/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
N^ ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
J ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
А.И. Ракитов — Цивилизация, культура, технология и рынок 3
К.Г. Баллестрем — Апории теории тоталитаризма 16
Диалог религий
Николай Кузанский — О мире веры 29
Ю.А. Шрейдер — Опыт христианско-иудейского взаимодействия 54
О.В. Хростовский — Значение Шоах для христианского понимания Библии 61
Беседа о. Адама Жака с Симоном Лауером 70
Россия и Запад
В.Г. Щукин — Культурный мир русского западника 74
В.И. Мильдон — "Земля" и "небо" исторического сознания 87
Философские биографии
М.К. Мамардашвили — Мысль под запретом (Беседы с А. Эпельбуэн)
(окончание) 100
Ж.-П. Вернан — Грузинский Сократ 116
Из истории отечественной философской мысли
Н.А. Бердяев — Письма к М.О. Гершензону (предисловие к публикации
М.А. Колерова) 119
МОСКВА • «НАУКА» • 1992
Л.А. Тихомиров — Письма к М.В. Лодыженскому (предисловие к
публикации В.Н. Назарова) 137
Научные сообщения и публикации
М.А. Давыдов — "Преодолев затверженность природы..." 145
Б.С. Кузин — О принципе» поля в биологии. Из писем к А.А. Гурвич ... 148
От Института философии РАН 190
Наши авторы 192
CONTENTS
A.I. RAKITOV. Civilisation, culture, technology and market. K. B^LLESTREM.
Paradoxes of theory of totalitarianism. NICOLAI DE CUSA. De pace fidei.
Y.A. SCHREIDER. The experience of Christian-Judic interaction. V. CHROS-
TOWSKY. The meaning of Holocaust for Christian understanding of Bible.
A. JACQUES and S. LAUER. Discussion. V.G. SHCHUKIN. The cultural
world of Russian westernizer. V.I. MILDON. "Earth" and "Heaven" of historical
conscionsness. M.K. MAMARDASHVILI. Thought under a ban (the end).
J.P. VERNANT. Georgian Socrate. N.A. BERDYAEV. The letters to
M.O. Gershenzon. L.A. TIHOMIROV. The letters to M.V. Lodyzhensky.
B.S. KUZIN and A.A. GURVICH. Correspondence.
© Издательство «Наука»,
«Вопросы философии» • 1992 i
Цивилизация, культура,
технология и рынок
А.И. РАКИТОВ
Самая большая, самая жестокая империя в истории человечества
стремительно распадается. Но не стоит заблуждаться. Руины великих империй еще
не означают возникновение нового, более благополучного и разумного
общества. Империя еще не развалилась окончательно. Но и тогда, когда она
развалится, это еще не будет означать, что людям, живущим на 1/6 части суши,
будет житься лучше, что жизнь станет благополучной, а наши
соотечественники — свободнее, богаче, здоровее, образованнее и гуманнее. Даже
прекращение деятельности КПСС еще не означает, что деструктивная сила —
беззаконие, милитаризм, подавление человеческого достоинства, косность,
консерватизм, ужасающий дискомфорт повседневной жизни, невиданная
эксплуатация, всеобщая некомпетентность, паразитизм, технологическая отсталость
навсегда ушли в прошлое и стали музейными реликвиями.
Демократические, прогрессивно мыслящие интеллектуалы, наши
начинающие бизнесмены и безнадежно устаревшие экономисты вместе с самодельными
социологами и политологами видят панацею от всех несчастий, обрушившихся
на нашу страну, в переходе к рынку, в установлении новых экономических
отношений, в соединении рыночной экономики с современной цивилизацией.
При всей конфетной привлекательности и правильности этот абстрактный
тезис вряд ли будет когда-нибудь реализован адекватно, разумно и
безболезненно, если в нашем общественном сознании и самосознании не совершится
радикального переворота, если вместо рецептурного мышления, большей
частью ограниченного и одностороннего, мы не поднимемся до уровня
глубинного, социально-исторического и, я не боюсь сказать, философского
понимания нашей реальной ситуации и способов перехода от нее к
современному цивилизованному обществу и рациональной экономике. Именно поэтому
чрезвычайно важно исследовать взаимосвязь фундаментальных понятий,
позволяющих постичь суть нашего исторического бедствия и скрытые
механизмы перехода к новому, цивилизованному, социальному,
экономическому, технологическому и духовно-культурному состоянию. Нам пора
осознать, что прагматическое мышление, может быть, и способно дать
некоторые результаты сейчас, но не способно определить ни цели, ни
траекторию нашего дальнейшего движения. Нам пора бы отказаться от
популистских лозунгов и сиюминутных решений и задуматься над глубинными
человеческими механизмами, что, кстати, всегда делали серьезные мыслители
на переломах истории, содействуя этим развитию подлинной цивилизации.
Рынок, технология, цивилизация и культура '
Глобус не может быть решающим в исследованиях по философии
экономики. И все же достаточно его покрутить, чтобы увидеть, на каких
гигантских просторах обитаемой суши действуют рыночные отношения, а частная
собственность считается священной и неприкосновенной. Однако площадь
стран, в которых рыночная экономика и частная собственность
действительно обеспечивают высокий уровень благополучия, социальной
защищенности, правопорядка, стабильности, культуры и разумной организованности,
не так уж и велика. Из этого следует, что рынок сам по себе еще не определяет
уровень жизни, меру благополучия, свободы, материального и духовно-
культурного развития.
Рынок возник так же давно, как цивилизация. И тезис, что нам необходима
цивилизованная рыночная экономика, лишен всякого смысла, если этим
тезисом ограничиться. В деспотических обществах древнего Востока, в
крепостнической России, в рабовладельческих обществах Греции и Рима был рынок,
и уже, несомненно, существовали, хотя и очень разные, цивилизации. Но
ни крепостной, ни раб, ни нищий, готовый продать самого себя, не были
субъектами с гарантированным благополучием, престижем, человеческим
достоинством, правами человека и возможностями для развития личной
инициативы и предпринимательских способностей. Очевидно, что в
приведенном выше кратком тезисе есть некий невысказанный до конца смысл,
латентное значение, которое необходимо выявить и эксплицировать. Но для
этого следует обратиться к особому социоисторическому и экономическому
феномену, генерирующему цивилизацию и культуру, деятельностную
структуру общества и способ жизни, во многом определяющих современное
состояние и перспективу человечества. Этот феномен — технология.
Величайшим несчастьем для нашей, так называемой экономической мысли,
известной на протяжении трех четвертей века под именем марксистско-
ленинской политической экономии, было то, что она не была ни марксистской,
ни антимарксистской, ни экономической теорией, ни тем более наукой. От
марксизма ее отличало отсутствие эмпирической теоретической
обоснованности, исключительная идеологическая перегруженность и стремление
обосновать тоталитарный командно-административный способ управления
производством и распределением. От науки она отличалась полным отказом от
принципа объективности и ориентацией на социальный заказ, абсолютно
несовместимый с адекватным отражением и исследованием
действительности. От экономической же теории "марксистско-ленинская политическая
экономия" отличалась тем, что не имела никакого отношения к экономике,
поскольку экономика есть не что иное, как система производства и обмена
товаров в условиях свободной конкуренции. Там, где эти условия
отсутствуют, не может быть и экономической науки. И только с ленинизмом у нашей
политико-экономической доктрины была полная идентичность,
проявляющаяся в нетерпимости и непонимании иных экономических воззрений.
Ясно поэтому, что наиболее фундаментальное и ключевое понятие
современного экономического и социотехнологического мышления, понятие
"технология", полностью отсутствовало и было совершенно чуждо нашей
казенной экономической мысли на протяжении многих десятилетий. А между
тем, наряду с другим фундаментальным понятием — "информация", оно
образует концептуальную основу понимания истории и функционирования
общества. Технологию не следует отождествлять с техникой. Еще Аристотель -
различал два смысла последней — систему инструментов, машин и устройств,
используемых для производства чего-либо, и некое искусство, навык, умение.
Второй из этих смыслов в привычной нам современной терминологии ближе
всего к понятию ноу-хау. Технология включает в себя технику, и притом
в обоих смыслах, но ни в коем случае не сводится к ней. В современном
значении технология охватывает инструментальную систему (инструменты,
машины, технические и транспортные коммуникации), совокупность
операциональных процедур и систему деятельности, детерминированную
инструментальной системой и влияющую на нее, систему управления
соответствующей деятельностью, совокупность социальных и экономических последствий,
био- и социоэкологическое окружение, информационную среду, в которой
эта деятельность осуществляется. Это лишь первое, приближенное значение.
Дальнейшая экспликация этого понятия требует уже не простого
перечисления образующих технологию компонентов, но детального и
форсированного исследования. Впрочем, уже из этого перечня компонентов видно,
что технология должна рассматриваться как динамическая деятельностная
система.
Ее важнейшими и во многих отношениях центральными компонентами,
наряду с аппаратной и операциональной составляющими, являются особый
технологический менталитет и информационные ресурсы, необходимые
для ее функционирования, выживания и развития. Если менталитет и
информационные ресурсы неадекватны, то технология деградирует или разрушается,
как это хорошо видно, например, на многочисленных попытках
трансплантировать современную западную индустриальную (информационную)
технологию в наши социальные и экономические структуры. Лишенное
соответствующего менталитета и страдающее хроническим дефицитом
информированности, наше общество беспощадно деформировало и разрушало эту
технологию с неумолимостью асфальтового катка, медленно, но неуклонно
наезжающего на экзотический цветок. Технология представляет собой не
модификацию марксистской категории "способа производства", но его
альтернативу.
Способ производства, согласно известному всем клише, есть единство
производительных сил, охватывающих аппаратную часть, производителя,
непосредственно оперирующего инструментальной составляющей, и
производственных отношений, охватывающих собственность, распределение и так
называемый обмен деятельностью. Здесь даже не подразумевается менталитет,
информационные ресурсы, ноу-хау и все, что свидетельствует о человеческом
сознании, разумности человеческой деятельности и ее целеориентирован-
ности. Это не простая дань постулату вторичности сознания, но в
значительной степени выражение полувековых попыток универсальной
тоталитарной системы сделать труд безмозглым, бессознательным, лишенным
проблеска интеллектуальности. Нужно сказать, что задача эта оказалась вполне
по плечу суперцентрализованной советской системе. И сейчас мы в полном
объеме пожинаем плоды этой деинтеллектуализированной, если не
полностью, то в значительной степени, деятельности.
С точки зрения философии экономики, фундаментальное различие между
категориями технологии и способа производства демонстрирует еще и то,
что для первой включенность культуры и цивилизации, или по крайней мере
глубинная связь со всеми компонентами технологизированного процесса,
бесспорна и как бы подразумевается, тогда как по отношению ко второй
культура относится к надстройке, отделенной от экономического базиса
многими промежуточными этажами. Это не простая констатация факта,
но основание для объяснения ряда великих исторических просчетов,
обусловивших крах нашего псевдосоциализма и советской империи.
Опыт индустриализации показывает, как безосновательна наивная вера в то,
что достаточно пересадить на нашу почву передовую западную технику
(я подчеркиваю, что здесь речь идет именно о технике, а не о технологии),
чтобы возникли современные производительные силы, а вслед за ними
автоматически, по соответствующим законам неопровержимой диалектики, "самые
прогрессивные" производственные отношения, гарантирующие ускоренное,
развитие способа производства. Хроническое отставание всех отраслей нашей
индустрии, неконкурентоспособность нашей продукции,
неквалифицированность и некомпетентность многих рабочих, инженеров, ученых и
управляющих — лучшее доказательство того, что "детехнологизированная" техника,
погруженная в неадекватную культуру и цивилизацию, и системы
деятельности с неадекватным менталитетом без необходимых навыков, без вполне
определенного типа цивилизации и информационных ресурсов приводят
лишь к разрушительным последствиям, к бессмысленным и вредным в
социальном и экономическом отношении затратам финансовых, технических,
экологических и информационных ресурсов. Пренебрежение культурой,
общественным сознанием и общим менталитетом как якобы вторичными
факторами экономического и технологического развития — очень опасная
вещь. И эта опасность подстерегает нас в разгар рыночной эйфории,
исходящей из того, что достаточно "разрешить" рыночную экономику, как все
"само собой" образуется.
Современный капиталистический рынок, задыхающийся от изобилия
товаров и услуг, совсем особая вещь. Он радикально отличается от других
рыночных систем. Не одно лишь обилие является его неотъемлемым
признаком. Производство и обмен товарной продукции, конкурентная борьба и
лавина инноваций, обеспечивающие это изобилие, — результат не только
совершенно определенной технологии, но и определенной цивилизации и
культуры. Я утверждаю, что цивилизация и культура — не синонимы: система
современной цивилизации, характерная для стран Западной Европы, США
и Японии, одна и та же, хотя культуры во всех этих странах различные.
Чтобы понять, в какой мере современный рынок изобилия мог бы укорениться
в нашей экономике, нам следует детальнее обсудить связь культуры,
цивилизации и технологии.
Технология является полиструктурной и многокомпонентной системой.
Это деятельностная, т.е. динамическая, развивающаяся система. Как и всякое
развитие, развитие технологии может быть деструктивным, регрессивным или
прогрессивно-конструктивным. Чтобы обеспечить предпочтительный для
общества прогрессивно-конструктивный вариант, каждая технология — аг-
рарно-ремесленная, индустриальная, информационная или, при более дробном
рассмотрении, паромеханическая, электромеханическая и т.д. — должна
располагать двумя комплементарными механизмами: механизмом,
обеспечивающим ее стабильность, например, в режиме ускоренного роста или, по
меньшей мере, режиме воспроизводства, и механизмом приспособляемости
или адекватности к инновациям. В последнем случае речь идет о способе
сбалансированной адекватности, позволяющей технологии в целом, включая
аппаратную часть, менталитет, информационные ресурсы и т.д., обеспечить
инновационное, прогрессивно-конструктивное развитие.
Первый из указанных механизмов предполагает существование гигантской
системы норм, правил, стандартов и эталонов деятельности. Эта система
образует рациональность, специфичную для данного общества и
транслируемую им от поколения к поколению. Она предствляет собой нормативную
базу производственной, социальной, экономической, политической и любой
иной социально значимой деятельности, определяющей сущность данной
цивилизации.
Обычно феномен цивилизации отождествляется с появлением
государственности. В действительности же государство и право — сами продукт
высокоразвитых цивилизаций. Они возникают на базе достаточно сложных
социально значимых технологий. Такие технологии охватывают не только
сферы материального производства, но и власть, военное дело,
промышленность, сельское хозяйство, транспорт, связь и интеллектуальную деятель-
Цивилизация возникает благодаря особой социогенной функции
технологии. Технология создает, порождает и конструирует адекватную ей
нормативно-регулятивную среду обитания, в которой она живет и
развивается. Именно ее мы схватываем и закрепляем в категории "цивилизация".
Ее социально-историческое значение состоит в создании оптимальных условий
для стабильного, динамичного функционирования и развития системы
определенных технологий. Теперь мы можем прояснить единство и различие
культуры и цивилизации. Цивилизация выражает нечто общее, рациональное,
стабильное. Она представляет собой систему отношений, закрепленных в праве,
в традициях, способах делового и бытового поведения. Они образуют
механизм, гарантирующий функциональную стабильность общества. Цивилизация,
следовательно, фиксирует общее в сообществах, возникающих на базе
однотипных технологий.
Культура же в отличие от цивилизации есть выражение индивидуального
начала каждого социума. "Большие" исторические этносоциальные культуры,
например, русская, французская, немецкая и т.д., есть отражение и выражение
в нормах поведения, в правилах жизни и деятельности, в традициях и
привычках не общего у разных народов, стоящих на одной цивилизационной
ступени, но того, что специфично для их этноисторической социальной
индивидуальности, их исторической судьбы, индивидуальных и
неповторимых обстоятельств их прошлого и сегодняшнего бытия, их языка,
религии, их географического местоположения, их контактов с другими
народами и т.д. Разумеется, в каждой исторической этносоциальной культуре
есть целая иерархия подкультур, выражающих индивидуально-групповые
особенности более мелких профессиональных, религиозных, сословных и иных
сообществ. Если функция цивилизации — обеспечение общезначимого,
стабильного нормативного взаимодействия, то культура отражает, передает
и хранит индивидуальное начало в рамках каждой данной общности, каждого
данного социума. Она имеет сложную нуклеарную структуру.
Детерминирующим механизмом является ядро культуры. Оно обеспечивает хранение
и трансляцию от поколения к поколению информации, правил и норм,
гарантирующих историческую воспроизводимость и самоидентичность
социума. Ядро культуры вырабатывается веками и обретает устойчивость
и прочность социокультурно-генетического аппарата. Оно определяет и способ
реагирования социума на инновации. Оно, следовательно, обеспечивает
адаптационные механизмы, возможность приспособления к меняющимся условиям
материального и духовного бытия данного сообщества. Но в то же время
некоторые сообщества — носители и создатели великих культур — исчезли
именно потому, что ядро культуры не позволяло им адаптироваться к новым
условиям. В этом проявляется функция социального иммунитета. Вместе с тем
история создает и культуры, содержащие в себе механизм и нормы гибкой
адаптации, своего рода возможность социально-исторических мутаций.
Ядро культуры обладает высокой устойчивостью потому, что оно окружено
особым защитным культурным поясом. Он состоит из системы социальных,
поведенческих, нравственных и интеллектуальных реакций на все виды акуль-
турации. Защитный пояс препятствует обратному воздействию на ядро
культуры со стороны внешней культурной среды, защищает это ядро от разрушения
и трансформации. В.О. Ключевский в своих блистательных лекциях о влиянии
западной культуры на Россию показывает, как защитный пояс (термин мой)
воспринимал внешние западные влияния, трансформируя их в
европеизированное платье, манеры, танцы, французскую речь дворянства, но при этом
сохранял ядро русской культуры в почти неизменном традиционном виде.
Разумеется, внешнее проникновение инокультурных влияний (одежда, манеры,
автомашины, жвачка и т.д.) может порождать иллюзии сильных культурных
трансформаций. И действительно, некоторые культуры, сохраняющие само-
идентичность, обладают способностью мощных и глубоких инновационных
трансформаций (например, японская культура). Но существует и особый, мало
исследованный феномен маскирующихся или "притворяющихся" культур,
подобных нашей, которая на протяжении ряда последних десятилетий и даже
столетий притворялась европейской, но сохраняла свою неизменную
традиционную сущность, фундаментальным устоем которой было неуважение
к человеку и отрицание всего нового, прежде всего в самой своей основе:
в сфере технологии производства, власти и общественной жизни.
Здесь мы подходим к чрезвычайно важному для понимания
экономических перспектив механизму. В тех ситуациях, когда общество впадает
в общий кризис, это прежде всего проявляется в противоречиях,
несоответствиях, несовпадениях и даже конфликтах между культурой и
цивилизацией. Для решения своих жизненных проблем, например, удовлетворения
потребностей в жилье, в продовольствии, информационных и транспортных
коммуникациях, одежде, комфорте и т.д., общество может испытывать острую
нужду в новой технологии. Скажем, русскому обществу конца XVI — начала
XVII в., а затем начала XVIII в. для решения этих и в дополнение к ним военных
проблем нужна была зарождающаяся индустриальная технология Запада,
требовавшая другой формы, другого уровня цивилизованности, включая
европейскую образованность и профессиональную подготовленность. Но
исторически случилось так (и о причинах этого — особый разговор), что в ядре
нашей культуры сформировались четко выраженные антиинновационные
стереотипы, другие культурные традиции, нормы поведения, иная культура
и технология власти, иные механизмы быта, повседневного взаимодействия,
торговли и личных взаимоотношений. И трансфер новых технологий с
соответствующей цивилизационной инфраструктурой каждый раз разбивался
о культурную неадаптабельность, об устойчивое ядро иной культуры,
связанной с иной цивилизацией, но отнюдь не с отсутствием цивилизации вообще.
Костомаров и Ключевский показали, как действует ядро культуры,
преломляясь, через поведение масс и когнитивные установки исторических
деятелей.
Методологическая гипертрофия — сильно действующее средство, всегда
ведущее к искажению изучаемых объектов и процессов. Но это искажение
того же рода, какое возникает при пользовании микроскопом или
увеличительным стеклом. Мои рассуждения, несомненно, гипертрофируют и
упрощают некоторые механизмы и взаимосвязи, но зато позволяют разглядеть,
хотя бы и схематично, эскизно, контурно, механизмы, знание которых
необходимо для понимания перспектив нашей рыночной экономики.
Сумма технологий — это социокультурогенный фактор. На качественно
определенной сумме технологий возникает гигантская социальная
инфраструктура, включающая два типа эталонов, нормативов и правил, —
цивилизационные и культурные. Различать их без методологической гипертрофии
почти невозможно. Но воспользовавшись этим приемом, мы в состоянии
понять, что цивилизация как система, обеспечивающая существование
технологии, и культура, обеспечивающая соответствующий образ жизни, в
конкретных социоисторических условиях сливаются. Они неразличимы лишь в
условиях благополучного развития общества, но различаются и вступают в
конфликт в кризисных условиях. Культура с ее стабильным ядром продуцирует
информацию, от которой зависит обобщенная деятельность социума, тип его
реакции на внутреннюю жизнь и внешнее влияние. И если эта культура по
самому своему типу сильно отфильтровывает внешние цивилизационные
механизмы и лежащие в их основе технологии, то адаптация общества к новым
цивилизациям может закончиться либо трансформацией и исторической
мутацией в самом ядре культуры (что случается чрезвычайно редко, хотя и
случается), либо гибелью общества, его исчезновением с исторической сцены,
чему в истории немало примеров.
8
Однако я не хотел бы казаться излишним пессимистом. Сказанное —
не приговор нашему обществу, а диагноз. История знает вполне эффективные
механизмы, позволяющие модифицировать и даже качественно изменять
стабильное ядро некоторых вполне консервативных культур. В качестве
примера сошлюсь на вполне сознательную трансформацию английской, а в еще
большей степени французской культуры с конца XVI до конца XVII в. в Англии
и с XVII до конца XVIII в. во Франции. Европейское Просвещение как раз
и было периодом превращения культуры, выросшей в эпоху аграрно-ремеслен-
ных цивилизаций и соответственно ремесленных технологий, в культуру
индустриальной цивилизации и технологии. Политические революции были
лишь кульминацией и завершением этого процесса.
Механизм же, который позволяет человеку осуществлять осмысленные
и целенаправленные автотрансформации культуры, может быть обозначен
одним словом — самосознание. В отличие от сознания, представляющего
собой систему знаний о бытии как внешнем мире — природном и
общественном, — самосознание есть знание человека о самом себе, о своем
человеческом, глубинном бытии, и прежде всего о его ограниченности и недостатках,
о его барьерах и негативных структурах.
Хотя в общественной жизни информация, влияющая на направление
социального и исторического развития этноса, движется из ядра культуры
вовне и в эпоху сложившихся, сформировавшихся культур почти никогда
не меняет направления, развитие самосознания движется в, обратном
направлении. Оно в состоянии прорвать защитный пояс, проникнуть в ядро культуры
и трансформировать содержащийся в нем механизм исторической
наследственности.
Цивилизация и реальные перспективы нашего рынка
Вернемся теперь к нашему современному рынку, точнее, к попыткам его
создать. Сейчас стало уже прописной истиной, что без перехода к рынку и
рыночной экономике России не выбраться не только из экономического,
но и из социального, политического и духовно-культурного кризиса. Более
того, правые и левые, радикалы и консерваторы сходятся на том, что нужен
"цивилизованный" рынок. Но каков смысл этих слов?
Совершенно очевидно, что утверждение, будто мы живем в
нецивилизованном обществе, абсурдно. В действительности речь должна идти о переходе
от одной цивилизации, которая нас не устраивает, в условиях которой
не могут развиваться современные технологии, обеспечивающие благополучие,
высокие жизненные стандарты и духовно-культурное развитие, к другой.
Но какова же наша цивилизация и почему она не обеспечивает столь желанное
для нас развитие технологии, способной наполнить наш рынок товарной
продукцией высокого качества, и притом в изобилии, ибо сам по себе товарно-
денежный обмен (т.е. рынок) без этой технологии не создает и не создаст
желаемого благополучия?
Россия на протяжении тысячелетия является вполне цивилизованной
страной. И эта особая цивилизация — цивилизация российская — не является
ни азиатской (как считают апологеты азиатского способа производства),
ни европейской, ибо примитивная дихотомия цивилизации убога и неполна.
Достаточно, однако, согласиться, что наш способ жизнедеятельности есть
основа и проявление особой цивилизации, чтобы многое прояснилось. Наша
цивилизация складывалась в следующих условиях:
1) огромное, малозаселенное пространство с плохими вследствие этого
транспортными и информационными коммуникациями;
2) аграрно-ремесленное производство, которое было организовано таким
образом, чтобы преимущественно обеспечивать две цели: военное и
государственное могущество, необходимое для отпора натисков кочевых народов
Востока и оседлых германских народов с Запада;
3) постоянное расширение территории как условие военного маневра и
фактора для экстенсивного сельского хозяйства, поскольку интенсивное
развитие хозяйства в реальных исторических условиях России вплоть до XX в.
было невозможно;
4) деспотическая форма организации власти, опирающаяся на мощную,
но малоквалифицированную по западным стандартам бюрократию. Эта форма
власти складывается постепенно, с небольшим перерывом на период
февральской революции 1917 г., причем принцип бюрократической иерархии
опирается на полную зависимость нижестоящих бюрократов от вышестоящих
и в конечном счете от деспота. Этот принцип отличается от современного
западного бюрократизма, ибо там другие цивилизационные правила: место
бюрократа в значительной степени определяется его квалификацией,
профессиональными данными, а не одним лишь благоволением начальства.
Деспотизм и деспотический бюрократизм в этом смысле свидетельствуют не об
отсутствии цивилизованности, но об иной цивилизации;
5) низкий уровень и предельно медленный темп развития технологии,
которой предъявляется лишь одно требование: обеспечить прожиточный
минимум и военную мощь. Это условие находится в двойной детерминации:
низкая технология не требует профессионалов и специалистов с чувством
собственного достоинства, творческим потенциалом, стремлением к
индивидуальной свободе и независимости (что несовместимо с деспотизмом),
с другой же — облегчает легкую взаимозаменяемость людей, массовость
вместо индивидуализма, покорность, послушность и безынициативность,
позволяющие легко манипулировать, особенно в военных ситуациях,
гигантскими массами малоценных индивидов, легко перемещать эти массы
с места на место (принцип Макиавелли);
6) произвол властей как нормированная и признанная форма управления
личностью, обеспечивающая достижение целей деспотической системы и
прежде всего самосохранения, самовоспроизводства, стабильности и в силу
этого экономической выгодности (но лишь для деспота и бюрократической
системы) существующей цивилизационной формы организации общества.
Когда Ленин в 20-е годы утверждал, что "политика не может не
первенствовать над экономикой", и добавлял, что рассуждать иначе — значит
забывать азбуку марксизма, он был совершенно прав относительно первой
части тезиса и намеренно искажал истину во второй. Азбука марксизма как
раз состояла в утверждении, что политика всегда есть надстройка над
экономикой, есть ее инструмент и средство, лишь иногда обретающее
относительную самостоятельность. Но это видение истории было сформулировано
Марксом на основе исторического опыта Европы и вполне соответствовало
именно ему. Гений Маркса был исторически детерминирован, а
следовательно, ограничен. Однако применительно к нашей действительности суть дела
выглядит иначе: экономика и политика действительно связаны. Без
материального производства общество невозможно. Но из этого не следует, что модель,
в которой базис определяет надстройку, везде однозначно применима.
В крупномасштабных российских исторических условиях политика
действительно доминировала над экономикой, первенствовала над ней. Иначе и
не могло быть: все экономические реформы, все правовые реорганизации,
начиная с Андрея Боголюбского и Ивана Грозного и кончая серединой XIX в.
(это особенно хорошо видно в реформаторской деятельности Алексея
Михайловича и Петра I), были ориентированы на поддержку
военно-государственных механизмов. Знаменитые слова Петра I, донесенные до нас Остер-
маном, о том, что мы должны взять у Запада технику и науку, укрепить
ю
военную мощь, а затем "повернуться к Европе задницей", являются наиболее
адекватным и искренним смыслом первой половины ленинского тезиса.
Этой великой задаче, которую можно либо оправдывать, либо хулить,
и было подчинено формирование российской цивилизации, в основе которой
лежали особые нормы и стандарты. Эти стандарты, правила и принципы,
не претендуя на полноту, можно, пожалуй, свести к следующему: 1)
государство выше всего; 2) общество как целое выше человека как индивида;
3) право должно обеспечивать мощь государства, прежде всего военную;
4) не • богатство гарантирует власть, но власть обеспечивает богатство
(из чего следует, что коррупция есть неотъемлемая черта этой цивилизации);
5) производство, технология, инновации, наука имеют смысл и оправданы
лишь постольку, поскольку они содействуют военному могуществу,
расширению территории и укреплению государства; 6) высший моральный принцип
есть оправдание любых акций, лишь бы они были направлены на укрепление
власти, на служение ей; 7) основное внутреннее назначение государства —
патерналистское: государство определяет, что хорошо и что плохо для
граждан, распределяет блага с учетом места каждого в иерархической системе
власти, вырабатывает для всех подданных смысл и назначение их жизни
и позволяет им "вольности" и "шалости" лишь от сих и до сих, в качестве
разминки перед военными действиями. Политические партии, церковные,
научные, художественные и другие организации имеют право на существование
лишь как механизмы, укрепляющие власть; 8) ложь, клевета, преступление
и т.д. оправданы и нравственны, если они подчинены сверхзадаче государства,
т.е. укреплению военного могущества и расширению территории.
На этих фундаментальных принципах нашей цивилизации было построено
все довольно детально разработанное и изощренное законодательство,
которое состоит как бы из двух частей — эссенциальной, подлинной,
ориентированной на власть, и камуфляжной, маскирующей наше право под
моральные ценности христианства и других более развитых цивилизаций.
Поэтому надо говорить не об отсутствии цивилизации, не о бесправии,
не об отсутствии правосознания, не о незаконности репрессивного механизма
во времена Грозного, Петра, Николая I или Сталина, но о том, что сами законы
были репрессивными, что конституции были античеловечными, что нормы,
эталоны, правила и стандарты деятельности фундаментально отличались
от своих аналогов в других современных европейских цивилизациях.
В этой социально-исторической реальности в России существовали и
развивались вполне определенные рыночные отношения. Более того, сама
российская история и российская цивилизация были не только условием, но
и порождением этих отношений. Знаменитый путь "из варяг в греки" был
торговым путем, но по нему же к нам пришли варяги, сделавшие Россию
наследственным владением дома Рюриковичей с уникальным "княжим
правом", обусловившим и многовековые удельные распри, и совершенно
определенный строй жизни, и наше поражение на Калке, и нашу победу на
Куликовом поле, и нашу беззащитность перед лицом деспотизма, и стремление
несчастной, беспомощной российской интеллигенции, блистательно
высвеченное Достоевским, осчастливить Запад, помочь свободному миру и спасти его
(правда, непонятно, от чего спасти и от чего, кроме благосостояния,
освободить). За Ермаком в Сибирь пришли русские купцы. Крепостной рынок
был тоже рынком. Вялый, унылый и беспомощный рынок, подозрительные
и неумелые с точки зрения Запада русские купцы, принцип "не обманешь —
не продашь", неприемлемый для протестантской этики капитализма: все это —
свидетели особого российского рынка, но не отсутствия рынка вообще.
Здесь следует задержаться на "особенностях" истории нашего общества,
нашей цивилизации и нашего рынка. Знаменитый апокриф Ленина "мы пойдем
другим путем" есть выражение идеологии "особизма". Ее ранняя формула —
теория "третьего Рима" и концепция московского изоляционизма, а ее ленин-
ско-сталинско-брежневские варианты — "построение социализма в отдельно
взятой стране" или в изолированной системе, системе социалистического
лагеря. И на всех этапах нашего исторического развития, от Киевской Руси
до нашей печально прокисшей перестройки, у нас существовал наш особый
российский рынок. После отмены крепостного права он начал интенсивно
интегрироваться в европейскую и мировую торговлю, хотя начало этому
процессу было положено еще Петром, а усилия по интенсификации
европейской торговли России относятся ко времени Ивана Грозного и Годунова.
Ленин, тщательно изучавший развитие капитализма в России, приложил
гигантские усилия, чтобы прервать процесс европеизации и капитализации
нашего рынка, ибо дальнейшее развитие в этом направлении требовало
радикального изменения нашей цивилизации и неотделимой от нее
деспотической организации власти, что было неприемлемо ни для самого Ленина,
ни для созданной им партии большевиков.
Трансформация российского рынка, основанного на низких технологиях,
вялотекущих экономических процессах, малоинициативных предпринимателях
и купцах (хотя были замечательные, яркие и сильные фигуры в русском
купечестве), отсутствии серьезной капиталистической этики и свободы
предпринимательства, в рынок современного капитализма требовала новой
цивилизации, новой общественной организации, а следовательно, и радикальных
изменений в ядре нашей культуры. Последние же могли иметь место лишь
в результате мощного развития национально-исторического самосознания.
Оно должно было предложить радикальные механизмы переустройства
общества. Именно поэтому вся идеология ленинизма, сталинизма и КПСС
в целом была направлена на подавление самосознания и на поддержку
осознания якобы объективной необходимости социализма, хорошо совместимого
лишь с вялым рынком, подчиненным деспотизму, рынком бедным и
безынициативным, рынком низких технологий. Я не думаю, что эту аргументацию
нужно развивать дальше. Совершенно ясно, что наша ситуация — ситуация
общего кризиса, социально-экономической катастрофы и мрачного
апокалиптического мировидения — есть не просто результат чьей-то злой воли
(хотя не без этого), но естественное следствие нашей "особой" цивилизации,
"особого" рынка, "особого" исторического пути, на который толкал нас
невыносимо родной отечественный деспотизм, иногда притворявшийся
европейским, иногда — социалистическим механизмом власти.
Естественно, что формула выхода из кризиса и преодоления последствий
катастрофы однозначно связывает переход к интенсивному современному
рынку, к рынку благополучия и изобилия товаров с внедрением новой
современной технологии, а это, в свою очередь, требует и новой, адекватной
цивилизации. Было бы очень просто, если бы переход к этой технологии,
цивилизации и этому рынку осуществлялся в чистом поле. Ведь переход от
нецивилизованного общества к цивилизованному куда проще, чем смена цивилизаций.
Последнее требует иного умения работать, иного менталитета, иного права,
иного поведения, требует замены деспотизма демократией, раба — свободным
производителем и предпринимателем, биологического индивида — индивидом
социальным и правовым, т.е. личностью. Подобные радикальные изменения
невозможны без революции в самосознании, глубинных трансформаций в ядре
культуры. Речь должна идти не о создании системы в пустоте, или просто
о разрушении старой системы, но о вытеснении и замене одного блока
взаимосвязанных систем цивилизации, технологии, экономики и культуры
аналогичным блоком качественно иных систем. Современный, так называемый
цивилизованный рынок — это просто-напросто рынок капиталистический,
а капиталистический рынок немыслим без реализации и наличия следующих
пяти факторов:
12
1) капитала, как фундаментальной экономической основы эффективного
производства и торговли;
2) свободного предпринимательства, целиком ориентированного на
производство товаров в объеме, необходимом для удовлетворения развитых
человеческих потребностей и обеспечения благополучия подавляющему
большинству населения в соответствии с современными стандартами жизни
в развитых обществах;
3) признания частной собственности священной и неприкосновенной, так же
как и признания права на существование всех других производных форм
собственности, кроме абсолютно монопольной государственной;
4) инновационного механизма и высокоэффективных современных
технологий, опирающихся на стержневую информационную технологию (ИТ),
обеспечивающих высокую автоматизацию промышленного и
интеллектуального труда, качество товаров, ресурсосбережение, экологическую
безопасность и гуманизацию среды обитания;
5) высокой профессиональности и компетентности всех субъектов
экономической, производственной, предпринимательской, финансовой и
политической деятельности.
К этому следует добавить максимальные правовые гарантии каждого из этих
пяти факторов, ибо только взятые вместе, как моменты единого целого,
они могут обеспечить единство новой цивилизации и нового рынка, т.е.
реализацию нашей самой пугающей и самой привлекательной извечной
мечты о материальном и духовном благополучии.
В каких же конкретных цивилизационных условиях функционирует
современный капиталистический рынок? С середины нашего века наметилась,
а в период с конца 70-х гг. в развитых странах начала быстро нарастать
и распространяться информационная революция. Я подробно написал о ней
в книге "Философия компьютерной революции" (М., 1991), и поэтому
ограничусь здесь лишь несколькими общими штрихами. Ее содержанием является
информатизация общества — особый социально-исторический процесс
стремительного увеличения производства и распространения всех видов
общественной и социально значимой информации, необходимой для решения
экономических, правовых, политических, культурных, социальных и иных задач.
Результатом информатизации должно стать построение информационного
общества (ИО). ИО — это общественная система, которая:
1) обеспечивает любому индивиду, организации, предприятию доступ ко всей
существующей и необходимой для их деятельности информации;
2) производит эту информацию и прежде всего знания (научные,
политические, экономические, технологические и т.п.) по законам
экспоненциального роста;
3) производит и использует современную ИТ, включая вычислительную
технику и коммуникационные системы для реализации двух предыдущих
пунктов;
4) в состоянии обеспечить полную или частичную автоматизацию основных
отраслей материального производства, транспорта, связи, технологических
процессов, управления, образования, исследований и проектирования,
сервиса, делового и личного общения людей.
Информатизация есть продолжение и своего рода надстройка над
процессом индустриализации, так же как ИО представляет собой
постиндустриальное общество, вырастающее на основе индустриального.
Информация всегда была ценной. В первую очередь это, естественно, касается
высшей формы информации — знаний. Но в наше время ее значение и
ценность стремительно возрастают. Это объясняется следующими
обстоятельствами: ограниченностью важнейших ресурсов плодородных земель, энергии,
запасов ископаемых, питьевой воды, чистого воздуха и т.п. Некоторые из этих
13
ресурсов являются невозобновляемыми. Напротив, информация представляет
собой единственный неограниченно растущий ресурс. Но для ее прироста
и использования традиционные информационные технологии — устная речь,
письменность, почтовая связь, телефон и т.п. — уже не достаточны.
Необходима принципиально новая ИТ, основанная на современной компьютерной
и коммуникационной технологии. Без этого развитие современной
цивилизации, экономики, а следовательно, и рынка, невозможно, так как даже для
простого линейного прироста товарного производства необходим
параболический прирост информации. Имеются расчеты, согласно которым удвоение
производства в два раза требует 4-кратного увеличения объема информации,
обеспечивающей адекватное управление, технологические инновации,
маркетинг и т.д.
Отсутствие адекватной информации на всех уровнях принятий решений
было и остается важнейшим фактором почти всех наших неудач в период
застоя и катастрофической деструкции социальных структур власти и
экономики периода бесславной "перестройки".
Я завершил эту статью, когда первый Президент России объявил свой
'^реформистский прорыв". Признавая его исключительную смелость,
решительность и способность принимать непопулярные решения ради спасения
России, следует вместе с тем подчеркнуть, что начало этого прорыва будет
осуществляться в абсолютно неадекватной информационной среде. Мы
не знаем:
— реального состояния экономики из-за отсутствия достоверной
статистической информации;
— как бороться с надвигающейся гиперинфляцией из-за отсутствия
финансовой компетентности;
— как осуществлять инновационную и технологическую политику,
обеспечивающую современный рынок высокопродуктивным производством.
Нам неведомы (если и ведомы, то лишь понаслышке, не полностью)
законы рынка и правила честного бизнеса. Мы не знаем многого другого,
и это — проявление общенациональной, общегосударственной
некомпетентности, являющейся самой позорной формой неинформированности.
Известно, хотя, к сожалению, очень немногим в нашей стране, что первая,
вполне сознательная государственная концепция и модель информатизации
и перехода к информационному обществу была сформулирована и
опубликована в Японии в 1969 г. Она была задумана и реализована как
антикризисная программа в предчувствии кризисных явлений 1971 и 1973 гг.
Программа эта оказалась весьма эффективной. Она не только позволила
Японии минимизировать все кризисные эффекты, но и создала социальные
и технологические основы "японского чуда". Нашему обществу предстоит
начать свой реформистский прорыв в предельно неблагоприятных условиях.
Не исключено, что в течение ближайшего времени спад производства может
достичь 40%, а то и более. Россия будет сотрясаться взрывами анархии,
мятежами и конфликтами, голодом, эпидемиями, социально-культурным
распадом, национально-территориальными конфликтами, общим упадком
интеллектуального потенциала и другими негативными, разрушительными по своим
последствиям процессами. И все же другого выхода, кроме как
либерализация цен, финансовая диктатура, жесткая стабилизационная политика, у нас
нет. Только эти крутые и жесткие меры могут привести нас, быть может,
в некотором отдаленном будущем к современному цивилизованному
обществу и цивилизованному рынку. Но для этого нам придется шагать из
разлагающейся феодально-индустриальной цивилизации в цивилизацию
информационную и попытаться создать то, что в англоязычной литературе
называют "knowledge-based society".
Чтобы производить много и качественно и насытить потребительский
14
рынок товарами в достаточном количестве и высокого качества,
необходимо чрезвычайно много знать и уметь. Такие высоко цивилизованные
общества, как США и ФРГ, в которых квалифицированное население,
владеющее адекватными знаниями и навыками, в моменты тяжелейших
кризисов составляло соответственно около 80 и 70%, выходили из своих
кризисов ценой огромных затрат и напряжения интеллектуальных сил
на всех уровнях — от государственной элиты до мелких производителей
и квалифицированных рабочих. В России, по оценкам современных
экспертов, численность квалифицированного населения едва ли превышает 15—17%.
Если учесть, что состояние нашего общества, экономики, бытовых и
политических структур находится в несопоставимо худшем положении, чем
в Америке и Европе в периоды тяжелейших кризисов XX в., то нетрудно
понять, каким сложным и жестоким будет переход к цивилизованному
обществу и цивилизованному рынку. И все же этот переход может быть
только переходом не к традиционной индустриальной цивилизации, но
к цивилизации информационной. Любой другой путь — путь к
саморазрушению, к исчезновению России как государственно-политической общности.
Только высокий уровень компетентности, знаний и умений, высокий уровень
профессионализма в сочетании с инновационными технологиями могут
обеспечить переход нашего общества к новой цивилизационной стадии и по-новому
цивилизованному рынку. Возникновение нового самосознания возможно лишь
на основе резкого усиления процессов выработки и обращения всех видов
социально значимой информации. Воспитание нового сознания, адекватного
процессам приватизации, рыночной экономики, должно быть форсировано,
иначе оно, согласно марксистской формуле, будет отставать от бытия так,
что никакие реформистские прорывы не смогут изменить ситуации социальной
и экономической деструкции. Поэтому, несмотря на крайнюю отсталость,
вялость и пассивность нашего общества, мы должны ориентироваться на
высшие цивилизационные стандарты, т.е. на стандарты информационной
цивилизации. Путь к ней сложен, времени и опыта нет. Решения придется
принимать и осуществлять в условиях высокой неопределенности. Но иного
пути нет, ибо альтернативой была бы историческая гибель России.
15
Апории теории тоталитаризма
К.Г. БАЛЛЕСТРЕМ
В настоящее время предпринимается ряд попыток основательней и шире
понять то, что с середины 80-х годов происходит в Центральной и Восточной
Европе. Что это были за системы власти, которые, несмотря на их известные
трудности, казались бесконечно сильными1, безусловно стабильными и вдруг
рассыпались мгновенно, как карточные домики? И что нам ждать от стран и
народов, которые теперь, выйдя из исторического тупика, хотят
присоединиться к западному гражданскому обществу? Это очень трудные вопросы,
несмотря на обилие разнообразной, хотя, правда, и плохо отфильтрованной,
ежедневной информации.
Одно из направлений ответа на эти вопросы я вижу в том, чтобы рассмотреть
теоретические концепции, выработанные в свое время на Западе для понимания
природы управляемых коммунистами государств, под совершенно
определенным углом зрения, а именно: как в них решался вопрос о конце, крахе
соответствующих государств и их шансах на будущее. Я ограничусь при
этом теорией тоталитаризма, которая имеет в Германии богатую традицию,
но как раз именно здесь, начиная с 60-х годов, была подвергнута сильному
сомнению. Эта теория, на первый взгляд, дает запутанный и, как кажется,
противоречивый ответ. С одной стороны, многое сегодня говорит в пользу
концепции тоталитаризма: интеллектуалы и даже ведущие политики бывшего
Восточного блока совершенно сознательно используют третировавшееся
ими до недавнего времени2 понятие тоталитаризма для обозначения
специфики диктатур, под властью которых они жили. Их рассказы и выступления
свидетельствуют об одном: на самом деле все было намного хуже, чем мы
могли себе представить. Всесилие партийного аппарата, который
бесконтрольно управлял гражданами этих государств, — идеологическое воспитание,
экономическое руководство, зажатость, правовая неуверенность, аресты по
произволу и низкий жизненный уровень нормальных граждан — так в целом,
отвлекаясь от имеющих свое значение отличий, можно охарактеризовать
Сошлюсь на Александра Зиновьева, одного из тех, кто был убежден в стабильности
коммунистической системы: "Коммунистическое общество так стабильно, что в нем просто не могут
развиваться силы, которые были бы способны разрушить его изнутри. Бессмысленно надеяться,
что внутренние потребности коммунистических стран когда-нибудь приведут к изменениям
в духе западных демократий" (Kommunismus als Realitat. Zurich, 1980. S. 401. Обратный перевод
с немецкого языка).
2 О критике "буржуазной доктрины" в ГДР См. статью Эккарда Йесса "Доктрина
тоталитаризма: взгляд из ГДР" в книге: Konrad Low (Hrsg.). Totalitarismus. Berlin, 1988. S. 63—90.
16
жизнь в условиях "реального социализма и при том не только в период
сталинизма, но до самого последнего времени. С другой стороны, именно этот
подход с особым акцентом на монополию власти, контроль и уравнительное
распределение кажется совершенно неподходящим для объяснения конца
системы и великой революции 1989 года. Откуда в тоталитарных диктатурах
взялись силы для их преодоления? Это — апории теории тоталитаризма.
Попытаемся рассмотреть их и по возможности решить.
I. О теории тоталитаризма
Я не буду специально рассматривать возникновение и развитие,
существенное содержание и важнейшие варианты, как, впрочем, и традиционную критику
теории тоталитаризма3, а ограничусь только замечаниями, необходимыми
для того, чтобы рассеять некоторые предрассудки, уточнить позиции и тем
самым избежать двусмысленности в последующих рассуждениях.
1. В 60-х годах среди левых кругов было распространено ложное мнение,
будто теория тоталитаризма порождена холодной войной и представляет собой
попытку консервативных интеллектуалов дискредитировать социализм путем
его уподобления фашизму и национал-социализму. А между тем уже
многократно было подчеркнуто, что возникновение данной теории восходит к
некоторым ранним критикам фашизма (Г. Амендола, 1923; Лелио Вассо, 1925;
Ф. Турати, 1928; Г. Хеллер, 1929), которые пытались выявить особенности
этой новой и с их точки зрения исключительно опасной формы господства4.
Тот факт, что Муссолини и позднее некоторые национал-социалисты иногда
использовали понятие "stato totalitaro" (соответственно "тоталитарное
государство") для позитивного обозначения своей программы, вовсе не
означает, будто теория тоталитаризма возникла из "некоего диффузного
самопонимания фашистов"5.
2. Во второй фазе развития, падающего на 1930—1945 гг., предпринимаются
многочисленные попытки выявить структурную и функциональную общность
тоталитарных диктатур на основе сравнительного изучения фашизма
(соответственно национал-социализма) и большевизма. Первым следует назвать
В. Гуриана (1931), дальнейшие исследования связаны с именами М. Лернера
(1935), Т. Кона (1935), К. Хаеса (1940), Ф. Боркенау (1940) и С. Ноймана (1942)6.
Завершают эту фазу два произведения, вклад которых в критику
тоталитаризма вряд ли можно переоценить и которые имели то общее, что не могли
сразу найти издателей: Дж. Оруэлл "Скотный двор" (1945) и К.Р. Поппер
"The Open Society and its Enemies" (1945). История этой второй фазы отмечена
перерождением ряда коммунистических и левосоциалистических писателей
таких, как Франц Боркенау, Виктор Голланц, Артур Кёстлер, Джордж Оруэлл
и Игнасио Силоне, которые под влиянием политики советских коммунистов
во время гражданской войны в Испании, театрализованных судов в Совет-
3Общее представление о теориях тоталитаризма дают Seidel В. / Jenkner S. (Hrsg.). Wege
der Totalitarismus—Forschung. Darmstadt, 1968; JanickeM. Totalitare Herrschaft. Anatomie eines
politischen Bergriffs. Berlin, 1971; Greiffenhagen M. Totalitarismus. Zur Problematik eines po-
litischenBergriffs. Munchen, 1972; Schapiro L. Totalitarismus. // Sowjetsystem und demokratische
Gesellschaft. Bd. 6. Freiburg, 1972; Schlangen W. Die Totalitarismus—Theorie. Entwicklung und
Probleme. Stuttgart, 1976; FunkeM. (Hrsg.). Totalitarismus. EinStudien—Reader zur Herrschaftsana-
lyse moderner Diktaturen. Diisseldorf, 1978; S u t о г Bernard. Totalitare Diktatur. Ein neuer Herrschaf-
tstyp im Widerstreit der Deutungen. Stuttgart, 1985.
4 О возникновении и первых этапах развития теории тоталитаризма, см.: Schlangen W. а.а.О.
Кар. 2 und 3; PetersenJ. in: FunkeM. a.a.O. 105ff.
5GransowV. Konzeptionelle Wandlungen der Kommunismusforschung. Vom Totalitarismus
zur Immanenz. Frankfurt, 1980. S. 200.
6Об этой фазе см.: Schlangen W., a.a.O. S. 38—44.
17
ском Союзе и, наконец, пакта Гитлера со Сталиным пришли к выводу об
однотипности практики господства большевиков и национал-социалистов.
Для них критический анализ тоталитаризма оказывается поворотным пунктом,
характеризующим отход от революционного социализма7.
3. Высший пункт развития теории тоталитаризма приходится на 50-е годы.
Начало этой фазы можно было бы возвести к книге Оруэлла "1984" (1949),
а ее конец приходится на середину 60-х годов. К работам этого периода
относятся труды X. Арендт (1951), Д.Л. Тулмина (1952), К.Й. Фридриха (1954
и 1957). З.К. Бжезинского (1956), Фридриха и Бжезинского (1956), К.Д. Брахера
(1957), Г. Лейбхолу (1958), М. Драхта (1958), Т. Буххайма (1960 и 1962),
Р. Левенталя (1960) и Р. Арона (1965). Эти люди рассматривали феномен
тоталитаризма каждый раз своими особыми методами: философии и
"беллетристики", истории, конституционного права, политологии и социологии.
Как эти различные исследования влияли друг на друга и воздействовали
на общественные представления о тоталитаризме — это интересная и до сих пор
не изученная тема. Например, труды Боркенау имели большое влияние на
Оруэлла8. "Скотный двор" и "1984" Оррлла в свою очередь оказали обратное
воздействие на теорию тоталитаризма . Романы Кестлера и Оруэлла, прежде
всего, конечно, "1984", который сильнее, чем любое другое произведение
повлиял на общественные представления о тоталитарных диктатурах, можно
рассматривать как конкретизацию некоего идеального типа: особенности
тоталитарных диктатур стали основой описания жизненных связей, в
результате чего создается сгущенный, во многом утрированный образ —
антиутопия, которая соотносится с эмпирическим анализом и объяснением реальной
системы, как карикатура с портретом.
4. Теория тоталитаризма этого периода исходит из трех основных идей:
а) тоталитаризм представляет собой исторически новую форму господства,
отличающуюся от всех старых форм автократии; б) при всех отличиях,
связанных прежде всего с целями и самооценкой, есть существенно общее
между национал-социализмом и большевизмом; в) для тоталитарных диктатур
XX столетия типично то, что они, оперируя якобы прогрессивными
идеологиями с утопическими целями, пытаются мобилизовать массы и при этом
систематически нарушают не только гражданские права, но и права человека.
Это значит, что они не ограничивались подавлением политической свободы
и самодеятельности граждан, а сверх того еще стремились подчинить своему
контролю всю общественную жизнь, вплоть до индивидуальных убеждений
и самых интимных сторон личной жизни. Применяемые ими с этой целью и с
разной степенью эффективности средства изображаются названными
авторами, каждым на свой манер, с особыми акцентами. Наибольшее
распространение получили структурные особенности, выделенные Фридрихом
и Бжезинским: единая и обязательная для всех граждан идеология, касающаяся
всех важных сторон человеческой жизни и истории; концентрация власти
в руках одной, по принципу вождизма организованной партии;
произвольный и не считающийся ни с какими правовыми гарантиями
полицейский террор, призванный держать население в перманентном страхе;
7 Джордж Оруэлл в статье "Почему я пишу" (1949) очень точно обозначил эту границу: "В конце
1935 года я все еще колебался... Гражданская война в Испании и другие события 1936-37 годов
вызвали переворот. Теперь я знал, где я стою. Каждая строчка важнейших работ, написанных
мной с 1937 года, прямо или косвенно направлена против тоталитаризма и во имя
демократического социализма". (Цит. по Crick Bernhard. George Orwell. Ein Leben. Frankfurt, 1984. S. 3930-
8См. об этом: Crick В., а.а.О. S. 341.
Cm. Gransow V. a.a.O., S. 16, для которого эта взаимосвязь представляется выражением
иррациональности теории тоталитаризма.
18
государственная монополия на средства информации и оружие; центральное
плановое хозяйство.
Другие исследования в основном стремились объяснить принцип
функционирования и динамику тоталитарных систем, исходя из одного
единственного принципа. Так/ М. Драхт (1958) указывал на то, что тоталитарные
диктатуры в отличие от авторитарных стремятся внедрить в общество
радикально новую систему ценностей. Вытекающая из этого революционная
динамика и ее границы были проанализированы Р. Левенталем (1960, 1983,
1984).
5. Что касается критики теории тоталитаризма, начиная с конца 60-х годов,
то я ограничусь обозначением основных линий аргументации, сопровождая
их скептическими вопросами. Разумеется, речь не идет об исчерпывающем
анализе и критике, но это и не нужно для поставленной цели. Мне важно
лишь показать, что трудности, возникающие сегодня при осмыслении теории
тоталитаризма, не имеют ничего общего с ее традиционной критикой10.
5.1. Выдвигается аргумент, что понятие тоталитаризма является
"фронтовым понятием", которое несет на себе очевидную печать холодной войны
и потому не подходит для объективного, научного анализа. Полемическая
направленность, заложенная в этом понятии, приходит в противоречие с
основным методологическим принципом, который требует исходить из
самопонимания системы и судить о ее успехах лишь в соотнесенности с ее же
собственными претензиями.
На это можно возразить, что не были ли все конституционные понятия,
которые выражают совершенные порядки и их извращенные формы, всегда
"фронтовыми понятиями", и не содержали ли они всегда ценностный смысл?
Обязательно ли теории, включающие такие понятия, должны быть менее
реалистичными и информативными? Разве генерал, который хочет выявить
боевую способность противника, не более заинтересован в объективной
информации, чем те, которые надеются договориться с другой стороной?
Было бы очень интересно проанализировать историю западных исследований
коммунизма за период после Второй мировой войны под углом зрения того,
действительно ли,сочинения, написанные в период разрядки и в духе
взаимопонимания, приходят к более реалистическим результатам, чем, например,
изданный в свое время Й.М. Бохенским и Г. Нимейером "Справочник мирового
коммунизма" (1958). И само удивление, вызванное 1989 годом, не было ли
связано как раз с уже привычной ориентацией на "имманентную"
интерпретацию? Во всяком случае в разговорах с гражданами бывшей ГДР после
1989 года я постоянно слышал такой мотив: в течение многих лет
единственными, кто верил коммунистическим руководителям, были не собственные
граждане, а западные руководители и их советники.
5.2. При сравнении национал-социализма и большевизма теория
тоталитаризма якобы не проводит различия между отчасти одинаковыми
средствами и совершенно разными целями.
Возражение: различие все-таки проводится11. Однако при анализе реального
способа функционирования обеих систем господства оно имеет подчиненное
значение. Кроме того, было бы совершенно ложным видеть в политике только
средство по отношению к находящимся за ее пределами утопическим целям12.
5.3. Теория тоталитаризма будто бы не способна объяснить развитие систем
10 Примеры такой, впрочем, по своей направленности и конкретности очень различной критики
мы находим у: Hofmann W. (1967), R. Kuhnl (in M. Greiffenhagen, 1972), G. Meyer (1979), V. Gransow
(1980), G.J. Glaessner (1982), G. Trautmann (1989).
11 См., например: Freidrich C.J., Brzezinski Z. (in: B. Sutor. 1985. S. 41).
12 См. об этом П.Г. Кильманзег (in M. Funke, а.а.О., S. 61—80), который рассматривает это
возражение.
19
реального социализма после Сталина, в особенности их набирающие силу
либеральные тенденции.
В порядке возражения можно сказать: понятие "тоталитарной диктатуры"
является идеально типическим и соответствует реальным системам с разной
степенью приближения. Если в качестве конкретного изображения этого
образца взять "1984" Оруэлла, то даже сталинский репрессивный режим
является не до конца тоталитарным, не говоря уже о Советском Союзе при
Брежневе. То обстоятельство, что властители время от времени, по собственной
воле или под давлением обстоятельств, гарантируют определенные свободы,
не может служить аргументом против теории тоталитаризма. Вопрос состоит
в том, затрагивается ли основной принцип или нет. Пока партийное >
государственное руководство выступает как во всех смыслах высшая инстанция
и право граждан на свободу является дарованным, система в
принципиальном смысле остается тоталитарной. Пока в государстве нет независимого
правосудия и легальной оппозиции и тем самым не гарантированы основные
права, нельзя говорить о "либерализации"13.
5.4. Утверждается еще, что теория тоталитаризма не способна объяснить,
почему все индустриальные общества, независимо от того, организованы ли
они на капиталистический или социалистический лад, имеют между собой много
общего. Социалистические страны, чтобы модернизировать себя, также
вынуждены отказываться от идеологии, поворачиваться к профессионализму и
демократии. Перестройка, собственно, и есть не что иное, как попытка ускорения
модернизации социалистических систем14.
Но не верней ли было бы, напротив, поставить вопрос, можно ли и в каком
смысле считать индустриальными обществами страны бывшего реального
социализма? Многое говорит о том, что идеологические цели и тоталитарные
формы господства задержали дальнейшее развитие общества и что стимул
настоящей модернизации возникнет только после радикального разрыва с
"реальным социализмом"15.
6. Критика теории тоталитаризма, конечно, не осталась ею незамеченной.
Следствием этой критики стало дальнейшее развитие и конкретизация этой
теории. Прежде всего политологи в рамках сравнительного рассмотрения
государственных форм и режимов предприняли более точный анализ способа
функционирования тоталитарного господства. С помощью многих
выразительных признаков оказывается возможным не только провести идеально
типические различия форм демократических и автократических систем (включая
авторитарные и тоталитарные диктатуры), но и выработать критерии для
оценки фактической практики господства (выяснения того, например, в какой
мере был тоталитарным Советский Союз при Брежневе)16. В 80-е годы теория
тоталитаризма пережила своего рода ренессанс (см. Е.А. Menze, 1981; U. Backes,
Е. Jesse, 1984; В. Sutor, 1985; K.D. Bracher, 1987; К. Low, 1988). Сложились
(не в последнюю очередь под влиянием многих диссидентов и эмигрантов,
которые, при всех различиях их мировоззренческих и политических позиций,
подчеркивали тоталитарный характер режимов своих стран) безнадежные
образы Советского Союза и его союзников. Вновь обретенная свобода
этих стран лишь усиливает впечатление тоталитарного прошлого. Но в таком
контексте еще большую остроту приобретает вопрос: что может привнести
теория тоталитаризма в объяснение перестройки и прежде всего революций
1989 года?
13 Так аргументируют: Heller A. (in В.Sutor, 1985. S. 80) und Bracher K.D. (In К. Low, 1988. S. 24).
uCm. об этом Г. Траутман (1989. С. 12—46).
15 По проблеме модернизации см. Р. Аман (1986, 1990).
16 Об этом прежде всего см. работы: P. Graf Kielmannsegg (in M. Funke, a.a.O. S. 61—80),
В. Crick (1975), Juan Linz (1975), G. Brunner (1979), G. Wuthe (1981).
20
II. Теория тоталитаризма и революции 1989 года
Для^ранних теоретиков тоталитаризма не существовало вопроса,
возможно ли абсолютное господство централизованной партии, контроль и
принудительное нивелирование общественных сил, мобилизация масс на утопические
цели. Это были факты, с очевидностью продемонстрированные бурным
успехом фашистов, национал-социалистов и большевиков, и предстояло лишь
объяснить их с помощью теории. Даже крах итальянского фашизма и
немецкого национал-социализма не выявил внутренних границ этих систем.
Они были подавлены внешней силой, а перед тем обнаружили поразительные
силы экспансии. Советский Союз также, по крайней мере до 1956 года,
казался страной, не пораженной кризисом.
Потребовалось серьезное изменение точки зрения, чтобы обнаружить
системно обусловленную слабость тоталитарных государств. Эта слабость
обнаруживается не только в хозяйственном развитии, которое хронически
отставало от провозглашенных целей, но также, например, в политике
по отношению к интеллигенции, которая сопротивлялась идеологической
нивелировке. Тоталитарное господство должно быть понято как усилие,
которое необходимо постоянно воспроизводить вопреки вялости масс,
сопротивлению отдельных индивидов — воспроизводить с помощью новых норм
производства, очередных кампаний укрепления дисциплины, в необходимых
случаях террора. После каждого затухания надо было вновь разжигать
революционный подъем, даже если само руководство уже больше не верило в
революционные цели.
Перестройку Горбачева прежде всего можно понять именно как такую
очередную мобилизацию, которая должна была вывести страну из периода
"стагнации", не затрагивая при этом монополии партии. И все-таки лавина,
вызванная советской перестройкой и вылившаяся в восточноевропейские
революции 1989 года, не поддается объяснению в этих рамках. Но, с другой
стороны, было бы неверным думать, будто такой ход развития не имеет ничего
общего со специфическими структурами господства руководимых
коммунистами государств. Неискаженный взгляд в прошлое этих стран показывает,
в какой мере тоталитарные системы в своей деятельности были не только
слабы, но отчасти и хаотичны, исключительно непроизводительны. Я
попытаюсь конкретизировать эту мысль на примере выработанных Фридрихом
и Бжезинским признаков тоталитарного господства1 .
1. Идеология.
Разумеется, попытка насаждения марксизма-ленинизма как обязательной
для всех государственной идеологии была в своих устремлениях
тоталитарной. И партийное руководство, которое оправдывало свое господство
также идеологическими соображениями, делало много, чтобы осуществить
эту претензию. Об этом свидетельствуют и огромные средства, которые
тратились на пропаганду марксизма-ленинизма, а также преследование
инакомыслящих. И все же здесь обнаруживается особенно резко различие между
провозглашенными целями и реальными результатами коммунистического
господства. Большие академические институты и университеты, в которых
сотни философов исследовали диалектический и исторический материализм;
обязательные курсы в школах и университетах; произведения "классиков"
и учебники, издававшиеся огромными тиражами, — вся эта идеологическая
17 При этом я не буду рассматривать специально монополию на оружие, потому что она, даже
рассмотренная в комбинации с другими пятью признаками, не является особенностью
тоталитарного господства.
21
надстройка после 1985 года рухнула с такой быстротой, для объяснения
которой необходимо предположить, что она прогнила намного раньше18.
Во время конференции "Актуальные проблемы философии в Центральной
и Восточной Европе" осенью 1990 года его участники из государств бывшего
восточного блока были едины в том, что марксизм в их странах умер19. Даже
Институт философии Академии наук в Москве, один из центров
идеологической продукции в Советском Союзе, уже в течение ряда лет производит
впечатление радикальной переориентации. Советская философия становится
предметом исторической рефлексии под углом зрения того, как это могло
случиться. Не случайно, однако, продолжаются исследования этического
содержания марксова гуманизма. В основном же интерес сместился в сторону
немарксистской и русской дореволюционной философии, в особенности
религиозной. Познавательные усилия главным образом направлены на
историю философии и современную западную философию во всех ее формах.
А в секторе политики есть даже коллега, который в течение многих лет
с особой симпатией изучает западногерманский консерватизм20.
2. Господство одной партии
Единственная партия, обладающая в государстве монополией власти,
притягивает к себе всех, кто желает что-либо сделать. На ней концентрируется
всеобщий оппортунизм трудящихся. Одно из следствий этого состоит в том,
что причиной всех бед рассматривается партийная и государственная
бюрократия, которой постоянно предписывается лечение в форме "чисток", но
которая неизбежно оказывается пораженной коррупцией. Другое следствие
менее заметно: возникают моральные элиты, сила которых базируется на том,
что они разрывают пуповинную связь с центральной властью. Обычно они
складываются из художников, ученых и священников.
Разумеется, было бы совершенно ошибочным развести граждан
тоталитарных государств по двум классам: там коррумпированные приверженцы
режима, а здесь смелые диссиденты. Даже в высших этажах такой системы
есть ниши, в которых можно сохранять моральную порядочность и
критический взгляд, более того, собирать вокруг себя единомышленников и
способствовать "политике реформ". О том, насколько сложными могут быть
отношения, я мог убедиться в конце 70-х годов, когда имел случай ближе
познакомиться с одним из советских гостей Немецкого исследовательского
общества (DFG). К моему удивлению, вдруг очень скоро мы начали говорить
о том, к какой модели ближе советское общество — к средневековому
феодализму или индийской кастовой системе. Я узнал, насколько
нетерпимыми были условия жизни в деревне и какие предложения по улучшению
отношений между городом и деревней исходили из его института в ЦК,
где они попадали в корзину для бумаг. Мой собеседник был вполне
откровенен, крайне критичен и тем не менее был кем угодно, но только не
диссидентом: известный обществовед в официальной зарубежной командировке,
ведущий сотрудник одного из институтов Академии наук. И меня вовсе не
удивило, когда 10 лег спустя я встретил его фамилию в "Известиях" под
статьей, посвященной числу жертв сталинизма. Именно такими критичными
сторонниками режима и жила перестройка.
18 О трансформации советской идеологии в последние годы см. информационную статью:
Buchholz A. Vom Niedergang des Marxisrnus—Leninismus. Transformationen von Ideologic und
Bewusstsein in der Sowjetunion. // Osteuropa Jg. 41, Marz 1991. S. 219—235.
19 Некоторые доклады этой конференции, проходившей с 1 по 4 ноября 1990 г. в Айхштетте,
опубликованы в N 6 за 1991 г. в журнале "Studies in Soviet Thought".
20 Одно из его произведений переведено также на немецкий язык: Frenkin A. Gestern Fein-
de heute Freunde. Moskaus neues Bild der deutschen Konservativen. Erlangen, 1990.
22
3. Террор
Систематическое угнетение части трудящихся в силу их классово или
этнически обусловленной принадлежности к оппозиции является для
тоталитарных диктатур чем-то само собой разумеющимся. Что диктатура
пролетариата в стране, в которой пролетариат составляет незначительное и
политически неопытное меньшинство, неизбежно приведет к угнетению огромного
большинства, можно было предположить исходя из самой концепции
марксизма21. В этом смысле репрессивный аппарат, сразу созданный Лениным
для наблюдения и преследования оппозиции, заложен в логике самой системы.
Логичным было также усиление и расширение угнетения по мере того, как
приходилось поднимать все общество на осуществление утопических целей.
Особый размах сталинского террора связан наверняка с параноидальными
чертами его характера. Однако из самой сути утопически легитимированной
власти вытекает, что она всюду подозревает недовольство и сопротивление
и реагирует на это произвольным террором.
Ретроспективный взгляд позволяет лучше увидеть не только механизм
функционирования, но и крах коммунистического террористического режима.
Систематический террор может уничтожить эффективную оппозицию и
гарантировать привилегии властителей. Но террор не может легитимизировать
господство, мотивировать труд, поддерживать устойчивое революционное
возбуждение. Постоянный террор оборачивается параличом и бездеятельностью
трудящихся. У руководителей особенно второго и третьего поколений
ослабевает готовность к террору и он не вызывает уже прежнего страха. Они
оказываются вынужденными уделять больше внимания традиционным
мотивам и интересам, склоняются к компромиссам. И одновременно
соответствующий аппарат должен сохраняться, чтобы следить за всем,
контролировать негативные следствия обретенной свободы и в случае необходимости
осуществлять избирательный индивидуальный террор.
То, что мы пока узнали о деятельности органов безопасности ГДР
в нисходящей фазе этакого "душевного тоталитаризма" позволяет говорить
о своего рода обратной версии диалектического закона перехода количества
в качество. Если число сотрудников органов безопасности постоянно растет,
а объем информации все время расширяется, наступает момент, когда центр
задыхается от обилия, большей частью совершенно тривиальной, информации,
и качество слежки начинает быстро понижаться. Средний гражданин по-
прежнему живет в обстановке недоверия и правового произвола. Но вместо
страха в нем нарастает презрение, а со временем и готовность
продемонстрировать презрение и солидаризироваться в этом с другими. При этом
большую роль играет пример тех немногих мужественных людей, кто,
несмотря на преследования, демонстрирует свою независимость, сострадание
и любовь к людям. Деятельность таких личностей, как Сахаров или Гавел,
во многом способствовала тому, чтобы вывести народ из состояния паралича.
4. Монополия на информацию
Противоположность между замыслами и реальностью, целями и
результатами, которую можно было наблюдать при попытках идеологического
нивелирования, обнаруживается также в информационной политике
коммунистических государств. Партия претендует на информационную
монополию и осуществляет ее через центральный контроль над средствами
массовой информации. Следствием этого является то, что доверие к
подцензурным средствам падает до нуля и возрастает интерес к альтернативной
информации. Охотно воспринимаются зарубежные сообщения, доступ к
которым не удается полностью блокировать даже в такой стране, как Китай.
21 Это было предсказано еще К. Каутским в его работе "Диктатура пролетариата" (1918).
23
К следствиям такой непродуктивной информационной политики относится
также складывающаяся атмосфера иррациональности. Там, где не удается
объективно проверить и обсудить информацию, возникает благодатная почва
для разного рода слухов и предрассудков, фантазий и концепций заговоров.
5. Плановое хозяйство
Проблемы социалистического планового хозяйства в принципе давно
знакомы. И западные эксперты постоянно задавались вопросом, как долго
может такая система выдержать. И все же полный масштаб катастрофы
обнаруживается только тогда, когда начинают свободно говорить те, кого это
затрагивает, и когда можно непосредственно наблюдать все следствия. И в
данном случае подход теории тоталитаризма кажется скорее препятствием для
понимания того, почему планирование постоянно порождает хаос и
"командная экономика" не может принудить трудящихся работать более, чем
три или четыре часа в неделю. Но, с другой стороны, положение в бывших
социалистических странах нельзя интерпретировать как результат
постепенной модернизации, скорее, наоборот, как итог насильственного
подавления естественных тенденций развития. Например, положение советского
сельского хозяйства невозможно понять без учета того, что эта система
уничтожила собственных крестьян. То, что описывается в позитивной форме
как "коллективизация сельского хозяйства" или в негативной — как
"уничтожение кулачества", имеет своим следствием отсутствие с конца 20-х годов
в Советском Союзе свободных крестьян.
Таким образом, во всех областях политической, экономической или
духовной жизни народов, которые находились или находятся под властью
коммунистических партий, можно наблюдать своеобразную диалектику:
бесконтрольная власть становится безвластной, центральное планирование —
бесплановым, предписанная вера — безверием. Такое развитие характерно для
всех тоталитарных диктатур. Более того, сегодня можно видеть, что как раз
те формы господства, которые тоталитарны не просто в замысле, но и в своей
основе, порождают, с одной стороны, паралич общественного организма, а
с другой, провоцируют уничтожение системы. Против паралича можно
предписать реформы, чтобы "мобилизовать человеческий фактор" (Горбачев).
Но здесь появляется риск, что разбуженные силы увеличат тенденции,
ведущие к краху системы. Перестройка и утеря власти КПСС были решающими
предпосылками восточноевропейских революций 1989 года.
Естественно, среди причин революций есть также внешнеполитические
факторы: военное соперничество с США и обнаружившийся в результате
этого факт, что СССР прозевал электронную революцию; дорогая и
безуспешная политика Союза в развивающихся странах; война в Афганистане и ее
внутриполитические следствия; непрочные, а часто напряженные отношения
между КПСС и другими компартиями Центральной и Восточной Европы.
Это и многое другое играло свою роль, но в данном случае от всего комплекса
внешнеполитических факторов можно отвлечься, ибо они не ставят под
сомнение теорию тоталитаризма. Напротив, они составляют важнейшую часть
аргументации некоторых теоретиков тоталитаризма, полагавших, что если
вообще возможны изменения коммунистического блока, то только благодаря
внешним силам. Мы же рассматриваем другой вопрос: насколько
согласуются с принципами теории тоталитаризма внутриполитические факторы,
способствовавшие преобразованию коммунистических режимов.
Можно сколько угодно говорить о том, что тоталитарные диктатуры
в длительной перспективе не только болезненны, но и хаотичны, не только
непродуктивны, но и антипродуктивны. Можно говорить о проявлениях застоя
и его преодолении, и лавина, начало которой положила перестройка,
указывает на причины потрясения коммунистической власти. Но все это не дает
24
еще ответа на вопрос о конструктивных, свободолюбивых,
демократических силах, которые стремятся обосновать переход к лучшему обществу
и практически осуществить его. Точнее сказать, ответ является лишь
частичным и состоит в указании на альтернативные элиты, чье значение стало
очевидным для всех на примере руководителей революций прежде всего в ГДР,
Польше и Чехо-Словакии. Поскольку шансы на будущее этих стран в
решающей степени зависят от того, какие силы остались или вновь пробудились
в тоталитарных обществах, необходимо в заключение еще раз рассмотреть
этот вопрос, но уже совершенно с другой точки зрения.
III. Шансы на будущее бывших тоталитарных государств
Осенью 1989 года массы людей в Центральной и Восточной Европе
словно пробудились от долгого летаргического сна. Они заговорили о своей
напрасно растраченной жизни, потерянном столетии. Они хотели вновь начать
с того самого пункта, на котором их народы споткнулись и сошли с пути
европейской истории. В то же время они знали, что это невозможно.
Тоталитаризм, хотя его претензия на длительное существование провалилась,
был все-таки не сновидением, а явью, оставившей многочисленные следы.
Если я веду речь о шансах на будущее, то вовсе не в смысле прогноза.
И кто сегодня после неожиданностей 1989 года решился бы на долгосрочные
прогнозы? Они были бы неуместны даже в контексте избранного нами жанра
метатеоретических размышлений. Речь идет о критериях, на основании
которых можно было бы судить, какие имеются шансы на формирование
гражданского общества западного типа у стран бывшего восточного блока.
Прежде всего хотелось бы напомнить одно различение, позволяющее
оценить действия, направленные против тиранических монархий. В последней
главе "Двух трактатов об управлении государством" (1690) Джон Локк
проводит различие между сменой правительства и сменой общества. Подлежавший
рассмотрению вопрос состоял в следующем: что происходит, когда
правительство из-за своей несправедливости теряет авторитет и вынуждено уйти
в отставку? Для демократического правового государства ответ оказывается
легким: конституция определяет институты и способ решения, которые
позволяют сформировать новое правительство. Во времена абсолютизма ответ
был не столь простым. Гоббс был того мнения, что с падением
правительства связано изменение общественного порядка и неизбежным следствием
является гражданская война. Локк, напротив, полагал, что с падением
правительства общество как деятельный субъект сохраняется и власть переходит
в другие руки.
Кто прав, Гоббс или Локк? Вопрос сформулирован неверно, ибо все зависит
от обстоятельств. За позицией Гоббса стоит более чем вековой опыт
религиозных войн. Локк же наблюдал, как решившийся действовать парламент
без кровавых беспорядков заменил одного короля другим и в новом
договоре гарантировал его старые права.
Конечно, в конце XX века в Центральной и Восточной Европе речь идет
об иных вещах, чем в конце XVII века в Англии. Недостаточно просто
передать власть в другие руки, на новой основе должны быть
отрегулированы политические, экономические и социальные отношения. Но с тем большей
остротой следует задуматься над вопросом, действительно ли общество после
десятилетий тоталитарных диктатур еще остается или может вновь стать
деятельным субъектом и на какие позитивные или самоочищающиеся силы
можно положиться при решении этой огромной задачи. Вопрос о деятельной
способности можно рассмотреть в трех измерениях:
25
1. Политическое измерение: Существует ли новая национальная иден^
тичность, гарантирующая и дальше государственное единство? Существуют ли
институты (такие, как парламент, партии, функционирующая администрация),
которые могут стать основой демократического правового государства?
Сохраняется ли память о демократической политической культуре, которая
сложилась до коммунистического государства? Существуют ли политики,
которые пользуются доверием народа, его большей части?
2. Социально-экономическое измерение: Возникли ли институты и группы
(такие, как церкви, университеты, национальные меньшинства), которые
исходя из собственной идентичности и традиций обнаружили относительную
сопротивляемость по отношению к системе? Насколько удалось исказить
и нивелировать частную сферу жизни, в какой мере сохранились
нетронутыми или даже усилились семейно-родственные структуры, такие, как и
дружеские отношения? Имеются ли хотя бы в отдельных сферах общества
частная собственность на средства производства, частный сервис и свободная
торговля?
3. Морально-психологическое измерение: Имеется ли в обществе
минимальный консенсус относительно фундаментальных ценностей при одновременной
готовности терпимо относиться к согражданам, думающим иначе и
своеобычным в образе жизни? Являются ли люди в тоталитарных государствах, более
чем в демократических, приверженными традиционным добродетелям?
Выработали ли они новые добродетели? В какой степени наличествует
готовность к личным успехам и ответственности? Как обстоит дело с юмором,
с этим упорным противником тоталитарных диктатур?
Разумеется, эти признаки в применении к конкретным обществам, которые
после десятилетий диктатуры все еще или уже снова являются деятельными,
нельзя рассматривать как однозначные или исчерпывающие. Но они
позволяют более дифференцированно подойти к шансам на будущее различных
формально тоталитарных государств. Общий результат такого вопрошания
можно предвидеть, и он не является неожиданным: шансы на будущее
разных стран восточного блока различны, и менее всего обнадеживающим
представляется Советский Союз. С помощью названных признаков это можно
было бы специально описать и обосновать. Здесь, впрочем, не место для
того, чтобы проводить такое сравнительное исследование. Я лишь ограничусь
в заключение замечаниями о шансах Советского Союза.
Возможности Советского Союза сохранить свое государственное единство
в условиях свободной кооперации ничтожны. Также в области национальной
политики тоталитарное господство обнаружило свою антипродуктивность.
Централизм пробуждает центробежные силы, единое государство стимулирует
регионализм, представители "советского народа" склоняются к своему
собственному народу, "социалистическая нация" расчленяется на враждующие
национальности.
Народы Советского Союза за исключением прибалтийских не могут
апеллировать к традиции политической свободы. Не только 70 лет тоталитарной
диктатуры отразились на сознании; столетия патримониального господства
царской империи также не содержат резервуара идей и институтов, из
которых могла бы вырасти политическая свобода. Напротив, именно эта
история позволяет понять, почему в Советском Союзе не было институтов
и групп, которые именно как институты и группы противостояли бы
принудительному нивелированию (как, например, церковь и большая часть
интеллектуалов в Польше). Она объясняет также, почему в России были и остаются
неразвитыми22 частная собственность, разделение труда, свободная торговля
Pipes R. Russia under the Old Regime. London, 1974; dt. Munchen, 1977.
26
и- соответствующие им индивидуалистические ценностные представления
Запада. "Гомо советикус" на самом деле, как это показал А. Зиновьев в
одноименной книге, имеет неограниченные черты "коллективности"23.
Естественно, имеются исключения и чем чаще сталкиваешься с ними, тем
более они воспринимаются, как правило. В последнее время я часто
разговаривал с гражданами Советского Союза, которые, кажется, подтверждают
апорийную структуру тоталитаризма. На вопрос, изменил ли тоталитаризм
характер русского народа, звучал одинаковый ответ: он разрушил наши души.
И затем следовал тонкий анализ с помощью таких понятий, как
приспособление, недоверие, лицемерие, трусость, эгоизм, самоуничижение и т.п.
Но чем точнее анализ, тем невероятней исходный тезис: как разрушенная
душа оказывается способной к столь критическому взгляду, очистительному
возмущению и недеформированной коммуникации? Ответ, пожалуй, должен
быть таким: не все, но и немало имели счастье вырасти в семьях, которые
при всем внешнем и отчасти внутреннем приспособлении передали
традиционные ценности. Из такой семьи вышел А.Д. Сахаров, о чем
свидетельствует он сам в автобиографии24.
Если сравнить "1984" Оруэлла с худшими временами советской истории,
его главную фигуру, Уинстона Смита с реальным "гомо советикус", то
можно кое-что узнать о сути тоталитарного господства, и в то же время понять,
почему тоталитаризм не мог быть тотальным. Как бы ни стремилась советская
система разрушить семью и дружбу, релятивизировать основные ценности,
утвердить служение партии и государству в качестве высшей цели,
провозгласить веру в коммунизм как несомненную истину, типичный "гомо
советикус" все же вырос в семье, где он был любим; он учился различать истину и
ложь, добро и зло; он имел друзей, и мог любить, т.е. вел частную жизнь;
часто увлекался высоким искусством и классической русской литературой;
он обладал культурной и национальной идентичностью, удивительно часто
также чувством религиозности; к тому же следует добавить юмор: Уинстон
уже не знал освобождающей силы смеха, советского человека смех никогда
не покидал. "Оруэлловское изображение тоталитаризма в этом смысле —
чистая фикция, что является утешением, конечно, не для жертв тоталитарного
господства, а для тех, кто пережил его, и помогает пробудиться другим
к новой жизни"25.
В конечном счете апории тоталитаризма выступают как своего рода
диалектика. То, что вначале кажется противоречием, может быть
интерпретировано как ряд взаимообусловленных причинных связей, тотальная власть
порождает бессилие — прежде всего у подчиненных, косвенно, однако, и у
господствующих. Попытки преодолеть это бессилие ведут к дальнейшей потере
власти — то ли из-за усиления летаргии трудящихся, то ли благодаря тому,
что вынужденные уступки свободе оборачиваются появлением сил,
борющихся против системы. Эта диалектика тоталитарного господства вполне
соответствует выводам теории тоталитаризма. Хотя они ясно обнаруживаются
лишь при ретроспективном взгляде, все-таки отдельными исследователями
тоталитаризма они были предсказаны поразительно давно. Со ссылкой на
неизменность человеческой природы (например, X. Арендт, 1951, Г. Буххайм,
1962) или на "парадоксы тоталитаризма" (К.В. Дейч в книге К.Й. Фридриха,
1953)26 были обозначены противоборствующие силы, которые всегда
возникают там, где тотальное господство не доходит до физического уничтожения.
23SinowjewA. a.a.O. S. 95—117.
24Sacharow A. Mein Leben. Miinchen, 1991. Кар. 1 und 2.
25 Lii bbe H. Totalitarismus. Anmerkungen zu George Orwells. 1984. // Neumann H., Scheer H.
(Hrsg.). Plus Minus 1984. George Orwells Vision in heutigerSicht. Freiburg, 1984. S. 104.
"Этим указанием на соображения К.В. Дойча, опубликованным в книге: Зайдель Б.,
ЙеннерС. Указ. соч. С. 197—227, в особенности с. 205, я обязан моему коллеге Бернхарду
Сутору.
27
Выводы и категориальные рамки так понятой теории тоталитаризма
позволяют, кажется, объяснить крах "реально существовавшего социализма"
лучше, чем какой-либо иной вариант теории модернизации. Точно так же
и шансы на будущее посттоталитарных обществ в этом контексте могут
быть оценены более дифференцированно.
Перевод Л.Л. Гусейнова
Список упоминаемой в статье литературы
R. Лтапп, 1986: Searching for an Appropriate Concept of Soviet Politics: The Politics
of Hesitant Modernization? In.: British Journal of Political Science 16/1986. — R. Amann,
1990: Soviet Politics in the Gorbachev Era: The End of Hesitant Modernization. Ibid,
20/1990. — G. Amendola, 1923: Maggioranza e minoranza. In: II Mondo, 12.5.1923. Wieder
abgedruckt in: ders., La democrazia italiana contro il fascismo, 1922—1924, Milano 1960,
102ff. — H. Arendt, 1951: The Origins of Totalitarianism, New York. — R. Aron, 1965:
Democracie et totalitarisme, Paris. — U. Baches/E. Jesse, 1984: Totalitarismus, Extremismus,
Terrorismus. Ein Literaturfiihrer..., Opladen. — L Basso, 1925: L'antisfato. In: La Rivo-
luzione Liberate, 2.1.1925. Wieder abgedruckt in: Le riviste di Piero Gobetti, hrg. von L. Basso
und L. Anderlini, Torino 1961, 241—246. — F. Borkenau, 1940: The Totalitarian Enemy,
London. — K.D. Bracher, 1957: Totalitarismus, in: Staat und Politik, Frankfurt (= Fischer
Lexikon Bd. 2). — K.D. Bracher, 1987: Die totalitare Erfahrung, Munchen. — G. Brunner,
1979: Vergleichende Regierungslehre. Bd. 1, Paderborn. — Z.K. Brzezinski, 1956: The
Permanent Purge, Politics in Soviet Totalitarianism, Cambridge/Mass.— H. Buchheim, 1960:
Strukter der totalitaren Herrschaft und Ansatze totalitaren Denkens, in: VfZG 8. — H.
Buchheim, 1962: Totalitare Herrschaft. Wesen und Merkmale, Munchen. — M. Draht, 1958:
Totalitarismus in der Volksdemokratie. = Einl. zu E. Richert: Macht ohne Mandat, Koln. —
C.J. Friedrich, 1957: Totalitare Diktatur, Stuttgart. — C.J. Friedrich/Z.K. Brzezinski, 1956:
Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge/Mass. — C.J. Friedrich (Hrsg.), 1954:
Totalitarianism. Proceedings of a Conference held at the American Academy of Arts and
Sciences, March 1953. Cambridge/Mass. — G.J. Glaefiner, 1982: Sozialistische Systeme.
Einfuhrung in die Kommunismus — und DDR-Forschung, Opladen. — W. Gurian, 1931:
Der Bolschewismus. Einfuhrung in Geschichte und Lehre, Freiburg. — V. Gransow, 1980:
Konzeptionelle Wandlungen der Kommunismusforschung. Vom Totalitarismus zur Imma-
nenz, Frankfurt. — С Hayes, 1940: The Novelty of Totalitarianism in the History of Western
Civilization. In: Symposium, 91—102. — H. Heller, 1929: Europa und der Fascismus,
Berlin/Leipzig. — W. Hofmann, 1961 \ Stalinismus und Antikommunismus. Zur Soziologie
des Ost-West-Konflikts, Frankfurt. — M. Janicke, 1971: Totalitare Herrschaft. Anatomie
eines politischen Begriffs. Berlin. — H. Kohn, 1935: Communist and Fascist Dictatorship.
A Comparative Study. In.: G.S. Ford (Hrsg.): Dictatorship in the Moderm World,
Minneapolis, 141 —160. — G. Leibholz, 1958: Strukturprobleme der modernen Demokratie. Darin:
Das Phanomen des totalen Staates, Karlsruhe. —- M. Lerner, 1935: The Pattern of Dictatorship.
A Comparative Study. In: G.S. Ford (Hrsg.): Dictatorship in the Modern World, Minneapolis,
3—25. — J. Linz, 1975: Totalitarian and Authoritarian Regimes. In: F.I. Greenstein/
N. W. Polsby (Hrsg.): Handbuch of Political Science, Bd. 3, Reading/Mass. —R. Lb'wenthal,
1960: Totalitare und demokratische Revolution. In: Der Monat 13, Heft 146,29—40. — R. Lo-
wenthal, 1983: Jenseits des Totalitarismus. In: D. Hasselblatt (Hrsg.).: Onvells Jahr — ist die
Zukunft von gestern die Gegenwart von heute? Frankfurt, 264—269. —R. Lowenthal, 1984,
Die nachrevolutionare Ara in der Sowjetunion und in China. In: Aus Politik und Zeitgeschichte.
Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, Nr. 31. — E.A. Menze (Hrsg.): 1981:
Totalitarianism Reconsidered, London. — G. Meyer, 1979: Sozialisjiselie Systeme. Theorie — und
Strukturanalyse, Opladen. — S. Neumann, 1942: Permanent Revolution. Totalitarianism
in the Age of International Civil War, London. — G. Orwell, 1945: Animal Farm, London. —
G. Orwell, 1949, Nineteeneighty four: a novel. London. — K.R. Popper, 1945: The Open
Society and its Enemies. London. —■ J.L.Talmon, 1952: The Origins of Totalitarian
Democracy, Boston. — G. Trautmann, 1989: Sowjetunion im Wandel. Darmstadt. — F. Turati,
1928: Fascis'mo, socialismo e democrazia. Abgedruckt in A. Schiavi: Esilio e morte di Filippo
Turati, Rom 1956. — G. Wuthe, 1981: Die Lehre von den politischen Systemen. Ein Studi-
enbuch..., Munchen.
28
ДИАЛОГ РЕЛИГИЙ
О мире веры*
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ
I
1 Сообщение о свирепых деяниях, совершенных недавно в Константинополе
правителем турок, зажгло ревностью Божией некоего мужа, когда-то
посещавшего те места, и он в долгом стенании молил Творца всего утишить своей
милостью преследования, сверх обычного свирепствующие из-за различия
религиозных обрядов. Случилось так, что спустя несколько дней, возможно,
через продолжительную неотступную медитацию этому ревностному
христианину предстало некое видение, из которого следовало, что несколько мудрых
мужей, изобильных опытом всех тех различий, какие наблюдаются в религиях
земного круга, способны отыскать способ некоего единого соглашения и так
удобным и правым путем учредить в религии вечный мир. Поэтому он
подробно, насколько сохранила память, записал свое видение, чтобы оно
когда-нибудь дошло до сведения тех, кто предводительствует в главных
религиях.
2 Итак, он был восхищен на некую умопостигаемую высоту, где как бы среди
мужей, отрешившихся от земной жизни, шел разбор названного дела в Совете
всевышних сил под председательством Всемогущего, следующим образом.
Царь неба и земли изрек, что печальные вестники донесли до него из области
земного мира стоны угнетенных: по причине религии многие взаимно
подняли друг на друга оружие и либо силой понуждают людей к отречению от
давних обычаев и убеждений, либо причиняют им смерть. Были там и
принесшие эти жалобы со всей земли, и Царь среди полного собора святых
повелел им выступить вперед. Казалось бы, все они были известны
небожителям, ибо от начала самим Царем вселенной были поставлены над
отдельными областями мира и вероисповеданиями; видом своим они походили
не на смертных, а на умные силы.
3 От лица всех посланцев один из предводителей произнес такие слова:
"Господи, Царь вселенной, что из всего, чем владеет тварь, дано ей не тобою? Ты
соблаговолил вдохнуть разумный дух в человеческое тело, слепленное из
земной глины, и в нем воссиял образ Твоего несказанного достоинства.
От единого человека размножился многий народ, занимающий поверхность
суши. И хотя умный дух, посеянный на земле, будучи поглощен мраком,
♦Nicolai de Cusa. De pace fidei (1453).
29
не видит Свет, место своего истока, однако Ты сотворил вместе с ним все YuQ
посредством чего, разбуженный удивлением перед чувственно постигаемыми
им вещами, он смог бы со временем к Тебе, Творцу всего, возвысить око ума
и с Тобой соединиться в высшей любви, чтобы так вернуться потом в место
своего начала с добрым плодом.
4 Но Ты знал, Господи, что среди великого множества не может не быть
многого различия и что почти все люди принуждены вести жизнь трудную,
полную бедствий и нищеты, сгибаясь в рабском подчинении у царей и
властителей. Из-за этого получается, что немногие из общего числа имеют
достаточно досуга, чтобы, пользуясь собственной свободой суждения, достичь
знания самих себя. Множество телесных забот и служб отвлекает их, так что
Тебя, Бога сокровенного, искать они не в силах. Поэтому Ты поставил над
народом Твоим разных правителей и провидцев, именуемых пророками;
из них многие, исполняя долг Твоих посланцев, учредили именем Твоим
обряды и законы и наставили в них грубый народ. Законы эти люди приняли так,
словно Ты Сам, Царь царей, говорил с ними лицом к лицу; уверовали, что
не пророков, но Тебя в них слышали.Разным народам, однако, Ты послал
разных пророков и учителей, и одних — в одно, других — в другое время.
А земное (человеческое) состояние таково, что давнюю привычку,
превращающуюся, как говорят, в натуру, люди защищают, словно саму истину.
Так возникают немалые разногласия, когда всякая община предпочитает
свою веру чужой.
5 Так помоги Ты, Кто один можешь. Ведь Тебя ради, Единственного
почитаемого во всем том, что все кажутся чтущими, разгорается это ревнование.
Во всем том, к чему каждый явно стремится, никто не стремится ни к чему,
кроме Блага, которое есть Ты; и никого другого не ищет ни одно разумное
искание, кроме Истины, которая есть Ты. К чему стремится живущий, если
не к жизни? К чему — существующий, если не к бытию? Поэтому Ты, даритель
жизни и бытия, и есть Тот, к Кому, несомненно, по-разному стремятся
различные веры и Кого именуют всевозможными именами: ибо таков, каков есть,
Ты для всех остаешься неведомым и несказанным. В самом деле, будучи
бесконечной силой (virtus), Ты не есть ничто из сотворенного Тобой; и не
в силах тварь обнять понятие Твоей бесконечности, потому что между
конечным и бесконечным никакой соизмеримости нет1. Но Ты, Бог всемогущий,
можешь Себя, никакому уму невидимого, кому хочешь явить зримо, насколько
тебя можно вместить. Так не таись же более, Господи; будь милосерден,
яви Свое лицо, и будут спасены все народы, которые не хотят уже отдаляться
от источника жизни, как ни мало удалось им вкусить его сладости. Ибо от
Тебя не отпадают, разве что не знают Тебя.
6 Если соблаговолишь сделать так, прекратится резня и черная ненависть
и всякое зло; и узнают все, что одна единая религия существует в
разнообразии обрядов. И если это различие обрядов отменить, пожалуй,
невозможно или неполезно, так что пусть разнообразие служит возрастанию
благочестия, когда всякая область своим обычаем служения, как бы более
Тебе угодным, будет воздавать Тебе, Царю, более ревностные почести, то по
крайней мере как Ты един, так будут едины религия и вероисповедание.
Смилуйся же, Господи, ибо гнев Твой есть милость, правосудие — сострадание:
пощади немощное Твое создание. Так мы, Твои доверенные, которым Ты
позволил быть стражами Твоему народу и которых здесь видишь,
просительно молим Твое величие всеми возможными для нас способами моления.
II
7 Когда при этом молении архангела все небожители одинаково
преклонились перед Всевышним Царем, Восседавший на троне сказал, что
предоставил человека его свободной воле, ибо сотворил его в этой свободе воли
30
способным к соцарствию с Собой. Но поскольку животный и земной человек
содержится князем мрака в незнании, поступая применительно к условиям
чувственной жизни, которая от мира князя тьмы, а не по внутреннему умному
человеку, жизнь которого — от области его истока, то, сказал Царь, Он с
великой заботой и тщанием через разнообразных пророков, которые в
сравнении с прочими умели видеть, призывал отклонившегося человека. Наконец,
когда даже все эти пророки не смогли достаточным образом одолеть князя
тьмы, Он послал Слово Свое, коим и веки сотворил. Оно облеклось в
человечество, чтобы по крайней мере так просветить человека, следующего своей
вполне свободной воле, и он увидел бы, что надлежит поступать не по внешнему,
а по внутреннему человеку, если он надеется вернуться когда-то к
наслаждению бессмертной жизнью. Поскольку же Слово Его облеклось в смертного
человека, Оно и кровию Своей засвидетельствовало ту истину, что человек
способен к жизни вечной, ради достижения которой животную и
чувственную жизнь, должно почитать ни во что, и что вечная жизнь и есть не что иное,
как высшее желание внутреннего человека, т.е. истина, к которой единственно
стремится и которою, вечной, вечно питается ум. Эта питающая ум истина
и есть само Слово, в котором собрано (complicantur) все, через которое все
развертывается (explicantur) и которое облеклось в человеческую природу,
чтобы всякий человек не сомневался в возможности по выбору свободной
воли в своей человеческой природе, в том Человеке, который есть и Слово,
стяжать бессмертную пищу истины. "А коль скоро все это совершено, —
добавил Он, — что еще могло бы быть сделано, но не сделано?"
III
8 На этот вопрос Царя царей Слово, ставшее плотью, главенствуя над всеми
небожителями, ответило от имени всех:
"Отец милосердия, хотя деяния Твои совершенны и для их полноты не
остается ничего добавить, однако, поскольку Ты искони положил человеку
пребывать в свободе воли, а в чувственном мире ничто не пребывает
постоянным и мнения и текучие предположения изменяются со временем, равно
как языки и истолкования, то человеческая природа нуждается в частом
посещении, чтобы заблуждения, которых больше всего вокруг Твоего Слова,
искоренялись, и непрестанно воссиявала истина. Коль скоро истина едина и
свободный ум не может не понять ее, все разнообразие религий будет
приведено тогда к единой истинной вере.
9 Царь согласился и, призвав ангелов, предводительствующих в каждом
народе и языке, предписал каждому из них привести к Слову,
сделавшемуся плотью, по одному опытнейшему мужу. И как только они, мудрейшие
мужи сего мира, как бы восхищенные в исступлении, явились перед лицом
Слова, Слово Божие обратилось к ним так:
"Услышал Владыка, Царь неба и земли, стенания убиваемых и заковываемых
в кандалы и уводимых в рабство, страдающих из-за различия религий.
И поскольку все, и творящие, и претерпевающие это гонение, движимы
не чем иным, как уверенностью, что таким путем они помогают спасению
и ублаготворяют своего создателя, то Господь сжалился над народом и
пожелал, чтобы все религиозные различия по общему соизволению всех людей были
согласно сведены к одной религии, в дальнейшем нерушимой. Этот труд Он
поручил вам, избранным мужам, дав вам в помощь из Своей свиты служебных
ангельских духов, которые будут вас хранить и направлять, и назначив для
него удобнейшее место святой Иерусалим" .
31
IV
10 На это один, старейший из всех и по виду Грек, поклонившись, отвечал:
"Возносим хвалу нашему Богу, чье милосердие во всех делах Его; Кто один
может сделать, чтобы столь великое различие религий пришло к единому
согласию; и Чьему предписанию мы, его создание (factura), не можем не
повиноваться. Но просим/ теперь наставить нас, каким способом это единство
религии может быть нами введено. Ведь чтобы народ принял иную веру, чем та,
за которую он до сих пор даже проливал кровь, едва ли достанет наших
увещеваний.
Ответствовало Слово: Вы увидите, что во всех религиях предполагается
(praesupponi)3 не иная, но одна и та же единая вера. Ведь вы, стоящие здесь, среди
сотоварищей по вашему языку зоветесь мудрецами или по крайней мере
философами, т.е. любящими премудрость.
"Так", — сказал Грек.
"Если же вы все любите премудрость, не предполагается ли вами, что
премудрость существует?"
Все сообща воскликнули, что никто не сомневается в ее существовании.
И Слово продолжало: Премудрость может быть лишь одна. Ведь если бы
оказалось возможным существование многих премудростей, они обязательно
происходили бы из одной, ибо единство прежде всякого множества.
Грек: Никто из нас не сомневается в том, что существует единая
премудрость, которую мы все любим, ради которой именуемся философами и
благодаря причастности которой многие считаются мудрецами, хотя сама
премудрость пребывает в себе простою и неделимой.
Слово: Итак, вы все сходитесь в том, что существует единая премудрость,
сила которой неизъяснима. И при развертывании ее силы каждый познает
на опыте действие этой невыразимой и бесконечной силы. Например, когда
зрение, обращаясь к тому, что видимо, замечает, что видение чего бы то ни было
происходит от силы премудрости4, — и так же о слухе и прочих чувственных
восприятиях, — оно подтверждает, что невидимая премудрость превосходит
и опережает все.
12 Грек: И, предаваясь этому занятию философией, мы начинаем любить
сладость премудрости, не иным путем, как предвкушая ее в нашем удивлении
перед вещами, подлежащими чувствам. Кто не положит жизнь, чтобы
приобрести эту премудрость, из которой лучится вся красота, вся сладость жизни
и все желанное? И какая сила премудрости светится в человеческом
устройстве, в членах, порядке членов, одушевляющей их жизни, гармонии органов,
движении, а затем и в разумном духе, который способен к чудному искусни-
честву и есть как бы напечатлекие премудрости; в нем ярче всего, словно
в похожем изображении, сияет вечная премудрость, как истина в близком
подобии. Но что всего удивительнее, это свечение премудрости разгорается
при пылком обращении души к истине больше и больше, пока живое ее
отражение, оставляя омраченность отображения, постепенно не делается более
истинным и сообразным истинной премудрости, хотя сама абсолютная
премудрость как она есть никогда не достижима в ином, так что вечная
неисчерпаемая премудрость оказывается постоянным и неиссякаемым умным
питанием.
Слово: Вы идете правым путем к намеченной нами цели. Итак, всеми
вами, хотя вы и зоветесь принадлежащими к разным религиям, при всем их
разнообразии предполагается нечто единое, что вы называете
премудростью. Скажите только, не обнимает ли единая премудрость все, что может
быть сказано?
32
13 Отвечал Италиец: Поистине, нет слова вне премудрости. Слово премудрого
Владыки в премудрости, и премудрость в слове, и нет ничего вне ее;
премудрость охватывает всю бесконечность.
Слово: Так если кто-то скажет, что все премудростию сотворено, а другой —
что все сотворено Словом, скажут ли они одно и то же или разное5?
Италиец: Хотя выражение здесь предстает различным, однако по смыслу
это одно и то же. Ведь Слово Творца, в Котором Он все сотворил, не может быть
не чем иным, как Его премудростью.
14 Слово: А как вам кажется: эта премудрость есть Бог или тварь?
Италиец: Поскольку творец Бог творит все премудростию, Он необходимо
есть Премудрость сотворенной премудрости. Ведь прежде всякого творения та
Премудрость, благодаря которой все сотворенное есть то, что оно есть.
Слово: Стало быть, премудрость вечна, ибо она прежде всего начавшегося
и сотворенного.
Италиец: Никто не может отрицать вечность того, что мыслится
предшествующим всему, имеющему начало.
Слово: Итак, премудрость есть начало.
Италиец: Так.
Слово: Значит, она — нечто простейшее. Ведь все сложное имеет начало,
потому что сложившееся не может быть прежде слагающих частей.
Италиец: Согласен.
15 Слово: Так что премудрость есть вечность.
Италиец: Иначе и не может быть.
Слово: Опять же невозможно существование многих вечностей, ибо всякому
множеству предшествует единство.
Италиец: И с этим никто не станет спорить.
Слово: Итак, Премудрость есть Бог единый, простой, вечный, начало всего.
Италиец: Необходимо так.
Слово: И значит вы, философы разных учений, согласны в почитании единого
Бога, коего предполагаете уже тем самым, что признаете себя любящими
премудрость.
VI
16 Здесь, поднявшись, откликнулся Араб: «Нельзя сказать яснее и истиннее».
Слово: Теперь, исповедуя абсолютную Премудрость уже тем, что вы —
любомудры, не полагаете ли вы, что премудрость любят и все вообще люди,
поскольку живут разумом?
Араб: Полагаю, что поистине все люди от природы стремятся к
премудрости; ведь премудрость есть жизнь ума, который не может поддержать
свою жизнь иною пищей, чем истиной и словом жизни, своим умным хлебом,
который и есть премудрость. Как все существующее стремится к всему тому,
без чего не может существовать, так умная жизнь — стремится к
премудрости.
Слово: Следовательно, вместе с вами все люди исповедуют единую
совершенную Премудрость, существование которой предполагают6. А эта
Премудрость есть единый Бог.
Араб: Это так, и ни один разумный человек не в силах представить дело
иначе.
Слово: Стало быть, едино богопочитание и едина религия всех живущих
разумом существ, предполагающаяся во всем разнообразии обрядов.
17 Араб: Ты есть Премудрость, ибо Ты Слово Бога. Скажи, как почитатели
многобожия сойдутся с философами на том, что Бог един? Ибо философы во
2 Вопросы философии, N 5 33
все времена твердо стояли на том, что невозможно быть многим богам,
над которыми не было бы единого превознесшегося над ними Бога,
единственного начала, от которого прочие имеют все, что имеют, и которое
много превосходнее, чем единица, начало числа.
Слово: Все люди, когда-либо чтившие многих богов, предполагают
существование божественности. Они поклоняются ей во всех своих богах как
причастных одной и той же божественности. Ведь как без существования
белизны нет белых вещей, так без существования божественности нет богов.
Почитание богов есть таким образом признание божественности. И кто
утверждает многих богов, тот заранее утверждает единое начало всех их, как
тот, кто признает многих святых, допускает единого Святого святых, по
причастности которому святы все прочие. Никогда ни один народ не был
настолько туп, чтобы верить во многих богов, из которых каждый был бы
первопричиной, началом и творцом вселенной .
Араб: Так полагаю. Существование многих первых начал самопротиво-
речиво. Поскольку начало не может начаться, — ибо тогда оно начиналось бы
само от себя и было бы прежде, чем ему быть, а это нелепо, — то начало вечно.
Но невозможно, чтобы вечных вещей было много, ибо единство прежде
множества, и начало и причина вселенной таким образом оказывается единым.
Оттого до сих пор и не было ни единого народа, который отклонился бы
здесь от пути истины.
18 Слово: Поэтому если все почитатели многобожия обратятся к тому, что
предполагается их почитанием, а именно к божественности, основе всех
богов, и, как велит сам рассудок, возвысят ее в предмет явного почитания,
как неявно (implicite) они уже почитают ее во всех тех, кого называют богами,
то спор разрешится.
Араб: Это, пожалуй, окажется и не трудным; но тяжело будет отменить
поклонение богам. Ведь народ уверен, что таким поклонением снискивает себе
милости, потому тяготеет к своим богам ради собственного спасения.
Слово: Если и о спасении тоже научить (informaretur) народ
вышесказанным способом, он будет искать спасения в Подателе бытия, Который Сам
есть спаситель и бесконечное спасение, а не в богах, не имеющих от себя ничего,
кроме дарованного им Спасителем. Впрочем, если народ, единодушно считая
богов святыми, прожившими богоподобную жизнь, прибегает к ним как
к общепризнанным заступникам в болезни или в иной нужде или
коленопреклоненно молится им и благоговейно чтит их память потому, что они
друзья Бога и их жизнь достойна подражания, то он не идет против единой
религии, лишь бы только он посвятил все свое богопочитание единому Богу;
и таким путем народ быстро придет к успокоению.
VII
19 На это Индус: Как тогда в отношении изваяний и изображений?
Слово: Образы, ведущие к познанию того, что допускается в почитании
единого Бога, не вредят. Но когда они уводят от исповедания единого Бога,
как если бы в самих камнях было нечто божественное, вселившееся в статую,
то, поскольку они обманывают и отклоняют от истины, их по справедливости
надо сокрушить.
Индус: Народ трудно отвлечь от укоренившегося идолопоклонства по
причине оракулов, которые он получает в ответ на свои вопрошания.
Слово: Ответы оракулов редко не измышляются (fabricantur) самими
жрецами, сообщающими, что божество ответило таким-то образом. Исходя из
заданного вопроса8, они либо по правилам некоего искусства, через
наблюдение светил, либо наугад сочиняют ответ, который приписывается
божественной силе, словно ответить таким-то образом велели небо, Аполлон
или Солнце. Поэтому ответы бывают обычно или двусмысленными, чтобы
34
нельзя было открыто уличить идолов во лжи, или совершенно лживыми;
а если они когда-либо верны, то случайно. И если жрец хороший мастер
догадок, он пророчествует лучше и ответы бывают вернее.
20 Индус: Известно, что нередко некий дух, вселившийся в изваяние, дает
внятный ответ.
Слово: Не душа человека, или Аполлона, или Эскулапа, или кого иного,
почитаемого вместо Бога, а негодный дух, изначально враждебный
человеческому спасению, иногда, но редко прикидывался через человека по его
доверчивости вселившимся в изваяние и изрекающим оракулы, чтобы так
обмануть; но после обнаружения обмана он умолкал, так что ныне эти духи имеют
уста, а не глаголют9. После того, как этот обман лукавого соблазнителя был
на опыте разоблачен во многих краях, идолопоклонничество почти
повсеместно осуждено разумными людьми; и равным образом нетрудно будет
также и на Востоке, призывая единого Бога, обнаружить обман
идолопоклонничества, чтобы и там люди сообразовались с прочими народами мира.
Индус: Если откроется, что обман обнаружен и что на этом основании
разумнейшие латиняне, греки и арабы сокрушили идолов, то, надо надеяться,
так же поступят идолопоклонники индусы, тем более что они не лишены
мудрости и не сомневаются в необходимости почитания единого Бога. Пусть
даже, исповедуя, как сказано, единого Бога, они одновременно по-своему
почитают идолов, они и таким путем придут к мирному завершению. Но будет
крайне трудно достичь согласия о троичности Бога. По-видимому, никто
не сможет постичь Троицу без трех10, а если в божестве троякость, в нем будет
и множественность. Выше было сказано, и это необходимая истина, что есть
лишь одно абсолютное божество; следовательно, множественность не в
абсолютном божестве, а в причастных ему существах, которые суть не абсолютно
21 Бог, но боги по причастности.
Слово: Бог един как Творец; как Бесконечный Он и не троичен, и не един,
и не таков, чтобы о нем можно было что бы то ни было высказать11.
Относимые к Богу имена выводятся из Его творений, поскольку Сам в Себе Он
невыразим и превосходит все, что можно именовать и высказать. Но далее:
поклоняющиеся Богу необходимо поклоняются Ему как началу вселенной, а
в единой вселенной мы видим множественность частей, неравенство и
раздельность; очевидна множественность звезд, деревьев, людей, камней;
начало же всякого множества есть единство, и поэтому начало
множественности есть вечное единство. Мы видим в единой вселенной неравенство частей,
ибо ни одна часть не похожа на другую, неравенство же есть отпадение от
самотождественности единства, и следовательно, всякому неравенству
предшествует вечное равенство. Мы видим в единой вселенной различие, или
раздельность, ее частей; но всякому различию предшествует связь единства
и равенства, отпадением от каковой связи является различие, или
раздельность; и следовательно, эта связь вечна. Однако не может быть многих
вечностей. Итак, в одной и той же вечности оказываются единство,
равенство единству и единение, или связь, единства и равенства. Простейшее
начало вселенной, таким образом, триедино. В самом деле, начавшееся должно
свернуто заключаться в своем начале; но все начавшееся показывает, что оно
свернуто в своем начале именно таким образом, т.е. во всем начавшемся
при единстве сущности обнаруживается это троякое различие. Поэтому
всеобщее простейшее начало будет троичным и единым.
VIII
22 Халдей: Если мудрецы и могут это отчасти понять, однако простой толпе
такое недоступно. Насколько я вижу, неверно, что богов три: Бог един, каковой
Единый троичен. Хочешь ли ты сказать, что этот Единый троичен в своей
действенной силе (in virtute)?
35
Слово: Бог — абсолютная сила всех сил, ибо Он всемогущ. И поскольку
существует лишь одна абсолютная сила, божественная сущность, назвать эту
силу троичной есть не что иное, как признать троичность Бога. Только
не понимай силу в смысле чего-то отличного от реальности, потому что в Боге
сила есть сама реальность, и то же самое — в отношении абсолютной
потенции, которая есть одновременно сила. Никому не покажется нелепым,
если сказать, что божественное всемогущество, т.е. Бог, хранит в Себе единство,
т.е. сущность, равенство и связь; и что как потенция единства единит или
осуществляет (essentiat) все, что обладает существованием (ибо вещь существует
постольку, поскольку она есть нечто единое, единое и бытие взаимно
обратимы), а потенция равенства уравнивает (=отождествляет) или образует
^формирует) все возникающее (ибо вещь равна самой себе тем, что она ни больше
и ни меньше, чем она сама, если же будет больше или меньше, чем то, что она
есть, ее не будет12, так что без равенства она не может быть), так потенция
связи единит или связует. Всемогущая божественная потенция силою своего
единства вызывает из небытия, так что несуществовавшее становится
способным к существованию, силою равенства формирует, а силою связи связует.
Это подобно тому, как в существе любви ты видишь, что любовь связует
любящего с любимым. Когда человек вызывается всемогущей божественной
силой из небытия, первым по порядку возникает единство, затем равенство,
потом связь обоих. В самом деле, ничто не может быть, не будучи единым;
поэтому единое первично. И, поскольку человек вызывается из небытия,
единство человека возникает первым по порядку. Затем возникает равенство
этому единству или существованию, ибо равенство есть развертывание в
единстве формы, благодаря которой к существованию было вызвано единство
человека, а не льва или иной вещи. Однако равенство может возникнуть лишь
от единства, ибо не инаковость производит равенство, а лишь единство,
или тождество; отсюда, из единства и равенства происходит любовь, или
связь, ибо единство от равенства и равенство от единства неотделимы. При
этом связь, или любовь, такова, что при полагании единства полагается
23 равенство, а при полагании единства и равенства полагается любовь, или
связь. Но если всякое равенство оказывается равенством единству, а всякая
связь — связью единства и равенства, так что связь — в единстве и равенстве,
равенство — в единстве, единство — в равенстве, а единство и равенство —
в связи, то ясно, что в Троице нет сущностных различий. Сущностно
различное таково, что одно может существовать и без существования другого.
Поскольку же Троица такова, что при полагании единства полагается тем
самым равенство единству и наоборот, а при полагании единства и равенства
полагается тем самым связь и наоборот, то очевидно, что единство одно,
равенство другое, связь третье не по сущности, но по отношению. Числовое же
различие сущностно: два отличаются от трех по существу, потому что с по-
лаганием двух не полагаются три и из существования двух не следует
существования трех. Отсюда Троица в Боге — не сумма, не множество и не число, а
простейшее единство. Верующие в единство Бога не станут поэтому отрицать
Его троичность, когда поймут, что эта троичность не отличается от
простейшего единства, а есть само это единство, так что не будь Троицы в единстве,
не было бы всемогущего начала для создания вселенной и каждой отдельной
вещи. Чем единее сила, тем она крепче, и опять же, чем она единее, тем проще;
поэтому чем она могущественнее, или крепче, тем она проще (simplicior). Так
что если божественная сущность всемогуща, то она совершенно проста
и троична, ибо без троичности она не была бы простейшим, сильнейшим
и всемогущим началом.
Халдей: Думаю, никто не сможет разойтись с этим пониманием. Но что
у Бога есть Сын, сопричастник Его божественности, это оспаривают арабы
и многие с ними.
36
24 Слово: Называют некоторые (aliqui) единство Отцом, равенство Сыном,
а связь Святым Духом, потому что пусть эти термины (termini)
употребляются не в собственном смысле, однако они удобным образом
обозначают Троицу. От Отца Сын, и от единства Отца и равенства Сына любовь,
или Дух; ибо природа Отца переходит в некое равенство Себе в Сыне, и от
единства и равенства возникает любовь, или связь 3. И если бы можно было найти
более простые термины, они были бы еще уместнее, — например, единство,
оность и тождество14; в самом деле, эти термины, похоже, точнее
развертывают изобильнейшую простоту (божественной) сущности. И обрати
внимание: как в природе разумной души есть некая плодотворность (fecunditas),
т.е. ум, мудрость и любовь, или воля, — поскольку ум производит из себя
понимание, или мудрость, откуда воля, или любовь, и эта троица в единой
природе души есть плодотворность, какою она обладает по подобию
плодотворнейшей несотворенной Троицы, — так всякая сотворенная вещь несет
образ творящей силы и по-своему обладает плодотворностью как близкое
или отдаленное подобие всеплодотворнейшей всетворящей Троицы; так что
творение получает от божественного бытия не только бытие, но и, по-своему,
троичную плодотворность от божественной триединой преизобильной
плодотворности, без каковой плодотворности ни мир не мог бы существовать
наилучшим возможным для него способом, ни творение не было бы наилучшим
из возможных.
IX
25 На это ответил Иудей: Превосходно объяснена преблагословенная Троица
и отрицать ее невозможно. Да и пророк, кратко являя нам ее, говорил о Боге,
вопрошающем, как может Он, подающий изобильное плодородие порождения
Сам оставаться бесплодным15. И как ни избегали бы идеи. Троицы, сочтя ее
множественностью, однако поняв, что такое простейшая плодотворность, они
весьма охотно примирятся.
Слово: Арабы и все мудрецы тоже без труда поймут отсюда, что отрицать
Троицу значит отрицать божественную плодотворность и творящую силу и что
признать Троицу значит отвергнуть множественность и сосуществование
(consocialitas) богов; ведь божественное изобилие, каковым является Троица,
делает ненужным соучастие многих богов в сотворении вселенной, потому
что для сотворения всего, что может быть сотворено, достаточно единой
бесконечной плодотворности. И арабы много лучше смогут схватить истину
этим способом, чем говоря, как это делают они, что у Бога есть сущность
и душа, и добавляя, что у него есть слово и дух. В самом деле, когда говорят,
что у Бога есть душа, эта душа может пониматься лишь как Логос, или Слово,
Которое есть Бог, ибо Логос есть не что иное, как Слово. И что есть тогда
26 Святой Дух Божий, как не любовь, которая есть Бог? Все истинно
высказываемое о Боге из-за Его абсолютной простоты есть Он Сам: если истинно,
что у Бога есть Слово, истинно, что Бог есть Слово; если истинно, что у Бога
есть Дух, истинно, что Бог есть Дух. Что "у Бога есть" нечто, говорится
не в собственном смысле, потому что Он Сам есть все, так что "есть у Бога"
значит "Бог есть". Араб поэтому не отрицает, что Бог есть ум, от которого
рождается Слово, или Премудрость, а от обоих исходит Дух, или любовь; но
это и есть изложенная выше Троица, которую допускают и арабы, хотя они
большей частью не замечают, что исповедуют Троицу. Точно так же и вы,
иудеи, находите у ваших пророков, что небеса созданы Словом Бога и Духом
Его. В том смысле, в каком отвергают троичность арабы и иудеи, она вообще
должна быть по справедливости отвергнута всеми; но в том смысле, в каком
истина Троицы изложена выше, ее необходимо должны принять все.
37
X
27 На это Скиф". Не может быть никакого сомнения, что следует
поклоняться простейшей несоставной Троице; Ей уже и сегодня поклоняются все
чтущие Бога. В самом деле, некоторые философы говорят, что Бог есть творец
обоих полов и любви, этим, как могут, раскрывают плодотворнейшую
Троичность творца. Другие считают16, что превозносящийся над всем Бог
изводит из себя ум, или Логос, разумное основание, которое они называют
Богом от Бога, полагая его Богом-творцом, коль скоро, говорят они, у всего
сотворенного должна быть причина, разумное основание, почему каждое есть
это вот, а не то; так что Бог есть единое бесконечное разумное основание
всего. Это разумное основание, оно же Логос, или Слово, исходит от
произносящего его так, что когда Всемогущий произносит слово, собранное в слове
возникает реально; например, если Всемогущество скажет, "Да будет свет",
то свернутый в Его слове свет существует тем самым в действительности
(actu), т.е. умное Слово Бога таково, что коль скоро существование вещи
замышлено в уме, она существует реально. Говорят, далее, и об исходящем
на третьей ступени духе связи, который связывает все с Единым, без чего
не было бы единства, каково единство вселенной; ибо они вводят душу мира,
или всесвязующий дух, через который каждое творение приобщается к
всеобщему порядку, становясь частью вселенной17. В божественном первоначале
этот дух необходимым образом есть само первоначало; связует же любовь;
поэтому дух, сила которого разлита во вселенной, может быть назван
любовью, каковою является Бог, так что связь, которая связует части с единым,
или целым, и без которой немыслимо никакое совершенство, имеет своим
началом Бога. Подобным образом ясно, что все философы угадывали нечто
троичное в божественном единстве; и поэтому, услышав объяснение, которое
услышали мы, они радостно одобрят его.
28 Галл:19 Мне приходилось некогда слышать споры ученых мужей о том,
что вечность — либо нерожденная, либо рожденная, либо ни нерожденная,
ни рожденная. Усматриваю, что нерожденная вечность на разумном основании
именуется Отцом, рожденная Словом, или Сыном, а ни рожденная, ни
нерожденная — любовью, или Святым Духом, поскольку он исходит от обоих и,
исходя от обоих, ни нерожден, ибо не Отец, ни рожден, ибо не Сын. Итак,
едина вечность, и она же троична, и остается без оставления простейшей;
едино троичное божество, едина троичная сущность, едина троичная жизнь,
едина троичная потенция, едина троичная действенная сила. Теперь я усо-
вершился в учении этой школы, так что прежде темное прояснилось в
явленном здесь свете. Но коль скоро самым большим в мире остается противоречие
между теми, кто утверждает воплощение Слова ради искупления вселенной,
и защитниками иных мнений, то мы должны знать, как достичь согласия
в этом затруднении.
Слово: Разъяснение этой части взял на себя апостол Петр. Слушайте его;
он сможет ясно показать все, что от вас скрыто.
И Петр, выступив вперед, начал так:
XI
29 Петр: Все расхождения относительно воплощения Слова явно сводятся
к следующим видам. Прежде всего, некоторые говорят, что Слово Божие
не есть Бог. Это мнение было уже достаточно обличено, когда говорилось
о том, что Слово Бога может быть лишь Богом. Это Слово есть разумное
основание (ratio); "Логос" по-гречески значит Слово, разумное основание,
несомненно, что разумное основание у Бога, творца всех разумных дуй! и духов.
Но этот Логос Бога есть не что иное, как Бог, согласно изложенному выше19,
ибо "иметь" в Боге совпадает с "быть". Тот, кто Кого все, свертывает в себе все
и есть все во всем как формирующее начало (formator) всего и, значит форма
форм; но форма форм свертывает в себе все формы, какие только могут быть
образованы, поэтому Слово, или Логос, бесконечное разумное основание,
причина и мера всего, что только может возникнуть, есть Бог. Итак, кто
допускает, что воплотилось, или вочеловечило^ь, слово Бога, необходимо
должен признать, что Человек, именуемый Божиим Словом, есть также Бог.
30 Тут заговорил Перс: Петр! Слово Бога есть Бог. Как Бог, Который
неизменен, может быть не Богом, но человеком, Творец — тварью? Почти все
мы это отрицаем, за исключением немногих в Европе. И если некоторые
среди нас зовутся христианами, они согласны с нами, что такое дело
невозможно, т.е. чтобы бесконечное стало конечным, а вечное — временным20.
Петр: Это вот, т.е. что вечное бывает временным, я отвергаю вместе с вами.
Но поскольку все вы, держащиеся мусульманского закона, говорите, что
Христос есть Слово Бога, — и правильно говорите, — вам необходимо
признать его и Богом.
Перс: Мы признаем, что Христом есть Слово и Дух Бога21, в том смысле,
что из всех живущих и живших людей никто не обладал таким величием
божественного слова и духа, но мы допускаем, что тем самым он был Богом,
приобщиться к Коему невозможно. Чтобы не впасть в многобожие, мы,
исповедуя его близость к Богу, не считаем его Богом.
Петр: Вы верите, что природа Христа была человеческой?
31 Перс: Да, и утверждаем, что она была и осталась в нем истинно человеческой.
Петр: Прекрасно. Это природа, поскольку она человеческая, не была
божественной. И во всем, что вы видели в Христе сообразного с этой
человеческой природой, делавшей его подобным прочим людям, вы видели Христа
не богом, но человеком.
Перс: Да.
Петр: В этом никто с вами не расходится. Человеческая природа в Христе
оставалась в своей полноте, через нее он был истинно человеком и смертным,
как другие люди; но как раз по этой природе Он не был Словом Божиим.
Поэтому скажи мне: признавая его Словом Бога, что вы под этим понимаете?
32 Перс: Не природу, но благодать; а именно, что Он стяжал столь
исключительную благодать, что Бог вложил в Него Свое слово.
Петр: Не вложил ли Он слово сходным образом и в других пророков? Ведь
они все говорили по слову Господа и были вестниками слова Бога.
Перс: Это так; но изо всех пророков величайший Христос, поэтому ему
гораздо более пристало называться словом Бога, чем другим пророкам.
Многие указы по частным делам в разных провинциях могут содержать в себе
слово царя, но лишь один единственный содержит то царское слово, по
которому управляется все царство, так как оно содержит закон, или
предписание, которому должны повиноваться все.
Петр: Ты предложил сравнение, удобное для случая, а именно, царское
слово, начертанное на разных бумагах, не изменяет эти листы бумаги в иные
природы, после начертания слова их природы остаются, какими были раньше.
В этом смысле вы говорите, что у Христа сохранилась человеческая природа.
Перс: Да, говорим.
33 Петр: Согласен. Но обрати внимание на разницу между указами и
наследником царства. В наследнике царства — собственно слово царя, живое,
свободное и неограниченное, в указах — никогда.
Перс: Признаю. Если царь посылает наследника в свое царство, наследник
несет живое и неограниченное слово отца.
Петр: Не наследник ли есть собственное слово, а вовсе не гонец, посол,
письмо или указ, причем слово наследника свертывает в себе все слова гонцов
и указов? Хотя наследник царства не отец, а сын, он не иной для царственной
природы, в силу какового равенства он наследник.
39
34 Перс: Понимаю. Но препятствие в том, что царь и сын суть двое; почему мы
и не допускаем, что у Бога есть сын. Сын оказался бы иным богом, чем отец,
подобно тому как сын царя иной человек, чем отец.
Петр: Ты прав, что нападаешь на сравнение; оно не годится, если глядеть
на его субстрат (suppositum)22. Но если отвлечься от числового разнообразия
субстрата и обратиться к потенции, заключенной в царском достоинстве
отца и его наследника сына, ты увидишь, что царская потенция едина и в отце,
и в сыне: в отце как нерожденном, в сыне как рожденном, или живом, слове
отца.
Перс: Продолжай.
Петр: Представь теперь, что есть такая абсолютная, нерожденная и
рожденная, царская потенция и что как нерожденная она зовет к сообществу
с природным преемством рожденной нечто иное по природе, чтобы эта иная
природа в единстве с ее собственной одновременно и нераздельно обладала
царством. Разве природное преемство не совпадает в едином наследовании
с преемством по благодати, т.е. по усыновлению?
Перс: Несомненно.
35 Петр: Так и в едином наследовании единого царства соединяются сыновство
и усыновление; но субстратом наследования по усыновлению является не оно,
а наследование по сыновству. В самом деле, если усыновление, наследующее
не по своей природе, все же наследует, при существовании сыновства, то его
основание необходимо будет не в нем, но в сыновстве, наследующем по
природе. Если же усыновление, вместе с сыновством преемствуя в обладании
простейшим и неделимым наследством, имеет это преемство не само от себя,
но от сыновства, то усыновленный преемник уже не будет отличаться от
природного преемника, хотя у приемного сына одна природа, у природного другая.
Если бы усыновляемый существовал отдельно, а не в одной и той же ипостаси
с природным, то как он совпал бы с ним в преемстве наследству, которое
неделимо? Потому в Христе человеческую природу надо считать так
соединенною со Словом, или божественной природой, что человеческая природа
не переходит в божественную, однако прилепляется к ней столь
нерасторжимо, что не составляет отдельной личности в себе, но сливается с
божественной личностью; в конце концов человеческая природа, призванная к
наследованию вечной жизни вместе с божественной природой, может стяжать в
божественной природе бессмертие.
XII
36 Перс: Хорошо понимаю это; но поясни сказанное еще на одном внятном
примере.
Петр: Точных уподоблений придумать невозможно; но вот: премудрость
как таковая есть акциденция или субстанция?
Перс: Как таковая —субстанция; поскольку случается в ином —акциденция.
Петр: С другой стороны, мудрость у всех мудрецов — от той, которая
есть премудрость сама по себе, коль скоро она есть Бог.
Перс: Это очевидно.
Петр: Не бывает ли один человек мудрее другого?
Перс: Конечно, бывает.
Петр: И кто мудрее, тот ближе к премудрости самой по себе, абсолютно
величайшей; а кто менее мудр, тот дальше от нее.
Перс: Допускаю.
Петр: Но никогда ни один человек в своей человеческой природе не
настолько мудр, чтобы нельзя было быть мудрее, ибо между стяженной (соп-
tractam) мудростью, какова человеческая, и мудростью в себе, божественной,
максимальной и бесконечной" всегда остается бесконечное расстояние.
40
Перс; И это тоже ясно.
37 Петр: То же в отношении абсолютного и стяженного учительства; ибо
в абсолютном учительстве бесконечное искусство, в стяженном конечное.
Представь теперь, что чей-то ум обладает такой ученостью и такой мудростью,
что невозможно иметь большую мудрость или большую ученость; этот
величайший ум единится тогда с мудростью самой по себе или учительством самим
по себе настолько, что это единство не может быть полнее. Разве такой ум
в силу единой величайшей мудрости и единого величайшего учительства,
с которыми он единится, не обретет божественную силу и разве человеческая
умная природа в обладающем таким умом человеке не соединится непосред-
ственнейшим образом с божественной природой, вечной премудростью,
всемогущим словом, или творящим искусством?
Перс: Признаю все, но это опять будет пока еще единством по благодати.
38 Петр: Когда единение низшей природы с божественной таково, что не
может быть полнее, она единится с ней также и единством личности. Пока
низшая природа не возвысится до личного и ипостасного единства с высшей,
единство может быть полнее. Если же оно полагается величайшим, низшее,
прилепившись к высшему, сливается с ним, — не по природе, по благодати,
однако эта величайшая благодать, больше которой не может быть, не отстоит
от природы, а единится с ней. Так что хотя человеческая природа единится
с божественной по благодати, однако поскольку эта благодать не может быть
больше, она непосредственнейшим образом смыкается с природой.
Перс: Что бы ты ни говорил, от того, что человеческая природа в каком-либо
человеке через благодать может возвыситься до единения с божественной,
человек Христос должен называться богом не в большей мере, чем иные
святые, хотя среди людей ему нет равных в святости.
39 Петр: Если ты обратишь внимание на то, что лишь в Христе верховная
высота, выше которой не может быть, и величайшая благодать, полнее
которой не может быть, и величайшая святость, и то же в отношении прочего;
а потом на то, что невозможна более чем одна величайшая высота, больше
которой не может быть, и то же в отношении благодати и святости; если,
далее, заметишь, что всякая высота любого пророка, на какой бы ступени он
ни стоял, несоизмеримо отстоит от высоты, выше которой не может быть, так
что на любой данной ступени его высоты между ним и единым Всевышним
могут поместиться бесчисленные ступени, высшие данной и меньшие
наивысшей (то же в отношении благодати, святости, знания, мудрости, учительства
и прочего), ты ясно понял бы, что может быть лишь один Христос, в
Котором человеческая природа в единстве своего основания единится с
божественной природой. И арабы тоже признают это, хотя большей частью не до конца
осмысливают; ведь арабы только Христа называют высшим в этом и будущем
мире и Словом Бога. Те, кто называет Христа Богом и человеком, тоже
говорят по существу лишь то, что один Христос — высший человек и Слово
Божие.
Перс: Хорошо рассмотрев необходимость единения, которое во
Всевышнем, арабы явно смогут быть приведены к принятию этой веры, ибо
благодаря ей единство Бога, которое они более всего стремятся оградить, никак
не ущемляется, но спасается. Однако скажи: как можно понять, что субстратом
человеческой природы оказывается не она сама, а божественная, к которой
она прилепляется?
40 Петр: Разбери пример, хотя и приблизительный. Камень магнит
притягивает вверх железо, и, прилепляясь в воздухе к магниту, природа железа
пребывает в своей тяжкой стихии — иначе оно не висело бы в воздухе, но
упало, следуя своей природе, к центру земли, — но, прилепляясь к магниту,
железо пребывает в воздухе в силу природы магнита, а не в силу собственной
природы, по которой оно не могло бы там быть. В свою очередь, причина,
41
почему природа железа так восклоняется к природе магнита, в том, что
железо несет в себе подобие природы магнита, от которой, говорят, оно берет
начало. Точно так же, когда человеческая умная природа теснейшим образом
прилепляется к умной божественной природе, от коей приняла бытие, она
прилепляется к ней как к источнику своей жизни, нераздельно.
Перс: Понимаю.
41 Петр: Кроме того, все многочисленные последователи секты арабов
признают, что Христос воскрешал мертвых и сотворял из глины пернатых23,
и исповедуют, что Иисус Христос как власть имущий сделал и многое другое,
откуда их еще легче подвести к истине, коль скоро невозможно отрицать,
что Он делал это силою божественной природы, с которой человеческая была
соединена субстратно: могущество Христа, коим Он повелел быть тому, что,
признают арабы, Он сделал, невозможно по человеческой природе, если эта
человеческая природа не усвоена через единение божественной, способной
так повелевать.
Перс: Да, арабы утверждают в отношении Христа это и еще многое, что
записано в Коране. Труднее других, однако, будет привести к такой вере
иудеев, потому что они ничего подобного открыто о Христе не допускают.
Петр: В их Писаниях о Христе все это говорится, но, следуя буквальному
смыслу, они не хотят понимать. Однако упрямство иудеев не помешает
согласию, ведь они немногочисленны и возмутить весь мир войною не смогут.
XIII
42 На это Сириец: Петр! Раньше здесь говорилось, что через единство
предполагаемого 4 можно обнаружить согласие в любой вообще религии; скажи,
как это подтверждается в данном случае.
Петр: Скажу. Прежде всего ответь мне: не един ли Бог вечен и бессмертен?
Сириец: Так верю; ибо кроме Бога все имело начало, а имея начало, будет
по своей природе иметь и конец.
Петр: Не каждая ли почти религия — иудеев, христиан, арабов и
большинства остальных людей —держится того убеждения, что смертная человеческая
природа каждого человека после привременной смерти воскрешается к вечной
жизни?
Сириец: Такова их вера.
Петр: Следовательно, все подобные религии признают, что человеческая
природа должна соединиться с божественной и бессмертной; ибо как
человеческая природа переходила бы в вечность, если бы не прилеплялась к ней
в нераздельном единстве?
Сириец: Это с необходимостью предполагается верой в воскресение.
43 Петр: Но если так, то в некоем человеке человеческая природа первою
единится с божественной, — в Том, Кто есть Лицо всех людей, высочайший
мессия, т.е. Христос, как именуют Христа арабы и иудеи25. Именно Он как
ближний к Богу по общему убеждению будет там, в ком всечеловеческая
природа первою единится с Богом. Он поэтому всеобщий спаситель и
посредник; человеческая природа, которая едина и благодаря которой все люди
суть люди, единится в Нем с божественной и бессмертной природой так,
что всякий человек той же природы достигает воскресения из мертвых.
Сириец: Понимаю. Ты хочешь сказать, что вера в воскресение мертвых
предполагает единение человеческой и божественной природы, без чего эта
вера была бы невозможна; и ты утверждаешь, что это единение существует
в Христе, откуда следует, что Христос предполагается верой в воскресение
мертвых.
44 Петр: Верно понимаешь, И недаром всякое обетование, обещанное иудеям,
42
закрепляется у них верой в мессию, или посредника26, коим эти обетования
как относящиеся к вечной жизни только и могли и могут быть исполнены.
Сириец: А другие секты?
Петр: Точно так же. Ведь люди лишь в своей человеческой природе хотят
и ожидают вечной жизни, очищение души и священнодействия они учредили
для того, чтобы более отвечать вечной жизни в своей природе; они не
стремятся к блаженству, какою является вечная жизнь, в иной природе, чем их
собственная; человек хочет быть лишь человеком, не ангелом или иной
природой. Но он хочет быть блаженным человеком, желает достичь высшего
счастья, а это счастье может быть лишь плодом единения человеческой жизни
с ее источником, из которого исходит сама эта жизнь, т.е. с бессмертной
божественной жизнью. Но как такое возможно для человека, если
общечеловеческой природе не будет дано возвыситься к подобному единению
в ком-то, через кого как не через посредника все люди смогут прийти к вершине
своих желаний? Христос есть путь именно потому, что он человек, через
которого каждый человек имеет доступ к Богу, конечной цели желаний.
Следовательно, Христос предполагается всеми, кто надеется на достижение высшего
счастья.
45 Сириец: Совершенно согласен с этим. В самом деле, если человеческий
ум верит в свою способность достичь единения с премудростью, в которой
он обретает вечную пищу своей жизни, то он предполагает тем самым, что ум
какого-то высшего человека в высшей степени достиг этого единства и
приобрел то высшее учительство, через каковое учительство он сам тоже надеется
когда-то прийти к премудрости. Ведь не верь он в возможность этого по
крайней мере для высшего из всех людей, его надежда была бы пустой.
Поскольку же все надеются, что когда-то смогут достичь блаженства, и ради
этой надежды существует всякая религия, — причем здесь нет обмана, ибо эта
общая всем надежда вытекает из врожденного желания, коему следует религия,
которая поэтому тоже врождена всем, — то понятно, что Учитель и Посредник,
главенствующий в человеческой природе как первенец и вершина ее
совершенства, предполагается всеми. Разве что иудеи скажут, пожалуй, что глава
человеческой природы, в котором восполняются все недостатки всех людей,
еще не родился, а только еще должен когда-то родиться.
Петр: Довольно того, что и арабы, и христиане, как и все другие, признавшие
представленной Христовой кровью свидетельство, приводят в свидетельство
его пришествия слова пророков о Нем и превышающие человеческую природу
дела, сотворенные Им, когда Он был в мире.
XIV
46 Испанец: Относительно мессии, чье пришествие исповедует большая часть
мира, будет, по-видимому, еще одна трудность, касающаяся Его рождества:
христиане и арабы утверждают, что Он родился от девы Марии, а другие
считают это невозможным.
Петр: Все верующие в пришествие Христа исповедуют Его рождение
от девы. В самом деле, будучи высотой совершенства человеческой природы,
единым Всепревосходным, Сыном какого Отца Он должен быть? Любой отец,
рождая, по совершенству природы настолько отстоит от полноты
совершенства, что не может сообщить сыну последнее совершенство, выше которого
не может быть и которое мыслимо только в одном единственном человеке.
Такое может лишь Тот Отец, Который сотворил природу. Поэтому Всесовер-
шенный имеет Отцом Того, от Кого всякое отцовство. Всесовершеннейший
зачат божественной силой в девственной утробе, и в ней, деве, сочеталась
с девственностью высочайшая плодотворная сила, так что родившийся для
нас Христос наиболее связан со всеми людьми: его Отец — Тот, от Кого
43
отец каждого человека имеет свое отцовство, а Его мать — та, которая
не сходилась плотски ни с одним человеком, и таким образом каждый
человек по теснейшей связи открывает в Христе собственную природу в ее
последнем совершенстве.
47 Турок: Остается еще немалое расхождение между христианами,
утверждающими, что Христос был распят иудеями, и теми, кто отрицает это.
Петр: Если некоторые отрицают распятие, говоря, что Христос живет
поныне и придет во времена антихриста, то это значит, что им неизвестно
таинство смерти. Ожидая Его прихода, они верят тем самым, что Он придет
облеченный в смертную плоть, словно иначе Ему невозможно победить
антихриста. Отрицая, что Он был распят иудеями, они делают это по видимости
из благоговения перед Христом, как бы утверждая, что такие люди не имели
над Христом никакой власти. Но услышь, почему достойно верить
многочисленным историям и проповеди апостолов, умерших за истину, что Христос
принял смерть именно так; то же и пророки предсказали о Христе, что Ему
надлежит быть осужденному на позорнейшую смерть, какова смерть на кресте.
И вот основание: Христос был послан от Бога Отца, чтобы благовествовать
о Царстве небесном, и поведал о том Царстве такое, что было невозможно
доказать вернее, чем свидетельством Его крови. Чтобы до конца быть
послушным Богу Отцу и принести всяческое удостоверение в возвещенной Им
истине, Он умер, и позорнейшей смертью, чтобы ни один человек не отвергнул
принять истину, зная, что Христос в свидетельствование о ней добровольно
принял смерть. Он проповедовал Царство небесное, благовествуя, что человек
способен к Царству, и может достичь его, в сравнении с каковым Царством
эта мирская жизнь, которой все так сильно жаждут, должна полагаться ни
во что. И чтобы познали, что истина есть жизнь Царства небесного, Он отдал
за истину Свою жизнь в мире сем, чтобы таким путем совершеннейше
возвестить Царство небесное, избавить мир от незнания, из-за которого люди
предпочитают эту жизнь будущей, отдать себя в жертву за многих, и,
вознесшись на кресте в виду всех, привлечь таким путем всех к вере, прославить
Евангелие, укрепить робких душою, свободно предать Себя для искупления
множеств и, словом, наилучшим образом сделать так, чтобы люди обрели веру
48 в спасение, надежду на его достижение и любовь к выполнению заповедей Бога.
Если бы арабы обратили внимание на этот плод смерти Христа, на то, что Ему
как посланному от Бога надлежало сделать из Себя жертвоприношение,
чтобы исполнить желание Своего Отца, и на то, что в Христе нет ничего более
славного, чем смерть, и даже через позорнейшую казнь, ради истины и
послушания, то они не ставили бы в упрек Христу Его крестную славу, которая
превознесла Его и возвысила в славе Отца. Дальше, если Христос возвестил
бессмертие, ожидающее людей после смерти при воскресении, то какое лучшее
удостоверение тому мыслимо для мира, чем то, что Он Сам умер, и воскрес,
и явился живым? Ибо мир удостоверился в этом с последней достоверностью
тогда, когда явственно и всенародно услышал, что умерший на кресте человек
Христос воскрес из мертвых и жив, по свидетельству многих, видевших Его
живым и принявших смерть за верное свидетельство Его воскресения. Таким
образом, то было совершеннейшее благовествование, которое Христос явил
на Себе Самом, и совершеннее не может быть; а без смерти и воскресения
оно всегда позволяло бы ожидать другого еще более совершенного. И кто
верует в совершенное исполнение Христом воли Отца, должен признавать все,
49 без чего благовес!вование не было бы совершеннейшим. Заметь также, что
Царство небесное было от всех скрыто вплоть до Христа; Евангелие Христово —
возвещение этого неведомого для всех Царства. Поскольку оно было
совершенно неизвестно, то не было ни веры, ни надежды на достижение Царства
небесного, и ни у кого не могло быть любви к нему, Не было возможности,
чтобы какой-то человек стяжал это царство, пока человеческая природа еще
44
не была поднята до такой высоты, чтобы стать сопричастной божественной
природе. Итак, Христос раскрыл Царство небесное всеми способами
раскрытия. Никто, однако, не может войти в Царство Божие, не сложив с себя
царство мира сего через смерть; в самом деле, смертный должен сложить
с себя свою смертность, т.е. способность умереть, а это совершается лишь
через смерть; только тогда он сможет облечься в бессмертие. И вот, если
Христос, смертный человек, еще не умер, то Он еще не сложил с Себя Свою
смертность, и значит, еще не вошел в Царство небесное, в которое не может
войти никакой смертный; если же Он, первенец и первородный среди всех
людей, не открыл врата Царства божия, то наша природа еще не введена
в Царство, не соединилась с Богом, а коль скоро она еще не введена,
соединившись с Богом, в Царство, то и ни один человек в Царстве небесном быть
не может. Все верующие в существование Царства небесного утверждают
противоположное, поскольку все считают некоторых святых в своей религии
достигшими святости; и, таким образом, вера всех, кто исповедует
торжествующих в вечной славе святых, предполагает, что Христос умер, воскрес
и восшел на небеса.
XV
50 Немец: Все это прекрасно. Но только в отношении блаженства я вижу
немалые расхождения. В законе иудеев говорится лишь о мирских обетованиях
этого времени, которые заключаются в чувственных благах; арабам по их
закону, записанному в Коране, даются тоже лишь плотские, однако вечные
обетования; напротив. Евангелие обещает ангелообразность, т.е. что люди
будут подобны ангелам, у которых нет ничего плотского.
Петр: Что можно помыслить в этом мире, желание чего не притупляется,
но постоянно возрастает?
Немец: Все мирское надоедает со временем, одно лишь духовное — никогда.
Яства, питье, роскошество и все в этом роде иногда приятно, иногда
неприятно, и всегда ненадежно; наоборот, познание, понимание, созерцание
истины взором ума всегда приятно; и чем старее человек, тем более он это
любит, и чем больше приобретает этого, тем больше стремится иметь.
51 Петр: Таким образом, если желанию должно быть постоянным и
вкушению — вечным, это будет вкушением не временной и не чувственной, а только
духовной жизни. В Коране есть обетование рая, где текут реки вина и меда и где
множество девственниц, однако многим такое в этом мире ненавистно; как же
они будут счастливы, получив там то, чего здесь не хотят иметь? В Коране
говорится, что в раю будут прекраснейшие черные девственницы с глазами,
имеющими огромные светлые белки27; в этом мире никакой немец, даже
преданный плотским порокам, не возжелал бы таких. Поэтому все это
необходимо должно пониматься уподобительно (similitudinaliter). Ведь в другом месте
Коран запрещает в своих храмах, или синагогах, или мечетях совокупление
и все прочее, желанное для плоти. Невозможно поверить, чтобы рай уступал
в святости мечетям; так как же в мечетях запрещается то, что разрешается
в раю? В другом месте говорится, что в раю все это есть потому, что там
необходимо быть исполнению всего желанного28. Отсюда достаточно ясно,
что хочет сказать Коран, утверждая, что там есть подобные вещи, поскольку
все это столь желанно в мире сем, то, если только предположить, что в ином
мире возникнет равное желание, там по желанию окажутся все изысканные
и изобильные удовольствия; иначе, как через это уподобление, он не мог
выразить, что райская жизнь есть исполнение желанного; и он не хотел
высказывать грубому народу другие, более сокровенные тайны, говоря лишь о том,
что представляется блаженнейшим его чувственности, чтобы народ, не имею-
52 щий вкуса к духовному, не пренебрег обетованиями, а главной заботой того,
45
кто написал мусульманский закон, как видно, было прежде всего отвлечь народ
от идолопоклонства; ради этой цели он и представил подобные обетования.
Он не осудил Евангелия, даже наоборот, возвеличил его, дав понять таким
образом, что блаженство, обещанное в Евангелии, не меньше этого телесного.
Арабские ученые и мудрецы знают, что это так. Авиценна ставит счастье
умного видения, или наслаждения Богом и истиной, несравненно выше
счастья, как оно описано в законе арабов, хотя сам принадлежал к их вере; то же
и прочие мудрецы. Итак, будет не трудно согласить здесь все вероучения.
А именно, надлежит утверждать, что оное счастье превышает все, что только
можно описать или высказать, будучи исполнением всякого желания,
обретением блага в его источнике, и жизни — в бессмертии.
53 Немец: А как с иудеями, которые не понимают обетовании Царства
небесного, а знают только обетование мирских вещей?
Петр: Иудеи ради соблюдения закона и благочестия часто отдают себя
на смерть. Ясно, что они не умирали бы, если бы не надеялись достигнуть
блаженства после смерти за то, что предпочли жизни ревность к закону.
Поэтому вера иудеев не в том, что нет вечной жизни и что они не могут ее
достичь, — иначе никто из них не умирал бы за закон; только блаженство они
ожидают не от дел закона, их законы его не обещают, а от веры, которая,
как было сказано выше, предполагает Христа.
XVI
54 Татарин: Я услышал здесь много прежде мне неизвестного.
Многочисленные и простые татары, чтущие в своем большинстве единого Бога,
удивляются тому, сколь разнообразны обряды иных народов, даже чтущих
одного с ними Бога. Так, им кажутся смешными некоторые из христиан,
все арабы и иудеи, — одни обрезанные, другие с выжженными на лице
знаками 9, третьи крещенные в купелях. Затем, в супружестве огромное
расхождение: эти имеют одну жену, те одну настоящую, сочетавшуюся с ними
браком, но зато многих наложниц, третьи — многих законных жен. И
священные обряды тоже настолько различны, что невозможно перечислить,
причем среди всего этого разнообразия наиболее отвратительным
представляется христианский обряд, когда в жертву приносят хлеб и вино, говорят, что
это тело и кровь Христовы, а затем после приношения сами его едят и пьют:
пожирают того, кого почитают. Как может установиться единство среди
всей этой пестроты, которая к тому же меняется в зависимости от места
и времени, не понимаю; а если оно не установится, преследования не
прекратятся, ведь различие порождает раскол и вражду, ненависть и войны.
55 Тогда по внушению Слова поднялся и заговорил апостол Павел, учитель
язычников.
Павел: Должно показать, что спасение дается душе не делами, но верою.
Авраам, отец веры всех верующих, будь то христиан, арабов или иудеев,
веровал Богу, и это вменилось ему в праведность; а душа праведного
наследует вечную жизнь. При таком допущении нас не смутит разнообразие обрядов:
они учреждены и приняты как чувственные знаки истинности веры. Знаки
подвержены изменению, означаемое — нет.
Татарин: Поясни, как вера спасает.
Павел: Если Бог обещает нечто из чистой Своей щедрости и милости,
не следует ли верить тому, Кто может дать все и истинен?
Татарин: Несомненно так. Никто верующий Ему не может обмануться,
а неверующий в Него не заслужил достичь какой бы то ни было благодати.
Павел: Теперь, что оправдывает человека, достигающего праведности?
Татарин: Не заслуги; иначе это была бы не благодать, а долг.
Павел: Прекрасно сказано. И поскольку всякий живущий оправдывается
перед лицом Бога не делами, а только благодатью — Всемогущий дает кому
46
хочет, все, что хочет, — то если кому-то дано получить обетования,
представляемые из чистой благодати, надо, чтобы он веровал Богу. Этим он и
оправдывается, потому что получает обетование от одного лишь того, что верит
Богу и ждет, что исполнится слово Бога.
56 Татарин: Коль скоро Бог обещал, справедливо, чтобы обетования
исполнились. Стало быть, верующий оправдывается скорее через данное Богом
обетование, чем через веру.
Павел: Бог, обещав Аврааму семя, в котором благословятся все народы,
оправдал Авраама, иначе тот не мог бы получить обещанного. Но если бы
Авраам не верил Богу, он не получил бы ни оправдания, ни обетования.
Татарин: Это так.
57 Павел: Значит, только вера Авраама сделала то, что исполнение
обетования стало оправданным; а без нее обетование не было бы ни оправданным,
ни исполненным.
Татарин: Что же обещал Бог?
Павел: Бог обещал Аврааму, что даст ему единое семя в Исааке, и в этом
семени благословятся все народы. Это обетование было исполнено, когда
по обычному течению природы его жене Сарре было уже невозможно зачать
от него и родить. Он получил сына Исаака только потому, что верил. Затем
Бог искушал Авраама, чтобы он принес в жертву и убил отрока Исаака, в
котором сбылось обетование семени. И Авраам повинился Богу, однако тем не
менее верил в исполнение обетования в будущем даже через мертвого,
долженствующего воскреснуть сына. Поскольку Бог обнаружил в Аврааме столь
великую веру, Авраам был оправдан, и обетование было исполнено в едином
семени, которое пошло от него через Исаака.
Татарин: Что это за семя?
Павел: Христос. Все народы обретают через него божественное
благословение.
Татарин: Что это за благословение?
Павел: Божественное благословение есть последний предел желаний, или
счастье, называемое вечной жизнью, о чем ты достаточно слышал выше.
Татарин: Ты говоришь, следовательно, что Бог во Христе обещал нам
благословение вечного блаженства?
Павел: Да. Поэтому надо верить Богу, как Авраам верил; и верующий
так вместе с верным Авраамом оправдается для получения обетования
в едином семени Авраама, Иисусе Христе, каковое обетование есть
божественное благословение, свернуто заключающее в себе все блага.
58 Татарин: И ты считаешь, что только эта вера (sola fides) оправдывает
для воспринятия вечной жизни?
Павел: Считаю.
Татарин: Как ты вложишь в простых татар понимание этого, чтобы они
познали, что Христос есть Тот, в Ком они смогут достичь блаженства?
Павел: Ты слышал, что не только христиане, но и арабы признают Христа
величайшим из всех прежде живших, живущих в этом мире и будущих людей,
Лицом всех народов. И если благословение всех народов совершается в едином
семени, этим семенем может быть лишь Христос.
Татарин: Какой довод представишь?
Павел: Представлю свидетельство как арабов, так и христиан, что дух,
животворящий мертвых, есть дух Христов. Если в Христе, способном
животворить, кого хочет, есть дух жизни, то это есть дух, без которого ни один
мертвый не может быть воскрешен и никакая душа — вечно жить. В духе
Христове обитает полнота божества и благодати, из каковой полноты все
долженствующие спастись получают благодать спасения.
Татарин: Учитель народов! Мне было радостно услышать это от тебя,
потому что вместе со слышанным мною ранее сказанное теперь окончательно
47
проясняет дело. Вижу, что вера необходима йля спасения и без нее никто
не спасется. Однако скажи, достаточно ли веры.
Павел: Без веры никому невозможно угодить Богу. С другой стороны,
необходимо, чтобы вера имела образ (formata)30, ибо вера без дел мертва.
59 Татарин: Какие это дела?
Павел: Если веруешь Богу, соблюдай заповеди. Ибо как можешь веровать,
что Бог есть Бог, если не заботишься о выполнении его повелений?
Татарин: Подобает соблюдать заповеди Бога. Но только иудеи говорят,
что узнали его заповеди через Моисея, арабы — через Магомета, христиане —
через Иисуса, а другие народы, возможно, чтут своих пророков, утверждая,
что через их руки получили божественные повеления. Как здесь придем
к согласию?
Павел: Божественные заповеди весьма кратки, прекрасно известны всем
и одинаковы для любого народа. Больше того, являющий их свет сотворен
вместе с разумной душой. В самом деле, Бог говорит в нас, чтобы мы любили
Того, от Кого получили бытие, и чтобы мы делали другим лишь то, что хотим,
чтобы делалось нам. Любовь есть исполнение закона Бога, и все законы
сводятся к тому.
60 Татарин: Не сомневаюсь, что как спасительность веры, так и закон любви,
о чем ты говорил, будут поняты татарами. Только я очень не уверен в том,
что касается обрядов; не знаю, как они примут обрезание, над которым
смеются.
Павел: Принятие обрезания безразлично для истинного спасения. Обрезание
не спасает, и возможно спасение без него. Но кто, не веря в необходимость
обрезания, допускает совершить над собой обряд обрезания крайней плоти,
чтобы также и в этом еще более уподобиться Аврааму и его последователям,
тот не проклят из-за своего обрезания, если имеет вышесказанную веру: Христос
был обрезан, и многие из христиан после него, равно как до сих пор обрезание
существует у яковитов в Эфиопии и у всех, кто не считает его таинством,
необходимым для спасения. Более сомнительно только, как между верующими
может сохраниться мир, если одни обрезаются, а другие нет. Поэтому,
коль скоро преобладающая часть мира не знает обрезания и необходимости
в обрезании нет, то ради сохранения согласия я считаю удобным, чтобы
меньшая часть сообразовалась с большей, единясь с ней в вере. Больше того,
если бы ради мира и большая часть захотела сообразоваться с меньшей
и принять обрезание, я стоял бы за это, чтобы мир веры стал таким путем
прочнее через взаимное общение. Так, если бы прочие народы приняли от
христиан веру, а христиане от них, ради мира, приняли обрезание, мир был бы
лучше и прочнее. Впрочем, полагаю, это трудно осуществить. Поэтому
достаточно достичь мира в вере и в законе любви, относясь тем самым терпимо
к обряду.
XVII
61 Армянин: Как, думаешь, надо поступать с крещением, коль скоро этот
обряд считается необходимым у христиан?31
Павел: Крещение есть таинство веры. Кто верит, что в Иисусе Христе
можно вообще обрести оправдание, тот верит в очищение через Христа от
грехов. Всякий верующий покажет, что омовение крещения есть знак этого
очищения. Крещение есть не что иное, как исповедание веры через знак таинства.
Не был бы верующим тот, кто не хотел бы исповедовать свою веру словом
и какими-либо знаками, учрежденными для этой цели от Христа. Водные
омовения из богопочитания существуют как у евреев, так и у арабов, и они без
труда могли бы ради исповедания веры принять это учрежденное Христом
омовение.
48
62 Армянин: Принятие этого таинства, по-видимому, обязательно, потому
что оно необходимо для спасения.
Павел: Вера необходима у взрослых, которые могут спастись без таинства,
когда его нельзя совершить. Конечно, если совершить его возможно, не смогут
называться верующими те, кто не хочет показать себя таковыми через таинство
возрождения.
Армянин: А дети?
Павел: С крещением детей согласятся легче. Если ради религии терпят
обрезание мальчиков на восьмой день от роду, замена обрезания крещением
будет принята с радостью, и будет дан выбор, не хотят ли они
довольствоваться крещением.
XVIII
63 Чех: Во всем вышесказанном будет можно найти соглашение, но с
жертвоприношениями будет всего труднее. Христиане, мы знаем, не могут ради
удовлетворения других отказаться от приношения хлеба и вина в таинстве
евхаристии, потому что это таинство учреждено Христом; а трудно поверить, что
этот обряд примут прочие народы, у которых не в обычае такое
жертвоприношение, и прежде всего потому, что им кажется безумством верить,
что хлеб превращается в плоть Христа, а вино — в его кровь, и после этого
поедать святыню.
Павел: Это таинство евхаристии изображает (figurat) не что иное, как то, что
мы через благодать напитаемся в Иисусе Христе хлебом вечной жизни, как
в этой жизни питаемся хлебом и вином. Если мы верим, что Христос есть
хлеб духовный, то и принимаем его под видом вкушающих от его тела. И если
нам надлежит сойтись в той вере, что в Христе мы достигаем вкушения
духовной жизни, то почему не показать, что мы верим в это, таинством евхаристии32?
Надо надеяться, что все вообще верные хотят через веру вкушать в этом мире
хлеб, который истинно будет хлебом нашей жизни в ином мире.
64 Чех: Как убедить всех нехристиан, что существо хлеба превращается при
таинстве евхаристии в тело Христа?
Павел: Кто верует, знает, что слово Бога в Иисусе Христе из убожества
(miseria) этого мира перенесет нас к богосыновству и обладанию вечной жизнью,
потому что для Бога нет ничего невозможного. Так веруя и надеясь, мы без
колебаний говорим, что Слово Бога по определению Христа может изменить
хлеб в плоть. Если природа делает то же в живых существах, как не сделать
этого Слову, через которое Бог и веки сотворил? Необходимость веры
заставляет так думать. В самом деле, если возможно, чтобы мы, созданные из земли
сыны Адама, превратились через" Христа Иисуса, Слово Божие, в сынов
бессмертного Бога, и мы в это веруем и ожидаем, что будем тогда, как Иисус,.
Слово Бога Отца, то подобным образом нам надлежит верить, что хлеб
пресуществляется в плоть и вино в кровь через то же слово, через которое хлеб
есть хлеб, и вино — вино, и плоть — плоть, кровь — кровь, и через которое
природа превращает пищу в напитавшегося.
65 Чех: Это изменение существа хлеба трудно понять.
Павел: С верой очень легко. Дело в том, что это можно понять лишь умом,
который один только видит сущность, что она есть, а не что она есть (quia est,
поп quid est)33. Сущность предшествует всему привходящему. И поскольку
сущность не количественна и не качественна, а превращается только она, —
так что это уже не сущность хлеба, а сущность плоти, — то превращение
совершенно духовно, ибо максимально удалено от всего, что достижимо
чувствами. Соответственно, количество плоти от этого превращения не
увеличивается и не умножается численно. Тем самым существует лишь одна единая
сущность плоти, в которую превращается сущность хлеба, хотя он приносится
в разных местах и предлагаемых для причащения хлебов много.
49
Чех: Понимаю твое учение, и оно бесконечно дорого мне. Таинство это
есть таинство вкушения хлеба вечной жизни, питаясь которым, мы получаем
в наследство богосыновство через Иисуса Христа, сына Божия. В таинстве
евхаристии — подобие того хлеба, и он постигается лишь умом, вкушается
и вмещается лишь верой. Но что, если не вместят этих таинств? Возможно,
грубых людей оттолкнет не только учение, но сама огромность принимаемого
таинства.
66 Павел: Это таинство, как оно существует в чувственных знаках, не
необходимо так, что без него нет спасения; была бы вера, ибо для спасения
довольно верить и тем вкушать хлеб жизни. Поэтому относительно его
распределения — должно ли, кому и сколько оно должно даваться в народе —
не установлено обязательного закона, так что если кто-то, имея веру, считает
себя недостойным приступить к трапезе Всевышнего Царя, то такое смирение
скорее похвально. Обычай и обряд совершения таинства евхаристии можно
будет учредить так, как по обстоятельствам времени покажется более
уместным кормчим Церкви в каждой стране света, чтобы общность закона не
позволяла различию обрядов нарушать мир веры34.
XIX
67 Англичанин: А что будет с другими таинствами — бракосочетанием,
рукоположением, миропомазанием и соборованием?
Павел: Надо ко многому снизойти ради человеческой слабости, если это
не идет против вечного спасения; ведь требовать строгого единообразия во всем
значит скорее нарушать мир. Но надо надеяться, что в бракосочетании и
рукоположении обнаружится согласие. Видимо, у всех народов так или иначе
по закону природы существует бракосочетание, при котором один человек
имеет одну истинную супругу, равным образом и священство имеется во всех
религиях, так что в этих всеобщих обрядах согласиться будет легче; причем
окажется, что в обоих таинствах христианская религия даже в глазах других
соблюдает более похвальную чистоту.
Англичанин: А посты, церковные должности, воздержание от пищи и питья,
вид молитв и прочее подобное?
Павел: Где не может иметь место единообразие способов, да будет
позволено народам — при сохранении веры и мира — соблюдать их обеты и обряды.
Благочестие, пожалуй, даже возрастет от некоторого, разнообразия, когда
каждый народ будет стремиться с усердием и тщанием сделать свой обряд
более великолепным, желая превзойти тут других и заслужить большего
достоинства у Бога и похвалы в мире.
68 После такого советования с мудрецами разных народов были принесены
книги тех, кто писал об обычаях древних, причем в каждом языке —
превосходнейшие, как у латинян — Марк Варрон, у греков — Еасевий,
наблюдавший различие религий, и многие другие. При изучении их выяснилось,
что все разнообразие состояло скорее в обрядах, чем в почитании единого
Бога, Которого, как показали все сочинения, собранные воедино, все всегда
предполагали и во всех обрядах почитали, хотя народная простота,
совращенная враждебной властью князя тьмы, часто не понимала, что творила.
Заключено тогда в небе разума согласие религий указанным выше образом.
И велено Царем царей, чтобы мудрецы вернулись и привели народы к единству
истинной веры, чтобы духи-управители (administratorii spiritus) вели их и
помогали им и чтобы затем полновластные посланцы от всех народов стеклись
50
в Иерусалим, словно во всеобщее средоточие, и от имени всех приняли единую
веру и заключили нерушимый мир навсегда, дабы Творец всего был мирно
прославляем, во веки благословенный. Аминь.
Примечания
Перевод сделан тю изданию: Nicolai de Cusa opera omnia iussu et auctoritate academiae litterarum
heidelbergensis ad codicum fidem edita. VII. Do pace fidei. Ediderunt commentariisque illustraverunt
Raymuridus Klibansky et Hildebrandus Bascour, O.S.B. Hamburgi in aedibus Felicis Meiner,
MCMLXX. — LVIII, 136 p. В предисловии издатели говорят о поводах к написанию диалога.
Запад был потрясен, получив письма о захвате Константинополя турками 29 мая 1453 г. 12 июля
Эней Сильвий Пикколомини (1405—1464), будущий папа (1458—1464), писал папе (1447—1455)
Николаю V: "Но что это за чудовищная новость, только что принесенная из Константинополя?
Рука дрожит, когда пишу , ужасается дух; негодование не дает молчать, горе не дает говорить.
Увы, несчастному христианскому миру. Стыдно жить, мы были бы счастливы, если бы умерли
до того, что случилось!.. Кто сомневается, что турки будут свирепствовать в Божиих храмах?
Скорблю о разрушении или осквернении преславного во всем круге земель храма Софии. Скорблю
о бесчисленных базиликах святых,, построенных с дивным искусством, а теперь обреченных
на руины или на магометанскую скверну. Что скажу о книгах, которых там без числа, латинянам
еще неизвестных? Увы, имена скольких великих мужей теперь будут утрачены! Это вторая смерть
Гомеру, вторые похороны Платону. Где теперь будем искать творения философов или поэтов?
Иссяк источник муз; о, если бы у нас достало таланта хотя бы оплакать беду достойными словами.
Слишком, святейший отец, все это теснит и ранит мое сердце. Вижу одновременное
уничтожение веры и науки" (Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini, ed. R. Wolkan. III. Abt.: Briefe
als Bischof von Siena, t. I. — Fontes rerum Austriae. 2. Abt., vol. 68. Viennae, 1918, Epist. 109, p. 199 sq.
Цит. по: Nocolai de Cusa opera... VII, p. IX—-X). Ходили слухи о подготовке молодым воинственным
Мехметом II (р. 1429, султан Оттоманской империи с 1444 по 1446 и с 1451 по 1481) похода на
Венецию и Рим. Автор "Трактата о захвате города Константинополя" писал, что Мехмет уже
изучает историю Италии и разведывает военные силы итальянских государств (Franconis de
Twayr qui fertur Tractatus de expugnaione urbis Constantinopolis, edd. E. Martene et U. Durand. —
Veterum scriptorum... amplissima collectio, t. V. Paris, 1729, col. 798).
Николай Кузанский получил извещение о случившемся 28 июня 1453 г. по возвращении из Рима
на свою епископскую кафедру в Бриксене. 14 сентября, отвечая в письме близким ему людям,
аббату и монахам монастыря в Тегернзее, на вопрос о своих новых работах, Николай еще
ничего не говорит о "Мире веры"; а 21 сентября трактат уже подписан (в сохранившемся кодексе)
как готовый.
В перечислении народов и вер Николай следует за Августином в "Граде Божием": "Какие бы
философы ни держались вышеизложенного образа мыслей об истинном и высочайшем Боге,
а именно: что Он Творец созданию, свет познанию, благо деятельности; что в Нем для нас и начало
природы, и истина учения, и счастье жизни, — будут ли они... называться платониками...
пифагорейцами... италийского рода... или окажутся среди тех, кто считался мудрецами или
философами у других народов... индийцы, персы, халдеи, скифы, галлы, испанцы и другие — всех этих
мы предпочтем остальным и признаем наиболее близкими к нам" (Творения блаженного Августина,
епископа Иппонийского. Ч. 4. Киев: Тип. И.И. Горбунова, 1905, с. 18—19).
Николай читал или даже собственноручно переписывал Раймунда Луллия, каталонского
богослова и алхимика (ок. 1235—1315); сочинения Луллия содержатся не менее чем в 11 кодексах
бывшей библиотеки Николая. В их числе — "Книга о пяти мудрецах", мирный диалог латинянина,
грека, несторианца, яковита и сарацина о вере; "Книга татарина и христианина". Возможно,
Николай читал также и "Книгу о язычнике и трех мудрецах" Луллия —тоже мирный диалог о вере,
где "один из мудрецов сказал, каким великим благом было бы, если бы через знание этих Древ
(т.е. луллиев "древ знания") мы все, живущие в этом мире, могли бы прийти к одному закону
и одной вере, так что зависти и злобы не стало бы у людей, взаимно ненавидящих друг друга
и»-»а ра глмчми вер и прснивоположносш законов различных народов; и как один лишь Бог Oien и
Господь II Гиореп всех вешей, 1ак все народы, живущие в различии, coi ласились бы бы i ь одним
народом, идмпим по ну in вечною спасения" (Raymundus Lullus. Opera, vol. II, pars 1, p. 5. Mogunt.
1722 — Uni. no: Ibid., p XXXVII).
В терпимости к нехристианским обрядам Николай следовал за Фомой, постановившим, что
"хотя неверные в своих обрядах грешат, эти последние можно терпеть или из-за некоего про-
51
истекающего из них блага, или из-за избегаемого благодаря им зла... Обряды, не служащие никакой
истине или пользе, не следует в какой-либо мере терпеть, разве что, возможно, во избежание
какого-либо зла" (Summa theologiae, II а II ае, q. 10, а. II). По Николаю, "достаточно будет утвердить
согласие в вере и законе, терпимо относясь к обряду" — "ради сохранения мира".
Николай Кузанский был хорошо знаком с Кораном. Во время своей миссии в
Константинополь (1437) он составил нечто вроде критического разбора некоторых мест священной книги
мусульман. Сохранилась маргиналия его рукой fides una, ritus diversus ("вера одна, обряд разный")
к следующему месту из диалога мединского еврея Абд Аллаха бен Салама с Магометом: "Так
что же ты скажешь о пророках, которые предшествовали тебе? Отвечает: Закон, или вера, у всех
одна; но обряд у разных людей понятным образом разный" (этот короткий, около 5 страниц
диалог, восходящий к ранним документам ислама, сохранился среди кодексов библиотеки
Николая, а также издан: Mahometis Abdallae fiiii Theologia dailogo explicata... s. I, 1543, fol. b Г — d IIIV,
а также в книге: BiblianderTh. Machumetis Saracenorum principis, eiusque seccessorum vitae, doctrina,
ac ipse Alceran ... T. I. Tiguri, 1550, p. 189—200. Цит. по: Nicolai de Cusa opera... VII, p. XXXIX).
1 См. Аристотель, О небе I 6, 274 a 7 и I 7, 275 a 13; Бонавентура, Сентенции, III d 14 aC "2 q. 3;
Фома Акв., Сумма теол. 1 q. 2 а. 2; Дуне Скор. Парижские протоколы IV d. 49 q. 10 п. 5. У Николая
Кузанского математическая истина приобретает метафизический смысл. См. Уч. незн. I 3, О
видении Бога 23.
2 Как в христианском, так и в мусульманском мире Иерусалим считался центром земли и
средоточием "движения" (истории) народов.
3Ср. ниже § 17, 18, 22. Всякое определенное знание развертывается на основе всегда уже
присутствующей заранее ориентированности понимания, имплицитной включенности в некую
опережающую его данность истины. Эту "пресуппозицию", которую мы условно переводим как
"предположение", не следует смешивать с "предположениями" в смысле "конъектур", которым
посвящен одноименный трактат Николая.
4 Душа есть неделимая способность, кажущаяся множественной только оттого, что
присутствует в разных органах (классическая философема).
5 См. "Простец о мудрости", 21 слл.
6 В дорефлективной пред-положенности начала всякой мудрости.
7 Уч. незн. I 25, 84.
8 См. Простец об опытах с весами, 190.
9 Псалтырь 113, 5; 134, 16.
10 Т.е. Троицу как единство, а не как сумму трех.
11 См. Уч. незн. I 7, 18 слл,
12 Если в вещи равенства больше, она противоестественна, если меньше — ее вовсе нет (Уч.
незн. J 8).
13 Ср. Уч. незн. I 9, 25—26. Августиновское понимание Троицы как единства-равенства-связи
включено, с изменением "единства" на «вечность», в католическое богослужение(Breviarium Roma-
num. Officium S. Trinitatis, ad Matut., Noct, 2, Antiph): "В Отце пребывает вечность, в Сыне равенство,
в Святом Духе связь вечности и равенства".
14 Уч. незн. 19,25—26.
15 Книга пророка Исайи 66, 9 (в латинском переводе): "Не рожу ли я, дающий рождать другим,
говорит Господь. Я ли, вселяющий в других порождающую силу, останусь бесплодным, говорит
Господь Бог твой". В неопубликованной записи о любви Николай пишет на эту тему: "Как можно
отнять изобилие плодотворности у Бога, который в качестве высшего дара всем совершенным
созданиям дает подобное изобилие? Разве бесплодие не порок? Приписывать Богу порок —
значит безумствовать".
16 Имеются в виду, скорее всего, хорошо известные Николаю шартрские неоплатоники XII в.,
но также и неоплатоники вообще.
17 Имеется в виду платоновское учение о душе мира ("Тимей" 34 ел.), принятое Тьерри Шартр-
ским и Гильомом из Конша. Ср. "Простец об уме" 13, "Берилл" 23, Уч. незн. II 9.
18"Галл" представляет школу парижских теологов.
"§26.
20 Несториане, монофизиты (армянская христианская церковь).
21 Коран 4, 169; 5, 19; 76; 116. Еще как участник (официальный — с 1432 г.) Базельского собора
Николай Кузанский в связи с византийскими проблемами начал работу по теологической
инкорпорации мусульманства (и одновременно православия) в католичесчво. В посвященном пане
трактате "Разбор Корана" на основе изучения доступной мусульманской (Корана, в том числе по-
арабски, жизнеописания 12 последователей Магомета, сочинения мусульман, обратившихся
в христианство) и антимусульманской (Иоанн Дамаскин, Фома Аквинский и др.) литературы
Николай "приложил свою изобретательность к тому, чтобы также и через Коран доказать
истинность Евангелия", "разобрав книгу Магомета в свете Евангелия", пишет он в Предисловии,
покажет, что "даже в этой книге есть много такого, что весьма укрепило бы Евангелие,
нуждайся оно в подтверждении; а что расходится с ним, то идет от незнания и, во-вторых,
от извращенности намерения Магомета: Христос искал славу не себе, но Богу Отцу славу, и
человеческого спасения, а Магомет — не славы Богу и человеческого спасения, а собственного
прославления".
22 Петр предлагает за двумя лицами царя и наследника увидеть единое в обоих царское
достоинство. Т.е. человеческая природа Христа оказывается не только не помехой Его божеству, но
единственным условием, чтобы божественная сущность, не исходя из себя, всецело и неделимо
присутствовала в Нем.
23 Коран 3, 43; 5, ПО (в соответствии с апокрифическими "Евангелием детства", "Евангелием
от Фо мы ").
24 См. выше прим. 3. Сириец просит показать, как иудаизмом тоже имплицитно
предполагается убеждение в божественности Христа. Ср. Уч. незн. III 8.
25 Ср. Коран 3, 40: "... имя его мессия Иисус, сын Марии, славный в ближнем и последнем мире,
из приближенных". В средневековом латинском переводе этого места ошибочно появилось слово
"лицо", "прообраз".
26 Хотя, как давала уже средневековая лексикография, "мессия" значит "Христос". Помазанник,
на основании евангельского текста с "человеке Иисусе Христе", "едином посреднике между Богом
и человеками" Николай возводит слово "мессия" к греч. mesites, "середина".
27 Издержки средневекового латинского перевода: в Коране говорится о черных зрачках
(pupillae), а не девушках (puellae).
28 Коран 2,23; 13,35; 25,17; 76,5 и др. Верным будут даны обетованные сады, орошаемые реками,
"супруги чистые" все, что они пожелают.
29 См. ниже. Яковиты, по средневековым свидетельствам, "обрезаются, крестятся, раскаленным
железом запечатляют знак креста на челе и других частях тела, например на груди и руках".
30 См. Уч. незн. III 6, 11.
31 Николаю было известно средневековое сочинение Ричарда Радульфа (Фицральфа) "Summa
in quaestionib. Armenorum", кн. VIII которой — "Обсуждение вопросов армян об образе,
действенности и необходимости крещения".
32 Ср. "Послание к чехам" (III) Николая: "Называть ли то, чем человек прилепляется к Богу,
верой, приобщением к телу Христову или духовным питанием, которым живет душа... это выше
всего необходимо и превосходит все таинства настолько, что без этого никто никогда не мог
и не сможет жить, тогда как многие живущие и будущие жить вечно не знали никаких видимых
таинств (visibilibus sacramentis)". В письме к Иоанну из Сеговии Николай Кузанский говорит о
причастии: "Главная трудность в отношении таинства евхаристии. Но чтобы верующий, ожидая
вечно питаться Словом Божиим, имел на пути к Нему ту же пищу, как и следует путешествующему
в вере, подобает достигать здесь верою того, чего там достигнем на деле, дабы не впасть в пустоту
или блуждание, не имея знаков, за которыми таится искомое".
33 Ср. Аристотель, Вторая аналитика I (III) 2.
34 Постановление IV Латеранского собора 1215 г. предусматривало "принятие с благоговением
таинства причащения по крайней мере на Пасху, если верующий не сочтет необходимым на время
воздержаться от этого ввиду какой-то разумной причины по совету своего священника". В
"Послании к чехам" (II) Николай говорит, что "это священнейшее питание не только необходимо раз
в году, но ради нашей слабости полезно принимать его часто... Поэтому если мы много раз
приступаем к этой трапезе, следуя примеру мужей большей святости и крепкой веры, которые ныне
соцарствуют со Христом, то не вкушающий не должен нас порицать, как мы не порицаем не
вкушающих".
Перевод и примечания В.В. Еибихина
53
Опыт христианско-иудейского
взаимодействия
Ю.А. ШРЕЙДЕР
Публикуемые ниже статья о. Вальдемара Хростовского и беседа о. Адама Жака
с профессором Симоном Лауером заставили меня вспомнить наше личное
знакомство и беседы в Кракове, где мы участвовали в очень важных встречах, наполненных
стремлением понять друг друга. Я помню отточенную манеру отца Адама
выражать свои мысли еще по конференции в Папской Богословской академии,
состоявшейся в Кракове за год до встречи по поводу Освенцима. Я помню внимательную
поглощенность всем происходящим профессора Лауера и то, как он недовольно
поморщился, когда один из западных раввинов позволил себе неуместное
ироническое замечание, которое могло бы оказаться неприятным для польских
католиков. (В этом замечании не было дурного умысла и католики на него не обратили
внимания, но профессор Лауер все же счел нужным под благовидным предлогом
отвести кандидатуру этого раввина при выборах в руководство организуемого
в Освенциме иудейско-христианского центра.) Ирония, заметил он, дурное средство
при диалоге. Я запомнил свое впечатление от блистательной эрудиции и
нравственного накала в выступлении отца Вальдемара на тему публикуемой здесь
статьи. Но прежде всего мне запомнилась высокая и чистая атмосфера встреч
в Кракове и Варшаве, которые проходили в течение недели с 7 по 12 апреля 1991 г.
Еще в конце 1990 г. польские друзья из Клуба католической интеллигенции
в Кракове уведомили меня о своем намерении включить мою фамилию в состав
членов Программного комитета, создаваемого в Освенциме Центра информации,
встреч, диалога, образования и молитвы.
Отказаться от участия в этой деятельности было невозможно, хотя я отчетливо
представлял себе сложность и ответственность стоящих задач.
Инициатива создания Центра принадлежала архиепископу Кракова кардиналу
Францишку Махарскому. В некотором смысле она возникла как способ достойно
разрешить конфликт, связанный с функционированием монастыря сестер-кармелиток,
примыкающего к территории Освенцима. Монахини посвятили свою жизнь памяти
жертв Освенцима, но с точки зрения иудейских религиозных кругов даже молитва
об умерших на месте массового уничтожения евреев — голокаусте — означает
в некотором смысле примирение с происшедшей катастрофой. (Так, по крайней
мере, я понял из ряда высказываний.) Кроме того, такой чисто христианский
памятник, как монастырь, по их мнению, снижал значение еврейского аспекта
Освенцима — места уничтожения шести миллионов евреев только за то, что они
родились евреями. Но проблема не могла быть решена, например, ликвидацией
54
монастыря (это больно бы ударило по чувствам польских, да и не только
польских, христиан), или созданием еще и еврейского памятника жертвам
Освенцима.
Предложение кардинала Махарского о строительстве нового здания для монастыря
сестер-кармелиток, который составил бы со зданиями Центра общий архитектурный
комплекс, не затрагивающий охранной зоны лагеря, оказалось способным не только
распутать клубок накопившихся здесь проблем, но и открыть путь к новому
этапу взаимодействия религий, в первую очередь, к иудейско-христианскому
диалогу (или, по крайней мере, к взаимопониманию между иудеями и
католиками). Само строительство этого Центра и планирование его деятельности
послужили поводом для межрелигиозного взаимодействия, для богословского и
философского осмысления голокауста. Впрочем, слово "осмысление" здесь следует
употреблять крайне осторожно, ибо в нем есть соблазн попытаться найти какой-то
высший смысл в массовом уничтожении невинных жертв, а отсюда недалеко и
до метрического оправдания происшедшего. Слово "осмысление" позволительно
лишь в том смысле, что сегодня ни богословие, ни философия, ни история
не могут не считаться с непреложностью самого факта голокауста, не могут
исследовать свой предмет, не обращая на него внимания. Перед лицом этого
факта новое освещение получает тайна ветхозаветной преемственности
христианства и принадлежности Иисуса Христа и Пресвятой Девы к потомству Авраама
и закону Моисея. Разумеется, встречи в Кракове не решили, да и не могли
решить весь комплекс проблем, включая и проблему места еврейства в европейской
(т.е. в значительной мере сформированной христианством) цивилизации. Ведь
даже европейский атеизм есть преимущественно атеизм антихристианский,
сориентированный относительно Христа и Его церкви.
Но это не означает безрезультативности проведенных встреч. Они помогли
выявить многогранность стоящих проблем, увидеть различия в подходах к ним
и связанные с этим реальные трудности. Более того, возникшая на встречах
некая духовная атмосфера позволила обрести надежду на сотворчество в утверждении
Завета с Богом, открыть важные принципы, на которых только и возможен
диалог между иудаизмом и христианством, теснейшим образом объединенных
и одновременно резко разделенных фигурой самого Иисуса Христа.
Но пора уже сказать о том, что же это были за встречи. Фактически их
было три, различных, но тесно связанных между собой.
В Краковской курии — старинной резиденции архиепископа Краковского,
во дворе которой стоит скульптурное изображение Иоанна Павла И, возглавлявшего
до избрания на папский престол эту метрополию, прошло заседание
Программного комитета организуемого Центра. Большинство членов этого комитета приняло
участие в конференции "Значение Шоах1 для христианской и иудейской богословской
мысли (теология Освенцима)", проводимой под эгидой международного иудейско-
христианского совета, комиссии польского епископата по диалогу с иудаизмом
и Краковского клуба католической интеллигенции.
Первое заседание конференции, темой которого была "Сущность гитлеровского
режима глазами его жертв", состоялось в помещении Клуба католической
интеллигенции. С раскрытием темы в еврейской перспективе выступил доктор Дан-
нель Крохмальник из Гейдельберга, а христианскую перспективу обрисовал президент
клуба Анджей Потоцкий, сыгравший большую роль в организации конференции,
в утверждении на ней духа благожелательного взаимопонимания.
Последующие заседания конференции проходили в аудитории иезуитской
семинарии. На одном из них был заслушан доклад раввина доктора Дана Кон-Шербона
из Кентского университета в Кентербери (Англия) "Шоах как богословский вызов
иудаизму", вызвавший широкую дискуссию. Были также обсуждены ватиканские
1 Шоах (ивр.; Holoraust — анг.1.) - 1ермин, которым обозначается массовое истребление
евреев, осуществлявшееся нацистами во время второй мировой войны.
55
документы о христианско-иудейских отношениях, в частности Декларация "Nostra
aetate". Основной вопрос ставился так: можно ли эти документы рассматривать
как начало новой эры в отношениях между религиями? Христианскую точку зрения
по этому поводу высказал Ежи Турович, главный редактор газеты "Тыгодник
Повшехны", иудейскую — профессор Симон Лауер.
Еще один день конференции был посвящен проблемам библеистики. Тему
"Значение Шоах для христианского прочтения Библии" осветили доктор Франц Мусснер
из Католического университета в Регенсбурге (Германия) и профессор Вальдемар
Хростовский.
В последний день конференции рассматривалось значение Шоах для
христианского систематического богословия (так стало принято называть на Западе то,
что ранее определялось как догматическое богословие) и для частных разделов
богословия (экклезиологии, христологии, антропологии и т.п.).
Теперь несколько слов о симпозиуме "Церковь, евреи и иудаизм (Освенцим —
действительность, символика, теология)", который проходил в Варшаве. Этот
симпозиум был организован Комиссией польского епископата по диалогу с иудаизмом,
Академией католической теологии в Варшаве. В симпозиуме приняли активное
участие епископ Генрик Мушиньский, о. Вальдемар Хростовский, профессор
Стефан Шрайдер из Университета им. Гумбольдта (Берлин), доктор Байрон Шервин
(Чикаго). В своем докладе "Шоах в перспективе американских евреев" доктор
Байрон Шервин подчеркнул, что массовое уничтожение еврейского населения
породило среди американского еврейства ощущение ответственности за жизнь
каждого из оставшихся. Именно этим объясняется особое отношение к судьбе
и безопасности государства Израиль. Рабби Байрон отметил, что возникшее в
результате Шоах переживание особой ценности человеческой жизни и связанное
с этим ощущение ценности государства Израиль как гаранта физического
существования избежавших гибели евреев привело к своеобразной религиозной деформации.
Представление о святости Бога Израиля стало подменяться и даже вытесняться
идеей святости Израиля. Надо отдать должное религиозной самокритичности
докладчика и одновременно осознать опасность подмены связанной с
перенесением святости Бога на то, что должно быть освящено, когда источником святости
оказывается не Бог, а народ, государство или даже государственная власть. Эта
опасность существует отнюдь не только в иудаизме.
Здесь мне хочется вспомнить рассказанную доктором Байроном Шервином
притчу о явлении Мессии в Нью-Йорк. Притча тонко выражает неразрывную
связь, и в то же время коренное различие иудейства и христианства. На пресс-
конференции журналист просит Мессию ответить, пришел ли он на Землю впервые
или это Его второе пришествие? Мессия отказался комментировать вопрос.
В этом, несомненно, признание того, что и в иудействе и в христианстве есть общее
представление о Мессии как о помазаннике, т.е. Христе. Но вся разница в том,
что иудейская религия не признает Иисуса из Назарета в качестве первого
пришествия Мессии и любопытствующий журналист хочет, чтобы Мессия сам
разрешил спорный вопрос и тем самым однозначно определил правоту одной
из религий. Отказ от ответа выражает богословскую истину: признать Иисуса
Мессией может только христианин, ибо такое признание уже само по себе делает
человека христианином. В описываемой ситуации присутствующие не сомневаются,
что перед ними подлинный Мессия и его признание в том, что Он во второй
раз явился на Землю, сделало бы всех их христианами. Но такое обращение
в христианство было бы познавательным вынуждением, а не актом свободной
воли, т.е. не имело бы духовной ценности. Так что, по крайней мере, с
христианской точки зрения отказ был закономерен. Этот отказ мне представляется столь же
мотивированным и с иудейской точки зрения.
О. Михаил Чаковский рассказал о значении Шоах в жизни польских приходов.
Он откровенно говорил об использовании антисемитских аргументов в
политической пропаганде и работе с паствой в отдельных приходах.
56
Одним из важнейших результатов проходивших встреч, хочу подчеркнуть это
еще раз, явилось создание самой атмосферы диалога, исключающей любые
враждебные выпады, объединяющей всех присутствующих общим желанием продолжить
путь к взаимопониманию и совместной деятельности. Мне кажется, что можно
сформулировать несколько принципов, которых придерживались участники
дискуссии, хотя никто эти принципы явно не декларировал. Вероятно, их и удается
выразить явно лишь в результате осмысления происходившего. Я бы обозначил
их следующим образом.
Принцип самокритики, требующий сосредоточить внимание на собственных
грехах и ошибках, а не на ошибках и обличении партнеров по диалогу. Этот
принцип последовательно выдерживался участниками диалога — со стороны евреев
не прозвучало ни одного упрека в антисемитизме в адрес поляков, хотя
последние открыто обсуждали эту тему, а с христианской стороны не было попытки
искать ошибки в иудейской интерпретации Завета. Максимум того, что допускалось
в сложных спорных ситуациях, — это разъяснение специфики подхода к той или
иной проблеме.
1ак, Станислав Краевский в своем докладе "Освенцим как вызов" объяснил,
почему в еврейской среде прославление христианских мучеников Освенцима
(о. М. Кольбе, с. Э. Штейн) вызывает неблагоприятную реакцию. В иудейской
религии нет аналогичного христианскому обряда прославления мученической
смерти, тем более массовой гибели людей. Имена прославляемых христианской
церковью мучеников как бы снимают акцент с того, что Освенцим был прежде
всего местом уничтожения миллионов евреев. Гибли и другие, но только евреи
и цыгане не имели шансов на спасение, ибо их "вина" состояла в самой
принадлежности к своему народу. С. Краевский отнюдь не обвинял христиан в попытке
преуменьшить значение Освенцима как места уничтожения евреев. Он лишь указал
на аспект проблемы, неразличимый с христианской точки зрения.
Принцип постепенности, признающий бесплодность и даже вредность попыток
скоропалительного решения проблем. Притча о явлении Мессии прежде всего
выражает мысль о том, что в отношении иудейства и христианства есть некая
тайна, требующая воздерживаться от прямолинейных суждений и попыток
установить окончательную истину. Человеку не следует посягать на свершения,
доступные только Богу. Постепенность и осторожность позволяют избегать резких
конфронтации. В первый день встречи участники конференции в Кракове
воздержались от совместной молитвы перед обедом, молчаливо признав свою
неподготовленность к этому акту. Но завершилась конференция совместной молитвой
по совместно разработанному ритуалу. В нее входила молитва папы Иоанна
Павла II во время паломничества в Освенцим в 1979 г. В ней говорилось о памяти
народа, ведущего свое происхождение от Авраама, которого Павел из Тарсиса
назвал нашим отцом по вере. Того самого народа, которому Бог дал заповедь
"не убий" и который на себе испытал в полной мере, что значит быть убиваемым.
Были зажжены шесть мемориальных свечей в память шести миллионов жертв
Освенцима и был совместно прочитан 22-й псалом.
В конце же симпозиума в Варшаве епископ Мушиньский предложил совместно
прочитать "Отче наш", указав, что договоренность с раввинами на этот счет
достигнута и установлено, что в ней нет ничего несовместного с иудейской
верой.
Следует еще заметить, что все встречи проходили в залах, где на стенах
висели распятия, и это не вызывало никаких протестов со стороны представителей
иудаизма. Хотя при обсуждении устройства Центра в Освенциме были предусмотрены
отдельные помещения с христианской символикой и с иудейской символикой,
а также зал заседаний, лишенный всякой символики такого рода.
Принцип сочувствия, состоящий в развитии способности воспринимать ту или
иную ситуацию с позиций собеседника. С точки зрения обыденного сознания
христианину невозможно понять иудейское неприятие Иисуса Христа в качестве
57
Мессии. Для такого понимания нужно воспринять иудейскую интуицию Бога':
Но вчувствование в мир собеседника не означает непременное принятие позиции
последнего. Достаточно условного принятия этой позиции: "я мог бы видеть мир
так, как если бы я был ты", и осознания того, что инакомыслие не злокозненное
упорство в заблуждении, а лишь иной способ видения мира.
Более того, понимание иного способа видения мира может порой обогатить
собственные представления о мире и при всех условиях способствовать испытанию
этих представлений на прочность.
Принцип надежды, основанный на том, что невозможное для людей — возможно
для Бога. Этот принцип дает основания для осуществления
межконфессионального диалога, в котором заранее исключены догматический компромисс, равно
как и перспектива синкретического синтеза догматики. Компромисс в
религиозных вопросах (на уровне догматики, а не социально-психологических
напряжений) ведет к обеднению и обесцениванию конфронтирующих систем. Религиозный
синкретизм чреват возникновением новых и весьма уродливых конфессиональных
ответвлений, т.е. увеличением числа конфликтных ситуаций.
Я воспользуюсь примером, подтверждающим, что и в тупиковых ситуациях есть
место для надежды. В беседе со мной рабби Абрахам высказал свою лояльность
по отношению к христианской религии, но при этом не преминул заявить, что
отрицательно относится к конверсиям — переходу иудеев в христианство, ибо
каждый обращенный служит живым аргументом против веры своих отцов. Я
попытался объяснить, что никогда не был верующим иудеем, что мой первый
религиозный выбор привел меня к крещению. На это рабби Абрахам возразил
следующее: по иудейским религиозным законам человек, рожденный от матери-
еврейки, принадлежит религии Моисея, поэтому крещение еврея с точки зрения
иудаизма есть конверсия — смена религии. Я не сомневался, что раввин компетентнее
меня в законах иудаизма, и не стал спорить. Более того, я вынужден был признать,
что в ряде случаев подобный акт крещения оказывается связанным с негативным
отношением к иудейской вере и ее представителям. Пример Торквемады достаточно
показателен.
Но все же я пытался доказать, что мое отношение к данному вопросу
совершенно иное. Я даже предложил разработать благословение, которое мог бы
испросить еврей, намеревающийся принять крещение. Тем самым он декларировал
бы свою лояльность к вере предков. (Разумеется, речь шла лишь о
возможности декларации отказа следовать примеру Торквемады.) Раввин задумался над
моим предложением и сказал, что не видит возможности для создания такой
формулы. Затем он добавил: "Но я вас благословляю". И невозможное стало
возможным. Невозможность составить универсальное правило была преодолена
в единичном акте человеческого общения.
Мне кажется, что эмпирическое обнаружение и реализация
сформулированных принципов создают условия для осмысленности диалога. Попробуем теперь
охарактеризовать предметное содержание происходившего диалога.
В нем можно выделить три пласта. Первый из них — это отношения религий.
Священная книга иудеев — Тора— составляет первые пять книг Ветхого завета.
Оставшаяся часть также авторитетна для исповедующих закон Моисея. Но уже
эта особая выделенность пятикнижия говорит о том, что в иудаизме ив христианстве
Ветхий завет рассматривается в разных ракурсах. Можно ли вообще говорить
о том, что верующие иудеи и христиане читают одну и ту же Библию (даже если
иметь в виду только Ветхий завет)? Исключает ли христианская интерпретация
Библии иудейскую трактовку этой книги, если учесть, что в христианстве Ветхий
завет рассматривается прежде всего как предтеча Нового, как прообраз и пророчество
евангельских событий? В какой мере вообще Ветхий завет значим для христианства?
Все эти вопросы отнюдь не просты и сама их постановка многое проясняет.
Разумеется, с христианской точки зрения ветхозаветный иудаизм не только не имеет
статуса ереси, но и не может рассматриваться как ложное учение, поскольку
58
это была религия Иисуса Христа. Но тогда не столь просто решить вопрос,
насколько современный иудаизм можно считать совпадающим с ветхозаветным.
Вопрос этот особенно труден потому, что в иудаизме фактически нет понятия
ортодоксии. Возникает и проблема статуса Нового завета в иудаистскои
перспективе. Если исходить из высказываний присутствующих на конференции
представителей иудаизма, то можно сделать вывод, что однозначно негативное отношение
к евангельским текстам отсутствует. Таким образом, с еврейской точки зрения
статус Нового завета не столь очевиден и это уже важный шаг к взаимному
пониманию того, что обе религии отстаивают веру в Единого Бога и достоинства
человека как образа и подобия Бога против извращенных представлений о сущности
человека и бесчеловечности зла. Однако в христианской перспективе иудаизм это не
просто религия, с существованием которой следует смириться, как с чем-то
правомерным. Сегодня иудаизм вызывает значительный интерес у христианских
богословов, недаром переводятся и публикуются такие авторы, как Э. Левинас, Г. Шолем,
М. Бубер и др. Речь идет о том, что в иудаистскои традиции сохранилось
острое ощущение нуменального, того, что связано с присутствием Бога. Интуиция
святости Бога, интуиция непосредственного присутствия Бога здесь чрезвычайно
сильна.
В иудаизме нельзя сказать, что Бог есть высшее благо или добро, ибо Бог
есть источник всяческого блага. В иудаизме существует особое понятие личного
присутствия Бога: "Шекина", что означает "шатер". Бог простирает свой шатер
над местом пребывания человека. Наконец, особое ощущение неприкосновенной
святости помещения в храме, куда лишь раз в год входит первосвященник,
подчеркивает специфику отношения к сфере нуменального.
Христианство — это единственная религия, в которой не человек восходит
к Богу, а Бог спускается к человеку. Такая доступность Бога имеет и свои
"издержки" — порой ослабевает напряженность отношения к сфере иуменального
(когда за человеческой ипостасью Христа не различается достаточно отчетливо
Его божественная сущность). В данном случае иудаистский опыт переживания
присутствия Бога оказывается очень плодотворным для христианского сознания. При этом
иудаизм выступает уже не как ветхая оболочка христианства, но как живой
религиозный опыт, в атмосфере которого были взращены первые христиане.
Можно поставить и противоположный вопрос, дает ли обращение к Новому
завету нечто религиозно ценное для верующего иудаиста, не намеренного обращаться
в христианскую веру? Я полагаю себя не вправе пытаться дать адекватную
формулировку такого вопроса и, тем более, выдвигать гипотетические ответы.
Но профессор С. Лауер, в публикуемой с ним беседе, слегка касается данной
проблематики у него на это гораздо больше прав, чем у меня.
Второй пласт — существование еврейского народа в христианском сообществе.
Сам факт, что евреи образовали не только национальную, но и религиозную
общность, способствовал их отделению от христианского окружения.
Средневековые гетто реализовали обоюдное стремление иудейской и христианской общин
к раздельному существованию. С ючки зрения обыденного сознания христиан,
само сущее 1вование иудейской обшины как не пошедшей за Иисусом Христом
казалось абсурдом — сознательным отказом от Истины, что уже являлось достаточной
причиной для бедствий иудеев. В средние века было найдено своеобразное
объяснение этому явлению. Оно состояло в том, что Бог позволил части евреев остаться
ветхозаветным островком среди христианского мира, дабы само их существование
свидетельствовало об истинности христианского предания. Существование иудеев,
не растворившихся в христианстве, подтверждало истинность евангельских текстов,
повествующих о народе Израиля.
Хотя подобная трактовка истории иудаизма вряд ли удачна с точки зрения
иудейской перспективы, все же это был шаг к признанию ценности постевангель-
ского иудаизма. Представление об иудаизме лишь как о ветхой оболочке христианства,
не имеющей права на самостоятельное существование, подспудно присутствовало
59
даже у св. Амвросия Медиоланского, когда он оспаривал решение императора
о выплате компенсации еврейской общине за разрушенную синагогу. Непризнание
религиозного достоинства иудаизма оказалось тем духовным фоном, на котором
стало возможным преследование евреев, вплоть до запретов на их проживание
в той или иной стране. Как, например, в Испании, когда королевским указом
было запрещено проживание в стране евреев и мусульман. Этот указ повлек
за собой формальное принятие многими из них крещения, а затем, за тайное
отправление ими религиозных обрядов, и преследования инквизиции.
Идея, что проблема сосуществования иудеев и христиан может быть решена
поголовным обращением первых в христианство, уже продемонстривала свою
беспочвенность. Сегодня религиозная основа такого сосуществования видится в
другом — в открытии глубинной общности обеих религий как связи (завета) с единым
Богом и общего противостояния отпадению людей от Бога и соблазнам сатанизма.
Третий пласт иудейско-христианских отношений связан с Шоах, как с попыткой
тотального уничтожения еврейского населения. Преследование иудейской веры было
тесно связано с антихристианской направленностью нацизма, его стремлением
подорвать основы христианства, лишив последнее исторических ветхозаветных
корней. Однако антихристианская (в первую очередь антикатолическая)
направленность нацистской идеологии, увы, не может оправдать саму Христианскую Церковь,
ибо нацизм использовал в борьбе с последней ее собственную ошибку: отказ
от ветхозаветных истоков, отрицание иудаизма как религиозной связи с Богом.
Необходимо подчеркнуть, что Шоах есть следствие отказа от религиозных
оснований жизни, а не результат религиозной распри. Самые острые религиозные
конфликты, переходящие в кровавые столкновения, никогда не были связаны
с созданием рациональных планов тотального уничтожения противника. Геноцид
армян в 1915 г. был осуществлен под водительством младотурков, боровшихся
против духовного влияния Ислама, а не как результат христианско-мусульманских
распрей. Шоах есть разгул сатанинских сил, сознательный бунт против основных
религиозных заповедей. В этом смысле можно и должно говорить о теологии
Освенцима, как о теологии, обязанной предвидеть возможные последствия
религиозной замкнутости и отказа в признании правомерности существования
религиозных различий. Шоах не снимает противоречий между иудаизмом и христианством,
но заставляет рассматривать их в иной перспективе, в перспективе общего
генезиса и общего наследования обетовании и заповедей Бога. К сожалению,
диагностировать конфессиональные различия и контроверзы гораздо легче, чем
устанавливать их глубинные общности. Вот почему теология Освенцима, теология
в свете Шоах значительно труднее и ответственнее теологии в традиционной
перспективе, призванной лишь эксплицировать ортодоксию и отделить ее от ересей.
Конечно, экспликация вероучения (выражение Бога в словах) остается задачей
богословия, требующей внимательного очерчивания границ системы данного
вероучения. Более того, попытки привнести в эту систему компоненты иного
вероучения чаще всего ведут к разрушению и размыванию системы, т.е. порождают
ереси. Но само по себе инаковерие, принятие иного вероучения может
восприниматься в ряде случаев как нечто допустимое и даже благое для тех, кто его
исповедует. Необходимость внимательного рассмотрения инаковерия и, в частности,
инаковерческой точки зрения на собственное вероучение — это правомерное расширение
сферы богословского знания. По крайней мере, практическое признание такой
необходимости, преодоление дурного фундаментализма за счет большей
открытости — входит в число основных принципов теологии Освенцима. Открытость —
это и есть способность видеть "вещи новые", возникающие в мире новые
феномены и понимать иные точки зрения, а не считать себя получившим "по
наследству" ист инное представление обо всем на свете.
В строго богословском смысле иудаизм никогда не рассматривался как ересь
уже потому, что отклонения от христианской ортодоксии могут существовать
лишь в пределах христианства. Однако традиционно неприятие иудаизма христиан-
60
ским мышлением придавало религии Моисея (во всяком случае, в ее постбиблейком
варианте) статус ереси в смысле ложной интерпретации Ветхого завета. Теология
Освенцима заставляет христиан отказаться от столь упрощенной трактовки и по-
иному осмыслить статус современного иудаизма. Аналогичные шаги, вероятно,
придется сделать и иудаизму в отношении христианства. Мне кажется, что в этой
постановке проблемы заключен внутренний пафос краковских и варшавских встреч
и публикуемых здесь материалов их участников.
Значение Шоах для христианского
понимания Библии
о. В. ХРОСТОВСКИЙ
Уничтожение шести миллионов евреев, тщательно подготовленное
идеологически, технически и технологически, осуществленное нацистами в лагерях смерти,
и главным образом в Освенциме—Биркенау, заставляет по-новому взглянуть на
историю христианства, на его место и роль в мировой цивилизации, а также на
сущностные особенности христианской веры. Хотя первые размышления на эту тему
появились сразу же после второй мировой войны, но только Декларация Nostra
aetate1 (1965) стала отправной точкой для более глубоких исследований еврейской
теологии и иудаистского вероучения, импульсом к осмыслению самосознания
Церкви2. Шоах — скорбная страница истории еврейского народа, которая навеки
останется в его национальном сознании, имеет огромное значение и для христиан,
для христианской теологии, для понимания Священного Писания. Верующий человек
сердцем чувствует, что современное прочтение и объяснение того, что записано
в священных книгах, должны нести в себе отзвук безмерных страданий,
унижений и бед, обрушившихся на евреев.
Понимание Библии возможно на нескольких уровнях, каждый из которых
требует тщательного исследования. Первый уровень предполагает экзегезу, т.е.
подробное изложение содержания Священной книги, его систематическое объяснение
и упорядочение, совершаемые либо в устной форме — обычно в контексте литургии
или в школьном обучении, либо в книгах, рассчитанных, как правило, на
академическую среду.
Второй уровень — теология, или выражение религиозной веры в
согласованной системе понятий и аргументаций. Далее, всякий, кто знаком со спецификой
деятельности экзегетов и теологов, знает, что существует также третий уровень —
герменевтика, или теория интерпретации священного текста, формулирующая наиоолее
общие принципы его объяснения. Вопрос, который мы рассмотрим, заключается
в следующем: оказывает ли и в какой степени трагедия Шоах свое влияние на
каждый из этих уровней понимания Библии. Сам термин "Библия" имеет здесь
христианский смысл: собрание писаний Ветхого и Нового заветов,
канонизированных Церковью.
1 Наше время (лат.).
2Chrostowski W. Nowe spoirzenie chrzescijarfstwa na Zydow i judaizm — nowa teologia //
Przeglad Powszechny, 1988, N 9, s. 263—278: Nostra aetate 7 perspektywy cwievczwiecia // Przeglad
Powszechny, 1990 N 10, s. 75—92.
61
Экзегеза
Экзегеза — первый шаг к пониманию библейского текста. Существует множество
методов экзегетики. Каждый из них направлен на то, чтобы выявить и закрепить
смысл текста, довести его до читателя. Христианская экзегеза Библии
неоднородна. В различные исторические эпохи священные книги читались и объяснялись
по-разному. Хотя экзегеза 'и опирается на содержание текста, но в ней действуют
факторы, обусловленные возможностями и потребностями людей, занимающихся
экзегезой; таким образом, на процесс экзегетики влияет личность экзегета.
При всем разнообразии школ и направлений христианская экзегеза характеризуется
некоторыми наиболее общими чертами. Одна из них — отражение напряженности
христианско-еврейских отношений.
Отношение христианства к иудаизму Жюль Исаак назвал "проповедью презрения*'
(renseignement du mepris). Антиеврейство было составным элементом христианских
взглядов и установок; оно выражалось в устойчивой неприязни к евреям, а при
известных обстоятельствах — в кровавых преследованиях и погромах. В рамках
Церкви существовало течение антисемитской экзегезы и теологии, приписывающее
евреям преступную роль в истории искупления, и выставляющее их как
отверженных, как некий темный фон, на котором светилась сущность и миссия Церкви.
После Шоах невозможно уйти от вопроса, какое влияние "проповедь презрения"
оказала на мышление христиан, на их поведение по отношению к евреям в
мрачные годы нацистского террора? Этот вопрос по-разному ставили такие мыслители,
как Норман Кон, Рауль Гильберг, Рой Эккарт, Ирвинг Гринберг и др. Веками
муссируемый образ иудея, со всеми его стереотипическими чертами (которых,
надо сказать, немало и в образе христианина, созданном иудаистами) мешал
осознанию христианского долга — без колебаний стать на сторону преследуемых
и страдающих собратьев3. Это было также одной из причин разжигаемой
пассивной враждебности, или равнодушия, которое не менее болезненно и опасно, чем
активная враждебность. За долгие века Церковь так и не смогла установить
добрых отношений с евреями4. Вследствие этого и библейская экзегеза оставалась
под грузом недоброжелательства, свойственного христианско-еврейским
отношениям.
Характерным примером является христианско-экзегетическое истолкование
известного евангелического текста (Мат. 27, 25). История этой экзегезы обнаруживает,
каким образом нарастали предубеждения христиан против евреев5. Восклицание
"Кровь Его на нас и на детях наших" в спорах между христианами и иудеями
начало фигурировать на рубеже II и III вв. До этого к нему в межрелигиозных
разногласиях не обращались. Лишь Тертуллиан (о к, 160 — после 220) придал
восклицанию смысл самообвинения евреев, призвания на весь еврейский народ
суровой кары Божьей. С ухудшением христианско-еврейских отношений экзегеза
этого текста приобретала все более антиеврейский характер у Оригена, Евсевия,
Хилария и Пуатье, Ефрема Сирийского, Кирилла, Иеронима, Амвросия, Августина,
Анастасия и Иоанна Златоуста, а позднее— у Фомы Аквината и Мартина Лютера.
Хотя вЪ второй половине первого тысячелетия полемика между христианами
и иудеями утихла, недоверие и враждебность остались. Многие высказывания
3См.:Сопгапе А.С. The Church's Confession under Hitler. Philadelphia. 1968; Con way L.S.
The Nazi Persecution of the Churehes. L., 1968; Greenberg J. Judaism and Christianity after
the Holocaust //Journal of Ecumenical Studies. 1975, vol. 12, p. 522—528.
4Goldstein H.Gotteswerachter und Menschhenfeinde? Juden zwischen Jesus und frtihchristliche
Kirche. Dusseldorf, 1979; Schreckenberg H. Die christilichen adwersus Judaeos — Texte und
ihr literarisches und historisches Umfeld. Bern, 1982.
5 Re vent low H.G. Sein Blut komme iiber seine Haupt, "Vetus Testamentum". 1960, vol. 10,
p. 311—372; L о v s k у F. Comment comprendre "Son sang sur nous et nos enfants"? // Etudes Theolo-
giques et Religieuses. 1987, vol. 62, N3, p. 343—362; Ritt H. Wer war schuld am Tod Jesu? Zeitgeschichte,
Richt und theologische Deutung // Biblische Zeitschrift HF, 1987, Bd. 31, N 2, s. 165—175; Chros-
t о w s k i W. Odpowiedzialnose zasmiere Jezusa Chrystusa// Ateneum Kaplanskie,1990> N 2, s. 222—241.
62
отцов Церкви предопределили антиеврейскую установку христианской теологии,
катехизиса и проповедей. В обыденном понимании восклицание "Кровь Его на нас
и на детях наших" означало ответственность всех евреев за смерть Спасителя
и навеки определяло их судьбу, судьбу проклятого и заклейменного народа.
Страдания, обрушивавшиеся на евреев, объяснялись как справедливое возмездие
за распятие Сына Божьего.
Какой бы текст Библии мы ни взяли, в его интерпретации можно заметить
влияние подобного отношения. Сами слова "еврей" и "еврейский" приобрели
уничижительный смысл, и потому всякое библейское упоминание о евреях
вызывало антиеврейские ассоциации. Примеров можно привести сколько угодно. Чаще
всего такие ассоциации вызывали евангельские описания мучений и смерти
Спасителя (Мат. 26,1 — 27,66; Map. 14,1 — 15,47; Лук. 22,1 — 23; Иоан. 18,1 — 19,42). Экзегеза
здесь выходила за рамки научного комментаторства и использовалась как средство
для придания большей убедительности ходячим мнениям и житейским стереотипам.
Евангельские описания мучений и смерти Спасителя преломлялись сквозь призму
народных страдальческих мистерий, в которых подробно изображались отдельные
эпизоды суда и крестного пути Иисуса6. В этих представлениях образ еврея
точно совпал с образом, сложившимся в обыденном сознании христианина, со
всеми его стереотипическими чертами: движениями, жестами, мимикой, манерой
одеваться, словами и репликами, каких не было в евангелических текстах. Стереотипы
еврейского быта, подсказанные воображением христиан, служили источником
подробностей, какими сопровождались картины Мучений Господних. Праздничные
представления, совершавшиеся в дни Великого Поста и особенно Великой Недели,
болезненно воспринимались евреями и оставались в их памяти тяжелыми
воспоминаниями. Священный текст, цитируемый христианами кстати и некстати, его
объяснения, заимствованные из фольклора, оказывали воздействие на восприятие и
экзегезу того, что представало перед верующими во время литургических церемоний.
Это видно также и в церковном искусстве, опиравшемся на Библию. В сознании
среднего христианина евреи были скорее народом Иуды Искариота, чем народом
Иисуса.
Большинство стереотипов подобного рода поддерживалось факторами, не
имеющими прямого отношения к религии: экономической конкуренцией,
психологическими конфликтами, культурными и языковыми различиями, взаимной изоляцией.
Тем не 'енее современный экзегет не может не заметить, как легко и как
эффективно эти вне4 елигиозные факторы воздействовали на понимание и комментирование
текстов, составляющих основу христианского вероучения и христианской жизни.
Этому способствовала антиеврейская установка самой христианской религии7,
Ее общим знаменателем можно считать продолжительную и острую конфронтацию
христианства с иудаизмом, с его существованием и притязаниями. Апология
христианской религии осуществлялась за счет иудаизма, который изображался
как нечто мертвое, лишенное какого-либо спасительного смысла. У истоков
иудаизма, каким его знали христиане, стояли раввины и фарисейское общественно-
религиозное течение. Все библейские тексты, в которых упоминались фарисеи,
рассматривались сквозь призму недоброжелательства по отношению к иудаизму
раввином. Сам термин "фарисей" получил значение лицемера и ханжи, человека,
постоянно замышляющего предательство. Все это сказывалось на восприятии
Евангелия и других писаний Нового завета. Экзегеты не пытались изменить к
лучшему это отношение, напротив, все положительные аллюзии о фарисеях
замалчивались или упоминались вскользь как некие исключения, лишь подтверждающие
общее правило. Не было сколько-нибудь серьезных размышлений о еврейском
6 См.: Kelly JJ. Progress and Problems in Passion Plays // Christian Jewish Relations, 1988, vol. 21,
N 4, s. 18—27.
7См.: Kastning-Olmesdahl. Theological and Psychological Barriers to Changing the image
of Jesus and Judaism in Education // Journal of Ecumenical Studies. 1983, vol. 21, N 3, p. 452—469.
63
происхождении Иисуса, Его Матери — Марии, Апостолов и первых членов Церкви.
Евангелие и Деяния Апостолов объяснялись в отрыве от исторических,
географических, общественных и религиозных реалий Святой Земли. Христианин имел
о ней весьма неопределенное представление. Вифлеем ассоциировался в его
сознании с покоем и радостью и доминировал над Иерусалимом, оскверненным
страданиями и кровью Спасителя. Иерусалим, город вечной мечты и любви евреев,
был для него связан почти исключительно с Гефсиманским Садом и Распятием,
что отбрасывало тень на все библейские упоминания о Иерусалиме, в том числе
и на те, которые имеются в древнееврейской Библии.
Помимо обвинения в богоубийстве, евреев обвиняли в извращенной порочности,
греховной закоснелости, тупом упрямстве и злой воле, всегда направленной против
Бога. В этом духе комментировались слова ветхозаветных пророков, особо
подчеркивались их суровые обвинения против израильтян.
Христианская экзегеза не только испытывала влияние антиеврейской установки,
но и сама формировала и углубляла ее. Когда нацисты приступили к осуществлению
своей каннибальской идеологии, христианские экзегеты оказались совершенно
не готовыми к гому, чтобы достойно принять этот вызов. Многое из "проповеди
презрения", ранее вошедшее в истолкования священных текстов, было взято на
вооружение гитлеровскими доктринерами для разжигания враждебности по отношению
к евреям8 и для подавления голоса совести христиан, откликнувшихся на
страдания еврейских собратьев. Никто из экзегетов не осудил антиеврейскую пропаганду
и погромы, а многие оставались на позициях неприязни или равнодушия и продолжали
истолковывать священные книги в традиционно антиеврейском духе. Шоах самым
недвусмысленным образом выявило последствия христианского отношения к евреям.
Вопрос об ответственности церковной проповеди и библейской экзегезы был
поставлен во всей его трагичности.
Элементы бытового антисемитизма, и до сих пор присутствующие в
христианской экзегезе и проповеди, должны подвергнуться честной моральной оценке9.
Есть неотложная необходимость избавиться от всего того, что имеет антисемитскую
окраску и раскрыть истинный смысл библейских текстов. Поскольку их объяснение
затуманено предрассудками, укоренившимися в сознании и подсознании христиан,
то в первую очередь следует обратиться к новому образу еврея и к иудаизму.
В диалоге христианства с иудаизмом становится все более очевидным, что
истинному пониманию Священного Писания мешает многовековой балласт
заблуждений10. Требование обновить христианскую экзегезу связано не с желанием внести
какие-то изменения в священный текст, а с духовной болью верующих христиан,
переживших Шоах.
Теология
Наличие в экзегезе Священного Писания элементов антииудаизма ставит перед
теологами вопрос, в какой мере христианская теология вообще отражала и вместе
с тем формировала отношения с евреями и иудаизмом? Диапазон переориентации,
происходящей в Церкви, весьма широк и охватывает все теологические
дисциплины11. Но некоторые области теологии в большей степени основываются на Библии,
и именно они в первую очередь подлежат переориентации, импульс которой
8Уриель Таль показал, как нацисты, заимствуя фразеологию Нового завета, ставили
на место Иисуса Гитлера и апеллировали к псевдорелигиозным чувствам христиан. См.:
Forms of Pseudo-Religion in the German Kulturbereich Prior to the Holocaust // Immanuel, 1974,
vol. 3, p. 68—73; Bauer Y. Trends in Holocaust Research. Jerusalem, 1977, p. 19—22.
9Banki J.H. The Jmage of Jews in Christian Teaching // Journal of Ecumenicul Studies, 1984,
vol. 21, N 3, p. 437—451.
10Fisher E.J. Research on Christian Teaching Concerning Jews and Judaism. Past Research and
Present Needs // Journal of Ecumenical Studies, 1984, vol. 21, N 3, p. 421—436.
nChrostowski W. Zasadnieze aspekty reorientacji Kosciota wobec Zyd6w i judaismu //
Collectanea Theologia, 1990, vol. 60, N 3, s. 19—30.
64
дает Шоах. За последние два столетия собственный статус приобрела библейская
теология, развивающаяся как теология Ветхого и Нового заветов. Ветхозаветная
теология ставит своей целью полное выявление и описание всего богатства
содержания Ветхого завета, определение его значения для христианской веры. Теология
Нового завета стремится к установлению того, как следует читать и выбирать
новозаветные тексты, в которых утверждается явление Бога в Христе. Поскольку та или
иная теология зависит от теологической системы в целом, постольку выводы
библейской теологии по существу определяются характером этой системы.
В иудейской среде распространено мнение, что антииудаизм является
характерной чертой Церкви как таковой. Действительно, в теологической традиции
христианства многое свидетельствует о том, что самоопределение христиан происходило
путем отмежевания от иудаизма и конфронтации с ним. Но после Шоах любая форма
теологического антииудаизма оборачивается серьезным обвинением против
христианской теологии как таковой, вносит в нее противоречия, требующие устранения
(др.-евр. tiggun). Существенной особенностью нового теологического подхода является
критическое сопоставление различных течений теологической традиции с
действительным содержанием Библии. Надо подчеркнуть, что в декларации Nostra aetate,
лежащей в основе переориентации христианской теологии, нет ни одной ссылки
на послебиблейскую традицию Церкви. Текст декларации опирается исключительно
на авторитет Священного Писания, в особенности на Послания ап. Павла12. Шоах
должно оказывать влияние на тех ученых, которые занимаются библейской
теологией, в частности, теологическими исследованиями отдельных новозаветных
текстов. Здесь необходимы дополнительные усилия, для того чтобы выделить все те
фрагменты библейских текстов, которые можно конструктивно применить в
переориентации Церкви в ее отношении к иудаистам.
Шоах должно заставить отвергнуть последние попытки использовать Священное
Писание в поддержку тезисов, содержащих антисемитскую направленность.
Обвинение еврейского народа в богоубийстве, надо сказать, всегда встречало
возражения в Церкви, но только Шоах показало всю опасность примирения с
псевдотеологическими, суждениями. Согласно так называемой теологии замещения, Церковь
как новый Народ Божий полностью заместила Израиль, со времен Христа якобы
изживший свое историческое призвание и превратившийся в пустую оболочку
прошлого величия, а библейский иудаизм и его священные книги явились лишь
предвестием церковного учения. Но тогда как отнестись к факту устойчивости
еврейской религии и еврейского образа жизни? Решение этого серьезного вопроса
христианские теологи представляли себе следующим образом: объявить иудаизм
заблуждением, а его упорное исповедание — следствием закоснелой греховности
и духовной слепоты евреев. Отсюда и призывы к обращению иудеев в истинную
веру, с тем чтобы они оставили свои заблуждения. В том же духе
истолковывалось отношение Ветхого завета к Новому.
Как правило, христианские теологи универсальный ключ к объяснению всего
Священного Писания видели в мессианской идее, свой вывод они подтверждали
фрагментами из древнееврейской Библии, имеющими мессианский смысл. Христо-
логическое прочтение Библии игнорировало еврейскую традицию ее интерпретации,
которая развивалась независимо и была очень богатой. Шоах повлияло на
возникновение нового понимания Ветхого завета и еврейской религиозной жизни в широком
смысле. Мы знаем, в газовые камеры люди шли со словами древнееврейской Библии
на устах, и это означает для нас, что слова ее имеют самостоятельный смысл,
а не являются только предвестием Нового завета. После Шоах христиане не могут
игнорировать ни еврейской приверженности к священным книгам, ни того факта,
что для тысяч и тысяч евреев древняя Библия была тем последним другом,
12 Помимо часто цитируемого Рим. 9, 4—5, имеются в виду ссылки на Гал. 3, 7; Рим. 11, 17—24;
Еф. 2, 14—16; Рим. 11, 28—29, а также Лук. 19, 44; Иоан. 19, 6; Ис. 66, 23; Пс. 65,4 и Прем. 3, 9; см.:
Chrostowski W. "Nostra actate" zperspektywy cwierewiecza, s. 85—86.
3 Вопросы философии. N 5 65
который сопровождал их на пути к жестокой смерти. Умаление значения еврейской
веры и еврейского понимания Священного Писания не может не противоречить
солидарности с жертвами массовых убийств и с теми, кому удалось это пережить.
Христиане упрощали глубокий смысл и сущность Нового завета, тем, что
усматривали в нем лишь исполнение ожиданий, выраженных в Ветхом завете. Отсюда
и вывод о полном исчерпании исторического смысла иудаизма, еврейства как
такового и необходимости суда над ними. Идея "суда" оказывала постоянное
влияние на формирование теологического отношения к евреям и на христианское
понимание Священного Писания. Она оказывала заметное влияние и на объяснение
тех высказываний из Второзакония, в которых допускается непосредственная связь
между грехом и страданием, покорностью и благоденствием. Шоах радикально
изменило отношение к категории "суда", показав безмерность зла, которое одни
люди могут причинить другим. Каждый, кто допускает, что ужасами Освенцима,
Майданека или Треблинки Бог в очередной раз "отплатил" евреям, наказывая их
за испорченность и закоснелость в грехе, оскорбляет самого Бога, ибо такая
псевдотеология равна богохульству. Ссылка на авторитет Библии в данном
случае вопиющее злоупотребление, которое должно встретить решительный отпор
со стороны библеистов.
Переориентация теологии, которой требует Шоах, касается также проблемы
еврейства Иисуса. В период Истребления гибли Его братья и сестры "по плоти" и
ни один теолог не может ни игнорировать, ни преуменьшать значение этого.
Традиционная теология, постоянно противопоставляющая себя иудаизму, как бы
не замечала еврейского происхождения Иисуса. Отсутствие подлинного понимания
личности Спасителя делало невозможной разработку последовательной христоло-
гии. Страдания еврейского народа, массовая гибель его сынов и дочерей
заставляют по-новому прочесть Новый завет. Признавая, что в христианском катехизисе
и пророчествах имелись элементы антиеврейства, мы должны тщательно
исследовать, имеются ли они и в какой мере в Новом завете13. Это нелегкая задача для
библеистики, но она вполне разрешима благодаря современным методам,
позволяющим успешно характеризовать исторические этапы, на которых создавались
евангелические Писания. Мы достаточно много знаем о том, как складывались
канонические тексты на этапах Sitz im Leben14 Иисуса, апостольской Церкви
и евангелистов. В некоторых текстах Нового завета нашли выражение отношения
между приверженцами Христа и большинством евреев, не признавших Его, а также
более поздние расхождения Синагоги и Церкви. Евангелие от Иоанна с его
многочисленными упоминаниями об "иудеях", о возникшем расслоении еврейской
религиозной общины15, ярко иллюстрирует напряженность между иудаизмом и ранним
христианством в тот период, когда христиане были изгнаны из Синагоги. Это
явилось началом открытого противостояния, в котором и христиане, и иудаисты
самоутверждались, отлучая от истинной веры "противника". Болезненность этой
борьбы особенно ощущается в тех местах Нового завета, где Иисус критикует
современный Ему иудаизм. Но Его слова должны пониматься как продолжение
древней самокритики, восходящей к пророкам, а не как критика иудаизма
извне. То, что говорит Иисус, относится также к опасностям и искушениям,
угрожающим самой христианской Церкви. Обличая "закоснелость в грехе" тех,
кто не признал Креста, христианин, твердящий, что хорошо знает Иисуса, не должен
13См.: Cook M.J. The New Testament and Judaism: an Historical Perspective on the Theme //
Review and Expositor, 1987, v. 84, N 2, p. 183—199; Feldman L.M. Is the New Testament Anti-
Semitic? // Humanities Christianity and Culture, 21. Tokyo, 1987, p. 1 — 14; Czajkowski M.
Antysemitizm chrzesyanski juz Nowym Testamencie? Jednota, 1987, N 9—10, s. 19—22.
14Sitz im Leben — здесь "земная жизнь" (Прим. пер.).
13 Ст.: Cook M.J. The Gospel of John and the jews // Review and Expositor, 1987, v. 64, p. 259—
272.
66
забывать и о собственной греховности. "Отвержение" Спасителя Израилем — это
образ "отвержения" Его каждым человеком16.
Шоах с небывалой силой поставило перед верующими проблему страдания
как теологическую проблему. Люди — и отдельные личности, и человеческие
сообщества, и целые народы — страдали всегда. В библейских псалмах, в книге
Иова звучат слова о зле, которым исполнен мир, о незаслуженных людских
страданиях. Но, хотя Шоах есть только звено в нескончаемой цепи зла и несчастий,
оно по своим размерам и характеру является исключительным событием мировой
истории17. Оно поставило теологов не столько перед совершенно новыми проблемами,
сколько перед неслыханной мерой зла. С особым драматизмом вера в доброго
и всемогущего Бога столкнулась с безмерностью зла, обрушившегося на евреев.
"Зверства и человекоубийство, — писал Ирвинг Гринберг, — порождают вопрос,
смеют ли даже те, кто сохранил после этого веру, говорить о любящем и
заботливом Боге так, чтобы это не звучало издевательством над теми, кто страдал?»18.
После Шоах мы вновь обращаемся к Ветхому завету с его описаниями
драматических положений евреев в разные периоды древней истории. И трагедия Шоах
предстает как продолжение иных страданий еврейского народа:
преследования евреев в Египте, вавилонское рабство, грозные события, описанные в книге
Юдифи и других местах Библии. Христианский теолог видит в судьбах евреев
неизъяснимое вмешательство Бога в ход истории. Соглашаясь с тем, что никакое
объяснение Шоах нельзя признать вполне адекватным, он обращается к текстам
и пророчествам древнееврейской Библии, пытаясь найти в них мучительную
разгадку современных тайн. Он не может также пройти мимо собственно
христианских проблем. Он рассматривает страдания евреев в контексте страданий и
воскрешения Иисуса Христа, укрепляясь в вере, что страдания и смерть не являются
последним словом Бога (см. Апок. 7, 17).
Шоах напомнило людям вечную истину: страдание есть не только кара или ее
следствие; оно несет в себе ценность искупления и очищения. В этом мы можем
видеть единство смерти сынов и дочерей еврейского народа и смерти Иисуса.
Здесь мы касаемся весьма деликатного направления христианской переориентации
по отношению к евреям, если учитывать болезненную чувствительность последних
к различным попыткам "оправдания" Шоах со стороны христиан, "христианизиро-
вания" Истребления евреев. Муки Господни — событие трансцендентного
значения, а мученики — это все безвинные жертвы, подвергнутые издевательствам,
терзаниям и смерти. Поэтому есть сходство между судьбой Иисуса и судьбами
миллионов евреев, что позволяет христианину по-новому понять и полнее оценить
еврейский мартиролог.
Герменевтика
Обзор направлений переориентации экзегезы и теологии не оставляет
сомнений в том, что после Шоах необходим новый герменевтический горизонт
интерпретации Библии. В современной библеистике сложилась парадоксальная ситуа-
16Gimenez M. Mystere d'Jsrael — Mystere de ГEglise // Jrenicon, 1987, vol. 60, N 4, p. 477—480;
Chrostowski W. Odpowiedzialnose za smiere Jezusa Chrystusa, s. 237—241.
17 Наиболее полное перечисление "основных фактов", свидетельствующих об уникальности
Шоах представлено в: Fackenheim E. To Mend the World: Foundations of Future Jewish
Thought. N.Y., 1982. Раввин Н. Соломон в докладе "Требует ли Шоах радикально новой
теологии?", прочитанном на Международном теологическом коллоквиуме "Еврейско-христиан-
ский диалог" (Тыньц, 24—27 апреля 1988 г.), отметил, что "программа уничтожения еврейского
народа, осуществлявшаяся нацистами, опиралась, помимо прочего, на некоторые укоренившиеся
в европейских национальных культурах воззрения, облегчавшие нацистскую "демонизацию"
евреев... Без сомнения, исключительным является тот факт, что почти два тысячелетия один
народ был объектом непрерывного и религиозно санкционированного поношения
значительной частью цивилизованного мира".
18Greenberg J. Cloude of Smoke, Pillar of Fire // Beginning of a New Era? N.Y., 1977, p. 279.
-<♦ 67
ция. Одни, ограничиваясь критическим анализом текста Библии, склонны
преуменьшать значение многовекового экзегетического наследия, другие, прежде всего
католические библеисты, напротив, преувеличивать его. Сейчас уже очевидно,
что антиеврейская интерпретация библейских текстов зависит прежде всего от
исходных установок самих экзегетов и теологов, а не от смысла текстов. Анти-
иудаистская традиция, пустившая корни в христианской теологии, имеет важное
значение для герменевтики. Заслуживают самого серьезного внимания совпадения
между воззрениями радикалистеких течений в нацистской Германии и анти-
иудаистской идеологией, согласно которой Ветхий завет и иудаизм трактуются
лишь в отрицательном смысле; примерами могут быть течения гностиков и мар-
кионитов в начале христианской эры19. Нет сомнений, что гитлеровская теория,
обосновывающая истребление евреев, была расистской и антихристианской. Но
нацисты активно спекулировали на антиеврейских мотивах, имевших в
христианской интерпретации Библии устойчивую традицию. И если даже считать нацистскую
аргументацию извращением этой традиции, то надо все же признать, что
христианская теология слишком много теряла от своих постоянных усилий опорочить
иудаизм.
Последствия Шоах сказываются на том, как Священное Писание
используется в теологии. В течение последних столетий в рамках католической церкви20
доминировала схоластическая теология, в основе которой лежали метафизические
допущения абсолютной трансцендентности Божественной Сущности. Теологи брали
из Библии только те цитаты, какие им были нужны для поддержания
провозглашаемых тезисов. Видимо, наиболее резкую критику такого подхода высказал
Франклин Г. Лителл: "Бегство в спекулятивные абстракции, бегство от
конкретных исторических событий, страх перед признанием еврейского источника
христианской веры и традиции — все это факторы, формирующие дух языческого
бунта. Результатом такого бунта в наше время стало массовое убийство евреев
и массовое вероотступничество христиан"21. Уничтожение миллионов евреев в центре
христианской Европы не позволяет оставаться на позициях схоластических схем,
не позволяет оставаться в плену стереотипного образа Еврея. Верность
теологической традиции для современных христиан должна сочетаться с пониманием ее
ограниченности. В еврейской религиозной традиции с ее притчами,
повествованиями, образами и символикой они должны увидеть ценное дополнение к
собственному мировоззрению. По существу, это уже стало реальностью. Мы видим,
как изменилась динамика теологических обобщений, в особенности в таких сферах,
как теология истории, а также в новой теологической интрепретации страдания
и смерти22. Радикально меняется отношение между библеистикой и
систематической теологией, другими теологическими дисциплинами. Хотя вряд ли
оправдываются надежды на то, что кому-либо удастся выработать некое "адекватное"
теологическое объяснение Освенцима и Шоах, всякое теологическое размышление
обязано отдавать себе отчет в том, насколько в нем отражено осознание массового
уничтожения23.
Во второй половине ХГХ и в первые десятилетия XX в. набрала силу
современная библеистика, опирающаяся на текстологическую критику, литературный и
исторический анализ. Критические исследования подорвали традиционную веру
19Маркиониты — последователи Маркиона (середина II в.), видного представителя
гностицизма. Маркион видел в древнебиблейском Боге абсолютное зло и выводил Иисуса Христа
от другого, высшего Бога; в редакции Маркиона книги Нового завета были "очищены" от
всех упоминаний и ссылок на Ветхий завет (Прим. пер.).
20 Здесь польский термин Kosciot, ранее переводившийся как "Церковь", переводится известной
русской "калькой", поскольку утверждение автора не вполне справедливо по отношению
к православной Церкви (Прим. пер.).
21 Lit tell F.H. The Crucifixion of the Jews. N.Y., 1975, p. 41—42.
22Veroff Ch.E. After the Holocaust: History and Being as Sources of Method Within the Emerging
Interreligious Hermeneutic // Jurnal of Ecumenical Studies, 1984, v. 21, N 2, p. 639—663.
23Hand E. Wir Christen nach Auschwitz — eine Skizze // Orientierung-Katholische Blatter
fur weltanschauliche Information 1988, Bd. 17. Sept., N 52, s. 183—186.
68
в Священное Писание и его авторитет, подготовили аргументацию для
нерелигиозного и даже антирелигиозного прочтения Библии, поставили под вопрос
целостность библейского канона. "Атеистическая" методология, прямо заимствованная
из светского литературоведения, применялась для интерпретации Ветхого и Нового
заветов. Сплетая свои выводы по библейской канве, исследователи часто стирали
грань между "научным методом" и "научным атеизмом". Многие библеисты
утверждали, что единственной целью их исследований было установление оригинального
текста, выявление его внебиблейских параллелей, описание взаимосвязей и
первичных значений древних повествований. Шоах не остановило потока критических
исследований, но высветило их ограниченность, оторванность библеистов от жгучих
вопросов и от потребностей верующих. О многом заставляет задуматься тот
факт, что немецкие библеисты и теологи хранили почти абсолютное молчание
по поводу антиеврейских репрессий. Христиане после Шоах не могут доверять
комментариям и исследованиям, появившимся в Германии в период гонений на
евреев и не содержащих в себе даже намека на сочувствие их авторов к
преследуемым и обреченным на гибель приверженцам иудаизма. Отсутствие ощутимых
реакций со стороны теологов на события 1939—1945 гг., их нерешительность
в осуждении Шоах есть действие давнего фермента, проникшего в христианскую
библеистику, следствие доминирования в ней критических исследований, оторванных
от жизненных реалий верующих. После Шоах критический анализ не может быть
последним словом библеиста. Христианин, ошеломленный чудовищностью Шоах,
хотел бы знать, что может на самом деле сказать ему Священное Писание,
и каким образом то, что делают экзегеты и теологи, способно помочь ему отыскать
решения современных проблем.
Церковь не скупилась на громкие декларации о том, что только она обладает
монополией правильного понимания и объяснения Священного Писания. Это в
определенной мере было следствием ''теологии замещения", полного присвоения
Церковью имени и роли "Израиля истинного"; к евреям применялась концепция
"Израиля ложного". Хотя дискредитирующие Ветхий завет гностические и маркио-
нистские взгляды были осуждены Церковью24, убеждение в том, что Ветхий
завет как священный текст является исключительной собственностью христиан,
поскольку евреи отступились от своего призвания, все еще нередки в церковных
проповедях и катехизисе. При этом ссылаются на такие тексты, как Мат. 23, 31—36;
Иоан. 8, 44—47; Деян. 7, 51—54 и 1; Фес. 2, 15, и комментируют их в том смысле,
что евреи были и остаются слишком дурны, чтобы принять новую религию. История
еврейского народа изображается как сплошная цепь злодеяний и преступлений,
причем это относится не только к библейской истории, но и к позднейшему Израилю.
После Шоах христианин должен признать, что Церковь получила Священное
Писание от евреев, и что древнееврейская Библия на культурном и теологическом
уровнях и по сей день остается Библией евреев. Верность идущих на смерть
верующих иудеев Единому Богу и национально-религиозной традиции, уходящей
корнями в священные книги, доказала, что еврейская жизнь тех веков, в течение
которых она существовала и развивалась наряду с историей христианства,
обладала герменевтическим значением. Дело не только в том, как по-новому
рассматривать древнееврейскую Библию, но и в том, как ее читали, объясняли и
переживали евреи с послебиблейских времен и до наших дней.
После Шоах христианская библейская герменевтика должна решать важные
теологические проблемы, оставшиеся неразрешенными в течение долгих столетий
совместной с евреями истории. Среди них, например, проблема избранности
Израиля, проблема продолжения избраннической судьбы еврейского народа после
смерти и воскресения Иисуса, неотменимость обещаний Бога, характер еврейской
и христианской миссии. Шоах побуждает нас вновь осмыслить связи между иудаизмом
24 Опровержением взглядов Маркиона занимался еще Тертуллиан, епископ Лионский Иреней
в последней четверти II в. написал большую книгу, обличающую гностические ереси (Прим. пер.).
69
и христианством, осознать, что это центральная проблема, решение которой имело
бы первостепенное значение для самосознания христиан25. Любая теологическая
модель этих связей находится в тесном единстве с объяснением и передачей
того, что сказано в Священном Писании. Жизнь и учение Иисуса, а также
провозглашение Церковью Иисуса Христа тем, в ком Бог явил самого себя, входят
в сознание христиан как "связь пребывающая" (Nostra aetate) с иудаизмом.
Честное осмысление Шоах придает новый смысл христианству и католицизму.
Это прежде всего новое воззрение на евреев и на иудаизм, а также новое
самосознание Церкви. Определяя свое отношение к иудаизму, современная
христианская теология опирается на внутренний динамизм Евангелия, не придавая Шоах
значение нового теологического принципа. Вплоть до наших дней интерпретация
Библии несла груз антиеврейской установки христианских теологов. Шоах
заставляет христиан понять, что собственное самоутверждение не должно достигаться
отрицанием иного религиозного миро- и Богопонимания, унижением чувства
собственной неповторимости и достоинства других людей. Теологическая
переориентация — длительный процесс, предполагающий возникновение поистине нового
мышления. Поэтому не случайно все еще существующее сопротивление против
диалога Церкви и иудаизма, имеющее место и в Польше. Но поскольку именно
Польшу нацисты сделали местом, где реализовалась преступная идеология, именно
поляки должны обнаружить зрелость своего исторического и религиозного
сознания, а польские теологи и библеисты должны сделать все от них зависящее,
чтобы Священное Писание стало подлинной основой христианского отношения
к евреям.
Перевод с польского В.Н. Поруса
25 Имеются удачные попытки разработки новой христианской теологии иудаизма, а также
новых теологических концепций христианско-еврейских отношений, см., например: Thoma С.
Christliche Theologie des Judentums. Aschaffenburg. 1978; Die theologischen Beziehungen zwischen
Christentum und Judentum. Darmstadt, 1982; Bucen van P.M. A Christian Theology of the People
Israel, Part 11: A Theology of Jeeoish-Christian Reality. N.Y., 1983; Pawlikowski J.I. Christ
in the Light of the Christian. Jewish Dialogue. N.Y., 1982; Jesus and the Theology of Israel. Wilmington
DE, 1989 (rev. in: Przeglad Powszechny, 1989, N 12, s. 461—463).
Беседа о. Адама Жака
с Симоном Лауером
А.Ж. Вы происходите из известной своими традициями еврейской семьи.
Родиной Вашей семьи была Польша. В XVII в. Ваши предки жили в Люблине. В Кракове
жил один из наиболее известных Ваших родственников, раввин Йоэль Сиркес,
знаток еврейской проблематики. Ваш отец родом из Бобовой, что близ Нового
Сонча. Традиция глубокого изучения Торы — одна из основ еврейской культурной
жизни. Но Ваша исследовательская деятельность охватывает не только еврейскую,
но и христианскую традицию. Это сплетение христианских и еврейских мотивов
в Вашем творчестве объясняется традициями Вашей семьи или же Вы пришли
к нему самостоятельно?
С.Л. Да, это связано с моей семьей. Я знаю, что мой дед по матери,
ортодоксальный раввин, требовал, чтобы его дети хотя бы однажды прочитали Новый
завет. В этой культурной среде знание Нового завета было обязательным элементом
70
образования, что определенным образом характеризовало атмосферу этой среды.
Дед был раввином в тогдашней Западной Пруссии, в небольшом местечке близ
Торуня. Жили там в основном немецкие протестанты, которые не всегда
симпатизировали польским католикам. Но когда в городок приезжал епископ, улицы
украшались флажками, а вывешивали их и евреи, и протестанты. Дедушка говорил
верующим: «Вот приедет епископ, повесьте флажки, будьте так добры». Уже в этом
была какая-то связь. Мой отец в конце двадцатых и в тридцатых годах в Германии
имел контакты с протестантскими теологами. То же было и в Швейцарии во время
войны. Мои родители считали своим долгом попечительство над одним из
лагерей для беженцев и отлично сотрудничали как с местным католическим
священником, так и с протестантским пастором. Такой всегда была атмосфера в том
городе, где жила наша община. Вся моя биография отмечена подобными
связями — вначале в школе, затем в гимназии, где я был учителем. К этому надо
добавить еще кое-что. У меня был учитель музыки, голландец, который увлекался
восточными религиями. Это он подтолкнул меня к чтению индийских и китайских
текстов в немецких и английских переводах, что также в какой-то мере
расширило мой кругозор.
А.Ж. Вы назвали только внешние обстоятельства, расширившие Ваши
представления о мире, развившие Вашу способность вчувствоваться в то, что на первый
взгляд кажется чуждым. Но существует ли для Вас и собственно религиозная
мот ивания?
С.Л. Несомненно, это определенная религиозная чувствительность, выходящая
за рамки теологии. Надо различать систематическое теологическое мышление —
процесс рациональный, связанный с Lumen naturale1 и религиозную
чувствительность, способность остро ощущать tremendum fascinosum2, впечатлительность,
вызываемую старинными обычаями, которые нельзя вполне обосновать
теологически, которые рождают известные сомнения, но все же являются частью
человеческой жизни. Кю-ю однажды сказал мне, что нам нужна не только сидячая
теология, но и теология коленопреклоненная. Мне это понятно, хотя мы, иудеи,
не стоим на коленях во время молитвы.
А.Ж. На меня произвело большое впечатление то, что во время конференции
Вы беспокоились о соблюдении субботы. Сейчас многие католики не празднуют
воскресенья, но скрывают это. Я видел, что Вы выбираете блюда не по их вкусу,
а по тому, не противоречат ли они религиозным правилам. Это говорит о том,
что Ваша жизнь подчинена глубокому религиозному ритму. Во время дискуссии
я отметил Вашу исключительную чуткость, позволяющую "настроиться" на волну
тех человеческих переживаний, которые связаны с христианской верой. Я позволю
себе напомнить спор на одной из предыдущих конференций, когда
истолкование Шоах кое-кто попытался связать с распятием Христа. Вы тогда твердо
стояли на том, чтобы такое страшное событие, как Шоах, толковалось бы только
в духе теологической веры, оставляя в стороне чисто социологические и
психологические основания для его объяснения. Эта Ваша позиция вызывает ощущение
всечеловеческой связи, черпающей силу в вере, связи не только в смысле сош-
municato, но и в смысле communio3. Я думаю, что за этим стоит нечто большее,
нежели только уверенность ученого в своей правоте, позволяющая ему роскошь
поддерживать отношения с теми, кто не разделяет его взглядов и верований.
С.Л. Для меня вера, способность верить и готовность верить не имеет
конфессиональных границ. Да, я не верю в то, во что верит христианин. Я могу
верить не так, как христианин, но, если я стою за свое право на веру и право
жить по своей вере, то я должен признать такое же право за любым другим
человеком. Это значит, что существует своего рода communio fidelium4. Вот это и
есть та самая чуткость, о которой Вы говорили.
А.Ж. Вы знаток нелегкой истории вражды между иудеями и христианами,
следовательно, истории anti-communio. Как объяснить, что эта вражда длилась
так долго, прежде чем началось сближение? Католическая церковь, почитая му-
1 Естественный свет разума (лат.). Здесь и далее Примеч. пер.
2 Потрясающее, захватывающее (лат.).
3Communicato (лат.) — здесь — сообщение, акт коммуникации, communio (лат.) — здесь
употреблено в литургическом смысле как "причастие" или "сопричастность".
4 Причастие верных или верующих.
71
чеников, не проклинала их мучителей. С благоговением относясь к мученичеству,
она не демонизировала тех, чьими руками совершалось зло. Но когда речь
идет о смерти Иисуса, происходит нечто такое, что как бы противоречит отношению
церкви к мученичеству. Почему именно в этом единственном случае, казалось
бы, забывают о первейшей заповеди любви, можно ли найти этому какое-то
историческое объяснение?
С.Л. Я мог бы только высказать некоторое предположение. После смерти
Иисуса смерть мучеников должна пониматься в том смысле, каковой ей дан самим
Иисусом. Но в этом смысле Иисус не был мучеником, ибо Его смерть была
un act gratuit5, т.е., по сути, чем-то совершенно иным, нежели смерть последующих
мучеников. В какой мере демонизация губителей Иисуса действительно присуща
христианской традиции или, что также сомнительно, теологической традиции,
я не берусь судить. В Люцерне одно из двух нагорий, меж которыми расположен
этот город, носит имя Пилата. Существует старая легенда о том, что призрак
Пилата, не находя себе покоя, бродит там всякий раз, когда наступает Великая
Пятница. Мне кажется, что это, по сути своей, германская легенда. Ведь дух,
не находящий покоя, в чем-то напоминающий Вечного Жида, это скорее герой
германского мифа, но не еврейского и не христианского.
Вы спрашиваете, почему это длилось так долго? А, собственно, как долго?
Ведь между евреями и христианами бывали и хорошие отношения. Например,
во Франции или в Испании в средние века. В позднем средневековье на берегах
Рейна и в северной Франции классики иудейской библейской экзегетики
находились в постоянном контакте с современными им христианскими экзегетами,
и это происходило не несколько лет, а на протяжении жизни нескольких поколений.
В XVIII в. попытки диалога иногда доходили до грани очевидной ереси. Реже
мы находим такие попытки на уровне официально функционирующих церквей —
тогда еще не пришло для этого время. Эта эпоха была готова признать лишь
то, что разум человеческий простирается только до определенной черты, все,
что за ней — подвластно сердцу и не должно обсуждаться. Именно об этом
идет речь в известном католическом документе почти двухсотлетней давности.
А сегодня мы живем в мире, тревожно мечущемся между двумя крайностями:
рационализмом, доведенным до своих последних выводов, и тенденцией к полному
отрицанию цивилизации, возврату к неиспорченной природе. Поэтому я готов
с пониманием отнестись к попыткам найти золотую середину, где разум и сердце
достигли бы взаимной гармонии, имели бы равные права и прислушивались бы
друг к другу. Я нахожусь под большим впечатлением от той работы, которая была
проделана во время нынешнего симпозиума. С одной стороны, это утонченная
экзегеза, использующая научные методы, а с другой — это экзегеза, черпающая
свою силу в импульсах, идущих от сердца. Ведь до сих пор Шоах остается, несмотря
ни на что, чем-то непонятным. Я думаю, что могу так сказать, никого не задев
несправедливым упреком. Это не только вывод разума: ничего подобного не должно
было произойти, но еще и убеждение: нельзя, чтобы такое случилось еще когда-
нибудь.
Периодом христианско-иудейского сближения был ранний ренессанс, традцатилет-
няя война и сразу после нее — барокко. Это были ужасные времена для всей
Европы. И сегодня мы переживаем какой-то переломный для всего мира период,
определенную историческую ситуацию, которая не так уж и нова.
А.Ж. Да, но в истории бывали и возвраты. Они иногда длились довольно
долго и приводили к тяжелым последствиям. Возможно ли, чтобы мы вновь
пережили один из таких возвратов к прошлому?
С.Л. Не могу исключить такой возможности. Надеюсь только, что мы не доживем
до этого. Но вполне быть уверенным в этом я не могу.
А.Ж, Вернемся к настоящему. Вы знакомы с пастырским посланием польских
епископов о Церкви и иудаизме, недавно оглашенным в польских костелах. Есть
ли в этом письме нечто такое, что по сравнению с другими церковными
документами как-то лично затронуло Вас?
С.Л. Да, два момента. Во-первых, то, что польские епископы резко выступили
против обвинений в особом антисемитизме в адрес польской Церкви и Польши
5 Акт искупления.
72
в целом. Мне это понятно. Я против обобщающих оценок. Я против того, чтобы
говорили о "евреях" вообще, "немецких евреях" или "израильтянах". И точно так
же я против того, чтобы в таком контексте речь шла о "поляках" вообще. Я знаю
о том, как Поляки спасали Евреев. Поэтому нельзя прибегать к подобным
обобщениям.
Во-вторых, меня глубоко взволновало, что в пастырском послании антисемитизм,
даже в его минимальных проявлениях, заклеймен как грех. О том, что это не пустые
слова, которые могли быть приняты как поиск собственного алиби, можно
судить по рассказу священника профессора Хростовского: на исповедях люди
говорили о своем антисемитизме как о прегрешении. Это свидетельствует о том,
что пастырское послание приносит свои плоды. Я не знаю, какой еще церковный
документ действовал бы столь же сильно.
Возвращаясь к Вашему вопросу, я бы сказал, что в известном смысле стремление
к диалогу с инаковерующими связано с некоторым риском. Когда вступаешь
в серьезный диалог, то непременно что-то перестраиваешь в себе, и след этой
перестройки остается. Такое не каждому под силу. И не без оснований некоторые
люди опасаются диалога. Но я считаю диалог неизбежным и полагаю, что могу
себе это позволить.
А.Ж. Наверное, можно сказать, что и не каждому христианину под силу
такой диалог. Это известная роскошь, позволительная не столько благодаря
уверенности ученого, сколько благодаря осознанию подчиненности своего бытия
Божественной воле, вере в то, что к встрече с инаковерующим он также направляется
Богом.
Мой следующий вопрос вернет Вас к теме симпозиума. Может ли верующий
еврей увидеть в кресте Иисуса нечто такое, что было бы связано в его сознании
с трагическим опытом Шоах?
С.Л. Руководствуясь только чувством, я бы ответил — нет, поскольку стал бы
искать объяснения с позиции еврейской традиции. Иначе я бы не мог. Но я могу
понять, что для христиан крест является символом, бросающим свет на то, что
произошло. Возможно, не все, не кое-что здесь становится яснее. Поэтому мне
лично не мешает крест, воздвигнутый кармелитками возле лагеря смерти, как
не мешает мне крест перед так называемой комендатурой в Бжезинке, нависающий
над дорогой.
Конечно, рассуждая с теологической точки зрения, можно задать вопрос:
как умирали жертвы Освенцима? Так ли, как умер в свое время еврей Иисус?
Вот великий вопрос: как умерла Эдит Штейн?6 Я думаю, если говорить на языке
теологии, она умерла как Иисус, sit venia verbo7, искупительной смертью. Нечто
подобное имеет место в иудаизме, но не в такой степени, как в христианстве,
где идея искупления стоит в центре внимания. Для меня важно то, что погибло
не просто шесть миллионов, а шесть миллионов раз погибало по одному человеку.
И если бы кто-нибудь спросил, был ли там Бог, я бы ответил — да, с каждым
погибшим в час его смерти. Так же, как Он был рядом с Иисусом в час Его
смерти и рядом с его палачом. Евреи верят, что Бог присутствует в час смерти
каждого человека, что в каждом таком случае можно говорить о praesentia spe-
cifia Dei8. Поэтому, после некоторого раздумья, я бы мог сейчас ответить на Ваш
вопрос утвердительно. Однако я должен был, прежде чем ответить, переключиться
на рациональное мышление.
А.Ж. В римской синагоге Папа назвал евреев "нашими старшими братьями".
Считаете ли Вы христиан "младшими братьями"?
С.Л. Я бы сказал просто — братьями.
Перевод с польского В. И. Поруса
6 Эдит Штейн (1891—1942) —католический мыслитель, философ, общественный деятель,
еврейка по рождению, монахиня Кармелитского ордена (сестра Тереза — Бенедикт), погибла
в газовой камере лагеря смерти в Бжезинке. В 1987 г. причислена к лику блаженных.
7С позволения сказать (лат.).
8 Личное присутствие Бога (лат ).
73
РОССИЯ И ЗАПАД
Культурный мир русского западника
В.Г. ЩУКИН
В последние годы все более актуальными становятся дилеммы, полтора столетия
назад волновавшие умы славянофилов и западников. Чтобы определить свое место в
общем европейском доме, о котором все громче говорят не только интеллектуалы,
но и политики, России приходится еще и еще раз оглядываться на пройденный
тысячелетний путь.
Восток и северо-восток Европы оказались местом встречи весьма различных,
порою противоречащих друг другу потоков культурной экспансии, текущих из
Византии и из Скандинавии, с запада Европы и из глубин Азии. Материальная и духовная
культура России не просто вбирала в себя внешние влияния равномерно и постепенно:
для ее ист ории характ ерны более или менее резкие смены цивилизационной ориентации.
Особенно судьбоносными для русской нации были, как мне представляется, два
исторических момента: принятие христианства от Византии с последующим
построением культуры по эллинско-ближневосточному образцу и цивилизационная
перестройка русского общества по образцу западноевропейскому — процесс, который
начался задолго до реформ Петра I и продолжается по сей день, несмотря на
многочисленные задержки и отступления вспять.
Русское славянофильство и западничество можно рассматривать как
противостоящие друг другу мировоззрения "людей сороковых годов", которые давали разные
ответы на те же самые волнующие вопросы: о старой (феодальной) и новой Европе,
о старой (допетровской) и новой России и об отношении последней к Западу1.
Разница в ответах зависела от принятой каждой из сторон иерархии общественно-
культурных ценностей. Участников тогдашних споров интересовали грядущие
судьбы их страны, а точнее — интенциональная направленность ее экономического,
политического и духовного развития в ближайшем и отдаленном будущем. Вполне
понятно, что в то время не могло быть и речи о возможности ощутимого воздействия
на экономику, а тем более — на политику правительства. Зато можно было повлиять
на культуру в таких ее аспектах, как бытовое поведение, форма и содержание
бесед, внешний вид и одежда, архитектура и внутреннее убранство жилища и, наконец,
содержательно-стилистические особенности различных видов художественного
творчества. Вот почему, с одной стороны, например, А.С. Хомяков, а с другой — В. П. Боткин
так много внимания в своих частных и публичных высказываниях уделяли проблемам
стиля жизни: первый ратовал за его "органичност ь", "народност ь" (в специфически
славянофильском понимании этого слова), а второй призывал руководствоваться
"общечеловеческими", "цивилизованными" нормами поведения. Вот почему обе враждующие
группировки посвящали так много внимания окружающей человека
культурно-художественной среде: интерьеру, архитектуре, живописи, музыке, костюму и, разумеется,
литературе.
74
Даже внешний вид человека, его манера одеваться и вести себя в обществе —все это
рассматривалось как признак самобытности ("народности") или европеизма. Д.В.
Григорович, например, вспоминает, как недружелюбно встретили его в "молодой
редакции" "Москвитянина", а все потому, что в живости речи, равно как в клетчатых
панталонах и лаковых башмаках А.Н. Островский, Аполлон Григорьев и их соратники
увидели "олицетворение жителя Петербурга, — города, в котором вообще нет
разумного спокойствия"2. Подобные смыслы вкладывал в манеры поведения сам Григорович.
"Писемский, — замечает он в тех же воспоминаниях, — при всем его уме и таланте,
олицетворял тип провинциального жуира и не мог похвастать утонченностью
воспитания; подчас он был нестерпимо груб и циничен, не стеснялся плевать — не
по-американски, в сторону, а по русскому обычаю — куда ни попало; не стеснялся
разваливаться на чужом диване с грязными сапогами"3. Иной пример: в своих мемуарах
А.А. Фет обращает внимание на то, что Тургенев "не иначе садился писать самую
простую записку, как окончательно прибравши бумаги на письменном столе". И тут же
возникает подозрение: не вследствие ли долгого пребывания за границей Тургенев
отличался столь удивительной наклонностью к порядку?4 А Белинский, привыкший
выражать свои мысли прямо, без обиняков, авторитетно заявлял в статье о "Тарантасе"
В.А. Соллогуба: "Иностранец выпьет бутылку шампанского; русский одну выпьет,
а другую выльет на пол: из этого некоторые выводят такое следствие, что у людей
гниющего Запада мышиные натуры, а у нас — чисто медвежьи..."5
Подобные факты свидетельствуют о том, что западники и славянофилы явились
создателями не только историософских концепций, но и вполне определенных
моделей культуры.
Я позволю себе описать одну из антагонистических моделей — западническую,
нисколько не принижая при этом значения славянофильства. Описание будет
производиться не на уровне реальной культурной деятельности отдельных
представителей западничества, а на уровне идеального типа, который представляет собою
научную абстракцию. Поэтому необходимо иметь в виду, что в той точно форме,
в какой она обрисована в настоящей работе, западническая культура в эмпирической
действительности не существовала .
В основании интересующей меня модели культуры лежало ценностно-нормативное
согласие, ставшее ориентиром идеологической деятельности западников в начале
1840-х гг. и явившееся своего рода реакцией на аксиологически заостренные
высказывания славянофилов. Западническая система ценностей генетически восходила к
идеалам итальянских гуманистов эпохи Возрождения, деятелей немецкой Реформации,
английских физиократов и либералов XVIII в., французских просветителей, а также
Гегеля. Философская позиция западников во многом совпадала с позицией левых
гегельянцев и Л. Фейербаха7.
Выше всего западники ценили человеческую личность, индивидуальность — не
поющую в общем "хоре" с народным коллективом, как этого хотели славянофилы,
а наоборот, независимую, автономную, суверенную. Западники видели в
удовлетворении разумных потребностей отдельной, конкретной личности конечную цель истории.
Точка зрения обособленного, рационально мыслящего "я" служила критерием
добра и зла.
Подобный взгляд на человеческую личность был неким фокусом, вокруг которого
группировались другие понятия, составлявшие аксиологическую систему. Назову
наиболее важные из них. Это прогресс — постоянное обновление, совершенствование
устаревших форм жизни. Это цивилизованность — достаточно высокая степень
отчуждения от мира необжитой природы и примитивной гармонии патриархальных
коллективов. Цивилизованность ассоциировалась в сознании западника с целым
комплексом духовных качеств гуманного человека. Само слово "гуманность"
появилось в русском литературном языке благодаря западникам, первоначально
употребившим в своих письмах немецкое слово Humanitat, восходящее к латинскому
humanitas. Под гуманностью подразумевалась одухотворенность, понятая
рационалистически — как сознательность, преобладание рефлексии над спонтанными
75
порывами эмоций. Рассудку отдавалось предпочтение перед бессознательным
рефлексом, считалось необходимым приглушать эмоции и придавать им форму разумных,
не нарушающих чувство меры психических реакций.
Западники ценили добросовестность, имели склонность (по крайней мере в теории)
к педантизму, отрицательно отзывались о беззаботности и бесцеремонности.
Необходимым условием личной свободы они признавали легальность, лояльность
и уважение к праву. Повседневная жизнь должна была быть, по их мнению, безопасной,
спокойной, благополучной; в ней, подобно высшим сферам духа, должны царить
порядок и гармония. Западники, знавшие цену приятной, элегантной и
комфортабельной жизни, заботились о том, о чем в России редко кто заботится — о мелочах,
из которых складывается не только эстетика быта, но и внутренняя гармония,
оформленность, т. е. организованность духовного облика человека и всего общества.
В связи с этим нельзя не упомянуть о русском дендизме, имевшем определенную
традицию, главным образом в кругах образованной элиты, и увековеченном
Пушкиным в образе Онегина, чье внимание к туалету и "красе ногтей" напоминают
об одном из замечательнейших русских денди и в то же время родоначальнике
западничества — о Чаадаеве. Судьба этого человека — еще один пример того, как
стиль жизни перерастает в строй мысли, и наоборот. Л.П. Гроссман, посвятивший
явлению русского дендизма специальную работу, писал:
"Дендизм у нас не был элементарным «искусством повязывать галстук". В лице
своих лучших представителей он являл одну из попыток придать взбаламученной
русской жизни и расплывчатым отечественным нравам законченный чекан и
определенную граненность"8.
Заметим, что подобного рода попытки постоянно наталкивались на сопротивление
противоположной тенденции, глубоко укоренившейся в национальном сознании.
Таковой являлась, по словам О.Э. Мандельштама, "великая славянская мечта о
прекращении истории в западном значении слова (...), мечта о всеобщем духовном
разоружении"9. Речь шла о фундаментальном выборе между жизнью в природе
и жизнью в культуре, между человеком как частью вселенной и человеком как
членом гражданского общества, в котором приходится считаться с такими
"неудобствами", как земные и духовные иерархии, этикет, право и государство. Многими
русскими людьми (к их числу можно причислить, к примеру, Льва Толстого)
в разные периоды истории неудержимо овладевало желание прекратить лживую
и ненужную комедию истории и начать "просто жить", т. е. обеспечивать
себе физическое существование и заботиться о биологическом продолжении рода.
Эта асемантичная и антииерархичная модель культуры, предлагавшаяся европейским
Просвещением (в первую очередь Ж.-Ж. Руссо), не смогла пустить глубоких корней
на западе Европы, где давно уже не было свободной земли (пустыни) и где
географическая теснота национальных государств способствовала интенсивному
экономическому и культурному развитию. Иначе было на востоке континента, представлявшем
собою большую необжитую равнину с суровым климатом и однообразным
ландшафтом, к тому же ничем не защищенную от набегов кочевых племен с юго-востока.
Уделом жителя этой равнины неотвратимо становилась жизнь в природе и почти не
дававшая надежд на какой-либо прогресс борьба за физическое существование.
Возникавшая в этих условиях культура была по необходимости натуроцентричной,
а пришлое христианство пронизывалось пантеистическими и фаталистическими
элементами, практически превращаясь в религию двоеверия. Поэтому руссоистская
мечта о духовном разоружении именно в "России нашла ревностных поклонников
и продолжателей. Однако нашлись и противники "просто жизни в природе", которых
ужасала перспектива бесформенного, бездуховного и по-обломовски безалаберного
прозябания, грозящего углублением российского застоя. К их числу относились
и русские денди, среди них виднейшую роль играл Чаадаев, о котором так писал
Мандельштам: "Мысль Чаадаева — строгий перпендикуляр, восставленный к
традиционному русскому мышлению. Он бежал, как от чумы, от этого бесформенного
рая"10.
76
В аксиологическом сознании западников особое место занимала группа ценностей,
связанных с понятием терпимости (толерантности). Западники всегда подчеркивали
свой интернационализм, чуждались партикулярности и провинциальности,
предостерегали от излишнего увлечения самобытностью. Они были горячими сторонниками
свободного обмена идеями и культурными достижениями разных народов, включая
неевропейские.
Терпимость в России была в значительной степени связана с традициями
космополитической дворянской культуры XVIII—начала XIX в. Она противостояла традиционной
авторитарности, т. е. той линии в истории русской гуманитарной культуры, которая
шла от протопопа Аввакума к славянофилам. Толстому и далее в XX век. Среди
представителей этой линии главенствовала "твердая убежденность в единственности
и всеобъемлемости, божественной всепроникаемости утверждаемой истины и в том,
что именно он, данный субъект, обладает правами на знание всех критериев истины
и всех отклонений от правильного пути"11. Замечательным памятником
противоположной, толерантной традиции является книга Боткина "Письма об Испании",
где наряду с острой критикой религиозного фанатизма и застоя можно встретить
горячую защиту народов Востока и Юга от беспощадной европейской экспансии
и глубокий анализ культуры ислама. Нигде на страницах этой книги Боткин не
пересекает опасную черту, за которой терпимость превращается в примирительство
или в безыдейный эмпиризм, всеядность, — что, к сожалению, не раз случалось
с автором "Писем" в жизни.
Русское западничество возложило на себя двойную функцию. Во-первых, оно
было призвано раскрыть достоинства высокоразвитой западной культуры, сделать их
доступными недоверчивому взору русского человека, погруженного в свои домашние
проблемы. Во-вторых, поскольку западники были горячими патриотами и действовали
во благо собственного отечества, то и возникавшие в их сознании образы иных миров
строились на русский манер. Ю.М. Лотман справедливо утверждает, что западник
играл роль представителя Европы во внутреннем конфликте отечественной культуры,
хотя он был мало похож на реального жителя Запада и зачастую слабо его знал12.
Поэтому в западническом сознании невольно возникал идеальный, утопический
образ "высшей" культуры. Можно без особого преувеличения утверждать, что
лежавшее в основе описываемой модели представление о культурной норме играло
роль очень нужного в ту пору символа, сконструированного усилиями
рационалистической фантазии. Он строился по контрасту с русской действительностью, а в
особенности — с "почвенным", патриархальным укладом жизни.
Остановлюсь на двух наиболее важных структурных компонентах описываемой
модели — на идеале человека и идеале хронотопа, возникающего в результате
культурной деятельности и оказывающего обратное влияние на творящего субъекта.
Идеалом западников был человек, освобожденный от гнета разного рода
"определений", т. е. не зависящий от природы, от мнений семейного, родового и "племенного"
коллектива, а также от власти разного рода догм и предрассудков 13. Он призван
покорить природную стихию ("Лучшие поэты — это американцы, которые роют
Панамский канал"14, — писал Тургенев) и осуществить полный контроль над
стихией общественной, над страстями и эмоциями — своими собственными и чужими.
В одинаковой степени ценя свободу и разумную необходимость, он вынужден
балансировать между беспощадной критической рефлексией и стремлением к
"непосредственности", т. е. к естественному, не скованному моральными запретами
поведению. Наконец, он постоянно совершенствует свой собственный внутренний
мир и старается благотворно воздействовать на чужое "я", проявляя при этом
максимум такта и деликатности.
Совершенный человек должен был не только обладать "европейскими" чертами
характера: быть уравновешенным, терпимым, трудолюбивым, добросовестным,
пунктуальным и т. п.,— но и развивать в себе тонкий эстетический вкус и чувство меры^
Западники, как правило, проявляли слабость к модной одежде, изысканной кулинарии
77
и прекрасному полу. Все они, в том числе те, кто по характеру был застенчив и не мог
претендовать на роль эпикурейца (допустим, Белинский), призывали смело пить из
полной чаши бытия, не пускаясь при этом, однако, в "азиатский" разгул. Культ
дружбы и веселых пиров, атмосфера которых была проникнута искрометным
юмором интеллектуалов, их блестящими колкостями, а не безудержной "ярыжной"
бесшабашностью трактирных забулдыг, сохранил свою силу и тогда, когда
западничество как единое общественно-литературное движение уже не существовало.
В свое время современников поразило то, как встретил свой смертный час Боткин —
известный сибарит и "сластена", приверженец принципа "золотой середины". Вот что
писал об этом Фет: "В Петербурге, по его (Боткина. — В.Щ.) предварительному
распоряжению, нанята была для него великолепная квартира, убранная со
всевозможным комфортом и роскошью. Повара он нанял из кухни цесаревича и ежедневно
проверял обеденную карту. Он устроил себе прекрасный квартет из мастерских
исполнителей и сам назначал любимые свои пьесы. За великолепными обедами,
на которых Вас<илий> Петр<ович> присутствовал более как зритель, ежедневно
собирались интересовавшие его друзья, и он настойчиво рекомендовал блюдо, казавшееся
ему наиболее удачным.
"Митя, — говорил от брату, —вот меня осуждали за бережливость. Зато ты видишь,
как я обставил свою жизнь перед концом. Ты не можешь себе представить,
до какой степени мне это приятно. Райские птицы поют у меня на душе"15.
Лев Толстой, этот неславянофильский оппонент западничества, был возмущен
вышеописанным до глубины души.
"Меня ужасно поразил характер смерти В. П. Боткина, — писал он Фету. — Если
правда, что рассказывают, то это ужасно. Как не нашлось между всеми друзьями
одного, который бы придал этому высочайшему моменту в жизни тот характер,
который ему подобает"16.
Однако другой оппонент западнического либерализма, но не западнической
терпимости и принципа "carpe diem" — я имею в виду Фета — не спешил осудить
Боткина и согласиться с Толстым. Фет смотрит, на мой взгляд, глубже: для него
Боткин и Толстой представляют собою "два мировоззрения, два поучения, две этики",
в равной степени имеющие право на существование. Это антично-средиземноморский
гедонизм, отнюдь не лишенный понятия о благодеянии, и христианский аскетизм,
ищущий наслаждение в самом страдании ради ближнего17. И хотя генетическое
соотнесение двух философий жизни (античность и христианство) далеко не точно,
сам факт существования этих двух "поучений" отмечен верно.
Конечно, как это всегда бывает у неофитов, западники нередко впадали в крайности.
Так, например, "вечный бурш" Н.Х. Кетчер насильно вливал в уста друзей шампанское
и заставлял дам вести себя фамильярно, а Боткин заявлял: "Принимать на себя
ответственность за судьбу женщин — помилуй Бог!"18. Такая свобода нравов
иногда становилась искусственной, как бы принужденной. Об этом свидетельствуют
многочисленные документы. Особенно ценной в данном случае является переписка
западников. Некоторые письма рождались в веселой атмосфере пира, во хмелю
и несли на себе отпечаток явной этикетности19. Создается впечатление, что "русские
европейцы" зачастую заставляли себя держаться свободно только потому, что
французы и немцы давно уже умеют так себя вести, а кроме того желая своим
раскованным поведением бросить вызов казенной дисциплине.
И все же западники не оказались в плену собственных норм, а их этикет не приобрел
характер священнодействия. От этого спасла их автоирония — способность смеяться
над собой и не придавать собственному жизнетворчеству значения исторической
миссии20. Создав нормативную конструкцию — homo occidentalis — они не окружили
ее священным ореолом. В отличие от романтиков-славянофилов любая
сакрализация была им в корне чужда. Западническая культура носила мирской, посюсторонний
характер — в ней не было места для слепой веры в святыню.
Homo occidentalis мог функционировать лишь в определенном пространственно-
временном контексте. Моделирование этого хронотопа совершалось в соответствии
с принятой иерархией ценностей.
78
С точки зрения западников, время должно было быть не хранилищем вековой
мудрости, не "естественным" залогом непрерывности традиции, а разрушителем
старого и строителем нового мира21. Разумеется, в этом представлении о времени
сказывается гегельянская родословная западничества, один из исторических корней
которого уходил в германский образ мира. Одной из основополагающих категорий
этого образа является "ургия" (трудом сотворение), строительство мира как
одухотворение и упорядочение (оформление) общественного пространства22. Однако
еще до знакомства с Гегелем и до усвоения диалектического историзма критическое
отношение к русскому прошлому и настоящему стало предпосылкой веры западников
в неуклонное совершенствование человечества. История отождествлялась с понятием
прогресса, время представлялось в виде вектора, направленного в лучшее будущее.
Польская исследовательница Анна Павэлчиньска высказывает интересную мысль
о том, чю в человеческом сознании имеется представление о статичном священном времени
(czas swie,ty), в котором сосуществуют трансцендентные субстанции, и о времени
мирском (czas swiecki), сферой действия которого является реальный мир.
Мирское время — это время векторное, линеарное и необратимое23. Если применить
эту типологию к западнической модели культуры, то окажется, что в ней было
место лишь для мирского времени. Существование времени священного или
отвергалось в принципе (у Белинского и Герцена), или допускалось в качестве "внемо-
дельного" элемента религиозной веры, которая носила у отдельных участников
движения (у Т.Н. Грановского, В.П. Боткина, А.Д. Галахова, П.Н. Кудрявцева,
Е.Ф. Корша) сугубо личный, интимный и зачастую неустойчивый характер24.
О западническом пространстве можно судить на основании того, какие формы
и значения придавались отдельным элементам окружающего мира, так чтобы они
соответствующим образом "заговорили" и вызвали желаемые ассоциации. Здесь
следует обратить внимание на так называемое "далекое мифическое место", если
воспользоваться классификацией современного американского гео культуролога
Йи Футуана. Роль такого места играла Западная Европа, в которую западники
верили не как в святыню, а как в миф. Желая приблизить к себе это мифическое место
и превратить его в близкое и доступное непосредственному опыту, они старались
создать вокруг себя реальное желанное место и окружить его "близким мифическим
пространством", которое располагалось за пределами чувственного опыта и
конструировалось установочно направленным воображением25.
Что представляет из себя, например, западнический идеал дома или иного
пристанища? Это город с его удобствами (освещением, водопроводом, мощеными
улицами, театрами, клубами и т. п.) или же уютная усадьба — но никоим образом
не деревня. Чтобы чувствовать себя счастливым, западник погружается в чтение
книг, газет и журналов на нескольких языках; он любит посидеть в кафе и пообедать с
друзьями в ресторане; ему приятно в обществе милых дам и потому он является
частым гостем светских салонов; впрочем, он умеет оценить по достоинству и тепло
домашнего очага, и сосредоточенную тишину уединенного кабинета. По его мнению,
квартира не должна быть слишком большой, так как в этом случае она перестает
быть удобной и уютной. В убранстве жилища должна соблюдаться мера, скромность,
но в то же время следует отдать должное элегантности: непременной принадлежностью
"порядочного" дома должны быть картины известных мастеров, музыка в исполнении
членов семейства, литературные беседы и чтения, домашние журналы и спектакли26.
Средоточием жилища является милая, скромная, чуткая и — что всегда
подчеркивалось — умная жена, с которой можно было разговаривать на самые серьезные темы.
Именно западничество воспитало в своей среде таких высокоразвитых в интеллектуальном
отношении женщин, как Наталья Герцен, Елизавета Грановская или сестры Корш.
Важную роль в пространственном идеале западников играла окружающая природа,
пейзаж. В природе ценилась, однако, не девственность, а живописность: близки были
сердцу сентиментальные парки с прудами, извилистыми каналами, мостиками и
• беседками, носившими поэтические имена, нравились небольшие тихие речки, рощи,
овражки27. Зато не по себе становилось в большом дремучем лесу, далеко от людей,
79
один на один со вселенной. Западник ждал от природы такой же гарантии личной
безопасности и такого же уюта, как от городской квартиры или от усадебного дома28.
Своеобразие пространственно-временного континуума, которым окружал себя
западник в повседневной жизни, хорошо прослеживается в дневнике А.В. Дружинина —
писателя и критика, которого следует отнести к эпигонам классического
западничества, одного из "русских денди". Вот его обычное времяпрепровождение: встает
около одиннадцати часов, пытается что-нибудь написать, но не прилагает излишних
усилий; затем наносит краткие деловые визиты, обедает с приятелями в ресторане;
вечером — театр или вновь пирушка, во время которой совершается так называемое
"чернокнижие", то есть пустопорожняя забава с большой долей фривольности.
НоЧью же можно провести время с Адольфиной, Лизеттой или просто Машей...29.
Разумеется, это пример крайний, но характерные черты западнического хронотопа
видны тут особенно отчетливо. Это теснота, ограниченность и пространства, и
времени: перед нами все та же петербургская квартира, все тот же ресторан, два-три
публичных дома, улица, чужая квартира — и это все, а времени ни на что не хватает.
Это и упорядоченность: предельно организованное, вымеренное пространство и
такое же время несут с собою большое удобство, позволяют человеку
сибаритствовать — но и посвящать себя интеллектуальному труду. Такой хронотоп создает
чувство уюта и безопасности — но зато быстро становится до тошноты знакомым,
заезженным шаблоном, перестает заключать в себе нечто неожиданное, а потому
привлекательное. И тут на помощь приходит далекая мифическая Европа...
Западничество было тесно связано с художественной литературой. Оно стремилось
к литературному самовыражению. В связи с этим возникает вопрос: какие сигналы
западнической культуры можно найти в произведениях 1840—1850-х гг., когда
описанная модель активно воздействовала на публику, еще не будучи достоянием
истории?
В дальнейшем изложении я остановлюсь на некоторых наиболее отчетливых из
этих сигналов. Как показывает анализ конкретных художественных и
публицистических текстов, принадлежащих перу западников, культурная сориентированность
последних прежде всего выражалась в специфике образа положительного героя,
в организации пространства и времени, а также в выборе жанра и конвенции
литературного высказывания.
Положительный герой. Типично западнической разновидностью такого героя
является культуртрегер. К этому разряду относятся Адуев-старший, Штольц и
Тушин из романов Гончарова, тургеневские Потугин и Соломин, Константин Сакс
из повести Дружинина "Полинька Сакс" и многие другие. Все эти герои трудолюбивы
и чрезвычайно активны в деле или на службе (хотя их конкретная деятельность никогда
не становится предметом изображения). Они умеют добиваться успеха, совершают
блестящую карьеру, быстро богатеют и нисколько этого не стыдятся, поскольку — что
очень важно с точки зрения западника — делают все с безукоризненной
добросовестностью, не прибегая к обману или уловкам и строго придерживаясь принципов
легальности и лояльности. Тем самым они сознательно идут на компромисс с
окружающей действительностью и не пытаются ее изменить радикальным образом,
что, конечно, снижает эффект их культуртрегерской деятельности. Девизом этих
людей может послужить известный афоризм Гете: "Ohne Hast, ohne Rast" (без
торопливости, без отдыха) — выставленный Дружининым в качестве эпиграфа на обложке
редактировавшегося им журнала "Библиотека для чтения".
Другим излюбленным героем западников был так называемый "порядочный
человек" (un homme comme il faut), который работает над собой, стараясь как
можно более походить на цивилизованных европейцев, и при этом обращает внимание
на все, начиная с "красы ногтей" и кончая глубокой гармонией мыслей. Пропаганде
образа жизни "порядочных людей" был посвящен отдел мод в журнале "Современник"
(редактором отдела и автором большинства материалов был И.И. Панаев). Здесь
80
же был опубликован цикл фельетонов Гончарова под общим заглавием "Письма
столичного друга к провинциальному жениху", в которых высмеивалось российское
презрение к "внешним" манерам, а в качестве идеала для подражания выставлялся
"порядочный человек". Его сущность Гончаров определяет следующим образом:
"Порядочный человек есть тесное гармоническое сочетание наружного и внутреннего,
нравственного умения жить. Первую роль а нем играет, разумеется, нравственная
сторона этого уменья. Наружная есть только помощница или, лучше, форма первой.
Человек хорошего тона усваивает себе изящные манеры и благородный тон, как
необходимое воспитание, как средства принадлежать к хорошему обществу;
хороший тон и изящные манеры у порядочного человека проистекают не машинально
из одного воспитания только или из привычки и из обычая, а вместе из внутренней,
душевной потребности. Порядочный человек не грубит никому, не делает сцен,
не оскорбляет наглыми, презрительными взглядами не потому только, что это резко
и угловато, а потому, что неразумно и несправедливо. Поэтому порядочный человек
есть непременно вместе и человек хорошего тона. Он (...) может не ловить моды,
не следить за всеми ее капризами, но однако же обязан покориться общим и главным
ее законам в известной степени, настолько, чтобы не казаться резким явлением,
чтоб не нарушать условий и форм, принятых хорошим обществом: в противном
случае он должен будет сложить с себя титул порядочного человека и остаться только
добрым, честным, благородным или справедливым — словом, хорошим человеком.
Тут форма играет и второстепенную, но необходимую роль"30.
Особое место в творчестве писателей-западников занимает тип "лишнего
человека", открытый еще Карамзиным, но особенно глубоко осмысленный Пушкиным.
Большинство западников по собственному опыту знало, что значит быть "лишним":
об этом красноречиво свидетельствуют письма Чаадаева, Станкевича, Герцена,
Огарева, молодого Белинского. Отношение к этому сложнейшему социально-
психологическому типу было двойственным. С одной стороны, сознательное принятие
западнической веры в прогресс и в спасительную миссию исторического деяния
давало возможность выйти из заколдованного круга болезненной рефлексии и
перестать быть "лишним". Это заставляло западников оценивать "лишних людей"
с определенной дистанции, критически, как пройденный этап их собственной
"одиссеи духа"31. С другой стороны, индивидуализм "лишних людей" и их способность
трезво оценивать действительность ценились высоко. Эти качества западники —
бывшие "лишние люди" — сохраняли в себе, стараясь в то же время избавиться
от негативных сторон рефлектерства: эгоцентризма, пассивности, покорности судьбе —
а также выступая против романтического отрыва от действительности, что получило
еще в кружке Станкевича ироническое наименование "прекраснодушие" (калька
с немецкого Schonseeligkeit).
Писатели западнической ориентации внесли весомую лепту в разработку карам-
зинско-пушкинского типа идеальной женщины. Еще в 1830-е гг. в повестях А.
Нестерова (псевдоним ПН. Кудрявцева): "Катенька Пылаева", "Флейта", "Цветок" и
"Недоумение" — видны первые попытки изобразить счастливое сочетание
европейской воспитанности с недюжинным интеллектом, глубиною чувств, скромностью
и поэтичностью натуры. Тип получит блестящее развитие в творчестве Тургенева
(знаменитые "тургеневские девушки") и Гончарова (Лизавета Александровна из
"Обыкновенной истории", Ольга Ильинская из "Обломова").
Западнический вариант идеальной женщины возник в результате наложения
жорж-сандизма, весьма популярного в кругу соратников Белинского, на
отечественную традицию романтического опоэтизирования героини, восходящую еще к
образам Ярославны в "Слове о полку Игореве" или к "Повести о Петре и Февроньи".
Западники поклонялись женщине, обоготворяли ее как некий символ
одухотворенности, гармонии, любви, красоты и "непосредственности", т. е. близости к натуре,
чего так недоставало рефлектирующим интеллектуалам. Поэтому в произведениях
писателей западнической ориентации героиня всегда очень молода, скромна,
целомудренна, стыдлива, даже неприступна — но именно поэтому хочется в нее
81
влюбиться с первого взгляда. В своем идеале женственности западники во многом
соприкасались со своими антагонистами — славянофилами. Однако героиня
западнической повести или романа не только начитанна, не только поет, играет на
фортепьяно, знает иностранные языки и умеет ценить искусство — она неизменно
стремится к независимости от мужчины, к общественной самостоятельности; она
способна "показать коготки", зачастую она отважнее и умнее мужчины. Внешне
робкая и застенчивая, но полная внутренней решимости — такой эта женщина
надолго сохранится в памяти читателей, а в последующие эпохи превратится
в миф, постоянно функционирующий в русском духовном сознании.
Хронотоп. Обычное место действия в произведениях писателей западнической
ориентации — это комфортабельная городская квартира, пригородная дача, усадьба
или модный курорт. Западники открыли для русской литературы целые местности
или районы, дотоле не привлекавшие или мало привлекавшие внимание литераторов.
К ним можно отнести острова в дельте Невы, Черную Речку, Петергоф, Екатерингоф,
Царское Село, Павловск и Парголово — фешенебельные окраины и пригороды
Петербурга, куда выезжал на лето grand monde и высшая бюрократия. Следует
также упомянуть воспетые Тургеневым дачные местности под Москвой — Нескучное,
Кунцево и Царицыно. Дружинин и Соллогуб открыли своеобразный мир небольших
немецких городков в Эстляндии (Нарва, Дерпт) с их идеальным порядком и столь
отличными от русских нравами. Наоборот, "противопоказанными" для западнической
беллетристики местами действия были заполненная толпой широкая площадь,
шумная улица, городская трущоба или деревенская изба, равно как и богатые чертоги
или присутственное место (департамент, полицейский участок) с его сухой
официальностью. Герой западнической литературы — интеллектуал с противоречивым и
постоянно развивавшимся внутренним миром: ему под стать ограниченное,
рационально организованное и удобное в бытовом отношении пространство, которое
избавляет человека от прозаических забот.
Позволю себе привести один яркий пример описания такого рода locus occiden-
talis, почерпнутый из рассказа Дружинина "История одной картины":
"Подъезжая к дому, я понял отчасти вкусы хозяина и с истинным удовольствием
угадал в нем англомана: план окрестного парка, расположение дубовых рощ и
окружавших их лужаек, чистота дороги, фасад служб, фигура самого барского
дома, напоминавшая собой известную, изломанную архитектуру коттеджей, его
зеленая кровля, красные стены и выступные пристройки, вьющиеся растения
около стен и живые заборы повсюду, — все эти частности говорили сердцу человека,
хоть сколько-нибудь привязанного к обычаям Англии (...)
Когда пробило два часа, хозяин проводил меня через анфиладу комнат в длинную,
прохладную залу, где уже была поставлена огромная кровать с занавесками.
Сон смыкал мои глаза, и только проснувшись, при ярком сиянии утреннего солнца,
я понял в высшей степени деликатную предупредительность Павла Павловича:
мое ложе сна стояло в алькове, из которого глаз окидывал всю его картинную
галерею, то есть четыре длинные комнаты, освещенные сверху, опоясанные
несколькими рядами картин, расположенных без педантизма и тесноты, с умом и знанием
дела. Лучи осеннего солнца весело играли на золотых рамах; несколько мраморных
фигур, пожелтевших от времени, светились посреди сияния прозрачным светом
наливного яблока, зреющего на солнце"32.
Перед нами типичное описание коттеджа. Независимо от англомании, галломании
или германофильства отдельных представителей западничества созданный их
фантазией идеальный мир является миром коттеджа. Как резко противостоит он
славянофильскому миру гнезда — ковчега, где никто не считается с чужой
суверенностью и собственностью, никто не уважает в другом независимую индивидуальность,
зато каждый открывает перед другими душу и все любят друг друга любовью
бескорыстной, но порабощающей!
Если в мире ковчега время приобретает священный характер и стремится
обессмертить незыблемые устои бытия, то в мире коттеджа господствует мирское, событийное
82
время, косвенно лишь соотнесенное со временем историческим, знаменующим, как
правило, прогрессивную смену эпох. Произведения писателей-западников всегда
событийны. Они сориентированы на изображение разного рода перемен — как в
окружающей действительности, так и в личном характере героя.
Выбор жанра и конвенции. Для изображения векторно-поступательного развития
homo occidentalis и родственного ему мира коттеджа необходимо было выбрать
подходящие жанры, а если это нужно, модифицировать их в соответствии с новым
оригинальным содержанием. Надлежало также сделать выбор в пользу одной из
функционировавших в ту пору художественных конвенций — романтической,
реалистической или натуралистической.
Западник-литератор стремился к тому, чтобы познакомить читателя с богатством
чужих, особенно западных культур, спешил доказать их преимущество по сравнению
с патриархальным и сословно-корпоративным укладом жизни. В то же время он
осiавался пристальным наблюла юлем самого себя, исследова юлем ашиномии
собственного "я". Вот почему для западнической публицистики и беллетристики
наиболее характерны жанры, которые дают возможность сочетать объективное
изображение внешнего "чужого" мира с углубленностью в человеческую психику.
К ним относятся, например, репортажи с пространными лирическими
отступлениями — так называемые письма33. Облегченным, менее серьезным вариантом такого
репортажа-письма был фельетон, который действовал как противоядие, помогавшее
преодолеть одно из слабых мест российской словесности — несколько тяжеловесную
патетически-морализирующую серьезность. Заграничные репортажи, путевые
заметки, фельетоны позволяли свободно и непринужденно, без оглядки на жанровые
каноны рассказывать о нравах и манерах поведения в различных странах и у себя
дома, описывать города, жилища, памятники культуры, моды — а это вполне
соответствовало установкам западнической культуры с ее индивидуализмом и
терпимостью.
В своем художественном творчестве, в отличие от публицистики, западники
главным образом были поглощены такими проблемами, как конфликт личности и
общества, становление характера и интеллекта, а также тем, что обычно именуется
"диалектикой души". Поэтому ведущими жанрами западнической поэзии и в
особенности прозы были интроспективно-исповедальные записки и роман воспитания.
Примером первых могут служить такие произведения, как поэма Огарева "Юмор",
герценовские "Записки одного молодого человека", "Дневник лишнего человека"
Тургенева, повести Кудрявцева и Галахова. Главным предметом изображения
являются здесь томительные поиски истины, часто заканчивающиеся катастрофой —
и происходит все это в вышеописанном "коттедже", среди "благоустроенной" природы
или в удобной городской квартире. Примерами воспитательной прозы могут
послужить "Полинька Сакс" и некоторые другие повести Дружинина, "Деревня"
Григоровича, "Доктор Крупов" Герцена, "Родственники" Панаева; кроме того,
элемент воспитательного романа очень силен в "Записках одного молодого человека"
и в двух наиболее зрелых произведениях писателей западнической ориентации —
в "Обыкновенной истории" Гончарова и "Кто виноват?" Герцена.
Эпикурейско-сибаритская, "дендистская" тенденция в западнической культуре
дала о себе знать в ряде повестей Соллогуба, Панаева и Дружинина, обычно
определяемых как светские. Легкая, чаще всего любовная фабула, составленная из разного
рода забавных приключений и носящая развлекательный характер, давала
возможность показать жизнь людей comme il faut, "не докучая моралью строгой", как того
и желали авторы.
Остается сказать несколько слов о наименее уловимом литературном сигнале
западнической культуры — о выборе художественной конвенции. В этом отношении
западники отчасти вели себя как антагонисты славянофилов, а отчасти следовали
логике избранного ими еще в 1830-х гг. мировоззренческого,
морально-аксиологического и эстетического поиска.
Известно, что славянофилы в своем художественном творчестве тяготели к
83
романтизму34 — западники же вслед за Гегелем не переставали утверждать, что
2 х 2 = 4 и не жалели, что не 535. Реалистический метод художественного освоения
действительности пришелся последним по вкусу. Все литераторы западнической
ориентации писали в духе натуральной школы, а "передовой боец" западничества —
Белинский — стал ее главным теоретиком.
Однако это был реализм особого рода. Писатели натуральной школы, в особенности
склоняющиеся к западничеству, страдали своеобразным "комплексом романтизма".
Они изо всех сил старались подчеркнуть свою враждебность к преодоленному ими
(в чем они постоянно убеждали самих себя и окружающих) романтическому
мироощущению и к соответствующим формам художественного выражения. Для
Тургенева, Гончарова, Григоровича, Герцена, Огарева и многих других
антиромантический реализм был в 1840-х гг. чем-то вроде самореабилитации, расчета с
романтическим прошлым. Тем не менее метод писателей-западников нисколько не походил
на натурализм и заключал в себе многие элементы романтизма. Так, например,
романтически-утопичным было их представление о Западе; возникавший в их
творческом воображении мир коттеджа также был мечтой, в высшей степени
трансцендентной по отношению к николаевской действительности. Утопическая
нормативность выработанных идеалов и методов познания порождала еще одну
особенность западнического реализма — "рационалистический аналитизм", который
ограничивал художественные возможности натуральной школы36.
Некоторым выдающимся художникам слова, в первую очередь Тургеневу и
Гончарову, удалось преодолеть наивность, утопичность и схематизм
западнической культурной модели, на которую они в значительной степени опирались
в своем творчестве. Уже в первом крупном произведении — в "Обыкновенной
истории" Гончаров указывает на односторонность как славянофильского, так и
западнического подхода к проблемам человеческого существования и окружающей
социальной действительности. Тема диалектического конфликта, принципиально
незавершимого спора между миром коттеджа и миром ковчега получит дальнейшее
развитие в последующую эпоху в таких шедеврах русской реалистической прозы,
как "Обломов" и "Дворянское гнездо", а еще позднее предстанет в совершенно
ином масштабе у Толстого и Достоевского.
Трансформация западничества и славянофильства в философии и художественном
творчестве этих двух корифеев русской литературы — тема для особого разговора.
Сейчас же хотелось бы лишь заметить, что неправомерным было бы изображать их
как наследников лишь одной, славянофильско-профетической линии в истории
русского духовного сознания (такое мнение нередко можно встретить в западных
исследованиях, авторы которых буквально поверили Н.А. Бердяеву и другим
деятелям русского религиозного возрождения). Трудно вообразить себе мысль и
творчество Толстого, а в особенности Достоевского (который при всей своей
еврофобии воспринимается нерусским читателем как более "западный" по сравнению
с Толстым) без огромной подготовительной работы, проделанной Белинским,
ранним Герценом и другими "строителями" западнической модели культуры.
Конечно, для почвенника Достоевского и натуроцентриста Толстого был смешон
идеал "порядочного человека" — но мимо "лишнего человека" и даже мимо
культуртрегера они не могли пройти не отозвавшись. Апеллируя к достаточно
абстрактной "мысли народной", оба писателя в центр своего творчества ставят все-таки
отдельного человека, индивидуальность. Толстовская "диалектика души" и анализ
перипетий личной идеологии у Достоевского, как это блестяще доказала Л. Гинзбург,
учитывала богатейший опыт писем-исповедей и писем-диссертаций Станкевича,
Белинского, Грановского и его друзей37. Пророческий "перст указующий, страстно
поднятый" соседствует у Толстого с объективным реалистическим повествованием,
а у Достоевского — со стихией амбивалентности и всеобъемлющей
словесно-идеологической терпимости, глубокий анализ которой содержится в известном
исследовании М.М. Бахтина38. Есть у Достоевского и Толстого поиск истины в последней
инстанции и даже вера в божественное откровение, что роднит их со славянофилами —
84
но есть и трезвый реализм, творчески выстраданный Пушкиным и Гоголем, а в
плане мировоззренческом и кулыурогенном — Белинским и его соратниками-
западниками.
Все это еще раз доказывает сложность и неоднозначность путей развития русской
культуры и того наследия прошлого, которым располагает сегодняшний ее участник и
создатель.
Примечания
1 Ср. Walicki A. W kre.gu konserwatywney utopii. Struktura przemiany rosyjskiego
slowianofilstwa. Warszawa, 1964. s. 364—365. В своих теорсмических построениях А. Валиикий
опирается на работу: Mannheim К. Essays of the Sociology of Knowledge. New York. 1952,
в особенности на раздел "The Problem of Generations".
2 Григорович Д.В. Литературные воспоминания. М., 1987, с. 121. Курсив Д.В. Григоровича.—
В.Щ.
3 Там же, с. 138. Курсив мой. — В.Щ.
4 Фет А.А. Воспоминания. М., 1983, с. 262.
5 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений, т. IX. М., 1955, с. 108.
6 О возможности и методике научного описания с использованием категории идеального
типа см.: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftlehre. Tubingen, 1951, s. 191—194.
7 Cp. Walicki A. Op. cit., s. 292—316.
8 Гроссман Л. Пушкин и дендизм. — В кн. Гроссман Л.: Этюды о Пушкине. М. — Пг.,
1923, с. 36.
9 Мандельштам О.Э. Петр Чаадаев. — "Аполлон", 1915, N 6—7, с. 60.
10 Там же.
11 Егоров Б.Ф. Слово о М.М. Бахтине. — В кн.: Проблемы творческого метода
(межвузовский сборник). Тюмень, 1979, с. 3.
12 Лотман Ю. Проблемы семиотической компаративистики. — В кн.: Problemy wiedzy о
kulturze: ргасе dedykowane Stefanowi Zotkiewskiemu. Wroctew etc., 1986, s. 15—16. С последним
суждением трудно, однако, согласиться вполне: если Белинский и Герцен действительно
слабо знали реальный, а не "книжный" Запад, то никак нельзя то же самое утверждать об
Анненкове, Тургеневе, Боткине и многих других западниках. Подробнее о конфликте
западнического образа Европы с европейской реальностью см. Щукин В. Русское
западничество сороковых годов XIX века как общественно-литературное явление. Краков, 1987,
с. 56—59.
13 Ср. Егоров Б. Некоторые проблемы культурологии (на материале русской жизни XIX века). —
Studia Rossica Po/.nuniensia. zesz. 3—1972. Roznari, 1973, s. 8—9.
14 Тургенев И.С. Полное собрание сочинений в 28-ти томах. Письма в 13-ти томах, т. 1,
М. -Л., 1961, с. 282.
15 Фет А.А. Указ соч., с. 430.
16 Там же, с. 430.
17 См. там же, с. 431—432.
18 Панаев И.И. Литературные воспоминания. М, 1950, с. 167, 210—211; Боткин В.П.
и Тургенев И.С. Неизданная переписка. 1851—1869. М.-Л., 1930, с. 33 (письмо Боткина
к Тургеневу от 17 февраля 1853 года). Яркие описания пиров в кружке западников оставили
также Герцен ("Былое и думы", гл. XXIX) и А.Я. Панаева (Воспоминания. М., 1972, с. 130—140).
19 См. Из переписки недавних деятелей (Материалы для истории русского общества). —
"Русская мысль", 1888, кн. 9, с. 12—13; 1889, кн. 4, с. 11—16; 1890, кн. 3, с. 2—4; 1892, кн. 7,
с. 96—98; кн. 9, с. 3—10.
20 Ср. Егоров Б. Некоторые проблемы культурологии..., с. 10—11.
21 Ср. там же, с. 8.
22 Ср. Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988, с. 241; Он же. Смысл растения. — В кн.:
Народный университет. Факультет "Человек и природа", 1989, N 5; Человек и его растения.
М., 1989, с. 25—30.
21Pawer-czyriska A. Czac i modele zmiany kulturowej. - В кн.: Problemy wiedzy о kulturze...,
s. 121—130.
Принято считать, что атеизм Белинского, Герцена и Огарева был исключением в кругу
западников и что разногласия по поводу религии привели в 1846 году:4с идейному разрыву
между умеренной и радикальной фракцией. На самом деле все обстояло сложнее. СМ.
85
Соловьев вспоминает о Грановском в 1840-е годы: "Оставаясь со мною наедине(...), любил
заводить со мною разговор о христианстве; выказывая к нему самую сильную симпатию,
проговаривался о зависти, какую чувствовал к людям верующим". Далее следует упоминание
о неверии К.Д. Кавелина (Соловьев СМ. Из неизданных бумаг. Московский университет,
славянофилы и западники в сороковых годах. — "Русский вестник", 1896, т. 243, N 4, с. 2).
А ведь Грановский и Кавелин в 1846 году были оппонентами Герцена! Различные источники
дают противоречивые сведения относительно религиозности западников. Несомненен лишь тот
факт, что ни один западник не рассматривал религиозную веру в качестве единственного,
тотального мерила истины.
25 Термин "место" употребляется в значении далекой и близкой культурно-семиотической
среды, которой человек себя окружает. Ср. Yi-Fu Tua n. Przestrzeri i miejsce. Warszawa,
1987, s. 114—115.
26 Ярким примером того может послужить дом Майковых и их литературный салон. См.
Старчевский А.В. Один из забытых журналистов. — "Исторический вестник", 1891,
N 12, с. 625—635.
27 См., напр., характерные признания автора в любви к "уютной" природе в кн.: Дружинин
А.В. Повести. Дневник. М., 1986, с. 323.
28 Ср. Щукин В. К эволюции жанра усадебной повести в русской литературе XIX века
(Тургенев и Чехов). — Annales Instituti Philologiae Slavicae Universitatis Debreceniensis de
Ludovico Kossuth nominatae. Slavilca XXIII. Debrecen, 1986, s. 279—286.
29 См. Дружинин А.В. Указ. соч., с. 239 и след.
30 Гончаров И.А. Письма столичного друга к провинциальному жениху. Письмо первое.—
В кн.: Русский фельетон. М., 1958, с. 117.
31 Подробнее о "лишних людях" и трансформации значительной их части в западников см.
Щукин В. Русское западничество..., с. 33—51.
32 Дружинин А.В. Собрание сочинений, т. 1, СПб., 1865, с. 525—526.
33 Укажем некоторые из них: "Парижские письма" П. А. Анненкова, "Письма об Испании"
В.П. Боткина, "Письма из провинции" и "Письма деревенского жителя" Н.П. Огарева,
"Письма из Берлина" И.С. Тургенева.
34 См. Литературные взгляды и творчество славянофилов. М., 1978, с. 170—178, 293—304,
365—368, 449—468 и др.
35 Гегель иллюстрировал идею принятия очевидного и внутреннего с ним примирения при
помощи математического выражения 2*2 = 4. Формула эта понравилась Тургеневу, тот
привел ее в разговоре с Белинским, а последний, в свою очередь, пришел в восторг. См.
Белинский В.Г. Полное собрание сочинений, т. XII. М., 1956, с. 150-151.
36 Подробнее см. Маркович В.М. И.С. Тургенев и русский реалистический роман XIX века
(30—50-е годы). Л., 1982, с. 118—119.
37 Гинзбург Л. О психологической прозе. Л., 1971, с. 35—36.
38 Бахтин М. Проблемы творчества Достоевского. Л., 1929; Он же. Проблемы поэтики
Достоевского. Изд. 2-е. М., 1963; изд. 3-е. М., 1972; изд. 4-е, М., 1979.
«Земля» и «небо» исторического
сознания
(две души европейского человечества)
в.и. мильдон
Поводом к заглавию послужили строчки "Фауста" Гете:
Ich hore schon des Dorfs Getummel,
Hier ist des Volkes wahrer Himmel..}
Я уже слышу суматоху в деревне,
Здесь истинное небо народа.
Лермонтов в "Демоне", передавая небесные пейзажи, описывает совершенно
земную картину:
Средь полей необозримых
В небе бродят без следа
Облаков неуловимых
Волокнистые стада.
Для русского поэта истинная земля на небе.
Два разных ориентира характеризуют разные сознания народов — европейских
и русского, тоже, впрочем, принадлежащего Европе, исторически и географически.
Этот последний является той частью, присутствие которой позволяет говорить
о двух душах европейского человечества.
Любое представление о душе образно. В нашем случае содержание образа
читается в словах Фауста:
Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen;
Die eine halt, in derber Liebeslust,
Sich an die Welt...
Die andre hebt... sich...
Zu den Gefilden hoher Ahnen.
Две души живут в моей груди,
Одна хочет разъединиться с другой,
Одна с любовной радостью
Цепляется за мир /.../,
Другая поднимается в поля предков.
'Goethes Werke in zwolf Banden. Vierter Band. Berlin u. Weimar, 1981, s. 187. (Везде
i цитатах курсив мой. — B.M.).
87
В смихах дана "мерцающая" игра антиномических понятий: небо становится
землей, а та сейчас же превращается в небо — раздираемая надвое душа,
благодаря этому раздору осознающая свое единство, хотя бы в качестве задачи.
Lust (в Liebeslust, любовное влечение) фонетически близко Luft (воздух), несмотря
на то, что имеется в виду земное существование. Точно, истинное небо
западноевропейского народа на земле, здесь его надежды, страсти, упования. Gefilde (от
Feld поле) — земля, но земля отошедших предков, достижимых, если подняться
к небу.
В поэтическом взаимодействии противоположно-родственных стихий заключено
содержание двух душ европейского человечества. Историческое сознание есть то,
что каждая из них думает о себе самой в своем внешнем проявлении —
истории. Как бы ни рвались обе друг от друга, они взаимно необходимы — об этом
пойдет речь.
"В лето 6370... Реша Русь, Чудь, Словеничи и Кривичи: "Вся земля наша
велика и обильна, а порядка в ней нет; да пойдете княжить и володеть нами"2, —
передает летопись обращение русских к варяжским князьям.
Едва ли не самое знаменитое событие нашего прошлого менее всего
исторично, ибо никогда не происходило. Имеем дело не с фактом, а с образом,
и летопись не только источник, но первое русское представление об истории.
В.О. Ключевский заметил это: "В нем (летописании. — В.М.) мы имеем
памятник, показывающий, как представляли себе первые времена нашей истории...
книжные люди на Руси..." .
Почему же своя земля казалась без порядка?
Известно, что к первым впечатлениям, определяющим жизнь людей, относятся
впечатления родных мест — с ними связаны самые горячие, задушевные
переживания, влияющие на весь умственный строй человека.
Природные условия жизни русского внушали настроения, постепенно
оформившиеся в мысль: мир вокруг неразумен, беспорядочен — Ключевский специально
обратил на это внимание:
"Природа Великороссии... часто смеется над самыми осторожными расчетами
великоросса; своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его
ожидания. (...) Невозможность рассчитать наперед... (неожиданные метели и оттепели,
непредвиденные августовские морозы и январская слякоть), заранее сообразить план
действий и прямо идти к намеченной цели, заметно отразились на складе ума
великоросса..."4.
Спустя почти сто лет другой исследователь отметил ту же черту среди
повлиявших на содержание русской истории:
"...Страна в основе своей настолько бедна, что позволяет вести в лучшем
случае скудное существование. Бедность эта представляет населению весьма
незначительную свободу действий, понуждая его существовать в условиях резко
ограниченной возможности выбора"5,
Один пишет, что природа обманывает людей, обессмысливает их расчеты,
обдумывание необходимых действий. Другой подтверждает: да, никакого иного
выбора нет и не может быть, а где нет выбора, там и свободы, человек
слов-но предопределен и знает об этом, и видит лишь два выхода (условно
именуемые так, ибо скорее всего это два тупика) или махнуть на все
рукой (будь что будет; двум смертям не бывать, одной не миновать; Бог
не без милости); или уйти в мечту, к образу порядка, удавшегося расчета,
сбывшегося предвидения и пр.
Из этих настроений и возникает образ иной, не своей силы, способной
вывести из-под власти обмана, несвободы — так появились в летописи варяжские
князья, якобы призванные ради порядка.
Летописное "призвание князей" — след исторического сознания, потрясенного
хаотичностью бытия и малосилием ума переменить что-либо в этом непостижи-
2 Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению
Археографической комиссией. Т. I. СПб., 1846; т. II, СПб., 1843. Дальше цитаты в тексте.
'Ключевский В.О. Соч. в восьми томах. Т. I. 1956. с. 96.
^Ключевский В.О. Ук.соч., т. I, с. 313, 315.
'Пай пс Р. Россия при старом режиме. Кембридж, Массачусетс, 1980, с. 2—3.
88
мом хаосе. Человек ощутил себя покинутым среди страшного мира, во тьме
кромешной, где никто не поможет ему, да вряд ли и он сам. Раздался
вопль: "Придите володеть нами", — образ отчаяния, а не реальное приглашение
чужеземцев.
Чтобы вырваться из непостижимого бытия, летописец всему ищет одно
объяснение, на самом деле ничего не объясняющее, зато придающее внутреннюю
устойчивость, какую-никакую мотивацию — испытанное средство от чувства
всеохватывающей неустойчивости:
"Се же сдея грех ради наших, яко умножишася греси наши и неправды;
се же наведе на ны Бог, веля нам имете покаянье..." (I, 166).
"И се Бог казня ны, грех ради наших наведе на ны поганые, не аки
минуя их, но нас казня и обращая ны к покаянью да быхомся востягнули
от злых своих дел" (II, 133).
Бог здесь даже не причина, а всего-навсего некое первоначало (чтобы от
чего-то оттолкнуться, найти в безмерно-беспорядочном мире смысл, разум,
целенаправленную волю), сила, давшая движение миру, абсолютно темному для
человеческого ума и целиком, и в частях, деталях, ежедневном проявлении,
которые не обнаруживают ни Бога, ни черта, так что даже злая воля была б
спасительной, доказывая наличие хоть какого-нибудь расчета, пускай враждебного.
История мерещилась русскому человеку поприщем, где нет ничего надежного,
верного, все уходит из-под рук. Одно спасительное средство — бежать из
истории: в заповедный град (Китеж), или страну (Беловодье), или сразу в
царствие небесное
Из подобных ощущений проистекает существенная черта национального
мировоззрения — упование на чудо, на какое-то внеисторическое (не как у всех народов)
развитие, внезапно сбывшееся авось, счастье, привалившее без всяких
усилий со стороны людей только за то, что они просто — прямодушны,
смиренны, безропотны. Немудрящее, незамысловатое сознание находило в чуде
оправдание собственной незадачливости, подтверждение бессмысленности расчета и
усилий для его осуществления.
Чудо свидетельствует невысказанное убеждение в неразрешимости собственных
проблем своими силами; в необходимости извнешнего вмешательства.
Легенда о призвании родилась из этого взгляда на бытие. В кромешности
всеобщего неблагоустройства, не преодолеваемой никакими потугами, ничего нельзя
понять, сделать, изменить. Скорее вон отсюда; в спасительную идею, чаще всего
тоже "варяжскую", сулящую почти чудесные и, главное, скорые перемены;
под чью-нибудь сильную руку, свою ли, чужую — только не один на один с
непостижимой фатальностью.
С этим связаны две черты русского исторического сознания: постоянная
сосредоточенность на текущем, нелюбовь к провиденциальной расчетливости,
пророческой мистике, историософским суждениям; и вместе необъяснимая вера в
самые невероятные картины будущего.
Объяснение, однако, есть: мысль всегда так занята обыденным, забирающим
все силы, по обыкновению, не вознаграждавшиеся ("природа часто смеется над
самыми осторожными расчетами великоросса"), что не вырабатывается навык
расчета, реальность не поощряет. А потому любые картины грядущего, темные
либо светлые, воспринимаются с безразличным доверием, и в равной степени
ничего не делается, чтобы избежать мрачного прогноза или ускорить реализацию
светлого. Тому и другому требуются длительные усилия, заранее составленная —
в каком бы то ни было виде — программа, тогда как действительность
убеждает в призрачности всех долгосрочных планов, оставляя на долю человека
помыслы о сиюминутном.
Историческое сознание россиянина испокон существовало в этих двух областях:
тяжелой обыденности и чуда. С этими контрастными состояниями связаны
некоторые черты народной натуры. Например, долготерпеливость, потому что приучен
природою к худым обстоятельствам ("страна позволяет вести в лучшем случае
скудное существование"), и если еще чуть хуже, потом еще и еще, это
воспринимается в обжитой динамике нарастающего неблагополучия как нормы, в
каковой даже находят благодетельный смысл ("в горе жить — некручинну быть").
Но и отчаяние, оттого что чуда нет (да и не будет, гнездится в тайни-
89
ках души, а посему пропади все, тем более, нечему пропадать: имущества не
нажито, своя жизнь не воспринимается ценностью, стоящей сохранения), и вот
бросаются в страшный и разрушительный бестерпеж, круша все, что попало.
Уживаемость в одной душе тяжкой обыденности и чуда ведет к
непостижимому с первого взгляда противоречию "неба" и "земли" в историческом
сознании народа.
Обыденность отождествляется с жизнью, земной, сиюминутной, не заглядывающей
далеко: "Гром не грянет — мужик не перекрестится". Никто не верит, что от
"грома" можно "откреститься". Когда-то он грянет, а пока занимайся своим
близким, сегодняшним делом.
Так относится к истории русская летопись — первое свидетельство
национального исторического сознания. Оно не находит в истории цели, не ставит
жизнь народа в некую всемирно-историческую связь, не видит в развитии
наперед назначенного плана и не содержит представлений о конце истории.
Летописец сообщает о всяком событии как таковом, а не в зависимости от его
роли в подготовке будущего или в подтверждении былых пророчеств. Бог, на
которого летопись ссылается как на причину, для нее не провидец, не
создатель необъятного полотна истории, не творец текущего, нитей, из которых —
но это уже за пределами исторического сознания летописи — сплетается история.
Летописец внимателен к всякому событию, коль скоро то произошло.
Фиксируются даже годы, когда "ничего не было": "Бысть тишина". Тишина — тоже
происшествие, и отсутствие ярких деяний, бурных событий мирного или
военного времени не означает, что нет жизни. Тишина — жизнь людей, и о ней
надо сказать, оставаясь верным принципам летописания.
Пушкин в "Борисе Годунове" угадал дух русской летописи образом Пимена:
...многих лет
Свидетелем Господь меня поставил...
Когда-нибудь монах трудолюбивый
Найдет мой труд усердный, безымянный.
и еще:
Описывай, не мудрствуя лукаво,
Все то, чему свидетель в жизни будешь.
Ты — только свидетель, а не деятель и посему не мудрствуй, не лукавь, но смиренно
заноси все, что видишь.
При таком отношении нельзя, разумеется, найти в истории предначертанного
плана (пусть Божественного), его реализации, успехов или неудач рассчитанных
замыслов. В самом буквальном смысле летописец реализует принцип, давший
название его ремеслу — за (о) писывает.
Это характернейшее свойство летописи выразилось в ее композиции.
Записывая подряд, естественно смешать исторически важное с малосущественным. Зато,
если последующие переписчики обнаруживают то, о чем не ведал предшественник,
они, не мудрствуя лукаво, вставляют это в прежний текст. Исследователи по сей
день ломают голову над тем, каков же исходный вид летописи, положившей
начало всему летописному делу. Один из первых, кто взялся за эту
проблему, немец Шлецер, с негодованием и бессильным раздражением признается:
"Есть у них (у русских летописцев. — В.М.), чему ... подобного не нахожу
я во всей прочей исторической словесности. Другие переписчики ...
переписывают с некоторым родом набожности ..., только то, что видят в своем
подлиннике. Русский же переписчик напротив того не уважает ни чем и не смотрит
на буквы. Во время переписки человек этот думает, рассуждает и дает
толкования, но думает вслух, не выставляя дурацких своих выдумок на поля,
вместо объяснений, а внося их прямо в текст... С какой тщательностью и
трудом ни употреблял я критику, чтобы вытащить из кучи писцов Несторово
настоящее вступление в русскую историю ..., но все еще не решил этим важной
задачи восстановить чистого Нестора, и не мог ее решить"6.
Шлецер А.Л. Нестор. Русские летописи на древне-славянском языке. Ч. 1—3. СПб.,
1809—1812; ч. II, с. 225—231.
90
Задача эта не решена до сих пор, и вряд ли будет решена, ибо здесь
особенность исторического сознания. То, что Шлецер назвал "дурацкими выдумками",
для летописца было событием, и он включил его в текст без всяких оговорок,
не помышляя о том, что долю своего личного участия надо оговорить.
Летописание, как и сама история, не воспринимались личным делом.
Правда, сочинение германского автора появилось в начале минувшего столетия,
и за протекшее время наука многого достигла. Однако вот что пишет русский
ученый в начале нашего столетия по поводу материала, с которым немец
работал сто лет назад:
"Восстановленный текст снабжен критическим аппаратом. Но ссылка на этот
аппарат, предлагаемый даже в виде исследования, не равносильна утверждению,
что я в своей конъектуральной работе достиг твердых и положительных
результатов. Я хорошо сознаю субъективность многих из моих ученых опытов..."7.
Ничего похожего в европейской хронике — совсем иное историческое сознание.
Сравним, как обе пользуются легендарными сведениями.
"И живяще Олег мир имея ко всем странам, княжа в Киеве. И приспе
осень, и помяну Олег конь свой, иже бе поставил кормити, не всегда на
нь. Бе бо преже впрошал волхвов кудесник: "отчего ми есть умьрети?" И рече
ему один кудесник: "Княже! его же любиши и ездиши на нем, от того ти
умреть". Олег же приим в уме, си рече: "николи же всяду на конь, ни вижю его
боле того"; и повеле кормити и не водити его к нему, и пребыв несколько
лет не дея его, дондеже и на Грекы идя. И пришедшю ему к Киеву, и пре-
бысть 4 лета, и на 5 лето помяну конь свой, от него же бяху рекли волстви
умрети Ольгови, и призва старейшину конюхом, ркя: "кгде есть конь мой,
его же бех поставил кормити и блюсти его?" Он же рече: "умерл есть". Олег
же посмеяся и укори кудесника, ркя: "то ть неправо молвять волсви, но все
то лжа есть: конь умерл, а я жив". И повеле оседлати конь: "да ть вижю
кости его". И приеха на место, идеже бяху лежаще кости его голы и лоб гол;
и слез с коня, посмеяся ркя: "от сего ли лба смерть мне взят и?" и вступи ногою на
лоо; и вынукнучи змея, и уклюну и в ногу, и с того разболевся и умьре...
Се же дивно есть, я ко от волхования сбывается чародейством. Я коже бысть
во царстве Деметнаново, некый волхв, именем Аполонитянин..." (1, 16).
"... Взъярилось на готов племя гуннов, самое страшное из всех своей дикостью.
Из древних преданий мы узнаем, как они произошли.
Король готов Филимер, сын великого Гадариха... обнаружил среди своего
племени несколько женщин-колдуний... Сочтя их подозрительными, он прогнал
их далеко от своего войска... Когда их, бродящих по бесплодным пространствам,
увидели нечистые духи, то в их объятиях соитием смешались с ними и
произвели то свирепейшее племя, которое жило сначала среди болот, — малорослое,
отвратительное и сухопарое....
Вот эти-то гунны, созданные от такого корня, и подступили к границам
готов. Этот свирепый род, как сообщает историк Приск, расселившись на дальнем
берегу Мэотийского озера, не знал никакого другого дела, кроме охоты...
Охотники из этого племени, выискивая однажды, как обычно, дичь на берегу
внутренней Мэотиды, заметили, что вдруг перед ними появился олень, и, то
отступая вперед, то приостанавливаясь, представлялся указующим путь.
Последовав за ним, охотники пешим ходом перешли Мэотийское озеро, которое считалось
непроходимым, как море. Лишь только перед ними, ничего не ведающими,
показалась скифская земля, олень исчез. Я полагаю, что сделали это, из-за
ненависти к скифам, те самые духи, от которых гунны ведут свое
происхождение"8.
У Иордана сцена с оленем логически не вынимаема и объясняет важные
в "Гетике" события. Летописный эпизод не имеет твердого места, свободно
перемещается. Закончив об Олеге, летописец делает большую вставку из
Георгия Амартола на тему чародейства — об Аполлонии Тианском. Вставка
ассоциативно связана с предыдущим рассказом о кудеснике, но не относится к
русской истории — предмету летописца в той необходимой степени, с какой пре-
7Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908, с. VII.
8 Иордан. О происхождении и деяниях гетов. М., i960, с. 90-91.
91
дание о гуннских охотниках — к описаниям Иордана. Без рассказов об
Аполлонии и Олеговом коне русская история в летописном изложении не только
не проигрывает, но получает стройность, последовательность.
Вероятно, летописец не придавал значения тому, что ценили Иордан, Шлецер —
логике, организованности, убедительности. В его глазах эти качества были чем-то
иным, нежели в сознании хрониста. У современного читателя складывается
мнение, будто цель летописца не в том, чтобы изложить все последовательно,
а изложить все, ничем не жертвуя, включая эпизоды легендарные, для истории
ничего или малозначащие. Но коль скоро речь о бытии, а не истории, любое
происшествие, реальное ли, есть со-бытие, и на таковом основании должно
получить свое месзо, неважно где и в каком порядке.
По сравнению с хроникой, летопись совершенно земное занятие: списывай,
не мудрствуя, не помышляя уподобиться мудрому и всезнающему божеству,
восседающему на небесном престоле. Рядом с этим хроника является
высокоумным небесным делом — по той роли, какую играет в ней
сознательно-целеустремленная работа, персональная воля хрониста: он не столько описывает,
сколько творит историю, под стать божеству, и та становится историей лишь
после того, как попала в хронику.
Одно историческое сознание, судя по манере изложения, не воображает себя ни
участником, ни тем более творцом того, о чем пишется; никакой личной воли,
кроме единственного внутреннего задания, чуть ли не свято исполняемого, —
описывай! — да и то, внутренне ли оно, если не осознается таковым самими
летописцами.
Другое твердое и целеосмысленное ведет строгий отбор, в результате чего
возникает не просто исторический труд, но произведение, источник которого не в
описываемой реальности, но в авторской воле.
Если коротко определить два названных принципа, то в хронике
преобладает личный взгляд на историю, в летописи безличный.
Начать с того, что к сему дню известны с достоверностью всего-навсего
четыре имени летописцев: Василий, Сильвестр, Лаврентий, Тимофей. За пятьсот
лет, с IX до XIV в., только четыре. Но и о тех летопись только сообщает:
"Лаврентий-мних", "Тимофей-пономарь", "Игумен Селивестр святого Михаила"
(монастыря). Остальные имена (Моисея, Ивана, Феодула и пр.) стали известны в
результате исследовательских поисков .
В Хлебниковском списке себя называет еще один летописец: "Се повесть
времянных лет Нестора черноризца Федосьева монастыря Печерьского" (1,1). Но
другие списки "Повести" этого имени не приводят, и оно вызвало долгий спор
в нашей историографии. Не вхожу в его подробности, замечу, что и теперь
о Несторе неизвестно ничего, что позволяет говорить о нем как о лице, и это
распространяется на все имена летописцев.
Иное дело—хронист. Не только знаем имена, но кто они, откуда, предков,
даже внешний вид, привычки, мнения, интимные переживания — все, что
соответствует понятию личности.
Радульф Глабер, хронист XI в., пишет:
"Не так давно я сам по милости Божьей имел видения. Когда я жил еще
в монастыре св. Легерия мученика... предо мной явилось ночью, до заутрени...
маленькое и отвратительное чудовище, едва имевшее подобие человека. (...)
Оно было небольшого роста, с длинной и тощей шеей, испитым лицом, черными
глазами; лоб морщинистый и узкий, плоский нос, огромный рот, толстые губы,
подбородок короткий и заостренный, козлиная бородка, уши прямые и острые,
волосы грязные и торчащие, собачьи зубы ... выдающаяся грудь, горб на спине,
отвислый зад и грязная одежда... Я в ужасе проснулся..."10.
Примечательны детали внешности, наводящие на догадку о литературном
вымысле: видения — частый предмет сочинений той поры. Гвиберт Ножанский,
например, сообщает о своем грамматисте:
Приселков М.Д. История русского летописания XI—XV вв. Л., 1940, с. 22, 48, 76;
Шахмат ов А.А. У к. соч., с. 244.
'"Стасюлевич М. История средних веков в ее писателях... т. 3, ч. 1, отд. 1, СПб., 1907,
с. 46.
92
"Однажды ночью, когда он спал в своей комнате... тень седовласого
старика, вид которого внушал уважение, остановилась на пороге, и, держа меня
за руку, казалось, приглашала войти. И точно, этот старик, остановившись у
входа и показывая на маленькую кровать, откуда другой смотрел на все это,
сказал мне: "Подойдите к этому человеку, он должен тебя очень любить." И он
отпустил мою руку и дал мне отойти от него, и я бросился к тому, кого
он мне показывал, и целовал его до тех пор, пока тот не проснулся"11.
Может быть, для Гвиберта это естественно — ею труд именуется "De vita sua"
("О своей жизни"). У Радульфа, пишущего не о себе, а о своем времени, об
истории — от избрания Гуго Капета королем до 1046 г. — не исповедь,
не дневник, подобные строки не на месте. Но так для тех, кто привык к
безличному письму. Вообразим, чтобы Сильвестр либо Лаврентий вставили в текст
что-нибудь в духе "De vita sua" — получится несоединяемый с целым
биографический эпизод, не-соединяемый именно по внутреннему стилю. Вот реальный
случай: стоило формуле личного письма попасть в летопись: "Да се, Василю, шлю
тя, иди к Василкови, тезу своему... и молви ему тако..." Аз же идох к Ва-
силкови и поведах ему вся речи Давыдови" (I, 112), как исследователь,
заподозрил, что это фрагмент не летописный, а "литературный", на манер
паломнических записок Даниила или Мономахова "Поучения"12.
Для летописи в истории нет лиц, исторический процесс темен, непознаваем.
Не исключено, летописец потому и не пробует понять, что он пишет и
переписывает, и, похоже, одержим одной мыслью — записывать все, как есть, не
догадываясь, что в согласии с таковым отношением была бы запись и о нем,
авторе, о его близких и пр. Нет, о себе, вообще о ком-либо как лице
летописец ничего не сообщает.
В хронике совершенно иначе. Всеобщая (и местная) история почти непременно
(хотя это не является обязательным правилом) включает сведения о самом
авторе. Павел Дьякон, хронист VIII столетия, рассказав о неудачной для
лангобардов войне с аварами, прибавляет:
"В этом месте я принужден (чем? во всяком случае, не ходом событий, о
которых повествовалось, — В.М.) прервать всеобщую историю (какое сознание
собственной воли на столь . не соизмеримый с отдельным лицом поступок —
прервать всемирную историю; но западный человек не отделяет себя от истории,
не чувствует ее чем-то вне себя. - В.М.) и вставить несколько глав о моем роде..."13
И хронист, действительно прервав изложение всемирных событий, рассказывает
о своих, начиная с прапрадеда. Заканчивает эту вставку он так:
Вот и все немногое, что я хотел рассказать о моем роде. Теперь я снова
берусь за нить всеобщей истории"14.
Автобиографией завершает Ордерик Виталий совсем не биографическое
сочинение — "Церковную историю в 13 книгах". У Гвиберта Ножанского, наоборот,
из трех книг "О своей жизни" только первая — "своя жизнь", во второй дана
жизнь аббатства св. Марии в Ножане, а в третьей — история Ланской
коммуны, куда входил Ножан.
В каждом из примеров личное и всемирное, при отчетливо осознаваемом
различии, не отторгаются одно от другого, проникнуты теснейшей взаимностью
и только так могут быть поняты. Для европейского исторического сознания
личное потому и существует в качестве индивидуального, что ввергнуто в мир
других индивидуальностей — в историю.
Западноевропейское отношение к истории ярко высказано Шекспиром в
"Гамлете" (сцене на кладбище):
"Гамлет. Что мешает рассмотреть судьбу Александрова праха шаг за шагом,
вплоть до последнего, когда он идет на затычку пивной бочки?
Горацио. Это значило бы рассматривать вещи слишком мелко. Гамлет. Ничуть
не бывало. Напротив, это значило бы послушно следовать за развитием, под-
11 Collection des memoires relatifs a Thistoire de hrance depuis la fondation de la monarchie
francaise jusqu' au 13-e siecle. P., 1825, v. 9, p. 357—358.
12 Бестужев-Рюмин. О составе русских летописей до конца XIV в. СПб., 1868, с. 2-3.
13 Die Geschichtschreiber der deutschen Vorzeit... Paulus Diakonus... Berlin, 1849, s. 89-91.
14 Там же.
93
чиняясь вероятности. Примерно так: Александр умер, Александра похоронили,
Александр стал прахом, прах — земля, из земли добывают глину. Почему
глине, в которую он обратился, не оказаться в обмазке пивной бочки?" (акт 5,
сц. 1, пер. Б. Пастернака).
Логико-философским комментарием и этих строк, и того, что писал чуть
не за тысячу лет до Шекспира Павел Дьякон, сравнивая историю с нитью, служат
слова Гегеля из "Философии истории":
"... Разум господствует в мире, так что, следовательно, и
всемирно-исторический процесс совершается разумно"15.
Как ни воспринимать невеселый парадокс Гамлета, в нем высказано
западноевропейское ощущение истории непрерывно длящимся, поступательным действием,
фазы которого могут быть восстановлены, осознаны и — коль скоро в мире
господствует разум — предвидены. Гегелевская философия определила названное
отношение в сжатом, обоснованном виде — результат долгой традиции, следы
каковой уходят за европейские границы. Об этом писал духовный предок Гегеля,
хронист XI столетия Отто Фрейзингский:
"...Вся человеческая власть и мудрость берут начало с Востока, и Запад
пользуется только тем, что от них осталось. Что касается человеческой власти,
достаточно, я думаю, описано, как она переместилась из Вавилона в Мидию и
Персию, затем в Македонию, после этого в Рим и под именем Римской
империи в Грецию (...) Наука тоже впервые родилась на Востоке, а именно в
Вавилоне, и оттуда через Авраама, гонимая голодом, попала в Египет... В
эпоху философов она появилась, благодаря Египту, и в Греции, и, наконец, в
последнее время науки добрались до Запада"16.
Здесь — то же представление о последовательности истории, какое
развернул Гамлет перед Горацио — некое правило европейской мысли. Двигаясь
вспять суждению германского хрониста, находим, что он выразил в понятиях
своей эпохи общий дух западного понимания. Овидий восклицал: "Боги!... Мою
от начала вселенной вы беспрерывную песнь до наших времен доведите"17.
Построение книги Овидия выдает мысль об истории как непрерывной
последовательности — от Пирры и Девкалиона до Энея и Августа, при котором
осуществляется все, что разумелось провидением.
Возникновение провиденциальной идеи, много значащей в историческом
сознании западноевропейца, объяснил Гегель:
"Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для
самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность...
он берет все из самого себя и сам является тем материалом, который он
перерабатывает"18.
Пророческая логика, представление о начале-конце истории, убеждение в пос-
тижимости ее содержания — все это формы разумности, ибо личное и
всемирное надежно соединены лишь посредством разума. Кто же, как не
западноевропейский человек самым полным образом выражает разумность существования,
ибо в своей истории только он наделен разумом? Вот откуда в хрониках не
просто описания, перечень событий, но причинные связи, родословные народов,
поиски и утверждение первоначал. Излагать подобный материал пристало по
заранее обдуманному плану, строго фиксируя долю своего участия посредством
имени, биографии, мнения, оговаривая цитаты, и пр. Если же по каким-то
условиям нельзя привлечь все необходимое для задуманного сочинения, хронист
специально предупреждает, как Титмар Мерзебургский:
"Я не могу привести в надлежащий порядок все, что описывается в этом
произведении: поэтому я хочу без страха делать в последующем нужные
дополнения. При этом я радуюсь разнообразию, как путешественник, который вместо
прямых путей, для него слишком трудных ..., сворачивает на... извилистые
тропы"19.
Гегель. Соч. в четырнадцати томах. Т. VIII. М.-Л., 1935, с. 10.
l6Ausgewalte Quellen zur deutsche Geschichte der Mittelalters. D. XVI, Berlin, 1960, s. 373375.
17Овидий. Метаморфозы. 1,2-4. Пер. С. Шервинского. Л., 1937.
18 Гегель. Ук. соч., с. 10.
l9Ausgewalte Quellen..., В. IX, Berlin, 1960, s. 171.
94
Летописец тоже осознает свою работу, но не обнаруживает этого и о его
сознании вынуждены судить предположительно. А те следы осознанного труда,
какие попадаются в летописях, скорее доказывает противоположное. Два примера.
"Но преблагий Бог не хотя смерти грешником; на том холме ныне церквы
стоить, святого Василья есть, якоже последи скажем. Мы же на преднее взратимся"
(I, 34). "Но мы сию беседу оставлеше и на предлежащее взратимься" (IV, ч. 1,
вып. 2, 323).
Эти "последи скажем", "на преднее взратимься" — знаки осознания
летописцем творимого им порядка — столь часты в тексте, что их можно
приравнять к постоянному эпитету, неподвижной форме, используемой по традиции и
сводящей на нет какие-либо доказательства личного участия автора.
История пишется летописцем по "безличной схеме", потому что его отношение
к ней безлично. Если признать наблюдение Гегеля справедливым, оно
применимо и к летописи, но в обратном значении: безличность, безразумие — суть и
истина; они все берут из самих себя и сами являются материалом, который
перерабатывают.
Для летописца история даже не безлична, а внелична, и отсутствием лица
вызывается отсутствие разума, тщета познавательных усилий. История не неразумна,
а внеразумна, существует на каких-то иных основаниях, не ведомых разуму.
Поэтому летописец занят нехитрым, немудрящим делом — записывает, не
добавляя от себя (а добавляя, не оговаривает, не видя в том — к отчаянию
исследователей — особого смысла), не приводя собственных оценок, не отмечая
того, что сделано им, сравнительно с предшественниками. Такое отношение я именую
земным.
Взгляд хрониста есть взгляд небесный, и сами хронисты именно так
характеризуют свои принципы. Отто Фрейзингский пишет:
"Поскольку изменчивость всех кратковременных дел никогда не может
прекратиться, какой здравомыслящий человек станет отрицать, что мудрец..., избегая
их, должен обратиться к царству Вечного? Это — Божье государство небесного
Иерусалима; его жаждут, странствуя, дети Божьи, тяжко страдая в путанице
кратковременных дел, как в плену вавилонском. Ибо имеется два государства:
одно временное, другое вечное, одно небесное, другое земное, одно дьявольское,
другое Христово, и, как говорят политические писатели, одно есть Вавилон,
другое Иерусалим"20.
Августин, на которого ссылается Отто, представил борьбу "неба" и "земли"
в качестве главного конфликта народов, людей, человека внутри себя. В
"Исповеди" он разъяснил, что это такое, с чем согласно суждение хрониста о законах
исторического лада. Особенно это касается страниц, где Августин комментирует
ветхозаветный оборот "небо небес":
"Где то небо, которого мы не видим, перед которым и для которого все,
что мы видим, есть земля... Ибо все видимое нами небо... по отношению к
тому невидимому небу небес есть то же, что земля в отношении к небу
своему. И мы не погрешим, если скажем, что оба эти великие творения...
можно назвать землею по отношению к тому невидимому для нас небу, которое
служит престолом Господу, а не сынам человеческим"21.
Диалектика Августина напоминает суждение Фауста, когда тот, глядя на
деревенский люд, заметил: здесь, на земле, истинное небо народа.
Да, у западноевропейского человека небо на земле ("в деревне", как у Фауста)
коль скоро, рассудил Гегель, все в истории разумно. В этом случае человек
одновременно объект и субъект истории, которая не имеет безоговорочной власти
над ним, и небесные упования хрониста могут осуществиться на земле —
разумным человеком в разумном бытии.
Рядом с этим земное развитие истории по летописным представлениям имеет
небесный характер, ибо земное течение дел вне понимания людей. На земле
человек ничего не может достичь — остается неопределенное небо, где
воспроизводятся те же земные отношения, "деревня на небе", как у Лермонтова. Небо
летописи — недостижимый, вечно манящий идеал, тогда как небо хроники
20Op. cit., В. XVI, s. 11.
21 Творения блаженного Августина, ч. I, Киев, 1880, с. 371.
95
наделено той степенью достоверности, при которой люди и на небе сохраняют
свой физический облик. Вновь сошлюсь на От то Фрейзингского:
"... Святые в этом государстве получат самые настоящие тела, материальную
плоть, но избавлены от всего тленного..."22.
Это земная жизнь, но без ее тягот — наипрактичнейшее решение, и, встав на
современную точку зрения, видим, что дело за необходимой технологией.
В летописи иное чувство, иной тон. Русское сознание, ею выраженное, больше
надеется на чудо, и хотя нижеследующий пример не летописный, он передает
неосознаваемую и устойчивую тягу к чуду:
Ах, кабы не цветы да не морозы,
И зимой бы цветы расцветали.
Осуществиться эта мечта может лишь чудесным образом, вследствие полной
перемены климата и превращения нечерноземной области в страну вечной весны —
некую Италию. К слову, такой вариант, в качестве, разумеется, невероятного
события, предусматривался гоголевскими "Записками сумасшедшего":
"Вон небо клубится передо мною; звездоч-ка сверкает вдали; лес несется с
темными деревьями и месяцем; сизый туман стелется под ногами; струна звенит в
тумане; с одной стороны море, с другой Италия; вон и русские избы виднеют.
Дом ли то мой синеет вдали?".
Свой дом в другом климате, но так, чтобы не переменять места, — об этом
русская мысль задумывалась не однажды. Н.Ф. Федоров надеялся: после
глобальной метеорегуляции изменится климат, станет управляемой людьми силою, и —
добавлю от себя — тогда сбудется греза Поприщина о русских избах в Италии —
замечательный образец небесности земного мышления.
Проект этот, — во-первых, близок принципам чуда; во-вторых, спустя тысячу
лет сохраняет черту, кажется, испокон присущую сознанию русского — сообщ-
ность, коллективность, всемирность, что, я думаю, следует из феномена чуда.
В одиночку оно невозможно, это будет удача, везение — как ни назови.
Чудом она становится — беру идеальный вариант, — если в нем участвует
весь народ, все человечество. Воскресение предков, выполнение перед ними
сыновьего долга, по утверждению Федорова, должно носить всемирный характер.
Примерно тогда же близкую мысль, хотя по иному поводу, высказал Ф.М.
Достоевский:
"Что такое сила духа русской народности, как не стремление ее в
конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?.. Наш удел и есть
всемирность, и не мечом приобретенная, а силой братства и братского
стремления к воссоединению людей... Будущие грядущие русские люди поймут уже
все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить:
стремиться внести примирение в европейские противоречия..."23.
Писатель говорит о братстве, но ни слова о свободе. Оно, вероятно, важнее,
ощутимее свободы. Если русский, по мнению писателя, призван освободить
всех (да и будущие люди поймут все до единого — метафора, конечно, но
характерная), он возьмется за это, но — об этом молчит Достоевский, не по
умыслу, а по естественному, традиционному "невдомек" — не мешайте ему,
не перечьте. Он примирит европейские противоречия, но по-своему, а кто не
согласен (свобода требует считаться и с несогласными), тех он примирит силой.
Так из духа братства, справедливости рождается несправедливость: братство
без оговоренной свободы обрекает людей на нечеловеческую жизнь. У такой
жизни, бесспорно, сильны природные основания, о которых говорилось в начале
статьи. Они не позволили выработаться представлению о ценности отдельного
лица; сформировали отношение к истории как стихии, не различающей лиц и
действующей им вопреки. B.C. Печерин заметил однажды:
"На кого тут жаловаться? Тут никто не виноват. Тут просто исполняется
вечный и непреложный закон природы, перед которым все одинаково должны
преклонять главу. Никому нет привилегий. Попал под закон — ну так и неси
"Ausgewahlte Quellen..., В. XVI, s. 655.
"Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 10-ти т. М., 1956—1958л. X, с. 456-458.
96
последствия. Это — закон географической широты. Жалоба моя так же
основательна, как если б какая-нибудь русская елка или березка, выросшая под
архангельским небом, вздумала плакаться на то, зачем-де она не родилась
пальмою или померанцевым деревом под небом Сицилии" 4.
Возразить нечему, но тогда нужно признать, что два пути, по которым
движутся народы Европы и России, не соединятся, не станут одним, как бы широк
он ни был, во всяком случае, пока не изменится климат и под архангельским
небом не расцветут померанцевые деревья.
Н.А. Бердяев ошибся, написав в статье "О власти пространства над русской
душой":
"Государственное овладение необъятными русскими пространствами
сопровождалось страшной централизацией, подчинением всей жизни государственному
интересу и подавлением свободных личных и общественных сил"25.
Получается: именно потому лицо подавлено, что просторы необъятны,
государство требует их освоения, удержания, вследствие чего интересы лица никогда
не учитываются. Дело обстоит совершенно наоборот, и летопись свидетельствует,
что не в пространствах причина. "Летописная", децентрализованная Русь не была
еще необъятной, а между тем, как я стремился показать на предыдущих
страницах, "лица" уже не было. Причина в "допространственной" природе, создавшей
такой "душевный материал", который покорился государственной силе. Эта-то
природная основа и лишала всяких надежд на перемены. "Ах, кабы не цветы
да не морозы!" Но нет, морозы — всегдашняя, вековечная помеха цветам.
Однако пережитые ныне события заставляют усомниться в этом утверждении,
которому я сам долгое время оставался верен.
Прежде всего, повторяю, русский и европеец принадлежат одному
географическому целому — Европе. Исследователи полагают, что сам этноним — русские —
имеет скандинавское происхождение. На основе финского ruotsi
(древнескандинавское "грести") к IX веку возникло восточнославянское обозначение скандинавских
купцов и воинов, давшее в древнерусском языке слово русь. Иначе говоря,
местный народ назван именем пришлого (скандинавов) — именно история Европы
знает аналогичные примеры: французы — от имени пришлого германского
племени франков26.
Этимологические соображения еще один, после географического, довод в пользу
европейства России. В Европе складывалась историческая жизнь Московской
Руси; формировалось то, что привело к разнице, обнаруживаемой в летописи-
хронике — к разнице двух душ. Но это две души одного европейского
человечества. Второстепенное, но яркое свидетельство: в повести петровского времени
"Истории о российском матросе Василии Кориотском...", герой называет свою
родину "Российской Европией"27. Что ж, есть Европа европейская, а есть и
российская, но это одна Европа. Россия не Евразия, она принадлежит Европе
и не может служить мостом между Европой и Азией, Евразией была Российская
империя, а не Россия. Некогда B.C. Соловьев, начавший философское
обоснование евразийской доктрины, полагал, что Россия представляет собой третью
силу, способную объединить полярности Запада и Востока:
"... Восточный мир... уничтожает самостоятельность человека и утверждает
только бесчеловечного Бога, западная цивилизация стремится прежде всего к
исключительному утверждению безбожного человека, т.е. человека, взятого в своей
наружной, поверхностной отдельности..." Задача третьей силы, думает Соловьев,
"в том, чтобы оживить и одухотворить враждебные и мертвые в своей вражде
элементы высшим примирительным началом". Такою силой мыслитель считал
Россию, русский народ, свободный "от всякой исключительности и
односторонности"28.
24Печерин B.C. Замогильные записки. — Русское общество 30-х годов XIX в. Изд. МГУ,
1989, с. 162.
"Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990, с. 63.
"Мельникова Е.А., Петрухин В.Я. Название "русь"в эчнокультурной истори"
древнерусского государства. — "Вопросы истории", 1989, N 8, с. 25-28.
27 Русская литература XVIII в. 1700—1775. Хрестоматия. М., 1979, с. 17.
"Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. Собр. соч., 2-е изд. СПб., б.г.,
i.I, с. 282-283, 284.
4 Вопросы философии, N 5 97
Это — серьезное, глубокое заключение, хотя признавать только за Россией
свободу от исключительности — не кричащее ли противоречие? Есть обстоятельства,
благоприятствующие оценить положение иначе, нежели сделал B.C. Соловьев.
Дважды в истории Россия проникала в Западную Европу силой — в 1813 и в
1944—1945 гг., и оба раза одна душа отторгала другую. В наши дни Россия
впервые может войти в Европу, осознанно и безвозвратно отказавшись от силы
как средства, не принесшего никаких результатов, кроме недоверия, озлобленности и
углублявшегося вследствие этого отторжения двух душ.
Может быть, именно теперь суждено сбыться одному из видений Достоевского:
"Наш удел есть всемирность не мечом приобретенная..." Да, меч обнаружил свое
полное бессилие там, где речь идет об усвоении действительных ценностей жизни,
а не об одном выживании. Историческое время показало: выживание народов,
обеспеченное только мечом, граничит с процессами органической природы. Не
выжить проблема человека, но выжить человеком — тут-то сила неприемлема,
и нужно прибегнуть к тому, чего нельзя усвоить иначе, как по доброй воле,
осознанно, с помощью внутреннего порыва, а не внешнего принуждения.
Я разумею стремление в европейское человечество "силой духа". Пусть не
говорят: какой сейчас дух — все изолгалось, обничтожилось, проникнуто
заботой физического выживания. Как раз в этом случае спасительна лишь
духовная сила — физические ресурсы на грани исчезновения. Дух же вне времени,
вне количественных понятий, его, в отличие от физической силы, не может
быть больше или меньше, он есть или нет, но покуда народ жив, живет его
дух, что бы ни происходило с физическим телом народа.
На этом, а не на внешней силе, держится последняя надежда страны,
осуществимая при условии: не только передать Европе от себя, себя, но взять от
нее — то самое соединение двух вечно разъединяющихся душ, с которого я
начал статью. Две души, как одна, — такое понимание должно пробить
дорогу.
"Иным кажется, что Россия обречена на рабство и что нет выхода для нее
к свободной жизни (...), что Россия все еще остается страной безличного
коллективизма. Но необходимо понять, что исконный русский коллективизм есть
лишь преходящее явление первоначальной стадии натуральной эволюции, а не
вечное явление духа"29.
Признав суждение философа, нужно, развивая его логику, добавить, что
именно теперь Россия оказалось на распутье, перед последним, скорее всего,
выбором: или она и дальше пойдет по дороге исконного, безличного коллективизма,
ведущей, вне всяких сомнений, в историческую пропасть, к физическому
исчезновению (свыше тысячи лет национальной истории свидетельствуют, увы, в
пользу такого вывода); или все прежнее было, точно, преходящим, и тогда остается
единственный, еще небывалый для нас путь осознания каждым своего личного
места во всемирной истории. Неизмеримо тяжел он, потому что неоткуда взять
навыка, но не все же впустую текла былая история, научила же она тому,
что всем вместе можно выбраться, хотя чаще она учила вместе умирать: на миру
и смерть красна. Теперь должны выучиться жить на миру, а это невозможно
без осознания себя самостоятельным лицом.
Если и признавать Россию востоком, то востоком Запада, другой душой
Европы. Тогда понятнее, яснее ее дальнейший, спасительный путь: оставаясь собой-
востоком, осознать принадлежность Европе, отказаться от навязанной идеологами
(кем бы те ни были) миссии спасения человечества и проникнуться иной мыслью,
не совсем чуждой прежнему национальному опыту (почему и сохраняется надежда) —
только все вместе народы могут спастись от вечно бременящих человека сил
косного органического мира.
Западноевропейские народы, надо полагать, не смогут чувствовать себя целой
Европой, пока ее вт орая, российская душа не в ней, не с ними. Без России Запад не Европа, без
Европы и мы не Россия.
Вековечное физическое неблагополучие (духовно человек испокон не благ, дух
всегда вызов силам косной органики бытия, всегда гоним, но существование
Бердяев Н.А. Ук.соч., с. 15.
98
во враждебном духу мире и есть человеческая жизнь), среди непрекращающегося
материального недостатка — двойного бремени жизни — подобный опыт незнаком
западу Европы. Психология, мысль, воспитанные в этом опыте, обладают чертами,
невыводимыми экспериментально или теоретически. Их надо переживать изо дня в
день, из поколения в поколение, из века в век, чтобы сложился душевный тип,
нигде неведомый: без него не полна жизнь Европы, без него она только Запад.
Возразят: соединение того и другого — обычная идеальная задача, разрешимая в
чистой логике, а не на практике. Отвечу: не в стремлении ли решать идеальные
задачи состоит человеческая история — при условии, что идеал достигается не
силой оружия, но убеждением, примером, добровольным усвоением?
Те же небо и земля служат поприщем европейских народов, на сей раз совместным,
а не антиномическим; единодушным — со всеми противоречиями внутри одной
души, но человеческая жизнь и возможна как преодоление бесконечных
противоречий. Любая деятельность становится культурой, когда производима людьми,
сознающими неразрешимость противоречий бытия, живущими вопреки;
совершайся эта деятельность в логике благодаря, она потеряет культурный
характер и перейдет в категорию явлений неодушевленной природы.
Печерин толковал о законе географической широты. Сегодня очевидны два
обстоятельства, лишающие сей закон былой непререкаемости.
Первое. Человечество научилось видеть неумолимые, неконтролируемые
последствия упомянутого закона — значит, он признан, по нему рассчитывают
поведение, а посему из области неосознаваемо действующей силы он переместился
туда, где его последствия можно предвидеть. Косная материальность чаще и чаще
встречает человеческое неповиновение. Нельзя ли допустить, что вселенская
косность, превратившаяся в явное препятствие развитию человечности, или будет
преодолена — разумеется, не окончательно, иначе вместе с нею исчезнет и
человечность, степень зависит от степени преодоления всемирной косности, или
человеческое в людях погибнет. Но и эта гибель засвидетельствует, что
физического существования недостаточно, чтобы жить человеческой жизнью.
И второе. Для России как части Европы, части человечества следование
прежним, своим историческим путем, определившимся стихийно, в условиях
неблагоприятной географической широты, самоубийственно. Жизнь требует отказаться
от него — нужно отказываться, даже если в ее и других народов прошлом не
было образцов подобного отказа. И потом — дерзкая, страшная мысль: может
быть, новый, грядущий путь и есть свой, к признанию необходимости какового —
хочется нам или нет — готовила нас предыдущая история, а старый, до сего
дня пройденный, был только подступом?
Двум душам европейского человечества предстоит слиться в одну, близится
к концу долгая эпоха разрыва. Необходимо взаимное встречное движение.
"Русскому народу предстоит духовное перерождение. Но русский народ не должен
оставаться в одиночестве, на которое обрекает его происшедшая катастрофа"30.
Не должен хотя бы потому, что если перерождения не произойдет, под
угрозой будущность Европы, ибо Россия европейская страна. "... Это предполагает
перевоспитание русского характера. Мы должны будем усвоить себе некоторые
западные добродетели, оставаясь русскими"31.
Прежде всего, добродетель отдельного лица — незнакомый нам, тяжелый
груз личной судьбы, личной ответственности, личного греха, личного подвига.
Это будет свое лицо, ибо за ним — колоссальный, невиданный, абсолютно
другой для Западной Европы опыт существования человечности (предполагающей
свое лицо) в долговечной ситуации исторической безличности. По нормам
западного бытия в этих условиях человечность должна исчезнуть. Она же
существует — отсутствие в Европе такого духовного опыта делает необходимым
ей опыт русский, без чего она не Европа.
Если прежде две души в одной груди рвались друг от друга, теперь идут
иные времена: двум душам предстоит соединиться, чтобы исполнилось
историческое назначение, и Европа, наконец, стала целой; чтобы в историю вступило
истинное европейское человечество.
99
ФИЛОСОФСКИЕ БИОГРАФИИ
Мысль под запретом
(Беседы с А.Э. Эпельбуэн)
М.К. МАМАРДАШВИЛИ
Выбор философии
Анни Эпельбуэн. Вы показали нам, что во французской мысли Вы
нашли то, что помогло Вам пробудиться к живому мышлению и пробудить
Ваших студентов. Не удавалось ли Вам обнаружить что-либо подобное
и в немецкой философии?
Мераб Мамардашвили: Немецкая философия! Встать, шляпу долой! Нет,
для меня в Германии последний интересный философ — это Кант. Ну,
может быть, еще Шопенгауэр, и все. Но ведь Кант не национальный
философ — nazional-Philosoph, не идеолог. Он принадлежит
космополитической Европе, для которой этнос значил очень мало; тому тонкому
цивилизованному слою, который покрывал национальное тело Франции,
Германии и других стран. Кант был гражданином мира. Национальная
идеология и философия как идеология — феномен гораздо более поздний;
он появляется с Фихте. Я, например, всегда ужасно удивлялся, почему
французы едут в поисках философии в Германию, когда подлинная
философия — у них дома: я имею в виду Монтеня, Пруста. Ехать на поиски
какого-нибудь Хайдеггера кажется мне пустой тратой времени. Немецкий
философский вкус отвечает, по-моему, общему школярскому, или
университетскому вкусу: требуется некий набор условностей, обставляющих
или составляющих "философский акт". Философский акт совершается в
университетах посредством книги — ученого трактата, написанного
дипломированным философом. Но философская книга, в особенности немецкая—
это гроб для мысли; это жуткий механизм, в котором живая мысль практически
отсутствует. Я уже упоминал об опасности, связанной с желанием
человека жить полной, интенсивной жизнью. Это желание становится опасным,
когда на протяжении поколений жизнь — политическая, культурная,
литературная, жизнь кафе и проч. — не получала должного выражения, не
проходила испытаний и искушений, не проживалась в полную силу. То
же относится и к жизни как коммерческой авантюре. Если человек
пробуждается ко всему этому слишком поздно — как было с немцами, как
это происходит теперь с советскими людьми — интенсивность жизни
сама по себе становится искушением, соблазном, порождающим самые
что ни на есть фашистские настроения. Вы же знаете, как фашизм, или
нацизм, соблазнял людей; что он им обещал? Полноту жизни. Во Франции
такой опасности не было, потому что полнота жизни там давным-давно
осуществляется. Поколения за поколениями вкушали свою жизнь сполна —
Окончание. Начало см. "Вопросы философии", 1992, N 4.
100
будь то в утонченностях света или прихотях вкуса, будь то в либертинаже
в духе XVII—XVIII веков и т.п. В Германии даже литературные кафе
появились не ранее сороковых годов прошлого века. В этой запоздалой
попытке наверстать упущенные возможности, во что бы то ни стало создать
себе полную и интенсивную жизнь есть что-то "менталоидное" — насквозь
искусственное. У нас большевизм был соблазном того же порядка. Сейчас,
когда внешние тоталитарные цепи с нас спали, тот же соблазн вновь встает
во весь рост; лучше всего он виден в нынешних национальных проблемах:
нации, этносы, как и люди, желают прожить жизнь во всей ее полноте.
Но тут их подстерегает ловушка: соблазн фашизма. Философ, мыслитель
в своем одиночестве ищет выхода в прямо противоположном направлении.
Призвание мыслителя — у нас,как и повсюду — не дать угаснуть пламени
бытия. Но для нас — для меня и моих соотечественников — эта задача
осложняется: слыша призыв своей единственной, уникальной экзистенции,
я ищу свое место в мире и нахожу его занятым — оно занято
призраком — образом меня самого. В этом кресле уже сижу я, и мое подлинное Я
оказывается не у места. В тоталитарном языке все мысли раз и навсегда
продуманы — что решительно невозможно во французской культуре. Вместо
тебя и твоей мысли на твоем месте уже сидит готовая
мысль-заместительница. Чувство, которое я испытываю в данный момент, уже записано,
зафиксировано в языке. Все, что я чувствую или думаю, заранее известно.
Вот я испытал что-то новое; я сам еще не успел осмыслить свой опыт —
но его смысл уже задан заранее, соответствующий образ уже существует.
Именно так управляют людьми в тоталитарных странах. Там пробуждение
человека — это всегда сопротивление "уже продуманным мыслям".
Философы отлично знают, что прошедшее время — первый враг мысли.
А.Э. Не могли бы Вы привести какие-ниоудь конкретные примеры
этого "заданного мышления", может быть, Ваши собственные
воспоминания о времени, когда Вы впервые обнаружили, что Ваша мысль узурпирована
"мыслью заданной"?
М.М. Есть, знаете ли, один жуткий образ: у древних греков была
такая пытка, когда человека поджаривали в медной статуе, в медном быке.
Помещали его внутрь полой статуи, зажигали под ней огонь и медленно
сжигали человека заживо. Я продолжу эту картинку: представьте себе
отлитое из меди изображение не быка, а человека, Ваше собственное:
Вас засовывают внутрь и разводят под Вами костер. Вы сгораете, будучи
закованы в Ваш собственный образ. До такой пытки греки недодумались:
при всей своей жестокости, они были еще слишком невинны. Но эпоха
тоталитарных утопий — орвелловских, советских, сталинских, ленинских,
брежневских — какая разница? — заново изобрела эту казнь, придав ей
более утонченный характер. Я заживо сгорал внутри моего собственного
бронзового изображения — раз и навсегда отлитого образа всех моих
чувств и мыслей. За меня все уже продумали. Что такое социалистическая
идея? (Социалистическая или коммунистическая — все равно). Я говорю
не о благородной потребности социальной справедливости, а о системе;
о времени, когда благородное желание и справедливая потребность
отлились в систему и застыли в неподвижности. Я хочу здесь подчеркнуть
то, о чем часто забывают: колоссальную разницу между просто
концепцией и концепцией, застывшей в систему. Например, желать счастья для
других — непременная составляющая социалистической или
коммунистической идеи, но это просто желание. Когда же оно, окостенев, превратится
в составляющую системы, это будет уже окончательно продуманная мысль —
знание, как устроить счастье другого. Во времена моей молодости комсомол
был для меня руководителем социального тела, а значит, и моего тоже;
секретарь комсомольской организации руководил моим телом. Он думал
101
и заботился о моем счастье; а это значит, что социализм как система
по определению антидемократичен. Демократического социализма не может
существовать в принципе. Ибо демократический закон блюдет права
человека и, в частности, неотчуждаемое право человека стремиться к счастью,
как он сам его понимает. Но если понятие о счастье продумано до тебя
и за тебя, если оно включено в систему, то ты по определению уже не
можешь стремиться к счастью, как ты сам его понимаешь. Ибо твое
понимание счастья — явление уникальное, и никто не может задать его a priori.
Твоя идея счастья — событие, но если есть заданный образ, то события
быть не может, либо оно произойдет вопреки образу. Значит, если я жил
и в моей жизни происходили некие события, то это было вопреки моему
образу, включенному в социалистическую систему. Иными словами всякое
пробуждение мысли в этом смысле антисоциалистично или антикоммуни-
стично.
На меня, конечно же, сразу накинутся: "Быть антикоммунистом — подло!"
Но чтобы думать так, нужно воистину разорвать всякую связь с французской
традицией. Вы, разумеется, помните, кому принадлежит эта фраза Сартру,
по прозвищу Жан-Соль Партр; что ж, я в ответ могу только вздохнуть:
"Эх, жаль беднягу, прохлопал он свое подлинное призвание!" Ведь Сартр
от природы был исключительно одарен философски, был призван к
интеллектуальной деятельности — об этом свидетельствуют его юношеские работы;
но вся дальнейшая его жизнь свидетельствует лишь о деградации его как
мыслителя и как личности. Впрочем, речь не об одном Сартре; их, готовых
кокетничать с какой угодно властью, в том числе и советской, великое
множество. У нас в стране заигрывать с великими мира сего — повальная
болезнь. Но, оказывается, не только у нас. И вот когда я, напрягая все
силы, пытался сопротивляться навязываемому мне образу меня самого,
выдуманному и прочувствованному другими, приезжает какой-нибудь очередной
именитый иностранец — в данном случае француз — и кидается
обниматься с моими душителями — хранителями языка, который делал меня
мертвецом.
А.Э. Иными словами, вступив в борьбу с теми, кто мыслил за Вас
внутри страны, Вы не нашли поддержки и за границей? Заграница,
главный источник Вашей информации, оказалась лишь призраком свободы?
Так ли Вам это виделось в Москве в пятидесятые и шестидесятые годы?
М.М. Подлинная мысль была предана в большинстве стран, и сам
факт предательства объединял изменников мысли как сообщников. А я
вынужден был смотреть, как все эти люди обнимаются и целуются поверх
моей головы, принимая тот самый язык, в котором я задыхался и вопреки
которому пыталась пробудиться моя мысль.
А.Э. А каковы были этапы Вашего личного философского пути? Ведь
Вы — философ сознания, следовательно, находитесь, хотя бы отчасти,
в орбите феноменологии; не могли бы Вы указать некие пункты,
знаменовавшие этапы развития Вашей рефлексии?
М.М. Мой опыт поставил передо мной проблему уникальности сознания.
И пробуждение мое и мой дальнейший путь связаны с вопрошанием
символа — одного хорошо известного символа — распятого Иисуса Христа.
Всякий символ есть текст, содержащий как само поле текста, так и его
интерпретацию с помощью некой божественной иронии. Здесь это —состояние
распятого на своем собственном образе. В самом деле, Христос был
распят на том образе Христа, который создали для него другие — окружавшие
его люди. Они, например, ожидали, что Иисус Христос станет вождем
национального еврейского восстания против римлян и т.д. И вот все эти
другие, в чьих головах образ Христа связан со множеством самых разных
ожиданий и надежд, распинают его на его собственном образе. Мне кажет-
102
ся, что каждый из нас прошел через понимание этого символа — ведь каждый
из нас бывал распят на своем собственном образе в головах других, на их
ожиданиях, надеждах, отношениях к нам. И я увидел перед собой
теоретическую задачу: понять, что такое текст? Что такое сознание? Сама постановка
вопросов во многом отвечала моим анархистским устремлениям, желанию
получить свободу в жизни как таковой. Я жаждал внутренней свободы,
и философия оказалась тем инструментом, который позволял мне ее добиться.
А.Э. А в каком году это было?
М.М. О, уже где-то к концу пятидесятых. Между прочим мне очень помог
тогда Маркс. Ведь в молодости он начинал именно с критики сознания —
на уровне критики идеологии. То есть он пытался выработать некую
процедуру, которая позволила бы изгнать социальные призраки из мышления,
из обществоведения, но попытка его — не то чтобы не удалась, но плохо
кончилась. Говоря о теории Маркса, я имею в виду лично ему принадлежащие
мысли, ибо для меня Маркс — это не марксизм, это Маркс-мыслитель,
причем мыслитель трагический: он оказался не в силах достичь уровня
им же самим выработанных критериев цельности и силы мышления. Таким,
во всяком случае, я его вижу. Но он дал фундаментальный метод, позволявший
извлечь яд из отравленного — социализованного, отчужденного и т.д. —
сознания, из иллюзорного сознания, как он определял идеологию. С другой
стороны, он сам создал яд не слабее прежнего, так что в результате
оказался лекарством, действующим как противоядие и отрава одновременно.
А.Э. Я хорошо помню, как в начале семидесятых годов в Москве,
выступая перед аудиторией студентов-философов, Вы учили, что три
фундамента современного мышления — это Ницше (что для Москвы в те годы
было заявлением революционным), Фрейд (который еще был тогда лишь
знаменитым незнакомцем) и Маркс — что звучало по меньшей мере
парадоксально и закрепило за Вами довольно двусмысленную репутацию.
Вас называли философом-марксистом, что звучало бранной кличкой для
всех противников режима. Но в свете того, что Вы сказали, это можно
понять лучше. Что означает для Вас марксизм сейчас?
М.М, Марксизм для меня просто не существует как
интеллектуальный феномен, к которому можно было бы относиться всерьез, с которым
стоило бы полемизировать. Для меня существует личная мысль Маркса —
Маркса как индивида. Она занимает свое место в истории мысли, в
особенности там, где дело касается идолов и призраков, рождающихся в
общественной жизни. Кроме того, Маркс выработал определенный критический
метод, позволяющий внести ясность в хаос социальных и политических
событий: и это — некая вечная ценность, содержащаяся в мысли человека
по имени Маркс. К марксизму все это не имеет никакого касательства:
теория общественных формаций, в которой рабовладение сменяется
феодализмом, затем — капитализмом и наконец социализмом, — это чистый
кретинизм. До предела упрощенная концепция, предназначенная
исключительно для того, чтобы запихнуть весь мир в самую маленькую
головку, в полуатрофированный мозг человека, не желающего сделать даже
усилия, чтобы попытаться думать; а тут — пожалуйста: весь мир в вашем
распоряжении без малейшего усилия с вашей стороны. И что удивительно —
весь мир с удовольствием лезет в эту схему.
А.Э. Кто из философов способствует этому усилию, кто наиболее близок
Вам?
М.М. Я всегда стремился перейти от вещей современных — от
двадцатого века — к Декарту и Канту. Лично для меня есть три философа
милостью Божией: Платон, Декарт и Кант.
А.Э. Но почему Платон?
М.М. Он — один из первых создателей такого текста — философ-
103
ского текста — в котором может произойти событие, в котором событие
индуцируется самим текстом. О, эта радость внезапного понимания,
открывающегося вдруг самому автору! Платон одним из первых стал писать
тексты такого жанра; сам он называл их "Диалогами", но для него они
были именно событиями и, следовательно, становятся таковыми и для меня —
читателя текста. Платон писал не для комментаторов, не для соседей
и современников, а для случайного далекого читателя. Он писал для меня.
И поэтому я могу обойтись без томов комментариев: мне достаточно
взять в руки один этот текст, в котором написавший его человек создал
самого себя в качестве понимающего нечто, переживающего нечто,
желающего чего-то и т.д. Кроме того, это прекрасный образчик
философского языка — в высшей степени специального языка. В самом деле,
как словами передать несказанное, не имеющее объекта? Вот пример:
платоновская теория идеального государства, — что возвращает нас к
проблеме социализма и тоталитаризма. На Платона вешают обвинительные
ярлыки одного из первых тоталитаристов, утопистов и т.п. Это
совершенно неверно, потому что он говорил на особом — философском — языке,
у которого есть своя грамматика, и правила этой грамматики нужно
знать. В философии не бывает прямой информации, непосредственных
предметных сообщений. Платон вовсе не говорил, что государство должно
быть таким-то и таким-то. Нет, это его особый язык, на котором он
выстраивает некую конструкцию, позволяющую ему лучше понять, из чего
составляется вообще государственная жизнь. В самом тексте уже
заключены элементы, указывающие читателю на специфику этого языка и
позволяющие в нем ориентироваться. И вот по поводу этого текста Платона
спрашивают: "Это о каком же государстве ты тут рассуждаешь? Это что —
Греция? Афины?" "Нет, — говорит Платон, — идеальное государство,
о котором я веду речь, существует внутри меня и только в тот момент,
когда я о нем говорю".
Вот — философия. Вот — существование человека в тексте. Я
стремился жить именно так; я хотел оживить вещи, чтобы объект жил и говорил
внутри моего к нему отношения — напряженного, концентрированного,
внимательного. Через такой же процесс определяется и демократия.
Это агора, публичная открытость существования. Моральны — то есть
соответствуют юридическим и моральным нормам — лишь те вещи,
которые могут существовать публично. Им необходимо быть публичными,
только в публичном бытии они становятся тем, что они есть.
А.Э. Кстати об открытости и публичности, хоть это и не имеет
прямого отношения к философии: не находите ли Вы термин "гласность"
несколько смешным?
М.М. Что касается так называемой "гласности", то тут мы, пожалуй,
выиграли нашу первую партию. Французский термин — transparence publi-
que — общественная открытость — гораздо точнее; но если он связан
с философией агоры, то "гласность" — с философией базара. Гласность
больше рассчитана на привлечение толпы; тут публичность в несколько
ином смысле. Собственно открытость состоит в том, чтобы выставить
свои идеи на агоре — на всеобщее обозрение; чтобы заставить других
вступить в некие отношения с твоими идеями, выставленными на агоре,
а после публичной критики, после того как они прокатятся по всей агоре,
словно снежный ком, и вернутся назад к тебе, принять их обогащенными.
И тогда ты станешь кем? — Гражданином, в самом древнем смысле этого
слова. Для меня этот смысл всегда остается живым. Я хотел бы увидеть,
как Грузия станет республиканской именно в этом старинном смысле.
Или в Грузии — то есть в головах грузин — будет построено идеальное
Государство в платоновском смысле слова, которое существовало бы по-
104
стольку, поскольку продолжалось бы наше усилие, напряженное и
протянутое во времени. Таким образом можно было бы вызвать к жизни кое-
какие вещи, нужные нам сейчас позарез: подлинное стремление к
демократии и к республике.
А.Э. Это значит, что — по крайней мере, в том смысле, который
Вы только что уточнили — Вы чувствуете, что действительно становитесь
гражданином?
М.М. Нет. Я говорю только о своем философском пути, а философия
всегда опережает время и современников. То, что происходит сейчас
у нас, к несчастью, прямо противоположно тому, о чем я говорил.
Все функционируют чисто эмпирически и проявляют слишком большое
нетерпение. Так что патриотизм у нас заместил — или пытается
заместить — собой Просвещение. А я на стороне Просвещения.
Язык и повседневная .жизнь
А.Э. Вы хотели бы попытаться создать в Грузии
интеллектуальные и философские предпосылки республиканизма, и мы говорили с Вами
о Платоне. Кажутся ли Вам новые условия, сложившиеся сейчас в
Советском Союзе, более благоприятными для появления в обществе
гражданина?
М.М. Да, если рассматривать только ту сторону гражданственности,
которая связана с открытостью, ибо открытости мы уже достигли — по
крайней мере, отчасти. Это, может быть, единственное достижение так
называемой "перестройки", но достижение важное, и, по-моему, необратимое.
Как говорят англичане: "The cat is out of the bag" — "Кот выскочил
из мешка", и даже если его поймают, что будет очень нелегко, его вряд ли
удастся водворить обратно в мешок; процесс необратим. В СССР проблема
в другом: в какой мере освобожденное слово сможет повлиять на реальность?
Реальность может еще очень долго продолжать двигаться по тем же рельсам
по инерции, как поезд под горку; она может остаться, какой была, ничуть
не меняясь. Слово в этом случае станет некой самодостаточной сферой,
внутри которой будут обличаться все виды социального зла, будут
вскрываться наши общественные болезни, обсуждаться самые жгучие проблемы —
все, что было невозможно до так называемой гласности. Таким образом
мы, может быть, и достигнем некоего цивилизованного уровня
общественной саморефлексии. Но реальность, экономика, общественная жизнь
и жизнь повседневная могут остаться прежними, не меняясь
фундаментально. В настоящий момент именно это и происходит; более того,
реальность стала еще хуже, чем была, ибо система-то не разрушена, а
только парализована, заморожена в ее прежнем виде — проделали только
отверстие для словоизвержения. Парализованная система не работает—
но занимает место, так что чему-то живому развиваться просто негде.
И вот, пожалуйста: экономическая ситуация становится все хуже.
А.Э. Я хочу вернуться к Вашему образу: пока кот сидел в мешке,
рефлексия была невозможна. И тем не менее, как это ни удивительно,
Вам и другим удавалось мыслить, и не без успеха. Как это происходило?
Был ли этот процесс аномальным?
М.М. Попытаюсь объяснить на своем личном примере. Мое рождение
вознесло — или вытолкнуло — меня в неведомую страну, невидимую
тайную родину всякого сознательного существа, ибо все мы — поскольку
мы существа сознательные — имеем вторую родину и как духовные
существа, как люди являемся именно ее гражданами. Но мы желаем воссоздать
ее и на нашей реальной родине. А это означает, что в некий определенный
момент всякое сознательное существо оказывается как бы отчужденным
от себя; оно выходит из ситуации, в которой играет известную роль,
105
и смотрит на себя и свою ситуацию со стороны. Оно трансцеидирует —
вот первый специальный термин академического философского языка,
который я сегодня употребляю. Итак, человек трансцендирует — выводит
свое бытие за пределы ситуации, в которой он в данный момент находится.
Трансцендировать его заставляет то, что мы назвали вторым рождением;
оно толкает его к его неведомой, скрытой родине, которая не существует
нигде, к его, скажем так, метафизической родине. Что он
трансцендирует, т.е. за пределы чего он выходит? За пределы данной культуры,
за пределы заданных условностей жизни. К чему он трансцендирует,
если трансцендентного объекта нет? К некоему символическому пределу —
и дальше, сквозь него. Там, у предела, перед ним могут открыться
иные горизонты, иные жизненные возможности, иные желания, иные мысли;
точнее, он сам создаст новые желания и новые мысли; таким образом,
акт трансценденции есть конститутивный акт человеческой эволюции и
человеческого бытия. Однако культуры всегда сопротивляются
трансценденции, это — условие их существования; они замыкают, сковывают
человеческое бытие, ибо всякая культура тяготеет к порядку, к
стабильности. Человек же, напротив, тяготеет к трансценденции, и это
необходимое условие человеческой истории. Всегда, в любой момент нашей
жизни мы — участники игры, и ставка в игре — наша способность
взглянуть со стороны на себя в любой данной ситуации, чтобы совершить
акт трансценденции и перестать следовать логике причинности. Ибо
великий акт человеческой свободы, или эмансипации, заключается в том,
чтобы порвать с законами причинности, т.е. с условно заданными
правилами, по которым решается проблема каждой отдельной ситуации. Многие
из них стремятся превратиться в ситуации закрытого типа — в вечное
повторение одних и тех же условий. Попав в такую ситуацию, человек
не может увидеть себя со стороны как участника условной игры и не
осмеливается покуситься на ее правила. Приведу пример Солженицына, который
в одий прекрасный день решил не называться больше советским писателем.
Он вышел из игры, правила которой определяли, в чем состоит хорошее —
либеральное, или левое (в нашем смысле) — направление; он встал в
оппозицию к самой той силе, которая диктовала законы борьбы изнутри
ситуации и указывала, что, согласно этим законам, должно предпринять,
чтобы дело Солженицына восторжествовало. (Твардовский, например,
был великим мастером этой внутриситуационной борьбы.) Солженицын же,
взирая на конечный пункт трансценденции, который можно за неимением
лучшего обозначить словом "Бог" и который есть последний предел нашей
собственной души, сказал себе: "А, собственно, чего ради? Что это,
собственно, такое, — "советский писатель", и что значит для него получение
Ленинской премии и почему?" Тем самым он уже порвал с правилами и
благодаря этому открыл для себя и для читателя иной мир.
То же самое было и с нами: путь к успеху состоял в том, чтобы
следовать правилам. Но стоит вам захотеть выйти за пределы, т.е.
трансцендировать, и вы наталкиваетесь на лингвистическое поле,
структурированное таким образом, что всякая возможность трансцензии исключена.
Попытаюсь четче сформулировать свою позицию: она прямо
противоположна позиции Людвига Витгенштейна, одного из самых гениальных и самых
известных философов двадцатого века. По Витгенштейну выходит примерно
так: язык есть не только система знаков, он есть также и форма жизни,
в которой люди, говорящие на этом языке, обрели свой модус
существования; не следует искать абсолютного смысла, якобы скрытого за знаками
языка — это образ жизни. И все в порядке. Люди живут нормально. А
философ — это больной, не знающий обычной структуры языка; незнание
структуры языка, на котором он говорит с другими, вынуждает его задавать
106
вопросы, и так рождаются проблемы смысла, абсолюта, смерти, жизни
и т.п. По мере ознакомления со структурой языка, философские вопросы
сами собой исчезают и философ излечивается; процесс выздоровления —
философия существования. Так что философ философствует только для того,
чтобы вылечиться от филрсофских проблем. Моя позиция — прямо
противоположна. Для меня все начинается с действия. И вопрос я ставлю так:
может ли существовать язык, который изначально исключал бы самую
возможность появления в его сфере какой-либо мысли или философской
проблемы?
А.Э. И, насколько я понимаю, применительно к Советскому Союзу
ответ будет положительным?
М.М. Да, такой язык может существовать потому, что всякая
систематическая идеология, всякая идеократия, всякая системократия — а зародыш
системократии содержится в социализме и коммунизме как системах —
тяготеет к такому состоянию, когда стабильность и эффективность системы
зависят не от того, во что верят или не верят включенные в нее люди.
Систематическая идеология эффективна ровно настолько, насколько она
вообще не позволяет думать. Вы же не можете думать посреди митинга
у подножия монумента, а советский язык — это вечный митинг. Мысль
там абсолютно исключена — таков язык. В то же время, однако, можно
сказать, что подобный язык невозможен, потому что человек остается
человеком. Пусть язык будет структурирован таким образом, что сама
его структура будет исключать возможность рождения в сфере действия
данного языка любой мысли, любой философской проблемы или
философского вопроса, — все равно человек остается человеком, и
свидетельство тому — появление фантомов, призраков, бестелесных сущностей, того,
что я бы назвал жизнью после смерти. Вот этой-то посмертной жизнью
мы и жили, жили призраками; мы были какими-то несуществующими
существами, говорили о несуществующих вещах и дискутировали о
несуществовании. Все у нас было ирреально.
О чем, например, без конца говорят у нас до сих пор? О рынке, о деньгах,
о коммерции и прибыли. Но лингвистические предпосылки этих разговоров
изначально ложны, так что чем дальше вы продвигаетесь в языке, в
говорении, тем больше вы имеете дело с индукциями самого этого языка
и тем дальше вы от реальности. Возьмем, к примеру, деньги. Феномен,
называемый у нас деньгами, отнюдь не соответствует понятию, традиционно
обозначаемому этим словом, потому что мы не умеем считать — точнее,
в принципе не можем считать. Допустим, я могу сделать стакан. Это займет
у меня известное время, за это время я получу известное жалованье,
плату — для того чтобы я мог купить себе какую-то другую вещь. Итак,
я выполнил работу, за которую мне должны заплатить, и на заработанные
деньги я желаю нечто купить. Понятие денег предполагает обмен формы —
формы товара и формы денег, причем обмен мгновенный, автоматический.
Время в этот обмен не включается. У тебя есть деньги, и ты обмениваешь
денежную форму на товарную, не затрачивая на это времени и не производя
дополнительную работу. Эта предпосылка —аксиома, реализуемая благодаря
культуре рыночного общества. Культура по определению включает некий
элемент незнания: она дает нам возможность1 действовать и исполнять наши
дела, освобождая от необходимости вникать во все условия, прослеживать
до конца вселенскую цепь причин и условий, на самом деле необходимых
для осуществления наших действий. Так вот, чтобы потратить
заработанные пять рублей и превратить их в товарный эквивалент, попросту,
купить, что мне нужно, к примеру, хлеба, мне придется отстоять
длиннейшую очередь, а если мне нужно чего-то другого, то еще хуже: придется
пробегать километров десять—пятнадцать по городу в поисках этого самого,
107
и только потом отстаивать за ним два-три чЬса в очереди. Что все это
значит? Понятия денег во всем этом нет и в помине. Если, чтобы обменять
деньги на товар, я должен дополнительно работать, то как мне считать?
Сколько стоят деньги? Если в качестве критерия я возьму рабочее время,
то вычислить их стоимость я не смогу. А если мы не можем считать,
то не можем и иметь понятия о деньгах. Но в то же самое время — это
общеизвестный факт — все советские люди, будь то русские или грузины,
стремятся к деньгам. Все они корыстны. Достаточно посмотреть», как они
ведут себя с иностранцами, чтобы понять, что они ужасно
корыстны. Парадокс, квадратура круга: откуда у людей, не имеющих
понятия о деньгах, психология корыстолюбцев, ни о чем, кроме денег,
не думающих? Вот вам пример призрачной жизни в мире фантомов и
ирреальностей. Я еще раз повторяю: несуществующие создания говорят
о несуществующем и думают только о нереальном.
А.Э. Следует, видимо, упомянуть и о том, что дома, в семьях люди
не ведут денежного учета. Нет ни домашних расходных книг, ни чековой
системы. Такие конкретные подробности помогают лучше увидеть различия
в самой социальной ткани разных обществ.
М.М. Получается, что объект человеческих стремлений — в данном
случае деньги, если они составляют для человека предмет интереса —
чистая иллюзия; само его желание иллюзорно, иллюзорна и его менталь-
ность. Все выворачивается наизнанку, инвертируется. Когда у нас, например,
появляются в продаже какие-нибудь товары, народ говорит: "Выбросили".
Что выбросили? Или: "Дают". Что сегодня дают?". Но в мире денег в принципе
не существует понятия "давать"; в этом мире деньги циркулируют как
символ коммуникации между множеством различных сил, с деньгами не
связанных. Силовое поле, исходящее от денег, точнее, от символа "деньги",
охватывает все эти силы неким до конца непостижимым для человека
образом: именно непостижимая до конца тайна и есть условие реальной
жизни. В противном случае мы должны были бы обладать абсолютным
всезнанием, сознанием, способным регламентировать и упорядочивать
абсолютно все и сразу. Ясно, что это невозможно. И тем не менее, именно
это предполагает социалистически-коммунистическая теория распределения:
она основана на допущении, что есть мозг, способный совершить за
секунду многие, если не бесконечно многие миллионы операций. Так что
с деньгами у нас опять-таки решили задачу о квадратуре круга:
ухитрились создать денежно-ориентированную систему, исключив само понятие
денег, сосредоточили интерес на деньгах, не имея представления о том,
что это такое, На свете нет людей более корыстных, чем советские. Они
жадны к деньгам, они психологически испорчены этой жадностью и
коррумпированы насквозь.
А.Э. Верите ли Вы, что язык можно воскресить, восстановить понятия,
которые были вырваны из него с корнем?
М.М. Вы знаете, надежды на это у меня мало. Понятия такого
рода могут существовать лишь там, где за ними стоит история, трехсот-
четырехсотлетняя традиция, определенным образом прожитая историческая
жизнь. Это есть, например, у европейцев. Их нынешние понятия начали
складываться, скажем, где-то в 14 веке, во время расцвета городской жизни,
парламента, городского суда. Потенциально жизнь гражданского общества
существовала там задолго до революций, которые лишь дали юридическую
силу уже существующим гражданским обществам: граждане, горожане уже
реализовывали новые формы жизни, насколько позволяли их силы. В меру
своих способностей и в меру своих полномочий они уже жили этой сложной,
дифференцированной жизнью, образуя чрезвычайно сложное переплетение нитей
в социальной ткани. У нас же социальная ткань упрощена до предела,
108
и общественная жизнь редуцирована дальше некуда: общество гомогенно.
как может быть гомогенна магма. Эта магма не имеет никакой структуры, она
расплывчата и податлива — достаточно легкого толчка. Вот, например,
была у нас антиалкогольная кампания. Нажим сверху не встретил ни
сопротивления, ни малейшей преграды: в обществе нет структур, между которыми
были бы перегородки — а только они могли бы послужить неким буфером,
тормозом на пути такого рода воздействия. Рыхлое общественное тело
поддается мгновенно, проницаемо насквозь, и идиотская кампания
распространяется как чума, охватывая сразу все общество, уничтожая человеческое
достоинство. В Грузии у дверей ресторанов были расставлены агенты,
хватавшие всех хоть немного выпивших и тащившие в ближайшее
отделение милиции. Помилуйте, арестовать на виду у всех грузина только за то,
что он выпил вина? Да на протяжении столетий все грузины только этим
и занимались, это же неотделимая часть грузинской культуры, вино
теснейшим образом связано с нашей душой и душой грузинской культуры.
Думаю, что французы это поймут. Вы представляете, какое это покушение
на человеческое достоинство, на само человеческое бытие? Но поскольку
в социальном теле нет структурных перегородок, то некому крикнуть:
"Что вы делаете? Это же невозможно!" И вот абсурдная кампания
охватывает все тело общества и проходит сквозь него, не встречая препятствий,
ибо, лишенное структуры и дифференциации, оно рыхло и дрябло. Как
можно укрепить, залатать, подновить такую общественную ткань? Я не знаю.
Знаю только, что на это понадобится сто, может быть, двести лет.
К социальным структурам подходит слово "артикуляция" — в
анатомическом смысле — "сочленение". Рука состоит из определенных сочленений
и благодаря этому способна совершать определенные движения. Движение —
процесс сложный, оно может начаться лишь там, где уже имеется
известная сложность. Для чего существует сложное сочленение,
дифференцированное на анатомическом уровне? Для того чтобы произвести простое
движение. Однако это движение вовсе не так просто, за ним стоит великая
тайна: каким образом сознание, т.е. желание двигаться, может произвести
физическое движение? Я хочу сказать вот что: описанные мной
социальные структуры — это оборотная сторона определенного типа сознания,
Я уже говорил о призрачном сознании, которое мы зовем "советской
культурой". Оборотная сторона этого призрачного сознания — социальное
тело без сочленений.
Нужно ждать. Социальные сочленения и структуры сознания —
продукт человеческой истории, а она движется медленно. Тут действуют
силы иного масштаба, и время здесь течет иначе. Это не то знакомое
нам хронологическое время, время эмпирических событий; здесь время
реальное, историческое, в котором свершаются подлинные события, а не
та видимость событий, которую наблюдаем мы. Вот почему я не могу
дать однозначного ответа на вопрос о том, что может быть с нами в
будущем. Я полностью отдаю себе отчет в том, что мускулатура нашей мысли
слаба, что сочленения нашего сознания неразвиты, что нашему
общественному телу еще расти и расти, а на это нужно время. И все же следует
пускаться в путь уже сейчас. Конечно, ждать придется долго, и время
может тянуться непредсказуемо медленно, но отправиться к цели — это
уже кое-что. Если мы сейчас не сдвинемся с места — все будет
кончено. А если сдвинемся и пойдем, то надо набраться терпения, потому
что только со временем — и время это достаточно долгое — можно достичь
хоть какой-то дифференциации в социальной ткани. Только так можно
прийти к цивилизации, построить культуру: ведь культура по определению
есть умение обходиться со множественным и разнообразным.
А.Э. Чувствуете ли Вы сейчас, преподавая философию в Советском
109
Союзе, что Вы вносите свой вклад в сознание, точнее, в воссоздание
этих отсутствующих пока у Вас структур, что Вы тоже принимаете участие
в этом долговременном процессе?
М.М. Не только чувствую, но у меня просто нет ничего, кроме этого
чувства. Через него только я себя и определяю. Это, с одной стороны,
мое профессиональное призвание, а с другой — единственный путь моей
личной экзистенции, моего существования в жизни моей страны и моего
народа. Я допускаю, что понять это трудно, особенно Вам, европейцам:
ведь Вы привыкли все переводить в рациональные термины европейской
традиции. Это не упрек; более того, с формальной точки зрения и мы
говорим, несомненно, на том же самом языке, черпая термины из
европейского источника: это язык Монтескье, теоретиков естественного права
и т.д. Но те же самые слова у нас не имеют объекта: у них объекты либо
вовсе несуществующие, либо призрачные, как мы показали это на примере
денег. Слова у нас одни и те же, но Вы не поймете у нас ничего, если не
будете восстанавливать конкретный объект каждого слова, возникший
в нашей реальности — или ирреальности. Простым переносом европейского
словоупотребления и терминологии на наши реалии Вы не достигнете
понимания советской действительности.
А.Э. И каким же образом намерены Вы там, у себя, разрешить эту
задачу — вернуть словам реальность, которая должна стоять за ними?
М.М. Каким образом? Совершая акты рефлексии, актуализируя
сознание. Только так философия становится частью человеческого существа
и человеческого бытия. В самом деле, что такое философия? Усилие,
направленное на то, чтобы отдать себе отчет в некой очевидности,
лежащей у тебя перед глазами. А это отнюдь нелегко. Человек хочет
избежать труда, он уклоняется от свободы. Философия — это свобода,
осуществленная через философствующего человека. В этом смысле всякий
человек, достойный имени свободного, есть философ. Я не говорю о
профессиональной философии. И вообще, честно говоря, сомневаюсь, можно ли
считать философию профессией. Это все-таки прежде всего способ
существования.
Мысль и русская история
А.Э. Семьдесят лет безмыслия, или "директивного" мышления, — это,
конечно, тяжело. Понятно, что надеяться на мгновенное восстановление
структуры и категорий сознания нельзя. Отличается ли Советский Союз
в этом отношении от других так называемых восточноевропейских стран?
Они ведь тоже пережили владычество марксизма-ленинизма, правда, не такое
долгое, да и предшествующая история у них была совсем иной. Может
быть, для России в известной степени всегда была характерна подобная
застывшая, полумертвая форма мышления? Недаром именно там впервые
утвердилась эта система. К какому прошлому может сейчас обратиться
человек, желающий стать гражданином и возродить в себе живую силу
мысли?
М.М. Эта проблема схожа с проблемой "черной дыры" в физике. Сам
факт существования космических и микрокосмических черных дыр ставит
перед физической теорией вопрос: могут ли черные дыры рассасываться
или нет? Известно, что никакое прямое воздействие на черную дыру
невозможно — оно поглощается самой дырой, аннигилирующей все, что к ней
прикасается. В таком случае это феномен перманентный, вечный. Может
быть, черные дыры рассасываются сами собой, а может быть и нет. Во
всяком случае, на сегодня вопрос остается открытым. Перед такой же
точно проблемой оказываемся и мы, когда размышляем о России: в русской
НО
истории есть невероятная инертность, которая и породила — а может быть,
и всегда заключала в себе эту "призрачность". Вот предпосылка, сделавшая
возможным возникновение тоталитарного режима именно в России.
Конечно, тоталитарный режим нельзя вывести непосредственно из всего хода
русской истории, но известные предпосылки, облегчавшие его создание
именно на русской почве, в ней, несомненно, были заложены. Ведь
тоталитарный режим, по определению, есть противоположность гражданскому
обществу и его смерть.
А.Э. А существовало ли в России когда-нибудь гражданское общество?
М.М. Гражданское общество как таковое — никогда, хотя кое-какие
его моменты и существовали. Один из элементов гражданского общества,
например, — это нормальная жизнь, или нормальный процесс обмена
между социальными силами; своего рода химический обмен сил в
обществе. Существовала хотя бы торговля и какие-то традиционные формы
жизни, дававшие возможность реализации человеческой природы как таковой.
То есть артикулированного гражданского общества не было, но эти его
элементы существовали. После Октябрьской революции прекратился
продуктообмен, я бы сказал, обмен жизненных соков. А на его месте возникла
призрачная жизнь, в которой хозяйничал призрак убитой прибавочной
стоимости. Общественная жизнь свелась к предельно редуцированным формам,
причем источником прибыли, объектом экономического интереса стали в ней
несуществующие, призрачные феномены, определявшие отныне весь modus
vivendi.
А.Э. В каких же случаях эти элементы не могут соединиться,
сложиться в гражданское общество, оказываясь бессильными цементировать
общественные связи?
М.М. Живое существо может родиться уродом; и точно так же бывают
неудавшиеся истории. Это не должно нас шокировать. Вообразите себе,
к примеру, некую ветвь биологической эволюции — живые существа
рождаются, действуют, живут своей жизнью, — но мы-то, сторонние
наблюдатели, знаем, что эволюционное движение не идет больше через
эту ветвь. Она может быть достаточно велика, может включать несколько
порой весьма многочисленных видов животных, — но с точки зрения
эволюции это мертвая ветвь. Почему же в социальном плане нас должно
возмущать представление о некоем пространстве, пусть и достаточно
большом, которое оказалось выключенным из эволюционного развития?
На русской истории, повторяю, лежит печать невероятной инертности,
и эта инертность была отмечена в начале 19 века единственным
обладателем автономного философского мышления в России — Чаадаевым.
Он констатировал, что Просвещение в России потерпело поражение, и из
этой констатации родилась его философская мысль, мысль автономная
и метафизическая. По-моему, Просвещение и Евангелие (ибо это вещи
взаимосвязанные) совершенно необходимы.
А.Э. А почему Евангелие?
М.М. Потому что в европейской культуре это вещь
фундаментальная. Классическую европейскую культуру, т.е. ту, что складывается к
началу 17 века на гребне возрожденческого подъема, можно определить
как культуру христианскую. Что возрождалось в эпоху Возрождения?
Два элемента: с одной стороны, идея права, существовавшая в греко-
римском мире, а с другой стороны, идея внутренней речи, идея Евангелия
как прямой речи, прямого взаимоотношения между Богом и человеком,
которому не нужны посредники, не нужна церковная иерархия, не нужен
внешний авторитет. Достаточно прочесть эту речь, это слово, которое
находится внутри тебя, и следовать ему. Если ты откликнешься на призыв
этого внутреннего голоса и пойдешь по указанному им пути, Бог тебе
ill
поможет. Так вот, религия в этом смысле никогда не проникала достаточно
глубоко в сознание русского народа, и русская культура никогда не пыта-
талась перестроиться на основаниях этой новой христианской онтологии.
А.Э. В этом смысле на какие различия Вы могли бы указать между
русским, восточным, христианством и западным?
М.М. Ну, тут различие громадное, и связано оно с проблемой
идеального — основной проблемой христианства, как протестантского, так и
католического. Для западного христианства назначение человека —
постольку, поскольку он придает конкретную форму какой-либо вещи —
заключается в том, чтобы сделать эту вещь пусть несовершенным,
пусть конечным, но носителем бесконечного. Тем самым идеал
предполагается не вполне внеположным, по отношению к конкретному и
несовершенному — идеал внутренне присутствует в вещи. Таким образом,
европейская культура базируется на идее завершенности, на идее придания
формы всему: политической жизни, духовной жизни, — на идее оформления.
А отсюда — и стремление к артикулированности, ибо артикулирован-
ность есть не что иное, как артикулированность форм. Напротив,
православная культура одержима идеальным. Ни одна конкретная вещь
или форма не может быть идеалом. Ну а раз это не идеал, значит,
это вообще ничто. Хотят либо всего, либо ничего. И поскольку все получить
невозможно, то и остаются с ничем.
А.Э. Но при этом и вполне довольны собой. Не в этом ли одна
из загадок "русской души"?
М.М. Совершенно верно. Постоянно увлеченный идеалом, человек
чувствует свое "духовное" превосходство, сознает себя "духовнее" других в
русском смысле этого слова. Он утопает в глубоком довольстве собою и не
стремится к завершению конкретных вещей, ибо не отождествляет себя
с ними — ведь все они по определению несовершенны. Он всегда устремлен
к какой-нибудь мистической цели. Это жизнь, в которой царит то, что я
называю социальным и политическим мистицизмом. В ней всегда
присутствует некая цель, к которой стремятся все, сами будучи по существу
ничем, ибо то, чего им удается достичь, всегда остается несовершенным,
конечным, конкретным. Однако все конкретное, все формализованное перед
лицом идеала не имеет смысла. Но это же дьявольская идея: ведь уже
в Евангелии указывается различие между Христом и Антихристом, которое
заключается в том, что Антихрист — это чистый идеал (я цитирую
послание апостола Иоанна). Есть что-то дьявольское в том, чтобы замыкаться
исключительно на "идеале". Между тем Европа — быть может, не во всех
эмпирических проявлениях своей культуры, но безусловно в своих
глубинных .основаниях — не останавливается в своем движении, а потому
способна меняться, вступать в компромисс с обстоятельствами; она в высшей
степени пластична и, меняясь, всякий раз возрождается самой собою:
ибо в глубине ее не угасает вера в то, что дух или бесконечное могут
воплощаться в вещах пусть и несовершенных, но являющихся зеркалом
совершенного. Возьмите, к примеру, европейскую идею художника: откуда
происходит слово "шедевр"? Отсюда. Я бы сказал, что понятие шедевра
выражает всю глубину европейского сознания. Эта "шедевральная" глубина,
сформированная как католицизмом, так и протестантизмом, требует
установления прямых и непосредственных отношений между словом, звучащим
в глубине самого человека, и Богом.
Напротив, в православной церкви эти отношения мыслятся
совершенно иначе, и любой жест, любое человеческое действие в русском
культурном космосе несут на себе, по-моему, печать этого крушения
Просвещения и Евангелия в России. Между советским человеком и делом,
которое он делает, всегда существует разрыв: дело, или вещь — это
112
всегда не я; я — совсем другое дело. Я это сделал, но это не "я". "Я" — это
нечто куда более высокое, богатое; это мое "тайное Я", которого никогда
никто не видел, поскольку оно никогда не идентифицируется с тем, что
оно делает. Таким образом, человек ни за что не берет на себя
ответственности, ибо вся ответственность делегируется той самой мистической
цели, определяющей и организующей весь социально-политический
мистицизм, о котором я говорил.
А.Э. Но все же и здесь появлялись мыслители; наверное, нашелся
кто-то, кто продолжил мысль Чаадаева?
М.М. И в русской литературе, и в русской мысли импульс, данный
Чаадаевым, угас совершенно бесследно. Они прошли мимо него стороной,
не заметив, и он так и остался одиноким феноменом, не создав традиции
автономной философской мысли в этом жанре.
А.Э. И не было никого, кроме Чаадаева?
М.М. Только в конце 19 века появился Соловьев, и с ним второй раз
явился феномен автономной философии. То есть рефлексии, становящейся
по ту сторону социального патернализма, этих русских отношений "царь-
народ", составляющих извечную русскую проблему. Автономная философия
выходит за пределы этого вопроса, но произошло это лишь с лрихрдом
Соловьева. И те, кто пришел после него, имели дело уже с автономной
философской сферой.
А.Э. Можно ли вообще говорить о русской философии? И если да,
то кто еще, по Вашему мнению, к ней принадлежит?
М.М. Бердяев, Шестов, Франк, Лосев, да много людей... Но выражение
"русская философия" всегда меня смущает. Есть европейская философия,
ведущая свое начало от греков. Когда я говорю, к примеру, о
французской философии, я имею в виду определенную форму, в которой
выразился тот же культурный дух. Я могу сказать о себе, например, что на
меня оказала влияние именно французская мысль, но подразумевать при
этом я буду мысль европейскую. Возможно, что именно французская ее
форма мне ближе — но это уж дело моего личного вкуса: французская
форма мышления возбуждает мои чувства, но это — вещь случайная;
другого человека может пробудить к движению другая форма философии,
которая окажется ближе его чувствам, его складу.
А.Э. А нельзя ли сказать, что в русской культуре если и не форму,
то хотя бы предпосылки философской рефлексии можно обнаружить в
литературе, в романах, скажем, Достоевского?
М.М. Нет... Нет. Потому что русская литература — именно как
литература — пыталась (за исключением, может быть, некоторых элементов
у Гоголя, у Достоевского и Толстого) быть совестью, моральным
сознанием народа и боролась за социальную справедливость.
А.Э. Что, в свою очередь, видимо, и составляло предпосылки этого
специфического мышления и этой идеократической системы?
М.М. Да, там, где борются за социальную справедливость, нет места
философии.
А.Э. Но Вы сказали о трех исключениях: Гоголь, Достоевский, Толстой..?
М.М. Гоголь был первым, кто — параллельно с Чаадаевым — уловил
призрачность русской жизни и сделал литературу своеобразной формой
игры с ней: это чистая литература, не претендующая на то, чтобы защищать
интересы бедных, угнетенных, социальную справедливость, — искусство
для искусства. Что касается Толстого, то его религиозная мысль слишком
серьезно принимала русскую ситуацию. Почему он и кончил сочинением
нарочито примитивных притч. Впрочем, несмотря на это, он был великим
мыслителем. Не то Достоевский: он сам включился в игру. Его
взаимоотношения с текстом были такого рода, о каком я упоминал, когда мы
113
говорили о тексте. В этой игре с текстом он создавал самого себя, свой
образ; происходящему в тексте Достоевского не предшествует ничто,
что было бы задано a priori вне этого текста.
А.Э. Как у Платона.
М.М. Да, да. Он делает то же самое. Но стоит ему перейти на уровень
рефлексии, и он становится просто глупцом, идиотом. Когда он пытается
сознательно воспользоваться инструментом социального мышления, переходит
на памфлеты и т.п., он создает систему, а это нуль.
А.Э. Видимо, место философии занимает у него сам его
художественный стиль?
М.М. Ну да. Стиль Достоевского — это феномен, который нужно
принимать таким, каков он есть, не обращая внимания на его рефлексию о самом
себе.
А.Э. Но в таком случае, это не может заменить философию?
М.М. Вот именно поэтому я и говорю, что философия в России либо
вовсе не существовала, либо возникла лишь в конце 19 — начале 20 века.
И, к несчастью, развитие этого едва зародившегося феномена было прервано
искусственным образом; а после этого, как мы видели, в Советском Союзе
сформировалась философия, которая в действительности никогда не была
таковой, являясь лишь частью идеологического аппарата государства.
А главное — это раз и навсегда заданное мышление, против которого
не может не восставать всякое самосознающее существо. Напомню, что
во всех высших учебных заведениях курс марксистско-ленинской философии
строго обязателен. Через него проходят решительно все. А это означает,
в свою очередь, что существуют десятки тысяч людей, занимающихся
ею профессионально. Огромная армия преподавателей проповедует марксизм-
ленинизм по всей стране, точно следуя единой программе. Во всех
институтах — Архангельска, Тбилиси, Еревана, Камчатки — читают один и тот же
курс, практически дословно; тысячи и тысячи людей заседают на
конференциях и семинарах, обсуждая несуществующие проблемы на искусственном
языке. Он не имеет ничего общего с языком европейской философии,
традиции которой еще сохраняются в университетах Европы. Можно много
говорить о недостатках современной европейской университетской
философии, но все же в университетах дают образование, т.е. обеспечивают
доступ к книгам и комментариям, дают возможность думать самому
и кое-что узнать о философии. У нас же такой возможности нет.
А.Э. В Москве поколение людей, получивших академическое
европейское образование, было либо уничтожено, либо рассеяно — в большинстве
случаев самым трагическим образом. Но, может быть, в каких-нибудь
периферийных университетах, например, в Тбилиси, сохранилась более
непрерывная традиция собственно философского образования?
М.М. Вы правы, такая непрерывность сохранялась, но чрезвычайно
тихо, как бы подспудно. Я, живя в Тбилиси, ничего не знал о ней; я в
одиночестве занимался самообразованием с помощью французских книг,
о которых я уже говорил, и не подозревал, что рядом со мной, в
Тбилисском университете, находятся люди, приехавшие, например, из Германии:
грузины, в свое время посланные в Германию изучать философию и
вернувшиеся назад. Что до меня, то я отправился искать "мудрости" в
Московский университет, и я не нашел там ничего. Там не было ни одного лектора,
чей курс можно было бы слушать — в полном смысле этого слова, т.е. слушать,
научаясь чему-то, открываясь чему-то. Нет, это не была человеческая
речь. Она просто не достигала слушателя.
А.Э. Мне бы хотелось еще вот что уточнить: советские люди имеют,
как Вы сказали, обыкновение говорить о душе, независимо от того, что
они сделали, чем занимались или занимаются сейчас; не могли бы Вы ска-
114
зать нам, какие предпосылки были бы необходимы для того, чтобы в России
могла родиться настоящая гражданственность, настоящая мысль,
индивидуальная ответственность. Потому что мне кажется, что именно эта проблема
сегодня главная.
М.М. Тут все дело в том, чтб я называю дифференциальным
пунктом — пунктом, в котором помещается конкретный, индивидуальный
человек. Прежде всего нужно, чтобы он встал на ноги, чтобы он увидел
себя в той маленькой вещи или деле, которое он в данный момент делает, —
это может быть все, что угодно, хотя бы часы, например... Так вот, пусть
он целиком уйдет в эти часы, пусть он проникнется ответственностью,
пусть не дистанцируется от тех часов, которые делает. Может быть, это
будут не часы, а стол или мысль — это уже вопрос персонального выбора.
Чем больше будет таких личных решений и выборов — быть может, по поводу
пустяков, или почти пустяков, тем больше будет дифференциальных
пунктов; только выбор не должен быть продиктован глобальной
программой — той же социальной справедливостью, идеальность которой
заставляет включать в нее слишком много людей; а дифференциальные пункты
этих отдельных людей определят интеграл, который будет выбираться уже
не нами, а историей каждого из дифференциалов. Иными словами, для
того чтобы получить интеграл желательного рода, нужны и
дифференциалы соответствующего рода: чтобы каждый за свой собственный счет,
на свой страх и риск отождествлялся с тем, что он делает: с мыслью,
которую он думает, с мнением, которое он высказывает, с работой, которую
он выполняет. Вот, кстати, чрезвычайно важное право трудящегося. У нас
трудящийся абсолютно дистанцирован от своего труда, в этом смысле мы
никогда не жили в современности: ибо современность есть феномен
свободного трудящегося, свободного в том смысле, что он отвечает за свою
работу, действует сообразно ее требованиям и вступает в торговлю с другими
в соответствии с тем, как он сам понимает суть и ценность своей работы. У нас
говорят, трудящийся свободен: ерунда! У нас есть обязанность трудиться,
а вовсе не свобода труда, составляющая одну из фундаментальных свобод
человека. Однако вернемся к поставленному вопросу: необходимо вновь
научиться отождествлять самого себя с работой, которую ты выполняешь,
видеть в своей работе завершение себя самого и целиком ей отдаваться.
А.Э. Но как найти в себе мужество вновь взглянуть в лицо истории,
имея позади столь ужасные, трагические десятилетия советской истории,
как тридцатые и сороковые годы?
М.М. Может быть, на Ваш вопрос — впрочем, он не только Ваш, это
вопрос фундаментальный — нет ответа. Может быть, к жизни уже нельзя
вернуться. Может быть, мы уже миновали ту последнюю точку, где наш
путь был еще обратим, и дороги назад, к жизни нам больше нет. Но боль,
которую мы чувствуем сейчас, сродни боли, которую причиняет
возобновляющееся кровообращение, когда мы пытаемся подняться, отсидев ноги:
ноги почти мертвы, и возвращающаяся жизнь причиняет нам адскую боль —
парадоксально, но факт. То же и здесь: возобновление циркуляции
болезненно. И я не уверен, что не возникнет желания сесть снова. Можно
анкилоз предпочесть болезненной циркуляции крови.
Перевод Т.Ю. Бородай
115
Грузинский Сократ*
Ж.-П. ВЕРНАН
Сократ не был человеком пера — или, если быть совсем точным, человеком
калама. Все знают, что он не написал ни строчки. Но не все знают, что он —
один из немногих персонажей классической античности, знакомых нам "в лицо":
его современники оставили нам подробнейшее описание его внешности. Лицо,
которое Платон, устами Алкивиада, сравнивает с лицом сатира Марсия: выпуклый
лоб, продолжающий лысину, приплюснутый нос с широкими ноздрями, мясистые
губы, круглые глаза навыкате и главное — взгляд: упорный, бычий, исподлобья,
или быстрый, искоса, — но всегда пронзительный, сосредоточенный,
иронический.
И вот в прошлом году, когда я сидел на семинаре Мераба Мамардашвили
в Институте общественных наук, я вдруг осознал то, что всегда чувствовал,
что всегда бросалось в глаза, но только теперь сформулировалось: удивительное
внешнее сходство грузинского философа с Сократом. Тот самый взгляд — он
поразил меня уже давно, в шестидесятые годы, когда мы часами беседовали,
бродя по московским улицам, чтобы нас никто не слышал. Мераб обрушивал
на меня вопрос за вопросом, не давая передышки, заставляя открывать самое
сокровенное и при этом никогда не раскрываясь сам; на ходу поглядывал на меня
то снизу, исподлобья, то искоса — таким взглядом, что я, слегка теряясь,
спрашивал себя: то ли он слышит в моих ответах что-то невероятно важное и ценное
для себя, то ли, наоборот, прикидывает, стбит, ли моя голова хотя бы полушки.
В те годы у Мераба было более чем достаточно оснований для
осторожности, для того, чтобы не выставлять напоказ скрытую сторону своей личности —
то, что он называет своей "скрытой, неведомой родиной, второй родиной всякого
сознательного существа". Он еще это называет "мыслью", той мыслью, которая,
по его выражению, "не дана человеку от природы, но требует сверхчеловеческого
усилия".
"Мысль под запретом" — так называется небольшая книжечка бесед Мераба
Мамардашвили с Анни Эпельбуэн, выпущенная издательством Edition de FAube
после смерти философа. Как и Сократ, Мераб не был писателем. И не писали оба,
как мне кажется, по сходным причинам. Для обоих мыслить значило жить. Мысль —
одушевленное, живое слово, рождающееся случайно — во время встречи с другим,
как вопрос или ответ — "по поводу" и "кстати"; философия как мудрость и
способ существования, — говорит нам Мераб, — целиком укладывается в формулу
"жить кстати": это живое слово, logos empsychos, противоположное слову
написанному, logos gegrammenos. Ибо буквы, grammata, для греков безжизненны,
apsycha. Перенести на бумагу живой голос значит отсечь от него все случайное,
все индивидуальное, уоить его. "Природа, —говорит Мераб, — не создает людей.
По-настоящему мы рождаемся только во втором рождении. Это прекрасно
выражено у Данте, когда он говорит, что новорожденный не имеет души". А что же дает
нам душу? — спрашивает Анни Эпельбуэн "Слово!".
Сократ жил философией и мыслью, обсуждая с каждым встречным, случайно
подвернувшимся ему на агоре, самые, на первый взгляд, банальные и
прозаические вещи. "Клянусь богами, — возмущается Калликл, — ты просто-таки не
перестаешь говорить о башмачниках, валяльщиках, поварах, врачах" и прочих глупостях
(Горгий, 490 е). "Вечно он толкует, — говорит Алкивиад, — о каких-то медниках,
да о сапожниках, да о кожевниках, и вечно твердит одно и то же, так что нет,
наверное, такого невежды и дурака, который не смеялся бы над его речами"; "однако, —
продолжает он, — кто сумеет приоткрыть смысл этих речей и проникнуть внутрь
их, тот сначала найдет их удивительно умными, а затем и божественными,
заключающими в себе самое высокое, что только может созерцать человек" (Пир,
221 е).
* Рецензия из газеты "Либерасьон", ноябрь, 1991 г.
116
А Мераб? Даже в тот момент, когда он читает студентам лекцию, он меньше
всего профессор. Как это ему удается? Философия для него не профессия, а способ
существования. Когда он говорит — глубоко сосредоточившись, без бумажки —
он не излагает теорию, не выстраивает систему, не рассекает понятия на части.
Он не пророк, не богослов, не теоретик (что, впрочем, не мешало его близкой
дружбе с Луи Альтюссером). В аудитории Мераб вслух высказывает свои мысли —
по мере того, как они приходят ему в голову, и каждый из слушателей нет-нет да
и ловит на себе его внимательный взгляд, напоминающий, что эти мысли обращены
именно к нему лично, к его индивидуальности, побуждая и его тоже устремиться
"к самому высокому" — неважно, по какому поводу. Послушаем его самого:
"Читая курс или проводя конференцию, я чувствую себя самим собой, я открыт,
я живу полной жизнью. Я весь тут с моими проблемами — на виду у слушателей;
я иду на личный риск, и они идут вслед за мною, узнавая в моих
философских терминах свой собственный опыт, потому что эти термины не безличны —
их употребляю Я — в исключительной связи с экзистенциалом моей собственной
жизни".
Помню, я как-то встречался со студентами-латиноамериканцами, у которых
Мераб читал лекции в одном из московских институтов, — то ли марксизма-
ленинизма, то ли международного рабочего движения, до того, как его оттуда
выгнали. Они только что вернулись из СССР, и головы их были забиты той самой
марксистской теорией общественных формаций, которой их там старательно пичкали
и о которой Мераб говорит в своей книге, что "это чистый кретинизм: до предела
упрощенная концепция, предназначенная для того, чтобы запихнуть весь мир в самую
маленькую головку, в полуатрофированный мозг человека, даже не пытающегося
думать". Но на общем сером фоне лекций и книг, которые можно было только
зубрить и отвечать наизусть как "Верую", у них осталось одно яркое и ни на что
не похожее воспоминание: полушут-полусатир, как бы между прочим, играя,
отворявший наглухо зарешеченные окна; не усыплявший, как все остальные, но
пробуждавший их — к мысли, к жизни, к самим себе.
Тоталитарной системе удалось заморозить всякую ментальную активность.
Зачем думать? О чем нужно — о том за вас уже подумали. О мире, который
вас окружает, об обществе, в котором вы живете, о событиях, которые с вами
происходят; смысл всех ваших чувств, желаний, самого вашего бытия раз навсегда
задан, определен — до вас и за вас. "Тоталитарный язык способен выразить
лишь раз навсегда продуманную мысль. Мысль, замещающую твою собственную
и тебя самого. Всякое испытываемое мною чувство уже зафиксировано в языке.
Все, что я чувствую, заранее известно. Я еще не успел осмыслить какой-то новый
опыт — но он уже осмыслен, образ задан". Мертвый образ, двоящийся призрак,
лишенный жизни реального существа, конкретного индивида, — то, что Сократ
и Платон называли eidolon apsychon — неодушевленным подобием; манекен,
так же относящийся к человеку из плоти и крови, как мертвая буква к живому
слову. "У нас все было нереально, — рассказывает Мераб, — несуществующие
личности спорили о несуществующих вещах и рассуждали о несуществовании".
Это состояние "несуществования" отнюдь не было покоем: вы страдали и стремились
стать самим собой. Замурованный в мертвый образ самого себя, человек словно
горел на медленном огне: "Я сгорел заживо, заключенный в медную статую,
изображавшую меня самого: то, что я чувствую, и то, то я думаю. Ведь все мои
мысли были уже продуманы за меня".
Как могла не погибнуть мысль на этом огромном, оледенелом, окаменевшем
континенте, где пламя, сжигавшее борцов революции, угасло и если еще вспыхивает,
то только для того, чтобы пожрать непокорных? Как могла она возродиться,
ожить в тысячах советских людей, которых Мераб называет "self-made" и к которым
он причисляет себя самого? "Я сам открыл для себя этот путь. Я читал и жил той
тайной интеллектуальной жизнью, которая разворачивалась между мной и книгой;
между мной и речью, доходившей до меня издалека. Ведь человек вообще существо,
идущее издалека. Человек — "долгое" существо; он медленно выковывает себя
во времени". И еще: "Я определял себя через оппозицию безжизненности, этому
черному тоннелю, в котором я вынужден был жить не живя, как живут призраки;
и вся моя юность прошла под знаком воссоединения с традицией — не с какой-то
традицией, а с традицией вообще, с традицией бессмертия... Бессмертие — это
117
слово, речь. Это искра воскресения мертвого времени в человеке... Речь — вечный
акт, в котором мы участвуем, поскольку мы люди".
Если вы хотите узна1ь, откуда прозвучал тот голос, который заставил Мераба
тронуться в путь и зажег в нем пламя бытия, пламя сопротивления смерти;
откуда тянется подхваченная им нить диалога со всеми, кто на протяжении
человеческой истории пытался словом пробудить к жизни мысль, давая нам второе
рождение, — прочтите эти беседы. Вам будет приятно узнать, что разбудивший
его голос говорил французским языком Вильона, Монтеня, Декарта, Расина и
Пруста. Вы поймете, что ваше представление о бетонном "homo sovieticus",
тиражированном миллионами неотличимых экземпляров, — миф, за которым
скрывается подлинная жизненная драма советской интеллигенции и реальная борьба
не на жизнь, а на смерть, шедшая все годы после победы большевизма.
Нельзя убить мысль, — говорит Мераб. — Самый тоталитарный, самый
жестокий, самый бесчеловечный режим — советский — не в состоянии истребить жизнь,
потому что жизнь, пусть самая слабая, как травинка, пробьется сквозь асфальт
и взломает камень. Но однозначного оптимизма тут нет. Да, человек всегда
стремится к трансценденции (стремится к самому высокому, как говорил Алкивиад
о речах Сократа); без этого у человечества не было бы истории. Но культура,
всякая культура, борется против трансценденции — без этого она не может
существовать, потому что залог ее существования — порядок, стабильность. Всякая
культура стремится ограничить, замкнуть человека в себе.
И вот еще урок, над которым стоит поразмыслить. Когда Афины свергли
тиранию Тридцати и восстановили демократию, Сократ был приговорен к смерти
как растлитель юношества. Мераб был счастлив, что ему привелось увидеть
падение тоталитарных цепей; но счастье его омрачилось тревогой. В своем
искреннем стремлении к полной жизни люди "могут попасться в ловушку фашизма", —
замечает он по поводу национализма и национальных проблем в
демократизирующемся СССР. "У нас, — пишет он о Грузии с ее невероятной способностью
радоваться жизни несмотря ни на что* которая связывает ее в глазах Мераба
с Францией, — у нас патриотизм заместил — или хочет заместить — Просвещение.
А я — сторонник Просвещения".
В начале книги Анни Эпельбуэн вспоминает, что за две недели до смерти
Мераб говорил о новом грузинском правительстве: "Я не боюсь гражданской
смерти: я всю жизнь прожил во внутренней эмиграции. Но я буду сопротивляться
тем, кто сегодня предлагает нам новое рабство. Я буду бороться не за грузинский
язык, а за то, что на этом языке говорится. Я не хочу веры, я хочу свободы
совести".
Прислушаемся к призыву этого живого голоса, и пусть каждый из нас внимательно
осмотрится вокруг себя. Есть много разных способов запретить мысль.
Перевод Т.Ю. Бородай
118
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Н.А. Бердяев
Письма к М.О. Гершензону
Предисловие к публикации
Николая Александровича Бердяева (1874—1948) с Михаилом Осиповичем Гершен-
зоном (1869—1925) познакомил С.Н. Булгаков. Именно он, подкрепляя своими
организаторскими способностями бердяевские мечты о собственном органе
"идеалистов", привлек в их /общее детище — журнал "Вопросы Жизни" (1905) — своего
старого друга, начинающего историка русской общественности и литературы М.О. Гер-
шензона.
Тогда нелегко еще было различить в соловьевско-марксистской терминологии
"христианского социализма" особенные голоса столпов русского религиозного
ренессанса. Бердяев еще присягал "либерально-эгалитарному процессу" и
поддерживал интеллигентщину "мистического анархизма". В ярком утверждении прав
подавленной государством личности едва слышался неосознанный протест против
радикалистского попрания духовной свободы. Идеализм общественного
освобождения от пут всепроникающей материалистической "буржуазности" в те времена
затмевал в глазах Бердяева инертность русской "общественности" и относительность
ее природного "идеализма". Все, что так остро впоследствии ощутил и отметил
Бердяев, — и творчество, и свобода, и не подвластный общему мнению индивидуализм, —
все было потом, после 1905 г., после парижской зимы 1907—1908 гг. с ходульным
преклонением философской гордыни Мережковских перед интеллигентской
псевдорелигиозностью.
Но Гершензон, поднимающий голос из глубин семейных архивов столетней
давности, уже пережил почти неизбежное для своего поколения толстовство и для
"Вопросов Жизни" подготовил весьма примечательную статью. Его героем стал
П. Я. Чаадаев, его косвенным, через наследие героя, решением волновавших
"идеалистов" проблем — "социальный мистицизм". Бердяеву же потребовалось
несколько лет, вплоть до участия в гершензоновской инициативе — сборнике
"Вехи", чтобы окончательно освободиться от юношеского демократизма и утвердить
свою социальную философию на индивидуальности. "Общество не есть организм" —
формулировал он позже1, и это понимание создавало главную предпосылку его
тогдашнего сближения с Гершензоном. Как историк, Гершензон постулировал
знаменитое: "Общество — абстракция; общество не ищет, не мыслит, не страдает",
не имеет единой жизни, ибо живут и т.д. именно люди, выстраивая круги общения
и духовного родства2. В первом приближении это напоминало бердяевские требования
общности в обществе, основанном на личностном общении, и разводило его с
Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание. — Н.А. Бердяев о русской
Философии. Свердловск, 1991, с. 23.
2 Гершензон М. История молодой России. М., 1908. с. V.
119
ориентацией иных "веховцев" (П.Б. Струве, С.Л. Франк, А.С. Изгоев), склоняющихся
к, так сказать, мистической социальности, ясно чувствующих самостоятельную
духовную жизнь общества. Этой ясности Бердяеву, только что вернувшемуся,
после охлаждения к Мережковским, в эту исходную среду, не хватало. И наиболее
близким из всех ему казался Гершензон.
Когда Гершензон, наконец, суммировал свое общественное кредо, инкорпорировав
"веховскую" актуальную статью в историческое исследование русской интеллигенции3,
Бердяев получил повод и материал для взаимного определения. "У Гершензона есть
особенная любовь к славянофильству, есть та любовь, в которой многое
открывается", —- писал Бердяев в рецензии, и его растущее внимание к тому же Хомякову
придавало особый смысл его высказыванию. И накладывало особую ответственность на
Гершензона. "Славянофильство" Бердяева оказывалось первой сферой его церковного
христианства и посему служило своеобразной гарантией от интеллигентских
крайностей индивидуализма. "Традиционная история нашего самосознания всегда
писалась о судьбе идеи усовершенствования общественных форм, в которой
не было ничего оригинального, ничего творческого. Гершензон весь сосредоточен на
истории идеи внутреннего устроения личности"' И поэтому, не будучи христианином,
дает вместо христианского (церковного) понимания — "индивидуалистическое
истолкование сущности славянофильства, и в этом его односторонность". "Все
общественное и историческое, — проясняет и развивает свою позицию Бердяев, — не может
быть рассматриваемо как внешнее. Духовной индивидуальностью обладает не
только индивидуальное, но и общее, не только личность, но и исторические тела".
Так определялась внутренняя граница между вечно колеблющимся Бердяевым и
Гершензоном. "Боюсь, сам Гершензон не вполне победил рационалистические
препятствия, (...) в крайнем индивидуализме основной грех философской
концепции Гершензона"4.
.Преодолевая препятствия, Гершензон качнулся в противоположную сторону, к
ветхозаветной гармонии рода, больше напоминающей идеалы Толстого. И вновь
Бердяев вынужден был отстаивать и уточнять свои принципы. На
обществе-личности настаивал он и тем утверждал свою "родовую" связь с русским ренессансом.
Может быть, именно это удержало его от того искушения, которому поддался в
1917 г. Гершензон. Ему, сознательно увязывающему личное самостояние с судьбой
"исторического тела" России, не было необходимости смирять свой индивидуализм
перед большевистской "народностью". "Стойте в Боге" — гласил девиз "христианских
социалистов", и в этом был залог их нечувствительности к примитивной социализации,
залог персоналистичности бердяевского социализма. Те же, кто в уме упразднял
"общество", обнаружив его революционную "предметность", рисковал подменить
акт социального познания — актом морального признания. В результате, вспоминал
Бердяев, "я порвал отношения с моими старыми друзьями В. Ивановым и М.
Гершензоном, так как видел в их поведении приспособление и соглашательство". И далее:
"Думаю сейчас, что я был не вполне справедлив, особенно относительно М.
Гершензона"3. Ведь философские грехи не входят в ряд смертных.
В настоящую публикацию вошли все известные письма Бердяева к Гершензону:
в них лучше чем в каких бы то ни было мемуарах, отразилась живая духовная
история их взаимоотношений.
Письма печатаются по авто! рафам, хранящимся в ОР РГБ (Ф. 746. К. 28. Ед. хр. 31):
N 1 —Л. 1;N2, открытка —Л. 15; N 3 — Лл. 2—3; N 4, открытка — Л. 4;N 5 — Лл. 5—6;
N 6, открытка — Л. 9; N7, открытка — Л. 10; N 8 — Лл. 7—8; N 9, открытка — Л. 16;
N 10 - Л. 14; N 11, открытка — Л. 17; N 12 — Лл. 18—21; N 13, "закрытое письмо" —
Л. 22; N 14 — Л. 23; N 15, открытка — Л. 25; N 16 — Лл. 11 — 13; N 17, открытка —
Л. 26; N 18 — Л. 29; N 19, открытка — Л. 31; N 20 — Лл. 32—35; N 21 — Лл. 37—40;
N 22 — Л. 27.
К сожалению, для Бердяева характерны многочисленные сокращения на письме, не
всегда поддающиеся расшифровке. В конъектурах дается полное и, иногда, предположи-
3 Гершензон М. Исторические записки о современности. М., 1910.
4Бердяев Н. Исторические записки о современности. — "Московский
Еженедельник". 27 февраля 1910, N 9, стлб. 47—52.
5 Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991, с. 232.
120
тельное чтение слов. Слова, наверняка прочитанные Гершензоном, но не прочитанные
публикатором, отмечены особо. В тексте постоянно упоминаются жены
корреспондентов: Лидия Юдифовна Рапп (1874—1945) и Мария Борисовна Гольденвейзер
(1873—1940).
М.А. Колеров
Париж. 9—22 февраля
<1908>*.
1
Многоуважаемый М.О.! Хотя у меня осталось неприятное чувство по отношению к
"Кр<итическому> Об<озрению>"\ но оно, конечно, не распространяется на
Вас и на Ваш отдел2. Отзыв о книжке С<ергея> Н<иколаевича> "Маркс как
религиозный тип" я напишу3. Не могу Вам обещать, что моя статейка приедет к
20 февралю, но, во всяком случае, напишу скоро. "Крит. Обозр." я давно не видел и не
знаю, в каком духе оно ведется, но предполагаю, что журнал принципиально стоит
на почве терпимости и допускает выражение разных мнений, в том числе и моих.
Книжка Булгакова у меня сейчас под рукой.
С почтением Ник. Бердяев
Мой адрес: Париж, rue Leopold Robert, 3.
Ст. Люботин, Южных дорог,
имение Tpvuieeoif.
28 Декабря <1908>*.
Многоуважаемый М.О.! Написал уже значительную часть статьи для сборника об
интеллигенции5. Указания Ваши относительно того, какова должна быть статья
согласно редакционному плану, будут мною приняты во внимание. Свои
положительные взгляды я выскажу в самой минимальной степени, лишь посколько
это необходимо для моей точки зрения на предмет. В статье не будет резкостей и
крайностей. Я буду, конечно, иллюстрировать примерами, как искажались в
сознании интеллигенции европейские философские учения. Но цитат я не могу никаких
приводить, так как не имею под руками никаких материалов. Да и думаю, что
цитат не нужно, так как статья в 1 — 1!Л листа не может быть обстоятельным
историческим исследованием. Всего более я останавливаюсь на психологических
причинах, которые делали невозможным для интеллигенции объективное отношение
к философии и объективный к ней интерес. Это традиционная психология
создания истории, но теперь должна быть реформирована. К 15 Января доставлю
Вам статью лично, так как к 10 Января буду в Москве.
Преданный Вам Ник. Бердяев
* по штемпелю.
121
Ст. Люботин, Южных дорог,
имение Трушевой.
14 Мая <1909>
Дорогой Михаил Осипович! Корректуру своей статьи для 2°'° изд. "Вех" уже
отослал Вам без всяких изменений, вставил только два примечания6. Вам же я
хотел посоветовать ни в коем случае не выбрасывать той резкой фразы о гневе
народном и правительственных штыках, которая вызвала такое негодование против
Вас . Если бы эта фраза оказалась во втором издании выпущенной, то эт о произвело бы
впечатление трусости. Самое лучшее было бы, если бы Вы сделали к этой
прославившейся фразе разъяснительное примечание8. Как Вам понравилась статья
Мережковского о "семи смиренных"?9 По-моему, очень слабая и скверная статья, смесь
риторики с демагогией, стиль холодно-истерический. Но "Вехи" становятся почти
историческим событием. Особенно сильное на меня произвело впечатление письмо к
авторам "Вех" Архиепископа Антония10. Это очень сложное событие, в котором
ес<ть> и положительные и отрицательные стороны. Меня так это волнует, что я
решил напечатать открытое письмо Антонию11, от себя лично и иначе, чем письмо
Струве12, так как позиция моя совсем иная. Вчера заезжал ко мне на один день в деревню
Сергей Николаевич по дороге в Крым. Мы много с ним говорили, но он не предполагает
отвечать Антонию в печати, так что отвечать буду только я в качестве не только
христианина, но и принадлежащего к Церкви. Сознаю, что писать будет нелегко.
Обращаюсь к Вам за советом по следующему поводу. У меня есть целый ряд
статей по общественной психологии, напечатанных в течение последних двух лет
главным образом в "Рус<ской> Мысли", "Москов<ском> Еженед<ельнике>" и
"Слове", статьи по психологии интеллигенции и революции, по вопросам
национальному и церковному и по поводу некоторых литературных явлений. Я хотел бы
теперь собрать эти статьи и издать книгу листов в 12—15, которая представила бы
некоторое единство. Книга эта по темам и по духу оч<ень> близка к "Вехам".
Успех ""Вех" позволяет думать, что издание подобной книги было бы вполне
своевременным. Не посоветуете ли мне какого-нибудь издателя для моей книги?13
Очень жалею, что не подумал об этом, когда был в Москве. После банкротства
Пирожкова14 у меня нет связей с издателями. Сообщите также, когда, по Вашему
мнению, я мог бы перепечатать свою статью из "Вех" без ущерба для 210 издания?
На каких условиях выходит 20С издание? Получат ли авторы гонорар15, какой и
когда? Мне хотелось бы это знать, так как по обычаю я нахожусь в очень
затруднительном материальном положении.
Булгаков сообщил мне о религиозном разговоре, который имел с Вами и
Франком16. Разговор этот показался мне очень значительным и интересным.
Привет Вашей жене. Моя жена просит Вам кланяться.
Ваш Николай Бердяев.
Ст. Люботин, Южных дорог, имение
Трушевой.
23 июня <1909>.
Дорогой Михаил Осипович! Спешу ответить Вам, что я согласен на Зьс издание "Вех".
Думаю только, что лучше ограничиться 3 тысячами экземпляров. Изменений я
делать не буду, так что мне можно не присылать корректуры. Признаюсь, не ожидал я,
что так скоро разойдется 20С издание, да еще летом. Мне даже начинает приходить
в голову мысль, что, быть может, назрело время для создания нового журнала17.
Я Вам на днях вышлю книгу Джемса18, которую Вы хотели иметь. Всего лучшего.
Предан<ный> Вам Никол. Бердяев.
122
Ст. Люботин, Южных дорог, имение
Трушевой.
4 Августа <1909>.
Дорогой Михаил Осипович!
Спешу ответить на Ваше письмо. Боюсь, что с "Вехами" начинается какая-то
психопатия или мода, у нас все ведь так. Но я все-таки верю в более медленное
положительное действие "Вех". При такой быстроте распространения 3'° издания,
конечно, нужно приступить к 4ому изданию. Полагал бы ограничить<ся> 3000
экземпляров, скорее даже меньше, чем больше. Библиографию "Вех" было бы полезно
поместить в 4ОМ издании. Что касается неприлично большого гонорара, то мысль о
нем меня скорее утешает, чем огорчает, так как мои материальные дела неприлично
плохи. Кажется, я нашел возможность издать сборник своих статей и хотел бы знать
Ваше мнение, удобно ли будет поместить в сборнике статью из "Вех", если он
выйдет в конце Ноября или начале Декабря. Для меня важно было бы поместить эту
статью, но я хочу считаться с интересами сборн<ика> "Вехи". Для 4'° изд. я никаких
перемен не буду делать. Вышла книга В. Иванова "По звездам" (сборн. стат.)19. Если
хотите, то я напишу для "Крит. Обозр." рецензию об этой книге20. Сообщите,
согласны ли. Эту зиму буду жить в Москве и приеду, верно, не раньше начала
Октября. Кроме задуман<ной> мною философ<ской> работы о знан<ии> и вере,
предполагаю скоро написать статью о Гюисмансе и католической мистике (прочу в
религ.-филос. общество)21.
Привет Вам и Вашей жене от Лид<ии> Юд<ифовны> и от меня. Сообщ<ит е>, когда
возвр<ащаетесь> в Москву.
Ваш Ник. Бердяев.
P.S. В газете "Приазовский Край" была напечатана оч. сочувственная статья о
"Вехах" за подписью М. Шагинян. Каж<ется>, в Июне или Июле22.
Ст. Люботин, Южных дорог,
имени Трушевой
27 Сентября <1909>.
Дорогой Михаил Осипович! Посылаю Вам для "Крит. Обозр." статейку о книге
В. Иванова23. Раньше написать не мог, должен был совершить путешествие в
Крым и был в неблагоприятных условиях для писания. Гонорар за "Вехи" получил.
Архиепископ Антоний ответил мне в "Колоколе" на мое открытое к нему письмо24.
Антон<ий> интересно прочел этот ответ. Что же с 4 издан. "Вех"? В Москве
буду в конце Октября.
Ваш Ник. Бердяев.
Ст. Люботин, Южных дорог, имение
Трушевой.
9 Октября <1909>.
Дорогой Михаил Осипович! В философском отделе "Крит. Обозр.", наверное, не
согласились поместить моей рецензии об В. Иванове. Поэтому очень прошу Вас
передать мою статейку С. Котляревскому25 для "Мое. Ежен.". Только, пожалуйста,
напишите в заглавии «О книге Вячеслава Иванова "По звездам"», т.к. в "М.Е." нет
библиографии. Скоро увидимся. Всего лучшего.
Ваш Ник. Бердяев.
123
Ст. Любо тин, Южных дорог, имение
Трушевой.
5 Августа <1910>.
Дорогой Михаил Осипович! Очень рад был получить от Вас весть. Сам не мог Вам
написать, так как не знал Вашего адреса. Это лето много у меня было всяких
неудач и неприятных впечатлений, но работал много. Написал три больших
главы религиозно-философской книги, в которую войдут и мои этюды из"Воп<росов>
фил<ософии> и псих<ологии>"26. С осени буду печатать книгу. Кроме того,
погрузился в изучение славянофильства, и занятия эти очень много мне дают. Много для
себя нужного я нашел в "Биографии Кошелева" Колюпанова27 и в большом труде
Завитневича о Хомякове28. Перечитал Киреевского, Самарина, Аксакова, хотя
главная моя цель — Хомяков29. Продолжаю думать, что Хомяков самый большой
человек в славянофильском лагере, человек необыкновенно одаренный, хотя
Киреевский, быть может, симпатичнее. История русского самосознания XIX века,
предмет Ваших специальных занятий — очень увлекателен и помогает уяснить
собственное самосознание. Прочел я "Серебряный Голубь" А. Белого, и впечатление у
меня такое сильное, что я решил написать статью по поводу книги Белого30.
От "Серебряного Голубя" на меня пахнуло народной жизнью и великой русской
литературой. Тут новое русское искусство окончательно преодолевает декадентство и
создает большее, замечательное произведение. О сборниках, московском и
петербургском, ничего не слышно31. Я не написал еще статьи ни для одного, ни для
другого сборника. Сергей Николаевич, по-видимому, тоже ничего не написал32.
От С.Н. имел всего одно письмо, в котором ничего особенного не было. Он чувствует
себя сносно и работает. Спишитесь с С.Н. по поводу устройства Ремизова3 в
Крыму. Может быть, он что-нибудь посоветует. У меня никаких связей нет.
Получил известие из Москвы, что "Московский Еженедельник" в Сентябре
прекращается34. Этого следовало ожидать, такое существование не могло долго продлиться.
А все-таки писать нам негде, и Вам, и мне? и многим. С одной "Рус. Мыс." далеко не
уедешь35. Возможно, что в середине Августа мы поедем на месяц в Судак.
В Москве будем, вероятно, в начале Октября. Мои материальные перспективы так-
печальны, что не знаю, как быть. Лидия Юдифовна передает сердечный привет
Вам и Марии Борисовне. Всего лучшего.
Ваш Никол. Бердяев.
Писать мне все время можно по Люботину адресу.
Возвращаю Вам <нрзб.> с благодарностью.
Ст. Люботин, Южных дорог,
усадьба Трушевой.
' 22 июля <1914>.
Дорогой Михаил Осипович! В Москве ли Вы? Есть ли уже кто-нибудь в Москве из
общих приятелей и знакомых? Через неделю предполагаю приехать в Москву на время,
чтобы подготовить возможность хоть как-нибудь существовать, так как теперь моя
многочисленная семья лишается всяких доходов. Я переживаю этот мировой пожар
как провиденциальный и неизбежный, и, вероятно, мы (и весь мир) выйдем из
него возрожденными. Подлинный мир мвжет быть достигнут лишь через войну.
Буржуазный мир ничего не стоил, был ложью. Сейчас вся душа жаждет победы России
над немцами. Напишите мне.
Привет от Л.Ю.
Ваш Никол. Бердяев.
124
10
Люботин, 14 Ноября <1914>.
Милый Михаил Осипович! Очень прошу Вас доставить прилагаемое письмо
каким-нибудь образом Шестову36. Письмо важное, а адреса Шестова я не знаю.
Предполагаю, что Вы знаете, где он живет, или легко можете узнать. В Москву я
предполагаю приехать в конце Ноября. Остановлюсь, вероятно, у Жуковских37. Буду
читать лекцию 9 Декабря.
Очень меня тронули Ваши заботы о моей книге. Всего охотнее я бы издал
книгу в "Мусагете". К Турбину38 не очень хочется обращаться. Все это обсужу по
приезде в Москву и тогда постараюсь найти какой-нибудь выход. Очень хотел бы
приступить к печатанию книги. Спасибо Вам за желание помочь мне. К нам приезжала
на несколько дней Вера Степановна Гриневич39. Она заражена идеей журнала, в
котором я должен быть редактором. Я большой скептик в такого рода делах.
Но все-таки поговорим об этом в Москве. Получил интересное письмо от
Булгакова в ответ на мое послание. Сейчас занят составлением лекции.
Привет Вам от Лид. Юд. и Марье Борисовне привет. До свидания. Преданный
Вам Николай Бердяев.
На прошлой неделе умер мой брат40, вся жизнь которого была сплошным
несчастьем и страданием. Много тяжелого перечувствовано и передумано в связи с этим.
11
Люботин, 20 Января <1915>.
Милый Михаил Осипович!
Давно ничего о Вас не знаю, да и вообще из Москвы мало имею вестей. Неудача
у меня с изданием книги в "Мусагете"41. Нужно искать другого издателя. В начале
февраля все-таки, вероятно, приедем в Москву с Л.Ю., хотя вопрос о моей лекции
еще не решен. Три стихотворения Л.Ю. приняты в "Рус. Мыс."42. Я напечатал в
"Бир<жевых> Вед<омостях>" статью о Розанове43. Готовлю уже книгу. Живем тихо и
сосредоточенно. А что у Вас нового?
Привет Вам от Л.Ю. и Марье Бор. привет.
Ваш Никол. Бердяев.
12
Люботин, 7 июля <1915>.
Дорогой Михаил Осипович! Давно уже я хочу написать Вам по поводу некоторых
мыслей, высказанных Вами в письме к Лидии Юдифовне. Я имею в виду то, что Вы
сказали о неполноте опыта Христа. Меня это взволновало» Тут обнаруживаются
глубокие различия в чувстве жизни. Я прежде всего думаю, что опыт Христа
не был, не мог быть и не должен был быть средним и типическим опытом человеческого
рода. Христос — человек второго рождения, а не первого рождения, рождения
в духе, а не в плоти и крови, личность, а не член рода. Христианство есть
выход из жизни человеческого рода и из природного порядка в иную жизнь, жизнь
богочеловечества, и в иной порядок. Христианство есть прежде всего откровение
свободы в духе. Страдание и мука жизни, ужас смерти вбираются внутрь и
переживаются как вольная Голгофа, а не как навязанная и насилующая необходимость.
Христос победил смерть, потому что он пережил ее не как внешний, насилующий
факт природного порядка, а как внутренний момент самой жизни, как свободное
принятие крестного распятия. И для Христа не существует природной жизни
человеческого рода, как жизни внешней, навязанной и необходимой, той жизни,
в которой господствуют элементарные, биологические процессы размножения и
питания. Жизнь человеческого рода на природных основах размножения и питания есть
ветхозаветная или языческая жизнь. Человек должен вторично родиться не в роде,
а в духе. Плоть и кровь не наследует вечности. В моем интимном переживании
Христа самое существенное то, что Христос преодолел род, вышел из родовой
жизни и выводится из нее. Нет никакой загадки в том, что в опыте Христа не было
125
рождающего пола. Совершенный, вторично рожденный в духе Человек не может иметь
опыта родовой половой жизни в которой лик человеческий всегда раздавлен и
растерзан. Но есть загадка и тайна в том, почему в жизни Христа не было
эротической любви, которая всегда ведь есть явление личное, а не родовое.
Для себя я разрешаю эту загадку в том смысле, что Христос, как совершенный
Человек, — Андрогин. Андрогинизм же я понимаю так, как понимал его Яков
Беме. Эта тема очень большая, о которой трудно говорить в нескольких словах.
Вопрос о хлебе насущном решается в опыте Христа как достижение величайшей
легкости, беззаботности и свободы. Неужели Вы хотели бы, чтобы совершенный
человек, вторично рожденный в духе, преодолевший родовую необходимость,
переживал заботу о хлебе насущном, как тяжесть, трудность и муку? Почему Вы
хотите приковать опыт челове<че>ской жизни к элементарным, биологическим,
родовым процессам питания и размножения? Все великое в жизни человечества,
все гениальное, святое, творческое, пророческое, зачинающее новую жизнь было
свободно от тяжести элементарных процессов родовой жизни. На великих, на
гениальных, на пророков и творцов всегда негодовали за то, что они так отрываются от
типической, средней родовой жизни, что для них открытие новых миров было более
настоящей жизнью, чем забота о хлебе, о семье, о детях и жене, о насущном и
элементарном. Их гнали за это. Задача человеческой жизни — окончательно
освободиться от всего элементарно-насущного, хлебного, трудового, семейного,
биологически-родового, окончательно перейти в свободу, в творчество, в высшую
легкость, в вечное зачинание новой жизни и вечное открытие новых миров. Путь к
этому лежит через Голгофу, через вольное распятие, без которого нет творчества, нет
нового рождения. Для Вас как будто бы настоящая жизнь есть жизнь почвенно-
родовая, элементарно-биологическая, трудовая забота о хлебе, любовь к детям,
к жене и пр., и пр. И Вы как будто бы относитесь подозрительно и скептически ко
всему избыточному, к творчеству, к идеям, ко всему оторвавшемуся от биологически-
родовой основы. Отсюда Ваше народничество, Ваш своеобразный натурализм
и некоторый морализм. Я знаю, что у Вас это очень сложно, противоречиво
и что в Вас есть и совсем другое. Но во мне всегда вызывает глубокий
внутренний протест Ваше особенное уважение к элементарному, природному,
трудовому как к настоящей жизни и Ваше скептическое презрение к сложному,
свободному, избыточному как к ненастоящей, выдуманной жизни. Часто мне
кажется, что Вы говорите: "Пустяки и выдумки все эти идеи, творчество, литература,
философия, открытия и откровения и пр., и пр., все это надстройка над жизнью.
Сама же существенная жизнь в элементарных человеческих чувствах, в труде,
в хлебе, в детях, в самом простом". И Вы ведете борьбу с собственной
сложностью, с своим эстетизмом, с своей литературностью и своей любовью
говорить об идеях. Меня возмущает, что Вы почти стыдитесь того, что Вы писатель,
и пишете, что Вы так заняты литературой. У меня как раз наоборот. Я очень
стыжусь всего элементарно-биологического, всего природного, родового. Все это я
всегда ощущаю как призрачное, не подлинное, как тяжелый кошмар, как плен.
С детских лет чувствовал я себя всегда врагом рода человеческого, отщепенцем
родовой жизни. Всю плотскую жизнь человеческого рода я способен воспринимать
лишь эстетически, лишь со стороны формы. С биологически-родовой точки
зрения я безнадежный декадент. Только творчество я ощущаю как жизнь. Я напал
на Вас, но, право, из дружбы и любви. Это время меня очень волнует и мучит война.
Очень нам трудно, большие испытания. Кое-что писал. Но "Биржев. Ведом." стали очень
неохотно меня печатать. В Августе нам, наверное, уже нужно будет устраивать
в Москве квартиру. Во внешней жизни у нас очень много тяжелого и трудного. Живу
только потому, что не ощущаю всего этого как настоящую жизнь. Но все-таки
мне нелегко справиться со своей болезненной впечатлительностью и нервностью.
И все-таки я постоянно переживаю возрождение к новой жизни и все в мире по-
новому воспринимаю. Огорчает меня только нарастание во мне пессимизма и
мизантропии. А как Вы живете, как проводите лето? Лид.Юд. сердечно
приветствует Вас и Марью Борис.
Ваш Никол. Бердяев.
Последнее время проходит у нас в подж<ида>нии пристава для описи. Но до Августа
как-нибудь доагонизируем здесь. Все это не есть жизнь, менее жизнь, чем
прочитанная книга.
126
13
Любо тин 17 Июля <1915>
Дорогой Михаил Осипович! Если Вы еще в Москве, то сообщите мне, там ли Лев
Исакович. От него никакого ответа, а мне нужно знать, где он сейчас. Вы неверно
поняли мою точку зрения. Я, вероятно, неясно ее изложил. Мой кажущийся "дуализм"
есть результат моего радикального "монизма", т.е. того, что вся жизнь для меня
ориентирована изнутри, из последней реальности духа. "Материя", "тело", "род",
весь предметный мир, — все это не самостоятельные нуоменальные реальности,
а пути духа, объективации духа. Духовная жизнь, в которую входит и вся красота
телесности, может выйти из состояния связанности и закованное!и, которое мы
называем материальной родовой жизнью. Для меня существен не дуализм духа и
материи, а дуализм свободы и необходимости. Жизнь должна быть ориентирована
изнутри, т.е. из свободы, а не извне, т.е. из необходимости, как то есть в
жизни родовой. Аскет изм есть лишь мет од освобождения. Чувст вуем мы себя неважно.
У Лид.Юд. сделался парез лицевого нерва, но сейчас уже лучше. У меня же часто
бывает головокружение. Это время я поглощен войной. А как Вы живете?
Привет от Л.Ю. Ваш Ник. Вер.
14
Люботин, 26 Июля <1915>.
Дорогой Михаил Осипович!
Обращаемся к Вам с просьбой. Мы с Лидией Юдифовной собираемся в Августе
приехать в Москву на короткое время для нахождения квартиры. Нельзя ли будет
остановиться у Вас? Об этом может быть речь в том лишь случае, если нет Марьи
Борисовны и детей. У Жуковских, по-видимому, трудно остановиться, так как там
квартира заставлена мебелью. А в гостиницах теперь, вероятно, и комнат
невозможно найти, не говоря уже о дороговизне. Но Вы откровенно ответьте мне,
не будет ли с нашей остановкой какого-нибудь стеснения. Напиши<те>, когда,
по Вашему мнению, лучше приехать для отыскания квартиры, нужно ли спешить?
Нам нужна квартира комнат в 7. Очень нас смущает наплыв в Москву беженцев из
Польши. Может быть, из-за этого квартиру трудно будет найти и квартиры
очень вздорожают. Не слышно ли чего по этому поводу? Очень трудное время
и в сверхличном и в личном отношении. Сейчас я целиком поглощен войной
и вопросами с ней связанными. Буду ждать от Вас ответа и совета. Привет от Л.Ю.
Ваш Ник. Бердяев.
Если М.Б. и дети скоро возвращаются, то вопрос о нашей остановке у Вас
от падает.
15
Ст. Люботин, Южных дорог, усадьба
Трушевои, 30 Августа <1915>.
Дорогой Михаил Осипович! У меня к Вам просьба: поговорите по телефону с
кем-нибудь из Жуковских и спросите, могу ли я один по приезде в Москву остановиться
у них на несколько дней. Ответ по возможности скоро сообщите мне или попросите
их сообщить. Первые дни наша квартира будет неудобообитаема, и все мы
постараемся разместиться по разным местам, прежде чем привести квартиру в сколько-
нибудь сносный вид. Предполагаем приехать в Москву приблизительно к 10 Сентябрю.
Мы, кажется, очень попались: наступают такие времена, что нельзя будет довезти
нашу мебель в Москву. Будем сидеть в пустой квартире. Может быть, нужно будет
брать напрокат мебель или покупать необходимое. Спасибо за помощь, оказанную
Вами и Map. Бор. Лид. Юдифовне. Ваш Николай Бердяев.
Не прямо обращаюсь к Жуковским, т.к. не знаю, в Москве ли они.
127
16
Люботин, 2 Ноября <191f>
Дорогой Михаил Осипович! Очень рад был получить от Вас весть. Я живу в
деревенском уединении и ни о ком ничего не знаю. Вашему настроению я кое в
чем глубоко сочувствую, а кое в чем буду решительно против Вас возражать.
Сочувствую я Вашей реакции против разговоров у Вяч<еслава> Иван<овича>44.
У меня тоже есть эта реакция, но выражаю я ее иначе, чем Вы. Я не враг
утонченности, сложности, изощренности и думаю, что утеря первоначальной простоты
и элементарности неизбежна и благостна. Мы не можем удержать натурального
хозяйства и. не должны возвращаться к натуральному хозяйству. В этом правы
марксисты, а не народники. А в Ваших словах и Ваших печалях я постоянно чувствую
религиозное народничество. В духе совершается процесс аналогичный хозяйству.
"Натуральное хозяйство" духа, первоначальная цельность, простота и элементарность
разлагаются развитием духа, и в этом мучительном процессе есть освобождение
духа от натурализма, от прикованности к материальной ограниченности и
материальной органичности. Мне думается, что религиозное народничество есть
вместе с 1ем религиозный натурализм. Я чувствую и у Вас желание, чтобы
духовная жизнь была биологична. Это — неосуществимая и задерживающая
утопия, обрекающая на вечную печаль о безвозвратно утерянном. Дух и мысль
должны оторваться от своей материальной биологической основы и найти свою более
глубокую почву, уже не натуралистическую. Я не хочу массивного мышления,
потому что массивное мышление — тяжелое и связанное. Мышление же должно
быть свободное и вносить в мир свободу. Массивное мышление —- биологическое,
это — "натуральное хозяйство". А я не хочу прикрепленности духа к натуралистическим
формам и не верю в правду, которая исключительно привязывается к биологической
и социологической элемент арност и. От лжи сложной культуры (а ложь поистине велика)
нельзя спастись в натуралистической элементарности крестьянской жизни и т.п.,
а спастись можно лишь в глубине духа, из которой сотворится новая жизнь. Но я хочу,
чтобы мышление наше было существенным и правдивым (в этом истинное зерно
Вашей "массивности"), более углубленным и независимым. У меня есть мучительная
реакция против лжи и желание правды. Наше поколение как-то бессознательно
изолгалось и с большой охотой эстетически приняло всякие лжеимянные святыни,
из духовного младенчества и из несвободы склонилось перед относительным и
условным вместо абсолютного. С упоением перечитывал "Война и мир" и как-то
по-новому почувствовал гениальность Толстого, который художественно изобличает
ложь и неправду всей этой выявленной, зримой жизни, всех "святынь" этой жизни мира.
Настоящая правда в незримом и невыявленном, Царство Божие незримо приходит.
И беда не в ут онченност и и сложност и мысли (в сложност и князя Андрея больше правды,
чем в элементарности Николая Ростова), а в ложной возвышенности, в изолгавшейся
священности. Нехорошо, напр., злоупотреблять Богородицей для действия армии
на войне, нехорошо провозглашать чудо там, где происходят самые натуральные вещи,
нехорошо прикреплять священные ярлыки к самым земным вещам. Эти
возвышенные и священные разговоры, в которых "мистична" всякая пакость,
утомительны и вызывают реакцию. Хочется правды. Я очень много живу в деревне, в
уединении. Если и вижу людей, то таких, как наши соседи художники, ушедшие от
мира и культуры, далекие от призрачных ценностей литературного мирка. И я
чувствую и большую реакцию против литературного мира и свободу от этой реакции,
так как менее прикован к этому миру. Труднее всего освободиться от реакции против
самого себя, пока всего мучительнее. Мучат собственные литературные прегрешения в
несметном провозглашении ложных святынь, недостаток чистоты и
кристальности собственного христианства. Вот и вышло у меня что-то вроде филозо-
фического послания. И Булгакову пишу послание с разными правдами для него
специально.
В Москву мы переедем не раньше Января. Дела наши по-прежнему в очень
невыясненном и плохом положении. Я, может быть, приеду в Москву в конце
Ноября недели на полторы. Возможно, что буду читать лекцию. Меня постигло
большое огорчение, которое Вы мне предсказывали. Некрасов отказывается ввиду
войны напечатать книгу45 и хочет совсем от нее избавиться. Не знаю, что делать с
128
книгой, которую очень хотел бы выпустить, ока и так залежалась. А я уже окончательно
обдумал план новой книги и сейчас очень им воодушевлен. Моя статья в "Биржев.
Ведом." была сначала совсем запрещена, а потом появилась с искажающими
цензурными купюрами46. Написал несколько статей, но постоянно работать в газете не
смогу. Что же наши планы сборников? По-видимому, все заглохло. А хорошо
было бы выпустить хоть один сборник. Очень мне трудно жить, совсем не могу
выносить никакой зависимости и совсем не могу приспособляться. Лид.Юд. передает
Вам и Map.Бор. сердечный привет. Я сейчас впервые переживаю красоту поздней осени
и в душе своей чувствую наступление осени. Может быть, увидимся в конце Ноября.
Ваш Николай Бердяев.
17
Ст. Люботин, Южных дорог,
усадьба Трушевой.
28. Июля <191б>.
Дорогой Михаил Осипович!
Где вы и как живете? Пишу на всякий случай в Москву. Мы живем сравнительно
тихо и спокойно. Внешне ничего нового и интересного у нас нет. Заезжал к нам
Столпнер47, с которым у меня были очень жестокие споры. Получил письмо от
Сергея Николаевича; которое мне было очень приятно. Он отнесся очень хорошо,
с большим беспристрастием к моему этюду о нем (в Июньской книге "P.M.")48 и
даже благодарит за то, что я с таким вниманием характеризовал его. Очень
хорошо, что ты написал о Закржевском49. Сейчас я пишу философскую статью по
поводу книги Франка для "Воп. Фил. и пс."50. Больше же всего думаю над темой:
"религия, мистика, оккультизм". Быть может, буду зимой читать об этом. Война в деревне
волнует больше, чем в городе. Поджидаем газеты с нетерпением и волнением.
Лето у нас холодное, особенно вечера» совсем как на севере. Приблизительно к
середине Сентября предполагаю возвратиться в Москву. Как вы проводите лето?
Привет от Лид. Юд. Поклон Марии Борисовне.
Преданный тебе Николай Бердяев.
18
Москва, 14 Июня <1917>.
Дорогой Михаил Осипович!
Теперь только окончательно оформилось издательство Московс<ко>й Просвети-
тель<ско>й комиссии при временном комитете Госуда<рст>в<енно>й Думыя. Если
ты не раздумал, то пиши ту брошюру о социализме, о которой ты мне говорил,
и высылай мне. Платформа, на которой будет стоять издательство, такова:
решительное признание социального реформизма, эволюционно-реформаторского
социализма на этической почве и решительное отрицание классового, революционного
социализма, разжигающего классовую ненависть и раздирающего национальное
единство. Борьба с большевизмом и максимализмом — одна из целей издательства.
Подчеркивание необходимости и важности духовного воспитания и перерождения
народа — центральная задача. Социальное реформирование общества должно быть
согласовано с утверждением единства и целости России. Брошюру нужно писать
для широкой полуинтеллигентной массы. Размер — один лист, не более полутора
листа. Гонорар хороший, за брошюру можно получить больше 1000 руб. (один лист),
если будет издано 100000 экземпляров. Вот и все. Всего лучшего.
Преданный тебе Николай Бердяев.
5 Вопросы философии, N 5 129
19
Москва, 21 Сентября <1917>.
Дорогой Михаил Осипович! До сих пор не огветил тебе по поводу твоей брошюры о
Герцене , потому что с начала осени уезжал из Москвы на две недели, а потом
уезжал редактор брошюры Н.Н. Алексеев53. Решение этого вопроса не зависит от меня.
Я передал твое желание переиздать брошюру о Герцене. Но дело в том, что комиссия
принципиально не переиздает старых вещей, она издает только брошюры специально
написанные. Да и теперь мы не предполагаем более издавать брошюр, так как
спрос на них прекратился, будем издавать книжки в 6—10 листов. Хочу тебе с
великой благодарностью отдать 300 р., но не знаю, посылать ли деньги или ждать
твоего возвра<щен>ия. Л.Ю. и Е<вгения> Ю<дифовна>54 кланяются.
Преданный Николай Бердяев.
20
<Москва>, 29 Сентября <1917>.
У меня осталось тяжелое впечатление от вчерашнего, и у меня явилась потребность
прямо высказать тебе, Михаил Осипович, то, что лежит у меня на душе. Это легче
сделать письменно, так как при личном разговоре люди перебивают друг друга и не
дают возможности высказаться до конца. Я считаю совершенно недопустимым суд
над моей нравственной личностью и сыск в душе моей, которые ты признаешь
для себя возможным публично производить. Меня давно уже возмущает твоя
манера по поводу всякого идейного и общественного спора нравственно судить
личность и вторгаться в душу другого человека. Ты это делаешь уже не в первый раз.
Я это считаю вообще недопустимым и никак не могу допустить этого по отношению к
себе. Сам я отличаюсь крайней резкостью и раздражительностью в спорах,
но я не произношу нравственного суда над личностью и не вторгаюсь в чужую душу.
Когда я так резко и раздраженно нападаю на революционную интеллигенцию, я имею
дело с общественным и историческим явлением, с известным миросозерцанием
и с противными мне идеями, а не с душой стоящего передо мной человека. Ты же ни о
чем не можешь говорить, не задевая душу человека и самых интимных ее сторон
и не произнося нравственного суда над личностью. И это создает для меня
невыносимую атмосферу общения. Я допускаю самое резкое и крайнее нападение на
мои идеи, на мое миросозерцание, но не допускаю нападений на мою нравственную
личность. Анализ моей души по поводу идейных столкновений я считаю недопустимым.
Сочувствую ли я страданиям народа, есть ли у меня боль за народ, это — интимное
дело между мной и Богом. Я — христианин и в грехах своих отвечаю перед
Богом, перед Христом и его Церковью, а не перед теми, которые ведут со мной
общественные споры. То, что наши разговоры и споры не могут держаться на
идейной высоте, что не отдают себя целиком самому предмету разговора и
спора, не погружаются в самую тему, этот излюбленный тобой психологизм я
считаю злом и деморализацией, прикрытой морализмом. Нарушается дистанция как
необходимое уважение к личности. В этом отношении западноевропейские люди
стоят выше русских, у них есть охранение личности от всяких посягательств,
уважение к ее интимному достоянию. Это есть преимущество культуры. Ты более всего
неспособен соблюдать границы интимного достояния личности и ее нравственной
неприкосновенности. Ты совершенно не можешь погрузиться в предмет разговора,
ты немедленно переходишь на личность. И пот ому с т обой никогда не чувст вуешь себя в
безопасности. И это нужно наконец тебе прямо сказать. Ты взял на себя прерогативы
нравственного судьи и из морализма допускаешь нравственно недозволительное
отношение к людям. Твое презрение ко всяким идеям представля<етс>я мне
чудовищным и затрудняет разговоры с тобой. Я до конца, всерьез принимаю
идеи и вижу в них величайшие реальности. И только такое не нигилистическое и
не номиналистическое отношение к идеям освобождает от кошмара психологизма
и морализма.
Скажу еще несколько слов по существу наших споров. Неужели ты окончательно
забыл, что ты был одним из главных инициаторов "Вех", что тебе принадлежала
самая резкая статья против революционной интеллигенции, к душевному облику
130
которой ты выражал отвращение? Это обязывает. Как случилось, что к моменту
революции, когда расковалась страшная стихия и в темные массы брошены те самые
идеи и настроения, которые ты беспощадно осуждал, когда подвергнуты опасности
величайшие духовные ценности, ты растерял весь свой духовный багаж, плывешь по
течению и употребляешь чуждые тебе уличные слова? И ты начал выкрикивать
слова о "буржуазности", о "контрреволюции", "без аннек<си>й и контрибуций" и т.п.,
хотя слова эти пусты и пропитаны чудовищной ложью. На это больно смотреть.
Ужасно, что лучшие писатели в России проявили так мало духовной самостоятельности
и не нашли своих слов в самую трудную минуту русской истории. Разреши и мне
быть на несколько минут моралистом. Мне не импонирует твое сантиментальное и
бездеятельное народолюбие. Ты самый кабинетный, самый оторванный от
общественной и народной жизни человек, какого я только знаю. Ты никогда ничего не делал
для народа, всегда был антиобществен и охранял свой душевный покой от слишком
тяжелых и волнующих впечатлений. Жизнь твоя прошла в разборе старых писем,
рукописей и книг, и в этой области ты сделал много ценного. Если для тебя
самое важное и дорогое — служение страдающим крестьянам и рабочим, то почему
же ты никогда ничего не делал для страдающего народа? Я никогда от тебя ничего
не слыхал о социализме, о классовой борьбе и буржуазии, о вопросах социально-
эко<но>мичес<ки>х. Ты почти ничего не знаешь в этой области, мало
подготовлен для реш<ен>ия этих вопросов. И я утверждаю, что ко всему этому у тебя
сантиментальное, лжечувствительное отношение, которое никогда не сопровождается
активностью. Сантименталь<ност>ь я считаю великим злом, и она в к<он>це
к<он>цов приводит к жестокости. Мы, русские, нуждаемся в другого рода
нравственных добродетелях, более суровых и мужественных, в добродетели воли
и закала характера, в сознании ответственности и долга, в отнош<ен>ии к родине,
досто<йно>м гражданина. Я все-таки всегда был более общественным чело-
ве<ко>м, чем ты, более активным, я более, чем ты, соприкасался с людьми из народа,
больше отдавал сил служению России. Поверь, что в течение этих страшных и
кошмарных месяцев мне много приятнее, много душевно комфортабельнее было бы
писать в тиши книгу о Я. Беме55 и отдаваться мистическим и эстетическим
созерцаниям, к которым имею прирожденную склонность, чем кипеть в адском
котле обществе<нно>й жизни. Твои нервы лучше могли сохраниться, чем мои.
Многое в твоих оценках я объясняю тем, что ты в сущности толстовец, не сводящий
концов с концами в св<оем> миро<со>зер<ца>нии. Мне же всякое толстовство
религиозно и морально чуждо и враждебно. Если ты считаешь возможным нравственно
одобрять действия "револ<юционно>й демократии" и защи<щат>ь большевиков,
социал-демократов и социали<сто>в-револю<цион>еров, то между нами существует
нравственная пропасть, мы молимся разным богам. Это — не политиче<ски>й,
а нравст<венны>й и рели<гио>з<ны>й вопрос. Кстати, посоветуй Жилкину
воздержаться от писания таких статей, какие он писал о Москов<ско>м
Совещании56. Сейчас громко говорить о людях, что они настроены контрреволюционно,
то же самое, что в старом строе было делать донос о революционности, это
подвергает жизнь людей опасности. Все это я должен был высказать тебе по душе<вно>й
потребности, чтобы не было более недоразумений.
Николай Бердяев.
21
<Москва, 1917>
Милый Михаил Осипович! Я очень оценил тот добрый позыв и те добрые чувства,
которые побудили тебя ответить на мое резкое и раздраженное письмо так, как ты
ответил. Душевно это меня очень примиряет с тобой. Но по существу ответ твой
меня не удовлетворяет. Прежде всего, скажу несколько слов о том, что составляло
сердцевину моего письма. Ты все-таки не можешь отрицать, что у тебя естъ
склонность переносить всякий идейный разговор и спор на почву
психологического и нравственного анализа личности, всегда граничащего с судом и осуждением.
Быть может, это связано с тем, что ты принадлежишь к "партии сердца" и потому не
можешь удержаться в плоскости идей. Для меня это очень тягостно. Я принципиально
не одобряю вторжений в интимную личную психологию и личную нравственность
и особенно не выношу этого по отношению к себе, должно быть, вследствие скрытно-
5* .31
сти и гордости моего характера. Мне необходимо было прямо тебе это сказать и
подтвердить. Та же черта, что и у тебя, есть и у Шестова, есть она даже у Булгакова,
хотя в меньшей степени. В вашем обществе я всегда себя чувствовал западным
европейцем, верящим в реальность объективного разума и объективных идей.
"Партию сердца" я отвергаю по разным очень глубоким основаниям и между
прочим потому, что она приводит к самым большим жестокостям, к злобному
фанатизму и, в конце концов, к голоду. Накормить голодных не могут никакие
революции, бунты и утопии. Накормить может лишь развитие промышленности и
сельского хозяйства, л<иш>ь увеличение производительности труда и социальные
реформы, согласные с объективными ценностями. Источник зла, горя и страданий
жизни совсем не в том, что существует кучка эксплуататоров, помещиков
и капиталистов, а в радикаль<но>м зле челове<ческо>й природы и природы
мира, в низком уровне культуры, в недостаточном овладении стихийными силами
природы. И неравенство было великим благом, источником творчества и культуры,
оно давало максимум благосостояния. Чувство злобы и ненависти к
господствующим классам я считаю нравствен<ны>м извращением, и оно недопустимо с
религиозной точки зрения. Ты отрицаешь грешность человече<ско>й природы, ее
звериность, неизбе<жнос>ть для нее жить в государстве<нно>й, церков<но>й и куль-
тур<но>й дисциплине, т.е. под законом. Счастье на этой земле невозможно, но
для минимума человеческого благосост<оян>ия и челове<ческо>й жизни
необходимо государство и его орудия принуж<ден>ия, необходим правовой лорядок,
необходима цивилизация с ее нормами. Без этого жизнь человечес<ка>я превратится в
звериный хаос и ад. В России и начался звер<ины>й хаос и ад, обнажается греховная
природа человека, которая может жить лишь в суров<о>й государственности.
Жестокость государственности и цивилизации е<ст>ь все-таки максимум
человеколюбия и гуманности, ибо эта жестокость противится звер<ино>й жестокости,
взаимному истреблению и истреблению ценнос<те>й, которые только и делают
человека человеком. Я суров<ы>й государственник, потому что я религиозный
пессимист, по мотивам аскетическим, и социальная мечтательность представляется мне
развратом и нравственной распущенностью. Мне всегда были омерзительны утопии,
все казались они глупыми и распущенными, более уродливыми, чем старый
меч государственный. Ты освящаешь социальную зависть и месть низших классов
общества. Это нравственно недопустимо для человека, который стоит на духовной
почве. Ты с отвращением упоминаешь имя Н.Н. Львова57. Я его давно знаю и
в последнее время часто с ним встречаюсь. И скажу тебе, что он нравственно
выше и благороднее больш<е>й части представит<еле>й "револю<ционно>й
демократии". Я нравственно и эстетически не могу допустить отношения к дворянам и
помещикам, как к злодеям и подлецам. Это оскорбление памяти моего отца и матери,
моих дедов и прадедов, которые были дворяне и помещики и все-таки были
благородными людьми и в свое время носителями высшей культуры. И промышленники не
злодеи, а создатели материаль<но>й культуры, необходимой для народа и
государства. Я убежден в том, что буржуазия сейчас в России более прогрессивна, чем
рабочий класс, и более связана с интересами целого. И ее нужно не проклинать, а
направлять и облагораживать. Кто же как не твоя "партия сердца" напоила Россию
злобой и ненавистью. Это она призывает к резне и жаждет крови, она отри<ца>ет
неотъемлемые права человека. "Партия сердца" порождает жестокость, погромы,
самосуды, насилие над своей личностью, над словом и над жизнью, разделяет
русс<ки>й народ на два враждебных лагеря. Неужели "кадеты" проповедуют
жестокость? Кадеты повинны л<иш>ь в слабости и попустительстве. Меня ужасает
отсутствие нравственной чуткости в тв<оем> восприятии русс<ко>й
действительности. "Партия сердца" толкает русс<ки>й народ к позору, униже<ни>ю, голоду
и звери<но>му состоянию. Человек — дикий зверь, если он не несет в себе высших
ценн<осте>й, не творит их и не подчи<няе>т себя им. Личность только нач<инает>ся
с того момента, когда в ней е<ст>ь ценное содержание. Христи<анст>во признает
бесконечную цен<ност>ь челове<ческо>й души и придает мало цены звериной
жизни человека на этой земле. Эмпирическое существо человека не имеет абсо-
лютн<ого?> значения, значение имеет ли<ш>ь боже<ст>в<ен>ная душа в человеке,
т.е. ценность. Личн<ост>ь и цен<ност>ь — одно. Партия цен<носте>й и партия
личности — одна партия. Ты очень ошибался, если думал, что для большевиков
существует личность. Они всякую личность готовы принести в жертву своему
132
идолу всемирного социализма, они никогда не видят лика человеческого, не знают
души челов<еческо>й. Все фактические комму<нисти>ч<еск>ие движ<ени>я всегда
отрицали лично<ст>ь. Личность существует для "партии идей". Служить ценности
е<ст>ь служить Богу, без которых <?> нет личности. Все религии мира ставят ценности
выше личного блага и требуют жертв от личности во имя дост<оинс>тва личности.
"Партия сердца" антирелигиозная партия, она отрицает жертву. Низшим во имя
высшего. Этот соблазн Велик<ого> Ин<к>визи<то>ра, отриц<ан>ие свободы
действительной во имя блага и счастья, всего призрачного. Нравстве<нност>ь
осн<о>ва<на> не на сердце, на воле, на долге, на жертве. Но жертвенное служение
ценностям дает и минимум блага людям, оно и кормит людей. Нет двух начал, а
вечно одно — абсолютное добро, ценно<ст>ь, Бог. Ты же хо<чеш>ь сидеть
между двумя стульями. И копаться в сомнении <?> гамлетизма. Ты не хоч<ешь>
пожертвовать св<ое>й чувствительности лож<но>й сострадательностью, а это долг
человека. В<нрзб> что. Ты забыл, что всю весну говорил мне о "контрре-
волю<ционнос>ти" и "бур<жу>азности" и даже обвинял меня и Ст<ру>ве в желании
спасать "буржуазию от кар рев<олю>ции". Это вызвало во мне нравственное
отчуждение от тебя. В течение страшного времени нужно б<ыт>ь нравственно
вместе в основ<ании> ценн<ост>и жизни. Ты же в др<уго>м лагере, в лагере
господствующем. Прости, если написал тебе что-нибудь несправедливое. Я не хотел бы
ссориться.
Ник. Бердяев.
22
Москва, 18 Декабря <19!7>.
Михаил Осипович! Мне очень неприятно, что я до сих пор не вернул своего
долга. Это объясняется тем, что я с Сентября месяца не могу получить гонорара
за статьи в "Народоправстве"58, что меня ставит в затруднительное положение.
Поступление средств, необходимых для этого журнала, обставлено очень
ненормально, и это создает очень много затруднений. Я изо дня в день надеялся получить
следуемые мне деньги и вернуть беспокоящий меня долг, но теперь выяснилось,
что в ближайшее время нельзя вообще реализовать деньги. Как только получу деньги,
немедленно же возвращу свой долг. Пока же прошу простить мне задержку.
Николай Бердяев.
Примечания
'"Критическое Обозрение'* — "серия периодических сборников'*, издававшаяся в 1907—
1909 гг. Комиссией по организации домашнего чтения на средства ее руководительницы
E.HL Орловой, под редакцией М.О. Гершензона, Б.А. Кистяковского, П.П. Гензеля, Н.Д.
Виноградова, Д.М. Петрушевского и Н.К. Кольцова.
2Гершензон возглавлял в "Критическом Обозрении" литературный отдел,
3 Сергей Николаевич Булгаков (1871 —1944). Отзыв Бердяева о брошюре Булгакова "Карл Маркс
как религиозный тип" (СПб., 1907) см.: "Критическое Обозрение" 1908, вып. IV(IX), с. 84—88.
4 Ирина Васильевна Трушева (1858—1939) — теща Бердяева.
5 Имеется в виду планируемый "сборник статей о русской интеллигенции", в начале марта
1909 г. получивший название "Вехи".
6 В мае 1909 г. Бердяев отправил Гершензону "закрытое письмо": "Многоуважаемый Михаил
Осипович! Возвращаю Вам корректуру св<ое>й статьи. Существенных изм<ене>ний я в ней
сделать не могу, но вставил несколько примечаний, которые могут предотвратить недоразумения.
Будет ли еще корректура? Ваш Ник. Бердяев" (ОР РГБ. Ф. 746. Оп. I. К. 28. Ед. хр. 31. Л. 41).
7"Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом..." — В переизданиях
"Вех" эту фразу Гершензон не снял, но в сборнике "Исторические записки о современности",
вышедшем в свет в декабре 1909 г. и включившем "веховскую" статью, все же изъял ее из
текста.
133
8 Такое примечание было сделано.
9 Д. Мережковский. Семь смиренных. — "Речь", 26 апреля 1909 г. — Доклад, прочитанный 21
апреля в Религиозно-философском обществе.
10Архиеп. Антоний. Открытое письмо авторам сборника "Вехи". — "Слово", 10 мая 1909.
" Н. Бердяев. Открытое письмо архиеп. Антонию. — "Московский Еженедельник", N 32, 15
августа 1909.
12 П. Струве. Ответ архиепископу Антонию, — "Слово", 10 мая 1909.
13 Имеется в виду книга Бердяева "Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и
религиозной психологии" (СПб.: товарищество "Общественная польза", 1910).
14 Михаил Васильевич Пирожков — владелец издательства (Петербург), в котором выходили
журналы П.Б. Струве "Полярная Звезда" и "Свобода и Культура", сочинения Д.С.
Мережковского и др. В его издании вышла книга Бердяева "Новое религиозное сознание и
общественность" (СПб., 1907).
15 Гонорар сотрудникам сборника "Вехи" выплачивала контора "Критического Обозрения".
Бердяев получил 320 рублей 4 сентября 1909 года и по 106 рублей за переиздания сборника:
20 октября, 10 декабря 1909 и 10 апреля 1910 г. (М.О. Гершензон. Приходно-расходные
записи (...) — ОР РГБ. Ф. 746. Оп. 1. К. 14. Ед. хр. 80. Л. 4 об.). За третье издание "Вех" гонорар
не платили.
16 Семен Людвигович Франк (1877—1950).
17Об этом проекте свидетельствует переписка Андрея Белого (Б.Н. Бугаева). Последний,
планируя вместе с Э.К. Метнером издание журнала, обратился к Гершензону как "представителю
группы "Вех"". В письме к Э.К. Метнеру Белый заключал: «"Идеалисты" предлагают блок с
нами"» — и подробно излагал свой разговор с Гершензоном. На вопрос Белого, не согласился
ли бы тот на сотрудничество, Гершензон отвечал: "Очень бы согласился (...) Мы недовольны
Лурье, "Р. Мыслью", все лето искали денег на журнал, посвященный культуре. Я. Нам нужен
Зелинский, может быть, Бердяев, Франк. (...) Гершензон. Послушайте: дайте нам в журнале
постоянный отдел, — т.е. мне, Франку, Струве, Бердяеву; (...) Ваша идея — наша идея, т.е. моя,
Франка, Струве, Бердяева, Булгакова" (ОР РГБ. Ф. 167. Оп. I. К. 2. Ед. хр. 6. Л. 3—3 об.).
Далее Белый высказывал свои опасения: «Идеалисты» (...), как клетчатка, имеют свойство
разбухать и все заполнять: вспомните "Новый Путь"». Здесь он намекал на историю привлечения
Мережковскими к редактированию "Нового Пути" Булгакова и Бердяева, что вскоре
привело к упразднению журнала и возникновению "Вопросов Жизни" уже без руководящего
участия Мережковских. 27 сентября 1909 г. Метнер ответил Белому: "Я никогда не вхожу ни в
какие отношения с не-джентльменами. Блок с идеалистами на предлагаемых ими условиях
несмыслим; это даже комично звучит: "Вы и ваши будете тоже писать, но организацию
поручите нам". Франк, Струвэ, Бердяев, Булгаков мне, простите, до глубины души противны.
Если все будет продолжаться в том же духе, то я вовсе не приеду в Москву и никакого
журнала не будет. - Если моя идея — идея Франка и Бердяева, то я сейчас же выброшу
эту "идею" в окно и найду себе другую" (там же, К. 5. Ед. хр. 14. Л. 1). Эллис
(Л.Л. Кобылинский) тогда же сообщал Метнеру: "Я с чувством огромного удовлетворения
познакомился с Вашим последним письмом, в котором Вы поддержали и дали окончательный
перевес моим стараниям парировать всякое влияние на Бориса Николаевича жидов
(Гершензона) и вообще "Вех", этого хулиганства, принявшего форму старой жованной
газеты. При имени П. Струве и Франка я бледнею от бешенства" (там же. К. 7. Ед. хр. 7.
Л. 1 — 1 об.). Таким образом, проект Белого—Гершензона не нашел практического воплощения.
18 Вероятно, имеется в виду книга "The meaning of truth" (N.Y., 1909). О книге В. Джемса
"Многообразие религиозного опыта" (М., 1910) Бердяев писал в статье "О расширении опыта"
("Вопросы философии и психологии", 1910, кн. 103).
хч Иванов В. И. По звездам. Статьи и афоризмы. СПб., "Оры", 1909.
20 Бердяев Н. О книге Вяч. Иванова "По звездам". - "Московский Еженедельник", 1909,
N 49.
Статья Бердяева "Вера и знание" была опубликована в журн. "Вопросы философии и
психологии" (1910, N 102) и вошла затем в сборник "Философия свободы" (М.: Путь, 1911).
Статья "Утонченная Фиваида (религиозная драма Гюисманса)" была опубл. в журн.
"Русская Мысль" (1910, N 7); затем переиздана в качестве приложения к "Философии свободы".
22 Шагинян М. Еще о "Вехах". — "Приазовский Край", 29 июня 1909. Мариэтта Сергеевна Ша-
гинян (1882—1982) — писательница, близкая знакомая С.Н. Булгакова.
23 См. прим.20.
4Архиеп. Антоний. Ответное письмо Н.А. Бердяеву о "Вехах": о Церкви и духовенстве. —
"Колокол", 3 и 4 сентября 1909.
134
25 Сергей Андреевич Котляревский (1873-1939) — историк и правовед, член редакции и
ближайший сотрудник "Московского Еженедельника".
26 Имеется в виду "Философия свободы". В журн. "Вопросы философии и психологии", помимо
"Веры и знания" (см. прим.21), были опубликованы: "Об онтологической гносеологии" (1908,
N 93) и "Гносеологическая проблема" (1910, N 105); указанные сочинения вместе со статьями
из "Московского Еженедельника" и тремя специально написанными главами составили
кн. "Философия свободы".
21Колюпанов Н.П. Биография Александра Ивановича Кошелева. Т. 1—2. М.: О.Ф. Кошелева,
1889—1892.
2Х Завитпевич В.З. АС. Хомяков. Т. 1—2. Киев, 1902—1913.
29См.: Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М.: Путь, 1912.
30 Бердяев Н. Русский соблазн. По поводу "Серебряного голубя" А. Белого. — "Русская
Мысль", 1910, N 11.
3! Имеются в виду несостоявшиеся проекты сборников статей "веховской" ориентации,
посвященные проблемам национального самоопределения интеллигенции, инициаторами
которых выступили B.C. Голубев и А.А. Стахович, а также, возможно, подобный
проект Е.Н. Трубецкого. В них предполагалось участие большинства авторов "Вех". См. об
этом: Колеров М.А. Архивная история сборника "Вехи". — "Вестник Московского
университета", сер. "История", 1991, N 4.
32Своих статей в предполагавшиеся сборники С.Н. Булгаков не написал: в июле 1909 г. у него
умер сын, и это заставило его отказаться от своих публицистических проектов и стало
рубежом в его творческой эволюции от "общественности" к церкви.
33 Алексей Михайлович Ремизов (1877—1957) — писатель, заведующий конторой и сотрудник
петербургского журнала Булгакова и Бердяева "Вопросы Жизни" (1905). 20 ноября 1909 года
Гершензон писал A.M. Ремизову в Петербург: "Бердяевы здесь, недавно приехали и основались
на зиму в прежней квартире. Вчера вечером они были у нас и мы говорили о Вас"
(РО ГПБ. Ф. 634. Оп. 1. Ед. хр. 87. Л. 6).
34 Журнал Е.Н. И Г.Н. Трубецких "Московский Еженедельник" в силу финансовых
трудностей прекратился в 1910 г.
35 С 1907 г. ежемесячный журнал "Русская Мысль" выходил под совместной (до 1911 г.) редакцией
П.Б. Струве и А.А. Кизеветтера. Струве стремился широко открыть страницы журнала
трудам светских религиозных мыслителей, в том числе и Бердяева. 7 июня 1909 г.
Кизеветтер писал Струве: "Я лично все-таки продолжаю думать, что статью Бердяева
<"Опыт философского оправдания христианства", см.: "Русская Мысль", 1909, N 9> не
следовало бы помещать в "Р. Мысли", а надлежало бы отправить ее в "Вопросы
философии и психологии" (...) Я думаю, что мы должны оберегать журнал от статей
тяжеловесных и специальных по изложению (...) Как бы нам не повредить начинающемуся укреплению
журнала булыжникообразными статьями по философско-богословской догматике". Однако
Кизеветтеру не удалось остановить статью Бердяева, и он уступил Струве, отмечая, что
"помещение ее имеет для Вас принципиальное значение" (ГПБ, АДП. Ф. 753, Оп. 1. Ед. хр. 51.
Лл. 7, 18).
36 Лев Исаакович Шестов (1866—1938) — в 1916—1917 гг. входил в круг ближайших знакомых
Бердяева и Гершензона.
"Жуковские — Дмитрий Евгеньевич Жуковский (1868—1943) — издатель и его жена Аделаида
Казимировна Герцык-Жуковская (1874—1925) — писательница и переводчица.
38 Турбин Владимир Михайлович — издательский работник.
39 B.C. Грииевич — владелица дачи в г. Судак (Крым).
Сергей Александрович Бердяев (ок. 1855—1914) — поэт, журналист.
41"Мусагет" — издательство символистов, возглавлявшееся Э.К. Метнером и Андреем Белым
(Москва, 1910—1917). В нем печаталось русское издание философского журнала "Логос".
Речь идет об издании книги Бердяева "Смысл творчества".
42Три стихотворения Л.Ю. Бердяевой см.: "Русская Мысль", 1915, N 4 (под псевдонимом
"Лидия Лит та").
43 Имеется в виду статья "О вечно-бабьем в русской душе". —"Биржевые Ведомости", 14—15 января
1915, N 14610, 14612.
44 Вячеслав Иванович Иванов (1866—1948).
АЬ Константин Федорович Некрасов (1873—1940) — издатель, владелец издательства в
Ярославле (контора помещалась в Москве), племянник Н.А. Некрасова.
46 Имеется в виду статья "Темное вино". — "Биржевые Ведомости", 1915, N 15159. Вошла также в
сб. "Судьба России".
135
41 Борис Григорьевич Столпнер (1871—1937) — писатель и переводчик.
48"Типы религиозной мысли в России. Возрождение православия". — "Русская Мысль",
1916, N 6.
А* Александр Карлович Закржевский (1886—1916) — киевский литератор, знакомый и
корреспондент Гершензона. Бердяев опубликовал рецензию на книгу Закржевского "Религия.
Психологические параллели" (Киев, 1913). — См.: Бердяев Н.А. Преждевременные итоги
("Русская Мысль", 1913, N 5). Впоследствии Бердяев упоминает сочинение Закржевского
"Одинокий мыслитель" ("Христианская Мысль", Киев, 1916, апрель и май) в своей работе:
"К.Н. Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли" (Париж, 1926).
50Статья "Два типа миросозерцания (С.Л. Франк. "Предмет знания")" была опубликована в
журн.: "Вопросы философии и психологии", 1916, N 134.
51 В этом издательстве в 1917 году Бердяев опубликовал три брошюры: "Возможна ли социальная
революция?", "Народ и классы в русской революции" и "Свободная церковь". Здесь же в
1917—1918 гг. при активном сотрудничестве Бердяева выходил журн. "Народоправство".
"Имеется в виду книга: М.О. Гершеизон. Социально-политические взгляды А.И. Герцена. М.,
1906.
53 Николай Николаевич Алексеев (1879—1964) — правовед, впоследствии "евразиец".
54 Евгения Юдифовна Рапп (1875—1960) — свояченица Бердяева.
55Ср. в статье "Типы религиозной мысли в России": "Я специально занимаюсь Я. Беме и
предполагаю писать о нем книгу (...)" ("Русская Мысль", 1916, N 6, отд. И, с. 20 сн.). —
Замысел не был осуществлен. Специально Я. Беме Бердяев посвятил две работы: "Из этюдов
о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund'e и свободе" ("Путь", Париж. 1930, N 20); "Из этюдов о
Я. Беме. Этюд II. Учение о Софии и андрогине. Я. Беме и русские софиологические
течения" ("Путь", 1930, N 21), опубликованные в 1946 г. по-французски во французском
издании "Mysterium magnum" Я. Беме. См. также рецензии на книги, посвященных Я. Беме
("Путь", 1926, N 5; 1929, N 18). Мировая война резко обострила "германскую" тему в
русской философской публицистике. Полемизируя с "неославянофилами" (В.Ф. Эрком,
С.Н. Булгаковым и др.), Бердяев выступил в защиту немецкой философии, отстаивая
общечеловеческую значимость ее результатов (см.: Бердяев Н.А. К спорам о германской
философии. — "Русская Мысль", 1915, N 5, отд. II). При этом Бердяев утверждал, что " (...)
великая германская философия —детище мистики (...)" (там же, с. 118), а Я. Беме — величайший
мистик (см.: "Русская Мысль", 1916, N 6, отд. II, с, 16). Особо отмечалось, что Беме
открыл "бездну в природе самого Божества", почуял "темный волевой источник бытия (...)**
(там же, 1915, N 5, с. 116), т.е. поставил свободу, волевой порыв в начало онтологии.
Бердяев считал учение Я. Беме о Софии "величайшей вершиной в познании Софии" (там же,
с. 118); столь же высоко оценивались им откровения Беме об андрогине, "с которым связана
у него проблема человека" (там же, 1916, N 6, с. 20).
56 Иван Васильевич Жилкин (1874—1958) — публицист, депутат I Думы, трудовик, корреспондент
М.О. Гершензона. Речь идет о Московском Государственном совещании депутатов Думы,
представителей Советов, армии, деловых кругов и др., созванном Временным
правительством 12—15 (25—28) августа 1917 г. Кроме докладов министров правительства, на нем
прозвучали речи Л.Г. Корнилова, П.Н. Милюкова, В.В. Шульгина, в которых получил
идеологическое обоснование так называемый "корниловский мятеж". Большевики осудили это
совещание.
57 Николай Николаевич Львов (1867—1944) — саратовский землевладелец, один из лидеров
либерального движения, товарищ председателя IV Думы. Бердяев познакомился с ним
20—22 июля 1903 г. на совещании либеральных деятелей в Шафгаузене (Швейцария).
58 В сентябре—декабре 1917 года Бердяев опубликовал в "Народоправстве" ряд статей:
Патриотизм и политика (25 сентября, N 10); О свободе и достоинстве слова (7 октября,
N 11); Объективные основы общественности (23 октября, N 13); Об истинной и ложной народной
воле (30 октября, N 14); Была ли в России революция? (19 ноября, N 15); Задачи
национальной демократии (2 декабря, N 16); Германизация России (7 декабря, N 17); Мир
буржуазный и мир "социалистический" (25 декабря, N 18—19).
Предисловие и публикация М.А. Колерова;
примечания И.В. Борисовой и М.А. Колерова
136
«Загадочный Лев Тихомиров»
Предисловие к публикации писем Л.Л. Тихомирова
о мистике
Лев Александрович Тихомиров (1852—1923)—фигура во многом пророческая
для русской истории XX века, олицетворяющая собой трагическую судьбу русской
революции. Один из столпов и апостолов революционной идеологии в России,
выдающийся народоволец, он впоследствии публично отрекся от своих революционных
убеждений, напечатал брошюру "Почему я перестал быть революционером"* испросил
помилования у государя, вернулся в Россию и стал ярым приверженцем православия и
самодержавия.
Его духовный поворот от революционности к монархизму, от атеизма к
православию и от позитивизма к мистицизму—явление по-своему уникальное в русской
духовной истории. Ведь речь идет не просто о смене идеалов, подобной творческой эволюции
многих русских философов, повернувших от марксизма к идеализму. Здесь совсем
другой случай, ибо Тихомирову пришлось отрекаться не просто от своих убеждений,
но и от самой практики революционной борьбы, расходиться со своими товарищами по
партии, резко порвать с образом жизни и средой существования. Не случайно, что
некоторые из его партийных соратников (как, например, Вера Фигнер), пытаясь
объяснить это загадочное превращение Льва Тихомирова, этот "редкий по своей
характерности тип человека, одна половина жизни которого составляет полную
противоположность другой"1, не нашли ничего лучшего, как объявить его душевно больным2.
Однако не менее странное впечатление производил Лев Тихомиров своей личностью
и судьбой и на людей, далеких от революционной ортодоксии. Андрей Белый, к
примеру, увидел в Тихомирове новый тип "религиозно-философского чудака",
нарождающийся в России начала XX века . Речь идет не просто о философе или религиозном
мыслителе-богоискателе, но о личности в целом, странным образом преломившей
в себе религиозно-философскую идею. В один ряд с Тихомировым Андрей Белый ставил
фигуры Николая Морозова, Анны Шмидт, Александра Добролюбова, жизненный
путь которых был отмечен причудливой игрой судьбоносных сил.
О "загадочном Льве Тихомирове" писал также и такой точный и сдержанный в
оценках мыслитель, как Г.П. Федотов, в своей работе "Трагедия интеллигенции"4.
Чтобы понять истоки этой загадочности, остановимся коротко на биографии Льва
Тихомирова. Его родословная представляла ряд лиц духовного звания, живших в
Тульской губернии. Правда, отец не пошел по этой стезе. Получив воспитание в
духовной семинарии, он стал затем военным врачом в Новороссийске, где 20 января 1852 года
и родился Л.А. Тихомиров.
В своих "Воспоминаниях" Тихомиров подчеркивал, что его воспитание шло явно
вразрез с его духовными корнями. Но это было время "шестидесятников", когда
повсеместно царил дух нигилизма, который Тихомиров назвал "борьбой с русским фондом
1 Энциклопедический словарь Гранат, 7-е издание, т. 41, ч. VIII (статья 'Тихомиров Лев
Александрович").
См: Предисловие Веры Фигнер к книге: Воспоминания Льва Тихомирова. М., 1921.
3 Белый А. Начало века. М., 1990, с. 158.
4 См.: О России и русской философской культуре. М., 1990, с. 433.
137
души"5. Чуть ли не с 3-го класса гимназии он зачитывается "Русским словом", а Писарев
становится его любимым писателем: сначала он восхищается его хлесткой, здоровой
полемикой, а потом начинает запоминать "слова и идеи".
В 1870 году Тихомиров поступает в Московский университет на юридический
факультет и со второго курса с головой погружается в революционную работу. В 1874
году следует арест. Более четырех лет просидел Тихомиров в Петропавловской крепости в
ожидании суда.
После процесса в 1878 году Тихомиров вышел на свободу, так как годы тюрьмы
вполне компенсировали назначенный ему срок наказания. Но эта свобода была весьма
относительной, ибо, вернувшись к революционной деятельности, он был вынужден
перейти на нелегальное положение.
После разгрома партии "Народная Воля" в 1881 — 1882 гг. Тихомиров эмигрирует за
границу, в Париж, где вместе с П.Л. Лавровым редактирует "Вестник Народной Воли".
Именно за границей в душе Тихомирова начинает нарастать духовный перелом,
окончательно оформившийся к 1886 году. "Отныне, — пишет он в Памятной книжке 8 марта
1886 года,—нужно ждать всего лишь от России, русского народа, почти ничего не
ожидая от революционеров... Сообразно с этим я начал перестраивать и свою личную
жизнь. Я должен ее устроить так, чтобы иметь возможность служить России так, как
мне подсказывает мое чутье, независимо ни от каких партий"6.
Суть этого перелома заключалась в обретении Л.А. Тихомировым мистического
чувства жизни. Уникальность его духовного опыта состояла в том, что это мистическое
чувство он вынес не из восточно-христианской мистической традиции — как русские
святые и духовные люди, не из глубокого философского умозрения — как Вл. Соловьев
сего даром откровения или С. Франк с его "мистическим рационализмом", не из встреч с
Махатмами — как Е.П. Блаватская или Рерихи, не из посещений мистических центров
мира — как Г.Гурджиев, не с антропософских лекций Р. Штейнера — как Андрей Белый,
не из чтения оккультной литературы — как большинство адептов теософии, а из опыта
революционной борьбы. Льва Тихомирова можно было бы по праву назвать мистиком
от революции, мистическим революционером."Наблюдая жизнь, я давно
замечал,—записал он в Дневнике 18 сентября 1889 года,—что мы, люди—орудия чего-то. Так, во
времена моей революционной жизни я замечал и говорил с досадой, что есть какая-то
сила, которая держит революционеров на известном среднем... уровне, не допуская ни
гибели, ни серьезного усиления. Как только силы вырастали до чего-то серьезного, они
немедленно срезывались чистым... случаем; на краю гибели тот же случай обязательно
выручал. Это относилось и к личностям, и воспитало у меня тогда уверенность, что
пока человек верно исполняет что-то такое, — он не погибнет"7.
"Еще в России, в 1879, 1880, 1881 годах, я, переживая жизнь заговорщика,
почувствовал, — развивает свою мысль Тихомиров, - что мы воображая делать все по-своему,
действуем, однако, словно пешки, двигаемые чьей-то рукой, в виду достижения цели
не нашей, а какой-то нам неизвестной. Меня удивляло присутствие какой-то руки
не только в общем ходе нашей политики, но прямо в судьбе моей и моих юва-
рищей. Эта неизвестная рука действовала так властно, что я испытывал суеверный
страх"...0
С особой силой мистическое чувство жизни нахлынуло на Тихомирова за границей.
Этому способствовал и ряд семейных и бытовых обстоятельств: житейская
неустроенность, нужда, безысходная болезнь сына, словно наказание за неправедную жизнь,
окончательный разрыв с бывшими соратниками и тягостные дни одиночества в
отдаленном, глухом предместье Парижа... Здесь у Тихомирова возникает идеальная
возможность для беспощадного анализа всей прошлой жизни.
Охваченный мистическим настроением, он надеется в Евангелии найти для себя
разрешение вопроса, как жить дальше. Случайно раскрытая страница говорит ему:
"И избавил его от всех скорбей его, и даровал мудрость ему и благоволение царя
египетского, фараона" (Деян., 7,10). Снова и снова он наудачу раскрывает Евангелие, и снова
оно открывается на том же месте. Так у Л.А.Тихомирова постепенно созревает мысль,
что провидение указывает ему обратиться к царю с просьбой о возвращении на родину,
5 Воспоминания Льва Тихомирова, с. 31.
6 Там же, с. 189.
7 Там же, с. 365—366.
8 Там же, с. 287.
138
ибо только там ему дано избавиться от печалей и снискать благоволение
соотечественников.
В 1888 году Тихомиров, автор нашумевшей исповеди "Почему я перестал быть
революционером", получает всемилостивейшее разрешение вернуться в Россию.
Здесь он активно включается в творческую и общественно-политическую жизнь.
В это время он пишет и издает целый ряд работ, осмысляющих его поворот к
православию и монархии на почве предшествующего революционного опыта: "Начало и концьГ.
М., 1890; "Духовенство и общество в современном религиозном движении". М., 1893;
"Борьба века". М., 1896; "Демократия либеральная и социальная". М, 1896;
"Единоличная власть, как принцип государственного строения". М., 1897; "Знамение времени.
Носитель идеала". М., 1899; и др.
С 1907 по 1913 год Тихомиров является редактором газеты "Московские ведомости".
Но его духовные интересы оказываются тесно связанными не только с проблемой
монархической государственности, но и с идеями христианского мистицизма,
толкованиями Апокалипсиса, религиозным эзотеризмом. На этой почве и происходит его духовное
сближение с М.В. Лодыженским (1852—1917) — русским религиозным писателем,
автором Мистической трилогии. Л.А. Тихомиров, принимающий участие в религиозном
кружке М.А. Новоселова, обращается к Лодыженскому с письмами, в которых пытается
осмыслить свой мистический опыт в философских понятиях "различных категорий
бытия", развивая тем самым философскую традицию "рационального мистицизма",
противостоящую теософской и оккультной мистике.
Эти письма, извлеченные нами из архива М.В. Лодыженского, находящегося в Туле,
печатаются по машинописным автографам Л.А. Тихомирова (ГАТО, ф. 113, оп. 1,
ед. хр. 4: "Письма разных лиц").
Последние годы жизни Тихомирова прошли в Сергиевом Посаде. Здесь он работает
над книгой воспоминаний "Тени прошлого", которые встают перед ним как бы в
апокалипсическом свете революционной действительности. Тема Апокалипсиса
приковывала внимание Л.А. Тихомирова еще в 1907 году, когда он напечатал в журнале
Московской духовной академии "Христианин" статью "О семи апокалипсических
Церквах", в образе которых провидел как бы начертание истории Вселенской Церкви.
Она же привлекала Тихомирова и в последние годы жизни в Сергиевом Посаде. По
воспоминаниям С.Фуделя, он устроил у себя дома чтение "Апокалипсической повести",
сюжет которой развертывается на фоне последних дней мира9. Но Апокалипсис был
не только в повести, он явственно чувствовался и в самой жизни. Скончавшийся в
1923 году Лев Тихомиров успел увидеть воплощенную мистику революции.
В.Н. Назаров
' См.: Фудель С. Воспоминания. — "Новый мир", 1991, N4, с. 183.
139
Л.А. Тихомиров
Письма к М.В. Лодыженскому*
Лев Александрович
Тихомиров
Москва, Старая Басманная д. 13, кв. 17.
3 марта 1915 г.
Милостивый Государь
Митрофан Васильевич.
Мне очевидно не судьба познакомиться с Вами. Еще в бытность мою в
Петрограде на службе, я много раз собирался к Вам, однажды даже звонил
по телефону, но Вас не оказалось дома, а затем я сам был постоянно отвлекаем
делами. Теперь — узнал о Вашем пребывании в Москве — когда Вы уже
собирались уезжать, и притом Новоселов1 не мог мне сказать, где Вы остановились.
Между тем — именно теперь мне было особенно важно видеть Вас по тому
случаю, что я занят работою во многих пунктах соприкасающеюся с Вашей
Трилогией2. Думаю, однако, что и без знакомства личного Вы позволите,
за неимением лучшего, обратиться к Вам письменно, хотя это именно за
неимением лучшего, ибо мне было бы нужно написать Вам целое сочинение для
ясности вопроса моего, а Вам, пожалуй, тоже пришлось бы пуститься в такую
же литературу для ответа.
Как бы то ни было — прошу Вас прислушаться.
Недавно мне пришлось читать в кружке М.А. Новоселова маленькое
сообщение, имевшее однако целью не столько сообщить нечто другим, как вызвать
рассуждения. Дело в том, что по ходу моей работы мне нужно очень ясно
установить, что такое мистика. То, что приходилось читать, слышать,
наконец, думать — привело меня к мысли, что из общих определений наиближе
подходит к истине старое экхартовское3 определение (восприятие
непосредственное — сущности к сущности). Однако мне было сделано множество
возражений, которые (некоторые) были и весьма дельны, однако в общей сложности
убедили меня, что все мы — очень много интересующиеся мистическим
элементом __ весьма мало вдумывались в его точное определение, и более способны
критиковать всякое определение, чем дать на его место что-либо лучшее.
Натурально, что я вспомнил о Вас. Но, собственно, в книгах Ваших я
все-таки не нахожу удовлетворения. Если не ошибаюсь, Вы смотрите так, что
мистическое восприятие есть восприятие чем-то, вне восприятия наших пяти
чувств физических. Так ли я понимаю Ваши определения? Для того, чтобы Вы
поняли мои сомнения, скажу следующее.
* В тексте писем сохраняются особенности авторской пунктуации.
140
1) Восприятие вне пяти физических чувств — это все-таки есть определение
отрицательное. Чем же мы воспринимаем? Ответа нет.
2) Есть мистическое восприятие благой (Божественной) силы, и злой
(Сатанинской). Одним ли таинственным органом мы воспринимаем или разными?
3)Самая таинственность мистического — состоит ли в способе
восприятия (непонятном) или в свойствах воспринимаемого (таинственного
самого по себе)?
4) Имеется ряд явлений демонских в совершенно физических формах,
вполне доступных чувствам. Суть ли это явления мистического характера?
5) Имеются таковые же явления ангелов (например, в истории Товии)4.
Относится ли это к области мистики?
Поясню, что этого рода случаи заставляют видеть область мистики не в
одном способе восприятия, а также и в характере воспринимаемого.
6)Если свести область мистики к простой тайне, то с развитием
знания — тайна уменьшается, но сокращается ли область мистики?
7) Замечу еще, что для людей вполне верующих в реальность явлений
духов — ничего таинственного в этом не представляется. Для египтянина или
халдейца — ветер или гроза и т.п. не были нисколько более ясны, чем явления
духа, и никакой разницы в понятности этих явлений для них не было. Думаю,
что и для Антония Великого5 вряд ли приходящий бес был что-либо более
таинственное, чем приходящий к нему человек. Оба представлялись вполне
реальными, тем более, что способность бесов чувствовать, например, боль
считается фактом для аскетических писателей христианства.
8) Может быть Вы скажете, что таинственное невозможно определить
потому, что оно таинственно. Но мы, однако, не можем обойтись без такого
определения, и действительно определяем в известной степени наиболее
таинственное из всего таинственного — то есть, Господа Бога. Конечно, это
определение очень условно, но достаточно для того, чтобы не смешать Господа Бога ни
с чем другим. А задача определения вся и состоит в том, чтобы не смешать
предметов или явлений разнородных между собой.
9) Для нас определение мистики и требуется для того, чтобы мы не смешали
мистического с просто неизвестным, а в явлениях таинственного не могли
спутаться, например, между мистикой языческой и христианской.
Как заметил выше, во время рассуждений по поводу моего сообщения у
Новоселова, я не мог извлечь ничего сколько-нибудь разъясняющего
мистическое по существу. По-видимому, этот вопрос мало интересовал и наших
христианских учителей духовной жизни, которые разве косвенно подводят к нему,
рассуждая о мистике ложной и мистике истинной, — причем определяя их
различия, не определяют, что такое мистика по существу, без отношения
к ложности и истинности, то есть спасительности или вредоносности
получающихся при ней результатов.
Если Вы по сему предмету имеете какое-либо точное определение, то,
надеюсь, поделитесь со мною. При этом на всякий случай спрашиваю: могу
ли я Ваше письмо прочесть в собрании кружка в следующее рассуждение, а
также — в случае если моя работа будет кончена и увидит свет — могу ли я
вставить в нее Ваше определение, как Ваше, с наименованием Вас?
Свидетельствую при этом мое совершенное почтение
Л. Тихомиров
141
Лев Александрович
Тихомиров
8 марта 1915 г.
Старая Басманная 13, 17.
Многоуважаемый Митрофан Васильевич^
Спешу поблагодарить за Ваше письмо, которое я получил с опозданием
по случаю моей отлучки в Сергиев Посад.
Беспорядочность изложения ничего не значит. По существу же у Вас видится
нечто очень приближающееся к определению. Во всяком случае, пока
ни я сам не додумываюсь до более оформленного, ни у других не слышу. Отец
Павел Флоренский, с которым я беседовал в Посаде, можно сказать прямо
уклонился от определений, на основании, как я понял, того, что для
определения нужна православная гносеология (каковой не имеется). Тут, конечно, есть
очень верная мысль, но будет ли когда-нибудь православная гносеология?
Меня весьма интересует, ответит ли мне что-либо Преосвященный Гермоген
Жировицкий6, которому я тоже написал свой вопрос? Тут бы нужен был Феофан
Вышенский7 по малой мере. Собственно, для меня лично (то есть для моей
темы) требуется не столько общее определение мистики, как понятное
(по мере возможности бесспорное) разделение мистики языческой и
Христианской. Языческою мистикой я называю то, что исходит от смешения твари с
Творцом. Разграничение мистических явлений, проистекающих из каждой
сферы этого отношения к Богу, было бы достигнуто с полной ясностью именно
при точном определении мистики вообще.
За невозможностью или недоступностью этого, мне придется ограничиться
вторичными, так сказать, признаками различия.
Практически — придется сойти на это. Но я все-таки думаю, что определение
возможно, и не через тысячелетия, а с момента сошествия Святого Духа на
апостолов и верующих. У Вас есть хорошее выражение: что в сущности
нахождение определения этой тайны — равносильно ключу к самой тайне. Вот я
думаю, что этот-то ключ можно иметь, но так, что отворить дверь для нашего
нынешнего ума нельзя. Обладание ключом равносильно уверенности
в возможности открыть дверь, а что ее теперь нельзя отворить — это не беда.
Если бы я мог указать, — вот где истинный ключ, то это уже отвергло бы все
фальшивые ключи. Больше ничего и не тоебуется.
Мне сказали бы: докажите, что ваш ключ не фальшивый. Но я имею ответ:
посмотрите сами, а для сего — приобретите такое-то зрение. Это, во всяком
случае, — ответ. Способ применения ключа окажется, может быть, тоже
исключительно мистический, но это, мне кажется, не отрицает верности
объяснения тайны, так как для разума понятно, что, может быть, истинная мисти-
ка открывается только мистически, а не физически.
Вот, мне кажется — тут можно найти какой-то ключ. Только мне придется,
кажется, обойти определение по существу и ограничиться внешними
признаками.
А с Вами очень бы полезно было побеседовать. Не думайте, что я молод: мне
тоже 63 года исполнилось в январе, и я также очень рассыпающийся человек. Не
льщу себя мыслью о кончить работу, но может быть — мне удастся
возбудить ее перед Христианской мыслью. Надо сказать, что я не жду тысячелетий
жизни человечества. Вероятно, гораздо короче... Не смею решать себе
этого, но не удивился бы и столетиям.
Я совершенно не имею теперь мысли о том, чтобы быть в Петрограде. Нет
причин ехать. Но как знать? Может быть, как-нибудь и соберусь. По окончании
войны, я подам в отставку (теперь я причислен к Министерству). Вот, может
быть, и проеду за этим. А в конце концов больше думаю, не засесть ли совсем в
Сергиевом Посаде, если допустят семейные дела.
142
Как видите, мне Ваше письмо все-таки кое-что выясняет, по крайней мере
практически. Думаю, что и теоретически оно намечает путь: искать
определения на почве самой мисти к и, а не в формах рациональных.
Истинно уважающий
Л.Тихомиров
13 марта 1915 г.
Старая Басманная 13, 17.
Многоуважаемый Митрофан Васильевич.
Вчера опять были толки у Новоселова о мистическом. Под влиянием всего
слышанного в результате своих рассуждений — я остановился вот на какой
формуле. Ей Вы очень поспособствовали своим категорическим
подчеркиванием разносущности мистического.
Если мы попробуем определить мистическое, то должны придти к гипотезе
различных категорий бытия, из которых каждая имеет свои законы
и условия проявления. Оставляя в стороне вопрос о бытии по существу, и
предполагая все эти категории или сферы бытия феноменальными, мы должны
предположить, что эта феноменальность совершается в особых условиях и
формах, не объяснимых законами явлений категории или по крайней мере
низшей. Ибо, судя по явлениям нашего человеческого существования, мы
должны предположить, что есть низшие и высшие категории бытия. Они
представляются как бы сферами, охватывающими одна другую, потому ли,
что низшая способна несколько проникать в высшую, или потому, что высшая
может проникать в низшую охватывая ее, но ею не охватываясь.
Таким образом, оказывается возможным некоторое общение наше с другими
категориями бытия, некоторое восприятие их, чувствуемое и сознаваемое, но
не дорастающее до представления, по необъяснимости законами нашей
категории бытия. Это непонятное восприятие и составляет для нас мистическое.
Оно нередко дополняется, как бы переводится на наш язык, символическими
представлениями или даже феноменальными проявлениями через законы
нашей категории бытия.
Я избегаю таких гипотез, которые способны приводить в столкновения с
Откровением. Поэтому (соглашаясь с тем, что есть категории бытия высшего
и низшего) — я однако не могу определить, какие высшие и какие низшие.
Нет данных. Относительно,специально, Злого Духа.
Каббалистическое определение его как низшей категории —
спутывало бы Христианскую эсхатологию. Да ведь нет и критерия высоты категорий.
Прибегать к Божественному Бытию — это слишком произвольно. Сама
Каббала не решается исходить из Эн-Софа, а начинает с Короны (Кетер)8. Да
и тут нельзя же уподобление (света) принимать за какое-то существо. Ведь
Каббала изошла из старых языческих представлений, но зато, подобно
язычеству, и не может выкрутиться из приписывания Богу свойств природы, с массой
дальнейших ошибок.
Я от всего, способного так запутать, уклоняюсь, и для этого не отхожу
ни на шаг от откровенного. Стараюсь и считаю необходимым.
Гипотеза различных категорий бытия мне кажется истекает из того, что
дается положительным Откровением. Точно так же уже вполне несомненно, что
мы — люди — навсегда останемся в сфере феноменального бытия, которое
лишь изменит свою категорию в будущей жизни. Но идти к большим
подробностям — не вижу данных.
Повторю Ваши слова: нет ключа. А без него не откроешь дверей
таинственного. Определение нужно не столько для уяснения, сколько для предохранения
от ошибочных объяснений.
143
А посему, различие категорий бытия меня удовлетворяет. Оно не
объясняет таинственного, но дает понятие -— где границы мистического, и где
начинаются границы опытно познаваемого.
Я понимаю законность любопытства: как, например, иная категория бытия,
имеющая свои законы феноменальности, может проявляться феноменально же
в области бытия иной категории? Могу и предположить, что это служит
доказательством ее принадлежности к высшей категории, но настаивать на
этом не стану. Может быть так, может быть нет. Что такое высшее? Может
быть — это значит более сложное, а может быть, наоборот, более простое,
а может быть и еще какое-нибудь иное.
Что касается Божественного — я его не ввожу в счет. Мы можем говорить
лишь о бытии товарном, где есть те или иные законы, условия. Бытие же
Божественное — вне того, что мы считаем законами. У него нет необходимости, а
есть Абсолютная Свобода.
Мы знаем о Боге достаточно для своей мировой миссии, и больше не
узнаем, пока Ему не понадобится нам открыть для какого-то продолжения
миссии в иных уже условиях бытия нашего.
Искренне уважающий
Л. Тихомиров
Примечания
1 Новоселов Михаил Александрович (1864—1938) — бывший толстовец, впоследствии
православный религиозный писатель, редактор и издатель "Религиозно-философской библиотеки",
основатель и руководитель духовного "новоселовского" кружка, собиравшегося на его московской
квартире в Обыденском переулке. Постоянными участниками кружка были такие известные
мыслители православного и славянофильского толка, как Ф.Д. Самарин, В.А. Кожевников,
СП. Мансуров, ректор Московской духовной академии епископ Феодор и др. Об отношениях
между новоселовским кружком и Религиозно-философским обществом см.: Бердяев Н.А.
Самопознание (опыт философской автобиографии), гл. VII.
2Речь идет о Мистической трилогии М.В. Лодыженского, включающей в себя следующие части:
1. "Сверхсознание и пути к его достижению Индусская Раджа-Иога и христианское
подвижничество". 1-ое изд. Спб., 1911; 2. "Свет Незримый. Из области высшей мистики". 1-ое изд. Спб,, 1912;
3. "Темная сила", 1-ое изд. Пг., 1914.
3 Майстер Экхарт (ок. 1260 —ок. 1328) — немецкий религиозный философ, крупнейший
представитель философской мистики. Экхартовское определение мистики Л. Тихомиров выводит на
основании проповеди Экхарта "Об отрешенности". См.: Мейст ер Э кхарт. Духовные проповеди
и рассуждения. Изд. "Мусагет", М., 1912.
4 В книге Товита рассказывается о том, как ангел Рафаил явился юноше Товии, когда тот искал
себе спутника, чтобы пуститься в путь по родительскому благоволению. Когда спутник Товии
в конце истории открыл свое ангельское лицо, то сказал так: "Все дни я был видим вами, но я не
ел и не пил, — только взорам вашим представлялось это". См.: Тов., 12, 19.
5 Антоний Великий (250—355) — основатель монашеской жизни в Египте, подвергавшийся в
пустыне изощренным дьявольским наваждениям.
Гермоген (Георгий Ефремович Долганов, 1858—1919) — епископ Саратовский и
Царицынский, духовный писатель.
Феофан Вышенский (Георгий Васильевич Говоров, 1815—1894) — епископ Владимирский и
Суздальский, затворник Вышенской пустыни, выдающийся духовный писатель, составитель
и переводчик "Добротолюбия"( 1-ое изд. Спб., 1877), автор книги: "Письма о христианской жизни"
"Начертание христианского нравоучения", "Путь ко спасению" и др.
к Каббала (в буквальном переводе с др.-евр. — предание) — мистическое течение в иудаизме,
сложившееся в XIII в. среди евреев Испании. Божество понимается в Каббале как абсолютно
бескачественная и неопределимая беспредельность: Эн-соф. Сотворенный мир рассматривается
при этом как самоистечение божественной сущности в форме десяти "сефирот", духовных
первоначал бытия, первым из которых является "кетер" — корона или венец.
Публикация и примечания В. Н. Назарова
144
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
"Преодолев затверженность природы..."
(Б.С. КУЗИН И А.Г. ГУРВИЧ)
Эта строка О.Э. Мандельштама с полным правом может быть отнесена к
двум выдающимся отечественным биологам-натуралистам — и к его другу Борису
Сергеевичу Кузину, и к Александру Гавриловичу Гурвичу — эмбриологу, создавшему
одну из интересных в нашем веке теоретических концепций в биологии. Зоолог,
натурфилософ и поэт Б.С. Кузин (1903—1973 гг.) писал о смысле всякого творчества:
"Проявлять свой дух возможно полно — основная потребность каждого человека...
живя и действуя в жизни, решительно всякий человек со дня первых сознательных
действий до смерти занят только одним делом — создает свой автопортрет. Он
оставляет отпечаток своей души в каждом деле, которое он делает, в каждой вещи, с
которой соприкасается...'*1
Его собственный автопортрет, нарисованный в его научных и литературных
трудах, поражает яркостью и неожиданностью, сочетанием классической ясности и
современной парадоксальностью.
Человек разнообразных способностей, талантливый зоолог-систематик, он, будучи
гетевским типам ученого, счастливо сочетал в себе мыслителя и художника.
Его научные исследования полны образов и аналогий из мира* искусства и
литературы. Это не только заимствования и цитаты, а художественное восприятие,
вплетенное в ткань научного мышления. Художественный образ становится для
него средством научного понимания мира. Его собственные литературные
произведения — талантливы и разнообразны: "Воспоминания о Московском университете
20-х гг.", "Воспоминание о О. Мандельштаме" (См. публикацию материалов о
их дружбе и взаимоотношениях, а также отрывки "Воспоминаний" в "Вопросах
истории естествознания и техники", 1987, N 3, с. 127—144), многочисленные
эссе, стихи и переводы.
Его многочисленные письма — яркие свидетельства оригинального ума в
союзе с тонким литературным вкусом и остроумием. (См., в частности, переписку с
А.А. Любищевым в "Природе", 1983, N 6, с. 74—87).
Борис Сергеевич свободно владел многими европейскими языками, писал
латинские стихи, знал древнегреческий язык. Любил музыку до такой степени, что
пытался стать композитором, а позднее им были написаны "Разговоры о Бахе"
("Орбита Баха"). Он считал, что его "зоологические занятия были неотделимы
от того, что я думаю о музыке, о литературе, о людях, от того, что я сочиняю кроме
научных статей..."2.
Его недилетантское отношение и понимание искусства, его художественный талант в
значительной степени и определили характер естественнонаучного мышления
Бориса Сергеевича.
Он не мог принять мир в рамках сугубо научно-рационалистических. В этом
отношении любопытно его отношение к Декарту (отрывок из письма к жене из ссылки
от 12.VIII.51 г.).
"...Прочитал, пока болел, Декарта... У меня осталось впечатление, что Декарт был
до крайности типичным ученым, верящим во всемогущество разума, не смыслящим
ничего вне его сферы, и даже с достаточной долей тугожопия. Он совсем мало
пришелся мне по вкусу. Но, конечно, Юлию Вермелю и Любищеву он должен
очень импонировать..."3
145
Он считал, что материализм и атеизм делают научные занятия бескрылыми:
"Вне категории цели жизнь вообще непонятна ни в одном ее проявлении,.."4
"Единственное, во что нельзя уверовать, это в бессмысленность вселенной", утверждал
Борис Сергеевич.
Его глубокое, богатое знание мировой культуры позволяло делать подчас
неожиданные для ученого XX в. выводы в рамках естественнонаучных исследований
и изысканий.
Для Бориса Сергеевича мир бесконечно разнообразен и богат в его возможности
научного познания. Открываемое наукой оказывается для него уже существующим
в богатстве человеческой культуры. Мы находим следующую запись в дневнике
(4.XII.71 г.): "Антиматерия по всем свойствам противоположна материи. Стоило ли
вводить для ее обозначения новое название, если с давних пор материи
противопоставлялся дух? Если движение материи подчинено законам вероятности, то не
должна ли антиматерия подчиняться принципам невероятности? Но невероятность
тоже имеет старое название: чудо. Каково об этом мнение физиков?"5. Для гетевского
Вагнера это может показаться нелепостью, но не является ли этот парадокс
ярким провидением художника и мыслителя?
Основным предметом в научно-теоретических занятиях Бориса Сергеевича была
систематика. А основные естественнонаучные интересы связаны с феноменом
формы ("закономерности многообразия живых форм"). Как же он формулирует
понятие формы? "Форма любого предмета есть внешнее проявление идеи,
овеществленной в этом предмете, делающее ее (идею) доступной нашему чувственному
восприятию..."6. И далее: "Постижение, осмысливание органической формы, которое и
составляет сущность морфологии, является поэтому самым интересным аспектом
жизни как явления... Но не только идея жизненной функции, проявляющаяся
в формах органов животных и растений составляет в них нечто новое и высшее по
отношению к миру не живой природы. В них находит свое выражение также
идея прекрасного.
Она в простейшем виде проявляется у высших растений (в цветке), многообразно
манифестируется в формах животных и достигает наивысшего выражения в
создаваемых человеком произведениях искусства..."7. "Истинный морфолог поэтому
должен быть не только ученым, но также и художником"...8.
В конце жизни Борис Сергеевич часто говорил, что ему была дарована прекрасная
жизнь. А ведь в его жизни были аресты, лагерь, многолетняя ссылка, разлука с
любимой женой, родными, друзьями (1935— 1953 гг.). Но он обладал той карамзинской
внутренней свободой, которую "ни один тиран не может отнять".
Биография Бориса Сергеевича запечатлела не только те трагические события,
которыми полна история России первой половины XX в., но она позволила ему
сделать неординарные, неожиданные, особенно для людей наших дней, но глубоко
верные и крайне необходимые для нашего смутного времени выводы:
Отдавая должное культуре и морали своих университетских учителей, Б.С.
замечал, что я "никак не могу сказать, что все эти люди были действительно такими
гигантами мысли и такими большими фигурами, какими они представляются
большинству моих однокашников. Мне кажется, что вообще интеллигент того
времени как бы не дорос до способности по-настоящему оценивать события,
людей и всякие явления в жизни, в науке и в искусстве. Чтобы узнать истинную
цену этим вещам, нужно было пережить все, что последовало за первой мировой
войной и за революцией. Хотя я сам лишь случайно уцелел в ходе этих событий, я
считаю, что они научили меня такому, чего я без них никак не смог бы постигнуть.
И, пожалуй, для себя я могу без иронии называть Сталина великим учителем. Наши
же университетские учителя этого опыта не имели и потому, за редчайшими
исключениями, были житейски несколько наивные. Также и научные их идеи были не
очень высоки. Почти все они исповедовали довольно упрощенный позитивизм
и, хотя сами этого не признавали, все же они стояли на платформе наивного
материализма. Как биологи они свято верили в Дарвина, вполне правомерно или с
уклоном одни в ламаркизм, другие — в выросший на основе тогда еще молодой
генетики неодарвинизм. Конечно, я говорю это только о большинстве. Были и
исключения. Однако, вспоминая свои университетские годы (студенческие и десять
последующих лет), я не могу тешить себя иллюзией, что находился в обществе
мудрецов и людей великого духа"9.
146
И далее: "Я думаю, что не только время само по себе сделало то, что только в
XX столетии, и не в самом его начале, стало шире, глубже понятно многое
великое, сотворенное в прошлом, иногда и очень далеком. Например, старая
русская иконопись и архитектура, искусство Средних веков и готика, Бах. Думаю, что и
до "Тристий" Овидия, до Катулла, Сервантеса, Гете, Пушкина, Гоголя, Тютчева и
Достоевского по-настоящему можно было дорасти только после потрясений первой
мировой войны, нашей революции, фашизма, сопровождавшего их террора,
второй войны, атомной бомбы и краха стольких идеалов. Истинное значение
высших духовных ценностей может быть постигнуто только при сознании полной
силы уже проявившегося зла и представлении перспектив его дальнейшего развития"10.
Как поучителен этот широкий, богатый и мудрый взгляд на жизнь человека,
прошедшего через страшные события XX в. и как глубоко понимание самой сущности
его трагизма, становящегося катарсисом.
Его жизненное кредо сформулировано в следующих словах незадолго до смерти:
"Только полное понимание трагизма жизни с начала до конца и собственный
опыт глубокого и не кончающегося страдания дают право сознательно принять
жизнь такой, какова она есть, и считать ее в конечном итоге прекрасной. Но это мне
кажется возможным только при убеждении в существование абсолютного начала...
Постигнуть его природу невозможно. Но мне довольно убеждения, что оно
существует и дает о себе знать, с такой силой (во всяком случае мне) манифестируясь
во всякой красоте и во всяком добре..."11.
Публикуемая статья о теории биологического поля А.Г. Гурвича написана в конце
60-х гг. Личность и научное наследие А.Г. Гурвича занимает особое место в жизни
Б.С. Для него это была "первая по-настоящему большая теоретическая концепция
в нашей науке"12.
Оценку Александра Гавриловича как личности и как исследователя читатель
найдет на страницах писем Б.С. к дочери ученого — Анне Александровне Гурвич,
дружба с ней была прекрасным даром последних лет его жизни.
В этих замечательных письмах он снова являет единство Forscher-a, Dichter-a и
Dichter-a, достойного бессмертных строк, посвященных ему его другом О.
Мандельштамом в стихотворении "К немецкой речи" (1932 г.).
"Когда я спал без облика и склада,
Я дружбой был, как выстрелом, разбужен
Бог- Нахтигаль. дай мне судьбу Пилада
Иль вырви мне язык — он мне не нужен
Бог- Нахтигаль, меня еще вербуют
Для новых чум, для семилетних боен.
Звук сузился, слова шипят, бунтуют,
Но ты живешь, и я с тобой спокоен13.
КРАТКАЯ БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА
Б.С. Кузин родился в Москве 11 мая 1903 г. В 1920 г. поступил на естественное
отделение физико-математического факультета Московского университета, которое
закончил в 1924 г. по специальности "зоология описательная". Первые десять
лет после окончания университета поддерживал тесную связь с Зоологическим музеем
МГУ, работал сперва старшим научным сотрудником Государственного
Тимирязевского института, а затем Зоологического института МГУ.
В 1935 г. попадает в лагерь, с 1938 по 1953 г. находится в ссылке в
Казахстане. Работает сперва на Шартандинской сельскохозяйственной опытной
станции Казахского института земледелия, в дальнейшем на Республиканской станции
защиты растений Казахского филиала ВАСХНИЛ.
С большими трудностями ему удается защитить сперва кандидатскую (1944 г.),
а затем докторскую диссертацию (1951 г.). В 1945—1953 гг. он заместитель
директора по научной части Станции защиты растений в Алма-Ате, где впервые
проявился его выдающийся талант научного организатора.
С 1953 г. до конца своей жизни он руководитель научной жизни сперва
Биологической станции, а затем Института биологии внутренних вод АН СССР
"Борок".
Там он и скончался 26 апреля 1973 г.
М.А. Давыдов
147
О принципе поля в биологии
Б.С. КУЗИН
Введение понятия поля в биологию составляет величайшую заслугу
А.Г. Гурвича14. Главное значение принципа поля заключается в том, что
он объясняет согласованное поведение многочисленных компонентов
развивающегося организма или структуры, а также согласованное действие
отдельных частей функционирующего органа или всего организма. Как это
всегда бывает после больших открытий, удивляет не то, что оно сделано,
но то, что оно не было сделано много раньше. — В самом деле, после
открытия гравитационного, магнитного и электрического полей картина
развивающегося многоклеточного образования, в котором многочисленные
и первоначально однородные клетки дифференцируются и занимают строго
определенное положение, казалось бы, должна была натолкнуть на мысль,
что и здесь элементы целого располагаются по каким-то "силовым линиям"
непрерывно меняющегося поля. Идея о принципе, координирующем
перемещение элементов развивающегося органического образования, казалось
бы, должна была появиться у самого первого наблюдателя такого процесса.
А характер этого процесса, казалось бы, не мог быть не подсказан
несомненно известной этому наблюдателю картиной физического поля. Разве
не самоочевидно, что у всякого человека, наблюдавшего за развивающейся
военной операцией, в которую включены разнообразные и достаточно
многочисленные соединения, должна обязательно возникнуть мысль о
согласовании передвижений действующих частей, о руководстве с чьей-то стороны
всей операцией, о ее плане? Может ли он думать, что каждый солдат либо
заранее точно осведомлен об общем ходе сражения и о своей роли в нем,
либо по воле случая он оказывается как раз в том месте, которое
обеспечивает наиболее рациональное его использование в развивающейся
операции.
Идея об общем плане развития зародыша и о необходимости принципа,
координирующего и регулирующего эмбриональный процесс, появилась у
биологов и до Гурвича. Но он первый объяснил поведение компонентов
развивающегося целого на основе принципа поля. Гурвич впоследствии
расширил приложение этого принципа далеко за пределы эмбрионального
развития. Но и он вряд ли мыслил о распространении принципа поля на
отношения между индивидами. Он хорошо понимал, что ученому крайне
нелегко отказаться от привычных понятий. В этом он и видел одну из
главнейших трудностей, стоящих на пути всеобщего признания созданной им
теории. Но, говоря об этих укоренившихся представлениях, он все же имел
в виду те, которые относятся к явлениям, наблюдающимся при развитии
и жизнедеятельности отдельных индивидов. В этой области накоплен
огромный фактический материал и понятия, с какими оперируют
исследователи, неоднократно подвергались анализу и критике. Насколько же
труднее вводить новые представления в той области, где довольно большой
фактический материал менее систематизирован, а общие понятия почти
не формулированы.
Придя довольно рано к идее поля, Гурвич проявил величайшую
осторожность в формулировке положений своей теории. Главную опасность
для научной теории он видел в тавтологии. Теория ничего не объясняет и,
следовательно, не выполняет своей функции, если она подлежащие объяснению
явления лишь описывает в новых терминах, за которыми не кроется ничего
кроме простой констатации этих явлений. Развивая теорию поля, Гурвич
делал каждый свой дальнейший шаг на основе нового осмысления фактиче-
148
ского материала и, как правило, вновь добытого. Если первоначально он и
отказывался так или иначе трактовать природу эмбриональных полей, то,
во всяком случае, он наглядно демонстрировал эти поля и
характеризовал их конкретные свойства. И это особенно относится именно к
эмбриональным полям, в демонстрации которых не содержится никаких
предположительных допущений. Уже в теории клеточного поля многое основано на
таких допущениях и, вероятно, именно поэтому последняя теория
представляется менее убедительной, а вместе с тем и труднее принимаются следующие
из нее выводы.
Образ действий Гурвича при разработке теории поля, казалось бы,
накладывает большие обязательства на всякого, кто так или иначе
оперирует с введенными им понятиями. Всякий его последователь должен
прежде всего видеть р нем образец отрицательного отношения ко всякой
спекуляции, не основанной на наглядно демонстрированных и не поддающихся
многосмысленному толкованию фактах. Но так ли уж безусловно обязателен
для ученого такой аскетический ригоризм? Вероятно, при первой
формулировке новой теории — да. Новый принцип должен быть с полной
убедительностью применен к каким-то группам факторов. На многочисленных примерах
развития разнообразных образований у животных и растений Гурвич и
произвел такие демонстрации поля. Уже довольно скоро после этого открытый
Гурвичем принцип был оценен и некоторыми другими биологами. Так к
специальным исследованиям он был удачно применен Е.С. Смирновым15.
Также и этот автор наглядно демонстрировал конкретные поля и, устанавливая
их параметры, определил закономерности развития некоторых структур и
форм (соцветия кориандра, листа настурции, рисунка надкрылий у божьих
коровок).
После всех работ самого Гурвича, его сотрудников, а также после хотя
и немногочисленных, но также очень убедительных работ других авторов
остается еще обширное поле деятельности для углубления общих положений
теории поля и для исследования конкретных полей. Но нельзя сомневаться в
ценности принципа поля для понимания сущности процессов органического
развития и регуляции. Мало того, можно с большой вероятностью
предполагать, что во всех случаях, когда наблюдается согласованное изменение или
перемещение частей любого сложного органического целого, этот процесс
подчиняется законам поля. Проникнуть в физическую природу этих
законов пытался автор теории поля. С убедительностью его мнений по
этому вопросу можно соглашаться или не соглашаться. Но мне кажется,
что это в настоящее время, пока мы еще, вероятно, далеки от раскрытия
материального источника и природы "силовых линий" биологических полей,
и не столь уж существенно.
Гурвич совершенно справедливо утверждал, что, собственно, до настоящего
времени в биологии не существовало никакой сколько-нибудь универсальной
теории в полном значении этого понятия. Принцип поля он и выставляет как
такую теорию. Даже в том случае, если бы ни ему, ни его
последователям не удалось с полной наглядностью продемонстрировать
разнообразные биологические поля, уже само по себе введение представления о
поле как о координирующем и нормирующем принципе, осуществляющем
одновременно координацию процесов развития и дифференциацию
элементов развивающегося целого, имело бы большую ценность. Мне представляется,
что после работ Гурвича уже невозможно представлять себе какой бы то
ни было биологический процесс, в котором принимают участие
органически связанные между собой многочисленные элементы, иначе как в
категориях поля.
Но если это так, то ведь органическая связь существует не только
между органами одного индивида или между клетками, составляющими
149
зародышевые пласты или ткани. Она имеется и между разными индивидами,
объединенными в достаточно тесную целостность.
Такая целостность свойственна прежде всего виду. Определение вида
никак не исчерпывается представлением его в виде совокупности особей,
обладающих большой суммой самых разнообразных общих признаков, —
морфологических, физиологических, генетических, этологических и т.п.
Никакая сколь угодно большая группа индивидов, хотя бы она и включала в
себя всех до единого представителей данного вида, не будет тождественна
с этим видом. И это по той причине, что в понятие вида входит представление
не только о строении и о физиологических характеристиках составляющих
его индивидов, но также и о их поведении, сообщающем виду характер
единства. Это единство выражается в том, что каждая особь любого
вида, помимо того, что она живет своей собственной, индивидуальной
жизнью, т.е. выполняет функции, необходимые для поддержания своего
индивидуального существования, живет еще также и жизнью вида, т.е.
совершает действия, необходимые для поддержания существования вида в
целом. Вряд ли нужно говорить, что жизнь индивида и жизнь вида —
далеко не одно и то же не только по внешнему выражению, но и по внутренней
сущности. Индивидуальная жизнь есть лишь один период специфического
для каждого данного вида жизненного цикла: от начала развития
оплодотворенного яйца или как-либо иначе обособившегося зачатка до отмирания
особи. Видовая жизнь — непрерывный процесс постоянного обновления
состава особей, слагающих вид, и пространственной экспансии, т.е.
борьбы с внешними условиями, препятствующими стремлению к
максимальному расширению видового ареала.
Присматриваясь к поведению любого животного, нельзя не заметить,
что его поступки разделяются на две категории. Одни из них легко
истолковываются как действия, направленные на удовлетворение
возникающих у животного потребностей, на устранение ощущений страха или
боли. Такие действия животного мы легко понимаем по аналогии со
своими собственными. Но наблюдаются и другие действия, значение которых
нам понятно, поскольку мы представляем себе цель, на которую они
направлены. Но они необъяснимы как непосредственная реакция на возникшее
у животного ощущение нарушения обмена веществ, боли, страха,
несоответствия норме окружающей температуры и т.п. Необъяснимы постольку,
поскольку, конечно, исключена возможность, что животное представляет себе
цель совершаемых им поступков.
Меня всегда поражало различие реакции лошади на слепня и на овода.
Слепни, несомненно, причиняют лошади боль, поскольку они прорезают
ее кожу и впускают в ранку слюну, вызывающую, вероятно, и у лошадей
такое же или сходное болезненное ощущение, какое нам известно по
нашему собственному опыту. Лошадь защищается от слепней судорожным
подергиванием кожи, ударами хвостом, копытами, мордой. При этом
она реагирует только на уже возникшее ощущение боли, причиняемой
сосущим кровь слепнем, или, возможно, на тактильное раздражение,
возникающее при соприкосновении слепня с кожей или при ползании по
ней. Нервозность лошади при нападении слепней хорошо заметна, но она
при более или менее умеренном количестве кровососов не бывает очень
значительной. И только исключительное обилие слепней может довести
лошадь до "бешенства", когда она, прекратив пастьбу, помчится в сторону
от сильно заселенного слепнями участка. Совершенно иначе ведет себя
лощадь при появлении в ее соседстве желудочного овода. — У нее тотчас
же появляются признаки сильного беспокойства. Она нервно мотает головой.
Если она в упряжке, то начинает плохо реагировать на управление возжами.
Ее поведение производит впечатление одержимости паническим страхом.
150
Все эти признаки наблюдаются в то время, когда овод еще только
кружит близ головы лошади. Следовательно, они не являются реакцией
на его непосредственное прикосновение к коже животного. Да и прикосновение
самки конского овода к коже лошади, при котором муха только откладывает
свое яйцо, бывает мгновенно и совершенно безболезненно. Таким образом,
жужжание овода не связывается у лошади ни с каким последующим болевым
ощущением. Но последствия откладки самкой овода яйца на шею или на
передние ноги лошади опасны для нее. Разница в размерах "страха"
лошади перед слепнем и оводом вполне соответствует величине опасности,
грозящей животному от той и от другой мухи. Но никак не отвечает степени
болезненности непосредственного контакта с каждой из них.
Реакции лошади на слепня и на овода — явления двух различных
категорий. Первая — реакция индивидуальная. Вторая — видовая.
Другой пример видовой реакции я наблюдал на собаках, имеющих
открытую рану. В нормальном состоянии собаки относительно спокойно
реагируют на летающих вокруг и на садящихся на них мух, не превышающих
размером и грамотностью жужжания домовую или жигалку. Но при
наличии открытой раны собака становится очень нервозной. Она внимательно
следит за всеми летающими вокруг мухами и пытается схватить каждую
приближающуюся к ней. Такое поведение собаки продолжается до тех пор,
пока не закроется ее рана. Оно понятно, если принять во внимание, что
некоторые мухи откладывают в раны яйца или хотя бы просто вносят
инфекцию. Но собака, конечно, не сознает этого, а ее защитная реакция против
этой опасности основана на видовом опыте, а не на индивидуальном.
Сущность индивидуального поведения не имеет, собственно, никакой
научной трактовки. Его называют инстинктивным, врожденным. Но что
разъясняют эти эпитеты? Теория естественного отбора даст ответ на вопрос
о происхождении инстинктов, как и о происхождении вообще всех свойств
организмов. Но, во-первых, объяснение с точки зрения этой теории данных
явлений, так же мало убедительно, как и объяснение с ее помощью всего
вообще процесса эволюции. А во-вторых, знание происхождения какого-либо
явления само по себе еще недостаточно для понимания его сущности.
Да мы и не будем пока пытаться точно определить природу
надындивидуального поведения и решать вопрос о происхождении инстинктов. Возможно,
что в настоящее время у нас не только нет необходимых для этого
фактических данных, но даже не выработаны и сами понятия, с которыми
надлежит оперировать в этой области. Но это не мешает нам собирать
относящиеся сюда факты, классифицировать их, отмечать наблюдающиеся
закономерности и пытаться истолковывать их, исходя из принимаемых
нами общих положений.
Наиболее отчетливо надындивидуальное поведение проявляется в
коллективных действиях общественных животных. В человеческом обществе
действия коллектива определяются сознательно поставленной себе этим
коллективом или его вожаком целью*. Руководствуясь этой целью и имея
определенный план ее достижения, люди воздвигают города, развивают
разные отрасли хозяйства, распределяют добываемые средства к
существованию и т.п. Общественные насекомые также строят общие для всей
колонии жилища, организованно добывают и распределяют пищу,
воспитывают потомство и совершают многие другие действия, в которых принимает
участие множество отдельных особей. Характерно при этом, что в
результате этих действий создается вполне определенное и гармоничное целое и
жизнь этого целого протекает также по строго определенному образцу.
♦Справедливость этот положения, конечно, лишь относительная. Но рациональная
направленность действий человеческого коллектива настолько доминирует над другими их
мо 1 ивами, что последними для простоты изложения можно пренебречь.
151
Если эта целостность лак или иначе нарушается, то мгновенно деятельность
определенной части особей колонии направляется на ее восстановление.
Этого не могло бы быть, если бы каждый член колонии выполнял в
каждый данный момент работу, случайно выбранную им по каким-то
побуждениям. В то же время совершенно исключена возможность какого бы
то ни было централизованного руководства деятельностью всего населения
колонии со стороны какого-либо одного из ее членов. Чем же
осуществляется координация и регуляция действий отдельных индивидов колониального
целого?
Задавши себе этот вопрос, нельзя не подумать о том, что он в точно
такой же форме стоял перед эмбриологами, наблюдавшими поведение
многочисленных элементов, составляющих тело развивающегося организма.
Там также имело место согласованное перемещение этих элементов, их
дифференциация в ходе развития зародыша, регуляция формы и функции
при их нарушении. Упорядоченность всех этих процессов также наталкивала
на мысль о существовании какого-то координирующего и регулирующего
принципа. Гурвич нашел такой принцип. Это — принцип поля.
Гурвич первоначально продемонстрировал его на максимально простых
примерах. Именно на таких, когда элементы развивающегося зачатка были
однородны (цветки соцветия ромашки, нити грибного мицелия), а его
дефинитивная форма достаточно проста. Только при этих условиях и могла
быть уловлена картина поля, максимально близкая к схеме, что необходимо
для первоначальной формулировки и наглядной демонстрации открытого
принципа. В более сложных развивающихся структурах элементы поля
не проступали бы с такой ясностью. Получив общую идею поля, Гурвич
распространил ее и на более сложные картины развития и
функционирования организмов и в конечном итоге формулировал ее как
универсальный принцип. При этом он отметил как важнейшее свойство всех
биологических полей их строгую видовую специфичность.
Наблюдая деятельность общественных насекомых, мы можем отметить:
1) при этой деятельности имеют место согласованные действия
многочисленных членов колонии, направленные на создание, функционирование и
регуляцию структуры и функций некоего целого; 2) это целое и по форме,
и по функционированию строго специфично для каждого вида. Таким
образом, мы видим здесь два важнейших признака наличия поля. Не будет
ли законным предположить, что принцип поля приложим и к данной
категории явлений?
Поля, описанные Гурвичем и Смирновым, вполне наглядны. Если их
физическая природа пока может быть только предметом предположений, то
объекты и характер действия каждого данного поля, его конфигурация, центр,
векторы — могут быть определены, описаны и изображены. Конечно,
ни о чем подобном в отношении поля муравьиной или пчелиной колонии
мы пока говорить не можем. Следовательно, если для демонстрируемых полей
мы можем ставить вопрос об их источнике и о природе действующих в них
сил, то для процессов, в которых согласованно действуют не элементы
ткани, органа или особи, а отдельные индивиды, нужно искать способов
их выражения в понятиях поля. Это, конечно, прежде всего требует возможно
более точного описания этих процессов в каких-то объективных терминах.
Принцип действия эмбриональных полей носит характер нормирования.
Таково же должно быть и действие полей надындивидуального целого. А раз
это так, то закономерности этих полей могут быть выявлены только
статистически. Найти способы приложения статистических методов к
изучению целостных животных коллективов, быть может, составляет в данный
момент важнейшую практическую задачу в данной области.
Развитие каждого организма и его индивидуальная жизнь составляют
152
непрерывную цепь процессов, в которых принимает участие огромное
количество отдельных структурных элементов, действующих согласованно.
Каждый организм, выполняя свои жизненные функции, т.е. добывая пищу,
размножаясь, реагируя на воздействия внешних факторов и на действия других
особей своего вида, своих врагов, животных, служащих ему добычей
и т.п. — действует строго определенным и характерным для данного вида
образом. Если мы принимаем, что координация действий элементов
органического целого (индивидуального и надындивидуального) осуществляется
по принципу поля, то решительно все проявления жизни должны
рассматриваться в рамках этого понятия. Отсюда вытекает чрезвычайная его
важность. Можно без преувеличения сказать, что с его появлением вся
биология поднимается на новую, более высокую ступень. Но еще раз нужно
подчеркнуть, что в настоящее время в понятиях теории поля описано еще
ничтожно мало жизненных явлений, при этом относительно простых
и очень ограниченного круга.
Описанные до сих пор биологические поля удалось демонстрировать
благодаря возможности спроектировать элементы развивающегося целого
на плоскость. Но даже и простейшие поля действуют в пространстве.
И скорее всего — в пространстве более чем трехмерном. Учитывая „это,
можно понять, какая гигантская работа предстоит биологам при описании
всех процессов жизни индивида и вида в понятиях поля.
Трудность оперирования этими понятиями еще неизмеримо возрастает
вследствие того, что биологические поля, по крайней мере многие из
них, не статичны. Морфогенное поле развивающегося органа или зародыша
непрерывно изменяется. Морфогенные поля соседних развивающихся органов
взаимодействуют между собой. Нужно полагать, что расчет действия
общего и главнейших частных полей развивающегося зародыша даже
наиболее просто организованного животного окажется технически
несравненно более трудным, чем расчет действия самой сложной машины.
Но это совершенно в порядке вещей. — Современные физики, правы,
когда они говорят об отсталости биологии в сравнении с их собственной
дисциплиной, имея при этом в виде нестрогость наших понятий, неточность
описаний биологических явлений, отсутствие настоящих теорий и т.п.
Но они слабо представляют, насколько нам трудно поднять свои
исследования до уровня, достигнутого современной физикой, вследствие неизмеримо
большей сложности биологических процессов сравнительно с физическими
или химическими. А самое главное, — если такой уровень будет достигнут
в биологии, то и он окажется слишком низким для решения основных проблем
жизни. И это уже не из-за сложности изучаемых процессов, а из-за тонкости
и необычности для современной науки понятий, в каких может быть
постигаема жизнь. Но об этом будет сказано ниже. А сейчас я хочу высказать
некоторые дальнейшие соображения о приложении принципа поля к
пониманию биологических явлений.
Этот принцип осуществляется в жизни индивида и вида универсально, во
всех ее проявлениях и на всех этапах. Но нетрудно видеть, что сами
эти проявления подразделяются на две категории. Одни из них обнимают
процессы развития вида, т.е. перехода латентной (потенциальной) формы
его существования в развернутую (актуальную). Другие заключаются в
поведении элементов органического целого (особи, колонии, вида),
обеспечивающем его существование, его целостность (жизненное единство) как
такового и сохранение его формы. В обоих этих случаях имеет место
координированное действие многочисленных элементов целого, т.е. проявляется
принцип поля. Но в процессе развития его объект (индивид) формируется, т.е.
непрерывно изменяется как морфологически, так и физиологически. В
соответствии с этим и поля развития (эмбриональные или морфогенные
153
поля) отличаются динамичностью. В каждый данный момент любое
поле развивающегося органа, всего зародыша или молодой развивающейся
особи отлично от того, каким оно было ц момент предшествующий.
В противоположность этому, поля, регулирующие поведение элементов
органического образования, обеспечивающее сохранение его целостности, —
назовем их морфофилактическими, — относительно стабильны,
консервативны. Их действие ведь и направлено на сохранение определенного
стандарта жизни вида, формы его существования*.
Но наряду с циклическими изменениями своего состояния виды
претерпевают также и изменения эволюционные, проделывая в системе рода,
семейства, отряда и т.д. развитие филогенетическое. Таким образом,
видовое поле также не стабильно. Оно изменяется и эволюционизирует до
некоторой степени подобно тому, как изменяется эмбриональное поле
развивающейся особи. Если всякое индивидуальное развитие регулируется
полем, то более чем естественно допустить, что принцип поля сохраняет
свою силу и применительно к филогенезу.
Но филогенез, собственно, охватывает виды лишь постольку, поскольку они
входят в состав высших таксономических групп: родов, семейств,
отрядов и т.д. Процесс эволюции органического мира, конечно, заключается
в последовательном изменении не видов, а более крупных ветвей
растительного и животного царства. Виды же участвуют в нем лишь как
конкретные носители признаков этих крупных подразделений. Если мы говорим,
например, о филогенетическом развитии лошадей, то мы при этом имеем
в виду развитие рода Equus или даже семейства Equieae (лошадей), но,
конечно, не вида Equus cabalus (рабочих лошадей) или Equus asinus (ослов).
Применяя принцип поля ко всем проявлениям жизни индивида и вида, мы
конкретно представляем себе объекты действия поля. Индивид
представляется как реальность решительно каждому человеку. Реальность вида
воспринимается не так непосредственно. Однако бессознательно она
принимается также не одними только биологами, поскольку понятия,
обозначающие виды, каковы, например, собака, ворона, гадюка, лещ,
распространены в самом широком общежитии. Хотя научное определение
сущности вида, как мы знаем, оказалось настолько трудным, что ни
одно из предлагавшихся до сих пор определений этого понятия не может
считаться удовлетворительным. В своей статье о подчиненных виду
таксономических единицах я дал определение вида, не могущее, по крайней
мере, вызывать формальных возражений. Там же я указал, что вид как
реальность манифестируется через свое жизненное единство. Но для всякого, кто
занимался систематикой и при этом серьезно задумывался над вопросами
теории системы и над сущностью естественной системы организмов,
совершенно очевидно, что реальностями являются не только виды, но также роды,
семейства и все еще более высокие таксономические группы.
Говоря о реальности той или иной таксономической группы, мы
непременно должны признавать за ней некоторое объективно существующее и
поддающееся демонстрации единство. Единство вида демонстрируется
поведением его особей, направленным на поддержание его существования
♦Понятие морфофилактического поля могло бы быть для нас не чисто умозрительным,
а восприниматься более непосредственно, если бы в жизни человека индивидуальное не
преобладало в такой мере над видовым. Развитие разума и его основное значение в деятельности
человека до минимума сократило в его жизни удельный вес действий, совершаемых в порядке
подчинения видовому полю Homo sapiens. Мы не ощущаем своего видового поля непосредст венно.
Между тем нужно думать, что для паука его видовое морфофилактическое поле не менее
конкретная реальность, чем его паутинная сеть, а векторы этого поля воспринимаются им
столь же ощутимо, как нити паутины, по которым он передвигается из одного конца сети в
другой. Счастливый паук? Отсутствие разума позволяет ему воспринимать высшие реальности,
существование которых ученые боятся даже признавать.
154
в целом. Поэтому мы вправе говорить о жизненном единстве вида. Но в
поведении видов нет ничего подобного такому жизненному единству в отношении
рода. Нет никакого основания для предположения о существовании какой-то
общности действий видов, направленной на поддержание целостности рода,
или родов в отношении семейства и т.д. И в то же время и родам, и семействам,
и всем другим таксономическим группам свойственны единство и целостность.
И каждая из них участвует в эволюционном процессе как нечто единое и
целостное. Систематик вполне отчетливо воспринимает единство высших
таксономических групп как единство морфологическое, в основе которого
лежит тип данной группы. О понятии типа в систематике я писал в своем
не опубликованном сочинении "О принципах систематики". Но весь аспект
этой работы чисто онтологический. В ней совершенно не затрагивается
сторона эволюции форм, а они рассматриваются лишь как элементы уже
существующей естественной системы, т.е. статически. Но совершенно ясно,
что свойственное высшим таксономическим группам единство не может быть
исключительно морфологическим и не распространяться ни на какие другие
стороны их бытия. Для нас это единство манифестируется не только
через форму, но еще и через поведение этих групп в эволюционном процессе,
в котором они участвуют каждая как нечто целое и единое. Об этом,
как мне кажется, достаточно свидетельствует наличие закономерностей
эволюционного процессг, не только общих для всех или для большинства
организмов, но также и таких, которые характерны для отдельных их
групп. Но морфологическая характеристика группы и ее поведение в
эволюционном процессе это только те ее свойства, которые на данном
уровне наших знаний манифестируют ее единство для нас. Вряд ли можно
сомневаться, что таких признаков единства высших таксономических групп
в действительности имеется больше. Но полнота постижения их зависит,
вероятно, не только от глубины наших знаний, но также и от
познавательной силы человеческого ума.
Из факта целостности таксономических групп и из их единства,
выражающегося в единстве плана их строения и поведения в эволюционном процессе,
мы можем заключить о существовании полей, регулирующих и
координирующих этот процесс. Эти поля можно назвать филогенетическими.
Поскольку тип группы является ее наиболее полной характеристикой,
мы можем видеть сущность эволюционного процесса в эволюции типов групп.
При этом понятие типа приобретает динамическое значение, тогда как
до сих пор оно употреблялось лишь в статическом понимании.
Все сказанное, конечно, не составляет никакого открытия. Оно имеет
целью лишь подчеркнуть исключительную ценность введенного А.Г. Гурвичем
понятия биологического поля, которое, как мне кажется, до сих пор не
получило должной оценки со стороны биологов. Между тем введение этого
понятия должно составить важнейший этап в развитии всей биологии.
По своему значению понятие биологического поля может сравниться
разве лишь что с понятием типа, введенным Гете. Тут уместно заметить,
что и это последнее также не сыграло той революционизирующей роли
в биологии, которую оно по праву должно было бы сыграть. Не сыграло в свое
время и остается не оцененным достаточно вплоть до наших дней. В этом
нельзя не видеть подтверждения справедливости положения, что
биологические понятия несравненно тоньше и сложнее тех, с какими оперируют
физики и химики. В связи с этим и прогресс чисто биологических идей
(от которого только и зависит прогресс всей биологии как науки) так
сильно затруднен.
В то же время армия ученых-биологов растет. Они интенсивно разрабаты-
155
вают разнообразные разделы биологии... Кроме главных. Здесь большинство
их пасует перед грандиозностью идей, открывающих перспективы познания
самой сущности жизни. Но желание проникнуть в эти тайны, конечно, у
биологов имеется и они с жадностью ищут ключа к ним, устремляя
свои усилия по тем каналам, успешное продвижение по которым возможно
без приближения к необычным для естествоиспытателя идеям. Эти идеи
постигаются полусознательно-полуинтуитивно. В их царстве стирается граница
между творчеством ученого и художника. Там царит то единство науки
и искусства, в котором они находились при своем зарождении и к которому,
по предвидению Гете, они должны прийти вновь.
Математики, физики и химики счастливы в том отношении, что у
них нет такого разрыва между размером их труда и достигаемых
научных результатов, какой имеется у биологов. Они относительно
часто получают за свой большой труд вознаграждение в виде великих
открытий. Биологи тоже жаждут великих открытий. Но пути, которые
они избирают, приводят только к призракам таких открытий. Однако
такой призрак, появляясь, так привлекает к себе умы биологов, что они,
попав во власть ослепившей их великой, как им кажется, идеи, устремляются
на разработку вопросов, по своей важности не идущих ни в какое сравнение
с действительно ключевыми проблемами биологии. Так было после появления
Дарвиновой теории естественного подбора. Несомненно, ослепление ею
(не эволюционной идеей вообще!) направило ученых в сторону от важнейших
вопросов морфологии, поставленных Гете, и от построения естественной
системы. При этом положительный итог конкретных исследований,
произведенных для укрепления теории естественного подбора, просто тонет в потоке
совершенно беспочвенных спекуляций в пользу этой теории или против
нее.
Теория биологического поля, сформулированная уже более пяти десятков
лет тому назад, также покамест не привлекала должного внимания биологов.
Вероятно, именно потому, что это теория чисто-биологическая. А биологи
гораздо охотнее избирают так называемые "пограничные" области. При этом
они, как правило, теряют из виду биологическое значение своих исследований.
Они становятся математиками (притом плохими), уходя в биометрию;
химиками, занимаясь биохимией; геохимиками, занимаясь экологией и,
особенно, гидробиологией; географами, переходя от гидробиологии к
лимнологии; уходят в историческую геологию, занимаясь биогеографией. Движение
в стороны от биологии происходит легко, так как оно направлено по
пути меньшего сопротивления, поскольку биологические проблемы,
несомненно, сложнее химических, географических и геологических. В то же время
для разработки последних применяются более "точные" и технически более
сложные методы. Это импонирует биологам, полагающим, что такие методы
сообщают их. исследованиям большую научность.
Однако при всей универсальности принципа биологического поля и при
всем его значении как истинно биологической теории его применение к
решению биологических проблем все же ограничено определенными
пределами. Принцип поля объясняет ход развития, перемещения частей и
деятельность органического целого: индивида, коллектива особей, вида, а также
и более высоких таксономических групп, т.е. ход филогенеза. Во всех
этих случаях возникают какие-то структуры, создается форма. На ее
осуществление и сохранение направлены процессы развития и регуляции,
протекающие в соответствии с законами морфогенных, морфофилактических
и филогенетических полей. Изучая эти поля, мы для каждого отдельного
случая можем получить ответ на вопрос, каким путем образовалась
данная форма, т.е. в идеальном случае, зная конфигурацию, векторы
и эволюцию соответствующих полей, мы можем понять форму как необхо-
156
димое их порождение. Но нетрудно видеть, что рядом с вопросом о
механизме возникновения формы стоит и другой: почему же именно эта
форма возникает в результате морфогенного процесса? А не происходит ли
наоборот: не процесс ли этот протекает таким образом, чтобы в результате
его осуществилась данная форма?
Эмбриональное поле соцветия ромашки определяет параболическую
форму его внешнего контура. В расположении цветков по параболической
кривой есть определенный биологический смысл. Конечно, можно
допустить, что эта форма оказалась счастливой случайностью, поскольку форма
соцветия, обусловленная параметрами поля, не могла получиться иной.
Но если эта обусловленность чисто механическая, то она вовсе не обязательно
должна привести к возникновению структуры, имеющей значение для
выполнения определенной жизненной функции. Даже наоборот, — возникновение
такой структуры было бы крайне маловероятно. Между тем любой морфо-
генный процесс завершается появлением именно определенным образом
функционирующей структуры, ведущего определенный образ жизни
организма. В результате эмбрионального процесса каждый раз создается не
какая-то форма вообще, а форма, имеющая определенный биологический
смысл. По самой грубой аналогии с любыми машинами, выполняющими
строго заданную работу, мы должны допустить, что конечный результат
всякого развития, т.е. форма, обеспечивающая выполнение определенной
функции, должна быть каким-то образом запрограммирована.
Предложив принцип эмбрионального поля для объяснения способа
осуществления в процессе развития дефинитивной формы, Гурвич, конечно,
не мог пройти мимо вопроса о связи между самим этим процессом
и его конечным результатом. Ведь слишком уже ясно было видно, что
элементы развивающегося целого как бы стремятся достигнуть
определенного положения. Что форма органа словно бы задана и в каком-то
виде существует еще до того, как он развился. Иными словами, что она имеет
виртуальный характер. Но это справедливо не только в отношении конечной
формы органа, но и для его формы на любом этапе развития. Поэтому
виртуальную форму, определяющую результат процесса развития в любой его
момент, Гурвич назвал динамически преформированнои морфой. И этим
он ввел в первоначальную формулировку принципа поля элемент телеологии.
Но, как видно, допуская этот элемент в научном построении, Гурвич все
же стремился к тому, чтобы место его было минимальным. Психологически
это вполне оправданно. Все развитие науки до настоящего времени шло по пути
расширения области каузального толкования явлений за счет
телеологического, характерного для религии, и современному естествознанию
телеологические категории совершенно чужды. Последовательно разрабатывая
принцип поля и установив понятие клеточного поля, Гурвич подвел
под него физико-химический фундамент. Клеточное поле Гурвич считал
элементарным, лежащим в основе всего развития организма и определяющим
свойства всех частных полей, возникающих в онтогенезе, следовательно, и
описанных им же ранее эмбриональных полей. При этом Гурвич, поскольку он,
как сказано, считал клеточные поля целиком обусловленными физико-
химически и, следовательно, каузально, — счел возможным перенести
эту обусловленность и на эмбриональные поля. В связи с этим понятие
динамически преформированнои морфы становилось излишним и Гурвич отказался
от него.
В этом отказе Гурвич усматривал прогресс в развитии своей теории.
Так ли это было в действительности? — Само по себе открытие
клеточного поля было, несомненно, важным шагом вперед. Вероятно,
правильной была также идея иерархии полей, в основу которой (иерархии) было
положено клеточное поле. Но спускаясь по ступеням этой иерархии, т.е.
157
переходя от более сложных полей к более простым, а вместе с тем и к
соответственно все более простым структурам, Гурвич дошел до такой
ступени, когда форма упрощается настолько, что она уже выводится как
простая результанта молекулярных сил. На этой ступени специфичность
морфологическая сводится к структурной специфичности молекулы белка,
т.е. к его видовому химизму. Однако, строго говоря, даже в самой простой
клетке ее форма в целом и форма отдельных ее образований все же никак
не выводится из химизма самого по себе, т.е. она не является такой его
функцией, как например, форма кристалла есть целиком функция
молекулярных свойств данного вещества. На пути от полей высшего порядка к полю
элементарному Гурвич как бы потерял из вида форму. Но она от этого
не перестала существовать. И проблема формы, всегда отличная от проблемы
функции, не оказалась снятой от перевода морфологического аспекта
развития в физиологический. Таким образом, стремясь избавиться от
телеологического понятия динамически преформированной морфы, Гурвич не решил
проблему, которую он было поставил, а ушел от нее, сведя сначала элемент
формы в своих построениях к минимуму, а затем просто исключив его.
И в этом никак нельзя усматривать прогресса в разработке теории
поля.
Последовательное проведение каузального принципа сыграло
важнейшую роль в развитии естествознания. Однако этот принцип все же,
по-видимому, не универсален. Есть области, в которых он не может служить
орудием познания. Между тем ввиду его исключительной роли в прогрессе
науки создалось почти всеобщее убеждение, что вне каузального подхода нет
научного познания природы.
В то же время в разных областях (я говорю только о биологии)
мы подходим при изучении отдельных явлений к явному пределу
применения каузального принципа. Есть ли он одновременно и предел научного
познания? Утвердительный ответ на этот вопрос был бы очень печальным.
Он означал бы, что многие стороны жизни навсегда останутся непостижимыми.
Но мало сказать многие стороны. Можно смело считать, что в категориях
строгой причинности нельзя постичь самую сущность жизни, смысл
биологических явлений. Эти категории приложимы только к раскрытию принципов
действия механизмов, с помощью которых живые существа отправляют
свои жизненные функции. При изучении этих механизмов и их работы
всякий антропоморфизм и телеология не только излишни, но и прямо вредны.
Поэтому идиосинкразия к категории цели выработалась у биологов как
защитная реакция против отклонения в опасную сторону при анализе
наблюдаемых фактов. И эта боязнь принесла несомненную пользу. Однако она
становится вредной как только -мы переходим от изучения принципов
действия биологических механизмов к постижению их смысла. А не зная этого
смысла, мы не можем понять в них самого главного. Ведь во всякой
машине, сделанной человеком, кроме всех ее отдельных частей — рычагов,
шестерен, винтов, гаек и т.п. — есть еще нечто, и притом самое главное,
изначальное. Это — ее идея, назначение, т.е. самый смысл машины.
Вне его машина вообще не существует. Она и непонятна, и бесполезна.
В развитии науки происходят иногда удивительные вещи. Попытки научного
объяснения природы иногда приводят к тому, что в понимание ее вместо
первоначальной ясности вносится чрезвычайная путаница и ученые перестают
понимать то, что очевидно для ребенка. Так было подвергнуто сомнению
объективное существование природы и философы тратили и продолжают
тратить свои силы на решение совершенно ложного вопроса о соотноше-
158
нии нашего представления о мире с миром действительно существующим.
Точно так же идея цели, глубоко нам врожденная и проявляющаяся так
очевидно в жизни всех живых существ, оказалась полностью изгнанной из
науки об этих существах.
Еще как-то можно понять исключение телеологического элемента
из изучения строения, физиологии и поведения отдельного животного
или растительного индивида. Хотя и здесь идея цели пронизывает
буквально все. — Всякая структура, всякая функция, всякое действие
любого организма направлены на достижение определенного жизненно
важного эффекта. Но совершенно непонятно, как можно постигнуть какое бы
то ни было взаимодействие двух или нескольких особей одного вида,
если рассматривать его вне представления о цели.
Наиболее обычно такое взаимодействие бывает связано с половым
размножением. Решительно каждая его форма требует встречи двух
индивидов или контакта мужских и женских половых клеток. И то и другое
обязательно требует строгой целенаправленности. Было бы совершенно
бесплодным занятием решать, почему встретились две конъюгирующие
особи инфузорий. Но эта встреча становится понятной, если мы зададимся
вопросом, для чего они встретились. Мы говорим о половом влечении
у животных. Уже в самом слове "влечение" заключено понятие цели.
Влечение может быть только к чему-то, к какой-то цели. Другое дело, что эта
цель может быть осознанной или неосознанной. Но она во втором случае не
перестает быть целью.
У некоторых паукообразных и у низших насекомых самцы прикрепляют
сперматофоры к субстрату, с которого их затем забирают самки.
При этом поведение самцов и самок соответствующим образом согласовано.
Это последнее было бы совершенно непонятно, если не принимать во
внимание его цели. Копулятивные органы самцов и самок животных,
имеющих внутреннее оплодотворение, с одной стороны, резко различны, а с
другой стороны, строго взаимно пригнаны. Возникновение такой пары
структур немыслимо без допущения его целенаправленности, как немыслимо
изготовление ключа без представления об устройстве замка и без
предварительного составления плана согласованной работы того и другого.
Еще яснее принцип цели выступает в согласованных действиях
общественных насекомых, например, муравьев, выполняющих сложные работы по
постройке гнезда, по воспитанию молоди, сбору и распределению пищи,
совершающих набеги за чужими куколками и проводящих предварительно
шпионско-диверсионную работу в чужом муравейнике.
Наконец, пищевое поведение животных все сплошь целенаправлен©
и необъяснимо вне телеологического аспекта. И здесь физиологический
механизм возникновения ощущения голода, как и механизм принятия пищи,
пищеварения и т.п., может быть описан в терминах строгой каузальности.
Но все поведение животного, направленное на удовлетворение потребности
утолить голод, понятно только в аспекте достижения цели. Добыча для
хищника есть цель, хотя она одновременно может рассматриваться и
как чисто физиологический возбудитель определенных действий,
направленных на ее захват хищником. И телеологический момент необходимо
заключен в этих действиях уже в силу того, что они целесообразны.
Добыча еще может рассматриваться как простой стимулятор в том случае,
когда хищник просто гонится за видимой им или ощущаемой по запаху
жертвой. Но при коллективных охотах, наблюдающихся, например, у
волков, распределение ролей в стае слишком сложно, чтобы действия каждого из ее
членов можно было считать простой реакцией на пищевой стимул. Последний
ведь один для всей стаи, а поведение каждого волка своеобразно. Но оно
направлено на достижение общей для всего коллектива цели.
159
Из сказанного вытекает, что в биологическом исследовании, если оно
претендует на сколько-нибудь исчерпывающее решение поставленного
вопроса, должны решаться две задачи. Одна из них — раскрытие механизма
изучаемого процесса или (в морфологических исследованиях) описание
изучаемой структуры. Другая, которую, впрочем, правильнее было бы
считать первой, — раскрытие смысла наблюдаемого явления. Первая задача,
собственно, и считается единственной научной. Вторую современный биолог
назовет метафизической, что в его представлении равносильно признанию
ее ненаучной.
Нельзя отрицать, что некоторые наши понятия до настоящего времени
не вошли в компетенцию науки. К числу их относится и понятие цели.
Говоря о цели в житейском смысле, мы непременно предполагаем, что
постановка цели наших действий предшествует им во времени, и знаем,
кто ставит эту цель. Это всегда — мыслящее существо, человек. Говоря
о цели действий животного, мы не знаем, кто ее ставит. Но
правильно ли отсюда делать вывод, что ее не существует? Допустимо ли
отрицать существование каких-либо явлений на том основании, что нам
неизвестна их причина? Мы могли бы, например, не знать, что вызывает
молнию и гром. Но каковы бы ни были наши догадки на этот счет,
все же гроза оставалась бы для нас несомненной реальностью.
Могут сказать, что понятие цели не может быть принято нами в
качестве орудия познания, потому что оно иррационально. Я не берусь
решать, рационально или иррационально понятие, смысл и сущность
которого, по крайней мере, в житейском его значении, нам ясны. Но в принципе
оперирование иррациональными понятиями в науке ненезаконно, поскольку,
например, оно допускается в математике.
Отказ от понятия цели чрезвычайно сужает поле деятельности биологии
как науки, поскольку вне этой категории жизненные явления вообпде
непостижимы. Это, вероятно, и составляет характерную черту биологии,
коренным образом отличающую ее от других естественных наук. Таким
образом, биолог стоит перед дилеммой: или не касаться вообще сущности
жизненных процессов и изучать только их механизмы, или же попытаться
ввести категорию цели в арсенал своих рабочих понятий. Какое
решение этой дилеммы более научно? — Этот вопрос пусть каждый решает
для себя.
Разработав теорию клеточного поля, Гурвич надеялся с ее помощью
исключить элемент телеологии из всей концепции биологического поля.
По моему глубокому убеждению, это ему не удалось. — Динамически
преформированная морфа так и продолжает присутствовать при всяком
морфогенном или регуляционном процессе, определяя его результат еще
до всякого его начала. Динамически преформированная морфа это —
предшествующий образ, идея, цель.
Но как же ввести такие понятия в науку? — Я счел бы себя
величайшим гением, если бы смог ответить на этот вопрос. Но я не
сомневаюсь, что эта задача будет решена. И, вероятно, теперь уже не в
таком далеком будущем. Мне кажется, что понятия кибернетики, каковы,
например, программирование, информация, — находятся где-то очень близко
по соседству с той терминологией, которую применят биологи для
расширения поля своей деятельности за пределы описания живых структур и
механизмов их действия.
Я никак не хотел бы, чтобы создавалось впечатление, будто я хочу
в какой-то мере умалить ценность принципа биологического поля. Наоборот,
в его оценке я иду даже дальше, чем его автор. Гурвич предложил
160
его применительно только к процессам, протекающим в рамках живого
индивидуума. Я же считаю, что принципу поля подчинены также
взаимоотношения индивидов внутри колоний и видов*, жизнь вида в целом и даже
процесс филогенетического развития всего органического мира.
Но принцип поля может служить только для понимания механизма
процессов органического развития и регуляции, а не их смысла,
который не постигается вне категории цели. И эта категория должна быть
освоена биологами как рабочее понятие, необходимое для доведения их
исследований до должной глубины.
Важнейшим свойством динамически преформированной морфы
следует считать ее специфичность. То есть то, что она предопределяет во всех
случаях именно тот, а не другой, и всегда одинаковый результат
развития или регуляционного процесса. Вообще, проблема специфичности
представляется мне одной из центральных биологических проблем, не менее
важных, пожалуй, чем проблема типа. Она пока совершенно не
разработана. Попытки генетиков включить ее в свою орбиту нельзя считать
сколько-нибудь удачными. В лучшем случае они, со своим арсеналом
научных понятий, могли бы говорить только о механизме
наследственного осуществления признаков вида, расы и т.п. Но и здесь остался бы
в стороне смысл этого процесса, целенаправленного по самому своему
существу. Однако дело здесь не только и не столько в недостатке
методической и методологической вооруженности генетиков. Дело в том, что
они вообще принципиально неправильно включили проблему
специфичности в сферу явлений наследственности.
Мне кажется, что при всем удивительном развитии современной
генетики она до сих пор не избавилась от понятий и терминологии, взятых
целиком из житейской практики и не имеющих ничего общего с
научной постановкой трактуемых вопросов.
В самом деле, наследованием в общежитии называется передача имущества
данного лица после его смерти другим лицам, чаще всего детям. Говорят:
он унаследовал от покойного дом, шубу, библиотеку. Это наследование
в самом прямом значении. Отсюда понятен и следующий логический ход. —
Данное лицо унаследовало от отца прямоту характера, длинный нос, а от
матери — музыкальные способности. Здесь уже наследование понимается
не в прямом, но в несколько метафорическом значении. Однако в
данном случае — допустимом. И именно потому, что индивидуальные
свойства характера, способности, черты лица дети действительно получают
от того или от другого родителя. При скрещивании сортов горошка,
различающихся цветом лепестков, дочернее растение получает, "наследует"
окраску цветка одного из растений-родителей.
Вся современная генетика выросла именно из изучения законов
наследования индивидуальных свойств. И фактически вся ее положительная часть
только в этом и заключается. Но из каждого оплодотворенного яйца
♦Кстати, своеобразные поля возникают при взаимоотношениях паразита и хозяина.
Зараженный паразитом организм как бы выходит за пределы своего видового поля.
Многие особенности его поведения и физиологии перестают быть направленными в сторону
поддержания целостности своего вида, а как бы подчиняются интересам вида-паразита.
При этом возникает совершенно новая система — паразит-хозяин. По своему существу
она химерная» но это не мешает ей обладать признаками единства и целостности, а это
предполагает наличие соответствующего поля, регулирующего и координирующего
отправления и деятельность обоих объединенных в своеобразную комбинацию компонентов
системы. Но и в этом случае химерному полю предшествует динамически преформированная
морфа долженствующего появиться химерного организма.
6 Вопросы философии, N 5 j^j
развивается целый организм, в котором индивидуальные признаки
родителей составляют только ничтожную и притом наименее существенную
часть всего набора признаков. Более важные организационные черты каждого
организма общи всем особям его вида, а еще более существенные — всем
видам рода, родам семейства и т.д., вплоть до типа. Можно ли обо
всех этих признаках говорить, что они унаследованы данным
индивидом от его индивидуальных родителей? — Несомненно, это уже не
наследование. Череп, висцеральный скелет, позвоночник, кишечный тракт со всеми
его железами, половая система и другие основные организационные
признаки любого вида позвоночных не наследуются данной его особью от
родителей, а просто циклически повторяются в ходе последовательных
онтогенезов, в которых жизнь данного вида поочередно переходит из
потенциальной формы (половые продукты) в актуальную, развернутую
(взрослые организмы) и обратно. Что повторение признаков родителей у детей
не есть наследственность, видно особенно наглядно у простейших. Вряд ли
можно говорить, даже в самом житейском смысле, что амеба что-то
унаследовала от той особи, которая, разделившись надвое, дала
существование ей и ее сестре. Она просто составляет часть этой особи и вполне
подобна ей во всех своих свойствах. У растущего дерева форма листьев
непрерывно повторяется на каждой вновь образующейся его ветви. Но это
не означает, что она наследуется более поздними по времени появления
листьями от более ранних.
Таким образом, говоря о наследственности в настоящем смысле слова
и о подлинном наследовании, мы должны иметь в виду только
механизм и закономерности передачи родителями детям их индивидуальных
и вообще внутривидовых, расовых, породных, сортовых и т.п. признаков.
Признаки видовые, родовые и т.д. не наследуются, а повторяются в ряду
онтогенезов. Вопрос же о механизме и закономерностях повторения этих
признаков входит в компетенцию проблемы специфичности.
Для полного осмысления предмета биологии в ее арсенал необходимо
ввести не только категорию цели. Жизни глубоко присуща не только
целесообразность всех ее проявлений. У нее есть еще одна сторона,
опять-таки в высшей степени характерная, но еще менее обращавшая
на себя внимание ученых, чем целесообразность. Живые существа, помимо
того, что их строение и химизм замечательно приспособлены к
выполнению разнообразных и специфичных жизненных функций, еще и красивы.
При этом красота организмов возрастает по мере общего усложнения и
совершенствования форм жизни. У наиболее просто организованных живых
существ она почти не выходит за пределы простой симметрии,
свойственной не только органическому миру, но природе вообще и проявляющейся
уже в очень совершенной форме в мире кристаллов. Почти все структуры
растений, вплоть до высших их представителей, цветковых, также более
или менее просто симметричны. У животных встречаются более сложные
формы, симметрии, к прямолинейным ее формам присоединяются
криволинейные, а далее появляются структуры, в высокой степени совершенные
в эстетическом отношении, но уже не сводимые к сколько-нибудь
простым проявлениям симметрии. Принцип прекрасного охватывает не только
форму живых существ, но и их поведение. Ему в полной мере подчинены,
например, игры молодых животных, поведение ухаживания, брачные игры
и танцы, существующие не только у позвоночных, но и у многих
других высокоорганизованных животных.
Мнение, что красота в природе есть нечто привнесенное в нее нами и
162
объективно не существующее — так же близоруко и так же
противоречит простому чувству реальности, как целиком надуманное сомнение
в реальности видимого мира или в существовании цели поведения
живых существ. Вправе ли биолог закрывать глаза на явление, широчайше
распространенное в органическом мире, и просто отмахиваться от него
на том основании, что у него нет терминов для оперирования с
понятиями, в которых это явление постигается. Мне кажется, насущно
необходимым вводить эти понятия в науку и разрабатывать соответствующую
терминологию. Жизнь не будет постигнута достаточно полно вне
категории красоты, как она не будет понята вне категории цели.
Но отсюда с необходимостью вытекает, что автор действительно
универсальной биологической теории должен глубоко понимать искусство.
Исследователь, которому неведома одержимость прекрасным и в котором
великие произведения искусства не вызывают более сильных переживаний,
чем хороший обед, не может ожидать, что он скажет великое слово в
биологии.
Но каковы же тогда перспективы поднятия биологии на высоту,
соответствующую ее огромной важности задачам и целям? Каковы шансы
появления на свет ученого, способного выполнить эту миссию? — Такой
ученый должен соединять в себе в высокой степени развитые и глубоко
противоположные по самой своей сути качества. Его мышление должно
быть в высшей степени конкретным. Ведь он имеет дело прежде всего
с конкретными и чрезвычайно разнообразными предметами и фактами,
из которых каждый есть нечто совсем отдельное, свойственное только
данному и никакому другому виду, роду, семейству и т.д. Факты в
биологии постигаются только наглядно. Ее объекты познаются
исключительно глазами и при этом не с первого взгляда, а после многократного
рассмотрения с разных сторон и в разных ракурсах. Чтобы знать о них
что-то, их нужно держать в руках. Если в какой-то мере существуют
самостоятельно экспериментальная и теоретическая физика, то чисто
теоретическая биология немыслима. Биолог может обладать огромной
эрудицией, но если он не держал в своих руках разных животных и
разнообразные растения и не рассматривал их своими глазами, то можно с
уверенностью сказать, что из его теоретизирования заведомо ничего не
получится. Теория в биологии может быть только эманацией, исходящей
от фактов. Но при конкретности мышления биолог должен оперировать
со столь отвлеченными понятиями, какие не встречаются ни в какой
другой области естествознания. Соединение таких противоположных свойств
в одном лице чрезвычайно маловероятно.
Тонкость биологических понятий требует большой точности в
оперировании ими, так как незначительная нестрогость при этом может
привести к серьезным ошибкам в выводах. Следовательно, биолог должен
мыслить строго научно. Но в то же время он должен быть в высокой
степени эмоционален, так как без этого он не в состоянии
воспринимать искусство, вне категорий которого, как только что было сказано,
непостижима одна из важнейших сторон жизни.— Снова требование
совмещения в одном лице глубоко противоположных свойств.
Таким образом, прогноз появления великой биологической теории, а с нею
и постижения глубокой сущности явлений жизни, получается
малоутешительный. Он был бы совсем печальным, если бы на протяжении всей
истории биологии ни разу не появлялся ученый, в полной мере одаренный
всеми перечисленными взаимно противоположными данными. Но такой
интеллект трудился однажды над решением биологических проблем. Это
был Гете. К сожалению, в его время запас фактических знаний о жизни
был слишком мал, чтобы на его основе можно было построить всеобъем-
6* 163
лющую биологическую теорию. Гете ввел в морфологию понятие типа.
Значение его исключительно велико и, вероятно, не только для биологии,
но также для наук, имеющих предметом различные стороны духовной
деятельности человека, каковы лингвистика, искусствоведение, история
искусства, науки и техники и т.п. Но главное — сам факт появления
исследователя, способного ставить и решать подлинно биологические
проблемы, вселяет надежду, что и биология как наука может подняться
на подобающую ей высоту. Вероятность этого равна вероятности
появления гения. Последняя всегда очень мала, но все же не равна нулю.
Б.С. Кузин. Из писем к А.А. Гурвич
1.
20 мая 71 г.
Борок
"Не нахожу слов для благодарности за присланную Вами рукопись
Александра Гавриловича.
Московские годы его жизни были единственными, когда я мог с ним
видеться. Но я тогда был слишком молод и незрел для научного
общения с ним, хотя и тогда я понимал, какого ранга он ученый и человек.
С тех пор до нынешнего дня, обдумывая самые близкие мне вопросы,
особенно же те, которые по необходимости выходят за традиционные
научные рамки, я постоянно сожалел, что не могу представить свои
выводы на суд А.Г. и искал хотя бы косвенно выраженных мнений об
этих предметах в его работах. Поэтому решительно все им написанное
имеет для меня исключительный интерес.
Конечно же, я с величайшим удовольствием сообщу Вам свои
впечатления от присланных Вами глав работы А.Г., когда прочту их. Боюсь только,
что в письме будет невозможно объяснить мой особый интерес к взглядам
А.Г. на некоторые вещи.
2.
11 июля 71 г.
Борок
"Вы хотели, чтобы я сообщил Вам о своем отношении к
присланным Вами главам книги Александра Гавриловича. Но такие работы не
просто прочитываются. Они продумываются и переживаются [...]
Отношение же мое к прочитанному целиком укладывается в давно
сложившееся у меня отношение к самому А.Г. и его научному творчеству.
Я нахожу оценку А.Г. о слабости теоретических построений в биологии
слишком деликатной. По-моему, за редчайшим исключением, всякое
теоретизирование наиболее модных теперь биологов — просто болтовня или
недомыслие. Мне даже кажется, что в конце прошлого и в начале
нынешнего столетия теоретический уровень биологических работ был выше
теперешнего. Нужно ли говорить, какое наслаждение доставляет логически
строгое обсуждение действительных (не мнимых!) проблем? Особенно
меня радовало, когда я мог отметить сходство взглядов А.Г. по некоторым
164
близким мне вопросам со своими [...] Непосредственно возникает
сильнейшее желание задать ему вопросы, имеющие важное значение для меня
самого.
Дело в том, что некоторые мои научные, какими я их все же считаю,
представления сложились отчасти под действием идей, выявляющихся через
искусство. Оно заполняло мою жизнь не меньше, чем наука. А.Г.
посвятил себя науке целиком, но искусство он любил и оно было ему
близко. Поэтому мне было бы до крайности интересно его отношение
к этим моим домыслам. Думаю, что, если бы даже он полностью их
отверг, то тем не менее понял бы, почему я ставлю эти вопросы.
Но мне очень хотелось бы знать, как он относился к взгляду
Бергсона на законную сферу деятельности интеллекта. Было ли ему известно
мнение Паскаля о различии между "esprit de geometrie и esprit de
finesse"16? Сам А.Г. в одном месте говорит нечто вполне в духе этой
идеи. Каково было его мнение о "Ceschichte der biologische Theorien"
Радля?17 Разделял ли он мнение Гете о первоначальном единстве науки
и искусства и о восстановлении его в будущем?
3.
9 авг. 71 г.
Борок
Даже и болезнь может быть полезна. Она, как и всякое
переживание, чем-то обогащает. Я, например, с давних пор знал, что резкие
изменения атмосферных условий плохо действуют на сердечных больных.
Теперь я знаю это уже не только теоретически. Думаю, что и другие
сильные перепады производят какие-то потрясения в организме. — В моем
физическом состоянии теперь нет ничего хорошего. А сверх этого слышишь
постоянно о чьих-то скверных поступках, об ужасных событиях,
происходящих на свете, видишь потрясающую всеобщую глупость и эгоизм.
И тут же вдруг — "Записки" Вашего во всем необычного отца, музыка,
Пруст, которого я сейчас, перечитывая, словно читаю заново. Вероятно,
и эти перепады вредны. Конечно, Вы не примете это всерьез, но
примите мою огромную благодарность за все, что я узнал благодаря Вам.
Кажется, я Вам писал, что не умею проглатывать значительные для
меня сочинения. Даже не могу сразу впиваться в них, а жду, когда
наступит у меня б<ыть> м<ожет> уравновешенное состояние, притом в
такое время, когда можно не ожидать никакого посещения. Так я пока и не
принялся за настоящее чтение "Записок". Уже в самых первых их строках
идет речь о предмете, над которым я много думал и о котором,
как почти всегда, не с кем было говорить. Что бы я об этом ни прочитал
у А.Г., мне довольно уже того, что его этот вопрос занимал.
Вы сожалеете, что не спросили меня, над чем я теперь работаю.
Задумавшись над ответом, я заметил, что он очень нелегок. И не только
непросто ответить, над чем я работаю теперь, но даже и на то, над
чем работал всю жизнь. Оказалось, что я вообще ни над чем не работал.
Недавно я где-то прочитал нечто вроде анекдота. — Маленькая
девочка, узнав, что когда ее бабушка была молода, не было ни радио,
ни телевизоров, спросила ее, что же она тогда делала. Та, подумав,
ответила: "Да мы жили". — Я, по-видимому, тоже просто жил. Всякие
занятия возникали из-за появления интереса к чему-то, из желания что-то
узнать об этом. Самый для меня интересный с детства вопрос — о чем
думают собаки? — так и остался до сих пор без ответа. Тоже еще в
165
детстве я стал собирать жуков и определять их. Доставляло удовольствие,
когда определение удавалось. Вероятно, отсюда и начало занятия
систематикой. Даже и небольшое углубление в нее вызвало протест против
традиционной трактовки систематики и морфологии как каких-то
подсобных дисциплин для выяснения родословной организмов. Вообще, пожалуй,
как я вижу теперь, вся часть моей деятельности, относящаяся к науке,
стимулировалась несогласием с теоретическими взглядами разных авторов
на естественную систему и на форму организмов. Все, что я наблюдал
сам, говорило о чем-то совершенно другом. А когда я принимался
искать источники расхождений, то обнаруживал, что понятия, какими
оперировали эти авторы, или просто неверно определены или основаны на
неверных выводах из очень простых фактов. Мои "открытия" и порядок,
который благодаря им водворялся на месте путаницы, меня очень
радовали и я, по наивности, спешил поделиться ими с знакомыми
систематиками. Большая часть этих людей просто не могла уразуметь, в чем
заключалась исправленная мной логическая ошибка в традиционных
понятиях. Но они видели, что я возражал против священных для них
общепринятых и одобренных кем следует представлений, и открывали по мне
огонь из самых тяжелых орудий, обвиняя меня в идеализме, витализме,
антидарвинизме и т.п. Обладавшие же большей способностью понимания
не подходили вплотную к занимавшим меня вопросам и поэтому, как это
бывает обычно, не могли заинтересоваться ими.
Я понял, что выступать со своими идеями публично мне нельзя. Впрочем,
очень скоро я на долгое время вообще потерял возможность
публиковать что бы то ни было.
Между тем я все же продолжал и изучать насекомых, и читать
научную и всякую другую литературу, и слушать музыку, и общаться с
людьми, и служить для заработка.
При этом мое отношение к разным предметам наблюдений и
переживаний было совсем одинаковым в том смысле, что я не считал
относящиеся к науке более важными, чем всякие другие, да и все они были
тесно переплетены между собой. Таким образом, как Вы видите, я жил.
Притом довольно деятельно и результаты своей деятельности в той или
другой форме фиксировал. Все это — скорее работа, чем безделье или
самоуглубленное созерцание. Но при самом добросовестном желании
сказать, над чем же я работал, я не могу. Это, возможно, было бы легче
сделать, если бы все мной написанное было опубликовано.
Но об этом нечего и думать. А из-за болезни мне запретили
печатать на машинке. Поэтому последние свои сочинения я/мог только
переписать набело. Да и более ранние сохранились каждое лишь в одном
экземпляре, но и из них некоторые не перепечатаны.
Между прочим, писание без перспективы публикации имеет очень
серьезные преимущества. Оно избавляет от необходимости соблюдать принятые
каноны. Например, можно писать о научных вопросах не обедненным и
искусственным языком и не непременно скучно. Можно не опасаться, что
предмет недостаточно разжеван для читателя, слабо.способного понимать.
Но есть в этом и отрицательные стороны. Самая главная из них —
почти равная нулю вероятность, что написанное будет кем-то прочитано.
Если даже не касаться вопроса "законного" честолюбия, который А.Г.
поднимает в самом начале своих "Записок", все же, пожалуй, ни один
человек не может быть абсолютно равнодушен ко всякому чужому
мнению о своих взглядах и деятельности.
Не безразлично это мнение и мне. Узнать его прямо я не могу,
но именно потому так и стараюсь найти способы косвенные. Потому и
бываю так доволен, когда встречаю сходные со своими мысли у кого-
166
либо из значительных для меня авторов. Потому и читаю с таким
интересом все, о чем писал А.Г.
Я думаю, что решительно всякий человек, что бы он в жизни ни
делал, в конце концов занят единственной работой. — Он создает свой
автопортрет. Над ним и работает. Даже если кто-то ухитрится совсем
не работать, он все-таки делает свой автопортрет — бездельника.
Автопортреты могут получаться очень разные: отталкивающие, не
вызывающие интереса, привлекательные, чарующие. Но сам никто не может
оценить, какой он смастерил свой портрет. А в нем итог и оценка
всей прожитой жизни. И я, сколько бы ни задумывался, видно никогда
не отвечу на вопрос: не перечеркивается ли полностью ценность всего,
что я, хорошо ли плохо ли, сделал, фактом, что это осталось только
моим достоянием? Ведь вполне допустимо, что кто-то сочинял музыку
лучше баховской или писал стихи лучше, чем это делали Пушкин и Гете.
Но произведения этих авторов сохранились, а тех — нет. Чей же
автопортрет оказался лучше? Кто из них выше? Если критерием ценности
прожитой жизни считать успех в общем понимании этого слова, т.е.
достигнутую славу, известность, богатство, власть и т.п. или т.н.
"общественную отдачу", — вопрос разрешается просто. Но у меня нет
уверенности, что эти критерии правильны. Как всегда, конечное решение
вопроса уходит в метафизику. Не знаю, как к ней относитесь Вы, но для меня
она не одиозна.
4.
28 авг. 71 г.
Борок
В предыдущем своем письме я написал Вам какую-то глупость
относительно пишущей машинки и неряшливой внешности сочинений А.А. Лю-
бищева18. Я вас понял в том смысле, что Вы меня пока еще только
спрашиваете, интересуют ли меня его воспоминания. Оказалось же, что
Вы мне их уже отправили. Но они лежали в самом конце
драгоценностей, положенных Вами в голубую папку, и я их обнаружил только
после того, как достал вторую часть "Дневниковых записей".
"Воспоминания" А.А. оказались чудесными. Самые главные их
достоинства те же, что "Записей" Алекс<андра> Гавр<иловича>. Те и другие
написаны людьми большого интеллекта с сильно выраженной
индивидуальностью, совершенно искренними, не боящимися сколь угодно критически
писать о самих себе (но при этом, конечно, не могущими переступить
каждый какого-то своего порога) и при всем этом — безупречными в
отношении моральном. Существенная разница между обоими та, что А.Г.
много талантливее и его натура ярко творческая, тогда как А.А. очень
силен в критике, но его конкретные исследования просто неинтересны.
Но перед "Воспоминаниями" Л<юбищева> я закончил чтение
"Записей". Они особенно помогли мне угадать возможные ответы А.Г. на
важные для меня вопросы. И почти все мои догадки подтвердились тем,
что я прочитал у Л<юбищева>.
Радль, заканчивая свою "Geschichte der biologischen Theorien" (кстати,
Люб<ищев> просто пишет, что А.Г. читал и очень ценил ее), задается
вопросом: что же наиболее интересно в науке? И отвечает—биографии
ученых. В свое время я принял это только как парадокс. Это так и
есть в какой-то степени, но вовсе уж не такой большой. Ведь сам же
я пришел к выводу, что каждый делает в своей жизни единственное
167
дело: создает свой автопортрет (А.Г. употребляет, пожалуй, более
удачный термин Lebensbild). До встречаются люди, явно отмеченные особой
печатью. В отношении их не имеет даже особого значения, что они
сделали, а важно каковы они были. Именно их имел в виду Шиллер в
своем двустишии "Unterschied der Stande" (Votivtafeln): "Adel ist auch in der
sittlichen Welt. Gemeine Naturen zahlen mit dem, was sie tun, edle mit
dem,was sie sind"19.
Именно исключительность Вашего отца я почувствовал как-то
непосредственно, еще до того, как знакомство с его представлениями стало мне
необходимо для приведения в порядок моих собственных. И эта
исключительность имеет ценность, которую нельзя измерить ни значением его
открытий для дальнейшего прогресса биологии, ни доказательностью
добытых им фактов, ни прижизненной или посмертной его известностью
и славой.
Интерес к морфологии или к физиологии у биологов, мне кажется,
так же альтернативен, как у математиков способность к анализу или
к синтезу. Проблема митогенеза, несомненно, физиологическая. В ее
разработку А.Г. уходил все глубже и глубже, я думаю, именно потому,
что в конечном счете он был физиологом. Удивительно при этом многое. —
Остро воспринимая живопись, он не мог быть равнодушен к форме.
И не был равнодушен. Даже первое проявление интереса к митозу, как
он пишет сам, было вызвано восхищением самой картиной делящегося
ядра. Также и понятие поля возникло на чисто морфологической основе.
Динамически преформированная морфа в высшей степени импонировала
именно морфологам (конечно, не тем, которых форма интересовала
лишь в эволюционном аспекте). При моем отсутствии вкуса к
физиологии, а потому и равнодушии к митогенезу, я считал важнейшей заслугой
А.Г. введение в биологию понятия ноля. Я воспринимал его как первую
по-настоящему большую теоретическую концепцию в нашей науке.
Эволюционная теория сама по себе, собственно, не теория, а просто факт,
который рано или поздно должен был быть констатирован, и не Дарвин
первый его установил. Дарвину принадлежит теория отбора, оказавшаяся
явно несостоятельной.
Я считаю даже, что принцип поля гораздо универсальнее, чем
предполагал сам А.Г. По-моему, без него нельзя понять ни одного
проявления жизни, в котором наблюдается согласованное поведение
многочисленных или хотя бы нескольких элементов, приводящее к созданию целого
или к восстановлению нарушенной целостности, будь то в тканях,
органах, индивидах простых или коллективных, каковы семья, стадо, колония,
наконец — вид, который я считаю коллективным индивидом предельно
высокого порядка.
Но можно допустить, что принцип поля перешагнет даже эту черту
и приобретет значение наиболее общего биологического понятия. Однако
я думаю, что морфология, послужившая идее поля колыбелью, окажется
и наиболее широкой ареной ее действия. Но конечно, это может произойти
лишь после возрождения настоящей морфологии (и систематики). А
покамест не видно никаких признаков ее выхода из глубочайшего упадка.
И вот ученый с таким великолепным пониманием формы и давший
морфологии важнейшее для нее понятие морфогенного поля, в конце
концов остался верен какой-то своей глубочайшей конституционной
особенности, определяющей его как физиолога.
Когда я прочитал работу Ал<ександра> Гавр<иловича> о биологическом
поле, я понял, что на пути от клеточного и даже более высоких к
молекулярному — потерялась (хочется сказать: куда-то задевалась) форма.
Уже и раньше чувствовалось, что динамически преформированная морфа —
168
не любимое детище А.Г., а какая-то уступка т.н. идеалистической
морфологии. И он словно бы облегченно вздохнул, когда смог отказаться
от нее, хотя бы как от рабочего понятия.
Из "Воспоминаний" Люб<ищева> я узнал, что так же, как я, восприняли
отказ А.Г. от преформированной морфы он сам Люб<ищев>, В.Н.
Беклемишев20 и Е.С. Смирнов. При этом интересно,- что нас четверых
объединяет только одно: [интерес к форме у нас больше, чем к функции],
В остальном мы очень различны. Я даже могу сказать, что у меня
больше точек несходства с морфологами Бекл<емишев>, Люб<ищев> и
Смирн<ов>, чем с физиологом Ал. Гавр., который более других опередив
в науке свою эпоху, в то же время сохранил характерные для второй
половины прошлого столетия установки позитивизма, т.е., по существу —
материализма. Отсюда и его принципиальный атеизм, о котором пишет
Люб<ищев> и который я почувствовал именно в горечи "Записей" А.Г.
Она — следствие той Trostlosigkeit des Materialismus, на которую указывают
метафизики21.
Как раз в этот момент я получил Ваше письмо от 26 авг<уста>.
Я уж и так написал непозволительно много для письма, а все равно
вижу, что написанного в этом и в предыдущих слишком мало, чтобы
Вы могли составить себе представление, из чего вытекает мое отношение
не только к науке, но не меньше — к искусству и к людям. [...] Вы
правильно поняли один из выводов, вытекающих из моего представления об
автопортрете. Но я, видимо, недостаточно объяснил самую его сущность.
Она, пожалуй, лучше всего вскрывается через сравнение с нерукотворным
отчетом человека за всю его прожитую жизнь на последнем суде. — За всю
деятельность, за все поведение, за реализацию возможностей, какие он
получил при рождении и через воспитание. Этот отчет нельзя
сфальсифицировать, потому что всякая ложь неизбежно сама войдет в сделанный
человеком, но сделанный без сознания, свой портрет. В нем одна только
правда. При таком понимании автопортрета вопрос об известности или
неизвестности его оригинала, о достигнутом или не достигнутом им
жизненном успехе не может иметь значения. Мы должны быть благодарны
только судьбе за то, что Бах стал Бахом и что его гений принес
столько счастья также и нам.
Но ведь возможно, что не менее великим художником был
потенциально и Янко музыкант, успевший только украсть скрипку, необходимую
для подвига, который ему не удалось совершить.
Только преуспевающий хам может верить, что он наилучшим
образом поступал всю свою жизнь. Он и не подозревает, что его
настоящий автопортрет имеет мало общего с образом, созданным речами,
произнесенными на его юбилеях, или по поводу полученных им различных
званий и наград. Человек единожды в жизни производит для себя выбор
между сытой свиньей и голодным Сократом. Расплата за принятый
выбор для Сократа не прекращается до его последнего дыхания. Быть может,
самая тяжелая форма этой расплаты, особенно в конце жизни, — сомнение
в ценности сделанного и в правильности своего поведения.
Но нужно ли задаваться этим вопросом по отношению к себе, раз
ответить на них самому невозможно? Пусть твой автопортрет
оценивают другие. Другое дело — решить, хорошая ли нам досталась жизнь
или плохая. Об этом мы можем иметь свое мнение. Я, например,
достигнувший несравненно меньшего, чем А.Г. (а с общепринятой точки
зрения — вообще ничего не достигнувший), ни единой минуты не
сомневался, что жизнь мне была дана прекрасная. Именно была дана, а не
сам я сделал ее такой.
Что же касается А.Г., то мы уже со стороны можем судить о его
автопортрете. — Я не припоминаю ни одного ученого, по крайней мере —
169
биолога, сделавшего лучший. Горечь же его "Записей" неизбежна для
голодного Сократа. Вы лучше меня можете оценить, хороша ли была его
жизнь. Но я почти уверен, что сам он не мог не понимать, что
отпущенные ему способности, всеобщее уважение, а со стороны ближайших к нему
людей — большая любовь с избытком компенсировали доставшиеся на его
долю огорчения. [,..]Большое спасибо за разрешение оставить себе
"Дневниковые записи". Я считаю это разрешение признаком, что Вы верно
оценили мое отношение к А.Г.
5.
5 окт. 71 г.
Борок
[...] Ваши письма, дополнительно к присланным Вами собственным
материалам А.Г., все больше убеждают меня, что он легко понял бы
сущность занимающих меня вопросов. Совершенно другим делом было бы его
согласие или несогласие с моими позициями. Ведь самое главное при
всяком разговоре точно знать сферу взаимного понимания, чтобы не
выходить за ее пределы и этим не превращать беседу в спор. Я с почти
одинаковой радостью нахожу у А.Г. как мнения сходные с моими,
так и мысли, показывающие только, что моя постановка некоторых
вопросов для него понятна, хотя сам он не считает возможным ставить
их перед собой.
Я, конечно, понимаю, что решительно всякие этикетки, наклеиваемые
на человека, условны. И тем более условны, чем сильнее выражена его
индивидуальность, чем выше его духовная организация. И мне ясно, что
А.Г не мог быть ни "виталистом", ни "физиологом" и что для него
нельзя найти точно обозначенное место ни в какой классификационной схеме.
Он считал, что ученый не имеет права судить о том, что не дано в
осязаемых и поддающихся эксперименту жизненных проявлениях, и этим в
конечном итоге признавал за интеллектом значение единственного орудия
научного познания. Но я не могу не думать о значении того, что мне
открывается через искусство и через общение с людьми и с животными.
Большинство ученых просто не знает силы этих впечатлений и их
суггестивности. Но А.Г. знал. Знал он и границы познавательной способности
интеллекта. Он искал способов расширения этих границ и находил такие
способы (например, сопоставление наблюдений, произведенных на разных
уровнях).
Но то, что оставалось все же за расширенными границами, он считал
запретным для науки. В этом я и вижу его аскетизм. Теперь я почти
не сомневаюсь, что если бы мы встретились с ним, то мы довольно
скоро определили бы область общности наших взглядов. Она оказалась
бы такой обширной, какой я за свою жизнь не встречал ни у какого
другого ученого. И я не делал бы никаких попыток расширить ее, так как
знаю, что борьба с чужой индивидуальностью приводит только к
взаимному отчуждению, к утрате собеседника. [...] Мне теперь ясно, что
именно терпимость (в смысле понимания принципиально чуждых точек
зрения) была у А.Г. исключительно велика.
[...] Интересно, что чем больше я нахожу свидетельств широты сферы
общности с А.Г., тем все большим в моих глазах становится важнейшее
различие между нами. Он был в полном смысле Forscher (исследователь),
т.е., если я правильно понял оттенок этого термина, какой он имел в
виду, он настойчиво добивался раскрытия секретов природы и именно тех,
170
которые хотел выведать. Строго говоря, только Forscher и может по
праву называться ученым. А я относился к своим научным занятиям так же,
как и ко всему другому, что делал, т.е. удивлялся всему новому, что
узнавал, и радовался, когда мне удавалось объяснить увиденное, т.е. понять
его смысл и привести в соответствие со своими общими представлениями.
Но не могу сказать, что этой удачи я устремленно добивался. Я скорее
рассматривал ее как подарок, которого мог и не получить. Я помню,
как впервые открыл для себя Фета, как, точно новыми глазами, увидел
Рембрандта.
Моя радость в этих случаях была, пожалуй, не меньше той, какую
я получил, когда сформулировал понятие типа систематической группы
или когда разобрался в ужасной путанице, царившей в определении вида
и его подразделений.
6.
5 ноября 71 г.
Борок
[...] Вы очень верно поняли, почему я проявляю интерес ко всему,
что относится к А.Г. Поняли, что я вижу в нем не только автора
ценнейших самих по себе исследований, но прежде всего — ученого-
мыслителя. Ознакомление с его взглядами для меня в первую очередь —
самопроверка. А она тем более необходима, что нормальные ее способы
для меня закрыты.
7.
28 ноября 71 г
Борок
[...] Свои соображения о принципе поля я написал относительно давно.
Точной даты не помню, но вероятно, что-нибудь близко к концу 60-х
годов22. Прочтя вскоре после ее выхода Вашу коллективную книжку23,
а затем неизданные материалы А.Г., я подумал, что мне следовало бы
внести некоторые изменения в написанное. Но я уже был в это время
давно и сильно болен. Дело это все откладывалось. А теперь, когда
организовалась перепечатка, я уж решил не задерживать ее исправлением
рукописей. Но то, о чем Вы спрашиваете, не входило в план моих
исправлений. — Я не писал, что "концепция полей утратила понятие
целого". Я заметил, что по мере продвижения к низшим ступеням
иерархии полей морфологический их аспект все более отступает перед
физиологическим и сам вопрос о форме (не о целом!) как бы снимается. Между
тем я считал и продолжаю считать, что в своем первоначальном виде
концепция поля чрезвычайно обогатила именно морфологию. И как бы сам
А.Г. ни хотел уйти от динамически преформированнои морфы, она, я уверен,
останется важнейшим понятием т.н. idealistische Morphologic Кажется,
я Вам писал о глубоком качественном различии между морфологами и
физиологами. Я имел при этом в виду не все направления морфологии,
но именно эту idealistische Morphologic
Мне всегда представлялось, что вся духовная основа А.Г. не соответствовала
духу его эпохи. Я не знаю, кто из ученых с большим, чем он,
основанием может считаться идеалистом. И в философском смысле и в житейском.
Но А.Г. сложился как ученый в то время, когда идеализм считался прос-
171
то несовместимым с научным мировоззрением, особенно для
естествоиспытателя. И он всю жизнь героически отстаивал этот принцип,
противоречащий, на мой взгляд, всей его натуре. Для меня в высшей степени
симптоматична горечь, проступающая в его биологических записях. Она —
характернейший признак той Trostlosigkeit der empirischen Weltanschaung,
о которой пишет Дойссен24, имея в виду под эмпирическим
мировоззрением материализм. Отсюда же и отношение А.Г. даже к собственному
своему детищу — динамически преформированной морфе, и
принципиальный отказ от включения в поле зрения науки всего, что не познается
методами формального познания.
8.
26 дек. 71 г.
Борок
[...] В поведении животных элемент цели, конечно, уж очень бросается
в глаза. И только самый примитивный позитивист может делать вид,
что не замечает его также и здесь. Но я считаю, что вне
категории цели жизнь вообще не понятна ни в одном ее проявлении. Отказаться
от оперирования этим понятием в биологии, по-моему приблизительно
то же, что физикам было бы выбросить из своего обихода понятие
силы. А ведь сила тоже понятие неразложимое (элементарное) и ни к чему
не сводимое. Но мне кажется, что в некоторых областях биологии,
например, в физиологии, генетике, пока еще можно успешно работать, не
ставя вопроса о цели. Что же касается формы живых существ, то вне
телеологического подхода она не понятна ни в онтологическом аспекте,
ни в генетическом. Она тогда лишена смысла. А единственное, во что,
по-моему, нельзя уверовать, это — в бессмысленность вселенной. Ведь
космос и есть то, что противопоставляется хаосу. Все сводится в
конечном счете к вопросу, имеет ли raison d'etre метафизика. Говорят (я сам
этого не читал), что Кант перед смертью признался, что он всю жизнь
боролся с метафизикой и умирает влюбленный в нее.
Вы пишите, что смысл биологических механизмов неотделим от принципа
их действия. — В нашу эпоху упадка морфологии биологи усердно ищут
путей совсем избавиться от понятия формы. Они пытаются заменить
форму структурой, которая удобно помещается в физиологическом
лексиконе. Смысл структуры, действительно, полностью покрывается принципом
их действия. Но структура и форма — далеко не одно и то же. Это,
по-видимому, отчетливо представлял А.Г., когда употреблял выражение
"геометрические параметры", одинаково пригодное для обозначения как
структуры, так и формы.
Я полностью принимаю приведенное Вами высказывание А.Г. из главы
об инварианте, но не нахожу в нем ничего, находящегося в
противоречии со своими представлениями. Чувствую, что в нем-то мы с Вами
друг друга недопонимаем. Но в чем, — не могу уловить. Объясняться же в
переписке очень трудно. А это письмо роковым образом все распухает.
[...] Между прочим, А.Г. поступил в полном соответствии с этой
мыслью (Vollkommenheit в «Вильгельме Мейстере»25), когда отказался от
занятий живописью. Но это было ему облегчено тем, что он был уж очень
ярко выраженным ученым. (Кстати, характеризуя себя как Forscher,
он скромно умолчал, что он в той же мере еще и Denker, т.е. мыслитель, что
далеко не часто совмещается в одном лице). А я так и не могу решить,
какое начало во мне главное. Думаю, что равноправны все. Но ведь
это самооценка. А в ней никогда нельзя быть уверенным.
172
[...] С Вашего разрешения я не тороплюсь возвращать Вам
прозу О.Э.26 Каким-то чудесным образом у меня одновременно оказалась
в руках эта книга, рукописи А.Г. и вышедшая в этом году у нас
книга Носика о Швейцере (интересная, но не блестящая в литературном
отношении)27. Все это теснейше связано внутренне.
Мне очень интересно все, что Вы пишете о своем отношении к поэзии
и о любимых авторах А. Г. О каждом имени, которое Вы называете,
хочется сказать очень многое. [...] Разве я Вам не написал в
предыдущем письме, как я был обрадован фотографиями А.Г.? Помнится,
что написал и что именно в ответ на этот подарок послал Вам свои
снимки.
8.
18 янв. 72 г.
Борок
[...] Как я предполагал, я написал бы свое сочинение о принципе
поля несколько иначе, если бы мне были известны материалы, полученные
от Вас. И все же, пожалуй, мое решение оставить его в первоначальном
виде было правильным. Даже, возможно, его значение для меня самого
стало большим именно потому, что благодаря этому становится ясным,
что к некоторым своим соображениям, сходным, а иногда и тождественным с
высказанными AT., я пришел независимо от него. Всякий автор бывает
доволен, когда находит с чьей-то стороны понимание и поддержку. Но для
меня А. Г. стоит совсем отдельно от всех известных мне ученых. Даже
если в чем-либо мы расходимся, меня это нисколько не огорчает и не
вызывает у меня досаду, но наоборот, радует, так как показывает, что
даже при большом сходстве взглядов двух людей между ними остается
еще огромное место для всего их индивидуального. Вероятно, в основе
споров заложено стремление к подавлению чужой индивидуальности. Не
потому ли так несносны спорщики-профессионалы?
Когда мое ознакомление с рукописями А.Г. только началось, я жадно
читал их, ища ответа на определенные свои вопросы. Теперь я читаю их
совсем по-другому. — Без особого порядка, понемногу, что-то перечитываю,
а больше всего продумываю мысли и наблюдения А.Г. Сходно с этим
читаются стихи и проза больших писателей, слушается музыка, смотрятся
картины. Но какая огромная пропасть между всем этим и тем, что
составляет у нас теперь сущность деятельности научных организаций,
учреждений и занятых в них людей.
[...] Читаю книгу Б. Носика о Швейцере. Удивительно, что Швейцер —
музыкант, музыковед, философ и теолог — в некоторых отношениях, а
именно в тех, в которых больше всего проявлялся дух эпохи, много ближе
к А.Г., чем ко мне.
9.
4 фев. 72 г.
Борок
[...] На Ваше письмо, присланное с книжкой Швейцера, мне следовало
бы ответить тотчас. Но по большому опыту я знаю, что быстрые ответы
никогда не бывают лучшими.
173
Ваше положение, действительно, очень трудное. У Вас появилась
возможность опубликовать материалы А.Г., пойдя на некоторый компромисс.
Можно допустить, что сам А.Г. согласился бы чем-то поступиться.
Но в этом случае он непременно внес бы в рукопись некоторые изменения,
чтобы не лишить работу целостности. Но кто кроме него самого имеет
право соглашаться на что-то или не соглашаться. А уж тем более —
кто имеет право так или иначе изменять написанное им? Любая его
работа составляет какую-то часть его автопортрета, а Вы знаете, как
ревниво отношусь к своему я сам. Я не осмеливаюсь ставить себя рядом
с А.Г. и понимаю, что в отношении публикации своих сочинений я
экстремист, а потому никому не могу рекомендовать следовать своему примеру.
Но установившиеся между нами отношения позволяют мне сказать Вам,
что ни на какое искажение работ А.Г. я бы не пошел. Не думайте,
что я считаю свою позицию безусловно правильной. Поэтому, когда я после
прочтения Вашей книжки об А.Г. запросил Нину Ник<олаевну>28, что
думают ее авторы об этической стороне публикации ее в несколько
сглаженном виде, я имел в виду только проверку своего собственного
мнения об этом. Но тогда речь шла о написанном об А.Г., а сейчас
мы говорим о написанном им, Я все же думаю, что изоляция нашей
науки должна окончиться в более или менее скором времени (если,
конечно, какая-нибудь мировая катастрофа не разразится еще скорей). Если
книга будет вполне подготовлена (и думать нечего об исключении из нее
недоработанных глав!) и рукопись будет находиться в надежных руках не
старого и преданного идеям автора человека, то пусть она будет
опубликована в таком виде, как была задумана автором. И ни в каком ином.
[...] Из того, что Вы пишете о литературных предпочтениях А.Г., видно,
что наслаждение поэзией было ему доступно. Но он был поглощен
научной деятельностью настолько полно, что позволял себе принимать
искусство лишь в каком-то дозированном количестве. Вероятно, именно так и
поступают ученые с сильным преобладанием научных интересов над всеми
другими. И вероятно, я не воспринимаю себя самого как ученого по
той причине, что наука, которую я все же очень люблю и без
которой свою жизнь не представляю, не обладает у меня никакими
привилегиями перед всем остальным, чем я живу. Говорил ли когда-нибудь
А.Г. о Тютчеве, поэте совсем особо мне близком? Как относитесь к нему
Вы? "Лесов таинственная сень", конечно, стихи прекрасные. Но разговор
о Пушкине вообще нескончаем. Пушкина одного достаточно, чтобы
оправдать огромные миллионы лет, в течение которых несчастный и
многогрешный Земной шар вертится вокруг своей оси.
Но Пушкин — автор крупных и наиболее известных произведений,
совсем особо прекрасен в небольших стихотворениях вроде "Подражаний
Корану", "Песен западных славян", "Подражаний Анакреону", "Телеги жизни",
"Пора, мой друг, пора", да собственно во всем. И до этого "мелкого",
как и до писем Пушкина, не доходят руки у тех, для кого поэзия
не хлеб, а лакомство, разрешаемое себе самому в награду за большой
труд, за хорошее творчество в другой области. И уж во всяком
случае они не позволяют себе пускаться в океан хотя бы одной только
русской поэзии, не говоря уже о европейской. И это действительно опасно.
Если Вы можете прислать мне какие-либо из еще оставшихся мне
неизвестными рукописи А.Г., я буду бесконечно Вам благодарен.
Прошу Вас только писать мне, что и когда мне следует Вам возвратить
(также и из присланных ранее).
174
10.
22 февр. 72 г.
Борок
[...] Я продолжаю читать "Аналитическую биологию" и другие рукописи
А.Г. Я настолько невежествен в физике, биохимии и молекулярной биологии,
что конкретная сущность многого мне недоступна. Особенно это относится
к последним частям работы. Но это нисколько не уменьшает моего
интереса к ней, потому что во всех ее разделах сверх этого недоступного
содержится масса не просто понятного, но совершенно особенно мне
близкого. Но самое главное в этой работе то, что она насквозь пронизана
научной идеей и именно идеей биологической. А для биологии нашего
времени больше всего характерна безыдейность. А это значит, что
современные биологи не только не обогащают свою науку идеями (конечно, я имею
в виду не мнимые), но что они даже не способны понять настоящую
идею. Этим печальным фактом в значительной мере определяется и мое
отношение к изданию книги А.Г.
[...] Представьте, какой важности событием было бы нахождение на
каком-нибудь чердаке или в чулане большой неизвестной рукописи
Коперника или Ньютона.
Если в порядке чуда жизнь всего земного общества вновь примет
человеческие черты, как будут потрясены вновь обретшие способность мыслить
биологи "открытием" "Аналит<йческой> биологии". И уж им будет
необходим не адаптированный вариант этой работы, а ее подлинник.
11.
5 марта 72 г.
Борок
[...] Хотя я почти не знал его лично, я никогда не мог (для себя)
характеризовать свое отношение к нему только как уважение. Оно было
(и, конечно, есть) чем-то несравненно большим. Я не удивился, что Вы это
быстро уловили. А когда личность А.Г. стала не единственным стержнем
нашего общения, то оно уже могло быть только дружеским.
Я терпеть не могу никакой мистики. Но сколько раз я замечал, что
в моей жизни события складываются каким-то удивительным образом,
притом для меня счастливым. Пример этому — осуществление моего очень
давнего желания узнать отношение А.Г. к некоторым крайне важным для
меня вопросам. Да и самый факт, что в такой тяжелый для меня
период я больше, чем когда-либо, приблизился к очень мне родственной
сфере его идей.
18 марта 72 г.
Борок
Больше всего у А.Г. меня поражает (или восхищает, или потрясает) —
простите за высокопарность, но никакого выражения поскромнее я подобрать
не могу — сила его понимательнои способности (интеллигентности, в
европейских языках) не только в области, в которой он работал сам, но
и очень далеко за ее пределами.
Это полностью открылось для меня, когда я ознакомился с его ру-
175
кописями. Но в значительной мере было понятно и до того. Поэтому я —
просто скажу — со страхом высказал некоторые критические замечания
в своем "Принципе поля", написанном довольно задолго до знакомства
с Вами. И я только могу радоваться, что мое невежество в
молекулярной биологии еще так слабо сказалось на этом сочинении.
12.
6 апр. 72 г.
Борок
[...] Как раз в последнее время меня особенно интересовал вопрос
доказательности аргументов (эмпирических или чисто логических),
приводимых в обоснование научных теорий. Мне кажется, что этот вопрос —
самый основной для всей науки, что мимо него не может пройти ни один
ученый, биолог же — в особенности. И я был просто обескуражен
полнейшим безразличием всех, с кем я заводил разговор на эту тему.
Никто не только не выражал никакого мнения по конкретным пунктам,
какие я затрагивал, но было ясно, что никто не усматривал даже и смысла
в самой постановке проблемы. И как раз одна из последних присланных
Вами рукописей А.Г. специально посвящена вопросу доказательства. Я пока
успел прочитать эту статью только "начерно". Но довольно того, что этот
вопрос существовал также и для А.Г. Между тем, пока я этого не знал,
у меня не было уверенности в здравости моего рассудка. Это только
последний, но, как Вы знаете, далеко не единственный пример поддержки,
какую я нахожу для себя в работах А.Г.
[...] Я, конечно, никак не мог заподозрить, что в Вашей семье не было
никакого места смеху, шутке или иронии. — Слишком уж живой
человек был А.Г. Даже в его поведении на научных заседаниях очень ясно
сказывалась его естественность. А она у человека такого интеллекта и интуиции
несовместима ни с какими атрибутами мещанства, в том числе и с
постничеством. И их не может быть в его семье. Но в то же время я
считаю вполне понятным, что глубокое и страстное увлечение своей основной
деятельностью настолько поглощает человека, что у него не остается сил,
да и времени, для расходования их на другие занятия, хотя бы он и
понимал их интерес, как его понимал А.Г.
13.
24 апр. 72 г.
Борок
[...] Присланная Вами статья "О дедуктивном методе в биологии" также
затрагивает один из самых близких вопросов. Но таковы почти все
рукописи А.Г. Благодаря им очень многое для меня прояснилось. И мне
кажется, что именно теперь я мог бы изложить свои взгляды в виде
более или менее цельной системы. Но это для меня уже заведомо
неосуществимо. Хорошо уж и то? что сам я получил так много.
[...] А все не могу, пусть и беспочвенно, не мечтать хотя бы только
о пересмотре всего, что Вы мне прислали, с тем, чтобы хоть без особого
порядка, высказаться по поводу мыслей А.Г. о предметах особенно для меня
важных, но не привлекающих внимания других биологов. Я не имею права
роптать на свою судьбу. Но я дорого дал бы за то, чтобы получить
оставленное AT. богатство при лучшем своем физическом состоянии.
176
14.
5 мая 72 г.
Борок
[...] Присылаемые Вами рукописи А.Г. я прочитываю при первой
возможности. Но до самого недавнего времени я считал, что необходимо
все их перечитать систематично заново. Между тем некоторые из них я уже
перечитал, а отдельные и не один раз. И это навело меня на мысль,
что теоретические сочинения А.Г. мне следует не читать в обычном смысле,
а путешествовать по ним. Это значит, что надо взять любую из папок,
в которых хранятся рукописи А.Г. и полистать их. Очень скоро при этом
натолкнешься на что-то, что привлечет внимание. Это может оказаться и тем,
что ускользнуло от меня при первом чтении, и тем, что я уже перечитал
внимательно, но в чем только сейчас нашел новую сторону. Несколькими
строками выше я сказал "мне следует читать". Ударение здесь на "мне".
Я не рекомендую такой способ чтения каждому.
Вы помните стихотворение Тютчева
"Нет, моего к тебе пристрастья"?
Оно кончается:
Бродить без дела и без цели
И, ненароком, налету,
Набресть на свежий дух синели
Или на светлую мечту...29
Вероятно, не один читатель подумал, что автор этих стихов, раз
он бродит без дела и без цели — лентяй. Но некоторые поэты, как и
ученые, никогда не прогуливаются без дела. — Они всегда думают или
воспринимают что-то из чего потом рождается идея, мысль. Но это,
конечно» индивидуально. У многих художников или ученых рождение идей
происходит иначе и при другой обстановке. Мне тютчевский способ ближе.
Но я брожу не только по лугам и рощам, но также и по книгам.
Конечно, не по всем, а по богатым мыслями. Я не могу сразу
загружаться огромным их количеством и непременно в том порядке, в каком
они располагаются в такой книге. Но какое наслаждение "случайно"
набресть на свежий дух синели. А не меньшее — обнаружить, что очень
тобой любимый и ценимый автор высказывает мысли, которые ты считал
своими собственными. Совершенно чистосердечно говорю Вам, что никогда
при чаких находках я не жалел об утрате своего приоритета. И уже
не в одном случае мне приходилось отказываться от него в пользу
А.Г., а в самое последнее время также в пользу Казальса30.
Статью А.Г. о нормировке и детерминации я не знаю. Конечно, очень
хотел бы ее прочитать. И Евгении Соломоновне31 буду глубочайше
благодарен за присылку ее воспоминаний. Кажется, я писал Вам, что Радль,
задавшись вопросом, что же, в конечном итоге, самое интересное в науке,
ответил на него: биографии ученых. Этот парадокс, как и всякий другой,
все же наполовину правдив. — Я нахожу, что теория естественного
отбора вполне гармонирует со скучной фигурой Дарвина. Примитивная
Personlichkeit Павлова была причиной моего нежелания сколько-нибудь
глубоко знакомиться с его учением. И, vice versa, для меня имеет
значение все, что относится к биографии А.Г.
177
15.
22 мая 72 г.
Борок
[...] Портрет А.Г. сложился для меня так полно, что думаю, добавить
к нему что-нибудь совсем новое трудно. Но это нисколько не уменьшило
интереса и удовольствия, с каким я прочитал воспоминания Евг<ении>
Соломоновны. Удивительно, что, чем больше я соприкасаюсь со всем, что
относится к А.Г., тем ясней вижу, до чего я во всем отличаюсь от него
и как, несмотря на это, он становится для меня все более понятен и
близок. И это иррационально. Но я теперь начинаю задумываться, есть
ли в жизни хоть что-нибудь не иррациональное.
Вопрос "что было бы, если было бы?" один из самых глупых. И все
же он постоянно встает сам собой из-за неодолимого желания узнать то,
что узнать невозможно. И вот какой вопрос именно такого характера
вызвало у меня чтение воспоминаний Евг<ении>Сол<омоновны> — А.Г.
затратил массу труда и времени на работу, имевшую цель убедить
других ученых в строгости своих опытов и в справедливости выводов,
к каким он пришел. Но ведь митогенез для него, как для ученого
такого масштаба, был не самоцелью, а лишь необходимым этапом на
пути к решению дальнейших вопросов, намеченных им с такой
определенностью.
Я подумал: "что было бы, если бы", будучи сам, пусть даже и не
абсолютно, уверен в своей правоте, решил игнорировать критику своих
оппонентов и идти своим путем дальше?
Во-первых, дальнейшие исследования принесли бы новые, сами по себе
важные результаты и таким образом или подтвердили бы правильность
его положений, или, что не менее ценно, открыли бы ему какую-то
допущенную им ошибку, которую он, конечно, не устрашился бы
признать и принялся бы искать новых путей.
Во-вторых, — в этом я почти уверен — отсутствие реакции со стороны
А.Г. на придирчивую критику охладило бы полемический, т.е. чисто
спортивный, пыл тех, кто с ним спорил. А успокоившись, они или
некоторые из них перестали бы так категорично отрицать возможность
правоты А.Г. И это заставило бы их с тем большей тщательностью
поставить новые эксперименты и тем беспристрастнее продумать ход его
мыслей, чем меньше он уделял бы внимания всему, что делал для
опровержения их возражений. Если даже я и ошибаюсь в публичном эффекте
такого поведения А.Г., то совершенно уверен, что он сильно сэкономил бы
свое время и силы. А его творческая мысль имеет такую ценность, что,
по-моему, даже и не так уж важно, во всем ли он безусловно прав.—
При всех обстоятельствах она сохраняет свою главнейшую роль — роль
редкой силы импульса к подлинному познанию.
В предыдущем письме к Вам я писал, что чтение работ А.Г. для
меня не подобие прохождения какого-то курса, а нечто вроде
посещения картинной галереи (конечно, в те времена, когда в них можно
было не просто увидать много картин, но также в обычной тогда
музейной тишине глядеть сколько хочешь на некоторые и думать о том,
что видишь). Буквально несколько дней тому назад я совсем по-новому
оценил замечание А.Г. о неудержимости онтогенеза. И я чувствую себя
обогащенным. Вероятно, сходное чувство обогащения появляется у воспетого
в традиционной манере бизнесмена после поглощения еще одной
крупнейшей фирмы. Разница между мной и этим господином та, что он тот-
178
час же принимается реализовать свое приобретение, а для меня такая
возможность крайне проблематична. Впрочем, за последние годы я столько
раз ошибался в своих ожиданиях, что, кажется, теперь не удивлюсь
ничему, — ни хорошему, ни плохому.
16.
11 июня 72 г.
Борок
Мне было бы очень грустно, если бы у Вас сложилось и
осталось впечатление, что я недооцениваю значение митогенеза, а значит,
и научного творчества А. Г. в целом. Ведь меня самого огорчает всеобщее
непонимание самой сути того, что он создал. Но митогенез, о котором
большинство (по крайней мере не-биологов) знает только понаслышке ("лучи
Гурвича"), еще как-то привлекал к себе внимание. Концепция поля известна
большинству биологов. И меня удивляло и даже злило, как злит тупоумие
Майра32, что они не замечают совсем новых перспектив, какие она
раскрывает перед их наукой, что наконец-то в биологии появилась настоящая
и чисто биологическая теория. (Я не говорю о понятии типа, введенном
Гете. Оно до сих пор не разработано и в своем зачаточном состоянии
не может претендовать на значение теории. Между прочим, понятие типа и
поля очень родственны).
Высказываться о митогенезе по существу я не могу из-за
недостаточности специальных познаний. Но мне казалось, что я понимаю и его
научное значение, и огромную роль, какую он играл в самой жизни
А.Г. Митогенез, как особое, новое учение или раздел биологии
(сравнимый, например, с рефлексологией, механикой развития и т.п.), был целиком
создан А.Г., что уже одно дает ему право занять почетное место в
науке.
Но это учение возникло и выкристаллизовалось в процессе разработки
более широкой и общей концепции поля. Это я и имел в виду,
сопоставляя учение о митогенезе с теорией поля. Думаю и теперь, что это
предметы различных масштабов. И в этом мнении меня дополнительно
укрепляет приводимое Вами позднее высказывание самого А.Г., именно, —
его сомнение в возможности дальнейшей разработки концепции поля на
основе углубления учения о митогенезе.
Совсем другое дело значение проводимых исследований в жизни ученого.
Это уже скорее область психологии. Ведь большие научные идеи
возникают внезапно. Они приходят как некоторое озарение. Это создает
впечатление, что на их открытие ученый не затрачивает труда. Впечатление
ложное, так как обычно не учитывается незаметный внешне труд, который
абсолютно необходим, чтобы это озарение снизошло. Но все же остается
фактом, что очень часто, даже по большей части, на добывание фактов,
подтверждающих состоятельность новой идеи, автор затрачивает во много
раз больше сил и времени, чем их ушло на внутреннюю работу,
приведшую к ее зарождению и созреванию. И это особенно справедливо
для биологии, в которой эксперимент не имеет такой доказательности,
как в физике. И здесь нельзя привести лучшего примера, чем история
митогенеза, заполнившего столько лет жизни А.Г. и поглотившего такую
массу труда. Зная это, как я мог бы не понять, чего стоило ему
и его сотрудникам это его детище и как оно должно быть дорого
ему и Вам.
Я знаю, что А.Г. не любил споров и что полемический азарт был ему
чужд. Но в то же время он не был человеком бесстрастным. Наоборот, —
179
сильная эмоциональность проявлялась у него и в жизни, и в науке.
Непонимание его идей, а тем более недоброжелательное и предвзятое
отношение к ним, он, несомненно, воспринимал не безболезненно. Поэтому
я даже и не сомневался, что какая-то доля его времени и энергии
затрачивалась на ответы оппонентам или на постановку дополнительных
экспериментов, вызванных их возражениями. Но это, конечно, не больше,
чем мое допущение, которое может быть и безотносительным.
Замечание А. Г. о неудержимости онтогенеза направило мои мысли к его
же детищу — к динамически преформированной морфе. А.Г. очень хорошо
написал, что его отношение к своей научной продукции сходно с отношением
к детям. Пользуясь этим сравнением, я скажу, что морфа оказалась
сироткой. Но я продолжаю ее обожать и не забуду никогда, что именно
через нее я понял, как глубоко коренится мое влечение к морфологии
и как органично оно связано со всеми другими моими интересами. И она же
навсегда определила мое отношение к самому А.Г. уже в то время,
когда я знал его совсем мало. О связи морфы с неудержимостью
онтогенеза сколько-нибудь коротко никак не напишешь. Но я уже смирился
с тем, что появляющиеся у меня теперь мысли так и остаются при мне.
Жалею только, что прочитал теоретические работы А.Г. так поздно, хотя
и понимаю, что сожаление так же бессмысленно, как досада, гнев и
некоторые другие эмоции.
17.
4 сент. 72 г.
Борок
В "Натурфилософских понятиях" нет ничего, в чем я мог бы разойтись
во взглядах с AT. В то же время из статьи видно, что мне не пришлось
бы объяснять ему свою позицию. Она ему была заранее понятна и тоже
не вызывала бы у него принципиальных возражений. Все дело только в
различии наших индивидуальных склонностей или, если хотите, характеров.
У А.Г. интересы научные очень определенно преобладали над всеми
остальными. Он был настолько поглощен своими исследованиями и так ждал
от них дальнейших важных результатов, что не разрешал себе отвлекаться
от них в сторону предметов, хотя и заманчивых, но, во-первых, более
зыбких, и во-вторых — и не абсолютно для него насущных.
Другое дело у меня. — Искусство и все, что относится к людским
взаимоотношениям, занимает меня не меньше, чем наука. Да и в ней мне
ближе всего морфология, т.е. дисциплина, вплотную примыкающая к
искусству. Бодлер прекрасно сказал — "La forme est independante de la matiere
et ce ne sont pas les molecules qui constituent la forme"33.
Истина, познаваемая интеллектом, основана на наблюдении явлений,
которые ее демонстрируют. Но есть и такие явления, в которых истина
только манифестируется. Конечно, демонстрируемое более достоверно и
объективно. Но зато манифестируемое имеет более глубокий смысл. Помните
ли Вы у Фета:
Не так ли я, сосуд скудельный,
Дерзаю на запретный путь,
Стихии чуждой, запредельной,
Стремясь хоть каплю зачерпнуть?34
Относительно неудержимости онтогенеза я опять иду дальше А.Г. и
думаю, что неудержимость свойственна не только этому виду органического
180
развития. И здесь А. Г. удивительно чувствует то, что в данном явлении лишь
манифестируется. Но он и здесь останавливается на пороге, отделяющем
науку в строгом ее понимании от натурфилософии. Я считаю, что в
неудержимости с необходимостью манифестируется целенаправленность. Мне
кажется, что эта мысль и заключена в констатирующем замечании АХ. Но
только в виде намека, который он себе разрешает как максимум
дозволенного для Forscher'a.
Я думаю все же, что ценность любого познания больше всего
зависит от силы интеллекта и интуиции познающего. Стремление коснуться
"стихии чуждой, запредельной" тупицу затащит в болото, а перед
человеком одаренным может открыть огромные новые перспективы.
Ваше сообщение, что имя А.Г. неоднократно упоминалось на
биофизическом конгрессе, само по себе утешительно. Но, с другой стороны,
чего можно ожидать от "биофизиков" (пишу это слово в кавычках,
потому что так и не могу понять, что составляет предмет этой науки)
при теперешнем состоянии теоретической мысли в биологии? Разговаривая
между собой о поле, эти небиологи и недофизики роются в чужих вещах
в отсутствие их хозяина. Удастся ли Вам и Льву Вл<адимировичу>35
удержать их в границах грамотности?
18.
27 сент. 72 г.
Борок
"Спасибо большое Вам за книжки и за воспоминания В.В. Половце-
вой36. Они, как я мог понять, представляют собой выдержку из ее
более общих воспоминаний. Но я с интересом читаю все, что так или
иначе относится к А.Г.
Вскоре после первого ознакомления со статьей о натурфилософских
понятиях я принялся записывать свои соображения, вызванные этим чтением.
С тех пор перечитывал эту статью, а также некоторые разделы
других рукописей А.Г. и пришел к выводу, что писать мне, собственно
не о чем. — Ни одно положение А.Г. не вызывает у меня возражений.
В то же время к некоторым вопросам я подхожу отлично от него. Но во
всех таких случаях при внимательном чтении видно, что А.Г. предвидел
возможность такого подхода и не отрицал его законности, но считал
это делом вкуса, вернее — характера или темперамента, а еще лучше —
индивидуальности автора.
В настоящее время я могу считать, что нашел у А.Г. ответы
почти на все вопросы, какие хотел бы ему задать. Осталось невыясненным
немногое. — Например, в "Натурф<илософских> пон<ятиях>" А.Г.
приводит известные слова Канта о переживаниях, вызывающих у него идею
Бога. Это — "звездное небо надо мной и моральный закон во мне"37.
По-видимому, звездное небо здесь имеет самый общий параболический
смысл, соответствующий понятию Космоса в противопоставлении Хаосу.
Космос — любая упорядоченность, организация, гармония, красота. Из того,
что Кант говорит о звездном небе и о моральном законе раздельно,
можно заключить, что красота и добро для него понятия разных рядов.
Я же считаю, что добро также одно из проявлений творческого начала,
составляющего сущность Космоса. Поэтому для меня упоминание о
моральном законе в дополнение к звездному небу было бы излишним. А для А.Г.?
Еще я как-то допускаю, что человек, глубоко воспринимающий искусство,
может все же соглашаться, что красота и правдивость лучших его об-
181
разцов не абсолютна. Но что делать с кантовским категорическим
императивом, т.е. с тем, что он в этом изречении называет моральным
законом? Это ведь тоже абсолют. Прямого ответа на этот вопрос А.Г. не дает
нигде. Но мне постоянно вспоминается горечь, сквозящая не в одном
месте его биографических записей. И при этом приходит на память Trostlosigkeit
des Materialismus [(заглавие одного раздела книги Дойссена — (Deussen,
Elemente der Metaphysik)].
[...] Мое отношение к Казальсу сходно с отношением к А.Г. Именно
поэтому мне так и остался неясным вопрос о приспособлении
"Аналитической^ биологии" к опубликованию. Я совсем не уверен, что прав в своем
максимализме. Совершенно ясно, что полная бескомпромиссность просто
невозможна. А где граница между допустимыми и недопустимыми
уступками? Единственным судьей в этом мог бы быть только А.Г. сам.
19.
28 окт. 72 г.
Борок
Было бы очень печально, если бы я считал, что вся жизнь состоит
из одних радостей. Только полное понимание трагизма жизни с начала
до конца и собственный опыт глубокого и не кончающегося страдания
дают право сознательно принять жизнь такой, какова она есть, и считать
ее в конечном итоге прекрасной. Но это мне кажется возможным только
при убеждении в существовании абсолютного начала. После сказанного
Кантом нет надобности говорить об источниках представления об
абсолютном. Я только добавлю, что не могу представить никакого
порядка, никакого космоса, возникшего без участия творческого начала и
вопреки законам вероятности. Постигнуть его природу невозможно. Но мне
довольно убеждения, что оно существует и дает знать о себе с такой
силой (во всяком случае — мне), манифестируясь во всякой красоте и во
всяком добре. Тем самым оно и меня обязывает служить этим началам
и одновременно лишает права считать себя хоть в чем-то обиженным
судьбой или людьми. Когда я говорил о горечи, прорывающейся в
биографических записях А.Г., то имел в виду не грустные ноты, звучащие
в них. Они не только законны, но их просто не может не быть у
человека такой духовной организации, какая отличала А.Г. Но мне
кажется, что без полного единства разных сторон индивидуальности
(интеллектуальной, эстетической и моральной) абсолютное начало не может быть
воспринято так органично, как воспринимал его Бах. И это единство
было источником высшего умиротворения, которое в его музыке, вероятно,
слышно каждому, кто понимает ее бессловесный, но в то же время
самый точный язык. А.Г. не разрешал себе вторгаться в области, в которых
интеллект не имеет полной власти, хотя ему эти области никак не были
неведомы. В этом я и вижу его аскетизм. А в аскетизме, при всем
возможном благородстве его мотивов, всегда есть какой-то элемент
насилия над собой, нарушения душевной гармонии. И это порождает
горечь.
Конечно, то, что я сейчас пишу, крайне субъективно и я не удивлюсь,
если окажусь в этих рассуждениях неправым. Но как раз в Вашем
письме, на которое я сейчас отвечаю, я нашел прямо-таки удивительное
подкрепление для своих домыслов. Это слова Гете о музыке Баха. Они
меня потрясли. Вероятно, на меня когда-то сильно подействовало, что
Гете не обратил внимания на посвященные ему романсы Шуберта, и я решил,
182
что музыка была ему чужда. Теперь вижу, что ужасно ошибался. Он
написал о Бахе, как только он один мог, — гениально и не просто
верно, а с непререкаемостью откровения, как я попытался выразить в словах
"И гетевских вспышки прозрений" (простите, что нахально всунул свою
персону в разговор о двух таких гениях). И так он не мог бы сказать,
если бы разные стороны его духа не составляли полнейшего единства.
20.
3 дек. 72 г.
Борок
[...] Нужно внести ясность в то, что я у А.Г. называю аскетизмом.
Конечно же в этом нет ничего от вериг, постничества, отметания всего
земного. Нет также слепоты и глухоты ко всему окружающему в погоне
за прекрасной идеей. Лучше всего я могу объяснить, что думаю, признав
на помощь Тютчева. — Вспомните конец его стихотворения "Через
ливонские я проезжал поля". —
С улыбкою двусмысленной и тайной —
Так отрок, чар ночных свидетель быв случайный,
Про них и днем молчание хранит38.
Эта улыбка отрока, бывшего свидетелем чар, и видится на лице
А.Г., когда заходит разговор о явлениях, которые не демонстрируются,
а лишь манифестируются. Ночные чары — тайны мира идей. Улыбку,
названную двусмысленной и тайной, в прозаическом изложении можно
назвать загадочной. Она свидетельствует, что разговор с отроком ведется
не впустую, что он понимает о чем идет речь. Иначе была бы не
улыбка, а раскрытый в недоумении или удивлении рот. Отрок
продолжает хранить молчание в надежде, что найдет широко распахнутую дверь
в чудесный мир, в который ему пока удалось лишь случайно заглянуть.
Эту дверь искал до конца своих дней и А.Г. Искал с удивительной
изобретательностью. Помните, я Вас спрашивал об отношении А.Г. к
Бергсону? — Мне это было важно потому, что Бергсон отрицал
существование такой двери. К этому же все больше склонялся и я. И меня это
не расстраивало. Даже скорее наоборот. — Через искусство и через
общение с живыми существами, прежде всего — с людьми, мир идей
раскрывается с такой полнотой и силой, каких я не могу ждать от
познания интеллектуального, тоже, конечно, приносящего огромное
удовлетворение. Но А.Г. уже в силу того, что его взгляды формировались
в период монопольного господства позитивизма, по-видимому, требовал
абсолютно убедительного доказательства ограниченности средств разума для
постижения всех проявлений жизни. А до получения такого доказательства
он отказывался высказывать что-либо, чего нельзя ни доказать, ни
опровергнуть. Этот отказ я и считаю проявлением аскетизма. Очень может быть,
что термин аскетизм в приложении к такому живому человеку неудачен.
Я теперь и сам вижу, что в этом случае правильнее было бы говорить
о научном целомудрии. Если Вы с этим согласитесь, то, я думаю, мое
отношение к А.Г. Вы сможете принять уже полностью.
[...] В принципе все всегда решается просто. Но ... — ведь буквально
каждый жизненный принцип хорош и справедлив. А ведь они часто бывают
взаимно противоположны. Можно принять, что в основе всякого стремления
к своему публичному выявлению лежит тщеславие или, в лучшем случае, —
честолюбие, т.е. качества не очень почтенные. Но между тем это желание
183
свойственно и людям безупречной морали. И можно выставить обратное
положение. — Делать что-либо только для собственного удовольствия
эгоистично. Что же выбрать? Этот вопрос очень непростой. Он занимал
многих. Его решал для себя Паскаль и разные его решения были
противоположны. Думал о нем и А.Г. Его ответ, как всегда, был прежде
всего остроумен. Но, как тоже многие, искусно уклончив.
21.
1 янв. 73 г.
Борок
Я все же чувствую, что недостаточно разъяснил, что я понимаю
под аскетизмом или целомудрием, говоря об А.Г. — Это ведь никак
не его самозабвенное увлечение своей работой. Оно свидетельствует о его
сильном темпераменте и жизненном полнокровии, что совсем не вяжется
с обычным представлением об аскете как о самоистязающемся постнике.
И в этом смысле "аскетический" — эпитет отрицательный. Но когда
творческая личность стремится к достижению большой цели и ради этого
удерживается от увлечения предметом, соблазнительность которого ей
вполне понятна, то Это аскетизм в самом высоком значении.
Для меня все же несомненно, что А.Г. не принимал гетевского
положения об исконном единстве науки и искусства и о неизбежном восстановлении
его в будущем. И в этом неприятии, я думаю, не мог не сказаться
трехвековой культ разума. — Вы ведь подтвердили мое предположение,
что, отказавшись от своего гениального, на мой взгляд, представления
о преформированной морфе, А.Г. облегченно вздохнул.
Можно привести и другие примеры самоограничения, вызванного его
нежеланием переступать границы интеллектуального постижения жизни. При этом
мейя восхищает остроумие и изобретательность, с каким он обходил
скользкие вопросы. Форма — сама по себе предмет очень коварный.
А.Г., в высокой мере наделенный способностью воспринимать искусство
и чувствовать природу, не мог не понимать, что она (форма), по выражению
Бодлера, "не состоит из молекул". Это обстоятельство тревожит тех, кто
во что бы то ни стало хочет удержаться на строго рационалистической
позиции. Независимо друг от друга два моих приятеля предложили изгнать
слово "форма" из биологии, заменив его термином "структура". Этот
выход был бы слишком наивен для А.Г., так как различие между
формой и структурой элементарно ясно. Он изобрел нечто приемлемое
для всех, введя в свой обиход нейтральное выражение "геометрические
параметры". К нему никто не сможет придраться. Но я вижу в этом
изобретении обход явления, которое гораздо больше манифестирует, чем
демонстрирует. Если объект биологии — проявления жизни, то почему из нее
исключено все, что относится к жизни человека? Насколько я помню,
А.Г. не входит в сколько-нибудь подробное рассмотрение этого вопроса,
но в одной из рукописей он мельком упоминает, что все, относящееся к
человеку (конечно, кроме анатомии и элементарной физиологии) принято
считать предметом других наук. Что принято, — это факт. Но я считаю,
что принято лишь по горькой необходимости.
Крайне редко в одном человеке совмещаются особая конкретность
мышления, необходимая биологу для усвоения массы отдельных фактов, не
укладывающихся ни в какие формулы, со способностью оперировать особо
тонкими и отвлеченными понятиями. Я давно думал и даже писал
об этом. Но тогда в качестве примера такого редкого совмещения мог
привести лишь Гете. Теперь в лице А.Г. я вижу еще один пример. И теперь еще
184
больше уверился, что подлинному биологу необходимо понимать язык
искусства.
А.Г. писал, что занятие биологией не требует каких-либо специальных
способностей. Но такие способности необходимы только художникам, а из
ученых лишь математикам. Вряд ли есть специальные способности к физике,
к химии, геологии и т.п. Но большим ученым в каждой из этих
областей требуется сочетание различных положительных качеств, из которых
одно или два совершенно необходимы. Нельзя, например, быть физиком
тому, кто явно не ладит с математикой. А кроме того нужно иметь
особый интерес к самому предмету данной дисциплины. Биолога должны
интересовать растения или животные сами по себе, а зоолог должен
непременно животных еще и любить в самом прямом значении этого
слова.
Представьте, что "Versuch einer synthetischen Biologie"39 я никогда не
держал в руках, хотя о существовании этой работы знал. Сейчас,
несмотря на то, что из-за плохого самочувствия делаю всего за день очень
мало, все же не мог не схватить ее с жадностью. Я всегда плохо
знал физиологию и поэтому многое в этой книжке мне просто
недоступно. Но она — очень важная часть автопортрета А.Г., в котором
мне интересно все. И в ней, как в любой его работе, много имеющего
самый общий интерес.
22.
22 янв. 73 г.
Борок
[...] Уже давно никакие серьезные вопросы у нас не решаются в б<ыть>
м<ожет> открытых дискуссиях. Чтобы добиться своей цели, у нас
нужно искать "сильную руку". Но и противоположная сторона старается
найти подобный же противовес. И спорный вопрос решается в пользу
того, чья "рука" сильнее. Но во всех случаях эта рука принадлежит
человеку, совсем не компетентному в разбираемом вопросе. Читая Ваши
соображения относительно печатания работ А.Г., я с грустью думаю. —
Где она, наша сильная рука? И кто из нашего круга может до нее
добраться? И какую руку отыщут противники распространения идей А.Г.?
И в случае, если наша рука пересилит, как обкорнают его работы
блюстители идеологической чистоты, при всех обстоятельствах все же
неизбежные? Самое тяжелое в нашей жизни — сознание собственного бессилия в
попытках хоть в чем то добиться справедливости. Об этом и говорится
в моем сочинении о строгости закона.
[...] Еще и еще раз благодарю Вас за "Versuch einer synthetischen
Biologie". Ведь я не задаюсь целью проследить развитие взглядов А.Г.
Поэтому чтение его работ в хронологической последовательности для меня не
необходимо, Конечно, каждая новая содержит нечто сказанное в предыдущих.
Но в каждой много своего особенного, в частности, также и в этой,
написанной,как мне показалось, с наибольшим блеском.
23.
18 февр. 73 г.
Борок
[...] Все же идеи большого мыслителя могут веками оставаться без
отклика, даже если они опубликованы. Причины этого очень различны.
Меня поражает, что я ни у кого не нашел упоминания о важнейших
185
для научного познания высказываниях Паскаля о различии между esprit
de geometrie и esprit de finesse. Казалось бы, они должны были привлечь
внимание Канта, Гете, Бергсона и А. Г. Трудно допустить, что я первый
оценил их значение для определения области интеллектуального познания
или что они так наивны, что философски образованные люди не считают
возможным говорить о них всерьез. Но Гете сам говорил нечто очень
сходное о том, что Паскаль называет esprit de finesse, а я наглядным
познанием. А сколько замечательных мыслей навсегда потеряно вместе с
книгами или рукописями, в которых они высказаны!
Биология в наши дни вообще находится в глубоком упадке, а потому
трудно ожидать, чтобы в сколько-нибудь скором времени появились
полноценные читатели работ А.Г. И все чаще приходят на ум
парадоксальные слова Радля, что самое интересное в науке — биографии ученых.
Я бы только вместо "биографии" сказал "автопортреты".
[...] Чтение Пруста не прогулка в погожий день по красивой местности,
а утомительное лазанье по горам. Но вскарабкавшись с трудом на какую-то
вершину, вдруг видишь необычайной красоты и совсем неожиданный пейзаж.
Подобным же чтением был для меня и Гетевский "Вильгельм Мейстер".
Может быть, в таких произведениях глубина и оригинальность мыслей
решительно преобладают над интересом развертывающегося повествования.
Но ведь нечто очень похожее получилось у меня с чтением работ А.Г.
Я Вам писал, что знание поздних не ослабляет интереса к чтению
написанных им раньше. И ведь опять вспоминаются слова Радля, опять
идея автопортрета.
24.
5 февр. 73 г.
Борок
[...] По-видимому, я как-то не точно выразился о своем богатстве,
имея в виду рукописи А.Г. Я никак не хотел сказать, что не знаю, что с ними
делать. Это я знаю очень хорошо, потому что даже отрывочное чтение
любой из них наталкивает меня на мысль о самых близких мне вещах.
Но беда в том, что теперь эти мысли никуда не уходят дальше моей
головы. Ведь прежде я непременно бы реагировал на прочитанное какой-то
записью на бумаге, пусть хотя бы самой краткой, но с намерением
развить это замечание, а главное — с надеждой это намерение осуществить.
Краткое замечание А.Г. о традиционной обособленности от биологии
того, что относится к человеку, я прочитал не в той главе "Анал<ити-
ческой> биол<огии>", о которой Вы пишете, а в какой-то другой
рукописи. Но он только отметил это, не высказывая собственного мнения
на этот счет.
До чего же одинок человек на свете. Меня поразило Ваше
сообщение, что А.Г. ни у кого не нашел никакого отклика на свою
натурфилософскую статью. По-моему, даже для него она исключительно богата
содержанием. Но я все больше укрепляюсь в мнении, что поднять биологию
на подобающую ей высоту способен только ученый, полноценно
воспринимающий искусство. Он может ни в одном своем писании не упомянуть
ни о Бахе, ни о Пушкине, но чисто научная его мысль парит на большей
высоте, если ему понятно, каких вершин духа достигали эти гении. Я
говорю о биологии, а не о естественных науках вообще, потому что именно
она некоторыми своими важнейшими сторонами так тесно примыкает к
искусству. Воображаемый универсальный историк определил бы место А.Г.
186
полностью в разделе науки. Но я не могу отказаться от убеждения,
что на его научном творчестве отразились все стороны его
индивидуальности. Думаю, что сам он не стал бы категорично это отрицать.
25.
1 марта 73 г.
Борок
Из того, что я узнал об А.Г. не из его работ, а от Вас, у меня
сложилось такое представление о его отношении к искусству. — Живопись,
несомненно, была глубочайше близка ему и правильнее было бы сказать,
что А.Г. ее не воспринимал, а переживал.
Следующее по силе воздействия место у него, мне кажется, занимала
музыка, а литературе принадлежало третье. О человеке, способном
наслаждаться "Фаустом", нельзя подумать, что ему неведома настоящая сила поэзии,
потому что "Фауст", несмотря на его большой объем, на форму
(трагедии) и на колоссальную насыщенность идеями и мыслями, все же
прежде всего — чистейшая лирика. Но из-за невозможности объять
необъятное каждый, даже в своей специальной области, принужден делать какой-то
выбор, а по нему можно судить об относительной глубине разных его
интересов.
26.
31 марта 73 г.
Борок
Мне было очень утешительно и приятно узнать, что идеи А.Г.
встречают настоящий и хороший интерес в среде научной молодежи. Я не
сомневаюсь, что они поймут многое. В том числе и то специальное, о чем
не могу судить я из-за незнания современной физики, физиологии,
биохимии и т.д. А это-то им как раз понятнее всего. Но именно это,
я думаю, может затруднить для них восприятие того, что для меня в
таком ученом самое значительное, — его автопортрета. Гетевские Фауст
и Вагнер в науке вечны. Они всегда рядом и никогда Вагнер не поймет
Фауста, которому сам он понятен. И не только понятен, но
необходимо весь заключен в нем самом, так как иначе он не может быть
Fachmanno'M40.
Для вящей выпуклости характера Гете своего Вагнера окарикатурил.
Но, конечно, далеко не все Вагнеры смешны и глуповаты. Вполне Вагнером,
по-моему, был и Дарвин. Но А.Г. был Фаустом, т.е. ученым-мыслителем.
Можно по-разному относиться к эволюции его идей, т.е. можно с ним
вместе переходить на его новые позиции или же предпочитать прежние.
Но самый факт, что последние были когда-то им разработаны, нельзя
вычеркнуть из его автопортрета. А меня в нем особенно поражает
уникальное, полное сочетание черт морфолога и физиолога. Мне всегда
казалось, что у биологов эти черты разделены так же альтернативно, как
у математиков способности к анализу или к синтезу. Ни один морфолог
не воспринимал феномен формы живых существ и их структуру с таким
пониманием, так ярко и глубоко, как А.Г. И это органически связано
с сильным развитием эстетической стороны его индивидуальности. И в то же
время он последовательно отдаляется от морфологии в сторону физиологии.
Буквально на этих днях я обратил внимание, что в 1923 г. А.Г.
187
опубликовал "Versuch einer synthetischen Biologie", а свои последние годы
он посвятил аналитической биологии. Я нахожу это симптоматичным.
А.Г. считал, что специальных биологических способностей не существует.
А какие вообще специальные способности могут быть у ученых, кроме
как у математиков? Но каждый ученый избирает себе дисциплину в
соответствии с каким-то комплексом своих интересов и возможностей. Нельзя,
например, стать физиком, будучи абсолютно неспособным к математике.
С биологией, действительно, кажется, что дело обстоит проще. Но это
справедливо только для биолога, не сознающего, что в настоящее время
его дисциплина, при всей массе накопленного фактического материала,
находится на уровне, который физика переступила уже несколько веков
назад. И это прежде всего выражается в том, что до сих пор не
существовало настоящей биологической теории.
А я совершенно убежден, что создать ее может только ученый,
наделенный (и в сильной степени) почти взаимоисключающими способностями,
из которых особенно важна художественная одаренность.
Если Вы помните, я писал, что появление такого биолога — событие
очень маловероятное, но все же не совсем исключенное, так как таким
был Tqtq. Когда я это писал, я еще не был знаком со многими
работами, а главное — с рукописями А.Г. Теперь мне ясно, что кроме
Гете я мог бы назвать и его. Я написал это сейчас, чтобы задать
Вам вопрос. — Воспринимают ли молодые биологи, о которых Вы пишете,
эти черты автопортрета А.Г.? Если да, то большего ожидать уже нечего.
Но мне кажется, что даже при хороших способностях современному
молодому ученому вряд ли доступен уровень общей образованности,
необходимой для понимания задач, какие ставил и решал А.Г.
Но, конечно, очень хорошо уже и то, что среди них встречаются
такие, которые видят или хотя бы улавливают в теоретических работах
А.Г. нечто, о чем нет и речи в современной биологической литературе
и что они хотят себе уяснить.
27.
14 апр. 73 г.
Борок
Мне очень понятны Ваши затруднения при переводе Histologischen
Grundlagen41. В полной мере испытал их сам. Переводить вообще нелегко.
Это совсем не то, что просто понимать при чтении. Переводчик может
хорошо понимать особый оттенок какого-нибудь иностранного термина,
часто даже очень обычного, но не имеющего полноценного эквивалента
в языке перевода. Но мне только сейчас пришло в голову: а зачем
вообще переводить эту чудесную книгу? Русский ученый, которому
по-настоящему (не по-алпатовски) нужно знать работу А.Г., должен обучиться
немецкому языку. Ведь стиль А.Г. — одна из черт его индивидуальности.
Я уверен, что, если бы он писал эту книгу по-русски, она сильно отличалась
бы от Вашего перевода даже при допущении, что Вы сделаете его
безукоризненно. Когда я прочитал "Дон Кихот" в оригинале, я подумал,
что, если бы Сервантес был, например, французом, он, возможно, вообще
не написал бы "Дон Кихота", но непременно написал бы не менее
гениальное произведение по-французски. "Д<он> К<ихота>" можно написать
только одного и только на испанском языке.
За время болезни я смирился с неполноценным существованием, но все-
таки не без грусти думаю, что теперь, когда почти все работы А.Г. мне
188
стали доступны, я могу только что-то выклеивывать из них. А нужно
читать их совсем по-другому, т.е. не для "информации", а с обдумыванием,
с неоднократным возвращением к уже прочитанному и т.п. Но все же во мне
(не только в этом) что-то противится капитуляции, не хочется совсем
расставаться с надеждой прочитать все, что у меня есть, как следует.
Поэтому я сейчас не отправляю... находящихся у меня опубликованных
работ А. Г. Это "Versuch einer synthetischen Biologic", "Der Begriff der
Aequipotentialitat...", "Weiterbildung und Verallgemeinung des Feldbegriffes"42
и "Понятие "целого" в свете теории клеточного поля". Очень возможно,
что этот список не полон, так как порядок у меня на столе и на
полках далеко не идеальный. Тогда сообщите мне это без стеснения. И также
без стеснения скажите, что из перечисленного Вам теперь же нужно
иметь у себя. Может быть, необходимо вернуть и какие-нибудь из
рукописей? Я пришлю это Вам немедленно.
Примечания
1 Кузин Б.С. Принципы систематики. Рукопись. Архив М,А. Давыдова, л.35.
2 Кузин Б.С. Орбита Баха. Рукопись. Архив М.А. Давыдова, л.6.
1 Кузин Б.С. Переписка. Архив М.А. Давыдова, л. 16.
Вермель Юлий Матвеевич — советский биолог, погиб в лагере, один из авторов книги:
Смирнов Е.С., Вермель Ю.М., Кузин Б.С. Очерки по теории эволюции. М., 1924.
4 Там же, л. 17.
5 Кузин Б.С. Дневник. Архив М.А. Давыдова, л. 36.
6Кузин Б.С. Принципы систематики, л. 16—17.
Там же, л. 19.
8 Там же, л. 21.
9 Кузин Б.С. Воспоминания. Архив М.А. Давыдова, л.З—4.
10Кузин Б.С. Орбита Баха, л. 23.
11 Кузин Б.С. Переписка, л. 34.
12 Там же, л. 9.
13 Мандельштам 0.3. Собр. соч., т. I. М., 1991, с. 191 — 192.
14 Гурвич Александр Гаврипович (1874—1954) — советский биолог, специалист по
эмбриологии, цитологии, физиологии клеточного деления (митогенезу). Лауреат Государственной премии
СССР (1941). Его исследования по теоретической биологии и по философии биологии
связаны с разработкой понятия "биологическое поле*'. Ряд его работ, в том числе
упоминаемые в переписке "Натуралистические понятия", "Записки", остались неопубликованными.
15 Смирнов Евгений Сергеевич (1898—1977) — зоолог-систематик, создатель т.н. конгре-
гационной систематики, в которой таксон понимался как совокупность (конгрегация)
подчиненных таксонов, группирующихся вокруг некоторого центра.
16 О различии "духа геометрии" и "духа изящества" см. В. Pascal. Pensees. Paris, 1852,
p. 110—111.
17 Радль Эммануэль (1873—1942) — чешский философ и историк биологии, автор "Истории
биологических теорий", т. I—II. Лейпциг. 1905, 1909.
18Любищев Александр Александрович (1890—1972) — советский биолог, систематик, автор
работ по теоретическим и философским проблемам биологии.
19Шиллер Ф. Памятки. V. Сословные различия. "Благородство присутствует и в
нравственном мире. Обычные натуры платят делами, а возвышенные — своим бытием".
20Беклемишев Владимир Николаевич (1890—1962) — советский зоолог, систематик, автор
ряда работ по теоретическим проблемам биологии, в частности, статьи "Об обших
принципах организации жизни" ("Биологические основы сравнительной паразитологии"). М.,
1970, с. 7-25).
21 "Безнадежность материализма" (нем.) Б.С. Кузин имеет в виду то, что А.Г. Гурвич,
вначале введя понятие "динамически преформированной формы", т.е.поверхности, к которой
как бы притягиваются клетки развивающегося зачатка (органа или организма), позднее
(1922) заменил его понятием "биологическое поле". См.: А.Г. Гурвич. Теория
биологического поля. М., 1944.
22 Статья печатается в этом номере журнала.
23 Имеется в виду книга, вышедшая в издательстве "Наука": Белоусов Л.В., Гурвич А.А.,
Залкинд С.Я., Каннегиссер Н.Н. Александр Гаврилович Гурвич. М., 1970.
24"Безнадежность эмпирического мировоззрения" (нем.) Дойссен (Deussen) П. (1845—1919) —
немецкий философ и индолог.
189
25 Совершенен во (нем.).
26 Имеется в виду О.Э. Мандельштам, который оставил в "Путешествии в Армению"
воспоминания о Б.С. Кузине.
21 Носик Б.М. Швейцер. М., 1971.
28 Капнегиссер Нина Николаевна (1910—1984) — зоолог, племянница А.Г. Гурвича.
2vCm.: Тютчев Ф.Н. Стихотворения. Письма М., 1957, с. 116.
V) Казальс (Касальс) Пабло (1876—1973) — испанский виолончелист и дирижер.
31 Би.ииг Евгения Соломоновна — биолог, сотрудник лаборатории А.Г. Гурвича, автор
неопубликованных воспоминаний о нем.
32 Майр (Мауг) Эрнст (р. 1904) — американский зоолог и эволюционист. Его
теоретические идеи по проблемам эволюции были подвергнуты Б.С. Кузиным критике в работе
"О причинах упадка систематики" (рукопись).
""Форма независима от материи и форма это не молекулы, которые ее составляют".
34 Из стихотворения А. Фета. «Ласточки» .
35Лев Владимирович Белоусов (р. 1935) — советский биолог, один из авторов книги
о А.Г. Гурвиче.
36 Половцева Вера Викторовна — биолог, врач, друг семьи А.Г. Гурвича.
3;См : Кант И. Соч., т. 4, ч. I. M., 1965, с. 499.
34 Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. М., 1957, с. 79.
^'Опьп синтетической биологии" А.Г. Гурвича (1923).
40 Специалистом (нем.).
4t Имеется в виду работа А.Г. Гурвича "Гистологические основания биологии" (Die histologischen
Grundlagen der Biologic Jena. 1930, 310 s.).
4 "Опыт синтетической биологии", "Понятие эквипотенциальное и", "Развитие и обобщение
понятия поля" - работы А.Г. Гурвича.
Публикация и примечания М.А. Давыдова
От института философии
Российской Академии Наук
Институт философии РАН объвляет очередной прием в аспирантуру
по следующим философским направлениям: теория познания; теория
диалектики; теория общей методологии науки; философские проблемы
мышления и творчества; логика; философские проблемы естествознания; в том числе
социально-этические проблемы науки; социальная философия; философия
политики; философские проблемы этнологии; этика, эстетика; философские
проблемы антропологии; история философии: в том числе: а) всеобщая
история философии; б) русская фИЛ0С°Фия» в) восточная философия;
г) современная западная философия.
В очную аспирантуру принимаются лица не старше 35 лет, в
заочную — не старше 45 лет, имеющие законченное высшее образование.
Молодые специалисты допускаются к участию в конкурсных экзаменах в
аспирантуру непосредственно после окончания вуза по рекомендации Ученого
совета высшего учебного заведения (факультета). Лица, ранее прошедшие
полный курс обучения в аспирантуре, правом вторичного поступления
в аспирантуру не пользуются.
Заявление о приеме подается на имя директора института с 1-го августа
по 1-ое сентября 1992 года с приложением: личного листка по учету
кадров, автобиографии, характеристики-рекомендации с последнего места
работы, копии диплома об окончании вуза и выписки из зачетной
ведомости; списка печатных работ, справки о заработной плате, копии
трудовой книжки, справки о состоянии здоровья, двух фотокарточек,
выписки из протокола заседания совета для лиц, рекомендованных в аспи-
190
рантуру советами вузов непосредственно после окончания высшего
учебного заведения, удостоверения по установленной ВАК РАН форме о сдаче
кандидатских экзаменов, предусмотренных по данной специальности, для лиц,
полностью или частично сдавших кандидатские экзамены, реферата по
избранной специальности (24 стр. машинописного текста).
Все поступающие в аспиратуру проходят собеседование, сдают
вступительные экзамены по философии, иностранному языку и специальной
дисциплине в объеме действующей программы для высших учебных
заведений.
Аспирантам, имеющим целевое направление, стипендия и расходы на
общежитие оплачиваются направляющей стороной.
Лица, сдавшие полностью или частично кандидатские экзамены, при
поступлении в аспирантуру освобождаются от соответствующих
вступительных экзаменов, если со дня сдачи экзаменов истекло не более пяти лет.
Приемные экзамены с 1-го по 15-ое октября 1992 года.
Адрес института: 119842, ГСП, Москва, Волхонка, 14, 5-й этаж,
комн. 526. Телефон: 203—06—34.
Институт философии РАН объявляет очередной прием в докторантуру.
В докторантуру принимаются кандидаты наук в возрасте до 40 лет,
имеющие научные достижения в избранной им области философского
знания, способные на высоком теоретическом уровне проводить
фундаментальные исследования.
Лица, поступающие в докторантуру, должны представить развернутый
план и значительную часть диссертации, позволяющей выступить с научным
докладом, по результатом которого принимается решение о возможности
зачисления в докторантуру.
Заявление о приеме подается на имя директора Института философии
с приложением следующих документов: личного листка по учету кадров,
автобиографии, списка опубликованных работ, характеристики-рекомендации с
места работы, двух фотокарточек, копии диплома кандидата наук. Стипендия
и расходы на общежитие оплачиваются направляющей стороной.
Прием материалов диссертации и документов с 1-го августа до 1-го
октября 1992 года по адресу: 119842, ГСП, Москва, Волхонка, 14, 5-й этаж,
комн. 526. Телефон: 203—06—34.
Наши авторы
РАКИТОВ —доктор философских наук, советник Президента
Анатолий Ильич Российской Федерации, руководитель
информационно-аналитического центра администрации
Президента
БАЛЛЕСТРЕМ —профессор, руководитель кафедры политологии
Карл Граф Католического университета г. Айхенвальд, (ФРГ)
ШРЕЙДЕР —доктор философских наук, кандидат физико-мате-
Юлий Анатольевич матических наук, старший научный сотрудник
Всесоюзного института научно-технической информации
Российской академии наук
ХРОСТОВСКИЙ —профессор Академии католической теологии
Вальдемар в Варшаве (Польша)
ЖАК Адам — профессор иезуитской семинарии в Кракове
(Польша)
ЛАУЕР Симон —профессор Люцернского университета
(Швейцария)
ЩУКИН —доктор филологических наук, доцент Ягеллон-
Василий Георгиевич ского университета (г. Краков, Польша)
МИЛЬДОН —кандидат философских наук, старший преподава-
Валерий Ильич тель ВГИКа
ВЕРНАЯ — профессор Коллеж де Франс (Франция)
Жан Пьер
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А.Лекторский (главный редактор), Г.С.Арефьева, А.И.Володин, П.П.Гайденко,
Б.Т. Григорьян, В.П.Зинченко, А.Ф.Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н.Митрохин,
Н.Н.Моисее», Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора), Т.Н. Ойзер-
ман, Б.И.Пружинин (ответственный секретарь), В.А.Смирнов, В.С.Степин,
В.П.Филатов (отдел приложения "Из истории отечественной философской мысли"), B.C. Швырев
Технический редактор Е.Б. Шевцова
Сданов набор 25.03.92. Подписано к печати 8.05.92. Формат 70Х100'/|б
Печать офсетная. Усл. печ. л. 15,6. Усл. кр.-отт. 610,4 тыс. Уч. изд. л. 18,0.
Тираж 38 533 экз. Заказ 2756. Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20.
Телефон 201-56-86
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6