Научный атеизм о религиозной психологии - Носович В.И.

Автор: Носович В.И.

Теги: религия психология психоанализ атеизм

Год: 1975

Похожие

Вопросы научного атеизма. Выпуск 11. Психология и религия

Научный атеизм

Миф о религиозном возрождении в СССР. Научный атеизм №3/1983

Научный атеизм

Текст

в. и. носович
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
О РЕЛИГИОЗНОЙ ПСИХОЛОГИИ
ПРЕДРАССУДКИ РЕЛИГИОЗНОГО
СОЗНАНИЯ
СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА
РЕЛИГИОЗНОЙ ПСИХОЛОГИИ
ОТ РЕЛИГИОЗНЫХ ИЛЛЮЗИЙ
К НАУЧНОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ
ИЗДАТЕЛЬСТВО.НАУКА.

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Научно-атеистическая серия
В. И. НОСОВИЧ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
О РЕЛИГИОЗНОЙ
ПСИХОЛОГИИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Москва 1975

В книге исследуются социальные истоки религиоз-
ной психологии, рассматривается ее влияние на миро-
воззрение и поведение верующих людей, подвергается
критике позиция буржуазной философии и социологии
в данном вопросе. Последняя глава посвящена форми-
рованию атеистического мировосприятия и мировоз-
зрения.
Книга адресована широкому кругу читателей.
Ответственный редактор
доктор философских наук
Д. М. УГРИНОВИЧ
© Издательство «Наука», 1975 г.

ВВЕДЕНИЕ
Несколько лет тому назад в Печорах, где, как известно,
находится Псковско-Печорская лавра, автор был неволь-
ным свидетелем спора между группой десятиклассников
и монахом местного монастыря. Повстречав этого доволь-
но молодого, лет тридцати, члена монастырской братии,
ребята с присущей их возрасту напористостью задали
ему вопрос, как это он в век атомной энергии и освое-
ния космоса может верить в бога и не просто верить,
а еще и отгородиться от мира, приняв монашеский сан.
После короткого раздумья очень спокойно монах ответил,
что недавно и он был неверующим. Однако знакомство с
исторической литературой, изучение истории человечества
показали ему, что не было в прошлом, как нет и в на-
стоящее время, нерелигиозных народов. «Что же, спросил
я себя, все люди всегда заблуждались, и в их вере нет
ничего, кроме обмана и самообмана? Но думать так,— про-
должал монах,— значит оглуплять людей, делить челове-
чество на тупое большинство верующих и думающее
меньшинство — атеистов». И среди ребят не нашлось ни-
кого, кто бы смог доказать несостоятельность этой по-
зиции.
Священнослужитель остался неопровергнутым, но во-
все не потому, что оказалась доказанной столь дорогая
всем защитникам религии мысль о ее безусловной необ-
ходимости, проистекающей из веры в существование бога,
а потому, что школьники не обладали достаточными зна-
ниями по истории религии.
Да, действительно, история не знает безрелигиозных
народов, и время существования религии то же, что и вре-
мя существования цивилизации с ее начала до наших
дней 1. Казалось бы, на этом основании можно прийти к
1 Термин «история», как это принято в современной науке, относит-
3

ся ко всем общественно-экономическим формациям, исключая
родовое общество, которое в рамках исторической науки обозна-
чается понятием «предыстория» (см. Философская энциклопедия,
1962, т. 3, с. 372), и, таким образом, сказанное не означает, что
религия появляется вместе с появлением человеческого общест-
ва.
выводу о вечности религии, что и делает буржуазное ре-
лигиоведение, выступающее в тесном союзе с богословием.
Отечественные и зарубежные теологи видят в религиоз-
ности неотъемлемое и притом наиболее важное свойство
человека. Их не смущает даже факт существования,
и притом не просто существования, а неуклонного роста
числа неверующих и атеистов. В данном случае, утверж-
дают они, речь идет лишь о неосознаваемой, но тем не
менее наличествующей религиозности.
Псевдонаучные доказательства этого зыбкого объяс-
нения предлагают буржуазные религиоведы. Основная за-
дача, которую многие из них пытаются решить, заключа-
ется в обосновании тезиса о психологической и даже био-
логической полезности религиозных переживаний. Одним
из основоположников такого подхода к изучению религии
был американский психолог и философ конца XIX — на-
чала XX в. В. Джемс. В своем объемистом труде «Мно-
гообразие религиозного опыта» на том основании, что ве-
рующий посредством религии удовлетворяет ряд своих
потребностей, он делает неправомерный вывод не только
об индивидуальной, по и о социальной ценности религии.
Более того, для Джемса факт индивидуальной «эффек-
тивности» религии является достаточным, чтобы отмах-
нуться от вопроса об истинности или ложности религиоз-
ных убеждений как от принципиально неразрешимой про-
блемы. Если, полагает он и все его последователи, чело-
век испытывает чувство удовлетворения от веры в бога,
значит для него бог существует, а существует ли он на
самом деле, т. е. объективно, мы никогда не узнаем.
Разумеется, это не позиция богослова, для которого
потусторонний мир — главная реальность. Но это, одна-
ко, поддержка богословия, поскольку в ней скрыто или
явно оспаривается самая возможность критики религии в
решающем пункте — вопросе о существовании бога.
Хотя в целом представители этого направления
(Джемс, Флурнуа, Рибо, Бутру и др.) откровенно пропове-
довали идеалистические концепции, они поставили ряд
4

важных психологических проблем и привлекли внимание
к малоисследованной области религиозных проявлений —
к сфере переживаний верующего человека. В этом плане
они помогли возникновению психологии религии как осо-
бой области научного знания.
Аналогичным образом следует оценить и место, зани-
маемое в становлении этой научной дисциплины концеп-
ции психоанализа, основоположником которой является
3. Фрейд. Вопреки субъективным намерениям Фрейда он
и в особенности его последователи немало потрудились
над обоснованием тезиса о врожденности и неистребимо-
сти религиозного чувства. Его наличие они объясняли
действием бессознательных, инстинктивных импульсов.
А так как инстинкты имеют биологическую природу и
поскольку фрейдизм и неофрейдизм не понимают подлин-
ной роли социальных факторов, способных регулировать
инстинктивные мотивы человеческой деятельности, то не-
избежен вывод о необходимости существования религии
при любых исторических и социальных обстоятельствах.
Таким образом, сложившийся в буржуазной науке
психологический метод изучения религии сводит ее сущ-
ность к извечным свойствам индивидуального сознания,
берет религию в отрыве от социального контекста или
считает ее постоянно действующим фактором. Попытка
преодоления этого абстрактно-психологического подхода
была предпринята социологической школой буржуазного
религиоведения и прежде всего Э. Дюркгеймом и Л. Леви-
Брюлем. Дюркгейм справедливо усматривал в религии не
просто некоторую систему взглядов, представлений и
чувств, но главным образом определенный вид социаль-
ной деятельности, обрядовую практику. Однако он по су-
ществу отождествил функции религиозного культа и граж-
данского ритуала, а потому и сделал вывод о социальной
необходимости и ценности религии во все исторические
эпохи. Он как бы преднамеренно отстранился от выясне-
ния влияния сущности религии как иллюзорного отраже-
ния действительности на ее социальную роль. Иными сло-
вами, Дюркгейм не сумел сочетать философский, психоло-
гический и социологический аспекты, в результате чего
его социология религии страдает существенными методо-
логическими изъянами.
Итак, поскольку речь идет о буржуазном религиоведе-
нии, не будет ошибкой сказать, что вольно или невольно
5

оно играет роль служанки богословия. Но и домарксист-
ский атеизм, история которого содержит блестящие образ-
цы критики религии с позиций науки и здравого смысла,
не смог подняться до научного понимания религии. Он
рассматривает религию в отрыве от порождающих ее об-
щественных причин, только как вызванное невежеством и
темнотой масс заблуждение. Атеисты до К. Маркса за не-
большим исключением видели в религии лишь совокуп-
ность антинаучных взглядов, а потому полагали, что для
решительной победы над ней достаточно просвещения и
прогресса науки. Многие из них упустили из виду, что
религиозное сознание включает в себя не только взгляды
и представления, но и чувства, в которых отражается от-
ношение к этим взглядам и представлениям, чувства, об-
ладающие способностью определенным образом влиять
на психическую жизнь человека. Наличие же религиоз-
ных чувств отчасти объясняет, почему еще и сегодня
многие верующие пренебрегают доводами рассудка и не
принимают как свидетельство против религии данные
естественных и общественных наук. А это значит, что,
хотя всякая религия и связана с ограниченностью знаний,
иногда с невежеством, питается ими, не они ее причина.
Как доказали основоположники научного атеизма, ре-
лигия — это особый способ миросозерцания и мироощуще-
ния общества на определенных этапах его развития. Она
превратным, фантастическим образом отражает обществен-
ные потребности и является иллюзорным средством их удо-
влетворения на протяжении целых исторических эпох.
Следовательно, пока существуют причины, порождающие
потребность в религиозном осмыслении действительности,
в особых связанных с таким осмыслением действиях, т. е.
пока существуют социальные корни религии, будет суще-
ствовать и религия. В приведенном выше разговоре свя-
щеннослужителя со школьниками монах говорил лишь
о том, что религия была и есть, опуская вопрос о причинах
данного явления. Причины же эти носят исторический,
следовательно, преходящий характер. Поэтому религия»
как и всякое историческое явление, проходит в своем раз-
витии через периоды зарождения, становления, расцвета,
увядания и смерти. Общеизвестно, что пиковая фаза исто-
рии религии падает на эпоху феодализма. Уже в капитали-
стическом обществе религия начинает терять прежний
незыблемый авторитет, и повсеместно распространяются
6

неверие и безразличие к религиозным ценностям. Однако
глубокие социальные корни религии исчезают лишь в усло-
виях социализма, который впервые в истории превращает
атеизм в массовое явление.
Объясняется это тем, что социализм создает новые от-
ношения, упраздняя эксплуатацию, классовое неравенство
и существующую на их основе социальную несправедли-
вость, а следовательно, потребность в их иллюзорном, т. е.
религиозном, преодолении.
Это не означает, однако, что процесс отмирания ре-
лигии происходит или может происходить автоматически,
сам по себе. Антипод научного мировоззрения обладает
большим запасом социальной прочности. На стороне за-
щитников религии и сила традиции, и накопленный за
тысячелетия истории огромный опыт умелого воздействия
на человеческую психологию. Важную роль в сохранении
религиозных взглядов, настроений и действий играют раз-
личные религиозные организации, а также общение ве-
рующих как во время богослужения, так и вне его. Эти и
некоторые другие факторы требуют от атеистической об-
щественности систематической деятельности, направлен-
ной на преодоление религиозной психологии.
Но добиться успеха в этом сложном деле можно, лишь
глубоко изучив сущность идейного противника, произве-
дя научный анализ религиозной психологии.
Психология религии наряду с философией, социоло-
гией и историей религии является важной составной ча-
стью марксистского религиоведения, научного атеизма2.
Ее предметом является анализ религиозной психологии
и путей ее преодоления. Под религиозной психологией
(или обыденным религиозным сознанием) понимается
единство религиозных взглядов, представлений и чувств.
Поскольку религиозные взгляды и чувства опираются на
веру в сверхъестественное, рассмотрение религиозной веры
является важной задачей психологии религии.
Эмоциональное отношение к образам и понятиям
сверхъестественного, религиозные переживания и настрое-
ния вызывают у верующего чувство удовлетворения.
На этой основе формируется потребность в возобновлении
2 Подробнее о классификации этих областей знания см.: Угрино-
вич Д. М. Введение в теоретическое религиоведение. «Мысль»,
1973.
7

таких эмоциональных состояний, потребность, которая лег-
че и проще всего удовлетворяется в религиозной деятель-
ности, т. е. в культе. Именно публичное богослужение,
ритуальное общение единоверцев являются важнейшими
средствами формирования и поддержания религиозных по-
требностей и религиозного сознания. Поэтому психология
религии должна обратиться к анализу механизмов рели-
гиозного общения, понять индивидуальную жизнь верую-
щего как выражение массового религиозного сознания,
складывающегося на основе культа.
Но это массовое религиозное сознание, поскольку речь
идет о досоциалистических формациях, имеет социальную
природу и социальные корни. Отсюда возникает необхо-
димость ответа на вопрос о генезисе религиозных потреб-
ностей и средств их удовлетворения. Ведь без ответа на
него невозможно выработать и научно обоснованную про-
грамму преодоления религиозной психологии.
Так как марксистская психология религии строится на
основе понимания социальной природы и социальных
функций этой формы общественного сознания, она яв-
ляется социально-психологической дисциплиной. Социаль-
но-психологический подход к изучению религии с успе-
хом применяется в отечественном религиоведении. Мно-
гие из перечисленных выше проблем психологии религии
освещены в трудах советских ученых. Так, принципиаль-
но решен вопрос о ее предмете и месте в структуре на-
учного атеизма3. Подробно разработана проблема струк-
туры религиозного сознания, дано определение таких по-
нятий, как религиозная вера, религиозные представления
и чувства 4. Однако, видимо, не полностью раскрыто взаи-
модействие ряда элементов религиозного сознания, в том
числе религиозных представлений и эмоций. Поэтому еще
многое неясно в процессе формирования религиозных
чувств. В частности, остались в тени именно социально-
психологические причины и механизмы возникновения ре-
лигиозной веры и религиозных переживаний.
В большей мере социально-психологический угол зре-
3 См. Попова М. А. О психологии религии. «Знание», 1969.
4 См., например: Борунков Ю. Ф. Убежденность и вера. «Знание»,
1969; Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспи-
тание. «Мысль», 1969; Носович В. И. Психология веры. Лениздат,
1970.
В

ния свойствен работам, так или иначе затрагивающим во-
прос о происхождении религиозной психологии в связи с
такой формой общения, как публичное богослужение5.
Но и в этом случае явно недостаточно внимания уделе-
но проблеме отпочкования культового общения от его свет-
ских форм и взаимодействия между ними.
Плодотворные результаты получены при рассмотрении
субъективных эффектов религиозной психологии. Однако
эта тема в силу чрезвычайной важности для дела атеис-
тического воспитания требует более развернутого анализа.
Необходимо, в частности, проникнуть в сущность процес-
сов преобразования в религиозном сознании негативных,
тяжелых эмоциональных состояний в положительные.
Из сказанного видно, что последовательное изложений
основных проблем научно-атеистической критики религиоз-
ной психологии еще не заняло соответствующего места в
литературе вопроса. Предлагаемая работа представляет
собой попытку восполнить этот пробел. В ней рассматри-
ваются проблемы генезиса религиозных потребностей и
тем самым самой религиозной психологии, структуры ре-
лигиозного сознания и взаимодействия образующих его
элементов, вопрос о социальных функциях религиозной
психологии в различных общественно-экономических фор-
мациях, анализируются особенности индивидуального ре-
лигиозного сознания и прежде всего его психологическая
«эффективность», а также роль социалистических обще-
ственных отношений в преодолении религиозного отчуж-
дения.
5 См. Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. «Наука»,
1966.

Глава I
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ
РЕЛИГИОЗНОЙ ПСИХОЛОГИИ
1. Как возникла
религиозная потребность
Важнейшей стороной становления и развития человека
является расширение диапазона его потребностей. Лич-
ность тем содержательнее, чем богаче и разностороннее
ее потребности. Относительная же простота и нерасчле-
ненность потребностей — один из признаков социальной
неполноты и ограниченности.
Выделение человека из мира животных — это и есть
процесс формирования специфически человеческих, т. е.
социальных, потребностей: потребности в познании, по-
требности в творческой, преобразующей мир деятельно-
сти и потребности в общении с себе подобными. Homo
sapiens, человек разумный,— это индивид, познающий мир
и творящий новую действительность в качестве члена
той или иной общественной группы, в конечном счете
общества в целом. Все прочие потребности стоят на этих
трех «китах». Но так как религия па протяжении всех
предшествующих социализму исторических эпох играла
существенную роль в жизни общества, то можно предпо-
ложить, что возникновение и вся история религии опре-
деленным образом связана со способами удовлетворения
названных потребностей в тех или иных конкретно-исто-
рических условиях.
* * *
Ф. Энгельс делил все религии мира по характеру их
возникновения на две группы: стихийно возникающие и
религии, являющиеся результатом сознательного человече-
ского творчества. В этом последнем случае «религии соз-
даются людьми, которые сами ощущают потребность в ней
и понимают религиозные потребности масс» 1. К числу
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 306, 308.
10

таких религий Ф. Энгельс относил так называемые ми-
ровые религии: буддизм, христианство и ислам, отмечая,
что они возникали как более или менее искусственные
образования 2.
Действительно, уже сам факт появления «священных
писаний» (Трипитаки в буддизме, Нового завета в хри-
стианстве и Корана в исламе), повествующих о деятель-
ности «своего» основателя новой религии и его учеников,
свидетельствует о том, что деятельность эта носила пред-
намеренный, сознательный характер. И независимо от
того, содержат ли в себе мифы о Гаутаме, Иисусе или
Мохаммеде реальное историческое зерно или нет, они за-
фиксировали существование религиозных реформаторов,
выразивших неосознанные потребности, мнения и
настроения широких масс в форме религиозной идео-
логии.
Задача марксистской социологии и психологии рели-
гии ни в коей мере не может быть сведена к выясне-
нию, так сказать, личного вклада того или иного идео-
лога в возникновении новых форм религиозного созна-
ния. Она состоит прежде всего в том, чтобы объяснить
эти формы потребностями самого общества, дать ответ
на вопрос, почему у общества появляется нужда в рели-
гиозном осмыслении обстоятельств его жизни.
Принципиально иную позицию занимает буржуазное
религиоведение, являющееся в данном вопросе естествен-
ным союзником богословия. Его психологическое направ-
ление (Джемс, Бутру, Флурнуа, Юнг, Фромм и др.) видит
в религиозной жизни средство удовлетворения извеч-
ной потребности людей, коренящейся, по выражению
К. Юнга, в «нерасторжимых основаниях человеческого
духа».
Тем самым религиозность рассматривается как непре-
менный признак любого индивида. Уже при своем воз-
никновении марксизм вскрыл несостоятельность взгляда
на сущность человека как на некую неизменную, остаю-
щуюся себе тождественной при любых исторических об-
стоятельствах величину. К. Маркс убедительно показал,
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с, 249. Аналогичным образом
возникают и некоторые национальные религии, например кон-
фуцианство и иудаизм.
11

что такие качества личности, как ее политические, пра-
вовые, нравственные, а также религиозные взгляды и пе-
реживания, в конечном счете определяются обществен-
ными отношениями, которые не стоят на месте и всегда
имеют конкретно-исторический характер. Следовательно,
и ««религиозное чувство» само есть общественный про-
дукт» 3.
История религии насчитывает многие тысячелетия.
Возникнув еще в родовом обществе, религия постепенно
приобретала значение необходимой составляющей духов-
ной культуры всех предшествующих коммунизму обще-
ственно-экономических формаций. Участие в религиозной
жизни всех прежних общественных классов, сословий и
групп (независимо от степени этого участия) наводит на
мысль о существовании потребности в такой жизни, ибо
«никто не может сделать что-нибудь, не делая этого вме-
сте с тем ради какой-либо из своих потребностей» 4. От-
сюда следует вывод о существовании религиозных потреб-
ностей как одной из черт общества на некоторых этапах
его развития.
Человеческие потребности не есть (особенно посколь-
ку речь идет о потребностях духовных) нечто присущее
индивиду от рождения. Для того чтобы убедиться в этом,
достаточно лишь сравнить ребенка со взрослым челове-
ком. Личность взрослого (следовательно, его интересы и
потребности, его психология) сформировалась в резуль-
тате усвоения социального опыта, т. е. взглядов, знаний,
навыков той общественной среды, в которой человек жи-
вет и действует. Вот почему содержание религиозных по-
требностей, их становление и способы их удовлетворения
также имеют социальную природу.
Поскольку «минимумом» религии является вера в
сверхъестественные силы, постольку религиозную потреб-
ность можно определить как потребность в общении с
этими силами, что происходит, разумеется, только в
воображении. Не лишним будет заметить, что сама по себе
вера в сверхъестественное не всегда является потреб-
ностью, так как она может и не выражаться в определен-
ного рода деятельности, именно в деятельности религиоз-
ной, т. е. в культовой практике — посещении молит-
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
4 Там же, с. 245.
12

венных домов, молитвах, жертвоприношениях, празд-
новании религиозных праздников и т. п. Ведь если по-
требность не удовлетворяется, она рано или поздно сла-
беет и перестает существовать. Регулярное же возобнов-
ление таких (в данном случае религиозных) действий
свидетельствует о том, что они стали потребностью. То
обстоятельство, что потусторонний мир, средством мнимо-
го общения с которым является религиозный ритуал, объ-
ективно не существует, не меняет сути дела, ибо для
убежденного верующего нет никакого сомнения в его
реальности и силе.
Однако призрачность объекта, на который направлена
религиозная потребность, позволяет сделать вывод, что
сама она есть превратная, мистифицированная форма
иных потребностей. Очевидно также, что эта мистифика-
ция носит непреднамеренный характер, вызвана к жизни
объективной необходимостью общественного развития.
В чем же эта необходимость состоит?
К. Маркс и Ф. Энгельс различали два типа челове-
ческой деятельности: «обработка природы людьми» и «об-
работка людей людьми» 5. Обработка природы людьми,
т. е. материальная производственная деятельность, яв-
ляется основой и условием существования всех других
видов общественной практики. Материальное производ-
ство — это прежде всего творчество, изменение и преоб-
разование природы. В нем, следовательно, человек высту-
пает как творец новой действительности, нового, создавае-
мого им самим из вещества природы материального мира.
Но, преобразуя действительность, человек тем самым пре-
образует и самого себя, становится делателем, творцом,
превращает творчество в одну из своих важнейших жиз-
ненных потребностей.
С другой стороны, потребность в творчестве не может
быть полностью удовлетворена ни в одном из видов ма-
териальной практики, возможности которой в каждый
данный момент ограничены наличествующим технологи-
ческим укладом, т. е. совокупностью используемых обще-
ством технических средств, видов энергии и технологи-
ческих процессов. Вот почему, в частности, по мере со-
циального прогресса общественное сознание, наука в пер-
вую очередь, исходя из потребностей материального про-
5 Там же, с. 35 (примеч.).
13

изводства начинает все больше и больше обгонять, опе-
режать его, ставить перед производством все более слож-
ные задачи.
Однако поскольку специфической целью науки яв-
ляются постижение истины, построение системы знаний,
максимально правильно воспроизводящей объективную
реальность, то наука именно как воспроизведение прав-
ды бытия также не может полностью удовлетворить все
составляющие потребности в творчестве. Это не означает,
что в научной деятельности творчество невозможно и что
само понятие научного творчества не более чем метафо-
ра. Выдвижение научной гипотезы, процесс ее превра-
щения в теорию в огромной степени является выраже-
нием конструктивной, творческой силы сознания. В свя-
зи с этим небезынтересно сравнить творчество в науке
и в искусстве.
Научное и художественное творчество не тождествен-
ны, хотя и в равной мере необходимы. Не тождествен-
ны в том отношении, что для искусства воспроизведение
действительности такой, какой она является на самом де-
ле, не есть единственная задача, как для науки. Ведь
сплошь и рядом цель науки состоит в зеркально точном
отражении мира, в создании его безлично-абстрактной
объективно-истинной картины. В искусстве же творчество
пронизывает и охватывает все поле художественной дея-
тельности. Не случайно понятие «искусство» употребляет-
ся для характеристики высшего творческого мастерства,
в том числе и там, где не создаются собственно художе-
ственные ценности. Мы говорим об искусстве фрезеров-
щика, маляра, такелажника и т. д., желая этим подчерк-
нуть такую степень профессионализма, при которой чело-
век полностью властвует над вещами. Аналогичным об-
разом мы говорим о поэзии научного труда, об эстети-
ческой ценности научных теорий и гипотез, об эстетиче-
ском наслаждении, доставляемом любой мастерски и с
удовольствием совершаемой работой.
Существует определенная зависимость между потреб-
ностью в творческой деятельности и религиозной жизнью.
Можно сказать, что эта зависимость носит обратно про-
порциональный характер, ибо религиозное фантазирование
расцветает особенно пышно там, где имеются наименее
благоприятные условия для преобразования действи-
тельности. «Творчество» религиозных миров и представле-
14

ний выступает как средство примирения с неудовлетво-
ряющей человека действительностью, это преобразова-
ние мира в фантазии во имя его сохранения без каких-
либо существенных изменений наяву. Религия создает
лишь новое самочувствие, «духовную усладу» (по выра-
жению Маркса).
Даже так называемые мировые религии (буддизм,
христианство, ислам), возникновение которых связано с
переломными периодами в истории общества, не ставили
перед своими сторонниками задачи преобразования или
тем более ломки враждебного человеку порядка вещей.
Несмотря на довольно резкую критику социальной не-
справедливости, зла и пороков, присущую, например, ран-
нему христианству, эта религия не предложила своей мо-
дели нового общественного устройства, ограничившись
призывом к моральному самоусовершенствованию. Можно
поэтому сказать, что религия объективно служит сред-
ством удовлетворения потребности социально несправед-
ливого общества в самосохранении, консервации его ус-
тоев и связанной с этим потребности человека в стабиль-
ных формах жизни и психологическом комфорте. Религия
паразитирует на неудовлетворенности творческой потреб-
ности, придавая ей мнимое, иллюзорное содержание.
Но если творчество в научной или художественной
деятельности выражает динамику общественного бытия,
если научные концепции и произведения высокого ис-
кусства революционизируют общество, способствуют его
переходу на новую, более прогрессивную ступень раз-
вития, то религиозное «творчество» выполняет прямо про-
тивоположную функцию. В конечном счете оно всегда
играло охранительную роль, поддерживало и закрепляло
господство консервативных и реакционных общественных
сил прежде всего посредством такого преобразования дей-
ствительности в религиозном воображении и фантазии,
которое вело человека к примирению с враждебными ему
обстоятельствами общественной жизни.
Не удивительно, что очень часто даже там, где рели-
гиозные искания выражали необходимость перехода к но-
вому общественному укладу (раннее христианство, про-
тестантизм), они выступали под лозунгом возврата к
прежним формам религии.
Так, первые христиане именно себя считали подлинны-
ми иудеями, а идеологи Реформации, М. Лютер в первую
15

очередь, требовали возврата к первоначальному христиан-
ству.
Религиозный способ критики существующего порядка
вещей либо ориентирован на борьбу с прогрессивными
общественными силами (это выражается в первую оче-
редь в деятельности господствующих, традиционных рели-
гиозных организаций), либо состоит в идеализации на-
всегда ушедших в прошлое общественных состояний, так
сказать, в плаче по утраченному «золотому веку». Это
значит, что в религиозной фантазии неудовлетворяющая
человека объективная действительность полностью пре-
творяется в действительность субъективную, т. е. рассма-
тривается как форма бытия духовных сил и существ.
Одухотворенный, или, что то же самое, очеловеченный
мир — это мир, наделенный сознанием и волей, мир как
разумное существо. Это также, следовательно, высший по-
рядок, а потому и покой, неизменность. Тем самым ре-
лигиозная трансформация потребности в творчестве сво-
дит возможность творить к нулю.
Представляется, что в этом заключена одна из при-
чин огромного влияния религии на общество на всех сту-
пенях его развития, вплоть до периода буржуазных ре-
волюций. Ведь поддержание традиционных форм жизни,
тем более ритуализованных, превратившихся в норму по-
ведения, требует значительно меньших усилий, чем пои-
ски и утверждение нового. Кроме того, религиозная дея-
тельность, функционирование религиозных институтов и
религиозной психологии реализуются относительно про-
сто. Религиозная жизнь, как правило, не требует ни та-
ланта, ни специальной подготовки, хотя временами и она
не может без них обойтись (религиозные реформаторы,
пророки, «святые» и пр.). Более того, религиозность вра-
ждебна таланту, поскольку талант — это ломка привычно-
го, это новое видение мира; талант порождает противо-
речие, критическое отношение к привычному укладу жиз-
ни. Религия же, будучи некритична по своей природе,
критично настроена лишь по отношению к критике того
общественного строя, которому она обязана своим суще-
ствованием.
Выяснение специфики религиозной потребности в свя-
зи с творческой деятельностью позволяет выделить лишь
одну из сторон этого образования. Не менее важен во-
прос о переключении потребности в познании на путь
16

мифотворчества, о мифосознании как одном из древней-
ших способов удовлетворения этой потребности.
Потребность в познании обусловлена специфически че-
ловеческим отношением к действительности, а именно не-
обходимостью ее преобразования. Но практика, т. е. об-
щественно-историческая действительность людей, не яв-
ляется чем-то застывшим, раз навсегда данным. И содер-
жание ее, и формы ее меняются. Это приводит к тому,
что вместе с изменением средств господства человека над
природой меняются как общественные отношения, так и
духовная жизнь общества. При этом наиболее примитив-
ным механизмам производства и общения соответствуют
наименее развитые формы отражения в сознании челове-
ка его общественного бытия. Ограниченность содержания
и форм общественной практики тормозит процесс позна-
ния истины, замедляет процесс становления теоретическо-
го, научного знания.
С появлением антагонистического общества и вызван-
ной этим обстоятельством противоположности между ум-
ственным и физическим трудом теоретическая деятель-
ность становилась монополией господствующих классов,
что, в свою очередь, ограничивало познавательные воз-
можности народных масс. Поэтому регулирование духов-
ной жизни общества происходило по законам массового
сознания, которое в условиях экономической и социаль-
ной неразвитости тяготело к упрощенному (следователь-
но, и к мифологическому) отражению действительности.
В этих социальных обстоятельствах для обыденного со-
знания характерны, в частности, меньшая степень аргу-
ментированности, отсутствие строгой логической последо-
вательности в ходе рассуждений, использование в каче-
стве аргумента наряду с проверенными положениями
ходячих мнений, ссылок на сомнительные авторитеты
и т. п.
Доверие к наиболее распространенным и только по-
этому наиболее авторитетным мнениям превращалось в
одну из характерных черт общественной психологии. Оно
играло тем большую роль в жизни общества, чем меньше
общество знало о мире и о самом себе, чем оно было менее
развито в материальном, а потому и в духовном отноше-
нии. Поэтому, в частности, сознание первобытного чело-
века находилось в плену коллективных, присущих родо-
племенной группе взглядов, представлений и переживаний.
17

Бесспорным для него было лишь то, что бесспорно для
его сородичей, независимо от того, были эти взгляды ло-
гически достоверными или нет.
Из сказанного, однако, не следует, как полагал Л. Ле-
ви-Брюль, что первобытное сознание обладало особой ло-
гикой, законы которой во многом противоположны ло-
гике мышления позднейших, в том числе и современ-
ной, эпох. Законы мышления есть не пустая форма,
произвольно изменяющаяся в отрыве от реальной ткани
общественного бытия людей. Логика мышления воспроиз-
водит логику бытия, природных и общественных связей
и отношений. В противном случае человек был бы бес-
силен в борьбе с природой, не смог бы встать на путь
собственно человеческой истории, социального прогрес-
са. Именно это имел в виду К. Маркс, когда писал, что
«постигающее мышление может быть одним и тем же, от-
личаясь только по степени, в зависимости от зрелости раз-
вития, следовательно, также в зависимости и от развития
органа мышления. Все остальное — вздор» 6.
Особенность обыденного, следовательно также перво-
бытного, сознания состоит не в применении какой-то осо-
бой «первобытной» логики, а в соединении по законам
логики суждений, зачастую логически не связанных. Ра-
зумеется, кваканье лягушек может лишь дать сигнал о
приближении дождя, но отнюдь не является его причи-
ной, как полагали члены одного из индейских племен
Северной Америки. Мы здесь, таким образом, имеем дело
не с незнанием законов логики, а с незнанием истинных
причин явления и установлением логической зависимо-
сти между ложными причинами и истинными следствия-
ми. Как справедливо заметил по этому поводу современ-
ный французский этнограф и социолог К. Леви-Строс,
«топор из железа лучше топора из камня, но не потому,
что один «сделан лучше», чем другой. Оба сделаны хо-
рошо, но железо не камень» 7.
Незнание истинных причин явлений, порождаемое,
как уже указывалось, ограниченностью общественной
практики, привело к тому, что важнейшим ориентиром
человеческого поведения становились принимаемые на
веру традиционные коллективные представления и мне-
6 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 32, с. 461.
7 См. Турсунов Акбар. От мифа к науке. Политиздат, 1973, с. 25.
18

ния. Иными словами, за истину принималось то, что с
равным успехом могло и не быть ею. Это и понятно.
Ведь член родового коллектива мог существовать только
в постоянном общении со своими кровными родственни-
ками. Его знания, его сила, его жизнь — это знания, силы
и жизнь рода. Без них он ничто. Отсюда абсолютная
некритичность отношения к коллективному опыту жизни,
что, в свою очередь, не могло не сопровождаться упро-
щенным, а зачастую и иллюзорно-мифологическим вос-
приятием действительности.
Но безусловная вера в непогрешимость «коллективно-
го разума» рода по сути дела равноценна приписыванию
общепринятым суждениям и мнениям значения абсолют-
ной истины. Многочисленные исследователи первобытной
культуры отмечают в качестве всеобщего явления иск-
реннюю веру людей этой эпохи в истинность всего того,
что составляет содержание мифов, их неумение разли-
чать художественную правду от объективной истины, ото-
ждествление художественного вымысла с реально прои-
сходящими событиями. С аналогичным обстоятельством
можно встретиться и в культурах значительно более поз-
дних. Исследуя средневековый исландский эпос, «мир са-
ги», на этот факт указывает М. И. Стеблин-Каменский:
«Такие понятия, как «историческая правда», «художест-
венная правда», «художественный вымысел», которые лег-
ко могут быть выражены на любом современном языке,
в том числе и на современном исландском, не находи-
ли никакого выражения на древнеисландском и, следова-
тельно, не существовали для людей того времени» 8.
Поэтому представляется справедливым вывод Э. Со-
ловьева о том, что «чем дальше заходим мы в глубь
истории, тем решительнее о себе заявляет мнимое все-
знание» 9. Первобытное сознание не знает проблем в том
смысле, что для пего нет неразрешимых или же спорных
вопросов. Но отнюдь не потому, что его познавательные
возможности безграничны, а как раз в силу его истори-
ческой ограниченности и неразвитости.
Нерасчлененность в мифе правды и вымысла, знания
и заблуждения, отношение к мифу как к безусловному
авторитету выражают потребность человека родового об-
8 Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. «Наука», 1971, с. 17.
9 Соловьев Э, Наука и нравственность. Политиздат, 1971, с. 197.
19

щества в целостном, завершенном, абсолютном знании,
потребность, которая присуща людям любой эпохи, раз-
личаясь, однако, способами ее удовлетворения. Вот поче-
му «в мифах мирозданию приписывается определенный
избыток упорядоченности», отмечает С. Лем 10, указывая,
что мифы представляют собой «навязывание видимости
порядка даже таким явлениям, которые его в себе не
содержат. Все мифы, сколь бы далеки они ни были от
философских систем и научных теорий, сходятся с ними
в том, что отрицают возможность всеобщего хаоса и уж
во всяком случае достаточно распространенного хаоса как
закономерности бытия»11. В качестве примера можно
привести древнегреческий миф о происхождении мира,
в котором на смену хаосу приходит олицетворенный по-
рядок взаимодействия Геи-земли и Урана-неба, начиная с
которых управление миром вершится по образу и подо-
бию управления человека своими делами.
Все же важнейшей причиной, придавшей поискам перво-
бытным сознанием абсолютной истины форму мифа, был
особый характер социальных связей, свойственный родо-
вой общине. «Невозможно представить,— пишет Ю. И. Се-
менов,— чтобы пралюди смогли понять, что в коллектив
их связывает производство, что их коллектив в основе
своей является экономическим, производственным. Реаль-
на существующее, экономическое в своей основе единство
всех членов первобытного стада могло отразиться в голо-
вах формирующихся людей лишь в непрямой (опосред-
ствованной) и неадекватной (иллюзорной) форме. В то же
время осознание общности... не могло носить абстрактной,
отвлеченной формы. Первая форма осознания человече-
ского коллектива должна была одновременно носить на-
глядный, опосредствованный и иллюзорный характер» 12.
И действительно, социальное в сущности единство
рода, невозможность его сколько-нибудь долгой жизнедея-
тельности вне или независимо от производственной прак-
тики осознается тогдашним человеком преимущественно
как единство кровных родственников, основание которого
он видит вне этого единства. Типичной формой социаль-
10 Лем С. Мифотворчество Томаса Манна.— «Новый мир», 1970,
№ 6, с. 240.
11 Лем С. Высокий замок. «Молодая гвардия», 1969, с. 53.
12 Семенов Ю. И. Как возникло человечество. «Наука», 1966, с. 319.
20

ного самосознания становятся здесь тотемистические
мифы, их содержанием являются представления о проис-
хождении родов большей частью от животных. Сородичи
считают себя прямыми потомками какого-либо животного
(медведя, например), наряду с собственными именами
носят также общеродовое имя, стремятся уподобиться
своему «предку» внешне и т. д. Тем самым уже тоте-
мистические мифы являют собой пример субординирован-
ного, упорядоченного подхода к действительности, уста-
новления зависимости между природой и человеком по-
средством одухотворения, очеловечивания природы. В них
между естественными, объективно существующими явле-
ниями устанавливаются иллюзорные, мифические, сверхъ-
естественные связи. Но, как известно, вера в сверхъесте-
ственное — всеобщий признак религиозного сознания.
Детальное рассмотрение природы и функций мифа не
входит в задачу данной работы, тем более что литера-
тура вопроса поистине необъятна. Здесь же необходимо
еще раз подчеркнуть, что мифосознание было выраже-
нием потребности первобытного человека в целостном,
упорядоченном восприятии мира, восприятии, характер
которого был обусловлен коллективизмом ближайших
родственников.
Как подчеркивал академик Ю. П. Францев, религиоз-
ное мифосознание, религиозные мифы возникают лишь
при соединении мифа с обрядом, с культом, с ритуалом
поклонения сверхъестественным силам 13. Но из того, что
миф становится религиозным лишь после соединения с
ритуально-культовой практикой, вытекает необходимость
специального рассмотрения собственно религиозной дея-
тельности.
К религиозной деятельности в узком и прямом значе-
нии этого понятия относятся в первую очередь различ-
ные формы культа. В любом случае религиозная деятель-
ность сводится к тому или иному виду регулярно возоб-
новляемого «общения» со сверхъестественным. Но помимо
иллюзорного общения с духом или богом культ предпо-
лагает реальное общение верующих между собой. И так
как в любом из до сих пор существовавших обществ оно
13 См. Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. Изд-во
АН СССР, 1959, с. 304.
21

имело массовый характер, так как вне такого общения
религиозная жизнь никогда не существовала, можно сде-
лать вывод, что религиозный культ как сфера непосред-
ственного общения единоверцев является важнейшим
средством удовлетворения религиозной потребности. Но
это означает также, что религиозная потребность вклю-
чает в себя потребность в особом способе общения и сама
является специфической формой исторического бытия по-
требности в общении.
Как помним, потребность в общении с себе подобны-
ми — одно из основных свойств человека. В самом общем
плане эта потребность состоит в необходимости обмена
информацией между человеческими коллективами и чле-
нами таких коллективов, следовательно, в обмене соци-
альным опытом и в его передаче. Без усвоения этого
опыта, т. е. без существующих навыков и приемов дея-
тельности, знания критериев оценки информации, усвое-
ния, которое невозможно вне общения, невозможно само
существование общества. Потребность в общении тем
самым выполняет огромной важности роль — сплачивает
людей в социальное целое, т. е. в общество, регулирует
как его самосохранение, так и развитие.
Способы и формы общения имеют исторический ха-
рактер и поэтому могут играть и играют различную со-
циальную роль. Так, неразвитость общественной практики
(производство, экономические отношения, эксплуатация и
социальное неравенство) ограничивает возможности удов-
летворения потребности в общении, порождает преврат-
ные способы ее удовлетворения. Сказанное имеет прямое
отношение к религиозной деятельности, религиозному
культу как извращенным средствам удовлетворения по-
требности в общении.
Разумеется, культ — это поклонение сверхъестествен-
ным силам, непосредственное выражение веры в их «ру-
ководящую миссию». Но начиная с самых ранних форм
религиозной жизни и кончая ее современными прояв-
лениями, он имел своей целью воздействовать на потусто-
ронний мир таким образом, чтобы получить его поддерж-
ку в земной или «загробной» жизни. А посему возникла
необходимость связи с «небожителями», общение в форме
поклонения. Можно поэтому сказать, что религия мисти-
фицирует потребность в общении, хотя и не сводится к
этой мистификации, поскольку религия способна парази-
22

тировать за счет всех человеческих интересов и потреб-
ностей.
В то же время необходимо подчеркнуть, что мистифи-
кация религией некоторых социальных потребностей не
означает отсутствия религиозной потребности как тако-
вой. И потому, что верующим его религиозная жизнь осо-
знается как средство удовлетворения именно религиозной,
а не какой-либо иной потребности. И потому также, что
религиозная жизнь вообще по мере усиления социально-
го авторитета религии становится относительно самостоя-
тельной сферой человеческой деятельности, придавая тем
самым потребности в такой деятельности статус относи-
тельной самостоятельности.
Конечно, общение с потусторонним миром — это обще-
ние с иллюзиями, взаимодействие с призраками. Каза-
лось бы, на этом основании можно говорить об иллюзор-
ности самой религиозной потребности. Но это не так,
ибо жизнь в мире грез весьма часто представляется че-
ловеку столь же необходимой, как и поддержание его фи-
зического существования. Здесь не место заниматься вы-
яснением природы механизма данного явления. Необходи-
мо лишь констатировать его существование.
Важная особенность религиозного сознания — устой-
чивые и регулярные переживания и действия, извраща-
ющие не какую-то одну или несколько сторон действи-
тельности, а весь объективный мир. Для марксистского
религиоведения чрезвычайно важно поэтому ответить на
вопрос о причинах трансформации потребности в общении
в один из компонентов религиозной потребности, что в
свою очередь требует рассмотрения первичных форм ре-
лигиозной жизни.
Когда проблема ставится таким образом, делается
понятно, почему именно тотемизм является наиболее ти-
пичной религией родового общества. Как раз тотемизм
выступает в качестве самостоятельной формы религии в
данных исторических обстоятельствах, тогда как фети-
шизм и магия играют роль дополнительных элементов
религиозной жизни 14.
Место, занимаемое тотемизмом в структуре деятель-
ности первобытного человеческого коллектива, определя-
14 Подробнее об этом см.: Токарев С. А, Ранние формы религии.
«Наука», 1964,
23

лось примитивным характером экономической, производ-
ственной практики людей этого периода. Неразвитость
производства объясняет тот факт, что вначале для сов-
местного труда объединяются кровные родственники. И это
объединение поддерживается также посредством дей-
ствий, выражающих это родство превратным образом, т. е.
посредством тотемистического ритуала. Поклонение мифи-
ческому предку, выступавшее в виде стремления внешне
уподобиться ему, различного рода запреты (табу), ри-
туал посвящения юношей в воины, ритуальные родовые
трапезы и пр.— все это служило одной цели: укрепить
род как социальное, экономическое целое.
Тем самым создавалась особая форма общения людей,
кал; бы в кривом зеркале отражающая несовершенство
общественных отношений, неполноту и неразвитость эко-
номической и социальной практики. К. Маркс писал о
том, что в древних религиях, обожествляющих природу,
и в народных верованиях выражена «ограниченность от-
ношений людей рамками материального процесса произ-
водства жизни, а значит, ограниченность всех их отно-
шений друг к другу и к природе» 15.
Вместе с тотемизмом возникает принципиально новый
пласт социальной деятельности — деятельность ритуаль-
ная, обрядовая. Тотемистический культ, рассматриваемый
как некоторая система обрядовых действий, как и вся-
кие обряды вообще, выполнял функцию укрепления той
самой общности людей, существованию которой он был
обязан своим появлением. Но он поддерживал стабиль-
ность рода совершенно особым образом именно потому,
что он был культом, т. е. поклонением вымышленным,
фантастическим силам. Олицетворение родовой сути пер-
вобытного человеческого коллектива в образе мифическо-
го прародителя, ритуал поклонения этому преображенному
человеческой фантазией существу неизбежно затруд-
няли процесс осознания людьми подлинной основы их об-
щения, т. е. производственной, экономической деятельно-
сти. Поэтому тотемизм выполнял консервативную функцию
закрепления не только примитивно-мифологического вос-
приятия, но и примитивного уровня общения, социальной
жизни в целом. Он укреплял кровнородственные связи,
тормозя тем самым переход к собственно социальной жиз-
15 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89.
24

ни, для которой отношения кровного родства не имеют
самостоятельного значения.
Предыдущее изложение было посвящено выяснению
генезиса религиозной потребности в связи с формирова-
нием таких важнейших параметров социальной жизни,
как потребностей в познании, творчестве и общении. Ска-
занное позволяет сделать следующий вывод.
Религиозная потребность как потребность в общении
со сверхъестественными силами суть превратная, извра-
щенная форма социальных потребностей, вызванная к
жизни неразвитостью общественной практики людей пер-
вобытного общества. Это извращение заключается в ак-
кумулировании религиозным сознанием и религиозной
деятельностью консервативных и в уничтожении творче-
ских составляющих данных потребностей. Синтез этих со-
ставляющих, выражающий социальное бессилие в борьбе
с природными и общественными силами, и порождает
превратный, иллюзорный мир — религиозное сознание и
превратную практику — религиозное общение.
Разумеется, предложенная схема, как и всякая схема,
упрощает, а следовательно, и обедняет действительность.
Она не в состоянии учесть и отразить всего богатства
и многообразия реального процесса формирования рели-
гиозной деятельности. Но, как представляется, ее можно
все-таки использовать в качестве модели для изучения,
так сказать, скелета генезиса религиозной потребности.
Понятие религиозной потребности, как и всякое по-
нятие науки, суть абстракция от действительности, т. е.
от конкретно-исторического существования этой потреб-
ности. В различных общественно-экономических форма-
циях, а внутри этих формаций у различных общественных
классов и групп религиозная потребность проявляется по-
разному. Однако с появлением классового общества, проти-
воположности классовых интересов, эксплуатации и со-
циальной несправедливости происходит отделение рели-
гиозной деятельности от всех других видов общественной
практики. И не просто отделение, а противопоставление
религиозной жизни как наилучшего способа существования
жизни мирской, третируемой, по крайней мере декларатив-
но, религиозным сознанием. В классовом обществе рели-
гиозная потребность осознается именно как религиозная
потребность, следовательно, становится потребностью в
полном смысле слова.
25

Сказанное справедливо по отношению ко всем антаго-
нистическим формациям, хотя потребность в религиозной
жизни, отношение к этой жизни, степень ее интенсив-
ности в различных формациях и у различных классов
имеют свои особенности.
Своего апофеоза религия достигает в эпоху феодализ-
ма, когда церковь превращается, по выражению Ф. Эн-
гельса, в наиболее общий синтез и наиболее общую санк-
цию феодального строя 16. Религия вторгается во все сфе-
ры общественной жизни и в значительной мере подчиняет
их себе. Она оказывает регулирующее воздействие на по-
литику и экономику, право и искусство, науку и фило-
софию, превращая последнюю в свою служанку. Поэтому
и религиозная потребность в данных условиях гипертро-
фируется, становится потребностью общества в религии
как социальном регуляторе и потребностью противопо-
ложных классов, каждый из которых ищет и находит в
религии либо средство своего социального утверждения,
либо иллюзорную компенсацию убожества своего бытия,
либо и то и другое вместе, потребностью верующего
индивида всех без исключения общественных групп.
Вместе со становлением капиталистического общества
происходит падение значения религиозных форм регули-
рования социальных процессов. Тому есть много причин,
рассмотрение которых требует специального исследова-
ния. Тем не менее следует сказать о противоречивости
положения религии в этом обществе и отношения этого
общества к религии. С одной стороны, сам торгашески-
бесчеловечный дух буржуазных общественных отношений
и буржуазной культуры, культ «бессердечного чистогана»
неизбежно ведет к девальвации и разрушению многих
духовных ценностей, в том числе и некогда провозгла-
шенных самой буржуазией идеалов, к потере интереса
к религиозным ценностям. Процесс расставания с рели-
гиозными иллюзиями в наибольшей степени характери-
зует самую сознательную часть общества — промышлен-
ный пролетариат, утративший всякую нужду в религиоз-
ном способе выражения своих классовых интересов. «Если
эта масса (пролетариат.—В. Н.),— писали К. Маркс и
Ф. Энгельс,— и имела когда-нибудь некоторые теоретиче-
ские представления, например религию, то они уже дав-
16 См. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.
26

но уничтожены обстоятельствами» 17. С другой стороны,
эксплуататорское общество не может обойтись без мифов,
мистифицирующих его сущность. Это могут быть и рели-
гиозные мифы (например, различные формы современно-
го богостроительства) и нерелигиозные мифы (концепции
так называемого народного капитализма, общества всеоб-
щего благоденствия, «великого общества» и т. д.) 18.
Усиление религиозных настроений, наблюдающееся в
последнее время среди некоторых социальных групп ка-
питалистического общества, еще раз свидетельствует о
нерасторжимости исторических судеб антагонистических
формаций и религии. Это тем более знаменательно, что
современные религиозные искания происходят в эпоху
научно-технической революции, небывало возросшего ав-
торитета научных знаний и техники как средств господ-
ства человека над природой.
Что же понуждает людей обращаться к религии в
этих, казалось бы, враждебных ей условиях? Ответ может
быть лишь один — капиталистическая эксплуатация, со-
циальный гнет, потеря веры в возможность решения ка-
питалистическим обществом порождаемых им противоре-
чий. Отсюда и потребность в религии как в иллюзор-
ной компенсации кричащего несовершенства всего укла-
да жизни.
Процесс секуляризации происходит наиболее интен-
сивно в социалистическом обществе. Социализм в конеч-
ном счете ликвидирует потребность в иллюзорном вос-
полнении действительности, а тем самым и потребность
в религиозной жизни. Однако, поскольку значительная
часть граждан социалистического общества еще участвует
в отправлении религиозных обрядов, им свойственна,
хотя бы и в рудиментарном виде, религиозная по-
требность.
Религиозная психология, следование религиозным тра-
дициям дольше всего сохраняются среди тех граждан, ак-
тивное включение которых в строительство новой социаль-
ной действительности происходит в относительно более
медленном темпе. Вот почему подавляющее большинство
верующих — люди с невысоким уровнем образования, по-
17 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 40.
18 См. Тоффлер Олвин. Столкновение с будущим.—«Иностранная
литература», 1972, № 5, с. 246.
27

жилого и преклонного возраста, преимущественно жен-
щины 19.
Задача атеистической общественности, следовательно,
заключается в том, чтобы интенсифицировать приобщение
верующих к достижениям передовой социалистической
культуры, практике коммунистического строительства.
Именно на этом пути наиболее быстро и безболезненно
происходит вытеснение религиозных потребностей комп-
лексом потребностей в прогрессивных формах социально
значимой деятельности.
2, «Разделяй и властвуй»
Немецкий философ-материалист прошлого столетия Люд-
виг Фейербах связывает существенные признаки религии
с этимологией самого слова «религия». Действительно,
весьма заманчиво (тем более что это довольно просто)
увидеть в значении латинского глагола religare (соеди-
нять, связывать) отражение той роли, которую играет
религия в жизни общества и индивида. Видя в религии
универсальную форму общения, положительное значение
которой извращается верой в сверхъестественные силы и
существа, Фейербах предложил очистить религию от этой
многовековой скверны, спасти то, что, по его мнению,
составляет ее подлинную, отвечающую природе человека
суть: сердечную связь людей друг с другом.
При всей остроте и непримиримости фейербаховских
атак на христианство он все же остался идеалистом в
понимании общественного назначения религии, ибо непо-
мерно раздул, да и во многом исказил ее историческое
значение. Ведь по меньшей мере бесперспективно рассуж-
дать о религии как специфической форме человеческого
общения и тем более о его социальной ценности, остав-
ляя в тени вопрос об именно религиозной основе такого
общения, о причинах религиозного достраивания и регу-
лирования так называемых мирских отношений.
Да, действительно, во всех предшествующих социализ-
му обществах религия была важным элементом духовной
19 См. Пивоваров В. Г. Религиозная группа прихожан в системе
церковного прихода.— В кн. «Человек, общество, религия».
«Мысль», 1968, с. 130—166.
28

и материальной культуры. Но это вовсе не основание
для вывода о ее всемирно-исторической ценности. Рели-
гия существует прежде всего там, где тело обществен-
ной жизни раздирается жесточайшими недугами, эксплу-
атацией, враждой и несправедливостью, где неизлечимо
больной социальный организм стремится заглушить боль
употреблением наркотиков, религии в первую очередь.
По выражению В. И. Ленина, религия является негод-
ным продуктом негодного общественного строя. Однако
в досоциалистических формациях этот «негодный про-
дукт» выступает в качестве вполне пригодного и даже
необходимого инструмента саморегуляции эксплуататор-
ского общества. И именно потому, что на данном отрезке
истории «религия есть общая теория этого мира... его
торжественное восполнение, его всеобщее основание для
утешения и оправдания» 20.
В религиозном сознании — и в этом его важнейшая
отличительная особенность — противоречия действитель-
ности и в первую очередь противоречия между антаго-
нистическими классами находят свое превратное преодо-
ление, снимаются иллюзорным способом. Но снять проти-
воречие иллюзорно — значит сохранить его в действитель-
ности. Религия ориентирует общественное сознание и
прежде всего психологию верующих таким образом, что
у них утрачивается или же ослабевает интерес и внима-
ние к общественным антагонизмам, на место которых под-
ставляются противоречия вымышленные или для данного
строя второстепенные.
А так как взгляды человека и его поведение образуют
неразделимое целое, обусловливают и дополняют друг дру-
га, религиозность в тенденции ведет к примирению с со-
циальным злом в практике материальных отношений, сле-
довательно, к закреплению реальной основы этого зла —
деления общества на противоположные классы. Несовме-
стимость классовых интересов, этот главный источник
конфликтов общества, превратно отражается в религиоз-
ном сознании в представлениях о добре и зле, добродете-
лях и грехах как соблюдении или нарушении человеком
его обязанностей перед богом. Отсюда подмена религией
реальных жизненных конфликтов абстрактно-нравствен-
ными коллизиями в их религиозной интерпретации. Так,
20 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
29

например, действительные причины крестовых походов
изображаются средневековым католицизмом в виде борьбы
за идеалы христианства с посягнувшими на них мусуль-
манами.
Широко распространенный и энергично поддерживае-
мый духовенством предрассудок, состоящий в мнении о
положительной роли религии по крайней мере в некоторые
периоды истории человечества, объясняется тем, что на
протяжении столетий, главным образом в эпоху феода-
лизма, она была господствующей формой мировоззрения
и мировосприятия. В этих условиях декларируемые рели-
гиозной идеологией цели и лозунги иногда превращались
в форму выражения прогрессивных тенденций обществен-
ного развития. Вот почему, в частности, борьба нарож-
дающейся буржуазии с феодализмом принимает форму
борьбы с его главной идеологической, да и не только
идеологической, опорой — римской католической цер-
ковью. Мартин Лютер направил острие своей критики не
против феодального миропорядка, а против католической
иерархии.
Поскольку новые экономические и общественные отно-
шения в этих исторических условиях могли утвердиться
лишь под перезвон колоколов новой веры, религия уже
только по этой одной причине превращалась в дополни-
тельные оковы исторического прогресса. Так, хотя вместе
с православием восточные славяне и приобщились к более
высокой византийской культуре, они приобрели в том же
православии, этом религиозном слепке феодальной экс-
плуатации, новую форму духовного гнета.
Вообще поскольку речь идет о религии, то при любых
социальных обстоятельствах и даже там, где она выступа-
ла в качестве необходимой формы освоения нового соци-
ального опыта, своим содержанием она налагала на него
оковы, ограничивала возможности и темп прогрессивного
развития. Несомненно также (на что указывали еще осно-
воположники научного атеизма), что использование рели-
гии как формы прогрессивных социальных процессов ис-
торически ограничено и порождено неразвитостью общест-
венных отношений и соответствующим им общественным
сознанием.
Преодоление социальных конфликтов в воображении
или ориентация на разрешение второстепенных противо-
речий вместо основных возможны лишь посредством уста-
30

новления между людьми определенного рода отношений,
а именно отношений религиозного общения, культовой
деятельности. И подобно тому как религиозное сознание
отражает социальные антагонизмы, так и религиоз-
ный культ в соответствии со своими особенностями вос-
производит социальную структуру общества, т. е. харак-
тер связей между общественными группами.
Общественное неравенство выступает здесь в форме не-
равного положения в общине единоверцев, мирян и клира.
Степень этого неравенства различна в различных религи-
ях и на различных этапах их истории. Но она присутству-
ет всегда в качестве необходимой и существенной характе-
ристики жизни всякого религиозного объединения. Об этом
нельзя забывать еще и потому, что в религиозной аполо-
гетике общину единоверцев пытаются представить как мо-
дель идеальной общественной организации, как прототип
подлинного равенства. Особенно часто выдвигается данный
тезис в связи с ранним христианством, которое действи-
тельно провозгласило лозунг равенства между людьми и
попыталось его реализовать в сфере внутриобщинных от-
ношений.
Однако, как указывал Ф. Энгельс, «очень скоро уста-
новление противоположности между священником и миря-
нином положило конец и этому зачатку христианского
равенства» 21. Нетрудно заметить, что в структуре орга-
нов управления жизнью общины воспроизводится струк-
тура светской власти. Так, иерархическое устройство
католической и православной церквей — сколок с абсо-
лютной монархии, со столь характерными для нее строгой
иерархичностью и субординацией бюрократических орга-
нов управления, незыблемостью авторитета монарха —
папы или патриарха. Напротив, протестантизм как рели-
гия буржуа в значительной мере подчиняет духовенство
мирянам, ставя церковь под контроль группы наиболее
обеспеченных прихожан.
Специфической особенностью религий, по крайней
мере мировых, является внешнее безразличие ко всем
видам социального неравенства, рассмотрение их как ма-
лозначительных в сравнении с «божественной природой»
человека. Именно из идеи равенства всех перед богом вы-
21 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 105.
31

текает религиозное безразличие к социальному неравен-
ству, а следовательно, объективно его защита и оправда-
ние. Эта центральная идея религиозной социологии
и этики реализуется в первую очередь в ритуальном взаи-
модействии верующих, т. е. в культе.
Все участники богослужения — овцы одного стада,
у них один пастырь — бог. Такая нивелировка не только
противопоставляет церковь миру, сеет презрение к мирской
«суете», но и укрепляет прихожан в мысли о незна-
чительности, маловажности неравенства их общественного
положения. С религией, таким образом, связано сущест-
вование формы общения, внешне безразличной к соци-
альному расслоению людей. Но как раз благодаря этому
религиозное общение стимулирует сохранение социально-
го разобщения, стабилизирует существующий несправед-
ливый общественный порядок.
Помимо этого сама религия вызывает к жизни новую
форму разобщения, именно ей обязанную своим сущест-
вованием, новую форму бытия общественных противоре-
чий, противопоставляя верующих неверующим, предста-
вителей одних конфессий другим. Поскольку внешним бы-
тием религии является культ, в нем в первую очередь
кристаллизируются специфические признаки, отмечающие
те или иные религиозные направления. Разумеется, куль-
товые различия порождаются действием многочисленных
историко-культурных факторов. В них в символической
форме могут найти выражение также и присущие соци-
альным общностям, в том числе нациям и народностям,
особенности уклада их жизни и психологии. Поэтому та-
кое явление общественной психологии, как этноцентризм,
т. е. приписывание данной этнической группе лишь поло-
жительных качеств и наделение недостатками других этни-
ческих образований, национализм и шовинизм могут вы-
ражать себя также и посредством фидеоцентризма, веры
в исключительность только собственной, «нашей» религии.
Убежденность в религиозной исключительности этни-
ческой группы может сыграть известную положительную
роль, например, тогда, когда народность или нация ведет
справедливую борьбу за свою независимость с чужезем-
ными захватчиками. При всем том, однако, нельзя упус-
кать из виду, что сознание религиозной, как и нацио-
нальной, исключительности в конечном счете является
естественным союзником политики, проводимой эксплуа-
32

таторским государством, политики, основанной на прин-
ципе «разделяй и властвуй».
Религиозные различия всегда маскировали решающие
для общества угнетателей противоречия, подставляя на
место борьбы классов и государств борьбу между «верны-
ми» и «неверными», «христианами» и «нехристями», из-
бранными и отвергнутыми богом народами. Причем по-
скольку межрелигиозные противоречия имеют многовеко-
вую историю, обросли прочными традициями, закрепились
в виде предрассудков в общественном и индивидуальном
сознании, постольку и в наше время они влияют на об-
щественную психологию, используются как средство поли-
тической и идеологической борьбы, служат интересам ан-
тикоммунизма 22.
В современном мире большинство религиозных орга-
низаций, идущих в русле мировых религий, склоняются
в сторону отказа от открытых форм конфронтации, пы-
таются выработать некий новый modus vivendi, который
позволил бы объединить их усилия в условиях глобаль-
ного кризиса религиозного сознания. Примером тому
может служить значительная интенсификация экумени-
ческого движения, целью которого является оснащение
духовенства методами борьбы с единственным серьезным
противником религии — коммунистическим мировоззре-
нием и научным атеизмом как неотъемлемой его
частью 23.
Религиозное общение создает лишь фикцию равнопра-
вия участвующих в нем людей. Ибо равны они не на
главной магистрали жизни, а на ее проселке, которому,
однако, религиозное сознание приписывает значение ма-
гистрального. Анализируя типичные для эксплуататорско-
го общества формы коллективности, К. Маркс писал:
«...Так как она (коллективность.— В. Н.) была объеди-
нением одного класса против другого, то для подчинен-
ного класса она представляла собой не только совершен-
22 Достаточно лишь указать на ту роль, какую играет пропаганда
религиозной идеологии в деятельности радиостанций империали-
стических государств, ведущих передачи на страны социалисти-
ческого лагеря. Так, например, в передачах для советских радио-
слушателей проводится мысль о том, что подлинной основой рус-
ского национального характера и русской культуры является
православное христианство.
23 См. Гордиенко Н. С. Современный экуменизм. «Наука», 1972.
33

но иллюзорную коллективность, но и новые оковы» 24.
Поэтому К. Маркс утверждал, что в таком обществе воз-
можны лишь «суррогаты коллективности», «мнимая кол-
лективность» 25. Очевидно, религиозное общение, вся
жизнь религиозных объединений должны быть отнесены
к таким суррогатам.
Общепризнано, что своей пиковой фазы социальный
авторитет религии, следовательно и ее влияние на взаи-
модействие основных социальных групп, достигает в дока-
питалистических обществах, где она играет роль обще-
признанной и общедоступной системы ценностей и поведе-
ния. По существу в таком обществе религия стоит вне
критики, если под таковой иметь в виду преднамеренную
идеологическую деятельность. Религиозные институты в
этих условиях оказывают серьезное влияние не только
на область духовной культуры, но и на всю сферу поли-
тико-экономических и общественных отношений.
С утверждением капиталистического общества автори-
тет религии как социального регулятора значительно ос-
лабевает. Она во многом утрачивает значение высшей ду-
ховной санкции существующего строя, уступая эту роль
буржуазному государству и его пропагандистской машине.
В условиях бурного научного и технического прогресса,
а главным образом благодаря обнаженной природе капи-
талистической эксплуатации чисто религиозная интер-
претация путей общественного развития становится весь-
ма затруднительной. Религия утрачивает значение идео-
логического, прежде всего морального интегратора, пре-
вращаясь сплошь и рядом в формальную характеристику
индивида, в этикетку, за которой не стоит никакой ре-
альности. Имея в виду это обстоятельство, трубадур фи-
лософии индивидуализма Ф. Ницше заметил, что бог умер,
предлагая заменить культ сверхъестественного существа
культом сильной личности, стоящей «по ту сторону добра
и зла».
Тем не менее утрата религией прежнего величия и
даже деградация религиозного сознания вовсе не означают
полного падения ее социального престижа. Религия
и сегодня продолжает играть существенную роль в систе-
ме социальных регуляций капитализма, поскольку ника-
24 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 75.
25 Там же.
34

кой иной «общезначимой» идеологии, кроме религиозной,
антагонистическое общество иметь не может.
Примечательно, что религия остается одним из стол-
пов буржуазной идеологии в период убыстрившихся тем-
пов протекания социальных процессов и научно-техни-
ческой революции. Наивысший уровень интенсивности
религиозной жизни демонстрируют некоторые наиболее
развитые в научно-техническом отношении капиталисти-
ческие страны, Соединенные Штаты Америки в первую
очередь. По данным социологических обследований, про-
водившихся в этой стране в последние годы, 95—98%
населения верит в бога, а по данным 1970 г. 42% аме-
риканцев еженедельно посещали богослужения 26.
Иначе обстоит дело с социальным авторитетом рели-
гии в социалистическом обществе. Поскольку оно не нуж-
дается в религиозном восполнении, в компенсации дейст-
вительного бытия системой иллюзий, постольку религия
не оказывает сколько-нибудь серьезного воздействия на
сферу межклассовых и межнациональных отношений. Тем
не менее в социалистическом обществе тоже могут про-
являться остатки религиозных противоречий как между
адептами различных религий, так и между сторонниками
различных направлений внутри какой-либо формы рели-
гии. Их наличие иногда оказывает влияние и на сознание
неверующих людей, выражаясь, к примеру, в мнении о
более и менее «вредных» религиях.
И сегодня еще можно встретить, притом иногда даже
у неверующих людей, мнение о том, что православие,
например, «лучше» или менее вредно, чем сектантство.
Представители различных сект видят в церковных на-
правлениях религии «язычество» и «идолопоклонство».
У некоторых религиозных объединений наблюдается со-
единение конфессиональных и националистических пред-
рассудков (это, например, характерно в нашей стране для
католицизма, ислама, иудаизма).
Таким образом, влияние, оказываемое религией на со-
знание и поведение верующих, подкрепляется другими
чуждыми социализму, характерными для эксплуататор-
ских обществ социальными регуляторами. И уже в кото-
рый раз подтверждается справедливость позиции комму-
26 См. Фурман Д. Е. Американский вариант секуляризации.--«Воп-
росы философии», 1973, № 12; «Америка», 1974, № 208, с. 6.
35

нистических партий, рассматривающих борьбу с религией
как часть комплексной задачи, как борьбу с буржуазной
идеологией по всему фронту.
3. Религиозный культ.
Функции ритуального общения
Всякий культ — это система обрядов. Обряд в свою оче-
редь можно определить как систему ритуализованных
действий, символически выражающих социально значимые
ценности. Поскольку обряд может наполняться как рели-
гиозным, так и светским содержанием, религиозный культ
является подвидом обрядовой практики. Можно полагать,
что культ был одной из исторически первых разновид-
ностей ритуального общения. По мере эволюции общест-
ва, усложнения и дифференциации социальных структур
светский, гражданский ритуал все больше автономизи-
руется и сохранит свое значение в полностью секуляри-
зованном, преодолевшем религию обществе.
Исторический опыт человечества свидетельствует о том,
что ни одна социальная общность, ни одна социальная
система не могла обойтись без ритуальных действий.
Следовательно, в обряде фиксируются некоторые важные
для существования общества моменты его жизнедеятель-
ности. Какие же?
Обряд — по преимуществу форма коллективного обще-
ния, возбуждения коллективных переживаний (чувства
единства, принадлежности к определенной социальной
группе). Этой своей функцией он регулирует не только
внутригрупповые коммуникации, но и положение данной
группы в системе социальных отношений. Специфика об-
ряда заключается в его необычности, «надмирности», что
подчеркивается символикой обрядовых действий, их риту-
ализацией 27. В чем же причина возникновения противо-
поставления ритуальных и обыденных действий и в чем,
следовательно, причина возникновения потребности в та-
ком противопоставлении? Специфика обряда состоит в том,
что он помогает людям не только осознать, но и прочув-
27 Д. М. Угринович определяет обряд как «действия, выступающие
в качестве символов (знаков) каких-то социальных идей, цен-
ностей и норм» («Вестник МГУ», серия Философия, 1967, № 4,
с. 22).
36

ствовать их социальное единство, общность их группо-
вого самосознания. Чтобы чувство социальной общ-
ности было глубоким и интенсивным, необходимо отойти
от обыденности, как бы возвыситься над ней, почувство-
вать себя необычно и выразить это необычное самочув-
ствие в необычных действиях. Отсюда помпезность,
возвышенность ритуала и формы обрядовых церемоний,
независимо от того, являются они религиозными или
гражданскими.
С этим обстоятельством связана также потребность в
оснащении обрядами поворотных существенно значимых
моментов жизни общества, социальной группы, семьи, ин-
дивида.
Поскольку на всех предшествующих социализму фа-
зах общественного развития потребность в ритуальных
действиях удовлетворялась преимущественно через рели-
гиозно-культовую практику, постольку необходимо рас-
смотреть ее наиболее характерные особенности. Религиоз-
ный культ — исторически первая социально организован-
ная, а в дальнейшем и преднамеренная форма регуляции
массового сознания, а также манипулирования им. Здесь
вначале стихийно-исторически, а затем и сознательно,
методом проб и ошибок отбирались и закреплялись при-
емы воздействия на групповое сознание. Наконец, эти
приемы систематизировались, превращались в законы жиз-
ни религиозных организаций и общин верующих.
Выполнять функцию организатора общественной пси-
хологии культ может лишь в том случае, если его миро-
воззренческое содержание соответствует потребностям дан-
ного общества и если формы культа, т. е. способ подачи
этого содержания, соответствуют общим механизмам функ-
ционирования массового сознания. И так как культ являет-
ся средством непосредственного влияния на сознание и
психику, богослужение включает взаимодействия людей,
находящихся между собой в непосредственном общении.
Как это уже выяснено социальной психологией, основ-
ными механизмами формирования в группе людей, нахо-
дящихся в непосредственном общении и связанных единст-
вом взглядов, общих мнений, настроений и переживаний,
являются внушение, заражение и подражание28. Непо-
28 См. Поршне в Б. Ф. Социальная психология и история. «Наука»,
1960, с. 136-142.
37

средственные контакты между единомышленниками, со-
вершение ими одинаковых действий, восприятие ими оди-
наковой информации повышают степень внушаемости,
приводят к тому, что основным критерием оценки инфор-
мации становится не логическое осмысление, а эмоцио-
нальное отношение, вера или неверие. Но ведь именно
вера в сверхъестественное выступает в качестве решаю-
щего определителя религиозного сознания, и поэтому
культовое общение — важнейший инструмент ее поддер-
жания. Последнее обстоятельство приобретает для воспро-
изводства религиозной психологии решающее значение,
ибо она принципиально исключает методы рационального
ориентирования. Религиозный культ в данном отноше-
нии совершенно адекватен особенностям религиозного со-
знания
Для того чтобы выполнять роль организатора группо-
вого сознания, средства воздействия на него должны вы-
ражать общезначимые и важные, т. е. социальные, цен-
ности; быть наглядными, следовательно, вызывающими
эмоциональное отношение; речь, обращенная к группе,
должна быть ораторски и литературно организованной,
органически включенной в совершаемый ритуал, эффек-
тивность которого не в последнюю очередь зависит от
уровня театрально-художественного оформления, в том
числе от символики. Эти средства, далее, должны быть
максимально простыми, общедоступными, содержащими
минимум информации и не требующими доказательства
в строгом значении этого понятия; повторяться циклич-
но в одних и тех же формах; демонстрировать абсолют-
ную убежденность совершителей таких действий в их
глубоком смысле и необходимости.
Религиозный культ именно как совокупность средств
манипулирования массовым сознанием соответствует всем
перечисленным требованиям. При этом нельзя забывать
о том, что формы культа отнюдь не бессодержательны,
но включены в структуру религиозной деятельности,
функционируют в качестве одного из ее элементов и пред-
назначены для закрепления религиозной идеологии и пси-
хологии. Следовательно, неправомерны любые попытки ре-
лигиозный ритуал представить в качестве действий, удов-
летворяющих извечные человеческие потребности. Ведь
потребности не существуют в отрыве от конкретно-исто-
рических условий жизни общества. Теология как раз и
38

пытается выдать религиозный культ за надысторический
способ удовлетворения неких абстрактно-человеческих по-
требностей. «Идея храма,— уверяет один из современных
прославленных богословов,— отвечает нормальным психо-
логическим потребностям верующих» 29. Все дело, однако,
в том, что вопреки утверждениям теологов нормальные
психологические потребности суть выражение нормы об-
щественных отношений именно в данный период истории.
А посему и потребность в богослужебной практике имеет
точную прописку в историческом времени, привязана к
нему и утрачивается за его пределами.
Потребность в религиозном ритуале — превратная, не-
прямая форма выражения потребности в общении, в сов-
местных действиях и коллективных переживаниях, в об-
ряде как символическом выражении знаменательных мо-
ментов в жизни индивида и общества, в повышенных
самооценках и пр. И так как эти потребности неизменно,
на протяжении целых исторических эпох получали рели-
гиозное оформление, нет ничего удивительного в том, что
не только духовенство, но и верующие придают культу
столь большое значение.
Религиозные церемонии «спланированы» таким обра-
зом, чтобы выражать и оформлять поворотные моменты
жизни, когда человек задумывается над своим граждан-
ским, общественным назначением. Действительно, рожде-
ние ребенка или вступление в брак — это одновременно
и появление новых обязанностей и новой ответственности,
притом уже не только перед самим собой. Сама мысль
об этом вызывает подъем чувств, делает человека значи-
тельней и лучше в собственных глазах, наталкивает на
вывод, что отныне начинается иная, более содержатель-
ная жизнь.
Пастве внушается, что благодаря религиозному обря-
ду человеческая жизнь, судьба человека приобретает над-
мировое значение: браки заключаются на небесах, креще-
ние — это своего рода мандат на спасение. Верующему
лестно, что его особа — носитель высшего смысла и пред-
мет заботы божества. Даже равнодушные к религии люди
могут под воздействием этих факторов испытывать подъем
чувств.
29 «Журнал Московской патриархии» (далее — ЖМП), 1953, № 11,
с. 33.
39

Сам способ подачи религиозного «материала» посред-
ством богослужения как бы вписывается в формы соци-
ально-психологического усвоения информации. Культ об-
ращается к вере, а не к разуму, к традиции, а не к кри-
тике. При этом так называемые истины веры препод-
носятся прихожанам как абсолютная шкала социальных
ценностей, с которой соизмеряется опыт современной
жизни. Священнослужители выступают в качестве полно-
мочных представителей высшего авторитета и благодаря
этому стоят вне критики. В такой ситуации верующим
остается только созерцать и верить в созерцаемое, что,
разумеется, легче, чем размышлять или тем более созда-
вать формы деятельности, соответствующие их мировос-
приятию. В этом смысле религиозный культ является
одним из наиболее простых и эффективных средств воз-
действия на сознание масс.
Каждый обряд — это образ, а все богослужение суть
система образов, так сказать, сквозная образность. Не
случайно поэтому широкое использование искусства в бо-
гослужебной практике. В сущности культ и не может
обойтись без искусства, которое предоставляет религии
наиболее действенные средства обработки массового рели-
гиозного сознания. Ведь «чары искусства, направлены ли
они к добру или ко злу, одинаково обладают неодолимым
могуществом» 30.
Богослужение есть театрализованное действо. Текст
его, поскольку речь идет о христианстве, взят главным
образом из евангелий, содержание которых изложено в
виде притч легенд, обладающих известными литератур-
ными достоинствами. Слаженный хор, квалифицированные
солисты придают постановке большую выразительность.
Можно поэтому согласиться с Вольтером, который срав-
нивал церковь с оперой.
Чем же объяснить, что именно в религии миллионы
людей удовлетворяли и продолжают еще удовлетворять
свои эстетические потребности? Очевидно, тем, что на про-
тяжении веков религия занимала господствующее положе-
ние в духовной жизни общества. Монополизировав свет-
ское искусство, правящие классы стремились к тому, что-
бы молитвенный дом и богослужение заменили народу
30 Франс Анатоль. Суждения господина Жерома Куаньяра. ГИХЛ,
1963, с. 111-112.
40

театр и все другие развлечения. Религиозное искусство
было почти единственной формой (исключая искусство,
создаваемое самим народом) удовлетворения эстетических
потребностей масс. Социальное и политическое бесправие
трудящихся, невозможность в условиях эксплуатации об-
рести реальное счастье объясняют, почему предметом поэ-
тизации становится религиозный идеал. Хорошо об этом
сказал К. Паустовский: «Жажда счастья была так велика,
что поэзию счастья люди пытались перенести на религию,
вложить в эти рыдающие органы дым ладана, торжест-
венные заклинания» 31.
Богослужение является своеобразным сплавом различ-
ных видов искусства (музыки, живописи, театра, архитек-
туры), подчиненных одной цели, объединенных одной
идеей.
Господствующее положение религии в духовной жизни
общества на протяжении большого исторического периода
привело к обслуживанию богослужебной практики всеми
видами искусства. Это взаимодействие на основе подчи-
нения, этот неравный брак религии и искусства тянется
уже не одно тысячелетие, благодаря чему духовенство
накопило огромный опыт культовой переработки художе-
ственной деятельности. Результатом этого явился богослу-
жебный синтез различных искусств — религиозное искус-
ство. Причем в данном отношении духовенство занимало
монопольные позиции, у него не было конкурентов,
и только на базе церкви осуществлялся в наибольшей
мере такой синтез. Поэтому весьма шаткой в нравст-
венном отношении выглядит позиция богословов, выводя-
щих из данного обстоятельства какую-то миссионерскую
функцию религии по отношению к искусству. Вот что
заявляет один из них: «Сочетание внутреннего единства
в действии, слове и музыке всегда тщетно искали и ищут
гениальнейшие поэты и музыканты, однако оно в полной
мере возможно и осуществимо только в сфере религиоз-
ного миросозерцания» 32.
Включение искусства в структуру религиозного культа
создает искусство религиозное, работающее на религию,
функционирующее в религиозном контексте. И поскольку
31 Паустовский К. Беспокойная юность.— «Новый мир», 1955, № 4,
с. 89.
32 ЖМП, 1959, № 12, с. 52.
41

социальные функции религии и искусства противополож-
ны (религиозная деятельность ориентирована на консер-
вацию порождающего ее порядка вещей, а художествен-
ная практика выводит за пределы данного порядка), под-
чинение искусства религии неизбежно ведет к его обедне-
нию. Искусство в рамках религиозного ритуала само ста-
новится ритуальным, значит подчиняется требованиям,
предъявляемым к богослужению. Это выражается в кано-
низации форм, стиля и техники художественного творче-
ства, его жесточайшей регламентации. На протяжении сто-
летий остаются неизменными архитектура и интерьеры
молитвенных домов, стиль иконописи, структура и даже
мелодии богослужебной музыки33.
Духовенство всегда стремилось выхолостить из произ-
ведений искусства богатство и многообразие человеческих
чувств, мыслей и отношений, подменить их схемой и ми-
стической символикой, поставить на службу идее аскетиз-
ма. С православных и католических икон на нас взирают
изможденные лица «праведников», восторжествовавших
над «грешной плотью»; тексты богослужебных песнопений
осуждают бренность и суету земной жизни, даже музыка
столь разительно отличается от своей светской ипостаси,
что может породить «нелюбовь к миру и тому, что в
мире». Не случайно наиболее впечатляющими в богослу-
жении являются мелодии, обслуживающие ритуал погре-
бения.
Испытав на себе всю тяжесть пресса культовых регла-
ментации, искусство (конечно, лишь создаваемое велики-
ми мастерами) не утрачивает полностью своей самосто-
33 Это не означает, разумеется, желательности освобождения ху-
дожественного творчества от каких-либо ограничений во имя
более плодотворного развития искусства. Да это попросту и не-
возможно, поскольку художник, даже и в тех случаях, когда он
создает новые художественные формы, творит на основе тради-
ции, используя материал накопленного искусством опыта освое-
ния действительности. Главное, однако, в том, что мировоззрен-
ческое содержание художественного творчества регламентирует-
ся, так сказать, духовным климатом эпохи, личностью художни-
ка, которая сложилась в этом климате и под его воздействием.
Кроме того, искусство нуждается в регулировании его свободы,
без которого начинается лавинообразный процесс формальных
исканий, гибельно влияющих на художественную жизнь. Под-
тверждением этой мысли является нынешнее состояние искус-
ства в капиталистическом обществе,
42

ятельности. В нем остается нечто сверх того, что хотела
бы в нем видеть церковь, и это нечто обладает гораздо
большей жизненной силой, чем догматическая сила бого-
служебного устава. Перефразируя латинское изречение,
можно сказать: религия коротка, искусство вечно.
В выступлении, посвященном памяти П. И. Чайков-
ского, митрополит Николай говорил, что композитор про-
никновенно отобразил преклонение верующей души перед
святейшей красотой богочеловека. Слушая мелодии цер-
ковнопесенного творчества, человек якобы ощущает выра-
женную в них веру в бога, «пламя сыновней любви к не-
бесному отцу». Но атеисты, слушая те же самые произ-
ведения и испытывая эстетическое наслаждение, вовсе не
склонны объяснять его появление какими-либо религиоз-
ными порывами. Многие произведения классической му-
зыки, созданные некогда для богослужения (оратории и
хоралы Баха, реквиемы Моцарта и Верди), часто испол-
няются в концертных программах симфоническими оркест-
рами и хоровыми коллективами. И, видимо, потому, что
достоинства таких произведений не определяются их пер-
воначальным богослужебным назначением, они несут
в себе общечеловеческие ценности и поэтому могут быть
источником глубоких переживаний и для верующих и для
неверующих людей.
Конечно, произведения, написанные великим Рубле-
вым, в церкви играют роль икон, т. е. объектов культово-
го поклонения. Но они выполняют и иную функцию, ибо
иконописцу Рублеву удалось посредством иконы выразить
передовые для того времени идеи и представления о че-
ловеке и его нравственной красоте. Вот почему высокое
искусство великих мастеров прошлого независимо от их
религиозных убеждений в известном смысле является ан-
тирелигиозной силой. Оно шире и глубже форм религиоз-
ного культа, богаче функционально и, следовательно, рас-
шатывает эти формы, подготавливая человека к нерели-
гиозным способам социального общения. Вот почему, как
заметил еще А. В. Луначарский, «если церковь пользо-
валась широко искусством, то она и боялась искусства» 34.
Итак, можно сказать, что богослужение — это богосло-
вие в художественных образах. Здесь ничто не доказы-
34 Луначарский А. Искусство и религия.— «Неделя», 1900, № 7,
с. 9.
43

вается, ритуал апеллирует к чувствам и, следовательно,
сам способствует воспроизводству религиозных пережива-
ний, создает для этого наиболее благоприятные условия.
Земную, а отнюдь не небесную природу регулирования
религиозного сознания вынуждено учитывать в своей бо-
гослужебной деятельности и духовенство. «Но человек,—
замечает один из современных богословов,— не может по-
стоянно иметь религиозно-нравственное чувство на одина-
ково высокой ступени. Природа чувства вообще такова,
что чем оно сильнее, тем менее продолжительно. Если
же оно иногда и существует долго, то благодаря тому,
что предмет чувства находится перед глазами или есть
благоприятная среда, которая питает это чувство» 35.
В этой связи важно отметить, что повторяемость, цик-
личность форм религиозного культа является законом его
функционирования. Эту повторяемость, регулярность об-
разуют две составляющих. Во-первых, регулярность самих
ритуальных действий, во-вторых, регулярность религиоз-
ного общения прихожан на культовой основе. Религиоз-
ный культ является предельной фазой интенсивности ри-
туального общения, время которого почти ничем не огра-
ничено. Ни одному из видов гражданского ритуала
не свойственно подобное свойство. Думается, в этом за-
ключается одна из причин высокой степени социальной
устойчивости религиозного культа, а вместе с тем и рели-
гии в целом.
Формы культа — это одновременно формы особой чело-
веческой деятельности. Их регулирующий эффект в зна-
чительной мере определяется психологическим подтекстом
этой деятельности, т. е. направленностью мыслей и пере-
живаний участников богослужения. И чем выше степень,
так сказать, качественного совпадения переживаний при-
хожан, тем эти переживания интенсивнее, ярче, убеди-
тельнее. Многое поэтому зависит от того, с каким настрое-
нием человек переступает порог церкви. В современном,
все более секуляризующемся обществе весьма значитель-
ная часть участвующих в религиозно-ритуальной практи-
ке людей до начала богослужения не испытывает глубоких
религиозных чувств, что не может не снизить его соци-
ально-психологического эффекта. Вот почему духовенство
обращает особое внимание на психологическую самопод-
35 ЖМП, 1955, № 11, с. 39.
44

готовку паствы. «Нужно,— пишет один из церковников,—
чтобы мы возгревали и воспитывали в себе соответствую-
щие содержанию богослужения и его духовному смыслу
мысли, идеи, чувства и настроения» 36.
В известном смысле церковь аналогична театру с его
сценой, актерами и зрительным залом. Но если в театре
зрители участвуют в спектакле лишь косвенно, стимули-
руя своими переживаниями игру актеров, то в церкви
зрители сами являются активными участниками представ-
ления, его действующими лицами и исполнителями. При
этом здесь есть одна существенная особенность. Миряне
почти не имеют сольных партий, они выступают как одно
действующее лицо, совершая по ходу богослужения в одно
и то же время одни и те же ритуальные поступки (ко-
ленопреклонение, крестное знамение, повторение молит-
венных формул, хоровое пение и т. п.).
Все это, и в первую очередь пение хором, связы-
вает участников богослужения прочными узами. Оцени-
вая значение такой формы общения, Б. Ф. Поршнев пи-
сал: «Смысловое общение между участниками групповой
или коллективной речи полностью отключено, ибо пере-
дача смысловой информации отсутствует. Зато хор, как
ничто другое, выражает и воплощает то, что на языке со-
циальной психологии определяется словом «мы»» 37. Пси-
хологический эффект такого рода особенно важен именно
для религиозного общения — ведь вероучительные «исти-
ны» не должны оцениваться с помощью рациональных
критериев. Они тем прочнее сидят в сознании, чем менее
сознательно воспринимаются. Отсюда то огромное значе-
ние, которое духовенство придает эхолалическим38 эф-
фектам богослужения. «Эта молитва (общая.— В. Н.),—
замечает один из современных богословов,— связывает
всех молящихся, тянет вперед отстающих духом, застав-
ляет работать мысль в одном определенном направлении,
указуемом словами и духом совершающегося богослуже-
ния, не дает отставать от его внутреннего содержания» 39.
При этом в орбиту групповых религиозных переживаний
36 ЖМП, 1955, № 6, с. 52.
37 Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история, с. 134.
38 Эхолалия — ответ на вопрос или команду точным их повто-
рением.
39 ЖМП, 1962, № 8, с. 57.
45

могут оказаться втянутыми, подчиниться им даже неве-
рующие люди.
И если справедливо, что ценность религии для верую-
щего определяется главным образом тем, что она дает
ему новое и притом лучшее самочувствие, хотя возни-
кающее на иллюзорной основе, то это самочувствие он
приобретает в основном через участие в коллективных
формах религиозной жизни, т. е. через общественное бо-
гослужение. Оно, как утверждают священнослужители,
«дает подспорье в борьбе со страстями, облегчает крест
нашей жизни, производит радостное христианское настрое-
ние, подъем духа и т. п.» 40.
Как и всякая форма, религиозный культ обладает
сравнительно большим запасом прочности, исторической
устойчивости, а посему может некоторое время функцио-
нировать в обществе, подрывающем социальные основы
религии. Но функционирование религиозного ритуала оз-
начает в первую очередь воспроизводство религиозной
психологии. Отсюда следует, что ее относительная само-
стоятельность, известная независимость от господствую-
щих общественных отношений не в последнюю очередь
поддерживаются традиционными формами религиозно-
культового общения. И в тем большей степени, чем мед-
леннее идет процесс оснащения социалистических отноше-
ний соответствующим их содержанию гражданским
ритуалом. Хотя также совершенно очевидно, что
преодоление форм культовых коммуникаций зависит от
интенсивности процесса перерастания социалистических
общественных отношений в коммунистические; и совер-
шенствование гражданских обрядов — лишь одна из состав-
ляющих этого процесса.
40 ЖМП, 1962, № 8, с. 57.
46

Глава II
ВЕРА И ВЕРУЮЩИЕ
1. Вера и религия
Последнее из канонических евангелий, евангелие от Иоан-
на, начинается с утверждения, что «в начале было слово».
«Слово», т. е. духовная, идеальная сущность, согласно
религиозному и идеалистическому мировоззрению — на-
чало всех начал, источник и предпосылка всякого бы-
тия. Человек же, как творение господне, отличается от
всех прочих «тварей» именно наличием «искры божьей»,
души. Душа человеческая, этот, по утверждению бого-
словия, образ божий внутри нас, побуждает будто бы
людей к совершению добродетельных поступков, тогда
как «грешная плоть», тело объявляется источником все-
возможных пороков. Дуализм, противоположность духа и
материи, является вместе с тем важнейшим принципом
религиозной идеологии и религиозной психологии.
Напротив, материалистическая и атеистическая мысль
всегда отстаивала тезис о неразрывности материи и
духа, тела и сознания, видя в последнем материально
обусловленную идеальную форму отражения действитель-
ности. Однако все философы-материалисты до Маркса
рассматривали сознание человека лишь как инструмент
созерцания природы и общества главным образом потому,
что им оказалось не под силу понять действительное
своеобразие человека как деятельного, практического,
своей практикой преобразующего природный и обществен-
ный мир существа.
Одним из важнейших положений диалектического ма-
териализма является рассмотрение человека не только
как субъекта познания, но главным образом как субъекта
деятельности. Но поскольку в реальной ткани человече-
ского бытия материальная и идеальная деятельность не-
отделимы друг от друга, стимулируют друг друга, поня-
тие деятельности включает в себя и материальные и
идеальные формы ее проявления.
47

Применительно к религии это означает, что марк-
сизм не ограничивается присущим прежним формам ате-
изма рассмотрением ее лишь как фантастического отра-
жения действительности, но видит в ней особый, соци-
ально обусловленной вид деятельности, следовательно,
также видит в религиозном сознании активную силу,
способную оказывать влияние на общественные отноше-
ния. Поэтому анализ религиозного сознания как соци-
ального феномена, анализ его структуры и взаимодей-
ствия составляющих ее элементов, т. е. религиозной веры,
религиозных переживаний и религиозных чувств,— необ-
ходимое условие эффективности атеистического воспи-
тания.
* * *
Удовлетворяющий верующего человека эффект рели-
гиозных переживаний возникает лишь благодаря вере в
объективное содержание религиозных представлений,
т. е. в объективное существование потустороннего мира
и возможность результативного общения с ним. Совер-
шенно ясно поэтому, что без веры нет и религии, кото-
рую в известном смысле можно считать религиозной верой.
Понятия «религия» и «вера» с тех пор, как они по-
явились, всегда стояли рядом, зачастую приравнивались
друг к другу, употреблялись и употребляются как поня-
тия взаимозаменяемые. Духовенство же всегда видело в
вере главный признак религиозности, первейшую добро-
детель человека (вера, надежда, любовь), источник всех
его положительных качеств и главное условие «спасения».
Как пишет один из современных православных богосло-
вов, «проникая все существо свободно принявшего ее че-
ловека-христианина, вера благодатно возрождает, освя-
щает, усовершает его... вера является, таким образом,
началом и основанием нравственной жизни христиани-
на» 1. Бывший богослов А. А. Осипов отмечал, что «пред-
ставители церкви каждое отступление от веры рассмат-
ривают как «духовную болезнь», «духовную слепоту».
Атеист для них всегда неполноценный человек, духовный
калека, потеря веры — ненормальность, вывих сознания» 2.
1 ЖМП, 1962, № 6, с. 65.
2 Осипов А. А. Продолжаем разговор с верующими. Лениздат,
1962, с. 15.
48

Содержание понятия «вера» во многом раскрыто в со-
ветской атеистической литературе3. Поэтому здесь нет
необходимости пересказывать уже «отработанные» в нау-
ке сюжеты. Тем не менее некоторые исходные и факти-
чески общепринятые моменты приводимых определений
понятия «вера» следует учитывать в связи с теми его
аспектами, которые будут рассмотрены ниже.
Из этимологии слова следует, что вера — это призна-
ние какого-либо положения истинным. Но считать что-
либо истинным можно не только по вере, но и по убеж-
дению. Вся история науки, весь опыт познания свиде-
тельствуют о том, что открытию истины зачастую пред-
шествует долгий, тернистый путь поисков, споров, сопо-
ставлений теории с практикой, с тем, справедливость чего
была ранее общепризнана. Тем самым истина большей
частью достигается посредством опытного и теоретическо-
го подтверждения выдвинутого предположения.
Основания же веры принципиально другие. Можно со-
гласиться с богословами в том, что «аргументация веры
есть нечто внешнее, от чего сама вера не зависит» 4.
Более того, поскольку речь идет именно о религии, то
можно сказать, что рациональная мотивировка ее положе-
ний, аргументация «истин веры» принципиально противо-
показана религиозному сознанию. В церкви полагают, что
«бывает убеждение и вследствие умозаключения, но оно
не имеет никакой цены» 5. По мнению духовенства, поиски
доказательства церковной истины есть признак сомнения
в ней, равнозначный самоисключению из церкви.
Подобный подход обусловлен по крайней мере двумя
обстоятельствами. Во-первых, очевидно, тем, что теология
бессильна опровергнуть доводы научного атеизма, и по-
этому клир навязывает верующим некритическое отноше-
ние к своим поучениям, стремится превратить их в объ-
ект слепой веры. И, во-вторых, тем, что религия неотде-
3 Борунков Ю. Ф. Убежденность и вера. «Знание», 1969; Гарад-
жа В. И. Неотомизм. Разум. Наука. «Мысль», 1969; Копнин И. В.
Введение в марксистскую гносеологию. «Наукова думка», 1966;
Мельвиль Ю. К. Чарльз Пирс и прагматизм. У истоков амери-
канской буржуазной философии XX в. Изд-во МГУ, 1968; Жел-
нов М. В. Критика гносеологии современного неотомизма. Изд-во
МГУ, 1971.
4 ЖМП, 1963, № 10, с. 64.
5 ЖМП, 1956, № 2, с. 52-53.
49

лима от веры, поскольку последняя вытекает из самой
сути религиозного мироотношения. Поэтому воинствую-
щий иррационализм религиозного сознания обусловлен не
только конфронтацией с наукой и материалистическим
мировоззрением, но и самой его (религиозного сознания)
природой. Предельным случаем религиозного иррациона-
лизма является, как известно, формула Тертуллиана:
«Верую, ибо нелепо».
Философ-эмигрант Л. Шестов (Шварцман), один из
вождей философии экзистенциализма, писал, имея в виду
этот тезис Тертуллиана: «Человечеству, помешавшемуся
на идее разумного понимания, следовало бы ежедневно,
вставши ото сна, повторять эти слова Тертуллиана» 6. Бо-
гословствующему философу очень импонируют слова
М. Лютера о том, что «ничто так не противоборствует
вере, как закон и разум...»
Поскольку верить — значит признавать что-либо ис-
тинным без приведения логических и опытных доказа-
тельств, постольку вера формально аналогична интуиции,
т. е. разовому, как бы не обусловленному предваритель-
ными размышлениями и поисками открытию истины. Не
останавливаясь подробнее на содержании понятия «инту-
иция», необходимо все же подчеркнуть, что (и с этим
согласны все исследователи вопроса) результат интуитив-
ного постижения, как правило, истинен, тогда как вера
нередко принимает ложь за истину. Объясняется это тем,
что нечто становится объектом веры преимущественно на
основе социально обусловленных человеческих желаний;
Ведь обладать люди стремятся прежде всего тем, что пред-
ставляется ценностью для общественного сознания в дан-
ных исторических условиях. Поэтому, так сказать, шкала
желаний соответствует шкале социальных ценностей, мате-
риальных и духовных.
Но то, к чему в первую очередь стремится человек,
что является объектом его наиболее сильных желаний,
может приобрести для него в определенных условиях зна-
чение реальности, ибо нельзя желать того, что мыслится
как несуществующее. Более того, стремление к облада-
нию при отсутствии реальных средств его удовлетворе-
ния способно и фантазию «превратить» в объективную
6 Цит. по: Габинский Г. А. Критика христианской апологетики.
«Мысль», 1967, с. 168.
50

реальность, но, разумеется, только в человеческом вообра-
жении. Так, уже в первобытном обществе возникает, по
выражению К. Маркса, религия чувственных вожделе-
ний — фетишизм, вера в чувственно-сверхчувственную
природу вещей. Предметам материального мира (камням,
раковинам, деревьям, в конечном счете чему угодно) рас-
паленная вожделением фантазия дикаря приписывает спо-
собность активно и самостоятельно действовать (помо-
гать или вредить на охоте и рыбной ловле, оказывать
влияние на продолжение рода и т. д.).
С извращением реальности фантазией под воздействи-
ем желаний мы встречаемся на протяжении всей чело-
веческой истории.
Разумеется, причиной, понуждающей человека созда-
вать иллюзорные ценности, являются социальные обстоя-
тельства, о которых неоднократно упоминалось выше,—
классовые антагонизмы, эксплуатация, социальное беспра-
вие, т. е. все то, что порождало неверие в счастье в
этом мире и веру в реальность религиозного образа та-
кого счастья. Поэтому можно сказать, что такое (т. е. со-
циально обусловленное) желание — необходимая состав-
ляющая в образовании веры. Вера неотделима от фор-
мулы: мне нравится считать, что это так, я хочу, чтоб
это было так,— значит, это так и есть.
В противоположность материалистической социологии,
объясняющей личную значимость объектов веры их зна-
чением для общества, теология выводит ее из бытия аб-
солютного существа — бога. Логика здесь нехитрая. Раз
бог существует, то вера в него, равно как и эмоциональ-
ное отношение к нему (страх, любовь, обожание и пр.),
необходима. В действительности все происходит прямо
противоположным образом. «Истинам веры», религиозным
представлениям и идеям, приписывается объективная зна-
чимость лишь потому, что они высоко оцениваются об-
щественным, а потому и религиозным сознанием. Именно
общественная потребность в преодолении убожества зем-
ного бытия, потребность в утешении и порождает вымы-
сел и веру в его объективную реальность. Потому-то и
происходит «превращение» субъективного (человеческих
желаний и фантазии) в объективное (потусторонний мир
и его сверхъестественных обитателей). Но подлинной ре-
альностью после такого превращения мир чувств и пред-
ставлений, естественно, не становится.
51

Буржуазное религиоведение начала XX в., в особен-
ности его позитивистское крыло, уловило (конечно, в рам-
ках тенденциозно-классового подхода) это обстоятельство.
Так, В. Джемс на том основании, что всякое суждение
выражает также и отношение человека к объекту выска-
зывания, включает момент оценки, делает вывод о том,
что именно поэтому невозможно определить, истинным
является суждение или ложным. Для него истинно не то,
что соответствует объективной реальности, а то, что пред-
ставляет для нас ценность, признание чего истинным
дает нам чувство удовлетворения. Ясно, что в общефило-
софском смысле подобная позиция равнозначна дискреди-
тации науки, да и вообще всего процесса познания, по-
скольку, если нет объективной истины, наука превращает-
ся в набор произвольных теоретических построений,
в праздную игру ума ученых. Религиозное же сознание
в отличие от научного не просто включает в себя мо-
мент оценки, но полностью сводится к нему. Религиоз-
ные «истины» либо никогда не проверяются посредством
их соотнесения с действительностью, либо «проверяются»
посредством их соотнесения с самим же религиозным со-
знанием, прежде всего с его эмоционально чувственной
сферой. Проще говоря, если набор религиозных идей и
представлений вызывает чувство удовлетворения, значит
эти идеи и представления выступают для верующего как
истинные. И напротив, сознание истинности ценностей
религиозного сознания вызывает у верующего положи-
тельные эмоции. Как писал В. Джемс, «ничего нет уди-
вительного в том, что ощущение счастья, которое дается
верой, начинает служить для человека доказательством
истинности самой веры» 7. Еще более категорично выска-
зался в том же духе Э. Бутру: «Религия полезна и в
некоторых случаях незаменима: чего же еще нужно более
для того, чтобы назвать ее истинной?» 8. И заключает:
«...то, что спасает нас, не есть бог... это наша вера в
бога» 9.
Богословие XX столетия постаралось использовать в
своих интересах и целях концепцию религии Джемса. Но,
разумеется, не той ее части, где религия сводится к
7 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 70.
8 Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт. М., 1908, с. 15.
9 Там же, с. 35.
52

субъективным основаниям, желаниям, интересам и по-
требностям индивида. Ведь в этом случае религия как
вера в объективную реальность сверхъестественных сил и
церковь как посредник между этими силами и челове-
ком потеряли бы всякий авторитет. Поэтому духовенство,
как и прежде, утверждает: «Вера ни в коей мере но
есть ни человеческое дело, ни интеллектуальный акт.
Бог сам творит веру в нас» 10. На вооружение принят
тезис о субъективной ценности религиозной веры, из
которого делается вывод о невозможности ее аргументи-
рованного опровержения. «Трудно говорить о вере,— пи-
шет западногерманский богослов А. Рихтер.— Верующий
может только ее обозначить»11. И в этом, замечает он,
сила его позиции.
Логики здесь никакой. Ведь из того обстоятельства,
что вера как состояние индивидуального сознания субъ-
ективна, вовсе не следует ее непознаваемость. Вера —
эмоциональное отношение, но к рационально постигае-
мому и описываемому объекту. А посему вполне право-
мерен вопрос: существует ли этот объект на самом деле,
или он соткан из иллюзий и, следовательно, истинной или
иллюзорной является вера? Вопрос этот, столь опасный
для религиозной апологетики, давно поставлен и разре-
шен атеистической мыслью. Да, объекты религиозной
веры — порождения человеческого воображения, фанта-
зии, но так как они вызваны к жизни устойчивым ком-
плексом социальных обстоятельств, удовлетворяют духов-
ные потребности многих миллионов людей, развенчание
их антинаучной природы не может быть достаточным
для преодоления религиозного сознания. Главное здесь
преодоление социальных обстоятельств, являющихся при-
чиной и питательной средой религиозного фантазирова-
ния, религиозной веры.
Содержательная сторона веры (то, во что верят) со-
стоит в воспроизведении в сознании социально значимых
обстоятельств. Это последнее понятие настолько широко,
что в сущности охватывает всю совокупность обществен-
ных и природных явлений, коль скоро они начинают пред-
ставлять для человека познавательный интерес. Поэтому,
10 Rlchter A. Auf der Suche nach Freiheit. Brockhausverlag, Wupper-
tal, 1968, S. 99.
11 Ibid., S. 100.
53

вообще говоря, вера не имеет содержательных ограни-
чений, или, что то же самое, верить можно во что угодно.
Однако в действительности далеко не все может стать
объектом веры. Никто, например, не станет верить в есте-
ственные свойства вещей или же в идеи (теории, кон-
цепции), истинность которых многократно подтверждена
на практике. Лишены какого-либо смысла суждения типа:
я верю в свойства призмы разлагать луч света: я верю
во второе начало термодинамики. Область веры начинает-
ся за границей уже познанного и проверенного. Таким
образом, у веры наряду с социальными есть и гносео-
логические, познавательные корни. Или, что будет вер-
нее, появление веры как познавательного акта обуслов-
лено действием социальных причин.
По мнению психофизиолога П. В. Симонова, важней-
шим условием возникновения и существования веры яв-
ляется дефицит информации, нехватка знаний в области,
представляющей для человека жизненно важный интерес.
Нехватка знаний вызывает отрицательные переживания,
а потому и желание, по большей части подсознательное,
освободиться от них. На этой почве и возникает вера в
то, что соответствует личностным качествам индивида,
его интересам, потребностям, взглядам на жизнь, его
культуре. Но эти личностные качества суть производная
от общественных интересов, потребностей, мнений и
пр.
Так, жгучий интерес к вопросам освоения космоса
дал толчок к «космологической» интерпретации ряда пока
еще загадочных, т. е. необъяснимых, фактов. Таких, на-
пример, как Баальбекская терраса, гигантские изображе-
ния животных и птиц в Кордильерах, видимые лишь с
высоты птичьего полета, и пр. Многие люди сегодня ве-
рят в то, что здесь мы имеем дело с информацией, ос-
тавленной космическими пришельцами, и яростно оспари-
вают попытки «земного» истолкования этих явлений. Ана-
логичным образом обстоит дело с парапсихологической
гипотезой, сторонники которой без достаточных оснований
верят в телекинез (изменение положения предмета созна-
тельным волевым усилием) и даже в лозоискательство
(нахождение полезных ископаемых, подземных вод и пр.
при помощи «указаний» лозы, будто бы совершаемых ею
на основании импульсов, посылаемых сознанием «иска-
теля»).
54

Поскольку вера при любых обстоятельствах есть при-
знание истинным желаемого, она неизбежно носит аль-
тернативный характер: предмет веры мыслится как без-
условная истина, а все то, что ему противоречит, — как
безусловное заблуждение, Вера тем самым — ультиматум
сознания, его окончательный (в пределах определенного
интервала времени), не подлежащий обжалованию при-
говор.
Для верующего нет неразрешимых проблем и нет та-
ких препятствий, которые бы он не смог преодолеть. То,
что соответствует вере,— подкрепляет ее, то же, что про-
тиворечит,— либо объявляется ложью, либо отбрасывается
как не имеющее существенного значения. Поэтому вера
не требует от человека таких душевных, волевых и ин-
теллектуальных усилий, как научный поиск истинного зна-
ния. С ней тем самым нередко связано состояние психо-
логического равновесия, душевного комфорта, эмоцио-
нальной удовлетворенности. Вера — это, так сказать, уми-
ротворенное, не знающее сомнений и потому довольное
(а часто и самодовольное) сознание.
Напротив, поиски истины — это нарушение равнове-
сия, неудовлетворенность имеющимся знанием, сомнения
в его справедливости, «муки творчества», т. е. состояние,
диаметрально противоположное вере. «Наука,— пишет
ленинградский философ И. А. Майзель,— не обладает
философским камнем всеведения и не претендует на вла-
дение им, она не в состоянии предвидеть все возмож-
ные результаты усилий людей и не дает гарантии от
промахов, заблуждений, разочарований, необходимости
экспериментировать, менять планы, переделывать однаж-
ды сделанное» 12. Конечно, ученый, да и всякий ищущий
истину человек сознательно или бессознательно стремится
к равновесию сознания, т. е. к познанию истины. Ведь
ее открытие и формулировка — это итог, подведение чер-
ты под определенным этапом процесса познания. И имен-
но как итог, граница пройденного цикла истина соот-
ветствует состоянию относительного покоя в познании
действительности. Но это равновесие тут же нарушается
самокритикой, присущей всякой научной деятельности, на-
рушающей «неприкосновенность» границ сложившейся
12 Майзель И. А. Наука, автоматизация, общество. «Наука», 1972,
с. 1117.
55

системы знаний и ставящей перед наукой комплекс но-
вых задач.
В этом смысле научное познание требует в отличие
от веры, особенно религиозной, значительно больших эмо-
циональных и интеллектуальных усилий. Бернард Шоу со
свойственными ему остроумием и ироничностью заме-
тил, что религия всегда права, ибо она разрешает все
вопросы и, следовательно, снимает все вопросы. Наука
поступает совсем наоборот. Наука всегда оказывается
неправа. Она никогда не решает вопроса, не поставив при
этом десяток новых.
При всем том, однако, между отношением к истинам
науки и к «истинам» веры нет непроходимой пропасти,
ибо момент веры в той или иной степени включен так-
же и в процесс научного познания как своего рода
эмоциональное наложение на его результаты. Это значит,
что тенденциозность в оценке результатов научного по-
знания неотделима от самого познания. Можно привести
массу примеров, свидетельствующих об абсолютизации
видными учеными научных теорий своего времени, о при-
писывании им значения абсолютных истин. Английский
ученый и писатель А. Кларк в своей книге «Черты бу-
дущего» приводит многочисленные случаи предвзятости
суждений крупных ученых о современных им научных
теориях, в которых они видели предел возможного зна-
ния о мире. Так, когда в 1878 г. Т. Эдисон заявил, что
работает над созданием лампы накаливания, главный ин-
женер английского почтового ведомства заявил: «Рас-
пределение электрической энергии для освещения — это
глупейшая выдумка». А знаменитый американский астро-
ном Саймон Ньюком писал в начале XX в.: «Автору
представляется доказанным, что никакие вероятные соче-
тания известных веществ, известных типов машин и из-
вестных форм энергии не могут быть воплощены в ап-
парате, практически пригодном для длительного полета
человека в воздухе...» Крупнейший английский физик
Резерфорд, сыгравший большую роль в открытии внут-
ренней структуры атома, смеялся над учеными, пред-
сказывавшими использование внутриатомной энергии.
Первая же цепная ядерная реакция была осуществлена
всего лишь через пять лет после его смерти 13.
18 Кларк А. Черты будущего. «Мир», 1966, с. 17—18.
56

Вообще говоря, предубежденность, тенденциозность,
а значит, и вера или неверие присущи всякому чело-
веку, поскольку мышление и его результаты неотделимы
от человеческих интересов и потребностей. Это означает,
что логика движения мысли, порядок перехода от одного
суждения к другому определяются не только законами
самого мышления, но и действием подсознательных фак-
торов. Имея в виду это обстоятельство, Л. С. Выготский
писал: «Сама мысль рождается не из другой мысли, а из
мотивирующей среды нашего сознания, которая охваты-
вает наши влечения и потребности, наши интересы и
побуждения, наши аффекты и эмоции. За мыслью стоит
аффективная и волевая тенденция. Только она может дать
ответ на последнее «почему» в анализе мышления»14.
Мотивационный, личностный характер человеческой
деятельности превращает пристрастность, тенденциоз-
ность в необходимую и существенную форму ее реализа-
ции и функционирования. И, как свидетельствуют дан-
ные экспериментальной психологии, «эта пристрастность
присуща в особой степени именно мышлению» 15. Таким
образом, вера именно как пристрастное отношение сама
может быть и часто является мотивом деятельности,
в том числе и теоретической.
Но в, так сказать, мотивационной сетке человеческой
деятельности различные мотивы играют различную роль,
в большей или меньшей степени оказывают влияние на
образ мыслей и поведение индивида. Те из них, кото-
рые в определенном интервале времени имеют решаю-
щее значение для поступков человека, являются, соглас-
но теории А. А. Ухтомского, доминантами сознания.
В физиологическом плане доминанта — это устойчивый
очаг возбуждения, обладающий способностью аккумуля-
ции и большой инерцией. Психологически же это «навяз-
чивая идея, предрассудок поведения» 16, преобладающий
в данный момент интерес.
Доминантный характер организации психических про-
цессов — важное условие эффективности любой деятель-
ности, как индивидуальной, так и общественной. По спра-
14 Цит. по: Зейгарник Б. В. Личность и патология деятельности.
Изд-во МГУ, 1971, с. 88.
15 Там же, с. 89.
16 Ухтомский Л. А. Доминанта. «Наука», 1966, с. 92.
57

ведливому замечанию Л. С. Выготского, «без известного
фанатизма невозможно найти, защищать, воплощать ис-
тину» 17. Но и не только ее. Ведь наличие безусловно
авторитетных идей в сознании общественных групп, клас-
сов, наций, народов превращает их, по выражению
К. Маркса, в материальную силу, в деятельность, на-
правленную на достижение желаемой цели, в том числе
и на создание нового уклада жизни.
Рассмотренные общие признаки доминант человече-
ского сознания характеризуют также и религиозную
веру, во всяком случае там, где она существует как ус-
тойчивое образование. Хорошо известно, что религиозное
сознание обладает способностью расширять свое поле,
подкреплять себя даже за счет враждебной ему инфор-
мации. Психологическая агрессивность религиозной веры
в наши дни проявляется, например, в религиозной ин-
терпретации ряда достижений научно-технической рево-
люции. Так, многие религиозные организации и верую-
щие объясняют космические полеты мудростью и волей
бога, рассматривают науку как результат акта творения.
Защитники религии не останавливаются даже перед по-
пытками поставить на службу своим интересам атеисти-
ческую работу, квалифицируя ее как испытание в твер-
дости веры.
С другой стороны, часть верующих склонна вообще
не придавать сколько-нибудь серьезного значения атеис-
тическому воспитанию. Не случайно, например, правос-
лавная церковь в контактах с прихожанами практиче-
ски никогда, во всяком случае публично, не отвечает
на атеистическую критику, как если бы ее не суще-
ствовало вовсе или она не играла бы никакой роли.
При этом духовенство учитывает, что в сознании паствы
наличествуют две доминанты: религиозная вера и при-
вязанность к коммунистическому идеалу. Бессознатель-
но, а часто и сознательно верующий стремится прими-
рить непримиримое и поэтому с одобрением относится
к попыткам представить христианство в качестве прооб-
раза коммунизма. В отдельных случаях такой «синтез»
приводит к упрочению религиозных взглядов. Однако по
большей части усвоение идеалов коммунизма, превраще-
ние их в доминанту сознания, обусловленное непосред-
17 Выготский Л. С. Психология искусства. «Искусство», 1968, с. 346.
58

ственным участием в построении коммунистического об-
щества, ведет к ослаблению религиозных переживаний,
к отмиранию религиозной веры.
Религиозная вера как доминанта сознания обладает
рядом специфических, именно ей присущих особенностей.
И главная из них состоит в совпадении такой черты
всякой доминанты, как предрассудочность, с содержанием
религиозной веры как абсолютного предрассудка. Дей-
ствительно, защита каких-либо идей часто сопровождает-
ся неаргументированным отбрасыванием противополож-
ных точек зрения. В религиозной же жизни такое пове-
дение является нормой, законом, поскольку истинность
религиозных представлений недоказуема принципиально.
Другой важной особенностью религиозной веры являет-
ся ее большая, чем у других доминант, способность при-
водить к тому, что «огромные области живой и неповто-
римой реальности проскакивают мимо нас» 18. Из-за того,
во-первых, что религия как совокупность наиболее об-
щих принципов оценки действительности имеет отноше-
ние ко всему. Поэтому нет ничего, что не могло бы
быть ею отвергнуто как не соответствующее ее учению,
и, с другой стороны, нет такой нелепости, которая не
могла бы быть принята ею за истину. Во-вторых, потому,
что всякая религия, а следовательно, и религиозная пси-
хология, догматична, консервативна. Лишая мир и чело-
века самостоятельного значения и ценности, она форми-
рует тем самым в сознании верующего абсолютное дове-
рие к религиозным и столь же абсолютное недоверие к
нерелигиозным, в особенности атеистическим, аргументам.
Все рассмотренные познавательные и психологиче-
ские истоки веры как одного из способов освоения мира
человеческим сознанием обусловливают лишь возмож-
ность возникновения веры; в действительность же ее пре-
вращают социальные обстоятельства.
Любой человек — дитя своего времени, так как он су-
дит обо всем с позиций культуры, идеологии и психо-
логии этого времени и той общественной группы, к ко-
торой он принадлежит. Вера, таким образом, не врож-
денное и тем более не богом данное, а социально при-
обретенное свойство сознания.
18 Ухтомский Л. А. Доминанта, с. 90.
50

Объединение людей в некоторую более или менее ус-
тойчивую общность неизбежно дополняется формирова-
нием общей для членов этой группы шкалы моральных,
эстетических, религиозных, вообще мировоззренческих
ценностей. Эти ценности, вернее привязанность к ним,
придают человеческому коллективу большую устойчивость.
Так, например, хотя национальная культура и националь-
ный характер исторически возникают на базе длительной
совместной экономической деятельности людей, живущих
на одной территории, сформировавшись, они сами прев-
ращаются в важный фактор существования данной нации.
Поэтому социальная общность людей есть также их
психологическая общность, проявляющаяся, в частности,
в доверии к своим, «нашим» ценностям, идеалам и в
большей или меньшей степени недоверия (часто просто
неверия) к идеалам и ценностям «чужой» культуры. При
этом как раз благодаря тому, что речь идет о группо-
вом, коллективном отношении, так сказать, предмет об-
щей привязанности до поры до времени не подвергается
верификации, т. е. истинность его не подвергается сом-
нению. Так, самосознание нации состоит из одних поло-
жительных самооценок, тогда как недостатки приписы-
ваются другим национальным группам (педантизм немцев,
сухость англичан, легкомыслие французов и т. д.) 19.
Существует и другая не менее важная причина фор-
мирования веры как социально-психологического способа
оценки информации. Социальная поляризация общества,
возникновение противоположных классов, находит свое
выражение и в факте существования политической и
интеллектуальной элиты, верхушки господствующего
класса, монополизирующей право безусловно авторитет-
ных высказываний по всем жизненно важным вопросам.
Причем подавляющее большинство общества лишено ка-
ких-либо возможностей проверки на истинность «спус-
каемых» сверху лозунгов и установок.
Но абсолютная авторитетность властей предержащих,
возможная лишь при условии абсолютного доверия к ним,
не в состоянии существовать только на своей собствен-
ной основе. Она, естественно, находит союзника в рели-
гиозной вере в божество, полномочным представителем
19 См. об этом: Поршнев Б. Ф. Контр суггестия и история.—В кн.
«История и психология». «Наука», 1971, с. 7—35.
60

которого на земле является светский деспот. По мнению
Б. Ф. Поршнева, в ходе исторического отбора наивыс-
ший для общества авторитет, земной правитель «пере-
носится в потусторонний мир — превращается в боже-
ство, что отвечает распространению фильтра недоверия
в принципе вообще на всех людей» 20.
Модель бога, которая предлагается монотеистически-
ми, в особенности мировыми религиями,— лучшее и наи-
более убедительное подтверждение истинности этого по-
ложения. Действительно, обладающее всеми возможными
совершенствами в максимальной степени божество не мо-
жет ошибаться и в силу этого требует абсолютной веры
в себя как нормы личной религиозности. Лишенные же
этих качеств люди могут пользоваться доверием лишь в
том случае, если они являются священнослужителями —
делегированными представителями бога, т. е. проявления-
ми чужой сущности.
Сказанное позволяет сделать вывод, что вера — это ис-
торически сложившаяся, социально обусловленная, в этом
смысле естественная и необходимая форма отношения че-
ловека к жизненно важным для него вопросам. Но ре-
ально, т. е. исторически и социально, не существует
веры вообще, веры лишь как движения мыслей и пере-
живаний. Реально существующая вера — это всегда вера
в имеющие общественное значение и ценность идеи и
представления. Вера всегда содержательна и не может
рассматриваться в отрыве от своего содержания.
Хотя религия и неотделима от веры, посредством ее
и существует, это не означает, как утверждают богосло-
вы (да и не только они), что всякая вера религиозна и
всякий человек, независимо от того, сознает он это или
нет, верующий. Всякий человек верит, но лишь часть лю-
дей является верующими. Таким образом, религиозная
вера — одна из вер, и ее своеобразие целиком опреде-
ляется ее предметом, т. е. абсолютной иллюзорностью
объектов религиозной веры.
Поскольку религиозная вера — это всегда и во всех
случаях приписывание вымыслу значения истины, по-
скольку «истинность» религиозных поучений никакими
объективными свидетельствами не может быть подтверж-
дена, постольку этому виду веры особенно свойственны
20 Там же, с. 21—22.
61

догматизм и некритичность, нетерпимость к инакомыслию
и фанатизм. Более того, так как на протяжении тысяче-
летий религия была господствующей формой мировоспри-
ятия и мировоззрения, она не только усиливала значе-
ние консервативного начала в массовом и индивидуаль-
ном религиозном сознании, но и навязывала дух догма-
тизма и нетерпимости к инакомыслию и другим формам
духовной жизни общества. Религия способствовала дог-
матизации норм морали, методов художественного твор-
чества и даже научных теорий. И разумеется, наивыс-
шую степень непримиримости ее служители демонстри-
ровали по отношению к критике традиционных устоев
религиозной жизни. Здесь духовенство практически ни-
когда не шло на компромисс, использовало все методы
борьбы, включая физическое уничтожение противника.
Дело не ограничивается идеологической агрессивно-
стью одного только духовенства. Конечно, инквизиция-
порождение римской католической церкви, результат ее
преднамеренной деятельности. Но ведь не секрет, что по
существу полноправными участниками аутодафе были
тысячи и сотни тысяч религиозных фанатиков, свято ве-
ривших в правоту инквизиторов и стимулировавших тем
самым совершение этих «актов веры». Жертва возводи-
лась на костер усилиями и священнослужителя, и миря-
нина. Аналогичным образом обстояло дело во время борь-
бы старой и новой веры в России, которую ни в коем
случае нельзя свести к конфликту между группами кли-
риков, по-разному интерпретировавших церковные кано-
ны. В преследовании раскольников участвовали массы
сторонников никоновской церкви и далеко не всегда лишь
по наущению церковных и светских властей.
Конечно, религиозная нетерпимость в конечном счете
порождена всем строем жизни классового общества. Но
специфическую, притом крайнюю форму выражения ей
предоставила именно религия.
2. Образ Иисуса
в свете социальной психологии
Объекты веры могут быть разделены на две группы. Во-
первых, к ним следует отнести представления, коим при-
писывается объективно реальное существование, хотя они
62

являются субъективной реальностью, существуют лишь в
сознании. Это, например, представления о сверхъестест-
венных существах, различного рода «видения» и т. п.
Здесь вера есть вера именно в объективную реальность
результатов работы воображения и фантазии. Во-вторых,
это некоторые идеи, представляющие общественную цен-
ность (идея спасения, вытекающая из веры в искупи-
тельную жертву Христа в христианстве, буддистское уче-
ние о жизни как источнике страданий и т. д.) и поэто-
му выступающие в качестве идеала, желаемой цели.
В этом втором случае вера есть вера в безусловную осу-
ществимость данной идеи и в необходимость руководство-
ваться ею в жизненной повседневности. Очевидно, в че-
ловеческом сознании обе эти разновидности дополняют и
обусловливают друг друга, невозможны друг без друга.
Поэтому разделить их можно только в абстракции, что
конечно, необходимо для более глубокого проникновения
в сущность исследуемого явления. Рассмотрим объекты
веры первого рода.
Бесспорно, объект веры должен быть чувственно до-
стоверным, данным в восприятии, ибо только таким об-
разом он может стать частью субъективного опыта, чем-
то включенным в сферу переживаний человека. Разумеет-
ся, такое включение происходит лишь тогда, когда оно
не только не нарушает, а, напротив, соответствует суще-
ствующей в сознании человека системе ценностей, его
взглядам на должное и желанное. Но так как эти взгля-
ды — производная от ценностей социально значимых, объ-
ект веры во всех случаях творение общественной психо-
логии. Она вызывает к жизни не только содержание веры,
но в значительной степени определяет и форму его вос-
приятия и, следовательно, существования в массовом и
индивидуальном сознании. Поэтому каждая конкретная
ситуация в истории религиозного мифотворчества имеет
свои особенности, по-своему и в соответствии с собой
лепит образы религиозной фантазии.
Так, можно (а в контексте исторической науки необ-
ходимо) спорить об исторической реальности Иисуса
Христа, принца Гаутамы или пророка Мохаммеда. Однако
все огромные трудности, которые возникают перед иссле-
дователем в решении этой проблемы, не должны засло-
нять от него очевидного факта: каждый из этих персо-
нажей — предмет устойчивой, массовой веры и поэтому
63

не только порождение массового религиозного сознания,
но и его регулятор. Очевидно, не случайно, что возник-
новение мировых религий связано с формированием но-
вого типа божества, бога, облаченного в одежды чело-
веческой индивидуальности, со всеми ее неотъемлемыми
чертами и признаками. В известном смысле здесь бог
превращается в человека, а человек — в бога и только
посредством такой операции становится фокусом новой
религии. «Заземление» божества идет путем переработки
религиозного опыта, перехода от мифов о богах к роману
о боге, каковым и является, например, сюжет, разра-
ботанный в новозаветной литературе. Евангелия (по край-
ней мере синоптические, т. е. первые три) скорее лите-
ратурно-художественные произведения, нежели историче-
ская хроника. Во всяком случае это не богословский
трактат с его пусть надуманной, лишенной объективных
оснований, но все же логичной последовательностью из-
ложения. В сущности евангельский рассказ — это жизне-
описание Иисуса Христа, роман «Жизнь Иисуса» (не слу-
чайно Э. Ренан раздвинул литературные рамки этого
произведения, превратил его в роман XIX в.) со всеми
формально-необходимыми аксессуарами произведений та-
кого жанра. Здесь и острота сюжетных поворотов, про-
тивоборство личностей, картины природы и быта, нако-
нец, единство духа и стиля изложения. Художественное
же творчество выражает себя через авторскую индивиду-
альность, проявляющуюся, в частности, в отборе матери-
ала, его интерпретации, компоновке и размещении сюжет-
ных поворотов и т. д. При этом (поскольку речь идет
о Новом завете) авторы тождественны в своих взглядах,
задачах и целях.
Вот почему независимо от того, была или не была
в истории такая личность, как Иисус, в Новом завете
она должна была стать исторической земной личностью,
ибо этого требовало мифотворчество той эпохи.
Евангельский Иисус обладает всеми необходимыми ат-
рибутами литературного героя, предстает перед читателем
сильной личностью с присущим ей неповторимым харак-
тером поступков, мыслей, языка. Французы говорят, что
человек — это стиль, имея в виду устойчивость неповто-
римых особенностей поведения, отражающийся в нашем
сознании в виде целостного образа данного человека.
«Стильность» личности проявляется по-разному и далеко
64

не в последнюю очередь в особенностях речевого склада.
Есть они и у евангельского Христа, проявляясь с особой
силой и выразительностью в демонстрируемом им способе
подачи новой религии, в особенностях его «пропагандист-
ского» мастерства.
«И приступивши ученики сказали ему: для чего прит-
чами говоришь им?» (Матф. 13, 10), Иисус отвечает на
это: «Потому говорю им притчами, что они видя не ви-
дят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Матф. 13, 13).
Итак, Иисус говорит притчами, языком образов, оче-
видно, потому, что в иной форме информация данной
аудиторией воспринята не будет. И он (или, точнее, ав-
торы евангелий) не только понимает, что иначе с этими
людьми разговаривать нельзя, но и обладает природным
даром образной поэтической речи. Это качество, безуслов-
но, является индивидуальной характеристикой и вместе
с системой предлагаемых Иисусом мировоззренческих
ценностей образует каркас именно этого образа. Оно в
той же мере неотделимо от евангельского образа чело-
века Иисуса, как и манера его поведения, обращения со
сторонниками и противниками нового учения.
Правда, портрет этого персонажа имеет по крайней
мере один существенный недостаток, а именно: отсут-
ствие портрета в буквальном смысле этого понятия. Иисус
индивидуален психологически, но не телесно. Из хри-
стианского «священного писания» невозможно извлечь ни
одной фразы, которая передавала бы внешний облик лич-
ности, якобы общавшейся с тысячами жителей Иудеи.
Стереотипность же изображения Иисуса Христа в раз-
личных иконописных школах вовсе не является свиде-
тельством существования исторического оригинала. Культ
икон получил права гражданства в христианстве не ранее
IV в., и только на Трульском соборе в 692 г. было ре-
шено живописать Иисуса Христа в человеческом облике.
Таким образом, ни один иконописец не мог не только
лицезреть «сына божия и человеческого», но и его живо-
писное или пластическое изображение.
Чем же объяснить это обстоятельство, если исходить
из утверждения церкви об Иисусе как исторической лич-
ности? Вопрос, безусловно, чрезвычайно интересный,
а для христианской апологетики просто «больной». Но он
выходит за рамки содержания данной работы, в русле
проблем которой правомерно поставить вопрос иной,
65

а именно: почему в религиозно-художественной фанта-
зии оказались отобраны и синтезированы как раз такие
человеческие качества, какие образуют личность новоза-
ветного Иисуса? При этом нельзя не учитывать следую-
щего обстоятельства. Тот образ Иисуса, который суще-
ствует сегодня в массовом религиозном сознании и в хри-
стианском богословии, разительно отличается от своего
евангельского прототипа. Он почти не связан с демонст-
рируемыми на страницах Нового завета чертами индиви-
дуальности Иисуса Христа, являясь в сущности психо-
логизацией некоторых сторон его проповеди, а именно:
кротости, смирения, любви и т. п. Произошло отождеств-
ление, идентификация идеологической программы (точ-
нее, ее части) с личностью идеолога, идеи приобрели
статус чувственного образа. Некоторые же весьма важные
особенности поведения евангельского Иисуса, в которых
как бы высвечивается его индивидуальность, преданы
непреднамеренному или нарочитому, но в любом случае
исторически обусловленному забвению.
Новозаветная литература рисует образ пророка из
Иудеи как волевую, целеустремленную, собранную лич-
ность. Для достижения поставленной цели он создает
группу активистов, нечто вроде идеологического штаба,
отдает всего себя наступательной пропагандистской дея-
тельности, не стесняясь в выражениях, бичует своих идей-
ных противников — фарисеев («порождения ехидны»,
«род лукавый и прелюбодейный» и т. п.), не останавли-
вается даже перед насилием (изгнание менял из храма)
и подчеркивая, что принес «не мир, но меч», угрожает
страшной карой непринявшим его учение (Матф. 11,
20-24).
Но наряду с агрессивностью, необходимой во всякой
напряженной борьбе, Иисус сплошь и рядом не проти-
вится злу насилием. И вот как раз эта сторона его уче-
ния и поведения, по мере превращения христианства в
иллюзорное восполнение социальной несправедливости,
гипертрофируется церковью, становится основой образа
Христа, в котором нуждается эксплуататорское общество.
Тот же Христос, образ которого рисуют авторы еван-
гелий,— личность противоречивая как в поступках, так
и во взглядах и тем самым более земная, чем небесная;
в большей мере человек, вождь, нежели бог. И совершен-
но очевидно, что этими своими качествами образ Иисуса
66

обязан эпохе, вылепившей его по своему образу и подо-
бию. Образ Иисуса Христа — квинтэссенция обществен-
ной психологии того времени, синтез традиционного иде-
ала волевого политического деятеля и нарождающегося
идеала религиозного реформатора. Дальнейшая история
христианства развивает по преимуществу вторую состав-
ляющую этого образа21.
Итак, социально-психологический подход к раннему
христианству позволяет констатировать реальность образа
Иисуса Христа именно как явления общественной психо-
логии. Но было бы в высшей степени нелогично дедуци-
ровать из этого реальность Иисуса как исторической
личности. Однако как раз такое логическое «грехопаде-
ние» совершает современная христианская апологетика,
использующая в своих интересах религиоведческий ас-
пект социальной психологии. Некоторые богословы вооб-
ще предлагают отказаться от логического и в особен-
ности исторического анализа Нового завета на том осно-
вании, что евангелия писались не как исторические книги.
Требование совершенно не обоснованное, ибо в принципе
к любому литературному памятнику можно подойти и с
позиций историка. Но так как это в высшей степени
опасно для «высших» интересов христианских церквей,
богословие становится на путь абсолютной психологиза-
ции евангельских текстов. «Правда,— уверяет немецкий
теолог В. Триллинг, — относится в первую очередь к свя-
щенному значению событий и только во вторую — к ис-
торической достоверности» 22. И эта мысль Триллинга со-
вершает логическое salta mortale, приходя к парадоксаль-
ному (в контексте его рассуждений) выводу: «В истори-
ческом существовании Иисуса не может быть никакого
разумного сомнения» 23.
Безусловно, социально-психологический анализ ран-
него христианства имеет большое значение также для
21 Социально-психологический аспект рассмотрения личности Иису-
са Христа требует также установления зависимости между
взглядами, настроениями той социальной среды, которая по-
рождает христианство. Но этот вопрос достаточно подробно осве-
щен в литературе. (В качестве примера можно сослаться на ра-
боту М. М. Кубланова «Иисус Христос — бог, человек, миф?»
«Наука», 1969.)
22 Trilling Wolfgang. Fragen zur Geschichtlichkeit. Leipzig, 1969,
S. 165.
23 Ibid., S. 162.
67

исторической науки, позволяя реконструировать общест-
венное сознание эпохи как момент ее исторического бы-
тия. Но какой бы развернутой и глубокой ни была кар-
тина духовной ситуации I в. н. э. в Римской империи,
она никогда не сможет послужить основанием для одно-
значного и исчерпывающего ответа на вопрос об истори-
ческой, «телесной» реальности Иисуса Христа. Такой от-
вет — прерогатива исторической науки, и только ее.
3. Религиозные чувства
На протяжении многих столетий атеистическая мысль
сводила сущность религии к совокупности взглядов, во
всем противоположных научной картине мира. Наиболее
ярко и последовательно эта позиция представлена фран-
цузским просвещением, особенно его материалистическим
крылом. Объявляя конечными корнями религии незнание
истинных причин явлений, невежество и обман, француз-
ский материализм довел до крайней формы выражения
рационалистическую критику религиозного сознания. Ее
естественным и необходимым дополнением является про-
гнозирование прогрессирующего отмирания религии по ме-
ре распространения просвещения в народных массах. Хотя
заслуги французских воителей с невежеством и религиоз-
ным обскурантизмом бесспорны и «бойкая, живая, талант-
ливая, остроумно и открыто нападающая па господствую-
щую поповщину публицистика старых атеистов XVIII в.»
должна быть широко использована для пробуждения лю-
дей от «религиозного сна» 24, так же бесспорно, что абсо-
лютизация рационалистических методов оценки религии
несовместима с научным атеизмом.
Уже Гегель обратил внимание на недостаточность вы-
членения идеологического каркаса религиозного сознания,
противопоставив в этой связи религию философии. Осо-
бенно же подробно разработал это положение Л. Фейер-
бах, который впервые в истории атеизма специально за-
нялся исследованием религии как непосредственного, чув-
ственного отношения к действительности. «Сущность ве-
ры,— писал он,— заключается не в сходстве с всеобщим
разумом, а в отличии от него. Корень веры есть своеоб-
24 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 20.
68

разие...» 25 Своеобразие — значит конкретность, образность,
эмоциональность, т. е. те самые характеристики, которые
отличают религию как особый тип мировосприятия. Но
так как эти характеристики неотделимы от идеологиче-
ского содержания религиозного мировоззрения, которое
может выразить себя главным образом лишь в эмоцио-
нально-образной форме, оно в первую очередь и должно
стать предметом атеистической критики.
Марксистский атеизм, являясь законным наследником
позитивных моментов как рационалистического атеизма,
так и атеизма Л. Фейербаха, отнюдь не сводится к син-
тезу этих исторических позиций. Он видит в религии не-
посредственную, т. е. эмоциональную, форму «отношения
людей к господствующим над ними чуждым силам, при-
родным и общественным...» 26 и тем самым рассматривает
психологическое бытие религии как необходимый способ
ее социального функционирования. Социальный опыт, вы-
ражаемый и закрепляемый религией, суть прежде всего
опыт примирения с враждебными человеку обстоятель-
ствами общественной жизни, эксплуатацией и угнетени-
ем в первую очередь. Следовательно, религиозная пси-
хология, т. е. религиозные взгляды, представления и пе-
реживания, есть один из моментов жизнедеятельности об-
щества на некоторых этапах его истории. В отличие от
фейербаховского рассмотрения религиозной жизни преж-
де всего как жизнедеятельности верующего индивида
марксистский атеизм, опираясь на понимание социаль-
ной природы религии, исследует в первую очередь кон-
кретные формы религиозной жизни, конкретные дейст-
вия, взгляды, переживания. Эти последние без преувели-
чения можно рассматривать как основу всей психологи-
ческой деятельности, независимо от того, идет речь об
индивидуальной или общественной психологии. Важней-
шей чертой эмоций и чувств является то, что внешний
мир в них выступает как объект субъективного, тенден-
циозного отношения, как средство достижения человече-
ских целей и удовлетворения человеческих потребностей.
Это не просто объективная реальность, а мир для чело-
века, мир, преобразованный его желаниями и интереса-
ми: «В эмоциональном отражении отсутствует противо-
25 Фейербах Л. Сущность христианства. «Мысль», 1965, с. 9.
26 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 329.
69

положность объекта и субъекта» 27. Благодаря этому эмо-
ции и чувства не только энергетический потенциал, но
и пусковой механизм всякой деятельности, как идеаль-
ной, так и материальной. Тем самым чувство, подобно
цементному раствору, «схватывает», связывает воедино
все уровни и элементы духовной жизни, придает им це-
лостность и завершенность.
Разумеется, сказанное относится в равной мере как к
индивиду, так и к коллективным формам духовной жиз-
ни. Во-первых, потому, что чувства существенно влияют
на взаимодействие личности и общества и благодаря это-
му выполняют социальную функцию. Во-вторых, потому,
что они участвуют в процессе закрепления системы груп-
повых ценностей и, следовательно, в очерчивании со-
циально-психологических границ данной общности. Нако-
нец, поскольку в чувствах выражено ценностное отноше-
ние, они играют и коммуникативную роль, являются
непосредственно данной и воспринимаемой формой усвое-
ния, закрепления и передачи социального опыта. Можно
поэтому предположить, что и генетически, а не только
па данном историческом срезе чувства детерминированы
потребностями социального развития.
По отношению к потребностям как индивидуальным,
так и общественным эмоции и чувства являются инди-
катором меры их удовлетворения. Причем наименьшей
степени удовлетворения потребности соответствует наи-
высшая степень эмоционального накала. Как было пока-
зано, существование религии можно рассматривать в ка-
честве следствия ограниченности способов удовлетворения
коренных социальных потребностей. Этому состоянию со-
ответствует эмоциональное перенасыщение индивидуаль-
ного и общественного сознания. Избыток чувств ограни-
чивает процессы рациональной оценки информации, пере-
водит сознание в фазу иррационального восприятия дей-
ствительности, в миф, в религию. Вот отчасти почему
религия больше, чем любая другая форма духовной дея-
тельности (исключая эстетические переживания), осна-
щена эмоционально. Действительно, как говорит один из
современных богословов (правда, из желания оградить
27 Сб. «Ленинская теория отражения и современность». М.— София,
1969, с. 178; см. также: Шингаров Г. X. Эмоции и чувства как фор-
ма отражения действительности. «Наука», 1971.
70

религию от научной критики), «религиозная жизнь есть
по преимуществу жизнь чувств» 28.
Отражение действительности в мозгу человека — слож-
ный, противоречивый процесс, упростить который, с тем
чтобы исследовать его составляющую, можно лишь путем
мысленного выделения, абстракции. И когда мы говорим,
что мысли, представления, восприятия и чувства — эле-
менты этого процесса, то это вовсе не означает, что они
и в действительности существуют отдельно друг от друга,
наряду друг с другом или следуют один за другим. Лю-
бой акт психической деятельности есть неразрывное един-
ство ряда составляющих. Так, чувство любви складывает-
ся из радости от общения с объектом любви, восхище-
ния им, заботы о нем и т. п., где в каждом конкрет-
ном случае эмоция и представление, воображение и чув-
ство слиты воедино.
Для реальной психической жизни характерна взаимо-
связь и взаимообусловленность всех ее компонентов та-
ким образом, что «всякое психическое образование ... —
это по существу психический процесс» 29. Поэтому, как
справедливо подчеркивал С. Л. Рубинштейн, «подлинной
конкретной» единицей «психического сознания является
целостный акт отражения объекта субъектом» 30. Отраже-
ние тем самым всегда выступает как единство знания и
отношения, как единство интеллектуальной и эмоцио-
нальной сторон. Отсюда следует, что «подлинной конкрет-
ной «единицей» психического», превалирующей формой
ее существования в сознании человека является пережи-
вание: «Все процессы человеческой психики, как правило,
имеют характер переживаний» 31.
28 ЖМП, 1949, № 11, с. 54.
29 Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. Изд-во АН СССР, 1957,
с. 263.
80 Рубинштейн С. Л. Указ. соч., с. 264.
31 Сб. «Ленинская теория отражения и современность», с. 175. Тер-
мин «переживание» в психологической науке имеет иное, чем
в обыденной жизни, значение. Последняя сводит переживание и
даже отождествляет его с эмоциональными состояниями («тяже-
лые переживания», «не переживай» и т. п.), неприятными или
отрицательными для индивида. Для психолога переживания —
единство мыслей или представлений с эмоциональным отноше-
нием к ним. И так как человек всегда определенным образом от-
носится к своим мыслям и представлениям, они неотделимы от
эмоций, что и позволяет обозначать эту нераздельность как пе-
реживание.
71

И если мы хотим отыскать качественные различия
между переживаниями, то очевидно, что они состоят
прежде всего в различии объектов переживания, а не в
эмоциональном отношении к этим объектам: «Любое пе-
реживание отличается от других благодаря тому, что оно
является переживанием чего-то конкретного. Внутренняя
природа переживания определяется в конце концов объ-
ективными качествами предметов, которые в них отра-
жаются»32. Таким образом, своеобразие религиозных пере-
живаний определяется главным образом своеобразием
объектов религиозной веры, а религиозные чувства — это
эмоциональные реакции, связанные с религиозным миро-
восприятием и миропониманием.
Однако из того, что чувства и представления, эмоции
и образы существуют лишь как взаимодополняющие, не-
расторжимые элементы психики и сознания, вовсе не сле-
дует невозможность их рассмотрения порознь. Более того,
научная психология, как и любая другая наука, может
решать стоящие перед ней задачи только посредством
абстрагирования от многообразия реальных связей и от-
ношений, следовательно, также посредством мысленного
расчленения переживания на составляющие его компо-
ненты. Применительно к религиозным переживаниям это
означает необходимость изучения как религиозной фан-
тазии, так и религиозных чувств.
32 Сб. «Ленинская теория отражения и современность», с. 178. Это-
му как будто бы противоречат некоторые данные физиологии и
психологии высшей нервной деятельности, полученные на протя-
жении последних четырех десятилетий (см. Курцин И. Т. Кри-
тика фрейдизма в медицине и физиологии. «Наука», 1965, с. 47).
В нижних отделах головного мозга были обнаружены участки,
раздражение которых вызывало различные, как приятные, так
и неприятные, эмоции. На первый взгляд, эти эксперименты да-
ют возможность сделать вывод о существовании эмоций отдельно
от других форм психической деятельности. Но такой вывод был
бы поспешным и несоответствующим действительности. Ведь
описанные эксперименты производились в специально созданных
особых условиях, когда верхние отделы мозга не испытывали
аналогичного воздействия, были сознательно выключены из эк-
сперимента. В естественных же условиях наличие подобного вы-
ключения представить чрезвычайно трудно, во всяком случае
при нормальной психической деятельности. «Беспричинные» же
эмоции — один из характернейших признаков психопатологии»
(Симонов П. В. Теория отражения и психофизиология эмоций.
«Наука», 1970, с. 5).
72

Убежденность верующего в совершенной реальности
потусторонних сил, «доказательность» веры во многом
объясняется тем, что в религиозном сознании силы эти
выступают в виде более или менее ярких образов. «Отняв
у религии образ,— писал Л. Фейербах,— мы отнимем у
нее предмет и у нас в руках останется только «мертвая
голова»» 33. Мир религиозной фантазии всегда сюжетно и
образно организован, а потому нагляден и впечатляющ
для верующего. Религиозные поучения могут быть вос-
приняты на веру, лишь обретя наглядно-образную форму
выражения. С другой стороны, не только усвоение, но и
становление религиозного сознания, религиозное отраже-
ние действительности в целом есть мышление в образах34.
Примечательно, что это же свойственно и эстетиче-
скому сознанию. К. Маркс намеренно различал два спо-
соба освоения действительности человеческой головой:
теоретический и духовно-практический, характерный как
раз для искусства и религии. Термин «освоение», вве-
денный основоположником диалектического материализ-
ма, не тождествен термину «познание», хотя первое (ос-
воение) и невозможно без второго (познания). Сама эти-
мология слова свидетельствует о том, что в процессе ос-
воения выражается прежде всего ценностное отношение
к миру субъекта деятельности и познания, отношение,
в котором мир становится «своим», для меня существую-
щим. Духовно-практическая деятельность поэтому пред-
полагает преобразование действительности в соответст-
вии с интересами и потребностями человека. Нетрудно
понять, что образно-чувственное отражение мира, по
крайней мере для массового сознания, наиболее пригодно
для решения этой задачи.
Во-первых, потому, что образное отражение относи-
тельно проще и доступнее теоретического воспроизведе-
ния. Во-вторых, потому, что образ в отличие от теории
обладает большей эмоциональной притягательностью и
убедительностью. И, наконец, потому, что названные ка-
чества существенно облегчают не только передачу, но и
усвоение информации, поскольку действие таких социаль-
33 Фейербах Л. Сущность христианства, с. 10.
34 Гипертрофируя эту особенность религиозного сознания, 3. Фрейд
отождествлял ее с патологическими состояниями психики, при-
равнивая тем самым верующего к душевнобольному (Фрейд 3.
Лекции по введению в психоанализ. Госиздат, 1923, с. 7—8).
73

но-психологических механизмов, как внушение, зараже-
ние и подражание, целиком строится на апелляции к че-
ловеческим переживаниям.
Применительно к религиозной практике это означает
персонификацию потусторонних сил, литературно-худо-
жественную форму религиозных текстов, драматизацию
и театрально-постановочные эффекты публичного богослу-
жения, из чего можно сделать вывод о жизненной важ-
ности искусства для религиозного освоения действитель-
ности.
Как отмечалось, религиозные чувства — это эмоцио-
нальные отношения к объектам религиозной веры. И уже
только поэтому нельзя выделить их в чистом виде, от-
делить от содержания религиозного сознания. Следова-
тельно, и богословские концепции врожденного, как бы
генетически запрограммированного религиозного чувства
лишены каких бы то ни было объективных оснований.
Религиозные чувства, а точнее, религиозные пережива-
ния появляются в сознании человека лишь по мере усвое-
ния опыта предшествующих поколений и прежде всего
характерной для них системы религиозных ценностей, ре-
лигиозных взглядов и представлений. Таким образом,
превращение человека в религиозную личность есть один
из моментов его приобщения к данному обществу, опре-
деленной исторически ограниченной форме культуры.
В равной мере лишены научной ценности предприня-
тые буржуазным религиоведением конца XIX — начала
XX в. попытки свести религиозное чувство к узкому пуч-
ку переживаний. Независимо от того, идет ли речь о
чувстве бесконечного в концепции немецкого психолога
и этнографа М. Мюллера, о чувстве зависимости, сопро-
вождающемся желанием освобождения, в построениях
французского социолога М.-Ж. Гюйо или же о чувствах
одиночества, беспомощности и несовершенства в психоло-
гии религии В. Джемса,— все эти позиции в конечном
счете смыкаются с богословием, играют роль его служан-
ки. Метафизически расчленяя то, что в действительности
нерасторжимо, они рассматривают религиозную психоло-
гию в чисто формальном плане, не как органическое це-
лое, а как арифметическую сумму отдельных актов со-
знания и психики. Вот и получается, что произвольно
выбранным переживаниям приписывается роль яйцеклет-
ки, из которой вырастает весь религиозный организм. Не
74

случайно буржуазное религиоведение в попытках объяс-
нить истоки религиозности не оставило без внимания
практически ни одного из человеческих чувств. Любой
такой подход приводит людей к мысли о некоей психо-
логической предрасположенности к религии, а значит, и к
выводу о ее фатальной неизбежности.
Говоря словами Маркса, «эта концепция в действи-
тельности религиозна: она предполагает религиозного че-
ловека как первичного человека...» 35.
Впрочем, и домарксистская атеистическая мысль в це-
лом не покидала границ метафизического метода анализа
религиозной психологии. Она ограничивала эмоциональ-
ные основания религии преимущественно чувством стра-
ха перед стихиями природы.
Здесь, однако, нужно подчеркнуть, что атеисты прош-
лого нащупали такую эмоциональную характеристику ре-
лигиозного сознания, которая по своему содержанию и
функциям не может быть понята и объяснена средства-
ми одного лишь психологического анализа. Почти повсе-
местное и всегдашнее присутствие данной характеристи-
ки в религиозной психологии (страх перед богом, загроб-
ным наказанием, сознание греховности и т. д.) подво-
дит к мысли о социальной обусловленности этого чувства
на протяжении огромного периода истории, к мысли о
страхе перед природными и общественными силами, ко-
торый в данных условиях не может быть преодолен и
поэтому трансформируется в чувство страха перед вы-
мышленными, потусторонними объектами. Такой вывод
был сделан основоположниками научного атеизма. До-
марксистский же атеизм приводил к тезису о страхе как
таковом, страхе самом по себе как предпосылке всякой
религии.
Недалеко от традиционных стереотипов анализа ре-
лигиозной психологии ушла и современная буржуазная
наука, в том числе и такое ее направление, как нео-
фрейдизм. По мнению одного из вождей современного
психоанализа, К. Юнга, религия является одним из так
называемых архетипов сознания36. Но сказать так — по
существу повторить мысль об инстинктивной природе ре-
лигии, высказанную еще в прошлом веке Э. Ренаном. Этот
35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, стр. 39.
36 Jung С. G. Symbolik des Geistes. Munchen, 1948, S. 351.
75

французский историк и писатель сравнивал религиозную
жизнь со свиванием гнезд у птиц, т. е. сводил ее к комп-
лексу автоматически протекающих реакций, служащих
удовлетворению извечных потребностей.
Итак, как профессиональные богословы, так и осознан-
но или неосознанно отдавшие свое перо делу защиты ре-
лигии буржуазные ученые стремятся свести ее содержа-
ние к неизменной и абсолютной психологической основе,
к религиозному чувству. Либо исходная идеалистическая
позиция подкрепляется метафизическим препарированием
религиозного сознания, либо же применение метафизиче-
ского метода завершается идеалистическими выводами.
Но идеалистические спекуляции и неотделимый от мета-
физики схематизм обусловлены прежде всего нежеланием
и неумением увидеть в религии явление социальной жиз-
ни, а в религиозном чувстве «общественный продукт»37.
Часто высказывается мысль, что религиозные чувст-
ва — это обычные человеческие чувства, обслуживающие
объекты религиозной веры: положение, которое было вы-
двинуто еще В. Джемсом. Мотивационные предпосылки
подобного мнения совершенно очевидны и состоят в
стремлении показать несостоятельность теологической ин-
терпретации религиозного чувства как совершенно осо-
бого, в конечном счете богом данного элемента челове-
ческой психики. Однако по ряду причин эта точка зре-
ния не представляется убедительной. Прежде всего из-за
недостаточно конкретного употребления понятия «чувст-
во». Чувства никогда не бывают беспредметными, нейт-
ральными по отношению к содержанию психической дея-
тельности. Они всегда представляют собой эмоциональ-
ное отношение к объекту (объектам), представляющему
для человека (людей) интерес. Нельзя любить, бояться,
ненавидеть вообще. Понятия любви, страха, ненависти
и пр. не более чем абстракции от бесчисленного множест-
ва совершенно конкретных «любвей», страхов, ненавистей
и пр., т. е. от совершение точно ориентированных эмо-
циональных состояний.
Деление чувств на «обычные» и «необычные», извра-
щенные, иногда встречающееся в литературе, научно не
обосновано. Следовательно, неправомерно говорить и об
извращении религией «обычных» человеческих чувств, не-
37 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
76

правомерно также и потому, что религия функционирует
посредством общих для всех людей форм психической
деятельности 38. Что же касается патологических или нев-
ротических проявлений религиозности, то они не пред-
ставляют собой ничего исключительного по отношению к
нерелигиозным психопатологическим и невротическим со-
стояниям.
Термин «извращение», взятый в связи с религией,
имеет только одно значение: извращение, т. е. иллюзор-
но-фантастическое отражение действительности, формиро-
вание в сознании человека представлений и идей, лишен-
ных объективного содержания. Чувство вообще не может
быть извращенным, подобная характеристика применима
лишь к поступкам, резко противоречащим общепринятой
форме поведения в какой-либо области, или же к прин-
ципиально антинаучным взглядам и представлениям.
Проще всего определить своеобразие религиозных
чувств через указание на их абсолютную субъектив-
ность, ибо религиозные представления и идеи лишены
какого-либо объективного содержания в том смысле, что
в самой объективной действительности им ничего не со-
ответствует. Ведь потусторонний мир реально существу-
ет только в воображении, следовательно, только как субъ-
ективная реальность. Но качеством иллюзорности, фанта-
стичности обладают не только образы религиозной фан-
тазии, но и огромное число вне религии функционирую-
щих мифов.
Однако религиозные чувства обладают гораздо боль-
шим запасом исторической прочности — они существуют
тысячелетия, тогда как все прочие примеры иллюзорной
ориентированности эмоций значительно кратковременнее.
Поскольку история религии есть также история смены
форм ее существования, история тысяч и тысяч ее раз-
новидностей, следовательно, история смены форм рели-
гиозных переживаний, постольку религиозная психология
в разные исторические эпохи и у разных народов обла-
дала и обладает неспецифическими особенностями.
Качественное своеобразие религиозных чувств следует
искать не в их психологических особенностях, а в их
социально обусловленном содержании и в их социальных,
38 См. Коппель С. О некоторых психологических основах религии.—
«Коммунист Эстонии», 1962, № 7.
77

точнее социально-психологических, функциях, поскольку
чувства вообще средство ориентации личности по отноше-
нию к обществу и взаимной ориентации социальных
групп39. Образование религиозных, равно как и других
исторически устойчивых чувств, обусловлено и поддер-
живается действием в первую очередь социальных, при-
том наиболее существенных причин.
Поэтому, в частности, и нельзя сводить корни рели-
гиозности к небольшой группе по преимуществу негатив-
ных (в рамках атеистической критики) или же позитив-
ных (богословско-апологетический подход к проблеме)
эмоциональных реакций. Объекты религиозной веры как
раз благодаря их элементарности и универсальности мо-
гут стать объектами любого эмоционального отношения,
страха и любви, самоуничижения и гордости, обожания
и даже ненависти. Пропорции же между ними в основ-
ном определяются особенностями конкретных форм рели-
гиозного мировосприятия, сложившихся и действующих в
исторически конкретных социальных условиях. Поэтому и
термин «религиозное чувство» — это абстракция от самых
различных, но притом всегда социально детерминирован-
ных религиозных переживаний.
Следовательно, говорить о чувствах христианина, буд-
диста, мусульманина и пр. можно лишь применительно к
конкретно-историческим условиям существования данной
религии. Так, анализируя новозаветную литературу,
Ф. Энгельс пришел к выводу, что для первых христиан
было характерно чувство ненависти к властям предержа-
щим и всему правопорядку Римской империи, «чувство,
которое впоследствии было тщательно вытравлено из тео-
ретического кодекса христианской морали» 40. Он также
выделил в качестве специфической черты христианской
психологии I в. н. э. чувство греховности, вины — со-
стояние самоуничижения. В средние века в феодальной
Европе на авансцену христианского мировосприятия и
мироощущения выходят страх перед загробным наказа-
нием и надежда па спасение и блаженную жизнь после
смерти 41.
39 Сб. «Ленинская теория отражения и современность», с. 174.
40 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 9.
41 Что, разумеется, не исключает одновременного существования
указанных эмоциональных характеристик. Речь идет лишь о про-
порциях между ними.
78

Употребление понятий «христианская, буддистская
и т. д. психология» имеет смысл только в плане сопостав-
ления, сравнения этих форм религиозного сознания. Мож-
но поэтому говорить об эмоциональной агрессивности в
исламе, фаталистичности и чувстве безразличия к жизни
в буддизме, сознании собственной ничтожности по отно-
шению к обожествляемым правителям в конфуцианст-
ве и пр.
Религиозные чувства неотделимы от других человече-
ских переживаний. По крайней мере отчасти это можно
объяснить их относительно большей универсальностью и
традиционностью. Пожалуй, ни в каком другом отноше-
нии внутренний мир человека не был объектом столь
длительного, преднамеренного и организованного воздей-
ствия, как в религиозном. Религиозный культ в этом пла-
не является средством возбуждения, поддержания и орга-
низации религиозных настроений и переживаний. Челове-
ческие чувства привязываются в нем к регулярно возоб-
новляющимся ритуальным циклам, благодаря чему проис-
ходит стереотипизация эмоциональных реакций, возника-
ет возможность очень быстрого и прочного включения
механизмов религиозного сознания.
С другой стороны, «всеобщность» религиозных цен-
ностей позволяет им жить за чужой счет, паразитировать
на эстетических, нравственных и других переживаниях.
«А в церкви,— писал А. А. Осипов,— все чувства и пе-
реживания, вызванные песнопением, все человеческое,
что заговорило в нас в ответ на музыку, берется на во-
оружение руководителями церкви. На чувствах играют,
стараясь убедить, что это пробуждение или движение в
человеке веры в бога. Умиление перед красотой музыки
относят за счет «прикосновения к душе благодати». Со-
средоточенность и внимание толкуют как «начало подсо-
знательной молитвы» и т. д. и т. п.» 42
Но дело не только в том, что духовенство подвергает
религиозной фальсификации нерелигиозные чувства. Важ-
нее, что имеет место непреднамеренная фальсификация
этих чувств. Чувства по отношению к идеям и представ-
лениям, с которыми они связаны, играют роль своеоб-
разного гносеологического усилителя. Это значит, что то,
к чему человек испытывает те или иные чувства, су-
42 Осипов А. А. Продолжаем разговор с верующими, с, 66.
79

ществует для него в первую очередь. Религиозные чувст-
ва тем самым — главная опора религиозной веры, непре-
менное условие превращения ее в морально-психологиче-
скую ценность. С другой стороны, ценностная функция
объектов религиозной веры превращает их в фактор воз-
буждения религиозных переживаний.
Совокупность религиозных чувств верующего индиви-
да выступает также как момент его положительного са-
мочувствия, следовательно, играет известную тонизирую-
щую роль. Этим отчасти можно объяснить несколько
большую степень психологической устойчивости религиоз-
ных чувств, чем идей. Потеря или ослабление веры, разру-
шение целостного характера системы религиозных ценнос-
тей не ведут автоматически к отмиранию религиозных
чувств, которые могут возобновляться через относительно
долгий отрезок времени после фактического отхода челове-
ка от религии. И в этом нет ничего удивительного.
Сознание удовлетворения какого-либо желания доволь-
но часто улучшает самочувствие человека вообще. По-
этому воспоминание о приятных переживаниях может вы-
звать их вновь, даже если связанные с ними идеи и
представления потеряли свою цену в глазах индивида.
В этом смысле «память сердца» долговечнее памяти ра-
зума.
Хотя в каждом таком случае формирование религиоз-
ных переживаний осуществляется в деятельности инди-
видуального сознания, оно тем не менее обусловлено со-
циально. В первую очередь в том смысле, что сами ме-
ханизмы религиозного сознания усиливаются через усвое-
ние религиозных ценностей, религиозного поведения,
опыта религиозного общения и только таким путем мо-
гут превратиться в устойчивые признаки индивидуаль-
ной жизни. Как заметил М.-Ж. Гюйо, «общительность
есть прочная основа религиозного чувства» и поэтому
религия — это «мифическая или мистическая социоло-
гия» 43.
4. В плену иллюзий
Неотъемлемой и притом важнейшей характеристикой ре-
лигиозного сознания является, по мнению теологов и бур-
43 Гюйо М.-Ж. Иррелигиозиость будущего. М., 1909, с. III, IV,
80

жуазных психологов религии, так называемый религиоз-
ный опыт, Понятие религиозного опыта было введено в
оборот богословской мысли сравнительно недавно. При
этом оно родилось не в лоне теологии, а было внесено
в нее философией позитивизма. Появление этого понятия
в позитивизме формально обусловлено бурным расцветом
естествознания во второй половине XIX — начале XX в.
В этот период ученые отказываются от методов построе-
ния научной теории предшествующего периода, когда еще
не познанные области действительности зачастую объяс-
нялись с помощью априорных, т. е. конструируемых до
и независимо от опыта гипотез. Победа знания, основан-
ного на опыте, эксперименте, превратно отразилась в бур-
жуазной идеалистической философии в предложенной ей
интерпретации опыта.
Диалектический материализм рассматривает опыт как
«непосредственное знание предметов и зависимостей, чув-
ственно «данных» познающему субъекту» 44. При этом воз-
можность такого знания обусловлена логически и истори-
чески предметной деятельностью, общественной практи-
кой человека. Следовательно, опыт имеет как субъектив-
ную сторону, форму чувственного восприятия действи-
тельности, так и объективную, содержание опыта как
отражения объективной реальности.
Будучи непосредственным, чувственно данным знани-
ем, опыт неотделим от отношения к нему индивида, т. е.
от его эмоциональной жизни. В этом смысле можно ска-
зать, что переживание данных опыта также является опы-
том. Идеалистическая философия абсолютизирует именно
эту, т. е. субъективную, сторону опыта, объявляя вопрос
об объективной содержательности опыта псевдопроблемой.
Истинность тем самым превращается в функцию пережи-
ваний. Из истинности, реальности переживаний, из того,
что они действительно существуют, делается совершенно
неправомерный вывод об истинности, реальности содер-
жательной стороны этих переживаний. Иными словами,
что пережито, то и истинно.
Следовательно, если верующий человек встречается с
объектами своей веры в собственном воображении, испы-
тывает к ним различные чувства, значит эти объекты
действительно существуют. На этом основании позити-
44 Философская энциклопедия, 1967, т. 4, с. 159.
81

вистское религиоведение утверждает субъективную реаль-
ность объектов религиозной веры, их реальность для дан-
ного человека, поскольку для этой философии свойством
бытия обладает только индивидуальное сознание.
Представители этой философской школы видят в ре-
лигии главным образом миро- и самовосприятие верую-
щего индивида, его основанное на религиозных пережи-
ваниях самочувствие. Отсюда и предлагаемый этим на-
правлением метод изучения религии, названный Э. Бутру
«радикальным эмпиризмом»45, сводится к описанию интро-
спективно полученных данных, т. е. рассказов верующих
о их, в лучшем случае собственных, а иногда и чужих
религиозных переживаниях. Тем самым снимается как
надуманный вопрос о социальной обусловленности, со-
циальной сущности даже наиболее интимных состояний
религиозного сознания, которое позитивистским религио-
ведением берется лишь как необходимый инструмент ре-
гуляции духовной жизни индивида. Отсюда всего один шаг
до приписывания религии утилитарной ценности, причем
даже в тех случаях, когда признается ее содержа-
тельная необоснованность. В общем, как сказал еще
Вольтер, если бы бога не было, его следовало бы
выдумать.
Чрезвычайное значение, придаваемое религиозной
апологетикой богопознанию, основанному на «опыте», не
более чем формальный реверанс богословской мысли пе-
ред наукой, желание укрепить авторитет религии при по-
мощи использования понятия, не имеющего к ней никако-
го отношения. Богословы говорят, что как научное зна-
ние, так и религиозная вера покоятся на опытных
основаниях. Однако достаточно сравнить понимание опы-
та в структуре научного знания и научной деятельности
с тем значением, которое ему приписывается теологией,
чтобы стало совершенно ясно, что между этими двумя
позициями нет ничего общего. Как говорил датский ска-
зочник Андерсен, «позолота-то сотрется, свиная кожа
останется».
В науке опыт — это прежде всего эксперимент, имею-
щий своей целью проверку истинности тех или иных ги-
потез; это, таким образом, преднамеренная практическая
деятельность, посредством которой теория приводится в
45 Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт, с. 6.
82

соответствие с практикой. А в религии? Здесь под опытом,
так же как и в позитивистском религиоведении, подра-
зумевается самосозерцание верующего индивида, «виде-
ние» им образов собственной фантазии и иллюзорного
общения с ними. Ни о какой практической проверке со-
ответствия этих образов действительности не может быть
и речи. Более того, духовенство утверждает, что и разум
бессилен высказывать о религиозном опыте компетентные
суждения. «Познание бога,— пишет один из современных
богословов,— совершается не рассудком, а переживанием
в себе присутствия божия, что приводит к опытному по-
стижению божественного существа» 46.
Таким образом, религиозным переживаниям, довольно
редко встречающимся в наше время, приписывается роль
решающего аргумента в пользу истинности святая свя-
тых учения всякой религии — тезиса о существовании
бога. Тем самым так называемый объективный смысл ре-
лигии оказывается тождественным субъективному значе-
нию, придаваемому религиозным представлениям верую-
щим индивидом. Смысл представлений выводится из их
субъективного значения, а не из соответствия действи-
тельности.
Одновременно преследуется цель вынести основные
религиозные ценности из-под огня атеистической, вообще
научной критики. Ведь если понимать опыт таким обра-
зом, то люди, не имеющие религиозных переживаний, не-
верующие и атеисты, не должны, не имеют права вы-
сказываться о том, что ими не пережито. Логика, если
здесь вообще можно говорить о логике, довольно стран-
ная. Если согласиться с этим соображением, то челове-
честву придется высадить с корабля науки как безби-
летных пассажиров множество отраслей знания. Это
означало бы, например, непознаваемость психических
аномалий и, следовательно, неправомерность существова-
ния психопатологии на том основании, что большинство
людей не являются психопатами. А ведь невротик ни
на йоту не сомневается в объективной содержательности
своих галлюцинаций.
Как правило, люди могут различать в своем опыте,
что относится к его объективному содержанию и что при-
46 «Патриарх Сергий и его духовное наследство». Изд. Московской
патриархии, 1946, с. 109.
83

надлежит только сознанию, иными словами, не путают
образы предметов и явлений с самими предметами и яв-
лениями. Бывают, естественно, и отклонения от нормы
восприятия, в особенности у людей с неустойчивой нерв-
ной системой, чрезмерно впечатлительных, наделенных,
как принято говорить, различными комплексами, т. е. на-
вязчивыми идеями. Но эти отклонения, за исключением
патологических состояний, не определяют полностью ни
мировосприятия, ни деятельности таких индивидов. И тем
более не являются обязательными для целых групп.
Иное дело — религиозный опыт. Здесь мы сталкиваем-
ся с тотальным отождествлением субъективной и объек-
тивной сторон опыта, наделением чувственных образов
качеством объективного существования.
Всегдашний, обычный для религиозного опыта харак-
тер отождествления субъективных состояний с объектив-
ной реальностью хотя и не позволяет полностью прирав-
нять религиозную психологию к психопатологии, но все
же сближает их, так как именно для патологического со-
знания такое смешение — норма. Отличие религиозной пси-
хологии от психопатологии в том, что гносеологические
аномалии религиозного порядка большей частью не свя-
заны с нарушениями физиологии высшей нервной дея-
тельности, и в том, что они редко приводят к распаду
системы ориентаций, определяющих поведение индивида
в тех или иных обыденных ситуациях. Ведь «общение»
со сверхъестественным миром реализуется либо во время
специально религиозной деятельности, т. е. в преднаме-
ренно замкнутом пространственно-временном интервале,
либо в условиях формально внесоциальных, в состоянии
одиночества.
Тем не менее, как это хорошо известно, нередки слу-
чаи патологического поведения, мотивированного религи-
озными установками (примером тому служит жизнь мно-
гочисленного отряда мистиков, ясновидцев и пр.), когда
практически в любой жизненной ситуации индивид ведет
себя в полном соответствии с преобразованной его вооб-
ражением действительностью, т. е. так, как если бы он
находился в «ином» мире, следовательно, как психопат.
Кроме того, многие, если не большинство религиозных
организаций, преднамеренно, при помощи специально раз-
работанных форм культа возбуждают в пастве состояния
массового психоза (например, экстатические секты). Гал-
84

люцинаторные в сущности состояния (а именно таковы-
ми, «по всем правилам науки», следует считать видения,
явления сверхъестественных сил возбужденному религи-
озными переживаниями сознанию верующего человека),
эти извращения познавательного процесса, торжественно
провозглашаются богопознанием, а вместе с тем и решаю-
щим подтверждением истинности религии.
Важнейшей особенностью религиозного опыта как по-
знавательного акта является то, что в нем, в отличие
от «обычных» невротических переживаний, извращается
не какая-то локализованная группа элементов действи-
тельности, а мир и человеческая жизнь в целом. Благо-
даря сквозному характеру субъективизации и формирует-
ся целостный фантастический образ действительности —
религиозное мировосприятие.
Регулярность и массовый характер воспроизведения
религиозной психологии связаны со стереотипизацией
форм религиозной деятельности. Происходит это на осно-
ве действия социально-психологических механизмов вну-
шения, подражания и заражения, включенных в богослу-
жебную практику, культ, а также посредством деятель-
ности «выдающихся» личностей (пророков, одержимых,
блаженных, юродивых, мистиков и т. д.). Все эти факто-
ры обусловливают формирование в религиозном сознании
особого рода деятельности — общения с потусторонним
миром. Оно, естественно, происходит легче во время бо-
гослужебного контакта с единоверцами (например, эф-
фект «крещения святым духом» на собраниях секты пя-
тидесятников). Регулярность возобновления такого рода
состояний может привести к их самопроизвольному, не-
контролируемому разумом появлению, к выработке уста-
новки, бессознательной готовности к общению с потусто-
ронними силами. Но именно потому, что особенностью
установки является то, что она выступает в качест-
ве бессознательного мотива поведения, религиозный опыт
может возникать спонтанно, непреднамеренно и как бы
независимо от внешних обстоятельств. Все это укрепляет
верующего в мнении об объективном существовании бога,
святых и т. п., произвольно, по своему желанию опре-
деляющих место и время для общения со своим творе-
нием и своим подопечным. Так, например, произошло
известное лурдское «чудо» — «явление» богородицы че-
тырнадцатилетней Бернадетте Субиру в 1858 г. Установ-
85

ка на явление мадонны была у этой девушки столь проч-
ной и сильной, что «чудо» повторялось неоднократно и
притом на протяжении небольшого отрезка времени.
Хотя, как утверждают богословы и духовенство, бог
входит в сознание человека по своей воле, верующий тем
не менее должен определенным образом готовить себя к
акту «богопознания». Эта подготовка есть не что иное,
как психологический практикум, специализированная
тренировка сознания и воли 47. Существо ее состоит в це-
ленаправленном и последовательном переключении всех
мыслей на мысль о боге, растворение всех желаний в
страстной жажде узреть «творца» и «владыку» мира, т. е.
в придании религиозной доминанте дополнительного и
притом мощного энергетического импульса. Вот как опи-
сывает такой процесс один из современных православ-
ных богословов: «...отказаться от всего своего, предвзято-
го — от своих желаний, планов, мыслей и намерений и
усиленно с вниманием помолиться богу» 48. Но что значит
отказаться от всего своего? И что же тогда останется
в душе человека? Очевидно, одно концентрированное же-
лание духовного слияния с божеством, которое и приводит
к иллюзии богопознания. Вскрывая механизм таких пере-
живаний, Л. С. Выготский писал: «...все фантастические
и нереальные наши переживания протекают на совершен-
но реальной эмоциональной основе... Таким образом, мы
видим, что чувство и фантазия являются не двумя друг
от друга отдельными процессами, но в сущности одним и
тем же процессом, и мы вправе смотреть на фантазию
как на центральное выражение эмоциональной реакции» 49.
Как уже было сказано, религиозный опыт как сред-
ство «богопознания» характеризует далеко не всех верую-
щих. Причем его классические примеры относятся боль-
шей частью к далекому прошлому, прежде всего к пе-
риоду средних веков, когда религия достигала апофеоза
своего развития. Чем ближе мы к сегодняшнему дню,
тем меньше случаев индивидуального и коллективного
«боговидения». Это особенно ясно видно из религиозней
47 Например, процедура «освящения» в современном баптизме (см.
Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность. «Нау-
ка», 1969,с.146-147).
48 ЖМП, 1956, № 1, с. 54.
49 Выготский Л. С. Психология искусства, с. 265.
86

жизни в социалистическом обществе. Социологические ис-
следования последних лет свидетельствуют о том, что ре-
лигиозный опыт как основание веры встречается лишь в
качестве исключения. Большинство же верующих, созна-
тельно или бессознательно, просто следует традициям ре-
лигиозной жизни, демонстрируя своего рода автоматизм
религиозного поведения 50.
И если согласиться с утверждением теологов, что ре-
лигиозный опыт — решающий аргумент в пользу бытия
бога, религиозная вера в наши дни почти лишена воз-
можности этим аргументом пользоваться. Он не более чем
хорошая мина при плохой игре.
5. О тех, кто верит
Термин «верующий», разумеется, условен, поскольку в
действительной жизни существуют лишь конкретные но-
сители религиозного сознания — верующие индивиды,
каждый из которых неповторим, в том числе и в своей
религиозности. Констатация этого очевидного обстоятель-
ства необходима, однако, в первую очередь для того, что-
бы увидеть за многоразличием индивидуальных особен-
ностей религиозной психологии нечто общее, позволяю-
щее определенным образом классифицировать верующих
индивидов, найти посредующее звено между абстракцией
такого рода, как «верующий», и реально существующими
верующими людьми. Это значит, следовательно, перейти
к типологическому анализу религиозности. Конечно, ее
типологическая разбивка также неизбежно будет абстрак-
цией, но абстракцией, более богатой содержанием.
Потребность в такого рода подходе диктуется в пер-
вую очередь специфическими особенностями религиозной
жизни в условиях развитого социалистического общества
и необходимостью учета этой специфики в практике атеи-
стической работы. Социализм, подрывая социальные кор-
пи религии, вытесняет ее преимущественно в сферу се-
мейно-бытовых и межличностных отношений. А это озна-
чает, в свою очередь, что полемический диалог между
научным мировоззрением и религией принимает форму-
50 См., например: Дулуман Е., Лобовик П., Танчер В. Современный
верующий. Политиздат, 1970, гл. II, III.
87

столкновения мнений в непосредственном общении атеи-
ста с верующим.
Вот здесь-то и становится очевидным, что эффектив-
ность атеистического воздействия далеко не в послед-
нюю очередь зависит от раскрытия научным религиове-
дением проблемы типологии верующих. Иначе теряют
смысл и попытки социологического анализа религиозного
феномена, так как социологу должно быть ясно, что он
хочет спросить у верующего, чтобы, исходя из получен-
ных ответов, создать научно обоснованную модель рели-
гиозной жизни. К сожалению, однако, этот вопрос (навер-
но, в значительной степени из-за его сложности) еще не
получил должного освещения в научно-атеистической ли-
тературе.
Что же касается буржуазного религиоведения, то оно
принципиально не в состоянии дать его подлинно науч-
ное решение. Во-первых, потому, что капиталистическое
общество регулярно воспроизводит религиозную психоло-
гию в качестве существенной стороны своей духовной
культуры и будет ее воспроизводить независимо от того,
владеет ли духовенство знанием типологических харак-
теристик религиозности или же нет. И, во-вторых, пото-
му, что изучение религии в этом обществе покоится на
идеалистических основаниях51. Не случайно поэтому в ос-
нову классификации верующих кладется метод интро-
спекции, т. е. обобщение высказываний верующих о са-
мих себе. Они же часто носят предвзятый, субъективно-
тенденциозный, а иногда и рекламный характер. Не слу-
чайно также, что внимание позитивистской психологии
привлекают главным образом крайние («остро-лихорадоч-
ные», по Джемсу) проявления религиозности. С высот
своего академического снобизма В. Джемс провозглашает:
«Я говорю не о вульгарном типе верующего, внешним
образом придерживающегося религиозных обрядов... Его
религия создана для него другими, передана ему тради-
цией, держится косностью привычки. Изучение этой рели-
гии, добытой из вторых рук, мало принесло бы нам
51 Все это, разумеется, не исключает интереса буржуазной науки
к методологии и методике религиозной пропаганды и воспитания,
о чем свидетельствует, например, так называемая пастырская
психология, преподаваемая во многих духовных учебных заве-
дениях.
88

пользы» 52. А посему и даваемая Джемсом и его последо-
вателями типология верующих суть типология религиоз-
ной элиты, внутри которой выделяются подвижники, фа-
натики, мистики, мечтатели, реформаторы, пророки и т. п.
Отсюда и два полюса религиозности и соответственно два
типа религиозной личности: мистик и традиционалист,
между которыми помещаются все остальные, т. е. проме-
жуточные, разновидности верующих 53.
Неубедительность и в конечном счете научная несо-
стоятельность подобного подхода проявляются не только
в абсолютизации субъективной стороны религиозной жиз-
ни, религиозного сознания, но также и в совершенно не-
правомерном противопоставлении религиозного духа рели-
гиозной форме, обряду и ритуалу. Но именно практика
религиозной жизни на каждом шагу демонстрирует неотде-
лимость и взаимообусловленность этих сторон всякой ре-
лигии, поскольку культ и является важнейшим средством
религиозного воспитания, поддержания и усиления рели-
гиозных переживаний.
Конечно, любая типология верующих должна учиты-
вать те или иные особенности религиозной психологии,
но лишь в связи с объективными проявлениями религи-
озной деятельности, т. е. главным образом с религиоз-
ным культом. Связь между субъективной и объективной
сторонами религиозной жизни осуществляется как связь
между религиозными потребностями и средствами их
удовлетворения. Советский историк И. А. Крывелев раз-
личает три вида мотивационной обусловленности религи-
озного поведения и соответственно три вида религиозной
деятельности: привычно-автоматическую, нормативную и
эмоционально-разрядочную 54. Не следует, однако, упускать
из виду относительность такой разбивки хотя бы потому,
что «эмоциональный разряд» включен в привычно-авто-
матические акты религиозного поведения так же, как и
52 Джемс В. Многообразие религиозного опыта, с. 4.
53 Классификация верующих по интенсивности религиозных пере-
живаний на первый взгляд, наиболее логична и убедительна.
Поэтому ее применяют и в наши дни, в том числе при анализе
религиозности в развитом социалистическом обществе (см., на-
пример: Дулуман Е., Лобовик Б., Танчер В. Современный веру-
ющий, с. 42—50).
54 Крывелев И. А. К характеристике сущности и значения рели-
гиозного поведения.—«Советская этнография», 1967, № 6.
89

в нормативные. Ведь привычность каких-либо действий
вовсе не исключает, а, скорее, предполагает возникнове-
ние чувства удовлетворения. Поступки же нормативного
плана, т. е. действия, соответствующие нормативно-оце-
ночному комплексу сознания, в большинстве случаев по-
вышают степень индивидуальной самооценки и тем са-
мым улучшают общее морально-психологическое самочув-
ствие: я поступил должным образом — значит я таков,
каким хочу быть.
Конечно, в каждом конкретном акте человеческого по-
ведения можно выделить преобладающий мотив, главный
мотор поступка. Но что является его действительным со-
держанием, вот в чем вопрос! Чем объективно руковод-
ствуется верующий, совершая то или иное ритуальное
действие? Членение мотивов религиозного поведения и
построенная на этой основе типология верующих в зна-
чительной степени носят абстрактно-умозрительный харак-
тер. Это объясняется ограниченностью средств познания
индивидуального сознания, которыми обладает современ-
ная психологическая наука. Что же остается? Делать вы-
воды, исходя из обобщения высказываний верующих о
самих себе? Но это значит повторять зады позитивист-
ской психологии религии, впрячься в одну упряжку с
В. Джемсом и его последователями.
Представляют интерес попытки преодолеть методоло-
гическую порочность субъективистского подхода к изуче-
нию религиозного сознания средствами системно-струк-
турного анализа. Так, болгарский социолог Н. Мизов в
своей типологии отношения индивида к религии исходит
из четырехэлементного строения религиозного сознания и
религиозной деятельности. Система религии при этом
включает следующие компоненты: эмоционально-психиче-
ский, оценочно-нормативный, концептуально-догматиче-
ский и культово-обрядный55. В зависимости от степени
функциональной нагрузки на каждую из этих составляю-
щих получаем четыре типа отношения к религии: це-
лостная религиозная личность (все четыре компонента),
нецелостная, или перестраивающаяся (три), деформи-
рующаяся (два) и личность, переходная к нерели-
гиозной.
15 Мизов Н. Актуальные проблемы атеизма в Болгарии.—«Вопросы
философии», 1969, № 10.
90

Весьма сомнительно, чтобы предложенная Н. Мизовым
типология смогла стать действенным ориентиром в прак-
тике атеистического воспитания. Совершенно непонятно,
например, что представляют из себя нецелостная и де-
формирующаяся религиозные личности, какие три или ка-
кие два из четырех элементов религии следует считать
для них необходимыми и достаточными. И можно ли вооб-
ще отыскать такую религиозную личность, структура со-
знания и деятельность сознания которой начисто исклю-
чала бы любой из названных компонентов? Думается, что
нет. Даже в тех случаях, когда речь идет о формальном
совершении культовых действий, даже здесь этот форма-
лизм не является, так сказать, чистым, т. е. абсолютно
исключающим религиозные настроения, независимо от
того, осознаются они в качестве таковых или нет.
Итак, рассмотренные точки зрения заставляют еще
раз подчеркнуть, что наиболее плодотворный метод клас-
сификации религиозности должен исходить из признания
принципа реальной неразделимости субъективной и объ-
ективной сторон религиозной жизни, религиозного созна-
ния и религиозного (реализующегося в ритуальных фор-
мах) поведения 56.
Весьма заманчиво было бы найти такой элемент куль-
та, который бы наиболее полным образом воплощал по-
требность верующего в религиозной жизни, воплощал так,
чтобы по интенсивности совершения этого ритуального
действия можно было уверенно судить о степени рели-
гиозности данного индивида.
Поскольку речь идет о христианстве (но и не только
о нем), то здесь, казалось бы, таким наиболее предста-
вительным религиозным действием является молитва. Со-
циолог Е. Арнаут полагает, что, когда человек «творит
молитву», он всегда в ней выражает свое душевное со-
стояние, свои религиозные интересы и потребности. А по-
сему даже чисто количественный анализ (частота, регу-
лярность и пр.) совершения этого действия позволяет
сделать вывод о степени и характере религиозности ин-
дивида 57.
56 См. Угринович Д. М. О критериях религиозности и их примене-
нии в процессе социологических исследований.—«Вестник МГУ»,
серия Философия, 1967, № 4, с. 24.
57 Арнаут Е. К. О критериях религиозности молодежи.— В кн. «Мо-
лодежь и атеизм». «Мысль», 1971.
91

Еще М.-Ж. Гюйо различал два вида религиозного
культа — внешний (публичное богослужение) и внутрен-
ний (индивидуальные богослужебные действия). Можно
предположить, что, будучи наедине с самим собой, че-
ловек не станет молиться, если не имеет в этом нужды.
Хотя в ряде случаев, и довольно часто, индивидуальный
культ не более чем формально-традиционная, привычно-
автоматическая акция. Иное дело, когда религиозные дей-
ствия совершаются на людях, причем совершенно не обя-
зательно в молитвенном доме. Родители, например, мо-
гут в целях религиозного воспитания детей регулярно
демонстрировать свою приверженность к религии, оста-
ваясь к ней внутренне совершенно равнодушными. Ана-
логичным образом обстоит дело и с религиозной серви-
ровкой антикоммунистической демагогии в современном
капиталистическом обществе. Субъективно безразличные
к религии политические деятели весьма часто драпируют
свои лозунги ханжеской одеждой религиозной демагогии.
Таким образом, использование религии в качестве
фактора морально-психологического воздействия, инстру-
мента формирования общественной психологии может
происходить и при отсутствии сколько-нибудь глубокой
религиозности.
Еще сложнее определять степень субъективной при-
верженности к религии человека, участвующего в пуб-
личных, общественных культовых действиях. Известно,
что даже неверующий человек может испытать некото-
рый подъем чувств во время богослужения. И здесь нет
ничего парадоксального. Художественная «упаковка» ри-
туала, совершение большинством присутствующих одина-
ковых действий, одинаковость (в среднем) психологиче-
ского настроения прихожан, наконец, ритм богослуже-
ния — все это, хотя далеко и не всегда, заражает и без-
различного к религии человека. Ну, а если мы имеем
дело с более или менее прочными стереотипами религи-
озного поведения, переход к внешне активной демонст-
рации религиозности может произойти весьма быстро.
Подпадая под действие социально-психологических меха-
низмов заражения и подражания, такой индивид начина-
ет вести себя как подлинно религиозная личность, вплоть
до фанатичных проявлений религиозности, хотя в «миру»
это ему может быть совершенно несвойственно. И так как
противоречие между внутренней религиозностью и ее
92

внешними проявлениями практически сохраняется всегда,
то, следовательно, и невозможно даже в совершении мо-
литв увидеть прямо пропорциональное выражение личной
религиозности индивида. Тем более что судить о роли и
месте молитвы в жизни человека мы часто можем лишь
на основании полученной от него же информации. А она,
как уже говорилось, совершенно недостаточна для объек-
тивно истинной характеристики религиозного сознания.
О трудностях, возникающих при попытках провести
четкую грань между религиозными и нерелигиозными мо-
тивами совершения культовых действий, свидетельствуют
и социологические исследования последних лет в нашей
стране. Так, лишь 51% опрошенных верующих Земетчин-
ского района Пензенской области отмечает, что иконы
служат им для удовлетворения религиозных потребностей.
Многие из них посещают церковь «из любопытства», что-
бы встретиться со знакомыми. Из 2219 человек, отмечаю-
щих религиозные праздники, только 959 делает это по
религиозным мотивам 58.
Убедительным представляется вывод, к которому при-
ходят социологи, о падении значения религиозной моти-
вации культовых действий, следовательно, об ослаблении
религиозности в процессе утверждения в сознании трудя-
щихся идеалов коммунизма. Однако число участников ре-
лигиозных обрядов и праздников по-прежнему довольно
велико. А это значит, что формы религиозного общения
играют роль канала передачи религиозной информации
следующему поколению. Значительная численность участ-
ников религиозных церемоний является, так сказать, ос-
новной базой деятельности религиозных организаций,
и уже поэтому атеистическая общественность не может
быть равнодушной даже к нерелигиозным мотивам рели-
гиозного поведения. Нельзя забывать также и о том, что
ссылка на число участников культовой деятельности —
«козырная карта» антикоммунизма.
Верующим человека делает религиозное общение, ус-
воение через его формы, культ в первую очередь, рели-
гиозной идеологии. С другой стороны, религиозная жизнь
наиболее типично и рельефно воплощена именно в риту-
альном взаимодействии единоверцев. И даже в тех слу-
58 Сб. «К обществу, свободному от религии». «Мысль», 1970, с. 176—
177.
93

чаях, когда мы наблюдаем ее в относительной изолиро-
ванности человека от религиозной общины, мы видим, что
ни в содержании религиозного сознания, ни в собственно
религиозных действиях индивида нет ничего такого, что
бы уже не сложилось прежде в коллективных формах
религиозной жизни.
Поэтому следует признать, что основным критерием
оценки религиозности является степень «деловой» актив-
ности индивида, интенсивность отправления им религиоз-
ных церемоний и энергия, нацеленная на укрепление и
распространение религии. Поскольку одной из важнейших
черт самой репрезентативной разновидности христианства
в нашей стране — православия — как раз и является ги-
пертрофия культа (еще В. Белинский отмечал, что в пра-
вославии богослужение поглотило богословие), то рассмот-
ренный метод определения религиозности по характеру
обрядовой жизни заслуживает особого внимания. Если же
обратиться к деятельности некоторых разновидностей про-
тестантизма (баптизм, евангелизм, пятидесятничество и
т. п.), придающих чрезвычайное значение миссионерско-
му «труду» «братьев» и «сестер» во Христе, то здесь, по-
видимому, важнейшую роль должна играть оценка именно
этой стороны их деятельности.
Таким образом, можно согласиться с предлагаемой
рядом исследователей типологией верующих, их делени-
ем на убежденных, обычных, колеблющихся и «лицеме-
ров» лишь при условии учета интенсивности их религи-
озной жизни, т. е. религиозного поведения59. При этом
мы получаем следующие модели религиозности.
Верующий фанатик. Личность, характеризуемая мак-
симальной степенью совпадения религиозной доминанты
и религиозного поведения. Активный носитель и пропа-
гандист религии, нетерпимый к инакомыслию и малей-
шим нарушениям регламента культовой практики. Разу-
меется, это наименее представительная в количественном
отношении группа верующих.
Убежденный верующий. Активно участвует в жизни
религиозной общины, но в отличие от фанатика по-
чти не занимается пропагандой религии за ее пре-
делами.
59 Е. Дулуман, В, Лобовых, В. Танчер. Современный верующий,
гл. I, § 3.
94

Колеблющийся верующий. Религиозная доминанта ос-
лаблена, ритуал соблюдается по привычке и под воздей-
ствием общественного мнения группы единоверцев. Под-
видом этой группы является верующий «лицемер», по-
ступающий согласно формуле «как все, так и я», утра-
тивший практически полностью религиозные потребности.
Все это позволяет перейти к определению отношения
к религии также и индивидуумов, лишенных религиоз-
ного сознания и не совершающих религиозных действий.
В целом справедливым является положение, что Совет-
ский Союз — страна массового атеизма; справедливым по-
тому, что ни одно другое государство ни в прошлом, ни
в настоящем не знало и не знает столь высокого раз-
вития этого компонента духовной жизни общества. Од-
нако и научная добросовестность, равно как и потребно-
сти практически-атеистической работы, требуют более кор-
ректного, следовательно, более детального рассмотрения
этой характеристики.
Высшей формой проявления атеистического миросозер-
цания, атеистического мировоззрения следует считать не
просто убежденность в истинности научно-материалисти-
ческой картины мира и умение подвергнуть религию ар-
гументированной критике, но и активную борьбу с таким
видом «духовного гнета» (В. И. Ленин), как религия.
Далее идет пассивный атеизм, представители которого
хотя и убеждены в несостоятельности религиозных ми-
фов, реакционности морального и социального кредо ре-
лигии, тем не менее практически нейтральны по отно-
шению к реальным носителям религиозных взглядов,
представлений и традиций. Наконец, известная часть
членов нашего общества принимает принципы атеизма на
веру, руководствуясь при этом общественным мнением
и позицией наиболее авторитетных общественных органи-
заций. Хотя прочность атеизма такого рода может быть
достаточно высокой, он по причине своей неаргументиро-
ванности или аргументации посредством ссылки на авто-
ритеты, на положение «так все думают» может оказы-
вать весьма противоречивое влияние на искренне верую-
щего человека. Сказанное, однако, вовсе не исключает
большой роли атеистического общественного мнения для
процесса атеистического воспитания.
Но далеко не все из тех, кто чужд религии, принад-
лежат к атеистам любой из названных групп. Какая-то
95

часть общества безразлична к любой из этих полярных
позиций, так как они лежат вне сферы ее интересов.
Этот идеологический нейтрализм может характеризовать
человека до последней минуты его жизни, но он также
содержит в себе возможность идеологического выбора.
Разумеется, вероятность усвоения атеистического миро-
воззрения несравненно больше, чем обретение религиоз-
ного сознания. И все же нельзя сбрасывать со счета и
эту возможность. Отсюда и чрезвычайно важный практи-
ческий вывод: атеистическое воспитание должно быть
ориентировано и на тех советских людей, которые не яв-
ляются убежденными и научно образованными атеистами.

Глава III
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ЭФФЕКТ
РЕЛИГИОЗНОСТИ
Мы помним определение К. Марксом религии как тор-
жественного восполнения действительности для оправда-
ния и утешения. То, что «в религии ищут утешения»,
подчеркивал и В. И. Ленин, конспектируя лекции Л. Фей-
ербаха о сущности религии 1. Действительно, среди всех
функций религии важнейшей, по крайней мере в экс-
плуататорском обществе, является функция компенсации
неполноты и убожества социального бытия. Большинство
религиоведов-марксистов видит в этой функции религиоз-
ного сознания его способность иллюзорно преодолевать
социальную несправедливость, отпечатывающуюся в инди-
видуальной и общественной психологии в чувствах стра-
ха, отчаяния, неудовлетворенности в самом широком зна-
чении этих понятий. Да, разумеется, религиозная компен-
сация — это прежде всего освобождение от тяжелых
переживаний, вытеснение их комплексом иллюзорных пе-
реосмыслений действительности. В этом ее основное на-
значение. Но, как уже было сказано, религия может су-
ществовать и на самом деле существует за счет всех
человеческих чувств, как отрицательных (страх, отчаяние
и пр.), так и положительных (радость, любовь и пр.).
Ведь социальная несправедливость порождает не только
негативные чувства. Она также ограничивает возможность
удовлетворения потребности в положительных пережива-
ниях, обедняет все, в том числе и межличностные чело-
веческие отношения. Поэтому естественным дополнением
всякого такого общества является эмоциональная недоста-
точность, эмоциональный голод и его утоление различ-
ного рода суррогатами, в том числе и религией. Следо-
вательно, компенсаторная функция религии состоит в пре-
одолении двух взаимосвязанных и взаимообусловленных
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 54.
97

проявлений социальной неполноценности: избытка отри-
цательных и дефицита положительных чувств.
Поскольку религия преобразует лишь строй мыслей и
переживаний, постольку она лишь фикция преодоления
враждебного человеку мира и именно поэтому является
социальным наркотиком. Как и «мирские» наркотики: ал-
коголь, опиум, гашиш, марихуана, ЛСД и др., она ми-
стифицирует действительность таким образом, что прими-
ряет с ней человека. Как и обычный наркоман, верую-
щий — это примиренный человек, индивид с атрофирован-
ной или атрофирующейся способностью и интересом к
целенаправленному изменению не удовлетворяющих его
жизненных обстоятельств.
Одно из отличий религии от других наркотиков со-
стоит в том, что она вводится непосредственно в созна-
ние, тогда как обычные наркотики попадают в него по
каналам физиологической ассимиляции, разрушая не толь-
ко дух, но и тело (вернее, разрушая тело, разрушают тем
самым и дух). Для религиозной же наркомании физио-
логические последствия не играют существенной роли.
Определяющим для религии в данной связи является то,
что она есть «наркомания» социально организованная,
институированная. Ведь жреческое сословие, духовенство,
церковь — это социальный институт, на протяжении ты-
сячелетий монопольно и профессионально занимавшийся
внесением религиозного наркотика в общественное созна-
ние, притом в адекватном потребностям этого сознания
виде. Регулярность насыщения духовной жизни общества
религиозным опиумом, повторяемость в относительно не-
изменных формах практики религиозной жизни, специаль-
но разработанная методика воздействия на массовое и
индивидуальное сознание — все это превратило потреб-
ность в религиозной компенсации в нечто устойчивое и
постоянно воспроизводящееся.
Правда, в современном капиталистическом обществе
функцию, аналогичную той, которую выполняет религия,
т. е. функцию сведения объективных причин бесчело-
вечных условий жизни к субъективным обстоятельствам,
объяснения настроений отчаяния, депрессии и т. п. од-
ними лишь свойствами индивидуальной психики, реализу-
ет и психиатрия, в особенности ее психоаналитическое на-
правление. Чрезвычайная популярность у буржуазии тео-
рии 3. Фрейда, превращение специальности врача-пси-
98

хоаналитика в одну из наиболее модных специальностей
объясняются значительным ростом психических заболева-
ний, различного рода неврозов, вызванных обострением
социально-классовых противоречий капиталистического
общества в условиях научно-технической революции.
Не случаен интерес к фрейдизму и неофрейдизму,
проявляемый церковными кругами. Западногерманский бо-
гослов А. Рихтер рассуждает, например, о том, что к ос-
вобождению от чувства греха ведут разные пути, в том
числе и путь психотерапевтического воздействия. «Тот,
кто занимается человеком,— пишет он,— не должен пре-
небрегать этими (психотерапевтическими.— В. Н.) зна-
ниями» 2.
Во многих капиталистических странах Европы и Аме-
рики духовенство получает специальную подготовку по
профилактике и лечению невротических состояний, под-
готовку в духе психоаналитической методологии. Таким
образом, буржуазная наука и религия в который раз за-
ключают брак если не по любви, то, несомненно, по рас-
чету.
При этом, становясь в позицию самоуничижения, ре-
лигиоведы и психологи отдают пальму первенства рели-
гиозным способам лечения душевных недугов по сравне-
нию с теми, которыми пользуется психиатрия. И свя-
щенники, и ученые по сути дела тождественны в своих
сравнительных оценках религиозной и светской «службы»
психического здоровья. Тот же А. Рихтер утверждает, что
«в вопросе, о котором идет речь, наука бессильна. Пси-
хотерапия не может освободить от чувства вины. Это
может лишь бог» 3. Аналогичным образом высказывается
и известный американский религиовед и психолог Г. Олл-
порт, полагающий, что психиатрическая клиника способ-
на разрушить отрицательные эмоции, но ничего не дает
взамен. Врач-психиатр не в состоянии удовлетворить по-
требность пациента в любви, нежности, заботе; религия
же, по его мнению, не избавляя от органических неду-
гов, обладает целительной силой в отношении человече-
ского духа.
Да, безусловно, именно как наркотик религия облада-
ет рядом особенностей по сравнению с психоанализом.
2 Richter A. Auf der Suche nach Freiheit. Brockhausverlag, Wupper-
tal, 1968, S. 44.
3 Ibidem.
99

Психоаналитик ограничивается выведением подсознатель-
ных причин навязчивых идей в сознание и таким путем
пытается разрушить комплексы, порождающие тяжелые
переживания. Религиозное же утешение заключается в
вытеснении болезненного комплекса посредством форми-
рования новых ценностных ориентаций, что иногда за-
вершается возникновением нового самочувствия. Конеч-
но, это новое самочувствие покоится на самообмане, но
ведь не секрет, что довольно часто «тьмы низких истин нам
дороже нас возвышающий обман».
Другой особенностью религиозной психотерапии явля-
ется то, что она не требует от своих пациентов ника-
кой практической активности, т. е. деятельности, на-
правленной на изменение обстоятельств, уродующих и
обедняющих жизнь человека в антагонистическом обще-
стве. Религиозное утешение — это путь наименьшего со-
противления, преодоление препятствий в воображении,
а здесь, как известно, нет непобедимых противников. Да
и духовенство не связывает себя никакими обязательст-
вами практического плана, исключая ничего не меняю-
щую благотворительность. Церковь не строит дома, элект-
ростанции и заводы, не занимается сельским хозяйством,
а если и проделывает все это, то в качестве капитали-
стического предпринимателя. Чрезвычайно удобная по-
зиция.
Не следует упускать из виду и того, что религия —
самое доступное и дешевое наркотическое средство. Анг-
лийский писатель Г. Грин хорошо сказал, что любой
грешник может в любую минуту обратиться к богу как к
уличному проповеднику, для этого достаточно лишь жела-
ния. Постоянный, никогда не исчезающий в классовом об-
ществе спрос на утешение порождает и насыщение рынка
духовных ценностей таким предметом массового потребле-
ния, как религия. Идя навстречу «потребителю», церковь
дает утешение сразу, здесь, сегодня, сейчас, часто не
требуя за это никакой платы.
Эффект наркотического воздействия религии усилива-
ется и тем, что к религиозному утешению можно при-
бегать и наедине, и на людях. В этом последнем случае
трансформация эмоционального строя, «возрождение духа»
происходит значительно проще, быстрей и интенсивней
благодаря непосредственному общению верующих в бого-
служении.
100

1. Психология страдания
в христианстве
Наркотическая функция всякой религии, следовательно
и христианства, обусловлена тем способом, каким в ней
преодолеваются душевные конфликты, порождаемые по
преимуществу социальными обстоятельствами. Марксист-
ское религиоведение, научный атеизм должны поэтому
обратиться к всестороннему анализу христианского уче-
ния о страдании и об органически связанных с ним ме-
ханизмах «врачевания» душевных недугов, используемых
служителями христианского культа.
Идея победы добра над злом посредством страданий —
центральный пункт христианской социологии, этики и
психологии. И не случайно. Пристальный и неослабеваю-
щий интерес христианского богословия к проблеме стра-
дания и избавления в конечном счете детерминирован
социально, вызывается и поддерживается массовым харак-
тером человеческих бедствий в эксплуататорском общест-
ве. Отсутствие (или уверенность в отсутствии) реальных
путей к избавлению от бесчеловечного бытия требует
призрачной компенсации. Ее-то, и не без успеха, предла-
гает христианство, поскольку христианская концепция
страдания в значительной мере адекватна мировосприя-
тию отчаявшегося человека.
Рассматривая страдание в качестве вечного спутника
человечества, христианство неизбежно делает жизнь сво-
их последователей морально и психологически неполно-
ценной, воспитывает предубеждение, презрение и даже
ненависть к здоровью, красоте, вообще к полнокровной и
счастливой жизни. При этом, что вполне естественно, воля,
чувства и разум христиан обращаются к поискам утерян-
ной полноты духовной жизни в мире иллюзорных цен-
ностей.
Возможность и действительность психотерапевтиче-
ского эффекта в христианстве связаны с наличием из-
вестного соответствия между морально-психологическим
содержанием неприятных переживаний и теми «медика-
ментами», которыми их лечат в религии. Это понятно,
так как отношение к страданию определяется теми или
иными мировоззренческими, а также субъективно-психо-
логическими качествами людей. И каждому человеку в
той или иной степени, в той или иной ситуации свой-
101

ственна способность преобразовывать отрицательные эмо-
ции в положительные.
Победа христианства над язычеством во многом объ-
ясняется тем, что оно вначале стихийно, так сказать, на
эмпирическом уровне, а впоследствии сознательно, на уров-
не богословской теории и пастырской психологии, улови-
ло момент противоречивости в отношении человека к
страданию. Эта религия учитывает, что люди не только
отвергают отрицательные переживания, но в некоторых
случаях (не важно, сознательно или бессознательно) стре-
мятся к ним. В этом плане христианство противостоит
концепциям человеческой сущности, получившим права
философского гражданства в эпоху Ренессанса и фран-
цузского Просвещения. Гуманизм этого времени жестко
связан с гедонизмом, т. е. учением о том, что стрем-
ление человека к наслаждению и отвращение к страда-
нию составляют неизменную основу его природы. Такой
взгляд, как вполне естественный и само собой разумею-
щийся, во многом характерен и для обыденного созна-
ния в наши дни.
Однако сведение жизненного идеала к полному исклю-
чению страданий в действительности не более чем поспеш-
ное обобщение. Эмоциональная жизнь в каждом конкрет-
ном случае есть единство противоположных переживаний.
Причем наличие отрицательных эмоций оказывается столь
же необходимым для нормального самочувствия, как и
эмоций положительных. Науке еще предстоит установить
зависимость между психофизиологическими механизма-
ми эмоций и моральными чувствами. Тем не менее уже
сейчас можно сказать, что некоторые неприятные пере-
живания необходимы для полноты моральной жизни, яв-
ляются свидетельством моральной полноценности лично-
сти. Как писал Ф. М. Достоевский, «ведь, может быть,
человек любит не одно благоденствие? Может быть, он
ровно настолько же любит страдание? Может быть, стра-
дание-то ему ровно настолько же и выгодно, как бла-
годенствие?» 4
Разумеется, сознательно каждый разумный человек
стремится к счастью, т. е. к цели, достижение которой
мыслится им как счастье. Но, достигнув желаемого, он
рано или поздно утрачивает полноту эмоциональной при-
4 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч., т. 5. СПб., 1896, с. 41.
102

вязанности к достигнутому. Возникает чувство неудов-
летворенности, сомнения в абсолютной ценности того,
что прежде казалось идеалом. И вновь ставятся иные це-
ли, иное начинает представляться особо ценным. Положи-
тельные эмоции ориентируются в ином направлении.
Отрицательные же, по крайней мере частично, связывают-
ся с наличным состоянием. В столкновении этих проти-
воположностей, в их нерасторжимом единстве и взаимо-
действии и проходит вся жизнь. Следовательно, недо-
вольство, сомнение, т. е. страдательные состояния, жиз-
ненно необходимы людям, поскольку в них заключен им-
пульс отрицания, а потому и нарушения равновесия, т. е.
движение.
При каких же условиях страдание становится мораль-
но-психологической ценностью? В самом общем виде на
этот вопрос можно ответить следующим образом. Чело-
век положительно оценивает свои страдания в тех слу-
чаях, когда они представляются ему фактором повышения
личной значимости, поднимают его в собственных гла-
зах. Но так как всякий человек является членом какой-
либо социальной группы (групп), то эта повышенная са-
мооценка есть апробация своих качеств моральными кри-
териями, принятыми в данной группе. Тем самым стра-
дание вызывает чувство удовлетворения большей частью
там, где оно рассматривается как социально значимый
факт, независимо от того, соответствует это объективным
обстоятельствам или нет. Примером такого отношения к
страданию можно считать самопожертвование, особенно
тогда, когда оно совершается в присутствии единомыш-
ленников или, напротив, врагов, ибо и в том и в другом
случае жертва становится предметом групповой социаль-
но-психологической оценки.
Понятия греха, греховности на первый взгляд неотде-
лимы от религии, в том числе и христианской. Однако
это лишь мистифицированная форма осознания морально-
го проступка, нарушения принятых моральных норм. Ре-
лигия только замыкает все возможные нравственные ано-
малии на один полюс — преступление перед богом как
средоточием абсолютного совершенства. Священнослужи-
тели постоянно внушают верующим мысль о неискорени-
мой греховности человека. Поэтому религиозное миро-
ощущение в значительной мере пессимистично. Осознание
своих поступков в качестве аморальных, греховных по-
103

рождает чувство вины, угрызения совести, сопровождает*-
ся ощущением моральной неполноценности. Действитель-
но, «жалок тот, в ком совесть нечиста». Иногда такие
переживания приводят к оценке возможных неприятно-
стей согласно формуле: преступление совершено — рано
или поздно последует наказание. Этот моральный фата-
лизм склонен рассматривать любую беду как фактор мо-
рального очищения, а потому и обретать в несчастье
чувство удовлетворения.
Кроме того, гипертрофированное сознание личной не-
полноценности, различного рода неврозы, навязчивые
идеи могут приводить к наслаждению собственными стра-
даниями. Болезнь как бы противопоставляет себя здо-
ровью как состоянию, понижающему ценность личности.
В истинных и вымышленных горестях и обидах начина-
ют видеть доказательство своей избранности, правоты,
гипнотизируют себя мыслью, что я прав, я лучше, так
как невинно пострадал. Разумеется, идея мученичества
при всей своей бесчеловечности имеет, таким образом,
социально-психологические предпосылки, состоящие в про-
тиворечии между личными и общественными интересами.
Но так же нетрудно заметить близость такого мировос-
приятия некоторым патологическим состояниям, например
мазохизму.
Нарушение обычного течения жизни в моменты тяже-
лых потрясений, переживаемое человеком горе способ-
ствуют углубленной работе самосознания, обращению мы-
сли к «вечным» вопросам: кто я, зачем я, в чем смысл
и назначение моего, да и вообще человеческого существо-
вания? Жизненная встряска иногда приводит к переоцен-
ке ценностей, переходу на иные мировоззренческие по-
зиции. Но было бы грубой ошибкой на этом основании
приписывать положительное значение страданию как та-
ковому, отвлекаясь от породивших его объективных и
субъективных обстоятельств, от морально-психологиче-
ских черт переживающей горе личности. Тем не менее
абстрактный подход к страданию как к инструменту
нравственного возрождения имеет довольно широкое рас-
пространение и используется в спекулятивных целях
христианской теологией. «Златоуст» современного русско-
го православия митрополит Николай (так его называли в
церковных кругах) говорил в одной из своих пропове-
дей: «Подумайте еще, дорогие мои, какую великую поль-
104

зу для нашей души могут и должны приносить те бо-
лезни, которые мы переживаем». Далее идет описание
бездумной жизни забывшего о высших духовных ценно-
стях здорового человека. «Но вот,— продолжает митро-
полит Николай,— по божию попущению, он болен. Он
лежит, отступают от него заботы, отходит от него еже-
дневная работа. И вот пусть тогда, когда жизнь с ее
суетой останавливается для него во время болезни, пусть
он глубже и глубже опустит свой взор внутрь себя и
в эти минуты подумает о том, для чего он живет на зем-
ле. Разве не для того, чтобы вступить в жизнь вечную?» 5
Оставим в стороне «высокую» ценность мысли о том,
что болезни посещают людей «по попущению божию»,
и приглядимся внимательнее к рассуждениям покойного
православного богослова. Действительно, больной человек
задумывается о смысле прожитых дней, размышляет о
неизбежности грядущей смерти. Оно и понятно. Ведь бо-
лезнь — предвестник смерти, болезнь — это умирание здо-
ровья. И чем сильнее заболевание, тем эти мысли напря-
женней, навязчивей. Но это вовсе не ведет к пониманию
сокровенного смысла жизни, к проникновению в тайны
бытия. Скорее напротив, чем больше человек думает о
смерти, тем меньше он способен думать о жизни, а сле-
довательно, и жить полнокровной жизнью. Но как раз в
этом и заинтересован клир.
По мудрому замечанию Спинозы, разумный человек
ни о чем так мало не думает, как о смерти6. И если су-
ществует действительная ценность в раздумьях о смерти,
то она вовсе не в том, в чем ее видят христианские
богословы. Она не в болезненном самокопании и брюзгли-
вом осуждении «суетного мира», а в уяснении подлинно
гуманной мысли о том, что бессмертие человека — в де-
лах его, в том, что он успел совершить.
Отношение человека к своим переживаниям, а следо-
вательно, и сам характер этих переживаний обусловлены
сложившимися в его сознании социально и субъективно-
психологически детерминированными оценками обстоя-
тельств общественной и личной жизни. Нет счастья или
5 Митрополит Николай. Слова и речи, т. III. Изд. Московской пат-
риархии, 1954, с. 218—219.
6 См. Спиноза Б. Этика, ч. IV, теорема 67.— Избр. произв., т. I. M.,
1957.
105

горя как таковых, все зависит от того, каковы представ-
ления или суждения о счастье или горе. Поэтому изме-
нение ценностных ориентаций может привести к измене-
нию знака эмоций с положительного на отрицательный,
и наоборот. Христианство пустило прочные корни в со-
знании и мировосприятии своих приверженцев еще и по-
тому, что оно прививает им систему заниженных оценок
жизненных неприятностей. Важная задача заключается
поэтому в том, чтобы проанализировать методы христиан-
ского утешения, вскрыть их земную основу.
На вопрос о том, что составляет сущность христиан-
ства, один из героев романа Ф. М. Достоевского «Идиот»
отвечает: сострадание. Необходимость сострадательного от-
ношения к человеку выводится богословием из определе-
ния страдания как естественного, необходимого и всеоб-
щего атрибута истории: «Проходят века, одни народы
уступают место другим, сменяются периоды процветания
и упадка, разнузданность варварства побеждает духовная
красота цивилизации, но страдания людей остаются не-
изменными. Ощущение голода, холода, боли от раны...
так же неизменны и вечны, как неизменна и вечна
жизнь» 7.
Первое, что стремится сделать христианское богосло-
вие в данном вопросе, можно назвать генерализацией
страдания. Оно было, есть и будет в любых простран-
ственно-временных координатах, от него не избавиться
никакими средствами и, следовательно, к нему надо от-
носиться как к сущности человеческого бытия. Из этого
положения выводится необходимость христианства и для
отдельного человека и для общества в целом как религии,
объясняющей истинные причины людского горя, опреде-
ляющей его действительное место и значение и дающей
силы для его преодоления.
Усвоение христианской идеи о неизбежности страда-
ний способствует примирению с ними, воспитывает чи-
сто созерцательный подход к трудным моментам своей и
общественной жизни. Подобная позиция освобождает от
необходимости активного практического вмешательства в
ход событий, порождает благодушие и пассивность. В субъ-
ективном же плане жизнь зачастую становится спокойней
и легче.
7 ЖМП, 1945, № 2, с. 97.
106

Пожалуй, никто не возьмет на себя смелость заявить,
что в принципе возможно достижение такого состояния,
при котором никто и никогда не будет страдать. Но из
этого вовсе не следует, что сумма человеческого горя —
какая-то неизменная величина. Существуют как бы два
слоя страданий. Один порождается социальными антаго-
низмами, другой — по преимуществу субъективными об-
стоятельствами. И если причины социального зла могут
быть преодолены, если может быть построена справедли-
вая жизнь, то тем самым величина горя в жизни чело-
века резко уменьшится. Коммунизм как раз и уничтожа-
ет причины социальной несправедливости, а следователь-
но, и основную причину человеческих страданий. Уста-
навливая действительное социальное, а не просто
формально-юридическое равенство, направляя огромные
средства в сферу социального обеспечения, народного об-
разования, медицинского обслуживания, социалистическое
государство производит коренной переворот в жизни об-
щества, в его сознании в том числе. Типичной чертой
общественной психологии становится оптимизм, глубокая
убежденность в ценности жизни и деятельности каждого
члена общества.
Христианское богословие, однако, запутывает вопрос,
смазывая существенное различие между причинами люд-
ских бедствий, рассматривает эти причины как незначи-
тельные, приравнивает физические страдания к мораль-
ным, подменяет рациональное решение проблемы мисти-
ческой конструкцией неистребимой греховности человека
как корня всех его бед и несчастий.
Страдания, неудачи, невзгоды осознаются как таковые
потому, что им противостоят телесное и душевное здо-
ровье, удача и успех, т. е. здоровые, удачливые и счаст-
ливые люди. Глядя на них, больной и несчастный чело-
век начинает ощущать свою ущербность, неполноцен-
ность, а зачастую и неприязнь к тем, у кого жизнь сло-
жилась лучше. Подобному психологическому состоянию
как нельзя более соответствует христианская концепция
страдания как блага, страдания как блаженства, страда-
ния как свидетельства благорасположения небес. Страда-
ние — это знак, которым небо отмечает своих избранни-
ков. А посему радуйтесь, когда страдаете, не отталкивай-
те страдание, а, напротив, стремитесь к нему. Христианст-
во внушает слабому, измученному, изверившемуся в себе
107

человеку, что именно в его слабости заключается усло-
вие и источник его личного достоинства, а это помогает
ему увидеть в себе величину более высокого порядка. Как
раз поэтому христианское мировосприятие воспитывает
презрительное отношение к полнокровной и счастливой
жизни как недостойному человека состоянию. И если ге-
донистическое понимание человека поверхностно и наив-
но, то прямо противоположная позиция, представляемая
христианством, в сущности глубоко антигуманна. Об этом
следует сказать особо как раз потому, что защитники
христианства видят в нем колыбель если не мирового,
то европейского гуманизма, утверждают, что без христи-
анской религии он был бы вообще невозможен. Нетруд-
но доказать, что сущность человекопонимания в данной
религии исключает гуманный подход к людям. Ведь аб-
солютизировать страдание — значит способствовать его со-
хранению, поддерживать его. Это значит также обеднять
человека и человеческую жизнь, сводя ее смысл лишь к
отрицательным, тяжелым переживаниям. Это значит, на-
конец, не любить людей, прикрывая свою нелюбовь и пре-
зрение ханжески демагогическим учением о любви к
ближнему.
Христианское духовенство умело играет на человече-
ских слабостях прежде всего потому, что оно их идеали-
зирует. Гениальный психолог Достоевский в своем лите-
ратурном и философском завещании, романе «Братья Ка-
рамазовы», создал яркий образ целителя душ, монаха Зо-
симы. Надолго остается в памяти читателя его разговор
с женщиной, похоронившей единственного сына и при-
шедшей к старцу за утешением. Зосима не пытается
преуменьшить ее скорбь способом, чрезвычайно распро-
страненным, утешением по формуле «время самый лучший
врач, ничего уж теперь не поделаешь» и т. п. Напротив,
он стремится перевести переживания матери в высшую
фазу, вызвать душевный кризис и затем преодолеть его,
внушив «пациентке» христианский взгляд на страдание.
Зосима говорит: «А это древняя «Рахиль плачет о детях
своих и не может утешиться, потому что их нет» (видно,
как Зосима возвышает простую смертную до ветхоза-
ветного персонажа, объективно льстит ей.—В. Н.), и та-
ковой вам, матерям, предел на земле положен. И не уте-
шайся, и не надо тебе утешаться, и плачь, только каж-
дый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыно-
108

чек твой — есть единый от ангелов божиих, оттуда на тебя
смотрит и видит тебя, и на твои слезы радуется, и на
них господу богу указывает. И надолго еще тебе сего ма-
теринского плача будет, но обратится он под конец тебе в
тихую радость, и будут горькие слезы твои лишь слезами
тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спа-
сающего» 8.
Хорошо известно, что острота неприятных ощущений
и переживаний может быть снижена в том случае, если
они совпадают по времени или протекают на фоне ощу-
щений или переживаний более неприятных или осознаю-
щихся в качестве таковых. Человек, полагающий, что его
страдания неизмеримо меньше страданий других людей,
может найти в этом основу для утешения. Моделью та-
кой ситуации является в христианстве утешение образом
бога-страдальца, бога-страстотерпца. Верующему внуша-
ют, что какими бы невыносимыми ни казались ему его
горести, они все же неизмеримо меньше крестных мук
Иисуса Христа, имеющих всемирно-историческое, глобаль-
ное значение: «Не было на земле и не будет никогда
никого, кто бы перенес столько страданий, скорбей, горя,
несправедливостей, столь невыносимых мук физических,
нравственных, душевных и по своему характеру жестоких,
грубых, топких, язвительных, сколько перенес один за
всех Христос. Все скорби и страдания человечества, сколь-
ко бы их ни было и каковы бы они ни были, утопают
и растворяются в страданиях Христа, как ничтожная кап-
ля в необъятном море» 9. И это говорится спустя всего
полтора десятилетия после окончания второй мировой
войны, когда в памяти ума и сердца человеческого
живут жертвы Тремблинки и Бухенвальда, Хатыни и
Лидице!
Через весь христианский культ, через всю проповед-
ническую деятельность духовенства красной нитью про-
ходит унижающая и обесценивающая достоинство челове-
ка идея о его ничтожестве и о величии бога. Не уди-
вительно, что для верующего она может стать духовной
опорой в трудных жизненных ситуациях. Но успокоение
опять-таки достигается за счет заниженных оценок дей-
ствительности, реальных связей и отношений.
8 Достоевский Ф. М. Собр. соч., т. 9, 1958, с. 65.
9 ЖМП, 1959, № 4, с. 59.
109

Важную роль в христианском учении о страданиях
играет тезис о «сораспятии» Христу. Евангельская ле-
генда о спасителе, по крайней мере частично, выступает
как мифологизированная форма жизненного пути прежде
всего угнетенной части человечества, а в известном смы-
сле и всякого человека, поскольку весь нравоучительный
потенциал образа Христа есть производная от его страда-
ний. Верящий в Христа и страдающий человек чувству-
ет поэтому себя как бы сопричастником сущности бога,
особенно близкого ему в моменты тяжелых переживаний.
Верующему тем более лестно, что он, стоящий неизме-
римо ниже своего божества, он, «червь земной», в то же
время и богоподобен. Отсюда и повышенная самооценка,
и ослабление нервного напряжения, снятие его или даже
преобразование в позитивное самочувствие.
В целом можно сказать, что психотерапия страдания
в христианстве именно как практическая деятельность
духовенства эмпирически оправдана. Оправдана в том
смысле, что она «работает» в контексте отношений со-
циальной несправедливости, непреодолимости в этих усло-
виях значительной части человеческих несчастий. Но
преодоление горя в непреодолимо порождающих его ус-
ловиях может быть лишь иллюзией преодоления, слад-
ким сном, тогда как наяву господствует горькая дейст-
вительность.
2. Боголюбие как оно есть
Человеческое поведение регулируется как сознательно, так
и стихийно действующими факторами. Так, например, пра-
вовое регулирование по самому своему характеру может
осуществляться лишь посредством деятельности государ-
ственных институтов. В значительной мере в том же ре-
жиме происходит и регулирование религиозной жизни, во
всяком случае с тех пор, как возникают религиозные
институты, особенно при их включении в систему соци-
альных регуляций классового общества. Наряду с регу-
ляциями такого рода имеют место и стихийно склады-
вающиеся и действующие регуляторы человеческого по-
ведения, например в сфере семейно-бытовых и межлич-
ностных отношений. Здесь особая роль принадлежит тра-
диционным и непосредственно эмоциональным формам об-
110

шения, социально значимым чувствам, в том числе
чувству любви, также имеющему регулятивную функцию.
Но так как религия питается чувствами, в опреде-
ленном смысле живет ими, она должна их формировать
в соответствии с собственной природой. Религиозная мо-
раль, религиозный ритуал фиксируют некоторый этап куль-
туры человеческих чувств, некоторые нормативы отноше-
ний сердечной привязанности, а в том числе и не в по-
следнюю очередь — между мужчиной и женщиной. По-
скольку эти отношения неотделимы от той или иной
культурной среды, от той или иной системы ценностей
и поведения, преодоление религиозной любви или, вернее,
такой любви, какой ее интерпретирует и принимает рели-
гия, должно происходить посредством изменения всех
культурных ценностей, перехода к иной культуре чувств,
свободной от регламентаций, порождаемых частнособствен-
ническими отношениями.
Социалистическое общество создает принципиально
новый тип межличностных отношений, регулируемых
прежде всего потребностью человека в человеке, именно
как в человеке, а не в таких суррогатах, как богатство,
связи, положение на социальной лестнице и т. п. Со-
циализм и коммунизм освобождают любовь от уродую-
щего влияния частнособственнической психологии и свя-
занных с ней религиозно-культовых ограничений. Одна-
ко поскольку религия срослась с самой интимной
стороной человеческого общения, ее преодоление не долж-
но превращаться в отрицание нормативов, регулирующих
чувства людей 10. Известно, что в религиозном сознании
бог — «творец мира и человеков». Поэтому отношение че-
ловека к богу церковь рассматривает как основу всех
основ. Это отношение в рамках христианства распада-
10 В связи с этим уместно сказать несколько слов о так называемой
«сексуальной революции» в развитых капиталистических стра-
нах. Упрощение отношений между мужчиной и женщиной, от-
брасывание как якобы устаревшей романтической любви, харак-
терное для некоторых слоев молодежи капиталистических
стран, как подчеркивает С. Лем, не могут пройти бесследно, по-
скольку это так или иначе подрывает основы моногамной семьи,
которая является одним из важных условий существования со-
временного общества вообще. Все это, пишет С. Лем, «может
вызвать „аксиологический коллапс", т. е. спад системы ценнос-
тей, и тем самым нарушить общественное равновесие» (Лем С.
Сумма технологий. «Мир», 1968, с. 506).
111

ется на три составляющие: веру, надежду и любовь. Бо-
голюбие считается важнейшей добродетелью, свидетельст-
вом моральной доброкачественности, а человеколюбие
лишь его следствием, не более.
Людям неверующим сам факт существования тако-
го чувства представляется сомнительным; из нереаль-
ности объекта веры выводится невозможность находить-
ся с ним в непосредственном взаимодействии, а потому и
любить его. Но, с другой стороны, большинство неверую-
щих не отделяют веру в бога и от страха перед ним,
хотя совершенно очевидно, что если нельзя любить вы-
мышленный объект, то нельзя и бояться его. И наоборот,
нет ничего невероятного в любви к вымыслу, равно как
и в страхе перед ним. Вообще говоря, человек может
находиться в любом эмоциональном отношении к иллю-
зорным ценностям в том случае, если они для него вы-
ступают как реальные. Это как раз и имеет место в
религии, хотя и не только в ней.
Чувство страха играет огромную роль в религиозном
сознании, и одна из неоспоримых заслуг домарксистско-
го атеизма состоит в выяснении этого обстоятельства.
Вскрытие социальных корней чувства страха, а тем са-
мым и социальных корней религии марксизмом навсегда
вошло в сокровищницу атеистической мысли. Не случайно
современное богословие предпринимает попытки мистифи-
цировать связь между религией и этим чувством. Так,
протестантский богослов и философ Тиллих утверждает,
что страх — основное чувство человека, отпавшего от бога.
Отпадение от бога, по его мнению, причина превраще-
ния страха в господствующую психологическую харак-
теристику современного общества. (Речь идет о капита-
листическом обществе и специфике его социально-психо-
логических параметров.)
Богословие мистифицирует реальные причины эмо-
циональной деградации капиталистического общества, вы-
ражающейся в возрастании роли отрицательных пере-
живаний, и таким образом укрепляет социальные при-
чины этих переживаний. Рассматривая страх как признак
ослабления религии, как сигнал бедствия, духовенство
указывает на боголюбие как на главное лекарство от
этой болезни.
В действительности нет никакой абсолютной проти-
воположности между страхом и любовью. Скорее напро-
112

тив, между этими переживаниями существует определен-
ное взаимодействие, они часто дополняют друг друга и
не могут друг без друга существовать. При этом страх
зачастую информационно и морально оправдан. Инфор-
мационно в том смысле, что он может играть роль сиг-
нала, предупреждающего об опасности и помогающего мо-
билизовать силы на ее преодоление. Морально страх
правомерен тогда, когда мы боимся причинить зло лю-
бимому человеку, народу, обществу. Кстати говоря, имен-
но в таком духе и рассуждают нынешние богословы:
«Но есть и высокий страх,— пишет иеромонах И. Котля-
ревский,— боязнь огорчить или оскорбить любимого»,
и делает вывод: «Этим взаимодействием страха и любви
определяется весь духовный путь христианина» 11.
Но дело, конечно, вовсе не в определении богослов-
ской мыслью любви в качестве важнейшей характеристи-
ки религиозной психологии. Подобная позиция хотя и
мотивирована потребностями укрепления социального ре-
номе религии в условиях ее все усиливающегося кризи-
са, но в гораздо большей степени объясняется объектив-
ными обстоятельствами и главным образом невозмож-
ностью существования религиозной психологии лишь на
отрицательной эмоциональной основе. Многие верующие
не сомневаются в возможности любить бога, богороди-
цу, «святых» и пр. по той причине, что они действи-
тельно могут испытывать и испытывают любовь к ним.
Этому факту, естественно, можно давать ту или иную
оценку, но он существует и поэтому должен быть объ-
яснен.
Что же представляет собой боголюбие, в чем особен-
ности этой разновидности любви и каковы ее мораль-
но-психологические последствия?
Несомненно, что любовь неотделима от желания, от
стремления к обладанию в той или иной форме. И это
тем более, что всякое желание неизбежно преувеличи-
вает достоинства, ценность объекта, на который оно на-
правлено, и преувеличивает имеющиеся для обладания
возможности. Как говорят англичане, если бы желания
были лошадьми, все могли бы ездить верхом. В любви
же этот элемент гиперболизации, субъективизма содер-
жится в большей мере, чем в других чувствах, исклю-
11 ЖМП, 1959, № 7, с. 42, 43.
113

чая, быть может, чувство страха. Любить — значит идеа-
лизировать, смещать пропорции, в какой-то мере видеть
желаемое вместо действительного, короче говоря, лю-
бить — значит фантазировать. Любовь — это всегда нару-
шение меры, прежде всего соразмерности разума и чувст-
ва. Вот почему она почти всегда выступает как частичный
самообман. Подстегиваемый бичом своих желаний, влюб-
ленный залетает в заоблачные выси, парит на крыльях
воображения и фантазии и, значит, утрачивает способ-
ность видеть мир при ясном дневном свете, т. е. таким,
каким он в действительности является. И чем сильнее
любовь, тем категоричней фантазия любящего.
В этом смысле любовь аналогична религиозным чув-
ствам. В том и в другом случае речь идет об отходе
от правды жизни, хотя религия и является предельной
формой такого отхода. Но сходство, пусть даже формаль-
но-психологическое, тем не менее налицо, и поэтому да-
леко не случайна та забота об укреплении боголюбия,
которую демонстрирует духовенство.
Любовь к небожителям обладает рядом специфиче-
ских черт. В земной любви человек обожествляет ее
предмет, в большинстве случаев временно или частично,
так как и он сам, и предмет его любви — существа
временные и несовершенные. Поэтому нередко это чув-
ство сопровождается разочарованием и горем. Богу же,
являющемуся в религиозном сознании существом совер-
шенным и незапятнанным связями с «греховным» миром,
такая опасность не угрожает. И чувство к нему, хотя,
как правило, уступает по интенсивности земной, плот-
ской и живой любви, может быть более устойчивым как
раз по причине абстрактности объекта, на который оно
направлено. Бога любить проще, чем человека со всеми
его слабостями и недостатками. Такое отношение почти
полностью исключает возможность разочарования, как это
сплошь и рядом бывает в человеческих взаимоотноше-
ниях.
Любовь «небесная» — это целый комплекс психиче-
ских процессов, отношений. Так, верующий испытывает
восхищение «владыкой мира», которое по необходимости
дополняется чувством собственной неполноценности. Это
не мужественная, сознающая свое достоинство любовь,
а рабская привязанность, включающая самоуничижение,
нередко переходящее в патологическое, доставляющее
114

удовольствие самооплевывание. Неравенство, во многом
присущее отношениям между любящими людьми, здесь
подымается до своей вершины. Митрополит Николай сле-
дующим образом выразил надлежащее, с точки зрения
православной церкви, отношение человека к богу:
«...господи, какие мы нечистые. Во мне нет чистого
места: все мысли во мне грешные, мои желания сквер-
ные, движения души моей порочные; и через глаза,
и через уши, и через руки... я все впускаю новые и
новые скверны в себя, и весь я покрыт этими духов-
ными язвами» 12.
В мире земных чувств и отношений интимная при-
вязанность практически невозможна без непосредствен-
ного общения между людьми. Радость от общения с лю-
бимым человеком — одно из наиболее ярких пережива-
ний, которые мы способны испытывать. Лишаясь этой
радости, люди лишаются и чувства удовлетворения, лю-
бовь гаснет либо скрывается в мире воображения и вос-
поминаний. Полет фантазии, оторванной от реальных
возможностей, ослабляет волю, порождает пустую мечта-
тельность, охлаждает интерес к активным действиям.
В религиозной жизни верующий никогда объективно
не встречается с предметом своей любви. Встречи же ил-
люзорного порядка, хотя и осознаются как реально про-
исходящие, происходят чрезвычайно редко, в исключитель-
ных случаях. Обычно же верующий имеет дело с мате-
риальными выразителями образов религиозной фантазии,
предметами культа: иконами, картинами, скульптурами,
театрализованными постановками. У верующих нет ни-
какой возможности воочию узреть пребывающих в «лоне
Авраамовом». Чувство же любви настоятельно требует не-
посредственного общения со своим объектом. Что делать
в таком случае? Очевидно, одно — компенсировать отсут-
ствие зримой реальности конструированием реальности
незримой, иллюзорной, но желаемой, а потому и стано-
вящейся объектом любовной привязанности. Эта «вооб-
ражаемая» любовь, естественно, накладывает отпечаток
на эмоциональные реакции человека по поводу дейст-
вительно существующих явлений. Она неизбежно обедняет
«мирские» чувства, отнимает у них часть их силы. Ибо
чем больше человек любит свои фантазии, тем меньше
12 ЖМП, 1959, № 3, с. 23.
115

он способен любить действительность. Ведь даже самая
прекрасная явь не может быть совершеннее идеала, со-
здаваемого в мечтах. Не случайно христианство отдает
пальму первенства боголюбию, рассматривая человеко-
любие, так называемую любовь к ближнему, в качестве
его следствия. Выходит, что истинно человеческие, т. е.
братские, сердечные и искренние, отношения между людь-
ми возможны лишь в том случае, ежели они возлюбят
бога превыше всего на свете. Получается, что сам по
себе человек достоин любви и уважения лишь как тво-
рение бога и только благодаря своему создателю способен
вести нравственную жизнь.
Но как тогда быть с атеистами и неверующими?
Ведь это значит лишать их нравственного чувства и
возможности нравственного поведения. Вопрос больной,
в особенности для религиозных организаций в социа-
листическом обществе. Стремясь уйти от необходимости
определения социализма с точки зрения христианского уче-
ния о любви, как общества, уничтожающего мораль
посредством неверия, духовенство рассуждает следую-
щим образом. Каждый человек религиозен, сознает он
это или нет, поэтому, когда неверующий или атеист со-
вершает нравственный поступок, он поступает как верую-
щий. При этом опять-таки оказывается, что грех, т. е.
безнравственное поведение, всегда обусловлен неверием.
Таким образом мы получаем лишь новую формулировку
старой мысли.
Земная любовь идеализирует свой объект. Нo в мно-
гоплановых человеческих отношениях не содержится воз-
можности полной, абсолютной идеализации. На то есть
много причин, но так или иначе и любовь, и ее объект
рано или поздно подвергаются критике, что вовсе не обя-
зательно свидетельствует о «начале конца». По-настояще-
му прочное чувство возможно как раз там, где оно свя-
зано с пониманием человеческого несовершенства.
Иное дело в религиозной любви. Здесь возлюблен-
ный — идеал, причем абсолютный и неизменный. Нельзя
даже помыслить о его критической оценке. Боголюбие,
таким образом, является, как и большинство религиоз-
ных переживаний, особенно консервативным чувством.
Верующий боится потерять свою любовь, но его страх
гораздо сильнее, нежели у любящего земной любовью.
Ведь потеря любви к богу, с точки зрения религиоз-
116

ного сознания, не может быть ничем компенсирована.
Утрата любви к богу — один из путей потери веры в
него, следовательно, утраты религиозного сознания. От-
сюда и пренебрежение к доводам атеистов, нарочитая и
непредвзятая глухота, а иногда и злоба к «разрушите-
лям веры».
Чисто психологически нет никакой непроходимой про-
пасти между боголюбием и человеколюбием. Различие
заключается в направленности этих чувств, в связи с чем
и возникает вопрос о причинах иллюзорной ориентации
человеческих эмоций. Поскольку боголюбие появилось не
вчера, а является многовековой, причем весьма устой-
чивой характеристикой массового религиозного сознания,
резонно предположить, что это чувство вызвано к жизни
существенными особенностями бытия общества на опре-
деленном этапе его развития.
Конечно, любовь, и даже религиозная, связана с по-
ловыми отношениями в узком смысле этого слова. Под-
тверждением тому являются, например, оргиастические
таинства в религиях древнего Востока или же культ ма-
донны в мужских и «небесного жениха» Иисуса в жен-
ских католических монастырях средневековой Европы. Од-
нако любовь в высоком значении этого слова, конечно
же, не исчерпывается половой близостью, хотя и тесно с
ней связана. Она является целым комплексом пережи-
ваний, в которых как бы светится сущность личности.
Но сущность эта, как показал К. Маркс, в своей дейст-
вительности представляет «совокупность всех обществен-
ных отношений» 13. Поэтому каково общество, такова и
личность, такова и любовь, на которую она способна.
На протяжении тысячелетий принцип «мое» во мно-
гом определял человеческие отношения. Мой дом, мое
имущество, моя земля — сначала я, а потом все осталь-
ное. Непомерно раздутый личный интерес противопостав-
лялся интересам других людей, интересам общества. Той
же печатью эгоизма и себялюбия были отмечены и интим-
ные отношения между людьми. Я люблю тебя, следо-
вательно, ты должна любить меня; я тебя кормлю,
одеваю, забочусь о тебе, поэтому ты обязана меня лю-
бить. Чувство уродуется заботой о сохранении собствен-
ного, ложно понимаемого престижа, себялюбивой мнитель-
13 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
117

ностью. На любимого часто смотрят с недоверием: а не
хотят ли меня обидеть или, хуже того, обмануть, по-
смеяться надо мной, подчинить себе? Появляются настрое-
ния неуверенности, неудовлетворенности, разочарования.
Все это противоречит специфике любви как чувст-
ва, враждебного эгоизму. Э. Ростан устами своего героя
Сирано де Бержерака сказал об этом очень точно и
ярко:
Да, я люблю тебя!
И счастлив я, любя.
И растворяюсь весь я в чувстве этом чистом,
И я перестаю быть мелким эгоистом;
Я отказался бы от всех заветных грез
О счастье собственном, с безумным наслажденьем
Я в жертву б счастие свое тебе принес,
Когда бы только знать, что мне вознагражденьем
Луч счастья твоего блеснет издалека!
Одной из причин возникновения и существования бо-
голюбия является моральное несовершенство людей, их
эгоизм и индивидуализм, порождаемые частнособствен-
ническими отношениями. Известный французский иссле-
дователь религии М.-Ж. Гюйо справедливо заметил, что
те, кто не имеет любящей, заботливой руки, «изобретают
любящее сердце и помещают его в бесконечность» и да-
лее: «Бог есть друг, всегда стоящий около нас... друг,
которого мы находим как раз там, куда другие не мо-
гут за нами следовать» 14. Аналогичную расшифровку бо-
голюбия дают и современные богословы: «Вера говорит
каждому страдающему сердцу, что нет ни одной слезы,
проливаемой нашими очами, нет ни одного страдания,
переносимого нами, о котором не знал бы всевидящий и
всезнающий наш небесный отец» 15.
Вера в такого бога, любовь к нему, хотя и делает
жизнь более удобной и спокойной, но лишь за счет раз-
дувания того самого эгоизма и эгоцентризма, которые
и ограничивают это чувство. Изнанкой боголюбия явля-
ется себялюбие — забота о собственном морально-пси-
хологическом благополучии и комфорте. Выводимая же
14 Гюйо М.-Ж. Иррелигиозность будущего. М., 1909, с. VI, VII.
15 ЖМП, 1948, № 9, с. 46.
118

из боголюбия необходимость любви к ближнему ни к чему
не обязывает христиан. Христианское учение о любви
к ближнему — иллюзорное преодоление эмоциональной
неполноценности, неудовлетворенности потребности в люб-
ви и равенства в мире эгоизма. Любовь ко всем без исклю-
чения, как к братьям во Христе, уничтожает надобность
в ненависти к социальному злу и тем более к борьбе
с ним, толкает человека на путь наименьшего сопротив-
ления. Недвусмысленно высказывается по этому поводу
А. Рихтер: «Ненависть — дорогостоящее удовольствие.
Прощение дешевле».
Как это непохоже на подлинный гуманизм: «То серд-
це не научится любить, которое устало ненавидеть»!
3. «Ворота к великой радости»
Так назвал исповедь один из лютеранских священно-
служителей. Аналогичную квалификацию исповеди, ко-
торая в ряде христианских конфессий обозначается как
таинство, т. е. непостижимое разумом сошествие на его
участников «благодати», дают не только служители ре-
лигиозного культа, но и многие верующие.
Ритуал покаяния, этой формы религиозной само-
критики, нравственного самоочищения, как и все в ре-
лигии, обусловлен социальными причинами и прежде все-
го необходимостью регулирования нравственных отно-
шений и морального сознания. В религиозном понятии
греха нашло свое историческое выражение отношение
людей к злу и несправедливости. Зло понимается рели-
гиозным сознанием прежде всего как нарушение высше-
го, сверхчеловеческого, т. е. богом установленного, закона.
Вера в божественную справедливость, в моральное со-
вершенство божества возникает из-за невозможности до-
стижения социальной справедливости в классово антаго-
нистическом обществе.
Несправедливость и зло коренятся в самой природе
антагонистического общества, а потому и вызывают, так
сказать, тотальную греховность, что фиксируется в рели-
гиозном сознании в виде идеи индивидуальной греховно-
сти каждого перед богом. Меа culpa, грешен есмь,—
вот жизненная позиция искренне верующего человека.
В этой позиции проявляется действие основной функции
119

религии в классовом обществе, функции иллюзорного
преодоления бесправия и обездоленности угнетенных.
Церковь не давала и не дает социальной градации, гре-
хов ни в качественном, ни в количественном отноше-
ниях. Все грешны, все виноваты перед высшим судией.
И, таким образом, все проступки ориентированы в од-
ном направлении, замыкаются на один полюс — наруше-
ние норм божественной справедливости.
На деле это означает, что служители культа «к доб-
ру и злу постыдно равнодушны», ибо они всячески маски-
руют историческое преступление угнетателей против уг-
нетенных посредством нейтральной формулы всеобщей
греховности, отпадения от бога, вины перед ним и т. п.
Принципиальная невозможность установления социаль-
ной справедливости на основе правового регулирования
в эксплуататорском государстве порождает «божествен-
ное право», веру в то, что «есть божий суд», «есть гроз-
ный судия», решение которого — приговор, не подлежа-
щий обжалованию.
Религиозный ритуал нравственного очищения, покаян-
ная исповедь как фиктивное преодоление социального
несовершенства выражают также некоторые особенности
индивидуальной психологии и морали. Человек совершил
некрасивый поступок, «согрешил». При условии, что он
не лишен совести, он начинает мучиться, переживать,
терзаться своей нравственной неполноценностью и, ко-
нечно же, стремится избавиться от сознания неполноцен-
ности, реабилитировать себя перед другими и в собствен-
ных глазах. Но как? Пойти на публичное разбирательство,
подвергнуть себя гласному суду? Далеко не все обла-
дают необходимой для такого шага волей и сознатель-
ностью. Страх перед вполне реальным наказанием, пуб-
личным осуждением часто является непреодолимым пре-
пятствием в борьбе слабого человека с самим собой.
Вот тогда-то на помощь приходит церковь, внушаю-
щая, что лучший способ оправдания — покаяние, унижен-
ное обращение к богу с просьбой о прощении. Кающий-
ся как бы отдает свои гнетущие переживания богу, этому
всеблагому и наисправедливейшему судье. Оправдание в
глазах бога — наивысшее оправдание, которое никем уже
не может быть отменено или поколеблено. Для грешни-
ка заманчиво обратиться в небесную инстанцию, ибо, если
земное наказание его не минует, он может тешить себя
120

мыслью, что бог его простил, люди же исказили волю бога.
Помимо этого исповедь — разговор без свидетелей, что
не может не способствовать большей откровенности.
А ведь потребность в этом есть у каждого. Вот почему
люди довольно часто раскрывают душу не перед близки-
ми, а перед совершенно посторонним, случайным чело-
веком, так как не боятся, что «тайна исповеди» будет
нарушена. Интимный характер покаяния требует и соот-
ветствующих условий.
Психологический эффект исповеди усиливается еще и
тем, что кающийся приписывает богу такую оценку своим
мыслям и поступкам, какую он сам им дает. «Вера в
небесное правосудие, в возмездие и спасение души, ле-
генды об аде и рае, мечта о вмешательстве в наши буд-
ничные дела бога и черта,— размышляет герой романа
Ежи Ставинского «Час пик»,— ведь это все лишь отра-
жение происходящей в нас борьбы, И ад, и рай мы но-
сим в себе, мы сами наказываем и награждаем себя».
И это понятно, так как бог — это образ человеческих
представлений о справедливости.
Ослабление тяжелых переживаний в результате испо-
веди, по крайней мере отчасти, связано с верой в «от-
пущение грехов». Конечно, это не означает, что религиоз-
ное учение о грехе и покаянии способствует произраста-
нию пороков. Искренняя религиозность часто сопровож-
дается глубокими угрызениями совести. Но какими бы
мучительными ни были переживания, цель, преследуе-
мая грешником,— освобождение от чувства вины — все
же достигается.
Так называемое таинство покаяния в том виде, в ко-
тором оно представлено в католицизме и православии,
в известном смысле есть обобщение приемов воздействия
на сознание и психику человека, находящегося в раз-
ладе с самим собой. Исповедник сознательно упорядочи-
вает переживания кающегося, управляет ими. И хотя в
целом в религиозном сознании эмоции явно превалируют
над разумом, именно в исповеди разум выступает как
организатор нового строя переживаний кающегося инди-
вида.
Как и всякий рассказ, исповедь предполагает неко-
торую организацию сообщаемой информации, включение
присущих разуму механизмов анализирования, система-
тизирования, оценки. Исповедующийся производит отбор
121

и классификацию своих поступков и переживаний, отде-
ляет важный с его точки зрения материал от неважно-
го, стремится подать его таким образом, чтобы он был
правильно воспринят. Благодаря этому подчас сумбурные,
неосознанные переживания подвергаются рациональной
обработке, переводятся из подсознания в сознание, что и
ослабляет эмоциональное напряжение.
Как остроумно заметил Г. Гейне, добродетельным каж-
дый может быть сам по себе, тогда как для порока нуж-
ны двое. Минимум двое нужны и для преодоления ощу-
щения собственной порочности. Наибольшего эффекта
исповедь достигает поэтому тогда, когда она совершается
не посредством индивидуального покаяния в условиях са-
моизоляции, а в непосредственном общении с исповед-
ником, который играет роль организатора, управляюще-
го всем ходом процесса. Священнослужитель предлагает
кающемуся набор стандартных вопросов, предполагающих
некоторую систему стандартных ответов. Эти стандарты
представляют своего рода рациональную рамку, каркас,
структура которого может стать на какое-то время струк-
турой переживаний исповедующегося. И, следователь-
но, хотя бы отчасти снизить тонус отрицательных
эмоций.
Кроме того, иерархия грехов, как она выражена в
религиозной идеологии, а потому и в характере и после-
довательности задаваемых исповедником вопросов, может
не совпадать с иерархией грехов в индивидуальном со-
знании. Однако социальный авторитет взаимодействующих
в исповеди сторон далеко не равноценен. Священник как
представитель «царства божия» на земле облечен правом
«вязать и решать», тогда как исповедующийся — под-
следственный. Как и в миру, здесь суд, и не подсуди-
мый определяет тяжесть и состав преступления. В дан-
ном случае это означает, что церковь в лице ее кон-
кретных представителей навязывает кающемуся офици-
альную (церковную) шкалу пороков и тем самым шкалу
грехов.
Поэтому под воздействием исповеди может произойти
перераспределение эмоциональных нагрузок на грехи в
сознании кающегося: то, что представлялось наиболее
греховным, может стать наименее греховно значимым,
в наоборот. Происходит размыкание цепи представле-
ние - отрицательная эмоция, связь же отрицательной
122

эмоции с новым представлением о значимости проступ-
ка еще не стала устойчивой. Нельзя забывать и о том,
что верующий подсознательно или сознательно стремит-
ся освободиться от тяжелых переживаний.
В ходе исповеди верующий обретает чувство мораль-
ной и психологической чистоты и, так сказать, обретает
себя как человека. Но объективно это далеко не так.
Ведь нравственное очищение достигается не в опреде-
ляющей сфере его жизни, не в общении с другими людь-
ми, а в мире его фантазии. Таким образом, преодоле-
ние греха в исповеди объективно тождественно мо-
ральному самообману.
4. Психология самоустранения
Выяснение причин психологических эффектов религиоз-
ности показало, что религиозный культ — главная сфера
религиозного общения, производства и воспроизводства
религиозной психологии. Человек становится религиозной
личностью главным образом благодаря воздействию ре-
лигиозного культа, рассчитанного как на отдельного че-
ловека, так и на общину единоверцев. Типичной фор-
мой индивидуального культа является молитва. Но это но
означает, что она оторвана от общественного богослуже-
ния. Конечно, личная молитва — средство удовлетворе-
ния личной религиозной потребности. Но, с одной сто-
роны, как эта потребность, так и молитвенная форма ее
удовлетворения произведены как раз религиозным обще-
нием, религиозной психологией как стороной психологии
общественной. А с другой — воспроизводя религиозные
переживания посредством индивидуальной молитвы, ве-
рующий тем самым впоследствии, в общении с едино-
верцами, в ходе богослужения оказывает влияние на вос-
производство религиозной психологии как общественного
явления.
В современном богословии представлены две, но не
взаимоисключающие точки зрения на роль молитвы в жиз-
ни человека. Одна — традиционная, связанная с магиче-
ской интерпретацией культа, другая — более современ-
ная, рассматривающая молитву в психологическом и пси-
хоаналитическом аспектах.
123

Вот как объясняет назначение и роль молитвы один
из нынешних православных богословов: «Вера, соединен-
ная с молитвой, делает его (человека.— В. Н.) причаст-
ником божия всемогущества, т. е. люди, облаченные в
немощную плоть, получают чудодейственную силу и власть
над природой». И далее: «Молитвою мы все испраши-
ваем у бога... а если просить не будем, то ничего и не
получим» 16. Для подтверждения этой мысли богослов
ссылается на тексты Ветхого завета, повествующие об
извлечении Ионы из чрева китова и излечении от бес-
плодия Анны, матери пророка Самуила. Но надо пола-
гать, что среди современных верующих люди, придержи-
вающиеся такого ортодоксального взгляда на молитву,
отнюдь не образуют большинства.
Да, генетически молитва, как, впрочем, и культ в
целом, неотделима от магии. Поэтому многие элементы
культа современных религий в период своего становле-
ния имели принудительный характер. В культе верую-
щий видел средство воздействия на сверхъестественные
силы, орудие, заставляющее их выполнять его желания.
Однако по мере социального прогресса, особенно по мере
прогресса средств воздействия на природу, материальных
орудий господства человека над ней, отношение к рели-
гиозному ритуалу как к набору магических, колдовских
действий все больше уходит в прошлое, уступая место
иным, прежде всего морально-психологическим истолко-
ваниям последствий культовых действий. На культ смот-
рят ныне как на своего рода магию души.
Как писал М.-Ж. Гюйо, «молитва утешает, она одно
из наиболее приятных наслаждений, даваемых верой»17.
Аналогичного мнения придерживается, пожалуй, боль-
шинство современных богословов и священнослужителей,
утверждающих, что «здоровье нашей души и, может быть,
также тела зависит от того, что мы регулярно и пра-
вильно молимся». Отстраняя от религии упреки в том,
что она воспитывает потребительское отношение к богу,
побуждает верующих выпрашивать у него подачки, духо-
венство декларирует коммуникативное назначение молит-
вословий, уверяя, что главное в них — установление связи
с богом, общение индивидуальной души с мировым разумом.
16 «Православная мысль», Прага, 1956, № 1, с. 8, 10.
17 Гюйо М.-Ж. Указ. соч., с. 143.
124

В молитве религиозная апологетика в наши дни ви-
дит решающий признак религиозности. Это объясняется
в первую очередь необходимостью усиления религиоз-
ного воздействия на индивида в условиях кризиса ре-
лигиозного сознания. Кроме того, значение, придаваемое
клиром «молитвенному труду», отражает действительно
важную роль молитвы в формировании религиозной пси-
хологии.
Молящийся отключается от внешних обстоятельств,
уходит в мир интимных переживаний и в своем вооб-
ражении «решает» многие жизненно важные вопросы.
Неудовлетворенность неспособностью изменить мирские
обстоятельства компенсируется иллюзией общения с богом,
опять-таки иллюзорно возвышающим его над суетным и
бренным миром. Поскольку потусторонний мир — это мир,
отчужденный от человека и от человечества, то и обще-
ние с ним требует отчуждения от обыденной действи-
тельности. Не случайно духовенство требует от паствы
отсекать во время молитвы все не имеющие к ней от-
ношения мысли и переживания, концентрировать все вни-
мание на произносимом тексте как средстве общения с
богом. Тем не менее сами священнослужители вынужде-
ны признать, что многие верующие неспособны на та-
кой подвиг, и посему предлагают методику молитвенных
действий, которая в сущности является методикой само-
гипноза.
Во-первых, молиться следует регулярно, и только при
таком добросовестном отношении к «делу» достигается
желаемая цель — чувство облегчения и удовлетворения.
Далее рекомендуется молиться громко, что совершенна
понятно, так как произнесение вслух какого-либо текста
определенным образом организует строй мыслей и чувств,
придает им направленность, а также затрудняет осмыс-
ление самого текста. При наступлении усталости пред-
лагается менять ритм молитвословий и, таким образом,
чередовать психические нагрузки. Если во время молит-
вы возникают посторонние мысли, их следует записы-
вать и таким путем выводить из сознания. Эта послед-
няя рекомендация не более чем заимствование одного из
приемов, применяемых психиатрией в лечении навязчи-
вых идей.
Ни на йоту не изменяя внешний мир непосредст-
венно, молитва меняет его опосредованно, ибо она фор-
125

мирует социально значимые черты психологии личности,
а через это посредующее звено оказывает влияние на
социальные отношения. В молитвенном «правиле» ярче и
рельефней, чем в какой-либо иной стороне религиозной
жизни, проявляется свойственная религиозному сознанию
психология самоустранения, пассивности, созерцательно-
сти. Все превращается в ничего не меняющую фразу.
Этому не в последнюю очередь способствуют легкость,
простота, общедоступность, привычность молитвенных
просьб. Молитва же, как и привычка,— «замена счастия»,
его суррогат.
Социологические данные последних лет свидетельст-
вуют о падении роли молитвы в жизни верующих. И если
согласиться с утверждением богословов, что именно в мо-
литве проявляется индивидуальная религиозность, то зна-
чит следует признать, что религия терпит поражение на
решающем участке фронта идеологической борьбы. Для
очень большого числа связанных с религией людей мо-
литва потеряла прежнюю притягательность, стала фор-
мальностью, которую соблюдают, не вникая в смысл со-
вершаемого действия. Скрепя сердце, духовенство конста-
тирует: «Очень часто молящийся не может пережить
того, перед чем он стоит, потому что не понимает, о чем
идет речь» 18.
Тем не менее, поскольку молитва продолжает оста-
ваться наиболее распространенной формой религиозной
деятельности, она продолжает оставаться привычным сред-
ством превратного удовлетворения некоторых потребно-
стей. Следовательно, она по-прежнему является инстру-
ментом формирования религиозной психологии и прежде
всего такой ее особенности, как принижение вне рели-
гии стоящей социальной активности.
18 ЖМП, 1969, № 9, с. 9.

Глава IV
ПРЕОДОЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ ПСИХОЛОГИИ
Успехи атеистического воспитания в значительной сте-
пени определяются уровнем научного руководства этим
процессом. А это значит, что необходимо постоянно учи-
тывать социально-психологическую природу религии, ви-
деть в религиозной жизни исторически конкретный спо-
соб удовлетворения некоторых важнейших человеческих,
следовательно общественных, потребностей.
Научный атеизм постоянно имеет в виду, что рели-
гиозная деятельность как средство удовлетворения со-
циальных потребностей по отношению к историческому
прогрессу выполняет функцию своего рода псевдодея-
тельности. Познание мира она замещает фантазировани-
ем, творчество — бесплодными иллюзиями, а общение сво-
дит к его суррогату — ритуальной практике. Религиозная
жизнь как псевдодеятельность суть следствие исторической
ограниченности человеческой практики, всей совокуп-
ности общественных отношений в досоциалистических
формациях. Эта ограниченность, пронизывающая все уров-
ни бытия людей и состоящая в первую очередь в неспособ-
ности людей управлять социальным развитием, по-
рождает в общественном сознании явление, которое мож-
но назвать комплексом социальной неполноценности. Этот
комплекс включает в себя в качестве устойчивых исто-
рических образований чувство неудовлетворенности, пес-
симистическое мировосприятие, сознание тщетности чело-
веческих усилий. Невозможность избавиться от этого
комплекса, преодолеть его посредством преодоления со-
циальных обстоятельств, его порождающих, и вызывает к
жизни духовный наркотик — религию.
Хотя религиозные способы избавления от указанных
комплексов объективно обедняют, а иногда и обесцени-
вают человека, субъективно, в сознании верующего, они
наделяются положительными качествами. В этом мнении
127

его утверждает также общение с единоверцами, связан-
ными единством переживаний, взглядов и действий. И ка-
кими бы иллюзорными с точки зрения науки и здраво-
го смысла ни были религиозные представления, они суть
мировосприятия некоторого коллектива, а потому и явля-
ются социальной реальностью.
Далеко не последнюю роль в поддержании религиоз-
ной психологии играет деятельность духовенства, обла-
дающего колоссальным опытом работы с людьми в той
области, где оно многие столетия не знало конкурен-
ции, было монополистом. Этот опыт неразрывно связан
с социальной функцией религии в эксплуататорском об-
ществе, которое, каждодневно порождая бедствия людей,
вызывало у них тяжкие переживания. Роль же избави-
теля, понимающего людское горе, сочувствующего ему и
помогающего освободиться от мучительных раздумий, иг-
рал священнослужитель. Он больше, чем кто-либо другой,
был вхож в интимный мир человеческих мыслей и чувств
и потому, что это было его профессиональным долгом.
Опыт духовенства по «врачеванию душ» верующих, ко-
торый передавался от поколения к поколению, поныне
является одним из важных источников авторитета рели-
гии в целом.
В социалистическом обществе слепая приверженность
к «истинам веры» характерна лишь для сравнительно не-
большой части граждан. Большинству же связанных с ре-
лигией людей присуще деформированное религиозное со-
знание. В нем наряду с религиозными ценностями и
идеалами все большую роль начинают играть элементы
научного мировоззрения, принципы коммунистической мо-
рали, т. е. все то, что способствует разрушению рели-
гиозной психологии.
И все же отправление верующими и известной частью
неверующих религиозных обрядов свидетельствует о на-
личии, хотя и в рудиментарном виде, потребности в ре-
лигиозной деятельности, в религиозном общении. Причем
в ряде случаев участие в религиозной жизни не может
быть объяснено только одной лишь данью вековой тра-
диции. Так, например, в пензенской общине евангель-
ских христиан-баптистов верующие до 30 лет составляли
11% всех членов религиозной общины1. Поскольку речь
1 Сб. «К обществу, свободному от религии». «Мысль», 1970, с. 193.
128

идет о молодых людях, вряд ли их религиозность является
простым воспроизведением религиозности старшего поколе-
ния. Возникает вопрос о том, каковы наиболее эффектив-
ные условия формирования прочных основ атеистического
сознания, предполагающих отсутствие самой потребности
в религии.
Важную роль в преодолении религиозного отчужде-
ния играло и играет научно-атеистическое воспитание.
Определяя его значение и место в системе воспитания
нового человека, человека коммунистического общества,
Коммунистическая партия Советского Союза делает осо-
бый упор на научное обоснование организации и плани-
рования этого процесса. Ибо просто разоблачение анти-
научной сущности религиозного миросозерцания, показ
логической, теоретической и эмпирической его несостоя-
тельности далеко не всегда обеспечивают переход верую-
щих на позиции материалистического миропонимания.
Взгляд на просвещение как на главное условие пре-
одоления религии, а потому и приписывание науке роли
решающей ударной силы в борьбе с нею — историческая
заслуга буржуазного рационалистического атеизма. Огра-
ниченность этого взгляда состоит в понимании религии
как совокупности одних лишь противостоящих науке
взглядов. Подобная позиция обусловлена сведением сущ-
ности человека к его разуму. Отсюда и вывод о рели-
гии как результате несовершенства, неполноты знаний
о мире или же незнания истинных причин явлений.
Конечно, именно как виды мировоззрения наука и
религия противоположны. Это видно прежде всего из того,
что всякая религия делит мир на естественный и сверхъ-
естественный, тогда как для науки мир един в формах
его существования и развития. Противоположность науч-
ного и религиозного подходов к действительности состоит
также в том, что догматы религии покоятся на вере и
практикой не подтверждаются, тогда как любое положе-
ние науки требует опытного и логического доказатель-
ства.
Но из сказанного не следует, что наука в состоянии
путем разоблачения религиозной идеологии полностью вы-
теснить религию из жизни человечества. Дело в том, что
в обществе религия и наука выполняют как сходные, так
и различные функции. Функция науки состоит в позна-
нии мира и его преобразовании. Для религии же позна-
129

ние ни в коей мере не является основной целью. Если
она и выполняет познавательную функцию, то лишь как
вспомогательную. Главным же для нее во всех конкрет-
но-исторических формах было фантастическое преобразо-
вание враждебных человеку обстоятельств его собствен-
ной жизни во имя примирения с ними. Для религиоз-
ного мировосприятия разум поэтому никогда не играл
существенной роли, зато тем большее место в нем за-
нимали эмоционально-волевые импульсы. Религия, хотя и
на иллюзорной основе, организовывала психологию чело-
века, опираясь главным образом на его желания и чув-
ства. Но в желаниях и чувствах человек осуществляет
свою жизнедеятельность во всяком случае в неменьшей
степени, чем в познании.
Ф. М. Достоевский как-то сказал, что «рассудок есть
только рассудок и удовлетворяет только рассудочной пот-
ребности, а хотение есть проявление всей жизни» 2. Вот
почему научное опровержение религиозной идеологии и
мифологии во многих случаях оставляет верующего рав-
нодушным, хотя при умелой постановке дела и способ-
ствует расшатыванию религиозной психологии.
Для искренне верующего человека его представления
о сверхъестественных силах обладают всеми признаками
объективной реальности именно потому, что он испы-
тывает к ним различные чувства, удовлетворяет в вере в
бога ряд своих потребностей. Чувство удовлетворения, до-
ставляемое религиозными переживаниями, не только ме-
шает ему принять предлагаемую наукой картину мира,
но и толкает его на путь искажения научных фактов и
теорий в угоду религиозной идеологии. История религии
в XX в. убедительно свидетельствует о том, что в прин-
ципе любое положение науки, любое ее открытие могут
быть интерпретированы в теологическом духе. Так, пра-
вославная церковь для поддержания своего авторитета в
эпоху научно-технической революции извлекла из бого-
словских запасников средневековую теорию двойственной
истины. А неотомизм, философская доктрина римской ка-
толической церкви, опираясь на принципы одного из те-
чений современной идеалистической философии — логи-
ческого позитивизма, утверждает, что проблема бытия
бога принципиально неразрешима средствами науки, по-
2 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч., т. 5, 1896, с. 33.
130

скольку истинность ее положений не выходит за границы
познанного мира. Поэтому, мол, проблема бытия и сущ-
ности бога — проблема философско-теологическая.
В. И. Ленин неоднократно подчеркивал, что борьба с
религией — часть борьбы за социализм и коммунизм,
поэтому религиозное миросозерцание преодолевается лишь
в ходе реализации коммунистического идеала обществен-
ного устройства. Чем эффективнее будет осуществляться
коммунистическое строительство, тем быстрее и полнее
будет происходить формирование передового научного,
а потому и атеистического мировоззрения. Это означает
прямую зависимость успехов атеистического воспитания
от совершенствования социалистических общественных
отношений, их перерастания в коммунистические общест-
венные отношения и от тесно связанного с этим процес-
сом формирования нового человека.
Поскольку религиозная жизнь — это «суррогат коллек-
тивности», постольку улучшение морально-психологиче-
ского климата в производственных и непроизводствен-
ных коллективах — важнейший фактор переключения ин-
тересов и потребностей личности на нерелигиозные
пути их удовлетворения. Значительную роль в решении
этой задачи призвана сыграть социальная психология,
наука, исследующая закономерности социального обще-
ния. Знание коллектива, преднамеренное и целенаправ-
ленное регулирование отношений между его членами
имеют одной из своих целей также и установление не-
формальных, основанных на искренности и сердечности
отношений на всех уровнях общения.
Но там, где верующий окружен людьми, пользующи-
мися его доверием и уважением, на помощь которых он
может рассчитывать, там нет и серьезных причин для
поисков религиозного утешения. Общая заинтересован-
ность в работе, общие с коллективом мысли и пережи-
вания постепенно приводят к ослаблению и исключению
религиозных потребностей и интересов.
Религиозная психология и в наши дни поддержива-
ется мнением о нравственной ценности религии, о ее,
так сказать, моральном приоритете и превосходстве над
безрелигиозным, атеистическим сознанием. Подобный
предрассудок во многом объясняется характером взаимо-
действия религии и нравственности в эксплуататорском
обществе. В нем религия выступает в роли законодателя
131

моральных норм, а священнослужители — в роли учите-
лей жизни, занимающихся нравственным воспитанием как
своим профессиональным делом. Иными словами, сущест-
вовал и существует институт нравственного воспитания,
функционировавший в структуре религиозной деятельно-
сти.
Думается, что процесс формирования безрелигиозно-
го сознания будет протекать значительно быстрее, если
наряду с системой атеистического воспитания и в един-
стве с ней сложится система нравственного воспитания,
включающая обучение коммунистической морали. Ком-
мунистическое общество сильно сознательностью своих
членов. Именно поэтому для него столь важно целена-
правленное и научно обоснованное усвоение его члена-
ми системы принципов коммунистической морали, а так-
же привития им навыков коммунистического общежития.
Придание этим принципам большего социального автори-
тета, в том числе и посредством обучения, будет спо-
собствовать превращению их в естественные нормы по-
ведения, чем будет нанесен сильнейший удар взглядам
на религию как на источник морали.
Преодоление религии во многом зависит от уровня
эстетической культуры социалистического общества. Ведь
искусство, художественная деятельность, эстетические пе-
реживания имеют общие стороны с религией, но, как го-
ворилось выше, противоположны ей по своим социаль-
ным функциям. Но как раз формальное подобие искус-
ства и религии как способов освоения мира человеком,
на что указывал К. Маркс, при определенных общест-
венных обстоятельствах превращает искусство в мощный
фактор атеистического воздействия. Искусство выражает
существенные стороны действительности так, что застав-
ляет человека переживать их как обстоятельства собст-
венной жизни. Поэтому важно, чтобы художник, компо-
зитор, писатель, говоря словами Пушкина, пробуждал в
нас «чувства добрые». И, конечно же, добрые, т. е. гу-
манные, подлинно человеческие мысли.
Помимо этого, эстетическое воспитание в социалисти-
ческом обществе развивает в человеке потребность в
творческой деятельности в самом широком понимании по-
нятия «творчество». Ибо быть творцом — это значит не
только создавать новое, по и быть активным борцом со
всем тем, что мешает его созиданию, следовательно и с
132

религией. Отсюда и необходимость перехода к система-
тическому эстетическому воспитанию и обучению, кото-
рое должно быть включено как важная составная часть
во все формы образования и обучения.
Важным условием успешности коммунистического,
а следовательно и атеистического, воспитания является
формирование соответствующего общественного мнения.
Общественное мнение — это относительно устойчивая сто-
рона массового сознания. Его содержанием являются раз-
личного рода оценки социально значимой, т. е. имею-
щей значение для данной общественной группы или на-
рода, информации. Особенность общественного мнения
состоит в том, что отношение к тем или иным фактам
подчиняется в нем действию социально-психологических
закономерностей. Это, в частности, означает высокую сте-
пень эмоциональности в отношении к таким фактам, осо-
бенно большое доверие к сообщениям, соответствующим
общественному мнению, и столь же большое недоверие
к сообщениям, этому мнению противоречащим.
В целом общественное мнение социалистического
общества настроено к религии отрицательно, что огра-
ничивает возможности распространения религиозных на-
строений и взглядов. И не только ограничивает, но и
способствует сужению сферы их распространения. Одна-
ко атеистическое общественное мнение еще не приобре-
ло необходимой активности. Многие неверующие и атеисты
склонны преуменьшать ту отрицательную роль, которую
играет религия в жизни социалистического общест-
ва, не видят в ней сколько-нибудь серьезного против-
ника. Это тем более недопустимо, что во многих рели-
гиозных объединениях верующих специально ориентируют
на всемерное распространение религиозных взглядов и
представлений. Религиозное общественное мнение, т. е.
мнение единоверцев,— объект постоянного и системати-
ческого воздействия со стороны духовенства прежде все-
го средствами богослужения.
Думается, что некоторая пассивность атеистического
общественного мнения, с одной стороны, и активность,
проявляемая священнослужителями,— с другой, являются
серьезным препятствием на пути формирования передо-
вого научного мировоззрения. Интересы атеистического
воспитания требуют усиления сознательного регулирова-
ния отношения неверующих и атеистов к религии, более
133

эффективного использования в этих целях средств мас-
совой информации (радио, печати, телевидения, кинема-
тографа).
Но как бы хорошо ни была организована подача ате-
истической информации в централизованном порядке, она
не может заменить атеистического воздействия в сфере
непосредственного общения атеистов и верующих. Речь
идет об организации атеистического общественного мне-
ния именно там, где встречаются проявления религиоз-
ности, т. е. непосредственно в производственных и бытовых
коллективах, в которых имеются верующие3.
Религиозные отношения, мистифицирующие реальные
связи с миром, неизбежно свидетельствуют о неполноте,
неразвитости, бедности духовной жизни индивида. Поиски
утраченной полноты бытия в церкви или молитвенном
доме свойственны, как правило, людям, оторванным от
больших дел, не чувствующим к ним глубокого интереса,
мало знакомым с достижениями современной науки и науч-
ным мировоззрением и не испытывающим потребности в
таком знакомстве. А это значит, что преодоление религиоз-
ного отчуждения средствами, о которых говорилось выше,
есть одновременно процесс обретения человеком его под-
линного достоинства как сознательно творящей свою обще-
ственную жизнь личности.
5 См. Софронов Ю. Н. Общественное мнение и религиозные тради-
ции. «Мысль», 1970.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава I. Возникновение и социальная роль религиозной
психологии . 10
1. Как возникла религиозная потребность ... 10
2. «Разделяй и властвуй» 28
3. Религиозный культ. Функции ритуального
общения ...... 36
Глава II. Вера и верующие ......... 47
1. Вера и религия . . ..... . 47
2. Образ Иисуса в свете социальной психологии. 62
3. Религиозные чувства 68
4. В плену иллюзий 80
5. О тех, кто верит 87
Глава III. Психологический эффект религиозности .... 97
1. Психология страдания в христианстве .... 101
2. Боголюбие как оно есть 110
3. «Ворота к великой радости» 119
4. Психология самоустранения 123
Глава IV. Преодоление религиозной психологии 127

Виктор Иванович Носовнч
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
О РЕЛИГИОЗНОЙ ПСИХОЛОГИИ
Утверждено к печати редколлегией
серии научно-популярных изданий
Академии наук СССР
Редактор Л. В. Лукашевич
Художник В. К. Бисенгалиев
Художественный редактор В. А. Чернецов
Технический редактор Н. Н. Плохова
Корректор Т. В. Гурьева
Сдано в набор 7/Х 1974 г.
Подписано к печати 15/1 1975 г.
Формат 84X108V32. Бумага типографская Н 2.
Усл. печ. л. 7,14. Уч.-изд. л. 7,5. Тираж 41 000.
Т-03013, Тип. вак. 1208,
Цена 46 коп.
Издательство «Наука»
103717 ГСП, Москва, К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10

КОВАЛЬСКИЙ Н. А. Католи-
цизм и мировое социальное
развитие. 1974. 183 стр. 61 к.
Автор этой книги — участник
международных дискуссий
марксистов и католиков. Он
рассказывает о последних из-
менениях в социальной докт-
рине католицизма, о новом
подходе церковников к проб-
леме рабочего и национально-
освободительного движения, к
проблеме молодежи. Приво-
дятся новые данные о кризисе
католической церкви.
Книга рассчитана на широкий
круг читателей.
Для получения книг почтой заказы
Просим направлять по адресу:
117464 МОСКВА, В-464. Мичуринский
проспект, 12, магазин «Книга — поч-
той» Центральной конторы «Академ-
книга»;
197110 ЛЕНИНГРАД, П-110, Петроза-
водская ул., 7, магазин «Книга — поч-
гой» Севеpo-Западной конторы «Ака-
демкнига» или в ближайшие магази-
ны «Академкнига».
Адреса магазинов «Академкнига»:
480391 Апма-Ата, ул. Фурманова, 91/
97; 370005 Баку, ул. Джапаридзе, 13;
320005 Днепропетровск, проспект Га-
гарина. 24; 734001 Душанбе, проспект
Ленина. 95; 661033 Иркутск, 33, ул.
Лермонтова. 303; 252030 Киев, ул. Ле-
нина, 42; 277012 Кишинев, ул. Пушки-
на, 31; 443002 Куйбышев, проспект
Ленина, 2; 192104 Ленинград, Д-120,
Литейный проспект, 57; 199164 Ленин-
град, Менделеевская линия, 1; 199004
Ленинград, 9 линия, 16; 103009 Моск-
ва, ул. Горького, 8; 117312 Москва,
ул. Вавилова, 55 7; 630090 Новоси-
бирск. Академгородок. Морской
проспект, 22, 630076 Новосибирск, 91,
Красный проспект, 51; 620151, Сверд-
ловск, ул. Мамина-Сибиряка, 137;
700029 Ташкент, ул. К. Маркса, 29;
700029 Ташкент, Л-29, ул. Ленина, 73;
700100 Ташкент, ул. Шота Руставели,
43; 634050 Томск, наб. реки Ушайки,
18; 450075 Уфа, Коммунистическая ул.,
49; 450075 Уфа, проспект Октября,
129; 720001 Фрунзе, бульвар Дзержин-
ского, 42; 310003 Харьков, Уфимский
пер., 4/6.