомлен. В такой ситуации в лучшем случае
представляется план, который нужно либо целиком принять, либо целиком
отвергнуть. Такой план наверняка вызовет много возражений; но,
поскольку у большинства не будет под рукой альтернативного плана и
поскольку те части плана, которые вызовут наибольшие нарекания, могут
быть представлены как важнейшие части целого, возражения эти
немногого будут стоить. Парламентскую дискуссию можно при этом сохранить
как полезный предохранительный клапан и как удобный канал, по
которому выдаются официальные ответы на запросы и жалобы. Парламент
может предотвращать некоторые вопиющие злоупотребления, заниматься
устранением частных недостатков. Но править он уже не может. Его
роль в лучшем случае сводится к выбору лиц, которые облекаются
практически абсолютной властью. Вся система принимает характер
плебисцитарной диктатуры, при которой глава правительства время от времени
подкрепляет свою позицию всенародным голосованием и при этом
располагает достаточной властью, чтобы обеспечить себе желательный исход
голосования.
Демократическое устройство требует, чтобы сознательный контроль
осуществлялся только там, где достигнуто подлинное согласие, в
остальном мы вынуждены полагаться на волю случая — такова плата за
демократию. Но в обществе, построенном на центральном планировании,
такой контроль нельзя поставить в зависимость от того, найдется ли
большинство, готовое за него проголосовать. В таком обществе меньшинство
будет навязывать народу свою волю, потому что меньшинство окажется
* К. Mannheim. Man and Society in the Age of Reconstruction. 1940, p. 340.
150

самой многочисленной группой в обществе, способной достичь
единодушия по каждому вопросу. Демократические правительства успешно
функционировали там, где их деятельность ограничивалась, в соответствии с
господствующими убеждениями, теми областями общественной жизни,
в которых мнение большинства проявлялось в процессе свободной
дискуссии. Великое достоинство либерального мировоззрения состоит в том, что
оно свело весь ряд вопросов, требующих единодушного решения, к
одному, по которому уж наверняка можно было достигнуть согласия в
обществе свободных людей. Теперь часто слышишь, что демократия не терпит
«капитализма». Если «капитализм» значит существование системы
свободной конкуренции, основанной на свободном владении частной
собственностью, то следует хорошо уяснить, что именно и только внутри
подобной системы и возможна демократия. Как только в обществе
возобладают коллективистские настроения, демократии с неизбежностью придет
конец.
*
У нас не было намерения делать фетиш из демократии. Очень
похоже на то, что наше поколение больше говорит и думает о демократии,
чем о тех ценностях, которым она служит. К демократии неприложимо
то, что лорд Эктон сказал о свободе: что она «не средство достижения
высших политических целей. Она сама по себе — высшая политическая
цель. Она требуется не для хорошего управления государством, но в
качестве гаранта, обеспечивающего нам право беспрепятственно стремиться
к осуществлению высших идеалов общественной и частной жизни».
Демократия по сути своей — средство, утилитарное приспособление для
защиты социального мира и свободы личности. Как таковая, она ни
безупречна, ни надежна сама по себе. Не следует забывать и того, что часто
в истории расцвет культурной и духовной свободы приходился на периоды
авторитарного правления, а не демократии, и что правление однородного,
догматичного большинства может сделать демократию более невыносимой,
чем худшая из диктатур. Мы, однако, стремились доказать не то, что
диктатура ведет к уничтожению свободы, а то, что планирование приводит
к диктатуре, поскольку диктатура — идеальный инструмент насилия и
принудительной идеологизации и с необходимостью возникает там, где
проводится широкомасштабное планирование. Конфликт между
демократией и планированием возникает оттого, что демоктэатия препятствует
ограничению свободы и становится таким образом i-лавным камнем
преткновения на пути развития плановой экономики. Однако, если демократия
откажется от своей роли гаранта личной свободы, она может спокойно
существовать и при тоталитарных режимах. Подлинная «диктатура
пролетариата», демократическая по форме, осуществляя централизованное
управление экономикой, подавляет и истребляет личные свободы не менее
эффективно, чем худшие автократии.
Обращать внимание на то, что демократия находится под угрозой,
стало модно, и в этом таится некоторая опасность. Отсюда происходит
ошибочное и безосновательное убеждение, что, пока высшая власть в стране
принадлежит воле большинства, это является верным средством от
произвола. Противоположное утверждение было бы не менее ошибочно:
вовсе не источник власти, а ее ограничение является надежным средством
от произвола. Демократический контроль может помешать власти стать
диктатурой, но для этого следует потрудиться. Если же демократия
решает свои задачи при помощи власти, не ограниченной твердо
установленными правилами, она неизбежно вырождается в деспотию.
Перевод М. Б. Гнедовского
Продолжение следует

ФИЛОСОФСКИЕ ЗАМЕТКИ
Мысли, афоризмы
Т. И. ОЙЗЕРМАН
I
Оптимизм не есть оценка настоящего или предвосхищение будущего. Это -
жизнеутверждающая воля, убеждение в том, что человечность и человечество могут
воссоединиться.
Человек, каждый отдельный человеческий индивид, может и должен стать выше
самого себя. В этом корень нравственности и ее категорический императив.
Только существо, обладающее разумом, может быть неразумным. Животные не
совершают неразумных действий.
Отказ от веры не есть скептицизм; скептик подвергает отрицанию не веру, а знание.
Только человек может быть бесчеловечным существом: отчуждение человечности
предполагает ее наличие.
Стремление все выпрямить несовместимо с изобретательской натурой человека,
который еще в древности изобрел колесо.
Некоторые ценности имеют значение лишь потому, что их жаждут. Стоит
отказаться от них, и окажется, что это вовсе не ценности.
Человек, другая человеческая личность, есть единственное существо, которое
человек способен любить больше, чем самого себя.
Пред-рассудок не предшествует рассудку, а входит в его состав как всегда
недостаточная способность сознания ограниченности своего знания и понимания.
То, что делает человека человеком, и то, что делает его человечным,- совсем не
одно и то же.
Люди нередко оказываются во власти того, что фактически не существует.
Идеалу человечности не хватает строгой определенности. И тем не менее только
ради него стоит пожертвовать всем.
Пессимист — это человек, который полагает, что переход от обезьяны к человеку
уже завершен. Я - оптимист.
Одно дело утверждать, что в эволюционном ряду антропоиды непосредственные
предшественники человека, и совсем другое - утверждать, что отличие гориллы от
человека значительно меньше, чем ее отличие, скажем, от лошади или утконоса.
В таком случае выпускается из виду постоянно возрастающее отличие человека
от его животных предков — закономерный результат тысячелетнего
социально-экономического, технического, культурного развития.
Нравственность — императивная дефиниция человеческой сущности, поскольку
долженствование трактуется как социальная определенность человека.
Свобода является познанной необходимостью лишь в той мере, в какой
необходимость заключает в себе свободу а а свобода - необходимость.
152

Не существует единственно возможной исторической перспективы.
Черное и белое лишены оттенков.
Консерватор готов считать всякое новообразование раковой опухолью.
Ожидать неожиданное - значит предвосхищать будущее.
Пути случайного неисповедимы.
Его величество случай не считается с необходимостью.
Редко кто умеет быть благодарным своей счастливой судьбе и знает, как ее
отблагодарить. Между тем следует лишь быть благодарным людям, которые вольно или
невольно определили твою судьбу.
Идеал управления - дирижерская палочка, если она, конечно, не превращается в
дубинку.
Неразумные решения обладают большой инерциальной силой.
Любовь к своему делу, самозабвенный труд — единственное, что никогда не
изменит человеку.
Одно из глубочайших противоречий истории человечества состоит в том, что люди
сами делают свою историю, хотя ни внешняя природа, ни их собственная —
человеческая - от них не зависят.
Помиловать невиновного — что может быть выше этого акта справедливости!
Все, что происходит в мире, может быть прекрасным, отвратительным, радостным,
горестным лишь для человека. Как много не хватало бы миру, не будь человека.
Наше родное русское слово «авось» непереводимо на другие языки.
Непознаваемое существует в любой исторической ситуации.
Здравый смысл не может быть индикатором истины.
Существуют абстрактные истины, но лишь относительно абстрактных объектов
исследования.
Утопизм заключается в убеждении, что существует земля обетованная.
Общество нуждается в добрых советах, но пророки ему уже не нужны.
Преклонение перед практикой, несмотря на то, что она действительно является
основой познания и критерием истины,- один из источников догматизма, который
некритически относится к фактам, общепризнанным истинам, традициям.
Неблагодарность заслуживает морального осуждения, ибо признательность -
первый признак подлинной человечности. Однако и признательность не должна быть
назойливой.
Посредственность не должна пользоваться привилегией неприкосновенности.
Чистая совесть — совесть, которая еще не была в употреблении.
Даже гению нечем чваниться.
Термин «отсебятина», бытовавший в общественных науках в не столь уж далекие
времена, впечатляюще выражает презрение догматиков к самостоятельно
мыслящей личности.
И у ничтожества есть свое преимущество: оно неуязвимо.
Видимость убедительнее сущности: не может быть сомнений в том, что она есть.
Что же касается сущности чего бы то ни было и того, существует ли сущность
вообще, это всегда вызывает сомнения и споры, во всяком случае, среди теоретиков,
в особенности - среди философов.
То, что земля плоская,— очевидность, подлежащая опровержению.
Великие люди неисправимы.
153

Мы живем, вернее, проживаем, в мире видимости: встаем после «восхода» Солнца,
ложимся спать после его «заката». Как существенна видимость! Она — одно из
определений сущности.
Жизнь прекрасна вопреки очевидности!
II
Глубочайшую основу оптимизма образует убеждение, что возможности - необозримо
многообразные - несомненно выше наличной, всегда ограниченной
действительности.
Пессимизм в наше время питается не столько размышлениями о прошлом, сколько
страхом перед будущим.
Чрезмерное противопоставление оптимизма пессимизму имеет своим источником
субъективное предпочтение.
Страшно подумать, но Освенцимы существенным образом углубили наше понимание
человека, человечества, всемирной истории.
Пессимизм несомненно превосходит оптимизм своей информационной
обоснованностью: за ним неисчислимые факты исторического прошлого. И все же пессимизм
несостоятелен: он не видит альтернативы существующему и слеп относительно
возможного будущего.
Пессимист убежден в том, что существуют только горькие истины. Его
фундаментальное заблуждение состоит, следовательно, в том, что он пробует истину «на
вкус» и осуждает ее за то, что она не сладкая.
Одной из иллюзий оптимизма является убеждение, что у всех людей есть совесть.
III
Нельзя принуждать к добродетели. Нравственность предполагает свободу выбора.
Человечность в моральном, т. е. в единственно значимом, смысле этого слова не
заложена в генофонде человека.
Успех нередко является добычей деятельной посредственности, в то время как
таланты, не сведущие относительно know how, добиваются в лучшем случае
признания.
Некоторые достоинства и достижения становятся различимы лишь благодаря
сильному преувеличению. Отсюда неизбежность славословия.
Порядочный человек обычно испытывает стыд перед самим собой: как много не
сделано из того, что могло, должно было быть сделано. Это, собственно, и есть
угрызение совести.
Несправедливость следует рассматривать не как нечто привходящее, вторичное,
порожденное произволом, злонамеренностью отдельных лиц или групп, а как
фундаментальный факт общественной жизни, истории человечества. Борьба с
несправедливостью - столь же фундаментальный факт,- источник наилучшего в человеке.
Окончательное преодоление всякой несправедливости — вечная перспектива.
Одни думают о своем долге, другие — о своих долгах.
Найти самого себя - не более чем фраза. Создать самого себя - вот задача, которая
для многих оказывается, увы, не по плечу.
Способность ладить со всеми в особенности свойственна бессовестным людям.
Именно о таких обычно говорят: его любят все.
Невозможно не грешить. Человек несовершенен. Это, однако, означает, что он
способен совершенствоваться. Без признания этих истин нет подлинного гуманизма.
Тот, кого все считают хитрецом, вовсе не хитрец. Хитрецы успешно работают под
простаков.
154

Человек, который доволен жизнью только потому, что ему самому живется
хорошо,- ничтожество.
Признательность, вменяемая в обязанность, легко превращается в неблагодарность.
Человек — это звучит гордо? Однако без вопросительного знака это изречение
оказывается некритическим заверением.
Преступников и вообще всех проходимцев объединяет круговая порука. Честные
люди считают, что им она не нужна. Не потому ли они часто терпят поражение
в борьбе со злом?
Необходимо немалое мужество, чтобы научиться смотреть в глаза самому себе,
оставаться самим собой, не избегать самого себя.
Как много людей приписывают себе достоинства других, а другим — свои
собственные недостатки. Для них признание собственных недостатков — унижение, которое
они никогда не простят тем, кто вынудил их к этому признанию.
Нетребовательность к самому себе, самоудовлетворенность - несомненный признак
посредственности.
Добро и благо совсем не одно и то же. Далеко не все блага являются
составляющими добра. Добро есть высшее благо.
IV
Вера предполагает волю, недюжинную волю, а не просто желание верить Многие
хотели бы верить, но это для них непосильная задача.
Люди жили в «естественном» мире, и все представлялось им сверхъестественным.
Ныне они живут в «неестественном» мире, но все воспринимается ими как
естественное.
Человек — существо без изначальной сущности. Он есть то, чем он должен стать.
Следовательно, человеческая сущность — становление человеческого.
Единичное, индивидуальное, уникальное безусловно относятся к человеческой
сущности, и в этом противоречивость того общего, что несомненно присуще всем людям
как их родовая, общечеловеческая сущность.
То, что присуще всем людям, есть вместе с тем и то, что отличает одно
человеческое существо от другого.
Счастье — это детство, ибо только ему присущи удовлетворимые потребности.
Взрослый человек стремится к большему, чем счастье, если даже он именует это
искомое счастьем.
Выбор — первое условие человеческой свободы. Но действительная свобода
предполагает значительные различия между объектами, задачами, решениями, из которых
предстоит делать нередко единственный и необратимый выбор.
Что делает актера поистине необыкновенным человеком? Ему хорошо известно, что
он не есть то, что он изображает. Этого сознания обычно не хватает «обыкновенным»
и еще в большей степени незаурядным людям.
Что надоедает быстрее всего? Конечно, развлечения.
Люди обычно ищут совсем не то, что они потеряли.
Много глупостей делают ученые люди. А говорят, что дураков нет.
Разочарование отнюдь не делает человека свободным от иллюзий. Это, скорее,
замена иллюзии одного рода иллюзиями другого рода.
Если время деньги, как резонно утверждает поговорка, то почему у одних есть
деньги, но нет времени, а другие располагают временем, но не деньгами.
Если люди не жалуются, то это отнюдь не всегда хорошо: может быть, они уже
потеряли надежду?
Удивительно, что никто не горюет из-за того, что у него нет таланта2 кроме разве
тех, которые мнят, что у них таковой имеется.
' 155

Талант — это прежде всего большой характер, препятствующий человеку
проматывать свое духовное богатство.
Трагедия талантливых людей нередко состоит в том, что они неумные люди.
Трагедия умных людей зачастую состоит в том, что они лишены таланта.
Талантливые люди не умеют пересказывать чужие мысли.
Источником надежды является, как правило, другая надежда.
Если ты достиг преклонных лет и не замечаешь в себе никаких признаков
старческого слабоумия, значит первый симптом последнего уже налицо.
Старость, конечно, приносит много неприятностей, но попробуйте найти другой
путь к долголетию.
Парадокс моды состоит в том, что она представляет собой стремление выделиться,
реализуемое посредством подражания.
Ничто не имеет такого успеха, как успех.
Что может быть более посредственным, чем упрек остроумию в недостатке
серьезности?
Мудрость предполагает сознание ограниченности собственного знания и понимания,
веру в мощь разума и критическое к нему отношение, отсутствие самомнения и
постоянное присутствие собственного убеждения.
Все выдающиеся философы согласны в том, что они не согласны друг с другом.
Продуктивность этих разногласий трудно переоценить. И тем не менее наиболее
продуктивны дискуссии между единомышленниками.
Мало любить философию, надо добиться ответной любви с ее стороны.
Не является ли жесткая, не восприимчивая к возражениям убежденность в
собственной правоте внешним, неосознанным выражением скрытого сознания
недостаточной обоснованности своих убеждений?
Теоретическое исследование, результаты которого заранее известны, заданы, есть
лишь попытка оправдать чуждые подлинному научному поиску убеждения,
интересы, пристрастия.
Глупо считать себя умнее всех своих оппонентов.
Догматизм парализует исследовательский поиск своим основополагающим
убеждением, что все основные истины уже известны и задача состоит лишь в том, чтобы
глубже постичь их смысл, привести их в систему и применить на практике.
Научное мировоззрение несовместимо с отрицанием фактов, как бы ни
противоречили они общепризнанным истинам. Факты, если они действительно являются
таковыми, находятся вне подозрения. Нет фактов, не соответствующих
действительности. Следует, однако, разграничивать факты и факты, поскольку видимость - тоже
факт.
В хорошо организованном обществе, именуемом правовым государством,
порядочность не предполагает героизма, самоотречения, самопожертвования.
Законы, которые не выполняются, нередко оказываются просто плохими законами.
Нет людей, которые не заблуждаются, но гениальные люди впадают в гениальные
заблуждения, в которых неявно наличествуют великие открытия.
Парадокс обычно фиксирует ту часть истины, которую считают неуместным
высказывать напрямик.
Когда двое говорят одно и то же, это далеко не всегда одно и то же.
Исключения не подтверждают правила. Они, скорее, ставят его под вопрос.
Правда не нуждается в оправдании.
156

Бескорыстное отношение к объекту познания — подлинное начало мудрости и науки
вообще.
Принятию решения предшествует пред-решение, которое не всегда осознается,*
не всегда рационально, не всегда обоснованно.
Гений не вправе рассчитывать на снисходительность.
Возможность факта не подлежит обсуждению. Факт не может быть парадоксом.
Парадоксы существуют лишь в сознании, познании, рассуждении. Но и эти акты
сознания, мышления являются фактами. Не свидетельствует ли это о том, что
парадоксы вездесущи?
Факты бесконечно многообразны. Что только не может быть фактом? Это факт, что
русалки не существуют.
Бездарности, подвизающиеся в науке (и по-видимому не только в ней), стремятся,
так сказать, изнасиловать свою судьбу. Увы, им это часто удается.
Гуманисты всех стран, объединяйтесь!

От редакции. Нашей философской общественности хорошо известно имя Арсения
Николаевича Чанышева, чьи лекции по истории философии слушало не одно
поколение студентов-философов Московского университета. В этом номере журнала мы
печатаем его неопубликованную работу, написанную в 1962 году.
Трактат о небытии
А. Н. ЧАНЫШЕВ
«Для диалектической философии
нет ничего раз навсегда
установленного, безусловного, святого. На
всем и во всем видит она печать
неизбежного падения, и ничто не
может устоять перед ней, кроме
непрерывного процесса возникновения
и уничтожения».
(Ф. Энгельс)
«Смерть есть конец всего. После нее,
повторяю, пропасть, вечное
небытие; все сказано, все сделано»,
(Л а м е т р и. Система Эпикура)
«Только она (т. е. смерть - авт.),
т. е. мысль о ней, выносит в такую
область мысли, где полная свобода
и радость».
(Л. Толстой. Письмо В. Стасову)
«Будь осторожен в своих желаниях,
чтоб вновь никогда не придти тебе
к существованию»
(«Сутта-нипата», М., 1899, с. 152)
«Ведь никогда не докажут, что то,
чего нет, существует»
(Парменид)
1.
Небытие окружает меня со всех сторон. Оно во мне. Оно преследует и
настигает меня, оно хватает меня за горло, оно на миг отпускает меня, оно ждет,
оно знает, что я его добыча, что мне никуда от него не уйти. Небытие невидимо, оно
не дано непосредственно, оно всегда прячется за спину бытия. Небытие убивает,
но убивает руками бытия. Неслышными шагами крадется оно за бытием ш
пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое мгновение, становящееся
прошлым. Небытие гонится за бытием по пятам. Последнее стремится вперед, не
разбирая дороги, теша себя мечтой о прогрессе, но впереди находит только небытие,
£58

Все большие скорости, все более высокие темпы жизни, все более дальние
перемещения в пространстве,— разве это не стремление бытия хотя бы на мгновение
оторваться от небытия? Но всякий раз небытие одним прыжком настигает нас. Оно
встречает нас у нашей цели; мы бежим от него, а оно, улыбаясь, идет нам навстречу.
Бытие только тень небытия, его изнанка. Оно как сверкающая всеми цветами
радуги пленка нефти на поверхности океана, океана небытия... Оно как волна, бегущая
перед кораблем, кораблем небытия... Оно покоится в небытии как ребенок в чреве
матери. Небытие повсюду и всегда: в дыхании, в пении соловья, в лепете
ребенка... Оно - сама жизнь!
2.
Моя философия есть упразднение всякой философии, то есть мировоззрения,
которое всегда так или иначе подсовывает под небытие бытие, подчиняет первое
последнему (конечно, лишь в воображении философа).
3.
Историческая ошибка сознания состояла в выведении небытия из бытия.
Собственно говоря, философия начинается с абсолютизации бытия, с измышления
некоего вневременного, пребывающего начала, субстанциальной подкладки, если и
изменяющейся, то лишь в своих внешних свойствах: вода Фалеса, апейрон Анакси-
мандра, воздух Анаксимена, огонь-логос Гераклита... Наконец, элеаты поставили
точку над «и», целиком и полностью отвергнув небытие, абсолютизировав и
обожествив бытие. Пантеизм Ксенофана не случаен, он вполне в духе самой философии,
ищущей абсолютное и вечное бытие. Атомисты, правда, восстановили небытие, но
они поставили его в один ряд с бытием и свели к физической пустоте, т. е. как
бы подменили субстанцию модусом. Платон придавил небытие могильной плитой
вымышленного им вневременного мира. Аристотель надел на небытие маску
потенциального. Христианская философия стала трактовать бытие как силу, творящую
из небытия весь мир. Но не скрыто ли в идее творения из ничего признание
первичности и абсолютности небытия? Редко-редко мы находим признание
значения небытия. Согласно позднему буддизму дхармы не имеют действительного
значения, а в действительности существует только пустота, тождественная с нирваной,
которая (пустота) только иллюзорно выступает как мир в его многообразии.
Попытку анализа категории небытия мы находим в философии вайшешика. Там
различали относительное небытие (сансарга-абхава) — отсутствие чего-либо в другом
(S — есть не в Р) и абсолютное небытие — отличие одной вещи от другой (S не
есть Р). Относительное небытие выступает как несуществование до возникновения
(праг-абхава), несуществование после уничтожения (дхванса-абхава) и отсутствие
связи между двумя вещами (атьянта-абхава).
Философия нового времени не смогла воздать должного категории небытия. Даже
Бергсон в противоречии с основами своей философии понимал небытие как
несостоявшееся бытие чего-либо, как некую абсолютизацию обманутого ожидания. Даже
Ницше не смог вынести образа небытия (вспомните змею, заползшую в глотку
спящему) и искал успокоения в идее вечного возвращения. Даже Сартр не смог
понять небытие как онтологический принцип, приписав его только сознанию, бытию
для себя. В течение двадцати пяти веков философы, взявшись за руки, водили
хоровод вокруг небытия, стараясь заклясть его.
4.
Не только философия, но и религия, искусство, наука - различные, до сих пор
не осознанные, способы заклятия небытия. Человечество все еще прячет голову
под крылышко своей культуры, культуры бытия, неустанно восстанавливая мост
над бурным потоком. На этот мост люди взгромоздили свои идолы, свои догмы и
скрижали; на нем сидят, поджав ноги, Парменид и Спиноза, Гегель и Гуссерль.
159

5.
Не только страх перед небытием, но и трудности, связанные с его пониманием,
заставляют человека творить «культуру бытия». Но теперь, когда человечество
повернулось лицом к космосу, когда люди стали всего лишь землянами, им открылись
пространственно-временные интервалы, где почти ничего нет... Но не только перед
собой, но и в повседневном, будничном мире открыли земляне силы, способные
все превратить в небытие. Последнее уже не безобидная пустота Демокрита, а
нечто, способное растворить в себе любое бытие... Вот почему теперь легче
представить и понять небытие, вот почему возможна моя философия, «философия
небытия».
6.
Небытие существует. Несуществующее существует. «Что за вздор?! -
воскликнет философствующий педант.— Где вы видели несуществующее существую-
0, жалкий филистер! А где ты видел существующее существующим?! Где ты
видел вечное бытие? Только в своем метафизическом воображении. И то потому,
что ты недостаточно резв и не можешь обернуться столь быстро, чтобы заметить
за своей спиной небытие.
7.
Что небытие существует, можно доказать многими способами:
- доказательство от времени: существование настоящего предполагает
существование прошлого и будущего, т. е. того, чего уже или еще нет. Это временный
модус небытия;
- доказательство от пространства: существование чего-либо в том или ином
месте предполагает несуществование его в другом месте. Это пространственный
модус небытия;
- доказательство от движения: движущееся тело есть там, где его нет, и его
нет там, где оно есть. Это мобильный модус небытия;
— доказательство от возникновения нового: новое — это то, чего не было в
причинах и условиях, это новое породивших. Но где оно было, когда его не было?
В небытии. Это эмерджентный модус небытия;
- доказательство от противоположностей: миры и антимиры, частицы и
античастицы, положительные и отрицательные числа, вообще все противоположное
погашает друг друга в небытии и возникает из него как из нуля (система
координат) ;
— доказательство от различия: все сущее, всякое конкретное есть не столько
то, что оно есть, сколько то, что оно не есть. А потому А, что оно не В,
не С, не Д и т. д.;
— доказательство от случайности: случайно то, что может быть, а может и не
быть, следовательно, существование случайности предполагает существование
небытия;
— доказательство от субстанции: коль скоро существуют свойства
акциденции, то должен быть и их носитель - субстанция. Но она неуловима, и в вещи нет
ничего, кроме совокупности свойств. Как только субстанция получает
определенность, она превращается в свойство (ведь нет ни материи, ни духа, а есть
материальное и духовное). Следовательно, субстанцией может быть только небытие.
И т. д.
8.
Впрочем, многие философы понимали, что небытие существует. Но и они
думали, что небытие существует постольку, поскольку существует бытие. Я же
утверждаю, что небытие не только существует, но что оно первично и абсолютно. Бытие
же относительно и вторично по отношению к небытию.
№

9.
Докажем, что небытие абсолютно, а бытие относительно. Для этого достаточно
более внимательно взглянуть на вышеприведенные аргументы в пользу
существования небытия. Начну с конца:
- небытие абсолютнее бытия в той же мере, в какой субстанция абсолютнее
своих состояний;
— случайное абсолютно, а закономерное относительно, ибо ни один закон не
может предусмотреть всех случаев. Вообще говоря, для случая нет закона. Закон
есть только для случаев;
— всякая данность в качестве для-себя-бытия конечна, а в качестве бытия-для-
другого бесконечна, т. е. то, чем что-либо не является, бесконечно больше, чем то,
чем что-либо является. Иначе А относительно, тогда как не В, не С, не Д...
абсолютно и бесконечно;
— небытие, в котором как в среднем погашаются все противоположности,
абсолютнее этих противоположностей. Вспомним хотя бы нулевую плотность во
вселенной;
- то, что есть, лишь малая часть того, что есть, что было и что будет;
- движущееся тело находится в одной, конечной части пространства, и не
находится в другой, бесконечной части пространства;
- любое тело существует в конечной части пространства и не существует в
его бесконечной части;
— все возникает на время, а погибает навечно. Возникновение и гибель нераз-
номощны. Коль скоро время не феномен, а существенное свойство бытия, коль
скоро все преходяще, то небытие абсолютно, а бытие относительно.
10.
Учение об абсолютности небытия и относительности бытия не отрицает их
единства. Я согласен с тем, что все сущее есть единство бытия и небытия. Но если
у Гегеля небытие - только оборотная сторона бытия (что позволило ему вынести
время за скобки), то у меня бытие - обратная сторона небытия, точнее, форма
существования небытия.
11.
Не существует абсолютного, вечного, тождественного бытия, бытие существует
в качестве многообразия конкретных и преходящих ситуаций. Они неповторимы,
ибо время необратимо.
12.
Но, возразят мне, во всех превращениях что-то сохраняется. Муха усваивается
стрекозой, а человек — чертополохом. Но человек не чертополох. Философия бытия
делает упор на общности человека и чертополоха, философия небытия на их
различии, а тем самым именно последняя является подлинно гуманистической
философией.
13.
В вопросе о существовании бытия и небытия сознание исторически проходит
следующие ступени:
наиболее очевидным кажется, что существовать может только существующее,
т. е. «только бытие существует». Но факт движения заставляет признать, что
«существуют и бытие, и небытие». Но если существует единство бытия и небытия,
то тем самым существует и небытие, то есть существует несуществующее.
Наконец, сознание понимает, что «только небытие существует», чему и учит моя
философия небытия.
14.
Докажем теперь, что небытие первично. Понятие первичности и вторичности
предполагает причинно-следственное отношение. Первичное — это первопричинное
161

Если мы под первопричинной будем понимать бытие вообще или же какое-либо его
состояние, то возникает вопрос о причине первопричины. В ответ на этот вопрос
одни тупо молчали, другие же, хитрые философы говорили, что первопричина - это
самопричина, т. е. что она является причиной не только всего другого, но и самой
себя. Но и эти философы смутно понимали, что бытие не может быть ни первое
причиной, ни самопричиной. Отсюда хотя бы неуловимая, исчезающая, но тем не
менее реальная субстанция Локка. Только небытие, говорю я, может быть и
первопричиной, и самопричиной: ведь то, что не существует, не нуждается в причине
для своего существования.
15.
До сих пор мыслили по схемам:
1) А есть (нет), потому что В есть (нет) — причинность.
2) А есть, потому что А есть ~ самопричинность.
Но просмотрели другой вариант:
3) А есть, потому что А нет.
То есть небытие существует, потому что небытие не существует. Это
положение единственное в своем роде. Мы не спрашиваем здесь, почему существуют
слоны и не существуют мамонты. Мы спрашиваем о причине небытия как такового.
16.
Небытие как самопричина отрицает само себя. Небытие небытия есть бытие.
Для этого порождения не нужно ничего, кроме небытия.
17.
Поскольку небытие существует, не существуя, и не существует, существуя,
оно есть время.
18.
Временность — атрибут бытия. Но так как все возникает на время, а погибает
навечно, то время есть гибель.
19.
Будучи небытием, бытие неустойчиво. Выражением этой неустойчивости
является становление, изменение, развитие, борьба противоположностей.
20.
В основе всех противоречий лежит противоречие между бытием и небытием,
21.
Развитие состоит в наращивании бытия, его интенсификации. Но чем
интенсивнее бытие, тем оно хрупче, тем оно подверженней гибели. Мы ходим по тонкому
льду над океаном небытия. Жизнь не может долго удержаться на вершине бытия.
Отсюда сон и смерть.
22.
Время порождает пространство. Последнее — это остановившееся время,
последовательность, ставшая рядоположенностью. Если бы существовало мировое
сознание, то пространство можно было бы назвать его памятью. В пространстве больше
бытия, чем во времени: все части пространства сосуществуют. Поэтому в
пространстве часто видят символ бытия. Но в пространстве достаточно небытия, чтобы
служить и символом небытия (хаос Гесиода2 пространство как небытие у Платона и
Демокрита).
162,

23.
Единство времени и пространства, за которым скрывается единство бытия и
небытия, неустойчиво. Выражением этой неустойчивости является движение.
24.
В движении есть сторона, соответствующая небытию, и сторона,
соответствующая бытию. Первое - это энергия, а второе - материя. В материи содержится
столько энергии, сколько нужно, чтобы вернуть ее в небытие.
25.
Бытие первично, сознание вторично, ибо в сознании больше бытия, чем в
бессознательном бытии. Сознание — высший тип бытия. В нем бытие торжествует и
терпит свое наибольшее поражение.
26.
Основа сознания — память. Благодаря памяти возможны мышление, чувства,
воля. Память ставит плотину перед потоком ощущений. Они начинают
наслаиваться друг на друга. Так возникают представление и понятия. Воля - это память,
опрокинутая в будущее. Благодаря памяти создается и мир сущностей, мир безликих
архетипов, спокойное царство законов, мир идей, где индивидуальное становится
несущественным.
27.
Благодаря памяти возникает само представление об абсолютном бытии,
возникает идеал вечного бытия.
28.
Но благодаря памяти же гибель оборачивается гибельностью. Там, где нет
памяти, гибель чего-либо - есть и гибель его гибели. Благодаря же памяти факт гибели А
не погибает вместе с гибелью А. Гибель превращается в гибельность.
29.
Так возникает противоречие между идеалом и действительностью.
30.
Выражением этого противоречия выступает страдание. Оно есть атрибут
сознания.
31.
Именно страдание заставляет сознание измысливать идеал бытия, останавливать
время. Человек в мыслях убегает от небытия. Вся психика человека пронизана
страхом перед небытием, а вся культура может быть расшифрована как
порождение этого страха.
32.
Экзистенция, или человекобытие — бытие, осознающее свою неустойчивость,
осознание конечным своей конечности, а тем самым и противостоящей ему
бесконечности, кричащее противоречие между конечностью (в реальности) и
бесконечностью (в сознании).
33.
Из этого противоречия возникает религиозное сознание.
JJB3

34.
Любовь-это попытка зацепиться за чужое бытие, а тем самым сделать свое
бытие более устойчивым. Любовь к Богу должна поэтому казаться самой нужной и
самой сильной.
35.
Из этого противоречия возникает и философское, метафизическое сознание,
которое есть религиозное сознание минус любовь. Оно абсолютизирует бытие и
упраздняет (на словах) небытие. Метафизическая память останавливает время,
превращая последовательность в рядоположенность. Метафизическое мышление творит
законы. Метафизическая воля порождает идею детерминизма и фатализма.
36.
Понимание несоответствия метафизики сути вещей брезжит в диалектике,
особенно в гегелевской диалектике. Но Гегель превратил небытие в изнанку бытия.
Противоречие между системой и методом Гегеля — это слабое выражение
противоречия между бытием и небытием. Главным недостатком диалектики Гегеля является
игнорирование времени. Даже Бергсон понял время как непрерывность
тождественных состояний.
37.
Сознание бытия - это религиозно-философское сознание. Столкнувшись с тем,
что все преходяще, что оно само, мыслящее бесконечное, конечно, что нет ни Бога,
ни бессмертия, что любовь и дружба преходящи, как и все остальное, оно впадает
в ужас. В силу обманутого ожидания торжествует нигилизм, переходящий в цинизм.
Охваченное ужасом сознание бытия готово убить и себя, и бытие.
38.
Спасает трезвое, реальное сознание, сознание небытия. Оно понимает
первичность и абсолютность небытия, а потому видит в разлуке, измене, смерти,
торжестве бессмысленного времени, в иллюзорности прогресса — этой хитрой попытке
сознания бытия приручить себе время — естественные и закономерные явления.
Сознание небытия не трагично. Оно является подлинно диалектическим:
диалектическое воображение соотносит всякое будущее событие с будущим состоянием
конкретного субъекта, диалектическая память запоминает события в их
последовательности, диалектическое сознание вообще понимает смерть, разлуку, измену,
ложь, заблуждение как естественное и первичное. Оно же является и подлинно
атеистическим сознанием.
39.
Диалектическая воля — воля, действующая свободно при всей своей
детерминированности, ибо она детерминирована небытием. Вероятно, что нет ничего
недетерминированного, но тем не менее есть свобода. Свобода - это
детерминированность небытием. Несмотря на очевидность своей несвободы, человек чувствует себя
все же свободным. Эта иллюзия объясняется тем, что человек способен «не быть».
40.
Человек небытия мужественен. Его мужество - это мужество быть несмотря
на ничто, а не только несмотря ни на что. Он понимает, что всякая ситуация
преходяща, он видит ничтожество всякой ситуации на фоне просвечивающего сквозь
нее небытия, он смело смотрит вперед без надежды и отчаяния. Он не
раскаивается и не мстит, ибо настоящее бессильно перед прошлым. Нищий, ставший
богачом, остается нищим в прошлом.
164

41.
Человек небытия понимает, что действовать — значит изменять своей свободе,
ибо из многих «моглобностей» может реализоваться только одна, да и та лишь в
качестве «нетойности». Только философия небытия может обосновать философское
отношение к жизни — атараксию и апатию, пребывание в ничтожестве, точнее
говоря, возвращение в ничтожество и смирение.
42.
Человек небытия понимает себя как небытие своего небытия, жизнь как
небытие смерти, любовь как небытие ненависти, верность как небытие измены, истину
как небытие лжи и заблуждения, свидание как небытие разлуки.
43.
Человек небытия не консервативен. Понимая, что все преходящее, что всякое
соответствие (всякое А есть Б) неустойчиво, он не будет стараться сохранить то,
что нельзя сохранить. Ведь только ужас перед небытием заставляет людей
сохранять семьи, где уже нет любви, и т. п.
44.
Сознание бытия — рабское сознание. Ведь еще Гегель показал, что господин тот,
кто обладает сознанием небытия, кто не боится смерти, кто свою жизнь покупает
ценою смерти.
45.
Человек приходит из небытия и уходит в небытиег так ничего и не поняв.

ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
Предисловие к публикации
В предлагаемой ниже статье профессор Пол Курц (США) затрагивает
малоизвестный нам аспект идейной жизни на Западе, знание которого помогает
осмысленнее взглянуть на наши бурные споры о религии, морали, гуманизме.
Долгое время становление мировой антирелигиозной мысли жестко
разделялось в нашей литературе на два этапа: домарксистский и «высший», марксистско-
ленинский, придавший атеизму «научный» характер. Считалось, что за последнее
столетие лишь он проявил себя активным противником религии. Что же касается
современной западной философии, то она, будучи преимущественно
идеалистической, постоянно сближается с теологией и мистикой. Это представление, конечно,
носило заведомо поверхностный характер. Уже перечень таких властителей дум
«буржуазной» философии, как Ницше, Фрейд, Сартр, Хайдеггер, Рассел и т. д.,
не говоря уже о многих выдающихся естествоиспытателях и деятелях культуры,
свидетельствует о существовании современного антирелигиозного и
антиклерикального течения, оказывающего существенное воздействие на общественное мнение
Запада. Больше того, имеются активные и крупные организации, наследующие
вековые традиции бескомпромиссной критики религиозного миросозерцания,
клерикализма, а также разнообразных форм мистики и суеверий. Одним из наиболее
авторитетных представителей такого течения и является автор предлагаемой статьи.
Широко известный светский гуманист, профессор философии государственного
университета в Буффало (США) Пол Курц - сопредседатель Международного
гуманистического и этического союза (МГЭС) - крупнейшей зарубежной организации
секуляристов и неверующих. С 1980 года он издает журнал «Свободное
исследование» и является основателем и председателем Комитета научных исследований
паранормальных явлений, чей журнал «Скептический исследователь» выступает с
регулярной критикой астрологии, парапсихологии, так называемых нетрадиционных
культов. Пол Курц также учредитель и главный редактор издательства «Прометей»
(Буффало, США), играющего первостепенную роль в пропаганде идей МГЭС. Его
перу принадлежит целый ряд книг. Среди них: «Запретный плод. Этика
гуманизма», «Трансцендентное искушение. Критика паранормальных представлений», «Ев-
проксофия. Жизнь без религии», «Полнота жизни», «Сидней Хук: философ
демократии и гуманизма» и др. Пол Курц подготовил и издал несколько антологий и
сборников: «Гуманистическая альтернатива», «Справочник скептика по
парапсихологии», «Понятие современного университета» и т. п.
Международный гуманистический и этический союз был основан в 1952 году
первым президентом ЮНЕСКО Джулианом Хаксли и Нобелевским лауреатом
Джоном Бойд-Орром. Этот союз, штаб-квартира которого ныне находится в г. Утрехте
(Голландия), был учрежден с целью выработать альтернативу религии и
догматической теологии, усиливших свое влияние в послевоенные годы.
Главное направление деятельности МГЭС - это применение научного метода
для критического исследования и оценки религиозных представлений (особенно
новейших), «позитивная» разработка светской этики гуманизма, борьба против
влияния клерикализма. Особое внимание активисты МГЭС уделяют проблемам
глобальной этики как основы для создания мирового сообщества.
Союз ведет широкую и интенсивную просветительскую деятельность. Он издает
166

многочисленные журналы, проводит конференции и круглые столы, организует
теле- и радиопередачи, выступает с различными заявлениями и воззваниями. В
настоящее время МГЭС, несомненно, ведущая антирелигиозная организация США,
которую озабоченные ее успехами клерикалы часто называют «Ватиканом
гуманизма в Буффало». За минувшие годы МГЭС превратилась в международную
организацию, которая имеет независимые филиалы в 30 странах, преимущественно в
Западной Европе, а также в Америке, Индии и др. В ее деятельности активное
участие принимают некоторые крупные современные ученые, лауреаты
Нобелевской премии, деятели культуры и философы. Назовем Э. Нагеля, Г. Грина, А.
Азимова, М. Бунге, У. Куайна, В. Скиннера, а также недавно скончавшихся А. Айера
и С. Хука.
Статья Пола Курца помогает избавиться от одной иллюзии. С недавнего
времени «атеизм» стал у нас едва ли не бранным словом. Понять подобное
умонастроение несложно: это естественная реакция на варварское отношение к культуре
прошлого, на искажение и замалчивание религиозного наследия, на массовые
преследования духовенства и верующих, на грубость и примитивность «научного
атеизма». Только не надо, наверное, впадать в другую крайность. Критическое
отношение к религии, атеизм как таковой не наследие сталинского террора и периода
застоя. Это древнее и благородное течение в культуре, вдохновлявшееся идеалами
свободомыслия, борьбы против косности, невежества, церковного деспотизма.
Сейчас у нас широко распространено мнение, будто только религия может быть
основой подлинной нравственности, а церковь, например, послужила основой
становления отечественной государственности и культуры и т. д. Дискуссии на этот
счет полезны, если только они не опускаются на уровень дилетантской
публицистики. И здесь опыт деятельности МГЭС представляется весьма поучительным.
5-12 августа 1990 г. в Брюсселе состоялся XI Международный конгресс МГЭС,
наглядно продемонстрировавший размах и жизненность атеистических,
антиклерикальных традиций на Западе. Многие участники конгресса высказывали свою
озабоченность по поводу той легкости, с которой некоторые наши авторы
отказываются от прежних атеистических убеждений. Я спросил П. Курца: «У нас в последнее
время все чаще высказывается мнение о противостоянии «атеистических» стран
Восточной Европы и «религиозных» стран Западной Европы, а поэтому
«модернизация», приобщение к общеевропейскому дому мыслится как отказ от критического
отношения к религии. Ваше мнение на этот счет?» Он ответил: «С этим никак
нельзя согласиться. Больше того, я убежден, что ныне в Европе совершается
глубокая «гуманистическая революция», связанная с секуляризацией общества, с
торжеством научного знания как главной опоры глобальной этики формирующегося
мирового сообщества. Да, религия по-прежнему объявляется неотъемлемой частью
западной культуры (а во многом за этим стоят сугубо политические соображения).
Однако в частной жизни, по моему убеждению, ее роль все больше падает. Так,
в Великобритании регулярно посещают церковь не более 10% населения, во
Франции, Бельгии, Норвегии - менее 30%, даже в США - около 40%. Дело даже не в
отдельных цифрах, а в общей тенденции. Разумеется, мы не приемлем
«государственный атеизм» и категорически настаиваем на свободе совести, на открытом
соревновании атеистических идей, на постоянном и искреннем диалоге противников
религии и ее приверженцев. Но выбор никак не сводится к «воинствующему
атеизму», с одной стороны, и религиозному догматизму, клерикальной идеологии - с
другой. Нет, есть еще светский гуманизм, свободомыслие, свобода научных
исследований, за которыми, по нашему мнению, будущее».
Можно по-разному относиться к этим рассуждениям, равно как и к оценке
исторических судеб религии. Но одно должно быть очевидно: в «цивилизованных»
странах авторитет религии как стержня духовности и нравственности вовсе не
бесспорен, и ясное понимание этого, уверен, поможет более трезво разобраться в
той сложной ситуации с религией, которая сложилась в нашем обществе.
Л. Н. МИТРОХИН
167

Гуманизм и атеизм:
о сходствах и различиях
П. КУРЦ
Диалог между гуманистами? и атеистами уже давно является неотложной
необходимостью. Это особенно важно сегодня, когда во всем мире наблюдается
возрождение древнего религиозного фундаментализма и появление новых причудливых и
необычных культов. На пороге XXI в. традиционная критика религиозного
догматизма и иррационализма сталкивается с этим вызовом времени. И ей надлежит
объяснить, почему не сбылись предсказания обществоведов XIX в. о том, что религия
идет к своему упадку. В этом, возможно, состоит одна из наиболее трудных
загадок современного мира.
У атеизма и гуманизма достаточно много общего. И тот и другой черпают из
идейного источника эпохи Просвещения, примыкая к историко-философской
традиции, опирающейся на науку как на средство понимания природы и места человека
в ней и полагающейся на разум как средство улучшения жизненных условий
человека. Но между ними имеются и важные различия. Вступив в эпоху гласности,
мы не можем довольствоваться полуискренними декларациями о мирном
сосуществовании между ними и должны признать эти различия. Я надеюсь, что такого
рода диалог создаст основу для будущих дискуссий между гуманистами и
атеистами, в которых, возможно, удастся раскрыть причины и следствия религиозного
догматизма, а также условия жизнеспособности альтернативных светских форм
мировоззрения.
II
Вначале попытаемся установить некоторые общие предпосылки атеизма и
гуманизма. Безусловно, имеется множество видов гуманизма: употребляя этот термин,
я имею в виду не «религиозный гуманизм», а натуралистический, научный или
светский гуманизм.
Прежде всего и атеисты, и гуманисты отвергают классическое учение теологии
о сверхъестественной причине мироздания. Многочисленные утверждения о
существовании Бога признаются ими необоснованными. Имевшие место в истории
попытки доказать божественную природу основ реального мира следует считать
провалившимися. Несостоятельны и онтологическое, и космологическое, и телеологическое
доказательства бытия Бога, использовавшиеся в этих попытках. Обращение к
мистике, откровению или чуду основывается на принципиально не подтверждаемых
суждениях, берущих начало в сверхординарном личностном опыте, который сам по
себе не находит достаточного объяснения в натуралистических терминах. Научный
анализ показал, что Библия является документом человеческой истории, в котором
выражено мировоззрение некоторых кочевых и земледельческих народов древности,
а не богодухновенной книгой. Такого же рода критике подвергнуты Коран и
священные тексты индуизма, буддизма и других классических религий, ни одной из
которых не удалось укрепить веру в то, что существует некая потусторонняя или
духовная реальность.
Во-вторых, и атеисты, и гуманисты не признают основательность мнений о
существовании души после смерти тела или о предсуществовании душ в неких
предвоплощенных формах. Бессмертие или перевоплощение души — это
разновидности религиозной веры, а не факты, обосновывающие религиозные убеждения. Со
смертью мозга сознание, дух или «душа» уничтожаются. Еще с прошлого века
исследователи пытались научными средствами проверить утверждения2 касающиеся

психической жизни, но никому из них, насколько мне известно, не удалось
подтвердить гипотезу о раздельном существовании души и тела.
В-третьих, и атеисты, и гуманисты склонны рассматривать надежду на вечное
спасение или кармическое перевоплощение «души» как определенную форму
принятия желаемого за действительное, как психологическую проекцию невозможности
смириться с жестокой реальностью смерти. Хотя эти поэтические мифы служат
успокоению и утешению несчастных, для которых невыносимо ощущение «пустоты»
вселенной, они все же не могут считаться доказанными.
В-четвертых, и атеисты, и гуманисты рассматривают - как бездоказательные -
попытки вывести из теологических систем абсолютные этические нормы, будь то
законы Моисея, Иисуса, Магомета или любого иного духовного вождя. Хотя
моральные убеждения древних кочевников или земледельцев, несомненно, содержат в себе
прозрения истины, их этика не имеет онтологических оснований божественного
характера. •
. . - ш
Думаю, что названные предпосылки составляют каркас мировоззренческих
утверждений, общий для атеистов и гуманистов, поскольку и те и другие отвергают
ортодоксальные теистические учения. Однако атеисты и гуманисты могут по-разно*
му истолковывать каждую из этих предпосылок. Например, существуют
различные эпистемологические разногласия по поводу основ критики теизма: разумеется,
сталкиваются между собой и различные концепции природы.
Как можно определить атеизм? Атеистом называют человека, который отрицает
существование Бога или признает суждение «Бог существует» ложным *. В этом
смысле атеизм выступает как отрицание теизма — учения о бытии божества или
личности, являющейся творцом мироздания. Тогда многие гуманисты могут быть
названы атеистами — многие, но не все. В самом деле, некоторые гуманисты
предпочли бы термин «не-теизм» термину «атеизм», который представляется им
слишком негативным. Другими признаками, которыми мог бы характеризоваться
гуманист, являются «рационалист» или «вольнодумец». Сегодня некоторые гуманисты
называют себя «агностиками». Известная утонченность присуща той форме
агностицизма, согласно которой нет достаточных доказательств для того, чтобы можно было
решить вопрос о существовании Бога, и потому следует воздерживаться от
окончательных суждений по этому вопросу. Однако более сильная форма агностицизма
связана с утверждением о том, что, несмотря на отсутствие полной уверенности в
существовании Бога или, напротив, в его несуществовании, несмотря на
неразрешенные сомнения, можно сказать по крайней мере что существование Бога весьма
невероятно и, следовательно, сторонники этой формы вправе называть себя
«неверующими».
Многие гуманисты просто назвали бы себя скептиками. По их мнению, мало
отвергать теизм; нужно еще указать причину и основания отказа от религиозной
веры. Скептиков в равной степени не удовлетворяют ни догматические
утверждения, ни столь же догматические отвержения Бога, другими словами, те суждения по
этому вопросу, которые выносятся без достаточного обоснования, без аргументации.
Такого рода скептицизм мне представляется наиболее разумной интеллектуальной
позицией, которую я и собираюсь отстаивать. Не так важно, во что вы верите,
гораздо важнее, как и почему вы верите. Как же рассуждают современные
гуманисты-скептики?
Многие скептики находят язык, с помощью которого пытаются выразить
понятия о Боге (God-language) в высшей степени невразумительным. Эта линия
аргументации преобладает в англо-американской аналитической и позитивистской
философии. Я предложил бы термин «агностический» для обозначения свойства
затуманивать мозги, присущего такому языку. Постулат о «трансцендентности Бога»
очень трудно определить. Это понятие нельзя истолковывать буквально, поскольку
его объем пуст и за ним не стоит какого-либо удостоверяемого перцептивного
содержания. Поэтому идея «трансцендентного бытия» как не имеющая никакого эм-
1 См.: Edwards P. Atheism. In: Encyclopedia of Philosophy. N. Y., 1967.
169

лирического референта является некогерентной и не обладает сколько-нибудь
ясным значением.
Какой бы смысл ни вкладывался верующими в понятие Бога, суть
доказательств его существования складывается из устремлений самого верующего. Нам
не следует доказывать его «несуществование». Требование такого доказательства
страдает пороком ignoratio elenchi *. Нам просто надо исследовать аргументы в
пользу тезиса о его существовании с точки зрения их обоснованности, а не
пытаться доказывать обратный тезис.
Скептики подвергают тщательному анализу аргументы и так называемые
доказательства существования Бога, представляемые теистами, и находят их
ошибочными или неубедительными. Поэтому мы приходим к выводу, что утверждения о
бытии Бога невразумительны или в высшей степени невероятны. Язык, с помощью
которого пытаются выразить понятия о Боге, не является описательным в
собственном смысле этого слова. Он скорее выполняет психологические, моральные,
социальные, эстетические и экзистенциальные функции в человеческом опыте.
Современные скептики согласились бы назвать себя атеистами, но с уже
упомянутой оговоркой: атеизм нельзя рассматривать как нечто догматическое, в нем
следует видеть результат процесса критического исследования. Он зависит от
тщательного философского анализа, научной эрудиции и знания Библии, Он не должен
стать выражением неприязненного или враждебного отношения к верующим, но
обязан быть открытым и честным. Атеисты и гуманисты всегда должны быть
готовы к рассмотрению любой новой аргументации, выдвигаемой теистами, например,
тех аргументов, которые связаны с интерпретацией физической теории о так
называемом «большом Взрыве»,- в том духе, что она будто бы дает основания для
тезиса о Боге как творце Вселенной,- аргументов, с которыми мы не согласны.
Я не хотел бы быть несправедливым по отношению к атеизму. Среди атеистов
есть множество мыслящих людей, которые, несомненно, присоединятся к
сказанному выше. Разновидностей атеизма ничуть не меньше, чем форм гуманизма. Атеизм
может быть экзистенциалистский (Сартр, Хайдеггер), и марксистский (Маркс и
Энгельс), и натуралистический (Дьюи, Хук, Нагель), и аналитический, и
позитивистский (Рассел, Айер, Карнап), и даже либертаристский (Эйн Рэнд). Мне
хотелось бы только сказать, что простого декларирования атеизма без рационального
обсуждения еще недостаточно.
IV
Сделаем следующий шаг в наших рассуждениях. Теперь мы должны задаться
вопросом: какие следствия вытекают из атеистической позиции? Если, как заявлял
Ницше «Бог умер», то человечество осталось сиротой и теперь само отвечает за
свою судьбу. Тогда вопрос можно поставить так: каковы следствия отрицания
теизма, затрагивающие условия жизни человека? Какие высшие цели и перспективы
открываются перед нами в этом случае? Здесь мы выходим за рамки теории и
вступаем в сферу практики, как общественной, так и индивидуальной.
Действительно, основным преимуществом западного гуманизма в XX столетии является то,
что он не просто отвергает теизм, но и выдвигает позитивную, практическую
программу.
С этим наверняка согласился бы и Маркс. В «Экономическо-философских
рукописях 1844 г.» он отличал атеизм как от гуманизма, так и от коммунизма,
указывая, что атеизм сам по себе остается абстракцией до тех пор, пока не
указаны его конкретные и практические отличия. Марксу было важно перейти от
теоретического атеизма к коммунизму, в котором выражались его нормативные
рекомендации преодоления отчуждения труда и организации общественной жизни во
благо человечеству2.
Гуманизм, в свою очередь, не просто отрицает супранатурализм, но стремится
к тому, чтобы поставить во главу угла потребности и интересы человека,
достижение человеческого счастья, и его главной заботой является улучшение жизни
«здесь и теперь». Без сомнения, в марксизме как атеизм, так и гуманизм, по край-
* Подмена тезиса (вид логической ошибки — лат.).
2 См. М а р к с К., Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 42, с. 41-174.
170

ней мере теоретически, стоят за этот позитивный нормативный интерес. Но,
спросим мы, что такое гуманизм? Какова его специфическая позитивная миссия и про^
грамма деятельности? Гуманизм по самой сути связан с культурным
преобразованием общества путем развития образования и демократии. Я ввожу термин «ев-
праксофия» для обозначения этой главной цели гуманизма. Этот термин произведен
от греческих корней: ей - благо, praxis - поведение и sophia - философская и
научная мудрость3. Буквально это означает, что гуманизм дает этическую
жизненную установку личности и обществу, является стержнем глобального
мировоззрения. В этом смысле он отличается от ортодоксальной теистической религии, так
как основывается на разуме и науке, а не на откровении или вере.
Таким образом, для гуманизма существенна его опора на научную
методологию, разум, процедуры и доказательность как на средства истинностной оценки
суждений и разрешение человеческих проблем. Методы науки имеют
предположительный и вероятностный характер; теории и фундаментальные принципы
подвергаются пересмотру и проверке в свете последующих исследований. Наука
предполагает открытость духа, она приветствует новизну мышления, рассматривая любые
идеи как гипотезы — до тех пор, пока они не находят достаточного подтверждения.
Вместе с тем наука также скептична, если относится к притязаниям на истину,
которые не нашли объективного подтверждения в опыте. Гуманизм близок науке в
ее понимании природы. Но научные принципы постоянно изменяются в свете
новых открытий. И гуманисты готовы жить в неоднозначном и неопределенном мире,
ибо наше знание о природе и обществе постоянно расширяется и изменяется.
По существу, гуманизм выражается в некотором множестве этических
высказываний; можно сказать, что этика занимает центральное место уже в самом его
определении. Даже то, что гуманизм связывает себя с рациональной методологией,
является некоторым этическим обязательством. Каковы его другие ключевые
этические принципы?
Во-первых, этика автономна: это значит, что этические суждения не могут быть
выведены из теологических, онтологических или идеологических допущений. Есть
уровень морального знания и истин, доступных разуму. Своими корнями они
уходят во всеобщность человеческого опыта и проверяются через свои наблюдаемые
следствия.
Во-вторых, гуманисты предполагают, что все люди моральны, по крайней мере
потенциально. При соответствующих социальных условиях и уровне образования
должен иметь место и определенный рост моральности, в том числе развитие
внутреннего морального сознания или морального чувства. Моральное воспитание характера,
способа мышления, способности сопереживания является, таким образом,
жизненно необходимым для того, чтобы обеспечить рост нравственного сознания у молодежи.
В-третьих, имеются два главных критерия этики гуманизма: а)
последовательная ее проверка на основе достигаемых целей или благ (утилитаризм); б)
внутренний характер первичных и наиболее общих этических принципов (деонтология).
Я полагаю, что в человеческом опыте можно обнаружить ряд «общих моральных
правил», направляющих поведение людей. Они основаны не на произвольных ин-
туициях, а закреплены всей долгой историей развития цивилизации. Эти общие
моральные правила являются транскультурными. В них воплощена моральная
мудрость и наследие целых эпох. К ним, например, можно отнести сотрудничество,
доверие, благожелательность и честность в их общем, категориальном смысле. Сюда
же относятся такие принципы, как «говорить правду», «держать слово», «быть
честным», «быть искренним», «не преступать закон» (не причинять зла другим),
«благородство» (быть добрым и предупредительным к другим людям), «быть
лояльным, терпимым, рассудительным, надежным», «разрешать спорные вопросы
мирными переговорами и сотрудничеством».
В-четвертых, гуманисты исходят из единства между целями и средствами:
средства не должны приноситься на алтарь идеальных целей. Нельзя поступаться
моральными принципами по соображениям стратегической необходимости.
Следовательно, ненависть к тем, с кем ты несогласен, или насилие и террор для достиже-
Kurtz P. Eupraxophy: Living without Religion, Buffalo, N. Y., 1989.
.171

ния чьих-либо целей не должны допускаться в отношениях между людьми или
стать методами социальных преобразований. Попытки любыми средствами
добиваться своих целей должны быть ограничены этическим сознанием первичных
общих моральных правил и нашей обязанности следовать им. Таким образом,
этические принципы не должны нарушаться даже во имя спасения в чрезвычайных
обстоятельствах.
В-пятых, согласно этике гуманизма, этические принципы не должны
рассматриваться как нечто вторичное. В них нельзя видеть простое отражение основных
условий общественной жизни, производительных сил и производственных
отношений, они независимы и жизнеспособны сами по себе. Этические принципы не
второстепенные элементы определенной надстройки, по своей значимости они равны
наиболее фундаментальным элементам социальной структуры.
В-шестых, то, как мы должны поступать, зависит от конкретной ситуации. Мы
часто находимся в ситуациях, в которых сталкиваются между собой добро и зло,
право и бесправие, и не всегда результаты их противоборства могут нас
удовлетворить. Поэтому наиболее эффективным методом решения вопросов о том, что нам
нужно делать в подобных ситуациях, является метод критического анализа. Это
означает, что необходимо развивать рефлексивное этическое исследование как
наиболее продуктивный метод разрешения моральных дилемм и гармонизировать
противоречащие друг другу ценности и нормы. Именно по этой причине я
рассматриваю этические принципы как общие, но не универсальные, поскольку могут
обнаружиться исключения из общего правила, особенно там, где они вступают в
конфликт. Тем не менее мы прежде всего обязаны соблюдать моральные
принципы, и если мы делаем какое-либо исключение, то должны привести достаточные
этические доводы в пользу нашего выбора.
В-седьмых, этика гуманизма все же имеет некоторый оттенок универсализма,
поскольку ее принципы и ценности применимы ко всем людям на нашей Земле и
ко всем социальным системам. Человечество вышло на новую ступень своего
развития. Как часть всемирного сообщества мы должны разрабатывать новую
глобальную этику, выводящую нас за рамки культурной относительности, национальных,
экономических, религиозных, расовых или идеологических различий. Признание
этого нового глобального сознания происходит повсеместно. Правами человека обладают
все члены всемирной человеческой семьи. К ним относятся: право на жизнь,
право личной свободы, право на охрану здоровья, свобода определения своих
потребностей, экономические права, интеллектуальная и культурная свобода, моральное
равенство, равная защищенность законом, право на демократическое участие в
управлении, право вступать в брак, иметь семью, детей. Далеко не маловажное
значение имеет защита прав животных4.
Есть ли у гуманизма социальная этика и своя социальная философия? Да,
есть, и центральное место в них занимает идея свободы. Что это означает? Как
минимум то, что свобода индивида является важнейшей и бережно хранимой
ценностью. Западный гуманизм сегодня признает жизненно важными и другие
социальные ценности, такие, как равенство и справедливость, но именно свобода
является основой идеи справедливости.
Важнейшая свобода - это свобода исследования. Гуманисты выступают против
любой тирании, посягающей на свободу духа и свободу мысли. Исторически
сложилось так, что гуманисты выступали против цензуры священнослужителей.
Героическим символом этого протеста является Галилей, которого Ватикан держал под
домашним арестом за то, что он осмелился выдвинуть научные теории, не
согласующиеся с учением церкви. По тем же соображениям гуманисты против любой
цензуры, какими бы интересами — государственными или экономическими — она ни
оправдывалась. Защита свободы исследования относится ко всем областям
человеческой мысли, включая науку, политику, философию, мораль. Очевидно, что свобо-
4 Более полное изложение гуманистической этики см.: Kurtz P. Forbidden Fruit*
The Ethics of Humanism. N. Y., 1988.
172

да исследования означает свободу религиозных убеждений, равно как и свободу не
иметь таковых. Было время, когда атеистов и вольнодумцев сжигали на кострах
как еретиков. В наше время необходимо защищать ересь, инакомыслие,
нонконформизм, где бы и в какой форме они ни встречались. Никто не имеет монополии
на истину или добродетель. Только через свободный обмен идеями и взаимную
критику мы можем надеяться ближе подойти к истине.
Другая форма свободы, существенная для гуманистов,- это моральная свобода
или самоопределение. Борьба за моральную свободу в современных западных
странах ведется с переменным успехом, поскольку консервативно настроенные
сторонники религиозных моральных норм пытаются регулировать моральное поведение и
устанавливать соответствующий общественный порядок. Основополагающий
принцип моральной свободы был провозглашен Дж. Ст. Миллем: людям должно быть
позволено делать все, что им угодно, до тех пор, пока это не причиняет зла
другим людям или не ограничивает их права5. Еще не так давно это именовалось
«правом на личную жизнь» и включало в себя целый ряд свобод:
конфиденциальность, сексуальная свобода в отношениях между взрослыми людьми на основе их
добровольного согласия, половое воспитание, право на продолжение рода, контроль
над рождаемостью, право на аборт и т. д. Один из аспектов этики гуманизма
присутствует в медицинской этике, где он вызвал оживленные споры в западных странах
за последние десятилетия. Принцип «информированного согласия» или «свободного
выбора» фигурировал как один из первичных общих моральных принципов в этих
этических дискуссиях и был применен к оценке движения за эвтаназию
(пассивную или активную) и право «умереть с достоинством». Вообще говоря, право на
личную жизнь означает, что индивиду должно быть позволено самому утверждать
стиль своей жизни, как бы он ни выглядел в глазах окружающих, не опасаясь
репрессий со стороны общества. Суть дела заключается в том, что
индивидуальность и уникальность человека должна быть признана хрупкой и бережно
хранимой, лелеемой ценностью и все, что может подавлять творчество, инновацию и
открытие, должно быть осуждено. Имплицитно заключенная в этом идея моральной
свободы состоит в признании необходимости плюрализма и терпимости. Общество
не должно подходить с единым моральным штампом к кому бы то ни было, оно
должно поощрять альтернативные стили жизни как индивидов, так и социальных
групп. Высокая и положительная оценка общественного многообразия не
обязательно означает, что все формы поведения и практики в равной степени получают
общественное одобрение, и не ведет к нежелательному иммунитету от критики. Мы
можем надеяться на то, что процесс общественного воспитания приведет к
повышению уровня оценки и улучшению вкуса. Как бы то ни было, в свободном
обществе индивиды должны иметь право сами определять свой жизненный путь и
ценности, ограниченные лишь запретом на посягательство на права других
личностей. Лишь на основе этого права может развиваться процесс взаимного
культурного и морального обогащения в современном обществе.
Еще один центральный пункт гуманизма — приверженность политической
свободе и демократии. Находясь на этой позиции, гуманисты защищают целый ряд
гражданских свобод: свободу совести и слова, право на создание политических
партий, свободу ассоциаций, право на легальную оппозицию, право на обращение к
властям с целью восстановления попранной справедливости и возмещения ущерба,
право на организацию и заключение коллективных соглашений, право на участие
и законную защиту в суде. Иногда свободу и демократию считают главными
принципами гуманизма. Конечно, эти принципы имплицитно включены в концепцию
прав человека в целом.
Другой сферой свободы является свобода экономической деятельности, право
на собственность, на заключение коллективных сделок, на свободу торговли. Эта
сфера в высшей степени противоречива. Некоторые гуманисты верят в социализм
и расширение общественного сектора экономики. Другие гуманисты подчеркивают
необходимость рыночной экономики с определенной степенью предпринимательской
свободы как стимула к экономическому прогрессу и инновации. Но социалистиче-
5 См. Мил ль Дж. Ст. О свободе. СПб., 1906.
173

ски ориентированные гуманисты полагают, что политические свободы ни в коем
случае не должны нарушаться и что любые изменения в экономике должны
происходить только путем мирных соглашений и голосований.
VI
Есть еще один, последний вопрос, которого я хотел бы коснуться в этой статье.
Он относится как к атеистам, так и к гуманистам, которых беспокоит живучесть
религиозных верований. Было бы полезно наладить совместный исследовательский
проект с атеистами марксистского направления, в особенности потому, что в
Советском Союзе и других коммунистических странах в течение многих лет велась
атеистическая пропаганда и государственный аппарат поддерживал атеизм в его
наступлении на религию. Такой подход не разделяется нами. С нашей точки зрения,
государство должно быть нейтральным, не направляя своих усилий ни на
поддержку религии, ни на усиление атеизма. Отделение церкви от государства в точности
означает, что религия не навязывается обществу и что государство не выражает
никакого предпочтения ни религии, ни безрелигиозности, ни теизму, ни атеизму.
Но главный вопрос, который я хотел бы поднять, состоит в следующем: могут ли
ортодоксальные религии или новейшие культы быть преодолены? Если да, то как?
Прежде чем ответить на эти вопросы, мы должны разрешить две еще более
фундаментальные проблемы. Во-первых, объясняется ли выживаемость религии
некоторыми вечными и неустранимыми чертами, присущими человеческому роду?
Существует ли некий «трансцендентальный соблазн», некая жажда в живом человеке,
столь сильная, что ее очень трудно превозмочь? Если это так, то мы имели бы
дело с фундаментальным биогенетическим или биологическим феноменом, который
трудно устранить, и причина того, что атеизму и скептицизму не удается
привлечь на свою сторону большую часть регионов нашего мира, заключается в нашей
неспособности адекватным образом удовлетворить эту жажду с помощью
гуманистической и светской морали, эстетических идеалов и символов.
Хотя процессы секуляризации несомненно усиливаются во всем мире,
особенно по сравнению с прошлыми столетиями, громадная часть человечества все еще
разделяет мифические верования в Бога, бессмертие души и чудеса. Если в этом
заключается глубоко укорененная психо-биологическая склонность, присущая
человеческому роду, которую нельзя сбрасывать со счетов, когда мы рассуждаем об
устойчивости мифов и сверхъестественных верований, то перспективы преодоления
религии гораздо менее однозначны, чем это представлялось атеистам и гуманистам
предшествующих эпох.
Другое объяснение прочности религиозных верований, конечно, заключено в
культуре, ответственной за создание соответствующих социальных условий и за
недостатки образования. Это в эпоху Просвещения многим казалось, что
искоренение нищеты и повышение уровня образования являются условиями исчезновения
религиозных предрассудков. То, что этого не произошло в западном мире, где
нищета в значительной мере искоренена по крайней мере для большинства
населения, а уровень грамотности и образованности быстро возрастает, дает повод для
нелегких размышлений.
Поэтому мы можем задать вопрос: не ошибочно ли наше стремление свести
проблему освобождения от религиозной веры к проблемам социального устройства
или усилению роли критического мышления? Не существуют ли гораздо более
глубокие причины, коренящиеся в самой сути человеческого существования? За»
падных секуляристов очень интересует вопрос: снизилась ли религиозность в
марксистских странах после стольких лет антирелигиозной пропаганды? Не воскреснет
ли она вновь с ослаблением давления на нее?
Я надеюсь, что - как в Советском Союзе, так и на Западе - будут проводиться
тщательные научные, социологические и психологические исследования, чтобы
ответить на эти решающие вопросы. Ведь от того, как они будут решены, зависит
наше понимание роли религии в человеческой культуре и перспективы развития
атеизма и гуманизма.
Перевод В. Н. Поруса
174

9 февраля 1990 г. после тяжелой болезни скончалась Нина
Федоровна Уткина, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института философии АН СССР.
Н. Ф. Уткина родилась в г. Коканде в 1928 г. в семье
железнодорожника. В 1946 г. она поступила на философский факультет МГУ. После
окончания университета и защиты кандидатской диссертации работала
старшим преподавателем Сухумского педагогического института. С мая
1960 г. и до последних дней своей жизни она работала в Институте
философии АН СССР, где защитила докторскую диссертацию.
За 30 лет работы в Институте философии АН СССР Н. Ф. Уткина
внесла значительный вклад в исследование истории русской философии,
стала признанным специалистом в этой области. В последние годы она
занималась исследованием творчества Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева.
Много энергии и душевных сил отдавала Н. Ф. Уткина
организационной работе. Она была членом редакционного совета серии «Из истории
отечественной философской мысли» приложения к журналу «Вопросы
философии», одним из ведущих редакторов коллективного труда
«История философии в СССР», многих других работ. Высокая
интеллектуальная культура позволяла ей находить правильное решение в нелегких
условиях борьбы за возрождение русской культуры, за достойную оценку
ее места в развитии мировой цивилизации.
От нас ушел прекрасный человек, с высокоразвитым чувством
совести, ответственности за свою деятельность, принципиальный и честный.

Наши авторы
МАМАРДАШВИЛИ
Мераб Константинович
КЕЛЛИ
Айлин
ЗВЕРЕВ
Алексей Матвеевич
СЕРБИНЕНКО
Вячеслав Владимирович
КАПЕЛЮШНИКОВ
Ростислав Исаакович
ХАЙЕК
Фридрих Август
ОЙЗЕРМАН
Теодор Ильич
ЧАИЫШЕВ
Арсений Николаевич
КУРЦ
Пол
- доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии АН ГрССР
- профессор Кембриджского университета (Англия)
- доктор филологических наук, ведущий научный
сотрудник Института мировой литературы АН СССР им.
А. М. Горького
- кандидат философских наук, доцент Московского
инженерно-строительного института
- кандидат экономических наук, ведущий научный
сотрудник Института мировой экономики и международных
отношений АН СССР
- лауреат Нобелевской премии
- академик, советник при дирекции Института философии
АН СССР
- доктор философских наук, профессор философского
факультета МГУ им. М. В. Ломоносова
- профессор философии государственного университета в
Буффало (США)
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, IL П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Степин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев
(ответственный секретарь).
Технический редактор Е. А. Колесникова
Формат 7OXlO87ie-
Уч.-изд. л. 17,31.
Сдано в набор 31.08.90 Подписано к печати 18.10.90
Печать высокая. Усл. печ. л. 15,4. Усл. кр.-отт. 15,75.
Тираж 83 000 экз. Заказ 421. Цена 80 коп.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 2.Q. Телефон 201-56-86-
'- 2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6.