Автор: Мчедлов М.П.
Теги: религиоведение атеизм учебное пособие научный атеизм марксистско-ленинский анализ религии
ISBN: 5—250—00174—2
Год: 1988
Текст
?
Для системы
политической
учебы
Научный
атеизм
Учебное пособие
Москва
Издательство
политической
литературы
1988
ББК 86.1
Н34
Под редакцией
доктора философских наук
М. П. Мчедлова
АВТОРСКИЙ КОЛЛЕКТИВ:
Васильев А. В., Гараджа В. И.,
Митрохин Л. //., Мнедлов М П.,
Новиков М. П , Угринович Д. М.
Издается по плану
Всесоюзного дома политического просвещения
при ЦК КПСС
Научный атеизм: Учеб пособие для системы по-
Н34 лит учебы/Под ред М П Мчедлова - М ¦
Политиздат, 1988 — 303 с
ISBN 5—250—00174—2
В этом учебном пособии дается марксистско-ленинский анализ
религии как формы общественного сознания Рассказывается об
основных проблемах теории и истории атеизма: о сущности атеизма и
основных этапах его развития, о критике религиозного мировоззрения
и морали, об отношении Коммунистической партии и Советского
государства к религии и церкви, о причинах существования
религиозных пережитков при социализме и путях их преодоления, об
использовании религии в современной идейно-политической борьбе Большой
раздел посвящен вопросам атеистического воспитания в свете решений
XXVII съезда КПСС
Адресуется слушателям системы политической учебы, изучающим
курс «Проблемы формирования научно-материалистического
атеистического мировоззрения трудящихся»
0902040201-219 ББК 8в ,
079@2)^88
ISBN 5—250—00174-2 © ПОЛИТИЗДАТ, 1988
ВВЕДЕНИЕ
Мы живем в эпоху революционных
преобразований. Эта эпоха породила новое мышление в
политике, экономике, духовной сфере. Новое мышление, как
подчеркивалось на февральском A988 г.) Пленуме ЦК
КПСС,— сэто правильное понимание новых реальностей,
подвергнутых анализу методом материалистической
диалектики. Это и выводы из такого анализа, сверенные с
революционным ленинским опытом и с основными
принципами марксизма-ленинизма». Именно опираясь на
основополагающие принципы марксистско-ленинской теории,
Коммунистическая партия творчески развивает их в конкретно-
исторических условиях, сложившихся в конце XX столетия.
И хотя практическая реализация новых подходов требует
времени, сопряжена с многими трудностями, с
переосмыслением привычных понятий, переоценкой ценностей,
перестройкой сознания, объективная необходимость в них
диктуется самой жизнью, временем, в которое нам выпало жить.
В ряду программных направлений партии в
идеологической работе выдвинуто и атеистическое воспитание.
Атеизм (от греч. а — отрицание, theos — бог) как антипод
религии, исходящей из реального существования
сверхъестественных сил, зародился в древнейшие времена, а в
середине прошлого столетия сложился в целостную систему
взглядов, отвергающих религиозное миропонимание с
философских, естественнонаучных, исторических позиций. Но
это не простое отбрасывание религиозных представлений,
а теория, опирающаяся на научные знания, на
многовековую человеческую практику, не оставляющая места для
мистики, фидеизма, суеверных представлений.
Для того чтобы атеизм сформировался как система
научных взглядов, понадобились многие столетия
пытливого поиска, восхождения человечества по крутым ступе-
з
ням познания мира, открытий в различных областях
науки, ставших весомыми аргументами в извечном споре
религии и знания. Было бы наивно думать, что на этом
спор завершен. Миллионы людей на нашей планете все
еще находятся под влиянием религиозного мировоззрения.
Продолжает существовать комплекс факторов,
порождающих и питающих религию и религиозность. Даже в нашей
стране, где господствует научно-материалистическое
мировоззрение, у большой части населения, освободившегося
от религиозного миропонимания, не сформировалось
сознательное отношение к религии, преобладает стихийный,
а не научный атеизм. Отсюда самой логикой жизни
ставится задача атеистического воспитания как составной
части коммунистического воспитания населения.
Социальные функции атеизма состоят не только в
опровержении религиозных догм и представлений, но и в
стимулировании трудовой и научно-познавательной
деятельности людей, в содействии общественному прогрессу, в
ориентации личности на реализацию ею своего духовного
потенциала. Атеизм открывает возможность для становления
реального гуманизма, для утверждения подлинной
человечности взамен религиозных иллюзий.
«Критика религии,— писал К. Маркс,— освобождает
человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил
свою действительность как освободившийся от иллюзий,
как ставший разумным человек...» (Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 1, с. 415).
После победы Великой Октябрьской социалистической
революции, воплотившей вековую мечту трудящихся об
освобождении от социального и духовного гнета,
миллионы людей, уповавшие прежде на бога в своем
стремлении преодолеть нищету и бесправие, несправедливые
общественные отношения, на собственном опыте убедились,
что человек — творец своей судьбы. Именно в процессе
революционной деятельности масс, грандиозных социально-
экономических преобразований в первом социалистическом
государстве шло становление массового атеизма. •
Разработанные В. И. Лениным принципы политики
партии и государства в отношении религии, церкви,
верующих легли в основу научного подхода к решению
религиозного вопроса в нашей стране, позволили обеспечить
всем гражданам право на свободу совести, на свободу
убеждений.
Разумеется, в ходе этого сложного исторического
эксперимента были и ошибки и перегибы, неизбежные в про-
4
цессе, не имевшем аналогов в прошлом. Отрицательно
сказались на нем массовые репрессии и беззакония времен
культа личности Сталина.
Для некоторых теоретиков, ставивших конкретные сроки
отмирания религии при социализме, были характерны
попытки забежать вперед, игнорировать закономерный ход
общественного развития. Они не учитывали, что религия,
будучи социальным явлением, не может быть преодолена
только путем пропаганды или применения
административных методов. Тесно переплетаясь с национальными
традициями и бытовыми обычаями, она имеет прочные корни,
которые подрываются по мере решения
социально-экономических задач, кардинальных преобразований в быту,
практического воплощения в повседневных отношениях людей
норм социалистической нравственности, изживания
националистических взглядов. Только тогда, когда атеистическое
воспитание опирается на прочный фундамент социально-
экономической политики, оно способно достичь
поставленных перед ним целей.
Застойные явления последнего времени не могли не
сказаться на работе по атеистическому воспитанию, наложив
на нее отпечаток догматизма, закостенелости, застоя. Слабо
велся поиск новых подходов к людям, оказавшимся под
влиянием религиозной идеологии, в практике
атеистической пропаганды возобладали штампы. Творческие
дискуссии подменялись заорганизованными мероприятиями.
Перестройка заставила по-новому взглянуть на всю
идеологическую работу партии, критически оценить ее,
поставить вопрос о приведении в движение того огромного
потенциала, которым обладает наша пропаганда, дать
новый импульс атеистическому воспитанию, которое является
одной из программных целей партии.
Нынешний этап общественного развития требует новых
аргументов в полемике с защитниками религиозного
мировоззрения, новых оценок места и роли религии, ее
институтов в современном мире. Нужен научный анализ и
национально-освободительных движений, выступающих под
религиозными лозунгами, миротворческой деятельности
религиозных организаций и широких масс верующих,
борющихся за предотвращение ядерной войны. Нельзя не
учитывать, что многие религиозные деятели обеспокоены
грядущей судьбой человечества. И марксисты, считающие
борьбу за мир своей приоритетной задачей и активно
участвующие в ней, выражают готовность к
сотрудничеству со всеми людьми доброй воли, со всеми движениями
5
и организациями, которые выступают за прочный мир и
сотрудничество между народами.
Наглядным свидетельством реалистичности в подходе
к религии, церкви, верующим в наши дни явился прием
М. С. Горбачевым патриарха Московского и всея Руси
и членов Синода Русской православной церкви в мае
1988 г.1 Во время встречи было подчеркнуто, что
мировоззренческие различия не мешают трудящимся совместно
решать стоящие перед советским народом задачи.
Красноречивым свидетельством новых подходов к проблеме стало
празднование церковного юбилея 1000-летия введения
христианства на Руси, получившее не только религиозное,
но и общественное, политическое звучание. Все это реалии
сегодняшней жизни, неразрывно связанные с процессами
демократизации и гласности, происходящими в стране.
В этом издании предпринята попытка познакомить
читателя с теми принципами критического анализа религии,
на которых основывается научный атеизм. Авторы
отступили от традиционного изложения материала, присущего
выпускавшейся до сих пор учебной литературе, положив
в основу издания проблемный подход. Преследовалась
цель преодолеть устоявшийся принцип навязывания
читателю готовых формул, пригласить его к размышлению
над комплексом проблем, связанных с атеизмом и религией.
Конечно, следует учитывать, что некоторые вопросы,
нашедшие отражение в книге, носят дискуссионный
характер. Всесторонняя разработка концепции атеистического
воспитания в условиях перестройки, расширения
демократии и гласности требует времени. Ждет своих
исследователей целый ряд проблем, связанных с функционированием
религиозных организаций на нынешней стадии развития
социалистического общества. Совершенствуется
законодательство о религиозных культах в нашей стране.
Но в данном случае речь идет о принципах марксистско-
ленинского атеизма, о современном его уровне. Они и нашли
отражение в предлагаемом издании.
Предлагаемое читателям учебное пособие отличается
от ранее выходивших прежде всего тем, что в нем
предпринята попытка осмыслить поднимаемые вопросы с
позиций современности. Как известно, в учебниках атеизма
на первый план выступал исторический анализ религии.
Не умаляя его значимости, авторский коллектив счел
целесообразным не повторять сказанного, а осветить в
первую очередь проблемы, которые выдвинуты нынешним
временем, но не получили достаточного отражения в учеб-
6
ной литературе. При этом учитывалось, что пособие
предназначено для слушателей системы политической учебы,
испытывающих потребность в современных оценках
происходящих в мире процессов, в которые вовлечены религия,
ее институты, массы верующих в разных странах. Авторы
исходили из того, что в нынешних условиях расширения
демократии и гласности требуют переосмысления
некоторые взгляды и представления о религии и церкви на
основе творческого применения марксистско-ленинской
теории к конкретно-исторической обстановке.
Чтобы представить материал в наиболее сжатой форме,
соблюдая принцип емкого лаконизма, опущено
детализированное изложение истории развития свободомыслия и
атеизма. Глава об атеистическом воспитании написана в
постановочном плане, ибо в условиях перестройки
открываются широкие возможности для поиска новых подходов
в воспитательной работе, и навязывание стандартных
решений лишь способствовало бы подмене инициативы
и творчества пропагандистов атеизма механическим
закреплением старых форм и методов, не всегда эффективных
в той или иной конкретной обстановке.
Учитывая, что никакое учебное пособие не в состоянии
охватить все проблемы научного атеизма в их
многообразии, даны рекомендательные списки литературы, которые
помогут читателям углубить свои знания по темам,
включенным в изучаемый курс.
Авторский коллектив будет благодарен слушателям
системы марксистско-ленинского образования, всем читателям
за их конструктивную критику, замечания, пожелания,
которые помогут в дальнейшей работе над книгой.
Глава 1
РЕЛИГИЯ
КАК СОЦИАЛЬНО-
ИСТОРИЧЕСКОЕ
ЯВЛЕНИЕ
Что такое религия? Происхождение
религии и ее ранние формы. Социальные корни религии.
Гносеологические и психологические корни религии.
Специфика религиозного сознания. Структура религиозного
сознания. Религиозный культ и религиозные организации.
Социальные функции и социальная роль религии. Место
религии в системе духовной культуры. Типы религий.
Буддизм. Христианство. Православие. Русская православная
церковь. Католицизм. Протестантизм. Протестантские
организации в СССР. Ислам. Кризис религии в современную
эпоху. Религия в социалистическом обществе.
Слово «религия» знакомо каждому. Но
ЧТО ТЭ.КОС
религия? это не значит» что все люди правильно
понимают сущность религии, могут
научно определить ее главные признаки. Вопрос о том, что
такое религия, издавна вызывал острые споры и
дискуссии. В основе этих споров лежат различия в
мировоззрении людей, в их социально-политических установках, что
в конечном счете определяется их социальным положением
и классовым интересом.
Защитники религии из числа христианских служителей
культа и богословов утверждают, что подлинной религией
является вера в единого бога и что эта вера необходимо
присуща любой человеческой душе, якобы сотворенной
богом. «Всякая душа — христианка»,— заявляют
православные богословы. А как тогда быть с миллионами
последователей других религий, а также с массами
неверующих и атеистов? Кроме того, тезис богословов о неком
изначальном тяготении «сотворенной богом души» к своему
создателю заранее предполагает существование бога. Но
это утверждение давно уже опровергли передовые
мыслители прошлого.
8
В последнее столетие предпринимались попытки
объяснить религию как результат стихийной деятельности
индивидуального человеческого сознания, которое якобы «из
себя» продуцирует так называемый религиозный опыт.
Однако современная психология доказала, что все
содержание сознания человека усваивается им извне, из его
социального окружения.
Некоторые западные исследователи религии
утверждают, что религия есть необходимая функция человеческого
организма, способ его биологического приспособления к
окружающей среде. Последователи 3. Фрейда выводят
религию из бессознательных влечений и импульсов человека,
рассматривая ее как «коллективный ^навязчивый невроз».
Все варианты биологизаторских трактовок религии
ненаучны. Объясняя религиозные верования не из социальной,
а из биологической природы человека, они тем самым
увековечивают религию.
Марксизм всесторонне обосновал положение о
социальной природе религии. Источник религии следует искать
не в иллюзорном мире божественных сущностей, не в
глубинах индивидуальной психики и не в биологической
природе человека, а в определенных общественных
системах, которые нуждаются в религиозном,(т. е. иллюзорном)
восполнении действительности.
Обратимся к определению религии, которое дал Ф.
Энгельс в своей известной работе «Анти-Дюринг».
«...Всякая религия,— писал Ф. Энгельс,— является не чем иным,
как -фантастическим отражением в головах людей тех
внешних сил, которые господствуют над ними в их
повседневной жизни,— отражением, в котором земные силы
принимают форму неземных» (Соч., т. 20, с. 328).
В данном определении следует выделить два аспекта.
Во-первых, продолжая традиции домарксистского атеизма,
Ф Энгельс указывает на то, что всякая религия
представляет собой фантастическое, искаженное отражение
мира, отражение, при котором земные силы принимают
форму неземных, сверхъестественных. Во-вторых, Энгельс
идет дальше своих предшественников, объяснявших
существование религии чаще всего невежеством масс и обманом
их со стороны служителей культа и власть имущих. Он
отмечает, что в головах людей происходит фантастическое
отражение тех сил, которые господствуют над ними в их
повседневной жизни. Какие же именно силы господствуют
над людьми, порождая ложные, фантастические
религиозные верования? В ответе на этот вопрос раскрываются
9
социальные корни религии. Но прежде чем обратиться
к анализу социальных корней религии, остановимся на
вопросе о ее происхождении.
В отличие от богословских и идеалисти-
^^хи0ЖАение ческих концепций, выдающих религию
а ее ранние формы за необходимый элемент любого
общества и культуры, марксизм исследует
реальные причины зарождения религии.
Формирование человека и общества, как известно,
охватывает длительный исторический период. Судя по
последним археологическим находкам в Африке, он продолжался
не менее 2—2,5 млн лет. На первых этапах
формирования человека, когда его психика была целиком вплетена
в материальную деятельность, когда отсутствовала
членораздельная речь, а следовательно, и понятийное
мышление, религия отсутствовала. Для возникновения религии
необходим был определенный уровень развития мышления,
речи, воображения человека, необходимо было
возникновение «способности ошибаться», как об этом метко сказал
Г. В. Плеханов. Религия отражала бессилие первобытного
человека в борьбе с природой, но для возникновения
самых примитивных верований это бессилие должно быть
осознано, хотя и в ложных, фантастических формах.
Вопрос о существовании зачатков религиозных
верований у неандертальцев является спорным. По мнению
некоторых видных ученых, например академика А. П.
Окладникова, особенности неандертальских захоронений
свидетельствуют о существовании у них примитивных
магических верований.
Бесспорные свидетельства наличия религиозных
верований датируются верхним палеолитом D0—20 тыс. лет
до н. э.), когда уже существовали люди современного
антропологического типа (обычно называемые
кроманьонцами). Наиболее древними формами первобытной религии
были магия (колдовство), фетишизм (вера в
сверхъестественные свойства материальных предметов) и тотемизм (вера
в сверхъестественное родство членов данного племени с
каким-либо животным или растением — тотемом). К
помощи религиозных верований первобытный человек прибегал
в тех случаях, когда пытался иллюзорными средствами
восполнить свое практическое бессилие перед стихийными
силами природы или враждебными ему иноплеменниками.
Так, .например, промысловая магия предваряла
рыбную ловлю или охоту, обеспечивая, по мнению
первобытных людей, их удачу. Перед охотой, как залог удачи,
ю
ими исполнялся танец, в ходе которого они копьем
поражали изображение зверя — предполагаемой добычи.
Магия погоды у земледельческих племен призвана была,
например, вызвать дожди, необходимые для хорошего
урожая. «Вредоносная» магия, согласно верованиям
первобытных людей, предохраняла общину от злых умыслов
иноплеменников, наносила последним вред, а то и вызывала
их смерть. Вера в силу колдовства у австралийских
аборигенов, например, была столь велика, что зафиксированы
случаи, когда «околдованный» австралиец действительно
умирал.
В системе тотемических верований и обрядов особую
роль играли обряды ритуального поедания тотема, которые
символизировали «приобщение» членов племени к силе
и могуществу животного, почитаемого племенем как
«родственника». Фетиши (талисманы, амулеты и т. п.) якобы
предохраняли первобытного человека от болезней, от
гибели в бою с врагами.
Таким образом, религия в первобытном обществе была
тесно связана с нуждами и потребностями людей, она
восполняла иллюзорными средствами их неспособность
решать те или иные практические задачи. Главные корни
религии в первобытном обществе состояли в бессилии
людей перед лицом природы, обусловленном низким уровнем
развития производительных сил.
В ранних формах религии (магия, фетишизм, тотемизм)
сверхъестественное еще не отделилось от естественного.
Магические или тотемические верования предполагали
веру в сверхъестественную (т. е. иллюзорную) связь
между реальными явлениями или предметами, фетишистские —
веру в сверхъестественные свойства реальных предметов.
Последующая эволюция первобытных верований привела
к тому, что сверхъестественное в сознании людей
отделилось от естественного и превратилось в
самостоятельную нематериальную сущность. Возникла вера в духов
и в души (анимизм). Дух и душа уже
противопоставлялись материальным вещам и человеческому телу и
рассматривались как особые духовные сущности. Появились
особые люди (шаманы), чья социальная функция состояла
в «общении» с духами, причем они либо «изгоняли» злых
духов (например, духов болезни), либо, напротив,
задабривали духов стихий (моря, неба и т. п.), чтобы те
обеспечили членам племени богатую промысловую добычу.
Религии первобытного общества были племенными, они
формировались в рамках отдельных родо-племенных общ-
11
ностей и отражали в верованиях и обрядах условия их
жизни. Изменения в характере производственной
деятельности племени, в его жизни и быте получали
фантастическое отражение в религиозных верованиях. Так, переход
от матриархата к патриархату привел к замене женских
духов мужскими. Выделение из первобытной общины
вождей сопровождалось формированием особого культа
племенных вождей, наделенных якобы сверхъестественным
могуществом.
Разложение родо-племенных отношений, связанное с
усилением имущественного неравенства, привело к
существенным изменениям в содержании религиозных верований. По
мере объединения племен складывается политеизм
(многобожие) как идеологическое отражение образовавшихся
родо-племенных союзов. Прежние духи превращаются
в богов, т. е. в духовные существа, каждое из которых
имело свое имя и индивидуальные особенности.
Постепенно формируется и особая социальная
группа— служители культа (жрецы). Эта группа все более
обособляется от массы верующих и входит в состав родо-
племенной верхушки, а позднее — в состав
господствующего класса. Появляются постоянные святилища и храмы.
Жертвоприношения и доходы с храмовых вемель
укрепляют экономическое положение жречества. Религия
приобретает новые социальные функции, становится
идеологической силой, помогающей держать в узде массы
трудящихся и эксплуатируемых.
Социальные корни Социальные корни религии — это те фак-
религии торы, которые необходимо порождают
и воспроизводят религиозные верования.
Для понимания социальных корней религии существенно
замечание К. Маркса, что в древних религиях отражается
ограниченность отношений людей к природе и друг к
другу (см.: Соч., т. 23, с. 89—90). Это высказывание
является ключом к пониманию не только древних, но и
современных религий.
Практическая ограниченность отношений людей к
природе наиболее ярко проявляется в первобытном обществе,
о чем уже говорилось. Поскольку реальных средств
овладеть силами природы у первобытных людей не было
(или были в зародыше), они обращались к силам
воображаемым, фантастическим, иллюзорным. Следовательно,
главные причины существования религии в первобытном
обществе связаны не просто с невежеством людей,
незнанием ими подлинных причин тех или иных явлений (имен-
12
но невежеством объясняли возникновение религии многие
атеисты до возникновения марксизма), а с их
практическим бессилием, с их неспособностью решить жизненные
проблемы реальными средствами.
Что же касается ограниченных отношений людей друг
к другу, то здесь К. Маркс противопоставляет
порождавшие религию социальные отношения во всех докоммуни-
стических формациях будущим коммунистическим
отношениям, которые не будут нуждаться в религиозном
восполнении. Социальные отношения во всех досоциалистических
общественных системах ограничены в том смысле, что
развиваются стихийно, не являются результатом сознательной
реализации объективных законов. Стихийность
общественного развития означает, что люди не могут предвидеть
общественных результатов своих действий, что законы
развития общества навязываются им как слепые
разрушительные силы, которые могут резко изменить судьбу
каждого человека.
Стихийность общественного развития в каждой из
классово-антагонистических формаций имеет свои особенности.
Стихийный характер общественного процесса в
рабовладельческом и феодальном обществе проявляется в том,
что судьба каждого человека определялась случайностью
его рождения. Его жизнь (способ деятельности, система
отношений, уровень знаний и т. п.) была жестко
запрограммирована сословной принадлежностью. Скажем, если
в рабовладельческом обществе он рождался рабом, то его
уделом на всю жизнь становился тяжелый повседневный
подневольный физический труд. Если же он по рождению
принадлежал к верхушке рабовладельцев, то он был
свободен от физического труда, мог заниматься военным
делом, политикой, философией, искусством. Эта неведомая
людям стихийная сила, определявшая их судьбу,
персонифицировалась в их сознании и выступала в
мистифицированной форме богов или бога.
Стихийность развития товарно-денежных отношений
при капитализме проявлялась в том, что судьба
отдельного товаропроизводителя, рабочего и даже капиталиста
зависела не только н не столько от его усилий, сколько
от общей экономической конъюнктуры на рынке, от
складывающихся за спиной и помимо воли людей связей и
отношений, которые определяли их успех или неуспех,
процветание или разорение. Эта реальная экономическая
стихия отражалась в сознании людей также превратно, в виде
«божьей воли», «божественного предопределения». Ф. Эн-
13
гельс писал, что учение Ж. Кальвина о божественном пред-
определении «было религиозным выражением того факта,
что в мире торговли и конкуренции удача или
банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных
лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих» (Соч.,
т. 22, с. 308).
Характеризуя социальные корни религии в
капиталистическом обществе, В. И. Ленин писал: «Страх создал
богов». Страх перед слепой силой капитала, которая
слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа,
которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого
хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезапное»,
«неожиданное», «случайное» разорение, гибель,
превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную
смерть,— вот тот корень современной религии, который
прежде всего... должен иметь в виду материалист, если
он не хочет оставаться материалистом приготовительного
класса» (Полн. собр. соч., т. 17, с. 419).
Стихийный характер общественного развития в
антагонистических формациях порождал религиозные
верования у всех классов, в том числе и у эксплуататорских.
Среди угнетенных этот источник дополнялся и углублялся
классовым гнетом. Рабьц крепостные, пролетарии,
задавленные тяжким трудом на других, нуждой и
одиночеством, не находя реального выхода из этих тисков на
земле, искали его «на небе». «Бессилие эксплуатируемых
классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно
порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие
дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов,
чертей, в чудеса и т. п.»,— писал В. И. Ленин (Полн. собр.
соч., т. 12, с. 142).
Итак, социальные корни религии — это несвобода
людей, их бессилие перед лицом объективных условий их
жизни, которые стихийно им навязываются. Конечно, в
условиях социализма остаются некоторые элементы
стихийности, сохраняются не контролируемые людьми или не
вполне контролируемые ими факторы. Однако
принципиальное отличие социализма от всех предшествующих
общественных систем состоит в том, что именно социализм
впервые в истории создает возможность (и необходимость)
сознательной реализации познанных людьми объективных
законов общественного развития, т. е. при социализме
исчезают важнейшие социальные корни религии
(стихийность общественного развития, эксплуатация человека
человеком), питавшие ее в антагонистических формациях.
н
Это не значит, что в условиях социализма нет таких
социальных факторов, которые способствуют сохранению
религии, препятствуют ее преодолению. Такие факторы
имеются, и о них будет сказано позже. Но социализм
является первой в истории общественной системой,
функционирование и развитие которой не нуждается в религии.
Религия — форма общественного созна-
1НОС60ЛОГИЧССКИС /~\^
и психологические ния- Общественное сознание не сущест-
корни религии вует вне и помимо духовной деятельности
отдельных людей, создающих те или иные
идеи, представления и верования. Но сохраняются ли эти
идеи и верования в обществе, получают ли
распространение, будут ли воспроизводиться в новых поколениях — все
это зависит не от умственной деятельности отдельных
людей, а от условий жизни, потребностей и интересов, т. е. от
общественных факторов. Все это относится и к религии.
Религиозные верования непосредственно суть продукты
человеческой фантазии и воображения, создающиеся на
основе духовной деятельности отдельных людей. Но
существование и воспроизводство этих верований в обществе
зависят не от индивидуальной психической деятельности
людей, а от законов социальных. Сказанное помогает
правильно понять соотношение гносеологических и
психологических корней религии с социальными ее корнями.
Гносеологические и психологические корни религии —
это условия, возможности, предпосылки формирования
религиозных верований, возникающие в ходе
познавательной и иной психической деятельности человека. Без этих
условий, предпосылок невозможно возникновение религии.
Для формирования представлений о сверхъестественных
силах, духах, богах необходима человеческая фантазия,
воображение. Чтобы возникли ложные, религиозные
понятия (бог, ад, рай и т. п.), человек должен был
научиться формировать понятия с помощью процессов
абстрагирования и обобщения. И в то же время сами по себе
эти предпосылки и условия не объясняют существования
и воспроизводства религии в обществе. Для того чтобы
религия закрепилась в обществе как часть надстройки лад
экономическим базисом, необходимы социальные причины,
которые и обусловливают ее существование. Иначе
говоря, гносеологические и психологические возможности
религиозных иллюзий становятся действительностью на основе
социальных корней религии.
Гносеологические корни религии (от греч. gnosis —
знание) — это условия, предпосылки и возможности формиро-
15
вания религиозных верований, связанные с процессом
познания мира. Кратко можно сказать, что они состоят
в абсолютизировании, раздувании субъективной стороны
человеческого сознания. Объективное содержание
познания присутствует для человека только в субъективной
форме ощущений, восприятий, представлений, понятий,
суждений и т. п. Каждая из этих форм познания создает
возможности для более глубокого постижения объективного
мира, его свойств и закономерностей. В то же время
каждая такая форма содержит в себе определенные
возможности и для «отлета» от реальности, для превратного ее
отражения.
Представление, например, в отличие от восприятия,
позволяет воспроизводить в сознании предмет, который
в данный момент не действует на органы чувств, оно
может создавать обобщенный образ многих однородных
предметов. В то же время представление создает возможность
соединять в сознании то, что в действительности не
может быть соединено. Так возникают многие
мифологические и религиозные образы (русалка, кентавр, ангелы
и т. п.).
Весьма сложная диалектика субъективной формы
и объективного содержания характеризует рациональное
познание, т. е. познание с помощью понятий, суждений,
умозаключений. Понятийное мышление, фиксируемое в
языке, есть величайшее завоевание человечества, сделавшее
возможным все успехи науки. Но нельзя не видеть, что
развитие рационального мышления создает новые
возможности и для отхода от действительности, для превратного
отражения мира.
Во-первых, возникает возможность превращения
понятий в самостоятельные сущности, якобы независимые от
материального мира. Общее, существенное и необходимое,
фиксированное в понятиях, отрывается от единичного,
несущественного и случайного, и рассматривается как
самостоятельная сущность, предшествующая единичным
предметам. На этой основе формируются системы объективного
идеализма (Платон, Гегель и другие). На этой же
гносеологической основе конструируются и религиозные
представления о духах, богах. Например, в христианстве бог
рассматривается как воплощение абсолютного, вечного
и необходимого, и в этом отношении он противостоит
земным вещам и человеку, которые преходящи, изменчивы,
случайны, относительны. Отрыв общего от единичного,
необходимого от случайного, абсолютного от относитель-
16
ного создает условия и предпосылки для
идеалистического и религиозного искажения действительности, рож
дает ложную картину мира.
Возможности такого отрыва коренятся в самом
человеческом мышлении, в формировании, как указывал
В. И. Ленин, любых, даже элементарных, понятий («дом»
вообще и т. п.) (см.: Поли. собр. соч., т. 29, с. 330).
Ведь «дома» вообще в действительности нет. Реально
существуют лишь отдельные дома, каждый из которых
обладает своими индивидуальными особенностями. Всякое
понятие отвлекается от этих особенностей, фиксируя с
помощью слова только общее и существенное. Это создает
возможность для отрыва общего от единичного,
превращения понятий в самостоятельные сущности, в том числе
и религиозных понятий.
Во-вторых, способности к абстрагированию и
обобщению, лежащие в основе формирования понятий,
реализуются не всегда в правильном направлении и могут в силу
ограниченности человеческой практики и познания вести
к созданию ложных понятий, искажающих
действительность. Например, обобщение явлений психической жизни
содействовало формированию понятие «душа» как особой
сущности, независимой от тела и даже бессмертной.
Говоря о понятии христианского бога, Л. Фейербах
справедливо указывал, что он (бог) представляет собой
совокупность качеств и способностей, отделенных, с одной
стороны, от природы (вечный, бесконечный), а с другой —
от человека (всемогущий, всеправедный, всеведущий
и т. п.), абсолютизированных и перенесенных на
воображаемое высшее личное существо (см.: Фейербах Л.
Избранные философские произведения. М., 1955, т. 2, с. 852).
Предпосылки и возможности формирования
религиозных верований коренятся не только в познавательной
деятельности людей. Их возникновению способствуют и
некоторые чувства, настроения, переживания, создающие
общую окраску психической жизни людей и влияющие на
их отношение к миру. В этом смысле говорят не
только о гносеологических, но и о психологических корнях
религии.
Еще материалисты и атеисты древнего мира указывали
на чувство страха как на один из источников религии.
«Страх создал богов» — это крылатое выражение
древнеримского поэта повторяли многие мыслители прошлого.
Если атеисты до Маркса видели причины возникновения
религии только в страхе перед могущественными силами
2 Научный атеизм
17
природы, то марксизм впервые выявил социальные
источники страха, который «создает богов».
Нужно учитывать, что религиозную веру формирует
не всякое чувство страха. Страх перед реальной
опасностью, например, мобилизует силы человека. Когда речь
идет о страхе как источнике религии, то
подразумевается устойчивое психическое переживание, например
постоянный страх за свою судьбу, за своих близких, страх,
вызванный неуверенностью человека в своем
будущем.
Защитники религии заявляют, что страх смерти
неизбежно рождает тяготение человека к религиозной вере.
Действительно, у людей слабых, не имеющих четких
мировоззренческих позиций, страх смерти может
способствовать оживлению религиозности. Однако это не значит,
что любой человек перед лицом смерти становится
религиозным.
Благоприятную почву для религии создает не только
страх, но и иные устойчивые и повторяющиеся
отрицательные переживания: чувства скорби, горя, одиночества,
отчаяния. Накопление отрицательных переживаний при
отсутствии реальных средств устранить их источник
создает у некоторых людей, не имеющих четких
мировоззренческих ориентации, стремление преодолеть их
(отрицательные переживания) с помощью религии, которая дает
утешение, но это утешение основано на ложной вере в бога
Однако отрицательные переживания сами по себе не
приводят к религиозности. Они могут создать лишь возмож
ность обращения человека к религии, возможность,
которая реализуется или не реализуется в зависимости от
мировоззрения личности, ее социального окружения,
условий жизни, воспитания и т. п.
Специфика Важным вопросом, от решения которого
религиозного во многом зависит научное понимание
сознании религии, является вопрос о специфике
религиозного сознания. Каков тот главный
признак, который позволяет отделить религиозное
сознание от нерелигиозного,— вот в чем суть этой проблемы.
В богословской литературе монотеистических религий
истинной (религией «откровения») объявляется только вера
в единого бога. Что же касается политеистических или
анимистических религий, то они объявляются
«языческими» либо квалифицируются как «суеверия». Между тем,
как уже отмечалось, далеко не каждая религия
предполагает веру в единого бога или даже в богов. Наиболее
18
общим признаком всякого религиозного сознания
является вера в сверхъестественное.
Сверхъестественное, с точки зрения атеистов, не
существует в реальном мире, этим понятием обозначаются
определенные идеи, образы и представления, свойственные
сознанию религиозных людей. Согласно религиозному
вероучению, сверхъестественное — это нечто, не
подчиняющееся законам материального мира, выпадающее из цепи
причинных зависимостей природы и общества. Так,
например, бог, по мнению христианских богословов,— это
высший дух, который находится где-то в «потустороннем мире»,
по ту сторону естественных, материальных вещей и
явлений. Более того, христианский бог якобы создал
материальный мир «из ничего* и управляет его развитием, внося
в мир закономерность и целесообразность. Но не всякая
религия исходит из веры в бога или богов.
Сверхъестественное может представляться в виде духов, безличных
сил, наконец, в виде иллюзорных свойств реальных
предметов или связей между ними (ранние формы религии).
В монотеистических религиях сверхъестественное наиболее
жестко и однозначно противопоставлено . естественному
миру. Бог рассматривается как вечная, несотворенная,
абсолютная благая сущность, а реалтышй мир — как
совокупность сотворенных богом, преходящих и изменчивых
вещей и людей, пораженных грехом.
Важно учитывать, что главным признаком
религиозного сознания являются не просто представления и образы
сверхъестественных сил или существ (такие представления
могут быть и у людей нерелигиозных), а вера в
сверхъестественное. В этой связи необходимо остановиться на
содержании понятия «вера*.
Вера присутствует не только в системе религиозного
сознания. Она представляет собой особый вид
познавательно-эмоционального отношения людей к окружающему миру.
Вера возникает в тех случаях, когда выводы и
суждения человека являются гипотетическими, не вполне
доказанными, либо когда предмет веры находится не в
настоящем, а в будущем. Нерелигиозная вера включена в
общую систему познания и практики людей, она проходит
проверку на основе дальнейшего развития человеческих
знаний и практики. В результате нерелигиозная вера либо
закрепляется и превращается в знание, либо
отбрасывается. К. Э. Циолковский верил в то, что люди выйдут
в космос, побывают на Луне. Эта вера была основана
на реальном научном предвидении, ныне она превратилась
2*
19
в элемент знания. С другой стороны, в XVIII в.
существовала вера в «теплород» и «флогистон» — особые
вещества, благодаря которым происходит якобы нагревание
тел и их горение. Эта вера в дальнейшем была
опровергнута наукой.
Специфика веры, в отличие от знания, состоит не
только в том, что ее предметом являются не вполне
доказанные (или относящиеся к будущему) идеи и
суждения, но и в том, что в ней очень большую роль
играют чувства людей. Вера возникает в тех случаях, когда
ее предмет затрагивает жизненные интересы человека и
вызывает поэтому к себе активное эмоциональное
отношение.
Религиозная вера принципиально отличается от
нерелигиозной. Религиозная вера есть вера в
сверхъестественное. Предмет веры здесь носит иллюзорный характер, он
создается «больной фантазией» (В. И. Ленин), которая
рождается несвободой людей, их практическим бессилием
Поскольку сверхъестественное противостоит в сознании
верующих реальному чувственно воспринимаемому миру,
поскольку оно «бестелесно», лишено
пространственно-временных характеристик, оно не подлежит, с точки зрения
богословов и верующих, эмпирической проверке. Именно
этим объясняется тот на первый взгляд странный факт,
что у многих верующих научные взгляды сочетаются в
сознании с верой в бога, сверхъестественные силы и т. п.
Религиозная вера, таким образом, не включена в общую
систему познания и практики людей, стоит в ней
особняком. Ее социальной основой является практическое
бессилие людей, гносеологическим источником — ограничен-1
ность человеческого познания, психологической основой —
наличие устойчивых отрицательных переживаний.
Религиозная вера предполагает не просто
существование представлений и образов сверхъестественных существ,
а веру в их реальность. На этом основании можно четко
отграничить сферу искусства от сферы религии. В
искусстве также йередко присутствуют образы
сверхъестественных существ. Вспомним, к примеру, о сказочных образах
Снегурочки или Кощея Бессмертного, либо о Мефистофеле
у Гёте, Воланде — в «Мастере и Маргарите» Булгакова
Образы сверхъестественных существ в искусстве являются
лишь особым способом отображения действительности,
способом выявления человеческих чувств, свойств,
характеров. Здесь нет необходимости верить в реальное
существование этих образов
20
Религиозное сознание предполагает обязательно веру
в реальное существование бога, духа, дьявола и иных
сверхъестественных существ. Вера в реальность
сверхъестественного в религиозном сознании необходимо
дополняется поклонением ему. Религиозный человек верит, что
сверхъестественное (бог, дьявол и т. п.) может повлиять
на его судьбу в реальном или вымышленном
«потустороннем» мире. Отсюда формируются особые
иллюзорно-практические отношения между верующим человеком и
предметом его веры. Они иллюзорны, так как
сверхъестественное реально не существует. Однако, поскольку
религиозный человек верит в его существование, он старается
повлиять на него с помощью культовых действий,
задобрить его, выпросить для себя избавление от невзгод в
земном мире и райского блаженства на том свете. Этой цели
служит религиозный культ как особый способ воздействия
на сверхъестественное.
Структура Религиозное сознание не является одно-
рЛигиозного родным. Обычно выделяют два уровня
сознания религиозного сознания: религиозную
идеологию и религиозную психологию.
Религиозная идеология создается^ богословами и
служителями культа и существует в виде' так называемых
священных книг богословских и философских трактатов, т. е.
в форме тех или иных письменных источников.
Религиозная идеология включает богословие, философские,
этические, социально-политические доктрины, основой которых
является определенная система религиозного вероучения.
Всякая идеология, в том числе и религиозная, отражает
и выражает социальные интересы людей. Искажение
действительности в религиозной идеологии есть
закономерный результат ограниченных социальных отношений, в
сохранении и поддержке которых заинтересованы
господствующие классы.
Религиозная психология — это реально
функционирующее религиозное сознание массы верующих, она
включает их религиозные представления, чувства и
настроения, стереотипы их сознания и поведения, связанные с
верой в сверхъестественное. В отличие от религиозной
идеологии, которая претендует на систематичность, излагает
вероучение в рационализированной форме, религиозная
психология формируется в значительной мере стихийно,
под влиянием социальных условий жизни определенных
классов, под влиянием их жизненной практики. Некоторые
элементы религиозной психологии, прежде всего чувства
21
и настроения масс, весьма подвижны и чутко реагируют
на общественные изменения. В. И. Ленин отмечал, что
первая мировая война вызвала в массах «ужас и
отчаяние» и тем самым резко усилила их религиозные чувства
(см.: Поли. собр. соч., т. 26, с. 290—291). В то же время
стереотипы сознания и поведения в системе религиозной
психологии весьма устойчивы и консервативны, они с
трудом поддаются изменениям. Так, например, культовые
традиции (соблюдение праздников и обрядов) в
православии или исламе являются наиболее устойчивым
элементом, они сохраняются даже тогда, когда религиозная вера
существенно ослаблена.
Между религиозной идеологией и религиозной
психологией существует сложное диалектическое
взаимодействие. С одной стороны, религиозные верования и чувства
масс, как отражение их социального бессилия,
представляют собой почву и питательную среду религии. Если бы
условия жизни людей не рождали тяготения к
религиозным верованиям, то воздействие церкви на их сознание
было бы малоэффективным. С другой стороны,
неправильно считать религиозную идеологию чем-то пассивным.
Церковь стремится соформнть» на свой лад смутные
религиозные представления и настроения масс, подчинить их
взгляды единой церковной доктрине. Религиозная идеология
в любом обществе оказывает активное воздействие на
сознание масс, формирует их религиозные верования.
_ . Неотъемлемым элементом любой религии
культ и религиозные является культ (от лат. cultus —уход,
организации почитание). Религиозный культ
представляет собой совокупность особых
символических действий, с помощью
которых верующие пытаются влиять иа иллюзорные
сверхъестественные объекты (бог и т. п.) или на реальные объекты,
которым приписываются сверхъестественные свойства
(«чудотворная икона», «святые» реликвии и т. п.). В основе
всякого культа лежит вера в то, что сверхъестественные
силы могут воздействовать на судьбы людей и что люди
через посредство религиозных обрядов могут повлиять на
эти силы.
Некоторые буржуазные религиоведы (например,
Э. Дюркгейм) считали культ основным элементом религии,
а верования и представления — производными от него.
При этом не учитывалось, что культовые действия (как
и всякие обряды вообще) — это символические действия
людей, в которых воплощены определенные представления,
22
идеи и верования. Обратимся, к примеру, к христианскому
обряду крещения. Смысл этого обряда не просто в
погружении в воду (погружение в воду может практиковаться
вне всякой связи с религией), а в том, что это действие
приобретает символический религиозный смысл в сознании
верующих, оно знаменует (с точки зрения христианства)
освобождение человека от «первородного греха» и его при
общение к церкви. Значит, религиозный культ не может
существовать вне определенных идей, представлений и
верований, которые он воплощает, и считать его первичнцм
по отношению к религиозному сознанию никак нельзя.
Существует два типа культовых действий, имеющих
свои особенности: магия (колдовство) и
умилостивительный культ. Магические обряды предполагают веру в то,
что само колдовское «действо* якобы неизбежно влечет
за собой результат, желательный для совершающего это
«действо». Например, колдун льет воду из кувшина,
сопровождая это словесными заклинаниями, и верит, что его
обряд обязательно вызовет дождь. В основе магии лежит
вера в сверхъестественную связь между колдовским
обрядом и реальным явлением или событием. Здесь
необязательно наличествует вера в особые сверхъестественные
личные существа — духов или богов,.
Умилостивительный культ появляется вместе с верой
в духов (анимизм) или богов (теизм). Культовые
действия здесь призваны ублаготворить или задобрить духов
или богов, добиться их расположения, помощи в земной
жизни, а также «спасения» после смерти. Так как
сверхъестественное предстает здесь в виде иллюзорных «высших»
существ, наделенных сознанием и волей, то у верующих,
приносящих жертву или молящихся, нет полной
уверенности в том, что эти «высшие» существа удовлетворят
их просьбы. Отсюда и специфические формы
умилостивительного культа — жертвоприношения и молитвы. Следует
в то же время отметить, что в ряде современных религий
(католицизм, православие, ламаизм и др.)
умилостивительный культ впитал в себя многие элементы магии и
фетишизма (например, в православии культ чудотворных
икон, святых реликвий и др.).
Отправление религиозного культа невозможно без
объединения верующих. В первобытном обществе такое
объединение совпадало с родо-племенной общностью, в
культовых действиях равное участие принимали все члены
общины. В классовом обществе формируется особая группа
людей — жречество или духовенство,— которая руководит
23
культовыми действиями, играет в них главную роль. На
этой основе возникают особые религиозные организации,—
церкви, тесно связанные, как правило, с господствующими
классами и входящие в их состав.
Церковь обладает развитой догматической системой
вероучения, иерархической централизованной системой
управления, ее характеризует жестко фиксированное
отделение духовенства от мирян. Возникают также объединения
верующих, противопоставляющие себя господствующей
церкви — секты. Их главные черты — система
фиксированного индивидуального членства в религиозной общине,
отсутствие жесткого деления на «клир» и мирян,
требование «сознательного» вступления в общину. В прошлом
религиозные секты часто были выражением социального
протеста. Например, секты молокан и духоборцев отрицали
устои самодержавно-крепостнического строя России и
поэтому преследовались царским правительством.
В процессе исторического развития капитализма в ряде
стран происходила эволюция некоторых сект в
направлении церкви. Баптизм* методизм и некоторые другие
протестантские организации в США возникли первоначально
как секты, сейчас же они мало чем отличаются от
традиционных протестантских церквей.
Научное понимание социальных функций
функции""* религии требует учета того важнейшего
и социальная факта, что религия представляет собой
роль религии ложное, превратное сознание, искаженное
отражение мира. Истинное, адекватное
отражение мира в сознании людей всегда играло и
играет в жизни общества принципиально иную роль, чем
отражение ложное, превратное. Если в первом случае
сознание людей помогает познать реальные общественные
законы и противоречия и на этой- основе преобразовать
общество, то во втором — искажение истины уводит
людей от реальности и тем самым объективно способствует
консервации всего отжившего в общественной жизни. Вот
почему, вопреки мнению многих буржуазных социологов,
нельзя правильно понять социальные функции религии,
если игнорировать важнейший вопрос о ее истинности или
ложности.
Важнейшим моментом в понимании социальных функций
религии является также учет тех социальных
потребностей, которые вызвали религию к жизни, поддерживают
и воспроизводят ее. Главные корни религии — потребности
определенных общественных систем в иллюзорном отраже-
24
нии и восполнении общественных отношений.
Следовательно, потребность того или иного общества в религии есть
прежде всего потребность в определенной социальной
функции — иллюзорного восполнения практического
бессилия людей, или, кратко, иллюзорно-компенсаторной
функции. Именно эту функцию религии выделил К. Маркс, когда
он характеризовал ее как «опиум народа» (Соч., т. 1,
с. 415). Это сравнение связано, во-первых, с тем, что
религия отвлекает людей от реальности, создавая в их
сознании иллюзорный мир, и, во-вторых, что религия дает
людям мнимое успокоение, утешение.
Иллюзорно-компенсаторная функция религии свойственна ей в любых
исторических условиях, она вытекает из ее сущности, хотя
и реализуется по-разному, в зависимости от исторической
обстановки.
Помимо своей главной, специфической функции —
иллюзорно-компенсаторной — религия выполняет в обществе
и другие функции: мировоззренческую, регулятивную,
коммуникативную, интегрирующую. Все они тесно связаны
между собой.
Весьма важной, хотя и неспецифичной, для религии,
является ее мировоззренческая функция. Своеобразие
религиозного мировоззрения в том, что ено отражает
действительность превратно, искаженнр. Фантастически удва^*
вая мир, признавая объективное существование
сверхъестественных сил, существ, религия не только мешает
научному познанию действительности, не только затемняет
сознание людей, но и влияет на их реальное поведение,
на их социальные ориентации и установки.
Христианство, например, не только заявляет, что че-
лоэек сотворен богом, но и рассматривает его как
существо греховное. Поэтому нравственное поведение человека,
утверждает христианство, целиком определяется его
«послушанием» богу, соблюдением божественных заповедей.
Здесь выявляется связь между мировоззренческой и
регулятивной функциями религии. В жизни общества
религия играла и играет важную роль в качестве регулятора
поведения людей. Она создала Систему правил и норм
поведения, регулирующих не только участие в
религиозном культе, но и многие иные сферы деятельности людей.
Так, к примеру, шариат в исламе — это не только свод
мусульманских правовых норм, но и всеобъемлющая
система правил поведения и запретов, охватывающих
имущественные отношения, взимание налогов, оформление
торговых сделок, порядок убоя животных, охоты, рыболовства,
25
область семейно-брачных отношений и, наконец,
требования, касающиеся соблюдения мусульманских праздников
и обрядов. С помощью шариата ислам проникает очень
глубоко и прочно в повседневную жизнь народов.
Религия является также важным фактором,
способствующим общению людей в рамках религиозных общин,
г. е. в этом смысле она выполняет и коммуникативную
функцию. В религиозных общинах устанавливаются
многообразные связи между единоверцами: культовые,
хозяйственные, семейно-бытовые и др., что способствует
сплочению общины.
Интегрирующая функция религии может
рассматриваться на различных уровнях. На уровне общества в
целом религия часто (но не всегда) является фактором,
усиливающим и поддерживающим существующую систему
социальных отношений. Такова, к примеру, роль
католицизма в феодальном обществе, православия в
дореволюционной России. Но в ряде случаев религия может стать
и знаменем социального протеста» как было, например,
со средневековыми ересями и сектами, с протестантизмом,
сторонники которого в эпоху его зарождения боролись
против феодальных порядков.
На уровне отдельной религиозной организации и
общины религия выполняет интегрирующую функцию,
сплачивая единоверцев. Однако одновременно религия
разделяет и противопоставляет друг другу последователей
разных религий, т. е. играет и дезинтегрирующую роль.
Социальные функции религиозных организаций не
тождественны функциям религии. Религиозные организации,
возникнув на основе общности верований и культовых
действий их членов, становятся социальным институтом,
включенным в общую систему экономических, политических
и иных общественных отношений, и выполняют многие
нерелигиозные функции. Церковь в средние века 'не только
обладала монополией в сфере идеологии, но и выполняла
многие экономические и политические функции. Наряду со
светскими феодалами существовали и феодалы духовные.
В капиталистическом обществе религиозные организации
активно вмешиваются в политическую жизнь, имеют свою
систему учебных заведений, занимаются
благотворительной деятельностью.
Религиозные организации могут придерживаться и
прогрессивных позиций по некоторым социальным и
политическим вопросам. В некоторых странах Восточной Европы
(Сербия, Болгария) православные церкви способствовали
26
консолидации наций, борьбе масс против иноземных
захватчиков. Монастыри в Европе в течение длительного пе:
риода были почти единственными культурными центрами,
хранителями древних рукописей и произведений искусства.
Некоторые религиозные организации в настоящее время
активно выстулают за мир, за ядерное разоружение,
против колониализма и расизма. Все это, однако, не дает
оснований для вывода о якобы в целом прогрессивном
воздействии религии на общество.
Социальную роль религии можно определить как
совокупность функций, выполняемых данной религией в
конкретных исторических условиях.
При характеристике социальной роли религии следует
исходить из того, что главная функция религии —
иллюзорно-компенсаторная — свойственна религии в любых
исторических условиях. Иначе говоря, религия всегда
затемняет сознание людей, искажает действительность и,
следовательно, отвлекает людей от задач ее реального
преобразования. Это не значит, что воздействие религии на
общественную жизнь всегда одинаково. Характер этого
воздействия может существенно видоизменяться, приобретать
специфические особенности, но все эти моменты не меняют
главного — религия была и остается «опиумом народа»,
иллюзорным восполнением социального бессилия людей.
Специфика социальной роли религии в условиях
антагонистического общества определяется прежде всего тем,
каковы социально-политические цели ее последователей:
поддерживают ли они существующую систему
эксплуататорских отношений или, напротив, борются против нее.
Ясно, например, что социальная роль католицизма в
средние века отличалась от роли антифеодальных движений,
принимавших форму ересей, что православная церковь в
дореволюционной России играла иную общественную роль,
чем секты молокан или духоборцев, выступавших за
коренное изменение существовавших общественных порядков.
Классики марксизма-ленинизма подходили к проблеме
социальной роли религии конкретно-исторически. Они
вскрывали определенные социальные условия, породившие
ту или иную религию, выявляли основные социальные
и нравственные установки, свойственные ее
последователям, исследовали внутренние противоречия религиозной
идеологии, отражавшиеся на социальном поведении
верующих. Образцом такого конкретно-исторического
исследования общественной роли религии могут служить статьи
Ф. Энгельса о первоначальном христианстве.
27
Исходя из указанной методологии и следует подходить
к вопросу о роли религии в прогрессивных социальных
движениях. Воздействие религии на эти движения —
сложное и противоречивое явление.
С одной стороны, религиозная идеология может
возвысить в глазах его участников ограниченные социальные цели
того или иного движения, представив их в «божественном»
ореоле, как реализацию божественных целей, и тем самым
усилить активность участников движения, укрепить их веру
в достижение этих целей. Так, солдаты Кромвеля шли на
бой с войском короля, распевая ветхозаветные псалмы,
а Кромвель называл себя «метлой божьей». Если
обратиться к современности, то характерна здесь, к примеру,
роль ислама, который в некоторых странах был для масс
верующих идейным знаменем в борьбе с империализмом.
С другой стороны, религиозная идеология не может не
оказывать сдерживающего, ограничивающего воздействия
на прогрессивные социальные движения, ибо она
неизбежно искажает подлинный смысл социальных конфликтов,
уводит помыслы участников борьбы в сторону
иллюзорного «потустороннего» мира, концентрирует энергию масс
на молитвах и иных культовых действиях, может вести
к разжиганию религиозного фанатизма и нетерпимости.
Религиозная форма социального протеста свидетельствует
об известной незрелости общественного движения, о том,
что еще не сформировались необходимые условия для
последовательного и открытого провозглашения его истинных
целей, что последние еще не вполне осознаны самими его
участниками.
Итак, правильно определить социальную роль того или
иного движения, использующего религиозные лозунги,
можно лишь на основе его классового анализа. Решающую
роль здесь играет не религия сама по себе, а то, в
интересах каких классов и социальных групп она
используется. Одна и та же религия может быть использована
для обоснования как реакционных, так и прогрессивных
общественных целей.
Место религии в- и- Ленин подчеркивал, что в клас-
в системе совом обществе духовная культура но-
духовной сит классовый характер. Это значит, что
культуры идеи, представления, понятия, нормы,
ценности и идеалы, формирующиеся в
условиях классовых антагонизмов, не могут быть
одинаковыми у представителей эксплуататорских и
эксплуатируемых классов.
28
«В каждой национальной культуре,— писал В. И.
Ленин,— есть, * хотя бы не развитые, элементы
демократической и социалистической культуры, ибо в каждой нации
есть трудящаяся и эксплуатируемая масса, условия жизни
которой неизбежно порождают идеологию
демократическую и социалистическую. Но в каждой нации есть также
культура буржуазная... притом не в виде только
«элементов», а в виде господствующей культуры» (Поли, собр
соч., т. 24, с. 120—121).
Эти ленинские высказывания принципиальны и для
решения вопроса о месте религии в духовной культуре. Не
подлежит сомнению, что религия в антагонистических
формациях — часть духовной культуры. В цитированной
работе В. И. Ленин прямо пишет о наличии в царской
России клерикальной культуры, создаваемой помещиками и
попами. Основу религии как особой формы духовной
культуры всегда составляли и составляют ложные представ
ления, ядром которых является вера в сверхъестественное
Религия — особая система духовной деятельности людей
специфика которой определяется ее направленностью на
иллюзорные сверхъестественные объекты.
Всякая культура как система человеческой
деятельности, материальной и духовной, содержит в себе два
элемента: репродуктивный, предполагающий простое
воспроизведение, копирование уже достигнутого, и творческий,
включающий моменты нового, оригинального. Религия свя*
зана в основном с репродуктивным элементом духовной
культуры. Религиозные верования и обряды по своей
природе весьма консервативны и сопротивляются всяким
изменениям. Это вполне понятно: претендуя на абсолютную
истину, религия декларирует вечность своих догматов, не
зависящих якобы от условий, места и времени.
Догматичность религии поддерживается и закрепляется церковью
требующей строгого подчинения €е канонам и карающей
«вольнодумцев» и отступников. Религиозный культ
вырабатывает определенные стереотипы в сознании и поведении
верующих.
В классовом обществе религия становится важным
средством освящения существующих социальных
.порядков, активно используемым господствующими классами
В определенных социальных условиях (например, в эпох^
феодализма) религия может стать доминантой в. сфере
духовной культуры, претендуя на полное подчинение себе
всех иных сфер общественного сознания (науки, фило-
:офии, искусства и т. д.). В этом случае в иерархии цен-
29
ностей определенной эпохи религиозные ценности
занимают высшее место.
Однако доминирование христианства в системе
духовной культуры феодального общества не означает, что вся
духовная культура этой эпохи может быть сведена
к официальной церковной культуре, насаждаемой
господствующим классом. Как показали исследования советских
ученых, помимо официальной церковной культуры в
средние века в Западной Европе и на Руси существовала и
народная культура, которая значительно отличалась от
официального христианства, а в некоторых проявлениях даже
была ему враждебна. Такова, например, народная «смехо-
вая культура» средневековья. Она включала обрядово-
зрелищные формы (празднества карнавального типа в
Западной Европе, «действа» скоморохов на Руси и т. п.),
а также устные и письменные произведения, где
высмеивались и пародировались существующие порядки, в том
числе церковные установления.
Какое же воздействие религия оказывала на развитие
духовной культуры в целом? Здесь важнейшим критерием
оценки является содержание и характер влияния религии
на личность. Подробнее эти вопросы будут раскрыты
в главе «Культура, религия, атеизм».
Типы религий ^ мире существует множество религий.
Чтобы разобраться в этом многообразии,
необходима их типологизация. В основу ее могут быть
положены различные основания. Можно, например,
выделить типы религий, исходя из специфики предмета
религиозной веры. В таком случае речь пойдет о ранних
формах религии (магия, тотемизм, фетишизм), в которых вера
в сверхъестественное еще не оформилась четко и
выступает как вера в сверхъестественные связи между реальными
объектами или в сверхъестественные свойства этих
объектов. Можно сгруппировать анимистические религии, для
которых характерна вера в духов и души. В классовом
обществе возникают теистические религии, в основе которых
вера в богов или бога. Теистические религии, в свою
очередь, делятся на политеистические (вера во многих богов)
и монотеистические (вера в единого бога). Такая
классификация полезна для определенных целей, но ее
недостаток состоит в том, что здесь не вскрыты социально-
исторические корни тех или иных религий.
Наибольшую научную ценность представляет
типология религий, исходящая из реальных социальных условий
их функционирования. Именно такую типологию находим
30
мы в трудах Ф. Энгельса, выделявшего племенные, нацио
нальные и мировые религии (см.: Соч., т. 19, е. 312—314)
Племенные религии возникают в первобытном обществе.
У каждого племени в ту эпоху были свои специфические
религиозные верования, культовые действия отправлялись
всеми соплеменниками совместно. Пережитки племенных
религий существуют и в наши дни в некоторых регионах
Азии, Африки, у аборигенов Австралии, Южной и
Центральной Америки. Они отражают особенности социальных
отношений, типичные для родо-племенных союзов. В
племенных культах содержатся магические и анимистические
верования, элементы тотемизма и фетишизма, культ
предков и племенных вождей. Следует учитывать, что в
настоящее время большинство племенных религий испытали
воздействие религий классового общества, что привело к
созданию ряда синкретических религий, возникших в результате
сложного взаимодействия нескольких религиозных систем
Национальные религии складывались на ранних этапах
развития классового общества в рамках определенного
этноса (народности). Исторические, бытовые и культурные
условия развития той или иной народности определяют
особенности национальных религий. Верования и культовая
система национальных религий отражали и закрепляли
специфику культуры и быта определенной этнической общности.
Поэтому, как правило, национальные религии не выходили
за рамки той или иной народности
Национальные религии существуют и в современную
эпоху. К их числу относятся: индуизм (Индия),
конфуцианство (Китай), синтоизм (Япония), иудаизм и некоторые
другие. Национальные религии укрепляют тенденции к
национальной обособленности, внедряют в сознание масс
идею национального превосходства. Представители
религиозных течений этого типа, как правило, занимают
крайне правые, реакционные политические позиции. В качестве
примера можно привести иудаизм, являющийся
государственной религией в современном Израиле.
Мировых религий три: буддизм,- христианство и ислам.
Именно они еще играют в современную эпоху важную роль
не только в духовной, но и в политической жизни многих
народов и государств.
Мировые религии постепенно распространялись среди
разных народов, они носят, по выражению Ф Энгельса,
космополитический характер. Служители культа мировых
религий вели и ведут в настоящее время активную
миссионерскую деятельность.
3)
Буддизм Буддизм возник в VI в. до н. э. в Индии
и является, таким образом, наиболее
древней из мировых религий. Появление буддизма было
обусловлено социально-экономической обстановкой в Индии
того времени. В это время в Индии уже сложилось
классовое общество, существовал ряд государств, экономической
основой которых была эксплуатация членов
земледельческих общин. Острота классовых антагонизмов усугублялась
существованием кастовой системы. Представители высшей
касты — брахманы (жрецы) играли важную роль в
общественно-политической жизни. Религия брахманизма освящала
существующее кастовое деление общества.
Возникновение буддизма отражало недовольство
социальных низов кастовой системой, привилегированным
положением брахманов. Буддизм порвал со многими
традициями брахманизма, объявив, что все люди могут спастись,
следуя по пути, указанному буддистским вероучением. В то
же время буддизм заимствовал некоторые элементы
брахманизма, в частности его учение о сверхъестественных
перерождениях живых существ.
Традиция связывает возникновение буддизма с
деятельностью некоего царевича Сиддхартха из рода Гаутамы,
которого обычно именуют Буддой (буквально —
просветленный). Точных данных о реальном существовании
основателя буддизма наука не имеет.
Главное содержание буддийского вероучения может
быть сведено к нескольким основным идеям. Одна из них —
отождествление жизни со страданием. Эта идея
конкретизируется в четырех так называемых благородных истинах:
1) жизнь есть страдание; 2) причиной страданий
являются желания и страсти людей; 3) избавиться от страданий
можно, лишь подавив в себе все земные желания й
страсти; 4) для подавления желаний и избавления от
страданий человек должен следовать путем спасения, который
указан Буддой. Таким образом, буддизм резко
отрицательно относится к земной жизни человека, отождествляя ее
целиком со страданием. Каков же выход? Для понимания
этого необходимо кратко остановиться еще на двух
элементах буддийского вероучения.
Второй его важный элемент — это учение о том, что после
смерти любое живое существо, включая человека, снова
возрождается в виде нового живого существа. Эта идея,
как уже говорилось, заимствована у брахманизма. Жизнь
каждого человека определяется якобы не только его
собственным поведением, но и поведением его «предшественни-
32
ков» по перерождениям. Это так называемый закон кармы
судьба живого существа зависит от его поступков и помы
слов в предыдущих перерождениях. Хотя перерождения
в случае соблюдения человеком моральных принципов
могут улучшить его судьбу (и судьбу его «последователей»
на пути перерождений), но они не спасают живые
существа от страданий. Колесо перерождений («сансара») есть
колесо страданий. Для того чтобы освободиться от
страданий, нужно выйти из круга перерождений.
Выход из цепи страданий раскрывается в учении
буддизма о нирване. Нирвана (третий элемент), с одной стороны,
есть отрицание реального земного бытия, а с другой —
есть высшее бытие, есть прекращение перерождений,
угасание страданий. Именно на пути к нирване человек обретает,
по учению буддизма, подлинное спасение.
Таким образом, основой буддизма, как и любых других
религий, является вера в сверхъестественное. Хотя в
буддизме, в отличие от христианства и ислама, отсутствует
идея бога как творца мира и его управителя («промысл и-
теля»), тем не менее вера в сверхъестественное
проявляется и в учении о мнимых перерождениях, и в учении о нирване
как иллюзорном «высшем бытии» человека.
Достижение нирваны первоначальна связывалось в
буддизме с отказом от земных привязанностей, в частности,
с отказом от трудовой деятельности, с уходом из семьи и
приобщением к буддийской монашеской общине (сангха).
Только став монахом, доказывали представители раннего
буддизма, человек может обрести спасение, приблизиться
к нирване.
Зародившись в Индии, буддизм постепенно
распространился в других странах: в Шри-Ланке (Цейлон), Бирме,
Таиланде, Вьетнаме, в Кампучии, Лаосе, Китае, Корее,
Японии. В самой Индии буддизм был в VI—VII вв. н. э. почти
полностью вытеснен индуизмом. Распространяясь в других
странах, буддизм видоизменялся под влиянием местных
социально-экономических и культурных условий. Эволюция
буддизма проходила в двух направлениях. На юге и юго-
востоке было сохранено многое из 'первоначального
буддизма. Эта ветвь буддизма (Шри-Ланка, Таиланд, Кампучия,
Вьетнам) получила название «хинаяна» (хинаяна означает
в переводе узкий круг спасения, т. е. спасение лишь на пути
монашеской жизни). Северная ветвь буддизма (Китай,
Корея, Япония) значительно дальше ушла от
первоначального буддийского вероучения и получила название «махаяна»
(махаяна — широкий круг спасения, т. е. признание возмож-
3 Научный атеизм
33
ности спасения и для мирян). В вероучении махаяны будды
(люди, достигшие нирваны) и бодхисатвы (люди,
приблизившиеся к нирване) постепенно превратились в обычные
божества, которым молились, изображениям которых
поклонялись в храмах. Махаяна не отличалась религиозной
нетерпимостью, она включила в себя многие элементы
других религий: в Китае соединилась с конфуцианством, в
Японии — с синтоизмом.
Своеобразной и наиболее поздней формой буддизма
явился ламаизм, возникший в Тибете в XIV—XV вв. Ламаизм
придавал первостепенное значение духовному наставнику
буддиста -- монаху, называемому ламой. Культ в ламаизме
весьма яркий и красочный, в частности, за счет включения
в него элементов шаманизма и фетишизма. В ламаизме
принято изображать богов, злых и добрых духов в виде
масок и скульптур. В Тибете существовало особое
теократическое государство, во главе которого стоял далай-лама,
считавшийся воплощением одного из бодхисатв. Из Тибета
ламаизм проник в Монголию, а из Монголии — в Бурятию,
Туву и Калмыкию. Пережитки ламаизма у бурят,
тувинцев и калмыков наблюдаются и сейчас.
Буддизм в настоящее время играет важную роль в
политической жизни ряда азиатских стран. С одной стороны,
реакционные круги империализма стремятся использовать
буддийские организации для пропаганды антикоммунизма,
для осуществления своих политических целей. С другой —
многие рядовые буддисты и представители
буддийского духовенства активно участвуют в борьбе за мир,
против колониализма и империализма. На пятой
Генеральной ассамблее Азиатской буддийской конференции за мир
(АБКМ), проходившей в 1979 г. в Улан-Баторе, принята
декларация, в которой подчеркивается важность усилий
всех государств и народов в борьбе за превращение Азии
в континент прочного мира и взаимовыгодного
сотрудничества.
В капиталистических странах Европы и в США в
последние годы возникают различного рода необуддийские
культы. В условиях кризиса традиционных церквей они
своими обещаниями «духовного освобождения»,
разнообразными системами психотренинга привлекают часть
молодежи. Объективно эти секты играют в социальной жизни
буржуазных стран отрицательную роль, отвлекая
трудящихся от активной социальной борьбы.
34
Христианство возникло в I в. н. э. в во-
Христианство г п „ r\ ^
v сточной части Римской империи. Это было
время, когда огромную империю раздирали глубочайшие
социальные антагонизмы. Постоянное недовольство было
характерно не только для массы рабов, но и для народов,
недавно покоренных Римом. Угнетенные массы Римской
империи, стремясь изменить свое положение, покончить
с жестоким гнетом и эксплуатацией, неоднократно
восставали и неизменно терпели поражения. Это способствовало
распространению религиозных идей мессианства
(надежды на божественного избавителя) и эсхатологии (веры в
сверхъестественный конец существующего мира). Именно
эти идеи содержались в христианстве.
Прежние религии, существовавшие на территории
империи, носили узкоэтнический характер и были не способны
объединить рабов и угнетенных разного этнического
происхождения, более того, они разъединяли их, препятствуя
их общению. Христианство родилось как религия,
обращенная ко всем народам. Она соответствовала условиям того
времени, когда в среде рабов и угнетенных произошло
смешение самых различных этнических групп.
Как и всякая новая религия, христианство возникло не на
пустом месте. Оно впитало идеи и представления ряда других
религий, в первую очередь иудаизма. Христианство родилось
первоначально среди евреев Палестины и других стран
Ближнего Востока. Связь новой религии с иудаизмом
проявилась, в частности, в том, что священное писание христиан —
Библия включала как собственно христианские
произведения, образовавшие Новый завет, так и священные книги
последователей иудаизма — Ветхий завет. Из иудаизма
христианство заимствовало несколько основных идей: во-
первых, идею монотеизма, т. е. признание одного бога,
сотворившего мир и управляющего им; во-вторых, идею
мессианизма (мессия — помазанник), т. е. идею божественного
посланца, который призван спасти людей; в-третьих,
эсхатологию, т, е. идею гибели существующего мира в результате
божественного вмешательства. Правда, в христианстве все
они существенно трансформировались. Монотеизм был
ослаблен учением о божественной троице (бог-отец, бог-сын,
бог-дух святой). Мессианизм из узкоэтнического (мессия
в иудаизме спасает еврейский народ) превратился в
учение о спасении всех людей через искупительную жертву
Иисуса Христа. Эсхатология, т. е. учение о конце мира,
связывалась с идеей вторичного пришествия Христа. Как
показал анализ рукописей, открытых в районе Мертвого моря
з*
35
(так называемые Кумранские рукописи), христианство
заимствовало свои идеи не только у ортодоксального иудаизма,
но и у некоторых иудейских сект, прежде всего у секты ессеев.
Найденные рукописи свидетельствуют, что учение этой секты
содержит много общего с христианством. Кумранская секта
имела и ряд близких к христианству обрядов.
Несомненно также, что на вероучение христианства
оказали серьезное влияние и некоторые древневосточные
религии. Например, идея умирающего и воскресающего
бога существовала уже в древнеегипетской и
древневавилонской религиях, хотя там она символизировала
жизненный цикл растительности.
Ф. Энгельс отмечал заслугу Б. Бауэрэ, который вскрыл
связь христианства с некоторыми античными
философскими течениями. Философа Филона Александрийского,
впервые применившего идеи философии платонизма для
истолкования Ветхого завета, Ф. Энгельс назвал «отцом
христианства», а представителя римских стоиков Сенеку —
«дядей» христианства (см.: Соч., т. 19, с. 307).
В течение первых веков своего существования
христианство претерпело сложную эволюцию. Наиболее древней
новозаветной книгой является Откровение Иоанна Богослова
(Апокалипсис), датируемое 68 г. н. э. Христианство
предстает в ней как учение, еще не вполне отделившееся от
иудаизма. В нем отсутствует этика всепрощения, кротости и
покорности, которая впоследствии появилась в евангелиях.
Эту книгу пронизывает ненависть к Риму как источнику зла
Не сложилась в это время еще и христианская догматика:
многие важные элементы вероучения отсутствуют.
Последующие книги Нового завета существенно отличаются от
Откровения. В евангелиях (рассказах о жизни Иисуса
Христа) и посланиях апостолов впервые появляется учение
о необходимости прощать врагам, терпеть любые страдания
в земной жизни, сформулированы основные принципы
этики покорности, «непротивления злу насилием». В посланиях
апостолов (в частности, в посланиях апостола Павла)
утверждается, что всякая власть от бога, поэтому ей надо
повиноваться, содержится призыв к рабам покорно
выполнять все повеления своих господ и т. п. Христианство в этих
книгах окончательно отпочковывается от иудаизма.
Проповедь апостолов обращена ко всем народам, населявшим
Римскую империю.
Евангельские идеи кротости, покорности и
обязательного повиновения властям существенно изменили
первоначальную социальную направленность христианского учения.
36
Поэтому изменилось и отношение правящих классов Рима
к христианству. Они использовали эти идеи для упрочения
своего господства, переносили надежды угнетенных на
потусторонний мир, обещая им загробное блаженство как
компенсацию за земные страдания. Постепенно прекращаются
гонения на христиан, а в начале IV в. император
Константин делает христианство государственной религией
Римской империи.
К этому времени окончательно сформировалась
христианская церковь, накопившая значительные богатства и
влиявшая не только на идеологию, но и на политику
государства. Для закрепления своих позиций церковь
нуждалась в четко определенной догматической системе,
отступление от которой рассматривалось бы как ересь. Эта
система формировалась постепенно на протяжении нескольких
веков. Основу ее составил так называемый христианский
символ веры — совокупность догматов, утвержденных
церковными соборами в IV в. н. э.
Христианство не является единым религиозным
направлением. Оно распадается на множество различных течений.
Процесс дробления христианства шел на протяжении
многих столетий. В IV в. между восточным и западным
христианством наметился раскол, который официально оформился в
1054 г., когда христианство разделилось на
римско-католическую и православную церкви.
В V в. в Византии обособилось монофиситское
направление христианства. В отличие от диофиситов (составляю-,
щих большинство христиан), признающих в Иисусе Христе
две природы — божественную и человеческую, монофиситы
считают Христа не богочеловеком, а богом. В настоящее
время к монофиситству принадлежат
армяно-григорианская церковь, якобиты и коптские церкви в Египте и
Эфиопии.
Католическая церковь всегда стремилась стать единой
христианской церковью, объединяющей на основе
католических догматов под властью папы римского всех христиан.
Однако Риму удавалось отколоть от восточных церквей
лишь небольшие группировки, которые принимали основные
догматы католицизма, но сохраняли свою старую
обрядность.
В настоящее время имеются несколько таких, как их
называют, униатских церквей: греко-католическая (откололась
от православной церкви), армяно-католическая
(откололась от армяно-григорианской), сиро-католическая (отко
лолась от якобитской), халдейская, или халдо-католиче-
37
екая (откололась от несторианской), коптско-католическая
(откололась от коптской церкви) и маронитская.
В XVI в. в Европе началась Реформация —
антикатолическое движение, в котором приняли участие разные
слои населения. Продуктом Реформации был
протестантизм — третье главное направление христианства.
Православие Православие сформировалось в
Византийской империи в эпоху феодализма.
Особенности православия можно понять лишь в социальном
контексте, с учетом исторических условий его образования
и существования. В частности, на православную церковь
оказывали влияние застойность общественных отношений
в Византии, а также подчиненное положение церкви по
отношению к государству.
Несмотря на разрыв между католицизмом и
православием, в вероучении, культе и церковной организации этих
направлений христианства много общего, что обусловлено
тем обстоятельством, что они формировались в одну
историческую эпоху — эпоху феодализма.
Общим моментом в вероучении православия и
католицизма является догмат, согласно которому церковь
выступает как обязательный посредник между богом и людьми.
«Нет спасения вне церкви»— этот тезис, провозглашенный
одним из апологетов христианства Августином, разделяют
оба направления христианства. И православная, и
католическая церкви считают, что главным для спасения человека
является соблюдение им всех церковных предписаний,
праздников и обрядов, в особенности так называемых
таинств (наиболее важных обрядов), через которые человек
получает «божественную благодать». И в православии,
и в католицизме существует семь таинств: крещение,
миропомазание, покаяние, причащение, брак, священство и
елеосвящение.
Обе христианские церкви признают два источника
вероучения: священное писание (Библия) и так называемое
священное предание, т. е. церковную традицию. В
православии, а равно и в католицизме немало пережитков
политеизма. К их числу следует отнести, например, признание
божественной троицы, культ богоматери, культ святых.
В вероучении и культе обоих христианских направлений
можно обнаружить пережитки магии и фетишизма: культ
святых мощей, священных реликвий, почитание
«чудотворных» икон и многое другое.
В то же время исторически сформировались и некоторые
различия в вероучении и культе католической и православ-
38
ной церквей. Православие считает себя «хранительницей
духовного наследия семи вселенских соборов», имевших
место до разделения церквей, и поэтому, в отличие от
католицизма, не признает какого бы то ни было изменения
христианской догматики. В его учении о «потустороннем» мире
отсутствует представление о так называемом чистилище,
которое католики рассматривают как временное состояние
душ, попадающих оттуда в ад или в рай. В православии
нет единого главы церкви — папы, чем подчеркивается
принцип «соборности» в управлении. Существуют 15 независимых
(автокефальных) православных церквей. К их числу
относятся наиболее древние патриархаты (Константинопольский,
Антиохийский, Иерусалимский, Александрийский), а также
православные церкви в странах Восточной Европы и
Северной Америки. На территории СССР существует две
православные церкви: русская и грузинская.
Еще больше своеобразия наблюдается в православном
культе и церковной организации. Богослужение в
православии велось и ведется на национальных языках. Имеются
особенности в убранстве церквей, в церковной музыке.
Русская Русская православная церковь на про-
православная тяжении ряда веков верой и правдой
церковь служила самодержавному государству,
боролась против всякого вольнодумства,
в том числе и «революционной крамолы». Церковь
враждебно встретила Октябрьскую социалистическую
революцию, пыталась настраивать верующих против Советского
государства. Однако крах контрреволюции и иностранной
интервенции, успехи социалистического строительства
привели к постепенному изменению политических позиций
церкви. Она еще в 1927 г. провозгласила принцип
лояльности по отношению к Советскому государству. В годы
Великой Отечественной войны русская православная
церковь занимала патриотические позиции. Верующие и
духовенство собирали средства в помощь Красной Армии,
православные проповедники призывали верующих к
защите Родины.
В настоящее время русская православная церковь
активно участвует в борьбе за мир, за ядерное разоружение,
проявляет инициативу созыва международных
конференций религиозных деятелей, участвующих в борьбе за
предотвращение ядерной катастрофы.
Во главе русской православной церкви стоит патриарх,
избираемый пожизненно поместным собором из
представителей епископата, духовенства и мирян. Коллегиальным
39
органом управления церковью является Священный синод,
в состав которого входят как постоянные члены (наиболее
видные иерархи церкви), так и временные (эти должности
поочередно замещают представители епископата). Во главе
епархий (которые, как правило, совпадают с областями,
краями и автономными республиками) стоят митрополиты,
архиепископы и епископы. Низшим звеном церковной
иерархии являются приходские священники, функции которых
ограничены отправлением треб и богослужений. Все
финансовые и административные дела православной церковной
общины (прихода) решает избираемый прихожанами
церковный совет.
Подготовка кадров священнослужителей происходит в
духовных учебных заведениях — семинариях и академиях.
Издательский отдел Московской патриархии издает
богослужебную литературу, Библию, журналы, церковные
календари, богословские труды. Русская православная церковь
имеет монастыри — мужские и женские.
Под влиянием социалистической действительности в
идеологии и практике русской православной церкви
происходят определенные изменения. Хотя формально догматы
христианства считаются неизменными, однако в их
интерпретации православными проповедниками многое
изменилось. Развивается так называемая социальная этика,
которая пытается совместить традиционное православное учение
об индивидуальном спасении с призывами к честному
труду и добросовестному выполнению верующими своих граж-
данскирс обязанностей. Делаются попытки теоретически
обосновать близость христианства и социализма. Целью этих
модернистских построений является прежде всего усиление
влияния церкви и религии на верующих, живущих в
условиях социализма.
Изменилась отчасти и богослужебная практика.
Совершаются заочные отпевания, в дни посевной и уборочной
страды отменяются богослужения в сельских храмах.
Исключены из богослужебной практики молитвы о ниспослании
дождя, освящения скота, зданий и т. п.
Однако эти изменения не касаются основного
содержания христианского вероучения. Обновляются лишь те
элементы идеологии и практики, которые коренным образом
противоречат условиям жизни и сознанию современных
верующих. В то же время основные идеи христианства —
идеи бога-творца и промыслителя, искупительной жертвы
Иисуса Христа, загробного воздаяния — сохраняются в
церковной проповеди.
40
Католицизм Католическая церковь сформировалась
в течение ряда веков в Западной
Европе. На фоне феодальной раздробленности католическая
церковь в средние века представляла собой единственный
централизованный социальный институт, охватывавший
все народы и государства Западной Европы. Отсюда —
ее претензии на главенство не только в идеологии, но и в
политике. Феодализм наложил неизгладимый отпечаток
на вероучение, культ и церковную организацию
католицизма.
В настоящее время католическая церковь имеет
наибольшее количество приверженцев по сравнению с другими
христианскими религиозными организациями. Позиции ее
сильны не только в ряде стран Западной и Восточной Европы,
но также и в Северной, Центральной и Южной Америке.
Немало католиков и в Азии, в Африке. На территории
Советского Союза наибольшее их число в Литовской ССР.
Основой католического вероучения является
христианский «символ веры». В отличие от православия,
католицизм считает возможным вводить новые догматы.
Например, папа Пий XII декретировал в 1950 г. догмат о телесном
вознесении богородицы на небо. Особую роль в
католической идеологии сыграл догмат о непогрешимости папы,
когда он высказывается по вопросам веры и морали. Этот
догмат был принят I Ватиканским собором в 1870 г.
В католическом культе особое место занимает
почитание богородицы (девы Марии). Образ девы Марии как
заступницы за людей, как воплощение любви к ним
исторически заменил прежние образы женских богов в
политеистических религиях. Почитание богородицы удовлетворяет
некоторые социально-психологические потребности
верующих, особенно женщин.
Католицизм ассимилировал многие элементы
дохристианских культов, преобразовав их. Поэтому в
католическом культе многочисленны проявления магии и фетишизма
(культ священных реликвий, особые «святые места» и т. п.).
В католических праздниках используются различные
элементы традиционных народных празднеств.
Особенностью католической церковной организации
является иерархически построенная централизованная
система. Единоличный глава католической церкви — римский
папа, избираемый пожизненно конклавом кардиналов из
их числа. Центр католицизма — Ватикан, карликовое
государство, занимающее несколько городских кварталов
в Риме. В Ватикане расположены центральные учрежде-
41
ния католической церкви — конгрегации и секретариаты.
В настоящее время в мире насчитывается более 400 тыс.
католических священников и более одного миллиона
монахов и монахинь.
Особенностью католицизма является требование
обязательного безбрачия духовенства (принцип целибата).
Большую роль в католической церкви играют монашеские ордена.
Католическая церковь оказывает активное воздействие
на население через разветвленную систему светских
католических организаций: католических профсоюзов,
соответствующих организаций молодежи, студентов, учащихся. Во
многих странах существуют также католические учебные
заведения, начиная с начальных и средних школ и кончая
университетами. Католическая идеология распространяется
через периодическую печать (католические журналы,
газеты и т. д.), а также с помощью радио Ватикана, которое
ведет вещание на многих языках.
Католическая церковь активно вмешивается в решение
политических и социальных вопросов. Ее социальная
доктрина изложена в ряде энциклик (энциклика — циркулярное
письмо) папы. Первая социальная энциклика
опубликована папой Львом XIII в 1891 г. В ней папа выступил в защиту
частной собственности, против насильственного изменения
капиталистических отношений. В то же время, признав
существование рабочего вопроса, он лицемерно призвал
капиталистов «заботиться» о рабочих, улучшать их
положение с помощью мелких реформ. Эти же идеи, с небольшими
видоизменениями, лежали в основе последующих
социальных энциклик. В одной из них A981 г.), посвященной
проблемам труда, капитал объявляется столь же необходимым
элементом экономики, как и труд, т. е. делается попытка
увековечить капиталистические отношения.
Папой Иоанном XXIII был созван II Ватиканский собор,
целью которого было приспособление католицизма к
современности, устранение слишком архаических элементов в
вероучении и культе. Собор заседал в течение четырех лет
A962—1965 гг.). Его решения были компромиссом между
традиционалистами, отстаивавшими неизменность
установлений церкви, и реформаторами, выступавшими с позиции
модернизации вероучения и культа. В них нашли свое
выражение новые тенденции в.идеологии и практике
католической церкви. В частности, после собора Ватикан стал
проводить более гибкую политику по отношению к
социалистическим странам и коммунистическому движению.
Типичным для высказываний католических идеологов после со-
42
бора является позиция внешне «беспристрастного арбитра»,
который якобы критикует пороки как капитализма, так и
социализма. В действительности, несмотря на изменение
тона, основные социально-политические позиции Ватика
на остались во многом прежними. Это доказывают факты,
и в частности осуждение рядом католических иерархов
национально-освободительного и антиимпериалистического
движения в Латинской Америке.
Главной реформой католического культа,
декларированной II Ватиканским собором, был перевод богослужения
на национальные языки. Отказ от латыни в богослужении,
с одной стороны, усилил идеологическое воздействие
католических церковных служб, с другой — выявил архаизм
богослужебных текстов. Были проведены и некоторые
другие реформы в сфере культа и церковной организации,
например объявлено о периодическом созыве Ватиканом
синода епископов, призванного обсуждать актуальные
проблемы.
Собор взял курс на преодоление былой религиозной
нетерпимости. Улучшились отношения Ватикана с
православными и протестантскими церквами, частыми, стали
взаимные визиты глав этих организаций и их иерархов.
Практикуются совместные богослужения католиков, протестантов
и православных. Ватикан вступил в контакты и с
нехристианскими организациями (мусульмане, буддисты, иудаисты
и др.).
II Ватиканский собор не решил и не мог решить всех
проблем, которые современная эпоха поставила перед
католической церковью. Борьба течений внутри католицизма
не только не уменьшилась, но даже возросла. Она идет
по двум основным направлениям. Во-первых, углубляется
политическая дифференциация в рядах католиков.
Официальной линии Ватикана противостоит все более
усиливающееся среди католиков (в том числе священников и
богословов) течение, выступающее с прогрессивных позиций,
участвующее в активной борьбе против реакционных
кругов империализма, за мир, разоружение, демократизацию
общества. Так, например, большим влиянием среди
католиков Латинской Америки пользуется идеологическое
течение, получившее название «теология освобождения».
Попытки папы Иоанна Павла II и других представителей
Ватикана осудить и дискредитировать его закончились неудачей.
Следует в этой связи заметить, что после вступления на
папский престол в 1978 г. архиепископа-митрополита
Краковского Войтылы, принявшего имя Иоанна Павла II,
43
существенно активизировались правые политические
тенденции в руководящих кругах Ватикана. Это проявилось,
в частности, в попытках использовать в антисоветских
целях униатскую церковь, в поддержке антисоциалистических
сил в Польше и т. п.
Во-вторых, острая борьба внутри католической церкви
ведется вокруг проблем внутрицерковной жизни. Крепнет
оппозиционное течение в рядах католиков, требующих
существенной модернизации вероучения, отказа от целибата,
признания за женщинами права быть священниками и т. п.
Попытки Ватикана подавить внутрицерковную оппозицию
не увенчались успехом.
Протестантизм Протестантизм возник в XVI в., в
эпоху ранних буржуазных революций.
Особенности его можно понять лишь с учетом того, что он в
мистифицированном виде отразил условия жизни людей в
капиталистическом обществе.
Несмотря на многообразие течений и религиозных
организаций в протестантизме, в их вероучении, культе и
церковной организации имеются общие черты.
Протестантизм объявил, что условием спасения христианина
является не формальное соблюдение им таинств, обрядов и
предписаний церкви, а его личная вера в искупительную жертву
Иисуса Христа. Центр тяжести, таким образом, был
перенесен с требований внешнего благочестия на искреннюю
религиозную веру человека. Особенности протестантизма
прекрасно охарактеризованы Марксом в его высказываниях
об одном из главных деятелей реформации — М. Лютере:
«... Лютер победил рабство по набожности только тем, что
поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил
веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он
превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил
человека от внешней религиозности, сделав религиозность
внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от
оков, наложив оковы на сердце человека» (Соч., т. 1, с. 422—
423).
Протестантизм признает единственным источником
вероучения Библию, отрицая в качестве такового церковную
традицию. В его общинах существует своеобразный культ
Библии, вторую постоянно читают (на национальных
языках), используют в проповедях и т. п. С культом Библии
было связано и стремление протестантских реформаторов
воскресить первоначальное христианство, освободить его
от позднейших церковных искажений. И хотя в
действительности протестантизм был порождением буржуазной эпохи.
44
он изображал свои идеи как возврат к «истинному»
христианству первых веков его существования.
Острая борьба с католической церковной иерархией
привела к тому, что в протестантизме были сняты
прежние перегородки между духовенством и мирянами.
Наиболее радикальными протестантскими течениями был
выдвинут принцип «всеобщего священства». Каждый мирянин,
согласно этому принципу, может проповедовать и даже
возглавлять общину верующих.
Реформация охватила одновременно несколько стран
Европы. Соответственно еще в XVI в. родились три
основных протестантских течения: англиканство, лютеранство,
кальвинизм.
Англиканство возникло первоначально в результате
разрыва английской церкви с папой. В дальнейшем на его
вероучение существенное влияние оказал континентальный
протестантизм. В то же время культ и церковная организация
англиканской церкви остались близки к католическим. Во
главе церкви формально стоит король (королева).
Фактически же высшим церковным иерархом является
архиепископ Кентерберийский. Богослужения англиканской
церкви отличаются пышностью и в этом смысле похожи на
католические. Англиканские церкви имеются в США, Канаде,
Австралии и в некоторых других странах, где они носят
название епископальных.
Лютеранство возникло в Германии в XVI в. в
результате активной деятельности М. Лютера. В настоящее время
оно распространено в ГДР, в ФРГ, Скандинавских странах,
а также в США. Главный принцип лютеранского
вероучения —«оправдание верой». Индивидуальная вера
рассматривается как условие спасения христианина, что,
несомненно, является мистифицированным отражением буржуазного
индивидуализма. Большое значение для лютеранина имеет
Библия, которая считается единственным источником
вероучения. Лютеранский культ освободился от многих
пережитков магии и фетишизма: в нем отсутствует культ
священных реликвий, святых и т. д. Богослужение отличается
большой простотой. Однако сохранены облачения
священников, алтарь, свечи,- орган. Большое место в
богослужении отводится проповеди. Число таинств в лютеранстве
сокращено до двух (крещение и причащение). Пасторов
готовят специальные учебные заведения.
Кальвинизм — учение Ж. Кальвина, возникшее в XVI в.
* Женеве,— наиболее резко порвал с традициями
католицизма. В его вероучении важное место занимает догмат о бо-
45
жественном предопределении, согласно которому бог
заранее определил судьбу людей: одних — к спасению, а
других — к погибели. Поведение человека не может ничего
изменить. Предначертания бога людям неизвестны, но они
могут догадаться о своей участи по тому, насколько успешна
их профессиональная, экономическая и прочая
деятельность. Успех в экономических делах — признак избрания
данного человека к спасению. В этих идеях кальвинизма
особенно отчетливо выявилась буржуазная природа данной
конфессии.
Не менее отчетливо буржуазные черты кальвинизма
проявились и в освящении им всякой профессиональной
деятельности как угодной богу, в проповеди бережливости,
отказа от расточительства и роскоши. Ф. Энгельс писал,
что весь секрет кальвинизма «состоит в буржуазной
бережливости» (Соч., т. 7, с. 378).
Богослужение в кальвинизме носит еще более
аскетический характер, чем в лютеранстве. Оно сводится к чтению
и толкованию Библии, проповеди, пению псалмов и
духовных песен. В церковной организации главную роль играет
религиозная община (конгрегация), которая выбирает
пресвитера из числа верующих мирян. В континентальной
Европе кальвинистские церкви называются реформатскими, в
Великобритании и США — пресвитерианскими или конгре-
гационалистскими.
Помимо указанных трех направлений выделяют еще
так называемый поздний протестантизм. К позднему
протестантизму относят те протестантские организации, которые
возникли позднее основных его трех направлений. Это —
баптисты, методисты, меннониты, квакеры, адвентисты,
пятидесятники и некоторые другие.
протестантские В СС?Р лютеранские церкви существу-
организации ют в Эстонии и Латвии, небольшое число
в СССР реформатских общин имеется в
западных областях Украины. Однако
наиболее многочисленной на территории СССР является
организация евангельских христиан-баптистов. Баптизм проник
в Россию еще в XIX в. Сформировались две его ветви:
евангельские христиане — в Петербурге и других крупных
городах и баптисты, общины которых существовали
преимущественно на Украине и на Северном Кавказе. В 1944 г.
обе ветви соединились в единую организацию, которая
стала называться «евангельские христиане-баптисты».
В целом вероучение и культ евангельских
христиан-баптистов близки к наиболее радикальным течениям протестан-
46
тизма, хотя имеют и свои особенности. Одной из таких
особенностей является отказ от крещения младенцев.
Крещение, согласно взглядам баптистов, человек может принимать
только в сознательном возрасте, т. е. начиная с 18 лет.
Общины евангельских христиан-баптистов строятся на
принципе фиксированного индивидуального членства. Это дает
возможность общине, ее руководителям постоянно
контролировать поведение членов общины, активно
воздействовать на них. Обязанностью каждого члена общины
является регулярное посещение богослужений.
Молитвенные дома баптистов не похожи на церкви.
Их внутреннее убранство обычно ограничивается
обязательным лозунгом «Бог есть любовь». Богослужение состоит
из проповеди, чтения Библии и пения духовных песен.
Тексты их нередко сочиняются членами общины и исполняются
на мотивы народных, а подчас и современных песен.
Большое место в воспитании членов общин
евангельских христиан-баптистов занимают вопросы морали.
Верующие подчеркивают свое мнимое моральное превосходство
над неверующими, особенно акцентируя требования
отказа от алкоголя, курения, сквернословия, они.всячески
превозносят христианскую любовь, объявляя свое учение
подлинно гуманистическим. Однако при внимательном анализе
оказывается, что главным в их морали являются заповеди
любви к богу и послушания ему. Такое учение нельзя
назвать подлинно гуманистическим.
Баптистские общины имеют свой религиозный центр —
Всесоюзный совет евангельских христиан-баптистов,
издают журнал «Братский вестник». Руководство этой
организации занимает лояльные позиции по отношению к
социалистическому строю, участвует в борьбе за мир и ядерное
разоружение.
В начале 60-х годов у евангельских
христиан-баптистов произошел раскол: от общей организации откололась
небольшая часть баптистов, попавших под влияние
религиозных экстремистов. Последние нарушали советские
законы о религиозных культах, создавали, вопреки советскому
законодательству, специальные школы для коллективного
обучения детей религии, совершали иные противоправные
действия. Некоторые из них за нарушения законов были
привлечены к административной и уголовной
ответственности.
Помимо баптистов на территории СССР действуют и
некоторые другие протестантские организации: адвентисты,
меннониты, пятидесятники, свидетели Иеговы.
47
Ислам (букв.— покорность) — одна из
Ислам наиболее распространенных религий в
мире. Последователи ислама есть во многих странах Азии
и Африки, в ряде стран ислам — государственная религия.
В СССР мусульмане имеются в республиках Средней Азии,
в Казахстане, в автономных республиках и ряде областей
РСФСР (сунниты), в Азербайджане (шииты).
Ислам возник в VII в. н. э. среди арабов Аравийского
полуострова. Появление этой религии было обусловлено
социально-экономическими и политическими изменениями
в жизни арабов. Прежние племенные религии не
соответствовали складывавшимся lia территории Аравии
классовым отношениям. Потребность в едином государстве,
призванном объединить родо-племенные общности, отражалась
в сфере религии в виде идеи единого бога.
Формирование ислама непосредственно связано с
деятельностью основателя этой религии Мухаммеда, который,
в отличие от Будды-Гаутамы и Иисуса Христа, является
исторической личностью. Мухаммед родился около 570 г.
в г. Мекке и в молодости занимался торговлей. Около 610 г.
он выступил как религиозный проповедник, заявив, что бог
(Аллах) избрал его своим пророком. Его проповедь была
враждебно встречена правящей родо-племенной верхушкой
Мекки, и он со своими сторонниками был вынужден в 622 г.
переселиться в г. Ясриб, переименованный впоследствии
в Медину. Этот год считается началом мусульманского
летосчисления.
Со временем Мухаммед подчинил себе Мекку, которая
стала центром новой религии. В Аравии образовалось
теократическое государство во главе с пророком Мухаммедом,
а затем его преемниками — халифами. После смерти
Мухаммеда F32 г.) началась ожесточенная борьба за власть
между различными группами его последователей.
Сформировались два основных течения в исламе — сунниты и шииты
(шииты считали зятя Мухаммеда — Али единственным его
законным преемником). В результате войн, которые велись
под знаменем ислама, арабскому халифату были
подчинены обширные территории Азии, Африки и даже часть
Европы (Испания).
Основой мусульманского вероучения является
«священная книга>—Коран (букв.— чтение), представляющий
собой обработанные записи высказываний Мухаммеда.
Книга состоит из 114 сур (глав). В вероучении мусульман
большую роль играет также сунна — сборник
назидательных рассказов о жизни Мухаммеда.
48
Особенностью ислама является подчеркнутый
монотеизм — учение о едином и единственном боге (Аллахе),
создавшем мир и управляющем им. Мухаммеду, очевидно,
была известна Библия, и поэтому его высказывания о сот
ворении мира и человека очень близки библейским мифам.
Связь с иудаизмом и христианством проявилась и в
учении ислама о пророках. Мухаммед рассматривается как
главный пророк, провозгласивший полную божественную
истину, но он не единственный: ему, согласно взглядам
мусульман, предшествовали другие пророки, к которым
причислены библейские патриархи, Моисей и даже Иисус
Христос. Не отличается особым своеобразием и учение ислама
о бессмертии души, страшном суде, аде и рае. В то же
время в представлениях мусульман заметно
мистифицированное отражение условий их жизни. Рай, например,
представляется как тенистый прохладный сад с постоянно текущими
источниками холодной воды.
Культ ислама отличается сравнительной простотой:
мусульманин должен выполнять пять основных требований:
первое — произнесение формулы исповедания веры («нет
бога, кроме Аллаха, и Мухаммед —его пророк>);
второе — обязательная ежедневная пятикратная молитва
(намаз); третье — соблюдение поста в мебяц рамадан (по
лунному календарю), в течение этого месяца нельзя есть и пить
от восхода до захода солнца; четвертое — раздача
милостыни бедным; пятое — паломничество в Мекку (хаджж).
Отметим, что в настоящее время далеко не все
мусульмане соблюдают полностью все перечисленные выше
требования ислама.
Культовое помещение мусульман — мечеть. Поскольку
ислам запрещал изображения живых существ — человека
и животных,— оформление мечетей ограничивалось
разнообразным орнаментом. Искусство орнамента достигло в
странах распространения ислама очень высокого развития.
В исламе нет строгого отделения духовенства от мирян.
Муллой (т. е. священником) может стать любой
мусульманин, хорошо знающий Коран, мусульманские законы
(шариат) и правила богослужения. Среди мусульманских
праздников наиболее чтимы: ураза-байрам — праздник
разговения; курбан-байрам — праздник жертвоприношения;
мирадж, посвященный памяти чудесного и фантастического
путешествия пророка Мухаммеда из Мекки в Иерусалим
и вознесению его на небо; мавлюд — в честь дня рождения
пророка Мухаммеда, а также ашура (шахсей-вахсей) —
день скорби у мусульман-шиитов. Некоторые из них вклю-
4 Научный атеизм
49
чают жертвоприношения животных. Праздничный день
у мусульман — пятница.
Особенность ислама — наличие разветвленной системы
норм, регулирующих поведение мусульманина во всех
сферах экономики, общественной и семейной жизни.
Благодаря нормам шариата ислам проникает глубоко в быт
народов, становится важной составной частью их образа
жизни.
В последние годы в силу ряда обстоятельств
существенно возросло значение ислама в политической и
идеологической жизни ряда народов. При этом ислам
используется в своих целях как прогрессивными, так и реакционными
социальными силами и организациями.
В ряде советских республик ислам все еще оказывает
свое влияние на жизнь и быт части населения. Особенно
консервативными оказались мусульманские обряды,
которые соблюдают и некоторые неверующие, отождествляя
их с национальными традициями. Так, например, широко
распространен обряд похорон с участием муллы и чтением
Корана и т. д.
В нашей стране существует четыре духовных
управления мусульман: 1) европейской части СССР и Сибири;
2) Северного Кавказа и Дагестана; 3) Закавказья; 4)
Средней Азии и Казахстана.
Подготовка духовенства осуществляется в исламском
институте и медресе. Духовные управления мусульман
издают Коран, сборники хадисов, фетвы и журнал
«Мусульмане Советского Востока». Подавляющее большинство
исламского духовенства занимает лояльные по отношению
к социалистическому строю позиции, активно участвует
в борьбе за мир.
Кризис религии Кризис религии в современную эпоху-
в современную очевидный . факт, который вынуждены
эпоху признать многие защитники религии.
Однако теологически ориентированные
идеологи и богословы дают ложную интерпретацию
сущности этого кризиса, его причин. Некоторые буржуазные
идеологи, например, считают, что причиной современного
кризиса религии является технический и научный
прогресс. Социальные условия, при которых происходит
развитие науки и техники, ими полностью игнорируются.
Другие полагают, что в настоящее время речь идет не
о кризисе религии, как таковой, а о кризисе
традиционных форм религиозной организации и что их в
перспективе должны сменить нетрадиционные культы и секты.
50
Научный анализ современного кризиса религии
показывает, что самые глубокие его корни лежат в сфере
социальных отношений. Кризис религии в настоящее время
является одним из проявлений общего кризиса капитализма.
Современный кризис религии носит глобальный характер.
В отличие от прежних кризисов той или иной религии,
когда речь шла о смене религий, вызванной социально-
экономическими изменениями, данный кризис
существенно подрывает позиции религии как таковой, как формы
общественного сознания, как 4aqTH идеологической
надстройки.
Важнейшим социальным фактором, подрывающим
позиции религии в современном мире, является крушение
капитализма в ряде стран и создание системы социализма.
Важным фактором углубления кризиса религии в
капиталистических странах является обострение социальных
противоречий, в особенности рост классового
самосознания и классовой борьбы трудящихся против
монополистического капитала, за демократические и социальные права.
Исследования социологов показали, что религиозность
препятствует социальной активности трудящихся в
капиталистическом обществе. И напротив, освобождение от религии
способствует сознательной борьбе ма<?с за свои
политические и социальные права.
Особая проблема — это воздействие
научно-технической революции на мировоззрение людей, на их
отношение к религии. Правильно понять его можно, лишь
учитывая социальные условия развития НТР и ее социальные
последствия. В капиталистическом обществе влияние НТР
на мировоззренческие ориентации людей носит
противоречивый характер. С одной стороны, НТР рационализирует
мышление, убеждает людей в неограниченных
возможностях познания и преобразования мира, тем самым
подрывая позиции религии. Однако не следует забывать, что НТР
в условиях капитализма ведет к массовой безработице,
создает экологические проблемы, используется в
антигуманных целях гонки вооружений, в том числе и ядерных, что
грозит самому существованию человеческой цивилизации.
Эти негативные последствия НТР усиливают страх людей
за свое будущее и тем самым способствуют сохранению
религиозности.
Кризис религии проявляется в секуляризации общества,
т. е. в освобождении сознания и поведения людей от
религии. При капитализме секуляризация реализуется лишь как
одна из социальных тенденций. Ей противостоит другая
4*
51
тенденция — к сохранению и воспроизводству религии, ибо
в буржуазном обществе продолжают существовать ее
основные социальные корни — стихийность общественного
развития, классовый гнет. И тем не менее в ряде
капиталистических стран секуляризация жизни и быта людей зашла
достаточно далеко. Все реже посещаются богослужения,
размывается вера во многие религиозные мифы и догматы,
подрывается авторитет церкви. В Великобритании, к
примеру, в 1959 г. 81,2 процента всех вступавших в брак
венчались в англиканской церкви. На долю других церквей
приходилось 12,3 процента браков, а на долю гражданских
браков — всего 6,5 процента. В 1973 г. в англиканской
церкви венчались лишь 36,5 процента, а в других церквах —
17,9 процента вступающих в брак, зато число гражданских
браков возросло до 46,6 процента. В середине 70-х годов,
о своей вере в бога заявило только 64 процента населения
Великобритании, причем лишь половина из них разделяет
церковное учение о боге как личном существе, творце и про-
мыслителе. В загробную жизнь верит лишь 39 процентов
населения страны, в реальность библейских чудес — 25
процентов.
Секуляризация в социалистическом обществе —
ведущая социальная тенденция. Она привела в нашей стране
к преобладанию научного материалистического
мировоззрения. Специфика секуляризации в социалистическом
обществе состоит в том, что она не заканчивается
освобождением человека от религии, но приводит его, как
правило, к усвоению научного мировоззрения,
атеистических убеждений.
Религия в социалистическом обществе
ГТДГимистическом существует в принципиально новых усло-
обществе виях, не имеющих исторических
аналогов. Естественно, сузилась сфера ее
влияния, меняется функция церкви, которая на протяжении
веков призвана была защищать устои эксплуататорских
классов.
Вместе с тем и при социализме немало людей
продолжает находиться под религиозным влиянием. И не только
в силу традиции, но и в силу того, что сохраняется целый ряд
факторов религиозности, объективных и субъективных,
о которых мы будем вести речь дальше. Поэтому сводить
процесс ее преодоления только к идейному воздействию
на людей неправомерно.
Однако еще до недавнего времени было широко
распространено представление, будто отмирание религии произой-
52
дет более или менее быстрыми темпами. Оно было в
известной Мере порождено иллюзией, сложившейся в
результате массового отхода верующих от религии и особенно от
церкви в процессе социалистической революции, в ходе
строительства социализма в первые послереволюционные
годы. Ошибочный взгляд был обусловлен игнорированием
законов общественного развития, того факта, что религия
является формой общественного* сознания, находящейся
в зависимости от общественного бытия. Однако не только
это надо иметь в виду, а и то, что сплошь и рядом
переоценивались наши достижения в преобразовании
общественных отношений, утрачивалось чувство реальности,
проявлялось неумение осмыслить конкретную обстановку,
желаемое зачастую выдавалось за действительное. Отсюда
вполне объяснимые попытки забегания вперед даже у
серьезных исследователей.
К. Маркс в интервью газете «Чикаго трибюн» в 1878 г.
отмечал, что религия будет отмирать в той мере, в какой
будет развиваться социализм, подчеркивая, что при этом
важная роль принадлежит воспитанию. Трезвая оценка
достигнутого, в социалистическом преобразовании общества
дала возможность Коммунистической партии нашей страны
выявить комплекс нерешенных проблем; в том числе и
проблему преодоления религии, взвешенно подойти к
определению того уровня развития, который достигнут советским
обществом на сегодняшний день.
Нельзя не учитывать, например, неравномерность
в социально-экономическом и культурном развитии
различных регионов страны. Несмотря на большие
достижения, в некоторых из них не преодолено сложившееся
еще в дореволюционное время отставание по сравнению
с более развитыми регионами. Нельзя не учитывать и
того, что уровень религиозности в них был прежде
неодинаков, а значит, и подходить к ним с едиными
оценками нельзя. Степень религиозности населения во
многом определяется вековыми традициями народов,
спецификой исторического развития тех или иных республик
и областей страны.
Ведя . речь об изменениях в сознании людей, надо
всегда учитывать зависимость этого процесса от
изменений общественных отношений. В самом деле,
социализм создает широкие возможности для секуляризации.
Но возможности должны быть реализованы в
действительности. Нужны годы и десятилетия для
экономических, социальных, культурных преобразований, и при всем
53
желании перескочить через них оказывается
невозможным.
Иное дело, что общество может ускорить эти
процессы, приумножив усилия трудящихся для решения
поставленных задач. Отнюдь не случайно в наши дни
придается такое большое значение человеческому фактору. Но
и при этом условии реализация намеченных планов
опирается на научно обоснованные расчеты, объективные
закономерности и реальные возможности, исключающие
какой-либо волюнтаризм.
В Тезисах ЦК КПСС к XIX Всесоюзной партийной
конференции подчеркивалось: «Нужно возродить во всем
глубоком значении принципы научного социализма, в
котором человек ра деле, а не на словах становится главным
фактором материального и духовного развития, его
самоцелью».
Существование религии при социализме — историческая
неизбежность. Социалистическое государство
последовательно проводит свою политику в отношении религии,
церкви, верующих, строго соблюдая конституционные гарантии
прав личности, в том числе и права на свободу совести.
Разумеется, эти гарантии реализуются в социалистических
странах по-разному с учетом специфических условий
развития этих стран, уровня религиозности, других факторов.
Но во всех случаях они исходят из единых принципов
марксизма-ленинизма, исключающих субъективизм в
подходе к проблемам, связанным с религией.
Это не означает, что перевелись сторонники
«форсированного» преодоления религии, склонные рассматривать
церковь как враждебный институт, несмотря на то что
последняя давно изменила свою политическую ориентацию.
Как известно, большинство религиозных организаций в
социалистических странах занимают лояльные позиции по
отношению к государственному строю, проявляют
готовность к широкому сотрудничеству с ним. В данном случае
крайне необходимо определить рамки этого
сотрудничества. В Советском Союзе они обусловлены декретом «Об
отделении церкви от государства и школы от церкви»,
принятым еще в 1918 г., и разработанным на его основе
законодательством о религиозных культах.
В условиях расширения демократии и гласности
неизбежно совершенствование законодательства о культах,
сложившихся отношений между государством и церковью
с целью приведения их в соответствие с происходящими
в обществе процессами, с линией государства на укрепле-
54
ние социалистической законности, реализацию принципа
социальной справедливости.
В своем выступлении на февральском A988 г.)
Пленуме ЦК КПСС М. С. Горбачев говорил о недопустимости
«заигрывания в области культуры, идеологии», призывал
действовать, руководствуясь марксистско-ленинскими
принципами. Принципиальные положения лежат и в основе
отношения социалистического государства к религии и
церкви. И расширение демократии отнюдь не означает
отступления от этих принципов.
Религиозные деятели социалистических стран с
удовлетворением отмечают, что при социализме созданы
нормальные условия для функционирования церквей, для
свободного отправления верующими культовых потребностей.
Если на практике и случаются какие-то отклонения, то они
вызываются либо действиями религиозных организаций,
выходящими за рамки отделения церкви от государства,
либо отступлениями от основополагающих принципов
государственной политики в отношении религии и церкви со
стороны отдельных должностных лиц.
Свобода совести, провозглашенная и реально
осуществляемая на практике в странах социализма, открывает
широкие возможности и для реализации делей партийной
пропаганды в формировании научно-материалистического
мировоззрения трудящихся. О том, как коммунисты
относятся к религии, как подходят к проблеме ее преодоления,
разговор пойдет в отдельной главе.
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
1. Каковы социальные, гносеологические и психологические
корни религии?
2. В чем состоит специфика религиозного сознания?
3. Чем обусловлено появление различных типов религий?
4. В чем проявляется кризис религии в современную эпоху?
Глава 2
КУЛЬТУРА,
РЕЛИГИЯ,
АТЕИЗМ
Религиозно-богословские концепции
культуры. Марксистское понимание культуры. Особенности
воздействия религии на духовную культуру. Атеизм в системе
духовной культуры. Основные этапы развития атеизма.
В последние годы в мире заметно повысился интерес
к изучению духовной культуры и ее роли в развитии
общества. Одно за другим публикуются научные иоследования
по теории, истории, социологии культуры. Наряду с этим
заметны попытки воскресить ушедшие в небытие
религиозные и идеалистические буржуазные культурологические
концепции, нередко отождествляющие всю культуру с
религией. При этом религия безосновательно изображается
наиболее универсальным элементом духовной жизни,
питательной средой выдающихся творений человеческого
гения и великих общественных преобразований.
Возрастающий интерес к вопросам культуры
обусловлен различными причинами. Для религиозных
организаций идея существования функциональной зависимости
между религией и всем многообразием духовной жизни
общества .является средством самоутверждения и
сохранения своих позиций в современном мире. Для нынешней
буржуазной культурологии, занятой поиском
альтернативных теорий, позволяющих преодолеть кризис современной
«массовой культуры», религия становится важным
средством обоснования новых культурологических моделей. Этим
объясняются попытки обновленной интерпретации
воззрений буржуазных социологов — М. Вебера, Э. Дюркгейма,
Г. Зиммеля, пытавшихся доказать независимость
культуры от общественного бытия.
Наличие подобных тенденций ставит перед наукой
неотложные задачи: показать подлинную роль религии в
истории культуры, выяснить особенности ее воздействия на ду-
56
ховные процессы и вместе с этим рассмотреть значение
атеизма как важнейшего элемента духовной культуры.
Во всех без исключения богословских
Религиозно- системах религия рассматривается осно-
концдеции' вополагающим элементом духовной куль-
культуры туры. Тезис английского этнографа Дж.
Фрейзера «вся культура — из храма»
стал центральной идеей религиозной культурологии. Так,
например, в современном православии широкое
распространение получила «единая философия культа»;
разработанная видным религиозным философом и богословом П. А.
Флоренским. Суть этой теории сводится к положению о
возникновении всей культуры из религиозного культа. Только
культ будто бы определяет эстетическую направленность,
познавательное значение и воспитательную роль всех без
исключения духовных ценностей. Из этой неправомерно
расширительной предпосылки Флоренским делается вывод о
культе как основе духовной культуры, внутреннем
импульсе ее развития, воплощении высоких гуманистических
принципов. Подобная позиция игнорирует определяющие
факторы культурно-исторического процесса — социально-
экономические и общественно-исторические причины. Она
искажает реальное значение всей совокупности культурных
ценностей и идей, их роли в жизни общества.
Столь же претенциозна католическая и протестантская
культурология. В пастырской конституции, принятой II
Ватиканским собором, подчеркивается, что христианское
вероучение не только обновляет духовную культуру, но
сверхъестественным способом оплодотворяет ее изнутри, очищает
и возвышает ее. Культура, согласно ей,— это следствие
божественного откровения, давшее живительные побеги в
человеческом сердце. Вся протестантская теология также
рассматривает религию субстанцией духовной деятельности
человека, формрй осмысления и правильного восприятия
культурных ценностей. Только в боге и через бога,
согласно ей, следует рассматривать первоосновы возникновения
и развития культуры.
Активно разрабатывается культурологическая
проблематика современным исламом. Празднование в 1980 г.
пятнадцатого века хиджры велось под знаком признания ислама
«цивилизаторской религией». При этом подчеркивалось,
что строительство «исламских городов» как мест
поклонения и центров науки и культуры, беспрецедентное
развитие знаний, побуждаемое будто бы Кораном,
создание культуры, которая является одновременно этической
57
и научной,— всем этим мусульманский мир обязан исламу.
Таким образом, все богословские концепции, как бы
они ни отличались по частным вопросам, считают религию
единственным основанием, на котором духовная культура
могла возникнуть и достигнуть высочайших вершин.
Только благодаря религии наука, мораль, живопись,
архитектура обрели полнокровное развитие, стали выражением
человеческой активности и нравственной ответственности.
Что же касается человеческой деятельности, не
одухотворенной светом божественного разума, то она,
«зараженная секуляризмом и атеизмом», становится, по
утверждениям всех богословов, основной причиной упадка духовной
жизни и разрушительной силой на путях прогресса
культуры.
Как оценивать эти исходные принципы религиозной
культурологии и ее основополагающие установки?
Необходимо прежде всего выяснить подлинное значение религии,
религиозных организаций и религиозных идеологов в
развитии духовной культуры во всей ее сложности и
противоречивости. Было бы грубой ошибкой замалчивать или
неверно интерпретировать общеизвестные факты, которые
свидетельствуют о положительной роли церквей, монастырей,
религиозных деятелей в развитии духовной культуры,
распространении грамотности и просвещения, музыкального
и изобразительного искусства. Принятие тех или иных
религий, пришедших на смену предшествующим верованиям,
всегда было связано с крахом прежних общественных
порядков и необходимостью обеспечения общественного
прогресса. Так, введение христианства на Руси было вызвано
потребностями в освящении складывающихся феодальных
отношений. Новая общественная структура нуждалась в
новом идеологическом обеспечении. Принятое Киевской Русью
православие содействовало упрочению прогрессивных по
сравнению с родо-племенными феодальных отношений,
брало под свою защиту моногамную семью, осуждало
существовавшие обычаи кровной мести, способствовало
развитию грамотности, литературы, искусства, архитектуры,
широкому проникновению на Русь передовой по тому
времени византийской культуры.
Однако общеизвестные факты положительной роли
церквей, монастырей, религиозных деятелей в развитии
духовной культуры вовсе не означают, что именно религия
являлась определяющим условием и главной причиной развития
духовной культуры во всем ее многообразии. Прогресс
науки, литературы, искусства, морали явился следствием об-
58
щественных потребностей, возникающих в процессе
производства материальных благ, и отношений,
складывающихся между людьми в системе этого производства. Новые
представления и идеи, новые политические и правовые
теории, новые нравственные и религиозные учения возникают
только как отражение материальной жизни общества.
К. Маркс подчеркивал: «Способ производства
материальной жизни обусловливает социальный, политический и
духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей
определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие
определяет их сознание» (Соч., т. 13, с. 7). Это означает,
что не религия была основой и причиной возникновения,
становления и развития культуры, а она сама, как и все
духовные явления, возникла, эволюционировала и
распространялась под воздействием социально-экономических
процессов и целого ряда посредствующих звеньев.
Это, разумеется, не означает, что религия не влияла на
общественную жизнь. Она способствовала или тормозила
развитие духовной культуры, в различные исторические
периоды времени по-разному оценивала научные теории,
нравственные нормы, социальные установки..Но ее
воздействие не могло изменить общих закономерностей
развития культуры, создаваемой людьми в лроцессе
общественно-исторической практики.
Основной порок богословских представлений о
возникновении духовной культуры состоит в том, что все
духовные основы жизни общества отрываются ими от условий
материальной жизни, ставятся в прямую зависимость от
божественной воли и тем самым ведут к закреплению
мировоззренческих иллюзий. По своей идейной
направленности религиозная культурология несовместима с
подлинно научным пониманием культурно-исторических явлений.
Для правильного понимания роли религии в системе
духовной культуры необходимо прежде всего выяснить, что
такое духовная культура, каковы причины ее становления
и развития, в чем и как проявляются ее специфические
особенности. Научный ответ на эти вопросы может быть
получен только на основе материалистического понимания
общественно-исторического процесса.
Марксистское Культура — это специфический способ
понимание активной творческой деятельности чело-
культуры века по освоению окружающей
действительности, закрепляемой в
совокупности общественно значимых материальных и духовных
ценностей. Ее нельзя сводить только к результатам чисто
59
духовной деятельности, как и неправомерно отождествлять
с уровнем развития сознания. Вся материальная и
духовная культура непосредственно связана, во-первых, с
человеческим трудом по удовлетворению возрастающих
потребностей, во-вторых, с постоянным развитием человеческих
сил и способностей, воплощенных в предметах
творческого труда, и, в-третьих, со всей совокупностью
ценностей, являющихся опредмеченным результатом творческой
деятельности людей. В культуре нет ничего
божественного или сверхъестественного, ее развитие не обусловлено
ни религией, ни сознанием вообще. Только
преобразование человеком условий своей жизнедеятельности,
связанное с овладением веществами и силами природы,
только трудовая деятельность по удовлетворению потребностей
являются основой и условием становления и развития
культуры.
В соответствии с особенностями человеческой
деятельности по преобразованию мира принято подразделять
культуру на материальную и духовную. Материальная
культура охватывает обширную сферу материального
производства, включая орудия и средства производства, технику,
технологию, информатизацию, компьютеризацию, средства
потребления и сам характер деятельности по производству
средств производства и средств потребления. Помимо
материальных люди производят и духовные ценности.
Духовная культура включает в себя все без исключения формы
общественного сознания: науку, философию, мораль,
религию, право, политику, искусство, все учения и теории,
идеи и представления, мифы и знания. Крупные научные
открытия и величайшие памятники литературы и
искусства, просвещение и борьба с болезнями, социальные
отношения и нравственные поступки — все это реализация
сущностных сил человека. Они играют огромную роль в
освоении и преобразовании окружающей человека природной
и социальной действительности.
Таким образом, и в сфере духовной культуры
определяющим фактором остается творческий труд по
производству духовных ценностей. Этот вывод в полной мере
относится не только к науке или искусству, философии или
морали, но и к религии. Религия также является продуктом
деятельности широких народных масс, создающих в
определенных социальных условиях своей жизнедеятельности
систему иллюзорного восполнения-ущербности своего
бытия. Затем этот результат стихийного творчества масс в
руках идеологов приобретает характер стройного вероуче-
60
ния, которое, в свою очередь, репродуцируется религиоз
ными организациями как средство удовлетворения
духовных потребностей нуждающихся в религиозных иллюзиях
людей.
Наличие различных областей культуры обусловлено
многообразием общественных потребностей людей.
Философия, наука, мораль, право, искусство возникали на иных
основаниях, нежели религия. Если для религии
основополагающим принципом был и остается сверхъестественный
мир, постигаемый верой, откровением, «мистической интуи
цией», «религиозным опытом», то наука и философия всег
да отдавали приоритет познанию реального мира во всем
его многообразии. Если религия всегда нуждалась и
сейчас нуждается в поддержке философии, искусства, морали,
права, то наука, философия, мораль, искусство всегда
тяготились религиозной опекой. Когда в XVI в. впервые была
сломлена духовная диктатура католицизма в ряде стран
Европы, то это, по словам Ф. Энгельса, «был величайший
прогрессивный переворот из всех пережитых до того
времени человечеством» (Соч., т. 20, с. 346).
Теологическим и философско-идеалистическим
представлениям о религии как об общечеловеческом, наиболее
стабильном, всеобщем и определяющем* элементе культуры
противостоит научная точка зрения, рассматривающая
культуру как явление историческое, развивающееся в
зависимости от характера общественно-экономической формации
и социально-политического строя. В классовом обществе
никогда не было и не могЛо быть надклассовой
культуры. Философия, религия, мораль оправдывали или
осуждали существующую систему социально-экономических
отношений и своим идейным содержанием выражали
интересы господствующих классов и социальных групп.
Однако это не означает, что в духовной культуре
рабовладельческого, феодального, буржуазного общества нет
общечеловеческих элементов, представляющих несомненную
ценность для всех людей, независимо от их классовой
принадлежности. Выдающиеся достижения в области
науки и искусства, архитектуры и поэзии любой эпохи
являются достоянием не только господствующих классов, но
и общенародным достоянием. Именно это культурное
достояние имел в виду В. И. Ленин, говоря о
необходимости усвоения всех тех богатств, которые выработало
человечество. Помимо классовых и общечеловеческих
характеристик в духовной культуре фиксируются
национальные особенности создавшего эту культуру народа, влия-
61
ние других культурных традиций, различия ценностных
ориентации. Все это характерно для всех элементов духовной
культуры, в том числе и для религии.
Религия в классовом обществе по своему идейному
содержанию и социальным функциям, как правило, служит
интересам господствующих классов. Она закрепляет
социальное неравенство, несправедливые формы
взаимоотношений между эксплуататорами и эксплуатируемыми,
увековечивает политическую систему мира частной собственности.
В. И. Ленин призывал не забывать о той зависимости,
которая существует между идеологией и классовыми
интересами. Он писал: «Люди всегда были и всегда будут
глупенькими жертвами обмана в политике, пока они не
научатся за любыми нравственными, религиозными,
политическими, социальными фразами, заявлениями,
обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов» (Поли.
собр. соч., т. 23, с. 47).
Однако основоположники марксизма никогда не
сводили анализ духовной культуры только к ее исторической
обусловленности и классовому характеру. Религию они
также рассматривали во всей сложности и противоречивости.
Будучи идеологическим отражением человеческой
несвободы и экономической основы общества «в отрицательном
смысле» (Маркс /О, Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 419), она
в иллюзорных представлениях о природе, обществе и
человеке, в процессе исторической эволюции ассимилировала
общечеловеческие ценности, такие, как любовь, дружба,
совесть, доброта, сострадание, милосердие. Все религиозные
учения оплодотворялись духовными исканиями своей эпохи,
философскими представлениями, простыми моральными
нормами. Это превращало религию в универсальную форму
ценностной ориентации. У религии есть еще одно
преимущество перед всеми другими разновидностями
общественного сознания. Она утешает человека, обещает ему счастье
и благополучие, возможность достижения правды и
справедливости, предлагает простые и понятные каждому
средства обретения радости, счастья, благополучия.
Но если сами по себе общечеловеческие духовные
ценности, включенные в систему религиозных представлений,
были понятны и доступны каждому человеку, то их
органическая связь с религиозными мировоззренческими
установками никогда не была самоочевидной. Заповеди так
называемого Десятословия, или, по-иному, «Синайского
законодательства»,— «не убивай», «не прелюбодействуй»,
«не кради», «не произноси ложного свидетельства на ближ-
62
него твоего», «почитай отца твоего и мать твою»—
являются общечеловеческими нормами и входят практически
во все системы морали. Никогда не получили бы
общественного признания требования убивать, воровать,
лжесвидетельствовать. Но в религиозной интерпретации эти
общепринятые нормы непосредственно соотносятся с
требованием признания существования бога, поклонения ему,
согласования принципов жизни человека с системой веро-
учительных установок.
Из сказанного следует общий вывод, что религии, как
и вся духовная культура, «создаются людьми, которые
сами ощущают потребность в ней и понимают
религиозные потребности масс» (Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., т. 19,
с. 308). В ее возникновении и существовании нет ничего
сверхъестественного, как нет в ней и того универсального
начала, которое бы определяло развитие духовной
культуры в целом. Религиозно-богословские утверждения о
религии как базисе исторической энергии народных масс,
решающем критерии развития общества и человека
гипертрофируют ее роль и искажают ее подлинное значение
в духовной жизни общества. Культура — не-божественное
волеизлияние, не религиозное установление, а результат
активной деятельности людей. '
Особенности ^° ecJ1H становление культуры обуслов-
воздействия лено не религией, а творческой деятель-
религии ностью людей, то это вовсе не означает,
на духовную чт0 религия не играла никакой роли
культуру г г- . 1 ^
в духовной жизни общества. Наоборот,
ее влияние было огромным, а в отдельные исторические
периоды, как, например, в средние века, определяющим.
Церковь надолго монополизировала интеллектуальную жизнь.
«Догматы церкви,—писал Ф. Энгельс,—стали
одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты
получили во всяком суде силу закона. Даже тогда, когда
образовалось особое сословие юристов, юриспруденция еще
долгое время оставалась под опекой богословия. А это
верховное господство богословия .во всех областях
умственной деятельности было в то же время необходимым
следствием того положения, которое занимала церковь в
качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей
санкции существующего феодального строя» (Соч., т. 7,
с. 360—361).
Утрата церковью господствующего положения в
духовной жизни общества стала важным условием
освобождения науки, искусства, литературы от религиозной регла-
63
ментации и утверждения представлений о независимости
художественного творчества от всевластия церкви. Однако
полностью освободиться от религиозного влияния
духовная культура не смогла, и эта зависимость порождала
немало предвзятых суждений о взаимодействии религии и
культуры.
Наиболее распространенной ошибкой является
представление об исключительно благотворном влиянии религии на
процесс художественного творчества. По утверждениям
богословов, такие знаменитые художники и писатели, как
Рерих и Шагал, Пастернак и Булгаков, только потому
будто бы и стали выдающимися мастерами, что
руководствовались в своем творчестве мистическим
мироощущением. Подлинный расцвет культуры, по мнению
религиозных идеологов, возможен только на базе интенсивной
религиозной жизни.
Религиозно-богословской точке зрения противостоит
просветительская, считающая религию антикультурой, от
начала до конца чуждой духовному, прогрессу. Фейербах, к
примеру, утверждал, что религия возникает «лишь во тьме
невежества, нужды, беспомощности, некультурности»
(Избранные философские произведения, т. 2, с. 724) и потому
«заключает в себе элементы, существенно
противодействующие образованию» (там же. с. 728), а «сама есть
некультурность, варварство» (там же, с. 729). И одна и
другая крайности исходят из односторонней оценки
сущности религии и ее воздействия на духовные процессы.
Религия — это многогранное социальное образование.
Значение каждого из системообразующих элементов
религиозного комплекса неоднозначно. Если религиозное
сознание представляет собой фантастическое отражение
складывающейся или сложившейся системы общественных
отношений, то оно не может быть ничем иным, как условием
формирования социальных, классовых, мировоззренческих,
политических, нравственных и иных иллюзий. Что же
касается конкретной деятельности религиозных организаций,
то они могут выполнять и религиозные, и нерелигиозные
функции, способствовать стабилизации той или иной
общественной системы или тормозить ее.
Это означает, что во всей противоречивости
религиозного воздействия на общественную жизнь необходимо
выделять определяющие моменты, а именно роль конкретной
религиозной идеологии и ее отношение к прогрессивному
изменению социально-политического строя. Принятие
христианства Киевской Русью, как мы уже подчеркивали,
64
было детерминированным идеологическим фактором,
утверждающим и закрепляющим становление новой, более
прогрессивной по сравнению с родо-племенным строем
феодальной общественной системы, ее политических
институтов, более высокой духовной культуры. Отсюда вывод о
прогрессивности принятой Русью религии и ее
непосредственной причастности к поступательному
совершенствованию социально-экономических условий в русском
государстве.
Данной точке зрения противостоит прямо
противоположное мнение о неспособности любой религии как
консервативного образования сбдействовать общественному
прогрессу. Сторонники этой точки зрения считают, что никакая
религия не может выражать прогрессивных тенденций
общественной жизни, никакая церковь не может защищать
интересы угнетенных масс, никакое духовенство не может
стать носителем передовых идей своего времени. Обе эти
крайности страдают схематизмом и односторонностью,
поскольку не учитывают всей сложности воздействия
различных элементов религиозного комплекса.
Когда мы говорим о положительной роли, которую
сыграло принятие новой религии, о тех бесспорных
социально-культурных факторах, становлейие которых связано
с распространением религиозной идеологии, мы тем самым
вовсе не признаем прогрессивности самой религии.
Социальная природа религии, выполняемые ею социальные
функции, ценностная и духовно-практическая ориентация не
позволяют отнести ее к прогрессивным идеологическим
образованиям. Вся система религиозных представлений,
ориентирующая на достижение людьми потустороннего «царства
божия», принижающая ценность земной жизни, не может
иметь прогрессивного значения. Если сам факт принятия
христианства был прогрессивным явлением, то это не
свидетельствует о прогрессивности самого христианства. В
новой религиозной идеологии реальная действительность
фиксировалась в иллюзорной, перевернутой форме.
Формируемый ею тип мышления был сориентирован на
искаженное восприятие действительности как компенсацию
нелегких условий бытия эксплуатируемых масс, на
непротивление системе угнетения и порабощения человека. Вполне
понятно, что подобную функцию религии нельзя признать
прогрессивной.
Богословским утверждениям о том, что религия
являлась импульсом развития всей духовной культуры,
противоречит и реальное содержание ее идейных установок, и
5 Научный атеизм
65
деятельность религиозных организаций, ориентировавших не
только на отрицание, но и на прямое уничтожение тех
культурных ценностей, которые не соответствовали ее веро-
/чительным представлениям Принятое Киевской Русью
христианство сделало все, чтобы стереть с лица земли всю
предшествующую культуру. Оно ревностно уничтожало
памятники, которые упоминали прежних славянских богов
Существует мнение, что следует рассматривать не
взаимодействие культуры и религии, а только соотношение
светских и религиозных начал культуры. Подобный
подход нельзя признать убедительным, поскольку
существовал длительный исторический период, когда религия была
доминантой всей без исключения духовной культуры,
определяя не только ее содержание, но и форму. Кроме
того, при этом за пределы взаимодействия культуры и
религии выводится такой важнейший элемент культуры, как
наука, поскольку науке чужды какие бы то ни было
«религиозные начала». Наука и религия несовместимы и по
своей сущности, и по роли в духовной жизни общества,
что проявлялось или в стремлении церкви подчинить
знания системе догматических представлений, или ограничить
область научного исследования, или же поставить под
запрет те научные открытия, которые разрушали основы
религиозного миропонимания. Это нашло отражение в
«Индексе запрещенных книг», публиковавшемся Ватиканом
с 1559 г. и отмененном только в 1966 г. В нем
значились произведения около восьми тысяч выдающихся
мыслителей: Галилея, Коперника, Спинозы, Канта, Бальзака,
Гюго и многих других.
Длительный исторический период взаимодействия науки
и религии не оставлял сомнений в их противоположном
подходе к реальным явлениям действительности, в их не
совместимых оценках законов природы и общественной
жизни.
Значительно сложнее связь между религией и филосо
фией. Здесь водоразделом всегда служило и служит ре
шение основного вопроса философии — отношение
мышления к бытию, духа к природе. Союзником религии в
признании первичности духовных начал была идеалистическая
и религиозно-идеалистическая философия, ставшая
средством обоснования религиозного миропонимания. В то же
время антиподом религии всегда оставалась
материалистическая философия, составным элементом которой является
атеизм. В противоположность религии, она утверждает
вечность, несотворимость, изначальность материального мира,
66
считая сознание продуктом развития материи. По своей
мировоззренческой и социально-классовой ориентации
материализм всегда противостоял религии, вскрывал
несостоятельность теологизированных представлений о мире,
человеке и обществе.
Не менее сложным является взаимоотношение религии
и морали
Религиозные представления о божественном характере
морали искажали ее место и значение в изменении
социальных условий общественной жизни. Объявляя мораль
божественным установлением, главным средством
утверждения социальной справедливости, свободы, равенства и
братства, панацеей от эгоистических интересов и
преступных замыслов, церковные организации дезориентировали
угнетенные массы, отвлекали их от реальных путей
социального переустройства общества. Вместо низвержения
отжившего общественного строя, его революционного
преобразования все современные религии в подавляющем
большинстве случаев предлагают моральное
совершенствование общества, преодоление его наиболее очевидных
язв и пороков. Подобная установка извращает
исторический процесс, поскольку никакие нравственные принципы не
могут изменить социальной структуры общества, не в
состоянии преобразовать существующую систему
производственных отношений. Религиозное морализаторство,
несмотря на кажущуюся привлекательность его проповедей,
играет скорее разрушительную роль в освободительных
движениях, нежели становится знаменем этих движений.
Одним из широко распространенных заблуждений
является представление о религиозной морали как
важнейшем средстве гуманизации общественной жизни. Тот факт,
что научно-техническому прогрессу в буржуазном
обществе противостоит возрастающий аморализм, наркомания,
бесчеловечный характер использования научных открытий,
подавление личности, ограбление порабощенных стран и
народов, голод и нищета, цинизм и преступность,
практически всеми богословами объясняется падением
религиозности. Подобные утверждения мистифицируют реальные
связи и отношения в общественной жизни. Сам по себе
научно-технический прогресс не разрушает моральное
сознание. Он приобретает нравственную оценку лишь в
процессе использования научно-технических достижений на
благо или во вред человеку.
Подробнее проблемы соотношения религии, атеизма и
морали изложены в главе «Гуманизм марксистского атеизма».
5*
67
Сложно и неоднозначно воздействие религии на
искусство. С одной стороны, церковь способствовала развитию
изобразительного искусства, архитектуры, музыки. Многие
храмы с их иконостасами, фресками, витражами
представляют собой бесценные памятники человеческому гению.
\1 монастырских библиотеках были найдены выдающиеся
аитературные шедевры, в том числе и «Слово о полку
Игореве». Были определены канонические требования к
нормам построения художественного образа, которые на
определенном этапе общественного развития
способствовали эстетическому освоению действительности. Не случайно
в постановлениях Стоглавого собора по поводу правил
изображения троицы говорилось: «Писать с древних
образов, как писали греческие живописцы и как писал Андрей
Рублев». Все это дало богословам повод преувеличивать
роль религии в развитии изобразительного искусства,
представить его торжеством религиозной мысли,
одухотворившей будто бы художников.
В то же время нельзя не видеть негативных
сторон в воздействии религии на процесс художественного
творчества. Религия направила искусство на
удовлетворение религиозных потребностей, превратив живопись в
«богословие в красках», установила жесткий контроль
за содержанием художественного творчества, поставила
заслон на пути развития искусства в виде церковного
канона.
Огромный ущерб искусству наносили различные
религиозные запреты и ограничения. Ислам и иудаизм в
принципе запрещали изображение живых существ,
христианство всегда относилось с подозрением к реалистическому
искусству. Огромный урон был нанесен культуре церковью,
благословившей уничтожение античных храмов, библиотек,
театров. Церковными организациями было создано нема о
теорий, мистифицирующих художественную деятельность
человека и сводящих искусство к проявлению
божественной энергии. Поэтому освобождение искусства от
церковной опеки, начавшееся в эпоху Возрождения,
способствовало расцвету литературы и архитектуры, живописи и
музыки, воплощению в художественных образах идей
гуманизма, достоинства и ценности человеческой личности, ее
борьбы за самоутверждение в реальном мире.
Гуманистический пафос искусства, свободного от религии, стал
важнейшим средством избавления человека от раболепия перед
сверхъестественными силами и утверждениями его
возвышенных социальных качеств.
68
Таким рбразом, религия не была причиной и условием
становления и развития духовной культуры, которая
является продуктом творческой деятельности людей,
направленной на преобразование действительности. Освобождаясь
от жесткого контроля со стороны религии, от классовой
ограниченности и узкого элитаризма, духовная культура
становится общечеловеческим достоянием. Таковыми
являются выдающиеся достижения всех эпох в области
литературы, живописи, архитектуры, музыки, науки, вошедшие
в золотой фонд общенародного культурного достояния.
Такова и социалистическая культура, важнейшими чертами
которой являются народность, гуманистическая
направленность, коммунистическая идейность, патриотизм,
интернационализм, четкая мировоззренческая ориентация.
Существует немало различных теорий и
духовной систс"е обыденных представлений, искажающих
культуры сущность научного атеизма,
приписывающих ему не имеющие ничего общего с
истиной черты и особенности, противопоставляющих его
духовной культуре. Огульное отрицание атеизма как
явления, будто бы вызванного отсутствием у людей
религиозного чувства и способности ,к глубокому
восприятию действительности, дополняется разного рода
псевдотеориями. Широкое распространение нолучила
концепция «политического атеизма>, объявляющая атеизм не
философским учением, не мировоззрением, а политической
доктриной, имеющей преходящий характер. Довольно
распространенным в среде теологов и философов-идеалистов
стало представление об атеизме как «эрзац-религии», где
вера в бога заменена верой в «законы истории», в
«абсолютное материальное начало». Атеизм обвиняется в
разрушении нравственности, во враждебном отношении к
памятникам культуры, в безраличии к духовным ценностям.
Ошибочное понимание атеистической теории и практики
иногда находит отражение и в нашей художественной и
публицистической литературе, в трактовке атеизма как
отрицания религии и всего связанного с ней культурного
достояния. Иногда встречаются утверждения, что
атеистический подход к духовным ценностям послужил причиной
необоснованного сноса в 20—30-х годах культовых зданий,
имеющих огромное национально-историческое значение,
превратился в средство борьбы с религиозным искусством,
стал идеологическим обоснованием пренебрежительного
отношения к религиозной философии, литературе, к таким
памятникам цивилизации, как Библия, Коран, сочинения
69
выдающихся церковных деятелей. Даже сокращение числа
церквей и монастырей в годы Советской власти нередко
расценивается как невосполнимый ущерб нашему
духовному наследству.
Действительно, в первые годы Советской власти было
немало сторонников немедленного создания пролетарской
культуры, свободной от всей предшествующей культурной
традиции. Особенно активизировалась борьба с тем, что
зачислялось в ранг «религиозного дурмана» и поэтому
рассматривалось в качестве главной враждебной идеологии.
Распространялся такой взгляд и на культовые памятники,
церковное искусство, иконы, фрески, богослужебные книги.
Следует, однако, заметить, что подобное отношение к
памятникам истории не имело ничего общего ни с
марксистско-ленинскими принципами атеистического
воспитания, ни с научными основами отношения
Коммунистической партии и Советского государства к религии. Уже в
первые дни после Октябрьской революции при Наркомпросе
создается специальная коллегия по охране памятников
искусства и старины. Нарком просвещения А. В.
Луначарский требовал самого бережного отношения к памятникам
истории и культуры. Введение бесплатного образования,
бесплатное посещение музеев и распределение газет,
национализация бесхозных книжных фондов и целый ряд
других мероприятий Советского правительства стали
важным средством приобщения малограмотных и неграмотных
трудящихся масс к духовной культуре.
Ленинская программа культурной революции ставила
своей задачей вовлечение широких народных масс в
процесс исторического творчества, утверждение
социалистического образа жизни. Но эта программа в ряде случаев
искажалась и извращалась волюнтаристскими и
субъективистскими решениями конца 20 — начала 30-х годов.
Объективность оценок была подменена произволом «непогрешимых
истин», которые можно было только комментировать и
благословлять, позиция по отношению к различным
памятникам культуры формировалась зачастую без участия
общественного мнения.
Восстановление ленинских норм партийной жизни
затронуло и область духовной культуры. В последние годы
приняты важнейшие законы и постановления, касающиеся всех
сторон культурного процесса и преемственности в
отношении к культурному наследию. Созданы общества по охране
памятников истории и культуры, выделяются огромные
средства для реставрации и восстановления исторических
70
памятников, часть из которых используется для
богослужебных целей, учрежден специальный фонд культуры.
В стране создается нетерпимая обстановка для
варварски потребительского отношения к памятникам истории и
культуры. К богатствам историко-культурного наследия
приобщаются миллионы советских граждан. Однако предстоит
еще немало сделать, чтобы вернуть к жизни обветшавшие,
полуразрушенные исторические достопримечательности.
Следует отметить, что в принципе не существует какого-
то специфически атеистического подхода к культурному
достоянию. Общим критерием оценки культурного наследия
является марксистско-ленинское учение о закономерностях
развития духовного производства. Одной из таких
закономерностей является зарождение элементов новой, в том
числе и социалистической, культуры в недрах старого,
антагонистического общества. В. И. Ленин неоднократно
указывал, что марксистское учение — это величайшее
завоевание мировой культуры — «выросло из тех философских
исторических, экономических теорий, которые
разрабатывались образованными представителями имущих классов,
интеллигенцией» (Поли. собр. соч., т. 6, с. 30). Поэтому
освоение всего предшествующего богатства духовной
культуры является необходимым условием культурного
прогресса и, следовательно, возрастающей роли трудящихся
масс в духовном производстве, в социальном творчестве.
Из этого следует, что трудящиеся массы объективно
заинтересованы не только в усвоении, но и в сохранении
накопленных предшествующими поколениями 'духовных
аенностей.
Означает ли это, что необходимо сохранять все без
исключения в культурном наследии прошлого, в том числе
реакционные идеи, антидемократические традиции,
воззрения, нормы, утратившие свое первоначальное значение
и превратившиеся в препятствие общественному прогрессу?
По словам В. И. Ленина, «марксизм отнюдь не отбросил
ценнейших завоеваний буржуазной эпохи, а, напротив,
усвоил и переработал все, что было ценного в более чем
двухтысячелетием развитии человеческой мысли и
культуры» (Поли. собр. соч., т. 41, с. 337). Однако, указывая на
неразрывную связь культур различных исторических эпох,
марксизм вовсе не считает, что все созданное в процессе
культурного творчества должно быть непременно усвоено,
унаследовано последующими поколениями. Ничего, кроме
вреда, не приносит воскрешение реакционных традиций
прошлого, в таи числе и религиозных установок.
Не противоречит ли этот вывод реальному отношению
к культовой архитектуре, живописи, ко всему церковному
искусству большой художественной значимости? Нет, не
противоречит. Административный субъективизм,
пролеткультовский нигилизм, градостроительский волюнтаризм,
проявлявшийся при сносе культовых зданий, никоим
образом не вытекают из принципов марксистского атеизма.
Больше того, все это в корне противоречит указаниям
классиков научного коммунизма о том вреде, который наносит
подобная практика и культуре и делу коммунистического
воспитания.
Советское государство уже в первые дни своего
существования приняло целый ряд законодательных актов по
охране памятников духовной культуры. Декретом «Об
отделении церкви от государства и школы от церкви» все
церковное имущество было объявлено общенародным
достоянием и взято под охрану государством. Декрет Совета
Народных Комиссаров «О регистрации, приеме на учет и
охранении памятников искусства и старины, находящихся
во владении частных лиц, обществ и учреждений»
предупреждал разбазаривание культурных ценностей. Охрана
художественных шедевров приобрела законодательный
характер. В соответствии с указаниями В. И. Ленина по всей
стране проводилось выявление, учет и охрана культурного
наследия. Были найдены и сохранены от гибели иконы
Андрея Рублева «Спас», «Архангел Михаил», «Апостол
Павел», «Ярославская Оранта», Симона Ушакова и др. Но
были и потери. Немало вреда нанесли те, кто в каждом
религиозном памятнике видел только «опиум народа».
Чтобы это не случилось, впредь необходимо строжайшее
соблюдение статьи 68 Конституции СССР, объявившей заботу
об исторических памятниках и других культурных
ценностях долгом и обязанностью каждого гражданина нашей
страны.
Как и все другие духовные ценности, научный атеизм
является огромным культурным достоянием. Но, в
отличие от религии, он оказывает позитивное влияние на все
формы общественного сознания и на
культурно-исторический процесс в целом.
Атеистическое мироощущение имеет глу-
С1СНОВНЫС ЭТлПЫ -- „
развития атеизма бокие и давние корни в познавательной
и практической деятельности человека,
его питают гносеологические и социальные корни -*-
реальное продвижение по пути прогресса, овладение
природными силами, освобождение человека от социального гнета.
72
^же в древнейших памятниках письменности, созданных на
ранней стадии развития цивилизации, таких, как, например,
шумерская повесть о страданиях невинного, египетская
«Песнь арфиста», в индийских эпосах «Махабхарата» и
«Рамаяна», в ветхозаветной Библии, имеются несомненные
свидетельства достаточно широко распространенного в те
времена стихийно-атеистического мироощущения.
Наблюдения за естественным ходом природных явлений наводили
на мысль, что они совершаются без вмешательства извне,
что вещи возникают благодаря действию природных сил
или деятельности человека. Отсутствие сколько-нибудь
весомых свидетельств вело к сомнению или прямому неверию
в существование загробного мира и бессмертия души.
Царящая в мире несправедливость заставляла усомниться
во всемогуществе богов, питала богоборческие настроения,
критическое отношение к официальным культам и жречеству
Однако атеизм как мировоззрение, а не просто
стихийно возникающая жизненная позиция, теоретически еще не
разработанная и подчас даже достаточно не осознанная,
атеизм как образ мышления, связанный с критикой
религиозных верований, возникает в Древней Индии, Китае,
Греции вместе с развитием философии как новой,
самостоятельной по отношению к религии' формы
общественного сознания, которое больше не удовлетворяется
мифологическим и ищет разумное объяснение мира.
История свидетельствует о многообразии форм
атеизма, о том, что атеизм изменялся в ходе общественного
прогресса, по мере развития научного познания мира,
продвижения человека и общества по пути освобождения.
Атеизм выступает каждый раз как критика той или иной
конкретно-исторической формы религии.
В VI в. до н. э. ионийские философы Фалес, Анак-
симандр, Анаксимен учили, что все вещи обязаны своим
возникновением природе, ее первоначалам — воде, воздуху,
земле и огню. И душу они выводили из этих первоначал
Диалектика Гераклита представляла мир как не созданный
никем из богов или людей, а атомистическое учение
Демокрита отвергало представление о сотворении и сохранении
мира чуждой ему, стоящей над ним силой.
Вершины своей античный атеизм достиг в учении
Эпикура C41—270 до н. э.), которого Маркс высоко ценил
как подлинно радикального просветителя древности.
Материалистическое учение о мире Эпикур положил в основу
разработанной им этики, своего рода руководства о том,
как жить достойной человека жизнью. И прежде всего
73
человек должен для этого освободиться от страха смерти,
от власти суеверий и вообще религии. Эпикур убежден
в бессилии богов. Он рассуждает так: или бог хочет, но не
может справиться со злом в этом мире, тогда он слаб и
бессилен; или он может, но не хочет, и тогда он плох, он
сам воплощение зла; или, наконец, он и не может и не
хочет этого, но тогда он не бог. А если бы он хотел и мог,
тогда откуда в мире зло и почему он не устранит его?
Эпикур хочет, чтобы человек понял главное — никто
извне, «свыше» не вмешивается в его жизнь, он вправе
и должен полагаться лишь на самого себя; в его
стремлении к счастью нет ничего предосудительного, и возможно
оно только в этой, земной, жизни, потому что никакой
другой человеку не дано. Смертно не только тело, а и душа,
но человек должен научиться не бояться смерти.
Бессмертие— лишь утешительная иллюзия; она обесценивает
в глазах человека жизнь, которой он должен дорожить
и разумно распорядиться, потому что другой у него нет.
Эпикур выдвинул мысль о том, что причиной веры в
богов является страх и бессилие людей. Еще задолго до
Эпикура было обращено внимание на то, что люди
создают богов по своему образу и подобию. Так, Ксенофан
(ок. 570 — после 478 до н. э.) писал о том, что боги
у Гомера и Гесиода, подобно людям, тщеславны и
обманывают друг друга, что если бы коровы или лошади имели
руки и могли рисовать, то они изобразили бы богов
похожими на коров или лошадей.
В тех обществах, включая античную Грецию, а потом
и Рим, которые были основаны на рабовладении, когда
религия доминировала не только в духовной жизни людей,
но и в общественной как государственный культ,
покушение на веру в богов воспринималось как покушение на
существующий строй. Борьба прогрессивных и реакционных
сил рабовладельческого общества отразилась в античной
философии в борьбе между «линией Демокрита» и «линией
Платона». Платон D28 или 427 — 348 или 347 до н. э.)
внушал, что атеисты хуже идолопоклонников, что они не
должны быть терпимы ни в каких обществах, поскольку
разрушают их основания. Их ничто якобы не может
удержать от «нечестивого дела» или «беззаконного слова».
Короче, Платону и его единомышленникам атеизм
представляется «болезнью», «величайшим из зол», источником
смут, беззакония, безнравственности.
В античные времена называли атеистами и преследовали
всех, кто отрицал божества государственного культа или
74
народные верования, не принимал участия в религиозных
церемониях и обрядах. По обвинению в безбожии и
«развращении юношества» был приговорен к смерти Сократ
Нужно было обладать большим мужеством, чтобы,
подобно Критию, жившему в V в. до н. э., открыто заявить,
что он не признает никаких богов. Не признает перед лицом
беззакония и произвола по отношению к слабым и
беззащитным, не признает потому, что сильные мира сего страх
людей перед богами используют для того, чтобы внушить им
страх перед теми, кто творит зло.
Нетерпимость к атеизму, свободомыслию в вопросах
веры, преследования, вплоть до самых жестоких и
бесчеловечных, клевета — все это на протяжении многих веков,
вплоть до наших дней, диктовалось общностью интересов
ревнителей веры и власть имущих. Атеизм защищал
свободу человеческого духа, его право видеть вещи такими,
как они есть, призывал человека не смиряться с
социальной несправедливостью, не поддаваться парализующему
чувству страха. Атеизм, по словам Маркса, есть
отрицание бога во имя утверждения человека.
Развитие атеизма шло в неразрывной связи с борьбой
прогрессивных сил за освобождение человека от
социального и духовного гнета, с прогрессом науки, в первую
очередь естествознания, с развитием философской мысли.
Это основное направление развития атеизма как
неотъемлемой составной части духовной культуры реализовывалось
в различных исторических формах атеизма в зависимости
от социально-классовой его природы, уровня развития
научного познания мира и философско-художественного
постижения его, в учениях и взглядах, различающихся по
степени зрелости и последовательности в отношении
религии, по своему философскому содержанию и социальной
направленности.
Домарксистский буржуазный атеизм, получивший
развитие в эпоху перехода европейского общества от
феодализма к капитализму в Англии, Франции и Германии в
XVII — XIX вв., был важной составной частью
Просвещения, борьбы против духовной диктатуры церкви, за
освобождение сознания от клерикальных оков. Религия была
подвергнута критике с разных позиций и в ряде важных
направлений. Эта критика была по преимуществу критикой
средневекового христианства, однако она опиралась на
первые шаги в сравнительном анализе христианства, ислама,
буддизма, ряда культов азиатского и африканского
происхождения, ставших известными благодаря великим
75
географическим открытиям. Были заложены основы
исторического подхода к Библии (Спиноза). Атеистическая
критика религии получила научную базу в начавшемся
изучении религии — ее истории, многообразных форм
проявления у разных народов и т. д.
Главное же в том, что критика религии стала составной
частью длительной борьбы буржуазии против феодализма
и окружавшей его священным ореолом католической
церкви. Историческая задача, назревшая необходимость
заключалась в том, чтобы покончить с верховным господством
богословия во всех областях умственной деятельности.
Сопротивление авторитету церкви как феодального
института, идеологическое отражение объективных
интересов поднимавшейся буржуазии, крестьянства и плебейских
масс принимали самые разные формы. На исходе
феодализма это был антиклерикализм массовых движений
угнетенных низов, которые подвергли острой критике
господствующую феодальную церковь. Беспощадно, огнем и
мечом расправлялась церковь с движениями вальденсов и
катаров, с другими «ересями». Уже в XIII в. получает
развитие религиозный скептицизм в виде учения Сигера
Брабантского о двойственной истине, т. е. о том, что «истины
разума», добытые усилиями самого человека, могут
расходиться с «истинами веры», божественного откровения.
Великий революционный переворот, который пережило
человечество в эпоху Возрождения и Реформации,, положил
начало стремительному и бурному развитию процесса
секуляризации — освобождения различных сфер
общественной жизни от диктата церкви, религиозных оков. Выход
в свет в 1543 г. работы Коперника «Об обращениях
небесных сфер» сделал первый шаг к освобождению
естествознания от теологии. «Революционным актом,— писал
Ф. Энгельс,— которым исследование природы заявило о
своей независимости и как бы повторило лютеровское
сожжение папской буллы, было издание бессмертного
творения, в котором Коперник бросил — хотя и робко и,
так сказать, лишь на смертном одре — вызов церковному
авторитету в вопросах природы. Отсюда начинает свое
летосчисление освобождение естествознания от теологии,
хотя выяснение между ними отдельных взаимных
претензий затянулось до наших дней и в иных головах далеко
еще не завершилось даже и теперь» (Соч., т. 20, с. 347).
Философия также восстала против господства теологии.
Ф. Бэкон A561 — 1626), которого Маркс и Энгельс считали
«родоначальником английского материализма и всей совре-
76
менной экспериментирующей науки» (Соч., т. 2, с. 142),
превратил философию из смиренной служанки теологии
в союзницу науки, призванную покончить с бесплодной
схоластикой и обратиться к познанию реального мира.
В противовес слепой вере Рене Декарт выдвинул
принцип методического сомнения и гордо провозгласил: «Мыслю,
следовательно, существую». Барух Спиноза A632—1677)
был первым, по словам Людвига Фейербаха, философом
Нового времени, который обратился к изучению и критике
религии. Он первый в кла:сически отточенной и
убедительной форме выдвинул тезис о том, что мир нельзя,
рассматривать как продукт некой личностной сущности,
действующей в соответствии с намерениями и целями.
Природа обладает универсальным значением. Вера и знание,
по глубокому убеждению Спинозы, несовместимы: целью
философии является истина, целью веры — лишь
покорность и благочестие.
Систематик бэконовского материализма английский
философ Томас Гоббс A588—1679) был убежден, что о
существовании бога ничего не известно и известно быть не
может, потому что познаваемо то, что воспринимаемо, т. е.
материально. Вера же в существование бога, источник
религии,— это вера в духов, незнание вторичных причин,
т. е. того, к чему приводит взаимодействие вещей между
собой, почитание того, что внушает страх, восприятие
случайных явлений в качестве предзнаменований.
Важным завоеванием этого времени было разрушение
теоретической основы религии — спекулятивной
философии, метафизики. Дж. Локк A632—1704) в своем
произведении «О происхождении человеческих знаний»
обосновал философию здравого человеческого смысла, т. е.
показал, что не может быть философии, отличной от
рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих
чувств. Это означало, что все развитие человека, его душа,
его чувства и способность мыслить, создаваемые им идеи —
все это зависит от воспитания и внешних обстоятельств.
Во Франции разрушал метафизику, в которой видел
последнюю опору теологии и религиозной веры, Пьер
Бейль A647—1706). Он был убежден в противоразумно-
сти веры, т. е. в том, что ее «истины» бездоказательны
и недоказуемы. Вера опирается только на веру, у нее не
может быть опоры в разуме. Отстаивая религиозную
терпимость, Пьер Бейль открыто провозгласил, что возможно
существование общества, состоящего из атеистов, что такое
общество может обеспечить выполнение гражданских и
77
моральных обязанностей не хуже общества верующих,
что человека унижает не атеизм, а суеверие и
идолопоклонство.
Свободомыслие XVII —XVIII вв. противопоставило
официальному учению церкви естественную религию, разумную
веру, деизм, т. е. представление о том, что бог, если он
и существует, никак не вмешивается в то, что происходит
в природе и обществе. В то время и в тех условиях деизм,
по словам Ф. Энгельса, был лишь замаскированным
выражением материализма, удобным средством отделаться от
бога и исходить из того, что человек должен жить так,
как если бы бога не было.
Однако все большее распространение получает
открытый материализм и атеизм, критика религии и основных
ее догматов — о боге и божественном сотворении мира,
о бессмертной душе (Д. Ванини A585— 1619), П. Пом-
понацци A462—1525), Т. Кампанелла A568—1639).
Это линия, которая ведет к открыто материалистическому
«Завещанию» Мелье, отвергшему идею существования
всемогущего, мудрого и справедливого бога, к француз-
скому материализму и атеизму XVIII в. Это учение,
ставшее, по словам Ф. Энгельса, мировоззрением всей
образованной молодежи во Франции, доставило французским
республиканцам теоретическое знамя и дало текст
«Декларации прав человека и гражданина».
Французские материалисты XVIII в., и прежде всего
наиболее значительные из них — Э. Кондильяк A715—
1780), Д. Дидро A713—1784), Ж. Ламетри A709—1751),
П. Гольбах A723—1789) и К. Гельвеций A715—1771),
разоблачали религию и церковь как идеологическую опору
деспотизма и тирании. В религиозных предрассудках и
суевериях они видели воплощение невежества, обрекающего
человечество на слепоту и рабство. Религия представлялась
им источником социального зла. Французские атеисты
разоблачали союз алтаря и трона, использование религии
власть имущими для одурманивания народа, лживость
и лицемерие религиозной морали. Они показывали
несовместимость религии с научным знанием и просто здравым
смыслом.
Главным в их философии были мысли о том, что нет
ничего вне материи и движения и что сам человек
является материальным существом. Гельвеций развивает это
учение в работе «О человеке», где он утверждает
природное равенство человеческих умственных способностей,
единство успехов разума с успехами промышленности,
78
природную доброту человека, всемогущество воспитания
Не требуется большой остроты ума, писали К. Маркс и
Ф. Энгельс, чтобы усмотреть революционный характер
учения материализма о прирожденной склонности людей
к добру и о равенстве их умственных способностей, о
всемогуществе воспитания и о влиянии внешних обстоятельств
на человека: «Если характер человека создается
обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства
человечными> (Соч., т. 2, с. 145—146). Впоследствии
утопический социализм и еще в большей мере социализм,
превратившийся в марксизме из утопии в науку, развили
материализм и его атеизм как учение реального гуманизма,
учение о коммунистической революции как переустройстве
общества на гуманистических началах.
Что касается религии, то она, согласно взглядам
французских материалистов, враждебна разуму и разумному
пониманию человеческих интересов. Идея бога бесплодна —
она не объясняет ни одного природного явления, а лишь
уводит человека в мир беспочвенных фантазий;
бессмертие существует только в воображении, только в
создаваемом фантазией потустороннем мире. Страдания, страх и
невежество — вот источник возникновения первых
представлений о богах.
Особенно остро выступает Гольбах, наиболее видный
представитель французского материализма, против союза
духовной и светской власти. Достаточно просто открыть
глаза, писал он, чтобы увидеть, сколь опасно для
человечества духовенство, которое видит цель свою в том, чтобы
поработить дух, и, стремясь к этой цели, открыто
объявляет войну науке и разуму. Эти враги человечества
(священники), чтобы держать в подчинении своих сограждан,
стремятся обречь их на невежество, нужду, они
развращают народ и разрушают талант и способность к
действию. Церковники обогащаются, пользуясь легковерием
людей. Эти богатства должны быть отобраны, их светская
власть — ограничена или разрушена.
Французский атеизм во многрм еще непоследователен
Тот же Гольбах был убежден, что атеизм — не для про
стого народа, а лишь для образованной части общества
Во взглядах французских материалистов немало научных
и донаучных представлений, в особенности касающихся об-6
щественной жизни. И при всем том французский
материализм знаменовал собой важный шаг на пути
освобождения человека от духовного гнета. Атеизм выступил здесь
как составная часть социальной критики и революцион-
79
ного движения, призывая к просвещению, торжеству
разума, освобождению человека от гнета суеверий и
предрассудков.
В глазах французских просветителей религия оставалась
еще заблуждением, порождением невежества или
результатом сознательного обмана. Такой взгляд, писал В. И.
Ленин, недостаточно глубоко, не материалистически, а
идеалистически объясняет корни религии. И тем не менее в
первые послереволюционные годы в России, когда надо
было пробудить от религиозной спячки многомиллионные
народные массы, В. И. Ленин призывал переводить и
распространять боевую атеистическую литературу XVIII в.,
хотя в ней «и ненаучного, и наивного найдется не мало»
(Поли. собр. соч., т. 45, с. 26). Историческое значение
материалистических учений энциклопедистов состояло в том,
что они внесли вклад в формирование буржуазного
мировоззрения как воинствующе антифеодальной идеологии,
духовного пролога революции.
Дальнейшее свое развитие атеизм получил в немецком
Просвещении, немецкой классической философии.
Крупнейшим представителем просветительской мысли в Германии
был Г. Э. Лессинг A729—1781), испытавший на себе
влияние пантеизма Спинозы, который растворял бога в
природе. Вместе с другими просветителями XVIII в. он выступал
против религиозного фанатизма и нетерпимости, против
веры в догмы и чудеса. Все подлежит естественному
объяснению, включая и возникновение христианства.
Основоположник немецкой классической философии
И. Кант A724—1804) понимал Просвещение как
преодоление человеком той незрелости, того несовершеннолетия,
в котором он «засиделся» по собственной вине и суть
которого в том, что человек не научился самостоятельно
пользоваться разумом, не ожидая подсказки со стороны.
«Иметь мужество пользоваться своим собственным
разумом» — вот к чему призывает и чему учит просвещение.
И с точки зрения разума ни одно из так называемых
доказательств существования бога не является
доказательством. Существование бога — утверждение не «чистого»
(теоретического, научного), а «практического» разума, дело
веры, морального сознания. Религия, по Канту, есть
представление о наших обязанностях как божественных
предписаниях, заповедях.
Атеистические идеи получили широкое распространение
в русской культуре и общественной мысли в связи с
развитием научного знания и освободительного движения,
80
направленного против крепостничества и царизма. В
естественных науках Ломоносов, в общественной мысли
просветители второй половины XVIII в. выступали против
клерикального засилья и косности, против оков, налагаемых
религиозным фанатизмом и догматизмом, суевериями и
предрассудками на общественное сознание. Важную роль
сыграло начатое А. Н. Радищевым A749—1802) и
продолженное декабристами (А. П. Барятинским A798—1844);
И. Д. Якушкиным A793—1857) и другими) разоблачение
союза православной церкви с самодержавием, религии с
тиранией. Их освободительно-гуманистические устремления
получили отражение в творчестве Пушкина.
Значительный шаг в развитии атеистической мысли
был сделан Л. Фейербахом, восстановившим материализм
в его правах в немецкой классической философии. Л.
Фейербах A804—1872) был занят не опровержением
существования бога. Для него главный вопрос — это вопрос о
сущности человека. Решение этого вопроса дает ключ к
объяснению религии. Фейербах выявляет антропологические
основы религиозных представлений. Бог существует лишь
в воображении, является созданием религиозной
фантазии — фантастическим отражением человеческой сущности.
Вне природы и человека нет ничего. Фейербах раскрывает
человеческое происхождение содержания всех религий,
включая и христианство. Атеизм Фейербаха глубоко
гуманистичен: высшим существом для человека является не
бог, а сам человек. Если в религии он утрачивает себя,
отчуждает от себя свою человечность, то найти себя,
обрести свою сущность и человечность он может, преодолев
свою религиозность, вернувшись к себе самому.
В середине XIX в. широкое распространение получил
вульгарный материализм Г. Бюхнера A813—1837), Я. Мо-
лешотта A822—1893), К. Фохта A817—1895) в Германии
и в ряде других европейских стран. Позднее на их взгляды
опирался Э. Геккель A834—1919), основавший в 1906 г.
для борьбы с господствовавшими религиями «Союз
монистов». Популяризируя достижения естествознания, в
первую очередь физиологии и дарвинизма, защищая
материализм и свободу мысли, ведя борьбу против
обскурантизма и церковного мракобесия, эти атеисты сыграли
определенную положительную роль в просвещении масс.
Однако в целом эта форма атеизма была весьма
ограниченной, непоследовательной, подчас примитивной по уровню
философского мышления, усугубившей
поверхностно-просветительский идеалистический подход к пониманию со-
6 Научный атеизм
81
циальных явлений, включая и религию. Главной и
принципиальной ограниченностью буржуазного атеизма было
понимание им религии как явления, относящегося
исключительно к сфере сознания, лишенного
социально-экономических, классовых корней.
В XIX в. важный шаг вперед в развитии атеизма был
сделан революционными демократами. Революционный
демократизм был важным этапом на пути к научному
коммунизму К. Маркса и Ф. Энгельса. К этому периоду
развития их взглядов от идеализма к материализму
относится такая важная для разработки марксистской
концепции религии работа, как «К критике гегелевской
философии права». Во Введении к ней и дана характеристика
религии как опиума народа.
Ярко атеистическая окрашенность характерна и для
философского материализма русских революционных
демократов (А. И. Герцен A812—1870), Н. П. Огарев A813—
1877), В. Г. Белинский A811 — 1848), Н. Г. Чернышевский
A828—1889), Н. А. Добролюбов A836—1861), Д. И.
Писарев A840—1868). Они продолжили и развили
атеистические и антиклерикальные традиции русского свободомыслия.
Революционные демократы разрабатывали философско-
теоретические проблемы атеизма и критики религии,
пропагандировали естественнонаучную картину мира. При всей
ограниченности этой формы атеизма, при всем том, что
для них оставались еще неясными самые глубокие —
социально-экономические корни религии, поскольку они
стояли еще на идеалистических позициях в понимании
общества, их пропаганда материализма, научного взгляда на
мир и человека сыграла огромную роль в развитии
освободительного движения и духовной жизни в России. Она
оставила свой след в естественных науках, в работах
И. М. Сеченова A829—1905), И. И. Мечникова A845—
1916), К. А. Тимирязева A843—1920) и многих других
материалистически мысливших ученых, в поэзии Н. А.
Некрасова A821 —1877/78), сатире М. Е. Салтыкова-
Щедрина A826—1889), во всей могучей русской
литературе критического реализма, в ее демократических и
гуманистических традициях. Русские революционные
демократы сознательно поставили критику религии на службу
революционному, крестьянскому, демократическому движению,
направленному против самодержавия, обогатив и развив
атеистические традиции прошлого, на которые они опирались.
Высшим этапом развития атеизма как неотъемлемой
составной части борьбы за освобождение человека от всех
82
видов социального и духовного гнета на новом этапе
исторического развития классовой борьбы и научного познания
мира стал марксистский атеизм.
Марксистский атеизм является закономерным итогом,
следствием, выводом диалектико-материалистического
понимания мира, органической составной частью философии
марксизма.
Философской предпосылкой и основой гуманистического
содержания марксистского атеизма является
материалистическое понимание истории и человека как ее
подлинного творца. История есть не только процесс
преобразования внешнего мира, но и самого человека — развития
человеческого в человеке. В марксистской концепции труда
заложен фундамент марксистского атеизма, который
ориентирует на то, чтобы человек своим трудом преобразовывал
мир, устраивая его на разумных и справедливых началах:
«Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа,
есть требование его действительного счастья. Требование
отказа от иллюзий о своем положении есть требование
отказа от такого положения, которое нуждается в
иллюзиях» (Маркс /(., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 445).
Гуманистический характер марксистского атеизма
определяется тем, что он неразрывно свАзан с борьбой
трудящихся против эксплуатации человека человеком, против
всех видов социального и духовного гнета. Он
ориентирует на освобождение человека от всех противостоящих,
чуждых ему и угнетающих его сил, на максимальное
развитие человеческих потенций, полнокровное человеческое
бытие, на полное осознание и принятие человеком своей
ответственности в мире, на ликвидацию вражды и
нетерпимости между людьми, включая и вражду на религиозной
почве. С возникновением марксизма атеизм становится
неотъемлемой составной частью величайшего в истории
социального движения, выражая чаяния трудящихся, их
интересы.
Еще более упрочилось и расширилось его влияние в
XX в., когда мир вступил в новый исторический период —
период перехода от капитализма к социализму. В наше
время неоспорим тот факт, что уже миллионы и миллионы
людей живут атеистическими ценностями, что в
социалистическом обществе атеизм стал массовым явлением,
глубоко укоренившись во всех областях личной и
общественной жизни, культуры.
Большую роль в разработке различных аспектов
марксистской критики религии и развития атеизма сыграли
6*
83
работы И. Дицгена A828—1888), П. Лафарга A842—
1911), Ф. Меринга A846—1919), А. Бебеля A840—1913),
Г. В. Плеханова A856—1918) и ряда других марксистов.
Глубокое творческое развитие в новых исторических
условиях XX в., в эпоху начавшегося революционного
переустройства мира на социалистических началах,,
развернувшейся «революции в естествознании», марксистский
атеизм получил в работах В. И. Ленина. В «Материализ
ме и эмпириокритицизме» и ряде других работ Ленин
раскрыл особенности современного фидеизма, его попытки
использовать в своих целях сложные гносеологические
проблемы, поставленные начавшейся революцией в
естествознании, связи фидеизма с новейшими течениями
буржуазной философии эпохи империализма. В
критике «веховства» Ленин показал поворот к религии
буржуазии, утратившей былые либеральные и
просветительские идеалы в условиях обострения классовой
борьбы, в канун социалистической революции. Тем самым
он выявил тенденцию, которая получила развитие в
последующие десятилетия в клерикальном антикоммунизме. Ле
ниным разработаны теоретические основы политики
коммунистических партий и социалистического государства в
отношении религии, церкви, верующих. В статье «О
значении воинствующего материализма* он сформулировал
концепцию атеистического воспитания в социалистическом
обществе. Борьба против религиозных предрассудков не
является для коммунистов самоцелью, она подчинена за
даче революционного преобразования мира. В верующих-
трудящихся они видят не врагов, а союзников.
Атеистическая пропаганда должна вестись исключительно методом
идейного убеждения, в условиях полного соблюдения
принципа свободы совести. Атеистическое воспитание, как это
определено в новой редакции Программы КПСС, принятой
XXVII съездом партии, направлено на формирование
научно-материалистического мировоззрения, является
составной частью коммунистического воспитания человека
нового типа и идеологической борьбы против
империализма и милитаризма, против использования религии в
реакционных политических целях, в целях подрыва единства
верующих и неверующих в рядах единого фронта борьбы
за социальный прогресс, мир и демократию.
Таким образом, атеизм, являясь на всех этапах истории
общества важным элементом духовной культуры, оказывал
на нее положительное влияние. В социалистическом
обществе атеистическая ориентация стала одним из опреде-
84
ляющих факторов общественного сознания, что, в свою
очередь, предопределило сужение сферы религиозного
воздействия на духовные процессы. Духовная культура в
своей основе практически освободилась от церковного
влияния. Те или иные проявления религиозных начал в
художественном творчестве, в произведениях литературы
и искусства не отменяют общей тенденции следования их
принципам социалистического реализма. Диалектико-мате-
риалистическое мировоззрение, включающее атеистическое
миропонимание и мироощущение, стало важным
стимулятором социально-культурной активности личности, роста
художественной культуры, выработки верных
методологических установок, преодоления ошибочных позиций в оценке
духовных явлений.
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
1. Охарактеризуйте богословские концепции культуры.
2. Каковы особенности воздействия религии на духовную
культуру?
X Определите место атеизма в системе духовной культуры
и назовите основные этапы его развития.
Глава 3
ГУМАНИЗМ
МАРКСИСТСКОГО
АТЕИЗМА
Религия и мораль в первобытном
обществе. Религия и мораль в классовом обществе. Деся-
тословие Моисея. Христианство и мораль. Нагорная
проповедь. «Бог есть любовь». О моральных предписаниях
церкви. Мораль и религия как особые формы сознания.
Маркс о «Парижских тайнах» Э. Сю. Мораль и «личная
вера» в протестантизме. Религия и личность. Октябрь
и религия. В. И. Ленин о коммунистической и
религиозной морали. Мораль коммунистическая и мораль
религиозная. Прогресс социализма и моральный фактор. О смысле
человеческого существования. Религия и труд. Утеши-
тельстио в религиозной морали. О религиозном
нравственном идеале.
Мировоззрение личности — это результат диалога,
прежде всего с жизнью, и оно не складывается само собой.
Человек впитывает, критически осмысливает опыт и
убеждения друзей и знакомых, достижения науки,
произведения литературы и искусства. А когда речь касается
отношения к религии, то возникает диалог атеиста и верующего,
напряженный, трудный спор{о достоинствах и
обоснованности неодинаковых убеждений, об их влиянии на судьбу
человека. Чтобы такой спор был содержательным, нужно
точно знать те идеи, призывы, доводы, с которыми
проповедники обращаются к своей аудитории и которые,
в свою очередь, находят у нее отзвук, сочувствие, веру
Важно также учитывать, что и религия, и общество
(а следовательно, и верующий) не остаются неизменными,
особенно в таком стремительно развивающемся,
динамичном обществе, как наше. Напомним, что критически
оценивая состояние атеистической пропаганды в 1922 г., В. И.
Ленин имел в виду «совсем еще неразвитые массы», а
поэтому ставил задачу пробудить «сознательное отношение» к
86
религии. Разумеется, и поныне сохранились такие
верующие. Но никуда не уйти от того факта, что взгляды
современных верующих сложились уже после 1917 г., и боль
шинство из них (особенно из числа молодежи) восприня
ли религиозное мировоззрение не механически, по традиции
а вполне сознательно. Ныне все чаще встречается верую
щий, хорошо знакомый с религиозной, философской и
художественной литературой, а главное — добровольно из
бравший веру в бога вопреки атеистическим доводам, ему,
как правило, известным. Формальные, казенные доводы
такого человека ни заинтересовать, ни переубедить не
смогут; нужно глубокое понимание мира его «живых»
чувств и настроений, не книжная, а житейская мудрость.
Что же ныне привлекает людей в религии, причем
нередко людей образованных, ищущих, честных?
Религия — не набор абстрактных догм о том, как был
создан мир и человек, что определяет их нынешнее
развитие. Это даже не просто мировоззрение, а особая
социальная деятельность, которая санкционируется и
регулируется конкретными нормами, правилами, заповедями,
образующими специфическую «науку жизни».
Практическую сторону религии настойчиво подчеркивают и сами
проповедники религии: сИстиной слова божия,— говорят
они,— надо препоясать и свои мысли, и свою волю, и
свои чувства». Пожалуй, наиболее строго за поведением
своих последователей надзирают сектантские
руководители, практикующие «испытательный срок», особую
церемонию «сознательного», публичного крещения, систему
наказаний, вплоть до исключения из общины, тех, кто живет
«не по вере». Не случаен тот факт, что доля
приверженцев сектантства среди общего числа верующих постоянно
повышается.
Факты свидетельствуют, что современного человека
религия привлекает прежде всего нравственными
принципами, моральными предписаниями, которые проповедуются
от имени бога: идеалами равенства и справедливости,
всеобщей любви и миролюбия, добросердечия и кротости.
Именно нравственно-психологические поиски, о которых
все чаще упоминается в нашей литературе, стремление
выработать собственное, а не извне навязанное решение
вечных (сейчас принято называть их
«экзистенциальными») проблем — жизни и смерти, любви и ненависти,
человеческого достоинства и смысла существования и т. п.—
оказываются той почвой, на которой обычно возникает
интерес к религии.
87
В самом деле, сегодня верующий часто не принимает
всерьез упоминание о «тверди небесной», на которую,
согласно Библии, бог «поставил светила»; его не особенно
волнует несообразность рассказа о том, что Иона трое
суток провел в желудке кита и остался жив, что Иисус
Навин остановил солнце, или известный рассказ о
сотворении Евы. «Это неважно,— рассуждает он,— что в Библии
содержатся подобные утверждения: они выражают
примитивные представления людей тех времен, внешнюю
форму, в которой они воспринимали высшую божественную
мудрость». Но лишь такая мудрость — учение о добре
и зле, о совести как основе праведной жизни, о
самоценности личности и собственных убеждений — может,
по его мнению, составить фундамент подлинной морали,
не подверженной коррозии времени, обеспечить
«самореализацию личности» в противоположность «греховному
миру», где, как образно выразилась одна баптистка, «все,
что нравится, то и нравственно».
Не станем сейчас разбираться в корнях такой
убежденности, об этом немного позже. Отметим лишь, что корни
эти неправомерно сводить к «пережиткам прошлого»,
«родимым пятнам капитализма», к «отставанию сознания от
бытия» и прочим стереотипам, встречающимся в
популярной литературе. Религиозные убеждения не мигрируют из
одной эпохи в другую: они каждый раз утверждаются как
осмысление собственного каждодневного опыта, всех
превратностей жизни, как она сложилась у данного человека.
Не может быть сомнения в том, что устойчивости, а то и
оживлению религиозных представлений во многом
способствовали трагические события времен культа личности,
проявления беззакония, черствости, бюрократизма,
расхождения между словами и делами, которые болезненно
сказались на судьбах миллионов советских граждан и
заметно подорвали доверие к той морали, которую отстаивает
атеизм.
Немаловажную роль здесь сыграла одна особенность
морали, а именно ее кажущаяся «непрактичность»,
довольно необычная связь основных понятий нравственности
(«долг», «честь», «достоинство» и прежде всего
центральное — «совесть») с повседневной жизнью. В самом • деле,
молчаливо предполагается, что человек прежде всего
стремится к достижению конкретных, практических результатов,
заботится о наиболее надежных способах их достижения.
Известно, однако, множество случаев, когда люди,
повинуясь специфически моральным соображениям, пренебрега-
88
ли сугубо «деловыми» интересами, непосредственной
выгодой, добровольно шли на страдания, а нередко и на смерть.
Не секрет и то, что многие, даже простейшие, заповеди
(«не убивай», «не кради», «не произноси ложного
свидетельства») довольно часто нарушаются. Создается
впечатление, что они вообще непригодны как универсальные,
общеобязательные нормы поведения. Но, как выясняется,
это вовсе не подрывает их значения при оценке конкретных
поступков. Более того, нередки случаи, когда, нарушив
моральные предписания, человек испытывал мучительные
угрызения совести.
А поэтому трудно отделаться от впечатления, будто
в человеческое сознание встроен особый регулятор,
подчиняющийся не житейски практическим «земным»
соображениям, а каким-то особым, «высшим» критериям. Именно
на это и ссылаются проповедники религии, определяя,
например, совесть как «вложенное богом в человека чувство
доброго и справедливого, которое и побуждает его к
послушанию». Соответственно и связанные с ним понятия
рекламируются как имеющие чисто «небесное»
происхождение, необъяснимые повседневной, земной практикой.
Эту особенность религиозных заповедей ясно видели уже
критики религии, выступавшие до Маркса. Они, однако,
не могли понять социальной природы религии и
объясняли ее при помощи теории обмана: вера в бога
противоречит «естественной» человеческой сущности и
представляет собой нечто вроде идеологической заразы,
сознательно внесенной в общество корыстолюбивыми
«попами и тиранами», чтобы создать дополнительные
духовные оковы для необразованных людей. На первый
взгляд такое представление подтверждалось
многочисленными фактами нарушения моральных предписаний самими
служителями церкви. Но, строго говоря, оно бессильно
объяснить закономерность появления и постоянного
воспроизводства религии в человеческой культуре, ее конкретно-
исторические социальные функции.
Одним словом, можно сДелать существенный вывод:
проблема «мораль и религия», достоверный и научно
строгий анализ религиозной нравственности, ее конкретных
заповедей и норм — одна из центральных в системе
атеистического знания, именно здесь прежде всего происходит
реальное столкновение атеистического и религиозного
убеждений.
Разумеется, пропагандиста прежде всего интересуют
особенности нынешней религиозной нравственности. Однако
8Я
в них невозможно разобраться, не обратившись к
некоторым страницам истории. Ведь и сегодня защитники религии
выводят мораль из древних «священных книг», и, не
объяснив процесса становления морального сознания,
нельзя подвергнуть такие утверждения аргументированной
и убедительной оценке.
В первой главе отмечалось, что на заре человеческой
истории возникают практические действия (и
образующиеся внутри их представления), направленные не на
реальные явления природы, а на «иной»,
сверхъестественный мир. Они оказывались бесконечно разнообразными,
зависевшими как от конкретных условий жизни отдельных
родов и племен, так и от степени развития человечески>
сообществ. Однако это и были ранние формы религии.
признающей «удвоение» действительности, существование
особой, «высшей», надприродной реальности. Именно
внутри таких представлений постепенно формируются зачатки
морального сознания, а поэтому следует, хотя бы
предельно бегло, обратиться к далекому прошлому.
& История общества восходит к образова-
гбЛИГИЯ И MOD ЯЛ в
«* первобытном нию человеческого рода, появлению осо-
«йществе бой деятельности, подчиняющейся не
законам природы, а специфическим,
«внутренним» законам жизни общества. Как результатом,
так и условием этой деятельности становятся особые,
неприродные продукты, «вторая», «очеловеченная»
реальность, которая естественным путем, т. е. без человеческого
труда, возникнуть не может. На ранних стадиях
человеческое сообщество было единым, целостным. Это означало,
что отдельный человек, по характеристике Маркса,
выступает как «родовое существо, племенное существо, стадное
животное» (Соч., т. 46, ч. 1, с. 486) и лишь впоследствии
«обособляется как индивид». Его поведение определялось
интересами выживания рода, которые диктовали жесткие
обычаи, запреты, традиции, табу, адресованные всем
людям, безотносительно к их индивидуальным качествам.
При этом нормы и действия, регулировавшие поведение
людей, первоначально были органически слиты с
практической магией и религиозными представлениями.
Попробуем объяснить данное обстоятельство.
Первоначально человеческий род был способен освоить,
подчинить себе только внешний, поверхностный слой
природных явлений. Лишь постепенно, крайне медленно,
образуется некоторое «поле», «пространство» культуры,
внутри которого только и может осуществляться, воспро-
90
изводиться специфически человеческая деятельность. Но
низкий- уровень развития производительных сил еще не
позволяет противостоять природным стихиям. Поэтому
в уже «упорядоченную», «очеловеченную» сферу, которую
люди держали под своим контролем при помощи дейст
вий, направленных на предметы реального, «посюсторонйе
го» мира, постоянно вторгаются «внешние» разрушительные,
катастрофические силы, заставляющие людей принимать
ответные действия, от которых зависит их жизнь или
смерть. Предотвратить подобные экспансии природы на
практике, предвидеть и понять их истинные причины люди
были не в состоянии. Таким образом, сохранить целостность
и жизнеспособность «древних общественных организмов»
(Маркс), обеспечить «надежные», «предвидимые»
результаты своей деятельности они могли лишь при помощи
особых магических ритуалов и заклинаний, только «в
воображении и при помощи воображения» (Соч., т. 46, ч. 1,
с. 47).
Иными словами, представление об «ином»,
сверхъестественном мире (повторим: именно оно составляет суть
религии) объясняется не невежеством, не ошибками в познании,
а практическим бессилием людей перед грозными и им
неподвластными силами. «Таким образом, неизвестное
становится объяснимым; неопределенность знания
снимается определенностью веры. Анимистическое мышление
заполняет широкие пробелы в знании о причинах природных
явлений. Оно обеспечивает надежность поведенческих
решений в таких ситуациях, где с рациональной точки
зрения можно было ожидать от индивида полной
беспомощности» (Клике Ф. Пробуждающееся мышление. М.,
1983, с. 155).
На этой основе возникают определенные ритуалы,
различные табу и запреты, обращенные к еще не освоенному
миру, который рассматривается как сфера господства
особых «разумных» сил и существ, значительно
превосходящих естественные человеческие способности.
Можно добавить, что обожествление природы —
необходимый, неизбежный этап развития человеческой истории
Оценивая с исторической точки зрения характерное для
капитализма господство товаров над рабочим, вещи —
над человеком, Маркс замечает, что это то же самое
отношение, «какое в идеологической области
представляется в религии*. И далее он высказывает принципиальное
суждение: «Необходимо было пройти через эту
антагонистическую форму совершенно так же, как человек должен
91
первоначально в религиозной форме противопоставлять себе
свои духовные силы как независимые силы. Это — процесс
отчуждения его собственного труда» (Соч., т. 49, с. 47).
Постепенно, однако, все отчетливее проявляется одна
тенденция, которая в конце концов и вызывает
формирование морального сознания. Развитие производительных
сил, общественное разделение труда неизбежно вещут к
тому, что из безликой совокупности — рода, племени —
выделяются индивиды, первоначально практически, а
затем и в сознании отличающиеся присущей лишь им
социальной функцией.
Таким образом, в ходе самой реальной истории
совершается различение понятия «индивид», просто
указывающего на принадлежность к человеческому сообществу, и
понятие «личность», фиксирующего особую социальную
роль отдельного индивида, так или иначе им осознаваемую.
Однако появление личности возможно лишь в том случае,
если прежняя, исключительно «внешняя», принудительная,
пригодная на все случаи жизни регуляция общества будет
дополнена иной — апеллирующей к сознанию (или тем,
что впоследствии получит наименование «совесть»)
человека и предполагающей его способность в
непредсказуемых, уникальных ситуациях принимать собственные
решения, полагаясь на нормы, сформулированные лишь в общей
форме. Все эти процессы в конце концов и приводят к
появлению и развитию морали как особой формы
мотивации социальной деятельности и формы сознания.
Иными словами, моральная регуляция общества
означает определенную меру обособления индивида и осознания
им этой обособленности, когда налицо как потребность
в личном выборе, так и возможность его сделать. На это
четко указывает Маркс: «Мораль зиждется на автономии
человеческого духа...» (Соч., т. 1, с. 13). Излишне
повторять, что моральные нормы и поступки, ими мотивируемые,
возникли в рамках культовой деятельности, пронизывавшей
весь быт первобытных людей. Уже здесь, однако, можно
констатировать неизбежность конфликта: религиозные
представления, в противоположность моральным, отразили
осознание несвободы, зависимости человеческого духа.
Впрочем, эта взаимосвязь оказывается более сложной,
выяснение взаимных претензий религии и морали
продолжается и поныне.
Представленная нами картина весьма схематична. Все же
она позволяет выявить два момента, необходимые для
понимания взаимосвязи религии и морали в ту давнюю пору.
92
Во-первых, способы регуляции общественной жизни
(в том числе и моральные предписания) — не результат
сознательного договора о наиболее «разумных» или
целесообразных порядках совместной жизни, заключенного
смышлеными индивидами. Нормы нравственности
формируются независимо от сознания людей в процессе борьбы
за выживание человеческого сообщества в целом. В равной
мере и религиозный культ возникает не в силу невежества
или психологической неуравновешенности людей.
Религиозные представления, напротив, появляются как осознание
специфических практических актов, которые отражают
несовершенство развития производительных сил и как бы
заполняют разрывы в целенаправленной деятельности рода.
Лишь постепенно такие представления выделяются из
практических действий и приобретают независимое,
«идеальное» существование.
Далее, поскольку эти нормы и представления о
сверхъестественном отражают общественные потребности, а не
соображения и переживания отдельных умов, то сами
люди не осознают реальных механизмов их появления и
объясняют их причины в превратном виде. Они, так сказать,
задним числом переосмысливаются как продукт
сознательного творчества, подчинения «заветам» свыше. Отсюда
перед идеологами религии открываются неограниченные
возможности для искажения данных причин и оснований.
Но такая мистификация объясняется не происками жрецов,
равно как и не фактом присвоения (извращения,
искажения) религией моральных норм как таковых
(религиозные элементы имеют объективно-исторические основания),
а особенностями становления общественного сознания,
которое первоначально непосредственно вплетено в
практическую материально-производственную деятельность.
Пришло время указать и на специфику морального
регулирования в отличие от прежней практики «внешнего»
принуждения. Она состоит в том, что нравственные нормы
жестко не предписывают однозначные поступки в
конкретных ситуациях (по мере усложнения социального
организма создать систему таких предписаний, кстати говоря,
просто невозможно), но формулируют некий вектор
общественно целесообразного поведения, формулируя его в общем
виде. Это достигается тем, что выделяется некая сфера
нормативных предписаний и категорий, в совокупности
образующих сферу должного, желательного, которая вовсе не
обязательно совпадает с сущим, с фактическим поведением,
но указывает его общественно целесообразные ориентиры.
93
Напомним фундаментальное положение марксизма:
реальная история — результат деятельности множества
людей, преследующих свои цели. По аналогии можно сказать,
что моральные нормы, сфера должного — это выраженные
в обобщенной форме потребности общественного развития,
конкретизированные в виде идеальных ценностей,
обращенных к сознанию (совести) индивидов. Тем самым
объясняется и «непрактичность» морали, о которой мы
упоминали выше. Нравственные нормы и принципы — не
произвольные благие пожелания, исходящие из извечных
критериев праведности, справедливости, разумности. Сфера
должного в обобщенном виде выражает опыт и интересы
развития человеческого рода и служит как бы индикатором,
показывающим меру соответствия индивидуального
поведения общечеловеческому опыту. Ее «практичность»
проявляется не в связи с отдельными поступками, но в
принципиальной направленности и масштабах всего
общественно-исторического процесса.
Но в истории, как известно, был поворотный момент,
а именно появление антагонистических классов и
государства. На судьбы религии и морали он оказал самое
существенное воздействие.
D Поворот этот проявился как во внутрен-
г еЛИГИЯ И МОрАЛЬ и ~,
в классовом неи организации человеческих сообществ,
обществе так и во взаимоотношениях между ними.
«Древние общественное организмы», как
отмечалось, возникают и существуют как целостные
образования, предполагающие социально целесообразное
поведение своих членов. Оно обеспечивается разветвленной
системой регламентации, традиций, обычаев, ритуалов,
норм, запретов (табу), призванных гарантировать
производственное, поведенческое и психологическое единство
сообщества Однако разделение труда, выделение
устойчивых социальных слоев и групп, растущее
имущественное неравенство — все это постепенно разрушает такую
целостность. Решающим стало появление класса
собственников.
Формируется особая сфера отношений социальных
слоев и классов — политика и соответствующая идеология,
защищающая их привилегии, право на эксплуатацию
неимущих слоев. Органом, обеспечивающим такое
господство, становится государство, применяющее различные,
прежде всего насильственные, средства. Отделение
умственного труда от труда физического создает особый слой
жрецов, которые берут на себя идеологическое оправдание
94
социального гнета. В частности, это достигается
обожествлением власти правителей, подкрепляемым
соответствующими религиозными системами и культовыми
церемониями, дирижерами которых выступает каста жрецов.
«Первая форма идеологов, попы»,— замечает Маркс на
полях «Немецкой идеологии» (Соч., т. 3, с. 30).
Образование разнородных групп, преследующих
различные интересы, ведет к расщеплению единой морали.
Наряду с нормами, выражающими потребности
существования общества в целом, появляются классовые формы
морали, порой прямо противоположные по своему
реальному содержанию. «У республиканца иная совесть, чем
у роялиста,— писал Маркс,— у имущего — иная, чем у
неимущего, у мыслящего — иная, чем у того, кто
неспособен мыслить» (Соч., т. 6, с. 140).
Не следует только полагать, будто такие классовые
формы носят искусственный, исторически произвольный
характер и их целиком можно отнести на счет своекорыстия
эксплуататорских слоев. Поскольку в них выражается
объективное положение различных социальных слоев,
закономерно возникающих в ходе
общественно-исторического процесса, они в конечном счете отражают
поступательное движение духовной культуры и в этом смысле
оказываются предпосылкой торжества общечеловеческой
морали. «... В морали,— отмечает Энгельс,— как и во всех
других отраслях человеческого познания, в общем и целом
наблюдается прогресс» (Соч., т. 20, с. 96). В первую очередь
это относится к морали трудящихся, выступающих против
социального гнета и эксплуатации человека человеком.
Не менее существенные сдвиги происходят и, так
сказать, в «горизонтальном», территориальном, измерении.
На ранних этапах человеческие сообщества жили
изолированно и лишь эпизодически вступали в связь друг с
другом. Постепенно эти отношения (прежде всего торговые,
военные) становились более тесными. Роды объединяются
в племена, последние — во все более крупные государства,
деспотии, империи, цивилизации. Такие процессы приводят
к созданию разноликих пантеонов местных богов и божков,
а впоследствии к возникновению монотеизма — культа
верховного бога, отразившего образование единых,
самостоятельных государств. Это период племенных, местных,
национальных культов, которые строго отличали себя от
чужеземных религий и богов, выдвигали сложные системы
правил и регуляций, так или иначе обслуживая
специфические интересы собственной власти.
95
Наибольший интерес для нас сейчас представляет
иудаизм — религия древнееврейского рабовладельческого
государства. Во-первых, и в нашей стране, и за рубежом
сохраняются многочисленные приверженцы этой религии.
Во-вторых, имеется прямая преемственность между
заповедями Ветхого завета и нравственным кодексом
христианства, которое не только дочитает его как «священную
книгу», но и связывает свою нравственность с так
называемым Декалогом (Десятословием) Моисея.
п По мнению богословов, фундамент хри-
Моисея стианскои морали был заложен на горе
Синай, где пророк Моисей со слов бога
записал десять заповедей. Современный баптистский
проповедник, например, заявляет: «Ни в какой религии, ни в
каком законодательстве не было того духа свободы,
милосердия, человеколюбия и благородства, как это мы находим
в десяти заповедях». Эту оценку, как правило, разделяют
и рядовые верующие. Типично такое рассуждение: «Да.
в прошлом от имени бога было совершено немало
бесчестных поступков и прямых преступлений. Но это не подрывает
ценности заповедей Моисея. Что, например, плохого и
вредного в призывах «не убивай», «не кради», «не
прелюбодействуй»... Если бы все люди им следовали, в мире не
было бы насилия, войн, воровства». Да и в нашей печати
все чаще стали встречаться призывы реабилитировать
мудрость таких предписаний.
Что ж, в наш тревожный век подобные настроения
понятны. А поэтому следует внимательно разобраться в
действительном смысле ветхозаветных поучений.
«Не уоивай». Ветхий завет изобилует описаниями
многочисленных убийств и зверств. Самое неожиданное,
пожалуй, в том. что преступления эти неизменно совершаются
с именем бога на устах и вызывают его явное одобрение.
«И сказал господь Моисею: возьми всех начальников
народа и повесь их господу перед солнцем, и отвратится от
Израиля ярость гнева господня» (Чис. 25:4). Другой эпизод,
чтобы доказать, будто именно он распорядитель мира, Яхве
намерен учинить решительный суд над египетскими
богами. И он «поразил всех первенцев в земле Египетской», да
так, что «не было дома, где не было бы мертвеца» (Исх. 12:
29—30). Да и войны, оказывается, угодны всевышнему,
поскольку совершаются для того, чтобы люди «истреблены
были так, как повелел господь Моисею» (Нав. 11:20).
Создается впечатление о явном противоречии: с одной
стороны, господь дает заповедь «не убивай», а с другой —
96
толкает к массовым убийствам. Но противоречие это
мнимое, если вдуматься в смысл завета, который Яхве
заключил с «избранным» им народом. Заключается oh в том,
чтобы любыми средствами обеспечить возвышение
еврейского государства в обмен на признание его единственным
богом '. Так, после выхода евреев из египетского плена
Моисею было сказано: «Когда введет тебя господь, бог
твой, в землю, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею,
и изгонит от лица твоего... народы... которые
многочисленнее и сильнее тебя, и предаст их тебе господь, бог твой,
и поразишь их, тогда предай их заклятию... и не щади их»
(Втор. 7: 1—2). Так что многочисленные примеры насилий,
о которых мы упоминали, не оговорки, а закономерное
следствие данной установки.
Правда, в Ветхом завете имеется одно положение,
которое нередко расценивается как образец
миротворческого призыва. Речь идет о предсказании наступления
времени, когда люди перекуют «мечи свои ча орала и
копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча,
и не будут более учиться воевать» (Исх. 2:4). Чтобы
выявить подлинный смысл этого пророчества, нужно
обратиться к контексту, в котором оно высказано. А речь
здесь идет о «последних днях», о времени прихода мессии,
когда «гора дома господня будет поставлена во главу гор,
и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы»
и мессия «будет судить народы, и обличит многие племена»
(там же, 2: 2, 4). Иными словами, это время, когда все
враги евреев будут повергнуты. Пока же этого не
произошло, всякое миролюбие исключается: «.„приготовьтесь к
войне, возбудите-храбрых; пусть выступят, поднимутся все
ратоборцы. Перекуйте орала ваши на мечи и серпы ваши
на копья» (Иоиль. 3: 9—10).
Нет, разумеется, основания обличать подобные призывы,
которые отразили ожесточенную борьбу еврейского
государства с соседними племенами и народами. Также было
бы несправедливо принижать историческое значение этой
нормы в оформлении антивоенных настроений и программ.
Только нужно ясно видеть, что гуманистический смысл,
который при этом в нее вкладывался и вкладывается
1 Говоря конкретнее, Яхве делает евреев «царством священников
и народом святым» (Исх. 19: 6), а те (правда, под угрозой беспощадного
наказания) прязнают его в качестве единственного, высшего господа.
Вторая заповедь Моисея, например, гласит: «Да не будет у тебя других
богов пред лицем моим» (Исх. 20: 2). Уже отсюда следует
неосновательность представлений о моральной природе Декалога.
7 Научный атеивм
97
поныне, вовсе не вытекает из Ветхого завета или
предписаний воинственного еврейского бога. В силу краткости
и ясности эта фраза стала формулой выражения,
символом миролюбивых упований многих поколений.
«Не кради». Такова заповедь, о которой также охотно
рассуждают современные проповедники. Нередко при
упоминании о ней не только верующие, но и люди, далекие
от религии, разводят руками: «Как можно критиковать
религию, если она выступает против воровства?» Иными
словами, если в Библии содержится заповедь «не кради»,
то и проповедуемое ею учение является «разумным»,
«гуманным». Аргументация не совсем обычная: осуждается
воровство, а конечный вывод делается относительно веры
в бога. Такой переход оправдан лишь в случае» если
признать, что против воровства можно выступать лишь с
позиции религии (т. е. признания сверхъестественного
мира, его сил и существ). Но такое допущение явно
несерьезно: против воровства выступает не только религия.
Больше того, невозможно найти моральную систему,
которая открыто заявляла бы, что красть — нравственно.
Поэтому полагать, будто выступление против религии
равносильно оправданию краж,— значит нарушать всякую
логику.
Но главное все же в том, что содержание данной
фразы в Ветхом завете никак не совпадает со смыслом,
который мы ныне в нее вкладываем, он заключался в
регуляции распределения собственности в условиях
рабовладельческого общества. Не случайно аналогичные запреты
мы находим в законодательствах многих
рабовладельческих государств. Так, в законах Хаммурапи, написанных
более чем за 600 лет до появления заповедей Моисея,
говорится: «Если кто украдет вола, или овцу, или осла,
свинью, или судно, то взыскать с них в 30 раз... Если вор
не имеет, чем заплатить, то он должен быть предан смертной
казни». Совершенно ясно, что речь здесь идет не о
моральном предписании, а о норме уголовного законодательства.
В силу краткости ветхозаветного «не кради», однако, эта
сторона дела затеняется, равно как и назначение этой
заповеди — защита интересов частных собственников,
рабовладельцев. Но ее подлинное содержание ясно
раскрывается в другой заповеди, имеющейся в Десятословии Моисея:
«Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего
твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его,
ни осла его. ни всякого скота его, ничего, что у ближнего
твоего» (Исх. 20: 17).
93
Разумеется, подобные нормы порождены не «высшей»
божественной мудростью, а конкретными жизненными
обстоятельствами, и для того общества, о котором повествует
Библия, они являются вполне закономерными. Но было бы
насмешкой над здравым смыслом игнорировать их
конкретно-исторический смысл и уж тем более объявлять условием
нравственного поведения в социалистическом обществе.
«Не прелюбодействуй». Для католиков и православных
это больше чем отдельная заповедь, поскольку брак они
рассматривают как одно из таинств, как краеугольный
камень истинной праведности и прочности семьи.
Православный проповедник, например, говорит: «Вот только что
закончено таинство венчания. Молодая чета взволнована.
Что-то огромное совершилось в ее жизни. Но что именно?
Кто, кроме пастыря, разъяснит бракосочетавшимся их
переживания и смысл совершенного таинства?»
Да и многие рядовые верующие обычно уверены, что
религия благотворно влияет на семью. Но не станем
заниматься деликатными размышлениями об
обстоятельствах, способствующих крепости и радости семейной
жизни, пока нас интересует лишь точный смысл этой заповеди
Перечитав Ветхий завет, приходится признать, что
поведение библейских праведников для довременного семья
нина едва ли поучительно. Как правило, они имеют по
нескольку жен и многочисленных наложниц. Прославленный
царь Соломон, например, имел 700 жен и 300 наложниц
C Цар. 11: 3). Впрочем, это рекорд. Обычно библейские
супруги скромнее: у царя Давида было шесть жен и десять
наложниц, у Иакова — две жены и две наложницы.
Но любопытнее, пожалуй, общее отношение к женщине.
Через весь Ветхий завет проходит представление о ней
как о существе заведомо низшем по сравнению с
мужчиной. В случае необходимости жен просто покупают по
сходной цене, словно домашнюю утварь. Отец вправе
продать дочь в рабыни или в наложницы; мужчина имеет
исключительное право на развод; если муж подозревает
жену в супружеской неверности, он может подвергнуть ее
изуверскому испытанию «клятвенной водой очищения» — на
этот случай приводится подробный рецепт (Чис. 5: 12—31).
Раз жена — собственность, то ее можно заложить, пустить
в оборот. Так, скажем, поступает Авраам, с выгодой для
себя запродавший жену египетскому фараону; своей «поло
виной» торговал и Исаяк, выдавая ее за сестру.
Знакомясь со всеми этими живописными картинами
не следует преисполняться благородным гневом и подо-
7*
*
зревать авторов Библии в проповеди аморализма и
разврата. Они описали реальные исторические факты и ситуации.
На заре человечества форма семьи значительно
отличалась от нынешней. Было, например, время, когда
естественными считались многомужество и многоженство, когда
близкие родственники вступали между собой в супружеские
отношения. Отголоском этого времени является, например,
рассказ о Лоте и его дочерях.
Минуло много тысячелетий, прежде чем возникла
и закрепилась как нормальная именно моногамная семья.
Впрочем, известно, что в ряде стран Азии и Африки
многоженство и поныне рассматривается как явление вполне
рядовое, так сказать, моральное.
Повествуя о далеких временах, Библия, разумеется,
расценивает как само собой разумеющиеся те формы семьи,
которые существовали в ту пору. А это была эпоха, когда
постепенно складывается моногамная семья, где все права
принадлежат мужу. Поэтому и норма «не прелюбодействуй»
предъявляла неодинаковые требования к поведению мужа
и жены, фактически защищая права мужа на
собственность, в которую включалась и его жена. Именно этот
смысл ясно раскрывается в уже упомянутой последней
заповеди Десятословия, где «жена ближнего» фигурирует
в одном перечне с домом, рабом, скотом, полем и т. п.
Теперь, подытоживая наши размышления над
ветхозаветными заповедями, постараемся на примере
предписания «не прелюбодействуй» показать типичную ошибку
в рассуждениях, оценивающих ветхозаветные заповеди
как «гуманистические», «справедливые» и т. п. В фразу
«не прелюбодействуй» мы обычно вкладываем смысл,
соответствующий нашим современным представлениям,
и она, естественно, приобретает вид благородного
морального требования. Однако, как мы старались показать,
в Ветхом завете эти заповеди фигурируют вовсе не как
универсальные моральные нормы, а как фрагменты права,
регулирующего отношения людей данного
рабовладельческого общества. Так, «прелюбодеяние» здесь осуждается
не как отступление от нравственности, а как нарушение
действовавших законов. Иными словами, связь с
замужней женщиной осуждается здесь как посягательство на
собственность, принадлежащую другому владельцу, как
воровство, скажем, чужого вола или плуга.
Отсюда становится понятной и другая сторона этой
заповеди. Если женщина уже принадлежит мужчине, то
посягать на нее нельзя — это прелюбодеяние. Но ни с точки
100
зрения супружеских обязанностей мужа, ни с точки зрения
прав его жены Ветхий завет ничего предосудительного
не усматривает в том, чтобы он имел столько наложниц,
сколько выдержит его кошелек. Что же касается
неотъемлемых для морали понятий, без которых она существовать
не может («совесть», «достоинство», «справедливость»,
«праведность» и т. п.), то они здесь вообще ни при чем.
Немаловажно и другое. Сущность (а поэтому и оценка)
той или иной моральной системы определяется не
отдельными заповедями, а спецификой того общего идеала,
жизненной установки, представления о характере и мере свободы
личности и т. п., которые составляют ее основу, так или иначе
выражаются в конкретных нормах. Разумеется, в еврейском
обществе той поры существовали определенные моральные
представления трудящихся, в частности идеалы миролюбия,
ненасилия, справедливости и т. п. В каких-то отдельных
рассуждениях, интонациях они просвечивают в Ветхом
завете (например, в отрывках, имеющих явно фольклорное
происхождение); просвечивают, но не больше.
В принципе же Ветхий завет описывает различные
эпизоды и события с позиции правящего класса
рабовладельческого государства, в жестоких войнах
формирующегося из прежде разрозненных и враждующих племен,
характеризует процесс создания из множества местных богов
и божков культа высшего «исключительно национального»
бога Яхве (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 329),
насильственно утверждающегося на небесном троне и
санкционирующего процесс создания деспотической власти.
Декалог Моисея не более как деталь такой установки,
и имеются все основания отвергнуть несерьезную легенду,
которая рассматривает его как фундамент идей
человеколюбия и справедливости.
христианство Иудаизм, отмечали мы, поныне имеет
и мораль миллионы последователей, а поэтому
точная оценка ветхозаветных заповедей
сохраняет свою актуальность. Однако рассуждения о
божественном происхождении подлинной нравственности и ее
ключевых понятий, о «бездуховности» атеизма и т. п.
обычно связываются с христианством и его главным
источником — Новым заветом. Это не случайно: именно
христианство получило преобладающее влияние на Западе, оно
четко выдвинуло на первый план нравственную
проблематику. В. И. Ленин специально выделил мысль Л. Фейербаха
о том, что «христианство из морали сделало бога, создало
морального бога» (Поли. собр. соч., т. 29, с. 54).
101
Христианство оказало огромное влияние на развитие
европейской культуры, в том числе и морального сознания.
Причины такого воздействия не получили серьезного
объяснения в домарксистской мысли. Среди буржуазных критиков
религии господствовала концепция собмана», выраженная
еще в средневековой притче о встрече дурака с попом.
Такое понимание часто выливалось в яркие, гневные
обличения. Христианство, писал, например, Вольтер, основано
на переплетении «самых пошлых обманов, сочиненных
подлейшей сволочью», а Гольбах утверждал сбесполезность
и противоестественность морали, которой христианство
учит людей».
Однако подобные выпады не могли объяснить
социальную природу и исторические судьбы христианства, а также —
что для нас особенно важно — сохранившуюся
притягательность его морали более чем для миллиарда людей,
в том числе поколений выдающихся ученых, писателей,
философов. «С такой религией как христианство,— писал
Энгельс,— нельзя покончить только с помощью насмешек
и нападок. Она должна быть также преодолена научно,
то есть объяснена исторически...* (Соч., т. 18, с. 578).
Исходной должна послужить следующая характеристика
Ф. Энгельса: «Христианство, как и всякое крупное
революционное движение, было создано массами» (Соч., т. 21,
с. 8), оно возникло как движение угнетенных,
проповедующее «грядущее избавление от рабства и нищеты» (Соч.,
т. 22, с. 467). Мысль ясна: «революционность»
первоначального христианства заключалась в том, что оно отразило
классовый протест «низших слоев» Римской империи.
На этом» однако, Энгельс не ставит точку. О создателе
Откровения Иоанна Богослова он писал: «Вот как мало
сознавал наш автор в 69 г. христианского летосчисления,
что он — представитель совершенно новой фазы развития
религии, фазы, которой предстояло стать одним из револю-
ционнейших элементов в духовной истории человечества»
(Соч., т. 22, с. 478). Здесь подчеркивается другой
существенный момент: «революционность» первоначального
христианства проявилась и в том, что оно бескомпромиссно
отвергло все казенные социальные ценности, нравственные
установки, нормы взаимоотношений между людьми — одним
словом, официальную идеологию переживавшего кризис
рабовладельческого строя.
Рассмотрение особой историко-культурной роли
христианства не может быть Ограничено лишь его ранним
периодом. Энгельс проводит четкое различение между
102
«племенными и национальными» религиями, чьи судьбы
зависели от особых местных социальных условий, и
христианством, сумевшим пережить конкретную обстановку,
в которой оно возникло, и стать «новой мировой религией»
(Соч., т. 21, с. 313). Это прежде всего объясняется тем,
что оно обращалось ко всем людям и народам, независимо
от их племенной, национальной, профессиональной и
социальной принадлежности: «Нет ни еллина, ни иудея, ни
обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба,
свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). Оно
призывало: «Придите ко мне все труждающиеся и обремененные,
и я успокою вас; возьмите иго мое на себя и научитесь
от меня, ибо я кроток и смирен сердцем, и найдете покой
душам вашим; ибо иго мое благо, и бремя мое легко»
(Мф. 11: 28—30).
Существенно изменился и образ бога. Иудейский Яхве
«велик и страшен», беспредельно жесток в утверждении
своего превосходства над другими богами и в защите
«избранного» народа; это мстительный бог, непроницаемый
для человеческих чувств и страданий. Поэтому поклонение
ему — плод страха: «Когда я в страхе, на тебя я уповаю»
(Пс. 55: 4), «Блажен всякий боящийся господа, ходящий
путями его!» (Пс. 127: I). Напротив, ^Христос — это бого-
человек* полный сострадания к людям и добровольно
принявший тягчайшие страдания, чтобы искупить их грехи
и вновь отворить ворота рая, но уже на небе. Именно
это: с одной стороны, как отмечал Маркс» культ
«абстрактного человека» (Соч., т. 23, с. 89), а с другой — образ бога,
принявшего на себя «крестные муки», образовало резкую
грань, отделившую христианство от прежних местных
религий и культов.
Описанный нами нравственный пафос христианства —
результат сложной эволюции, обозначившей, по мнению
Энгельса, существенный водораздел между первоначальным
христианством и «мировой религией императора Константи
на, формулированной Никейским собором» (Соч., т. 22,
с. 476—477), когда крепнущий епископат вступил в союз
с императорской властью и стал пособником репрессивной
государственной машины. Ранние христиане отвергали
господствующий строй и были воодушевлены уверенностью
в его ближайшем крахе. Их мироощущение отличали жажда
мести и решимость добиться справедливости уже здесь,
на земле, стать свидетелями гибели «вавилонской
блудницы». Энгельс говорит о раннем христианстве: «В «ем нет
ни догматики, ни этики позднейшего христианства; но зато
103
есть ощущение того, что ведется борьба против всего мира
и что эта борьба увенчается победой...» (Соч., т. 22, с. 478).
Однако постепенно из боевой идеологии протеста,
проникнутой надеждой на крах ненавистного мира, правда
совершаемый божественной силой, христианство все
больше перерождается в морализирующую доктрину
классового примирения, которая острием направлена внутрь —
в сердце «грешного человека», а «спасение» понимается как
процесс его нравственного самоусовершенствования, как
«революция духа», незримо совершающаяся в душе. Но эти
столь различные по своему социальному акценту идеи —
бунта и всепрощения, уверенности в гибели «сатанинского
мира» и раболепия, ненависти и упования на загробное
воздаяние — были уравнены Библией в статусе «бого-
откровенной» истины, и каждая эпоха вычитывала из нее
свои социальные программы, начиная от идеологии
радикального протеста и кончая средством оправдания
всяческого гнета.
Однако факт остается фактом: христианство выдвинуло
особый тип «духовности», выделив специфику морального
сознания и его специфические проблемы — смысла
человеческого бытия и внутреннего, духовного мира человека,
равенства всех людей, праведной жизни и нравственно
вменяемой личности и т. д. Не забудем и категорическое
осуждение войн и насилия, впоследствии ставшее ферментом
пацифистской доктрины.
Разумеется, эти идеи были выдвинуты в
мистифицированной форме (равенство лишь перед богом, спасение как
мотив истинной моральности, чувство греха как стимул
к нравственному самосовершенствованию и т. п.), что
в ту пору было неизбежно. Новый завет на многие века
покорил души и сердца угнетенных масс, которые находили
в нем свои потаенные надежды и упования. Воздействие
христианства ощутимо сказалось и в различных
проявлениях свободомыслия и гуманизма, которые при всем
неприятии церковной ортодоксии во многом отталкивались
от христианских символов в своей тематике и акцентах.
Какова же специфика выдвинутой им моральной
программы? Ее суть наиболее ясно выражена в так называемой
Нагорной проповеди.
ная Христос прежде всего подчеркивает пре-
проловедь емственность своих заповедей с
ветхозаветными предписаниями. «Не думайте, что
я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить
пришел я, но исполнить» (Мф. 5: 17). Эту мысль он повторяет
@4
не один раз, гневно обличая «книжников и фарисеев»,
исказивших божью истину. Она, однако, не должна
затушевать существенное отличие евангельских норм от
ветхозаветных. Дело не столько в конкретных формулировках, сколько
в изменении адресата и общей ориентации. Новый завет
как бы переворачивает официальную иерархию ценностей:
«солью земли», «светом мира» объявляются люди «нищие
духом», «плачущие», «кроткие», «алчущие и жаждущие
правды», «милостивые», «чистые сердцем», «изгнанные за
правду», именно они «бога узрят», нарекутся «великими»
в царстве небесном.
Социально-психологическая подоплека такого акцента
понятна. Он диктуется жаждой утешения, примирения,
психологической адаптации к невыносимой жизни низших
слоев Римской империи, уравненных в бесправии и
страданиях. Однако за этим стоит и более глубокий смысл.
Обличая официально признанные господские ценности
(положение в обществе, размеры собственности, обладание
властью и т. п.) как внешние, в глазах бога
несущественные, проповедь эта в качестве подлинных возвышает
внутренние, нравственные качества людей, а тем самым —
самоценность каждого человека и равенство всех в глазах
бога. Гуманистическая природа такого^взгляда (хотя и
выраженного в мистической форме) бесспорна.
Сама мысль о том, что прежде всеми презираемый
мытарь, раб, нищий в глазах бога не только равен, но и
«выше» людей знатных, что человек должен оцениваться
прежде всего за свои духовные, нравственные качества,
а вовсе не за механическую принадлежность к обладателям
власти и богатства, несомненно, означала прогресс в
развитии морального сознания. Разумеется, это был лишь
вектор, чертеж, общая схема возможных человеческих
отношений. Более того, в условиях классового гнета
подобные оценки могли использоваться (использовались)
для оправдания социального гнета, для примирения с ним
трудящихся масс.
Позже мы попытаемся объяснить причину такой
противоречивости, неоднозначности социальной природы
евангельской нравственности. Пока же отметим, что именно в
этом духовном, морализующем духе христианство и
перетолковывает ветхозаветные заповеди. Оно лишает их
национальной, племенной, кастовой окраски и формулирует как
нормы, обращенные к каждому человеку, к человеку вообще.
Внешняя форма остается как бы прежней: «Учитель
благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь веч-
105
ную? Он же сказал ему... Если же хочешь войти в жизнь
вечную, соблюди заповеди. Говорит ему: какие? Иисус же
сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не
лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и люби ближнего
твоего, как самого себя» (Мф. 19: 16—19). Однако теперь
прежние нормы обретают иной смысл: не жесткие запреты,
основанные на страхе наказания, но предписания,
порождаемые внутренними, нравственными мотивациями. «Вы
слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет,
подлежит суду. А я говорю вам, что всякий, гневающийся
на брата своего напрасно, подлежит суду... а кто скажет:
«безумный», подлежит геенне огненной» (Мф. 5: 21—22).
Далее содержится важное разъяснение: «Мирись с
соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы
соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя
слуге, и не ввергли бы тебя в темницу» (Мф. 5: 25).
Осуждение насилия проявляется и в отрицании древнего
принципа «око за око и зуб за зуб»: «А я говорю вам: не
противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою,
обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою
и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду»
(Мф. 5: 39—40).
Эти рассуждения, естественно, поднимают вопрос об
отношении христианства к войнам — форме массового,
преднамеренного убийства. Как мы видели, в Ветхом завете
войны почитались «священными», если они велись
«избранным» народом, и сам Яхве охотно обеспечивал ему победу.
Те же представления господствовали и в античной
социально-философской мысли: война — это естественное,
нормальное явление, «отец и царь всего» (Гераклит). Даже
Аристотель оправдывал войны против варваров как необходимое
средство приобретения собственности и новых рабов.
Правда, именно он первым наметил различение
«справедливой» и «несправедливой» войны. Войны, говорит он,
вызываются несправедливостью, они необходимы для ее
устранения.
Представление о неизбежности войны было
господствующим и в Древнем Риме. Пожалуй, лишь стоики,
исходившие из космополитического представления о единстве
человеческого рода, рассматривали войны между людьми
как нечто уродливое. Тема войны, как таковая, в Новом
завете отсутствует, однако связь миссии Христа с миром
звучит вполне отчетливо. Ее символом стало воззвание
«многочисленного воинства небесного» в момент рождения
Христа: «Слава в вышних богу, и на земле мир, в человеках
106
благоволение» (Лк. 2: 14). Об идеале мира говорится
и в Нагорной проповеди: «Блаженны миротворцы, ибо
они будут наречены сынами божиими» (Мф. 5: 9). Во
всяком случае, в первые века отцы церкви (Юстин, Тертуллиан,
отчасти Климент Александрийский) рассматривали войны
как несовместимые с учением Христа. Однако по мере
превращения христианства в имперскую религию эти мотивы
постепенно сходят на нет, и уже в V в. Аврелий Августин
формулирует концепцию «справедливой», или «священной»,
войны, которая до сих пор входит в официальную
доктрину Ватикана '.
Христианство существенно видоизменяет отношение
к собственности и тем самым смысл заповеди «не кради».
В противоположность практике стяжательства, обогащения,
имущественного неравенства, санкционируемых моисеевыми
законами, оно провозглашает идеал аскетизма, бедности,
филантропии: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где
моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут;
но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа
не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут,
ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:
19—21). И еще: «Наипаче ищите царствия божия, и это
все приложится вам... Продавайте имения ваши и давайте
милостыню» (Лк. 12: 31, 33). Стремление же к обогащению
расценивается как путь к искушению, к безрассудным
и вредным похотям, оборачивающимся бедствием: «Ибо
корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись,
некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли
многим скорбям» A Тим. 6: 8—10).
В отчетливо нравственном духе толкуется и последняя
из трех заповедей: «Вы слышали, что сказано древним:
не прелюбодействуй. А я говорю вам, что всякий, кто
смотрит на женщину с вожделением, уже
прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5: 27, 28). Расширяется
и содержание самого понятия «прелюбодеяние». Это и
развод вообще, так как «что бог сочетал, того человек да не
разлучает» (Мф. 19: 6). Исключением может служить лишь
факт супружеской неверности. Отсюда: «Кто разведется
1 Отметим, что именно в русле христианской (протестантской) мысли
в XVII в. возникают доктрины «абсолютного пацифизма» (анабаптисты,
меннониты, квакеры) Поскольку, говорили его защитники, в каждом
человеке присутствует «живой бог» («внутренний свет»), то убийство
человека — не что иное, как убийство бога, а поэтому оно не может быть
оправдано никакими ссылками на земные обстоятельства. Аналогичные
доктрины возникали и на базе православия (духоборы, толстовцы и др.)
107
с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой,
тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной
прелюбодействует» (Мф. 19: 9).
Земной мир со всеми его удовольствиями объявляется
миром греха, и ему противопоставляется царство небесное,
очищенное от всякой чувственности. Поэтому
превозносится бесплодное девство, разрыв со всеми мирскими
соблазнами. Но это удел немногих, особо избранных. Что
же касается простых смертных, то их брак допускается —
как наименьшее зло: «А о чем вы писали ко мне, то хорошо
человеку не касаться женщины. Но, во избежание блуда,
каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа»
A Кор. 7: 1-2).
Церковь боялась женщины как соперницы; она
проклинала чувственность, неподвластное ей счастье семейной
жизни как препятствия к торжеству христианского
аскетизма. Не случайно в Новом завете мы также находим
массу высказываний о женщине как низшем существе.
«Жены, повинуйтесь своим мужьям, как господу» (Ефес.
5: 22). Или: «...Учить жене не позволяю, ни властвовать над
мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам,
а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись,
впала в преступление» A Тим. 2: 12—14). Именно эти две
идеи — женщина создана для мужчины, женщина —
виновница греха — составляют теоретическую основу для
оправдания принижения женщины.
Есть, правда, одно высказывание, которое обычно
приводят защитники религии, уверяя, будто христианство
«возвысило женщину»: «...Нет раба, ни свободного; нет
мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе
Иисусе» (Гал. 3: 28). Но это положение затрагивает более
широкую проблему, а именно оценку историко-культурного
смысла христианской идеи равенства всех людей перед
богом. В общей принципиальной форме она была высказана
выше: это существенный шаг вперед в развитии как
социальной мысли, так'и морального сознания, что ясно выразилось
в культе абстрактного человека и признания равенства
всех людей перед богом или, говоря конкретнее, равенства
во грехе и возможности загробного воздаяния.
Здесь, правда, напрашивается одно возражение.
В самом деле, решающим показателем социального
прогресса служит земное, фактическое, а вовсе не небесное,
воображаемое равенство. Бесспорно, что в тех условиях —
и Энгельс подчеркивает это — идея равенства могла быть
выражена лишь в мистической форме. Однако несомненно
108
и другое: уравнивание в грехе и возможность «спасения»
часто использовались для оправдания фактического
бесправия, угнетения, оправдания социальной
несправедливости как неизбежного, естественного состояния. Прямые
высказывания на этот счет в изобилии имеются в Новом
завете. Не вернее ли тогда полагать, будто мысль о
равенстве перед богом лишь извращала идею действительного
равенства и была тормозом к ее действительному
осуществлению?
Именно так рассуждали критики религии до Маркса,
и отголоски такого подхода до сих пор сохраняются в
популярной литературе. Нетрудно видеть, что эта проблема
прямо перекликается с проповедью любви к ближнему.
В самом деле, не есть ли призыв любить угнетателя
примирение с угнетением, подмена действительной борьбы
с ним иллюзорным утешением, разоружающим всепрощен-
чеством?
Таким образом, мы подошли к центральному принципу
христианской морали. Поясним: на вопрос «законника»
о том, какова «наибольшая заповедь в законе», Христос
ответил: «Возлюби господа бога твоего всем сердцем твоим
и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть
первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей.
возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух
заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22: 35—4 ).
сБог есть Именно в провозглашении этого принципа
любовь» проповедники христианства усматривали
его главный вклад в духовную культуру,
источник облагораживающего влияния на общество.
Немаловажно и другое: призыв к христианской любви образует
стержень, живой нерв идеологии многих прогрессивных
общественно-религиозных движений (например, Мартина
Л. Кинга, «базовых общин» в Латинской Америке и др.).
Мы уже не говорим, что в условиях социализма,
ликвидировавшего антагонистические классы, именно принцип
любви верующие объявляют фундаментом подлинной
морали. Здесь, таким образом история непосредственно
смыкается с современностью, теория — с формированием
материалистического мировоззрения. Следует только
заранее предупредить, что проблема эта несравненно сложнее,
чем может показаться на первый взгляд.
Ощущение ее простоты возникает не случайно:
«любовь» — не тот термин, о смысле которого лринято
справляться по толковому словарю. Поэтому когда речь заходит
о христианстве, то любовь обычно понимается в ее при-
109
вычном, обыденно-житейском смысле: нужно любить всех
людей, а не только некоторых, того, безусловно, достойных.
Такое представление, однако, суть евангельской любви
заведомо упрощает.
Прежде всего напомним, что, по мнению религиозных
идеологов, люди сами не способны реализовать этот высший
принцип, поскольку истинно христианская любовь возникает
и проявляется не как продолжение земных, мирских чувств,
а лишь в результате обращения человека к богу. Библия
четко, даже терминологически, различает любовь
божественную и любовь человеческую (в русском переводе данное
различие теряется). Именно эта особенность христианской
любви определяет как ее социально-психологическую суть,
так и роль в становлении человеческой культуры.
Социальную обусловленность такого лозунга понять
нетрудно. Христианство отразило мироощущение
угнетенные «низов», которые утратили надежду на ликвидацию
социального гнета собственными силами. Зло, считали они,
результат грехопадения людей, нарушивших заповеди бога.
Лишь вмешательство высших, всемогущих сил может
принести избавление. Что же могло питать надежду на
божественное вмешательство? Разумеется, вера в то, что
существует вселюбящий бог, способный простить грешных
людей, которые в свою очередь должны признать
собственную порочность, искренне раскаяться, уверовать в
искупительную жертву Христа, «возлюбить бога всей душой».
По этой логике постепенно выстраивается
провиденциальная схема: люди, «уверовавшие в господа» и
заслужившие его любовь, уже на земле образуют некие островки,
колонии будущих небожителей. Для них главное — не
видимые, фактические отношения, пронизанные враждой
и ненавистью, а особые, до поры до времени незримые
мистические связи, подчиненные принципу божественной
любви и надежде на «спасение». Иными словами, суть
евангельской любви вовсе не сводится к непосредственным
эмоциональным проявлениям, она предполагает
определенные отношения между людьми, уже на земле
обеспечивающие существование «града божьего» со своей особой
судьбой, в отличие от «града человеческого»,
подлежащего наказанию. Именно такая любовь составляет основу
«святости» и «праведности».
Здесь, однако, выявляется неожиданное обстоятельство:
если любовь понимать не в обыденно-житейском, а в строго
христианском смысле, она неизбежно утрачивает свой
универсальный характер — любить нужно не всех людей,
по
а лишь тех, кто разделяет веру в божественную любовь.
Отсюда понятны характерные для Христа резкие обличения
каждого, кто не следует за ним. Любопытен один пример.
Среди предписаний Моисея имеется такое: «Почитай отца
твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на
земле...» (Исх. 20: 12). Мы уже приводили отрывок из Нового
завета, где также фигурирует эта заповедь. Но здесь она
подчиняется общему принципу: «Кто не со мною, тот
против меня; и кто не собирает со мною, тот расточает»
(Мф. 12: 30). Отсюда поражающее своей жестокостью
толкование этой благородной заповеди: «Кто любит отца или
мать более, нежели меня, не достоин меня; и кто любит
сына или дочь более, нежели меня, не достоин меня»
(Мф. 10: 37). И это вовсе не оговорка, а вполне логичная
конкретизация принципа евангельской любви, еще более
категорично сформулированного у Луки: «Если кто
приходит ко мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены
и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни
своей, тот не может быть моим учеником» (Лк. 14: 26).
Христианская любовь своеобразно выступает и на уровне
простых человеческих чувств. Она, говорили мы, возникает
как выражение надежды всех «униженных и оскорбленных»,
а поэтому внешне носит универсальный характер: любить
следует каждого человека. Таким образом, создается
впечатление, что она очищена от всяких себялюбивых,
эгоистических соображений и носит принципиально бескорыстный
характер. Дело, однако, обстоит несравненно сложнее.
Ведь это не «естественное» чувство, вытекающее из
собственного опыта, склонности, личных переживаний и т. д.
Оно выступает как благодарный ответ на любовь бога
к людям, которая дает уверенность в «спасении». Иными
словами, лишь беспредельная любовь человека к богу
создает возможность истинной любви ко всем людям, без
чего подлинно нравственные отношения между ними
установиться не могут. Так что «любовь к ближнему» — это
не собственное отношение человека, не проявление его
личной доброты, добросердечия, э в конечном счете
результат воздействия «свыше». Больше того, это чувство не
зависит и от индивидуальных качеств того человека, на
которого оно направлено. Это, в сущности говоря, лишь
внешняя проекция состояния самого верующего —
осознания собственной греховности и жажды «спасения»
Наиболее отчетливо такая черта проявляется в
протестантизме с его идеей изначального, «от века» совершив
шегося избрания отдельных людей к «спасению». Здесь
Ш
любовь возникает как ответное чувство на уведомление
об избранности, как кредит, который должен еще быть
погашен. В результате создается удивительная ситуация:
эгоистическое по своим мотивам чувство (благодарность
за личное спасение) абсолютизируется и обретает форму
всеобщего бескорыстного человеколюбия.
Конечно, разделение этих двух типов любви мы провели
гораздо жестче, чем оно на деле проявляется в сознании
верующего. Для него евангельская любовь может выступать
как непосредственное проявление чувства доброты,
сострадания к людям. Тем более что в Библии немало различных,
порой трудно совместимых между собой положений,
аллегорий, метафор, символов, не поддающихся однозначному
истолкованию. Поэтому в различные времена и в различных
течениях соотношение между греховным и моральным в
человеке распределялось по-разному. В противоположность,
например, крайним протестантским трактовкам человека
как «сосуда нечистот», «вьючного животного* (Лютер),
существовали «христианские гуманисты» (Эразм, С. Кастел-
лио, С. Франк и др.), прославлявшие в нем доброту,
моральное совершенство, стремление к истине. Скажем,
суждение о человеке как о «дивном, совершенном создании
божьем» (духоборы), носителе «внутреннего света»
(квакеры) или «абсолютное преклонение перед человеческой
жизнью» А. Швейцера были проявлениями глубоко
прочувствованного искреннего человеколюбия. Здесь, как
всегда, необходим конкретный анализ.
Тем не менее именно различение, на которое
указывалось выше, образует некий теоретический костяк,
анатомическую схему, необходимые для такого исследования. А
главное, оно проливает свет на ту двоякую социальную роль,
которую играл и может играть принцип евангельской любви.
Если она выступает как проявление мироощущения
человека, отравленного сознанием неискоренимой греховности,
то неизбежно подавляет его личностные начала,
совершенствование человеческого в человеке. Если же
христианская любовь рассматривается как особый тип
надындивидуальных связей, символизирующих истинные «человеческие
отношения», как исходный идеал, за который еще
предстоит бороться (а так неоднократно бывало в истории),
его гуманистическая подоплека становится очевидной.
Призыв любить всех людей так или иначе содержит
признание ответственности всего общества за судьбу
каждого человека, его права на равное с другими счастье.
И хотя признание таких ценностей совершается, по словам
112
Маркса, лишь «окольным путем», в косвенной,
превращенной форме, оно способствует более острому осознанию
несправедливости окружающего мира и в определенных
условиях может придать дополнительную энергию
массовым движениям, направленным на его ликвидацию.
Иными словами, принцип христианской любви, как
и другие христианские ценности, способен создавать особое
«поле», в котором могут кристаллизоваться, находить опору
нравственные стимулы, социально-оппозиционные
настроения, в дальнейшем принимающие боевой и реалистический
характер. Здесь-то и раскрывается суть удивительно
глубокого и социологически точного положения Маркса:
«Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение
действительного убожества и протест против этого-действи-
тельного убожества» (Соч., т. 1, с. 415).
Напомним также мысль Энгельса: острая постановка
«проклятых вопросов» в рамках морального сознания
служит особой формой отражения назревших общественных
потребностей. Когда «люди начинают апеллировать от
изживших себя фактов к так называемой вечной
справедливости», то это есть показатель, что данный строй «наполо;
вину изжил себя». Однако, продолжал Ф. Энгельс,
апелляция к «морали и праву» не может служить
доказательством исторической обреченности данного строя, хотя
и составляет явный «симптом», раскрыть и обосновать
который должна социальная наука (Соч., т. 20, с. 153).
Наука же показывает, что общественный гнет,
отчужденность людей, чувство вражды, социальные конфликты и т. п.
являются порождением не нравственных изъянов у
отдельных людей (это производный, вторичный момент), а
объективных законов исторического развития, поэтому
достижение и воплощение в жизнь общечеловеческих ценностей
непременно предполагает устранение
классово-антагонистических противоречий.
Однако следует видеть различие между классовой
природой того или иного общественного движения и мерой
научности идеологии, которой оно вдохновляется. Движение
может быть демократическим, прогрессивным, а его
нравственно-политическая программа заведомо иллюзорной.
Более того, в определенные моменты истории массовый ср-
циальный протест неизбежно выступал в рамках
религиозного сознания, которое противопоставляло себя казенной
церковной догматике и апеллировало к «истинной
апостольской вере». Это вовсе не случайно: за многие века церковные
богословы основательно преуспели в том. чтобы превра-
8 Научный атеизм
113
тить христианство в средство оправдания социального зла,
в «охранительную» идеологию. Это справедливо и
относительно моральных предписаний церкви, которые постепенно
очищаются от гуманистических и демократических мотивов.
о моральных ^тот пРОиесс отчетливо проявляется
предписаниях в средние века, когда, как известно,
церкви религия была основной массовой
идеологией, а церковь — могущественной
организацией, выступавшей, по характеристике Энгельса,
в качестве «наиболее общего синтеза и наиболее общей
санкции существующего феодального строя» (Соч.. т. 7,
с. 361). Глубокая религиозность масс обеспечивала
духовенству статус высшего сословия, и оно настойчиво стремилось
приспособить христианское наследие для обеспечения
и освящения собственного привилегированного положения.
Основным средством стало учение о церкви как особом
«божественном» институте, хранительнице святости, без
которой «спасение» грешника невозможно.
Поэтому праведность человека оценивалась прежде всего
по его «святым делам» и «подвигам благочестия»,
определяемым церковными регламентациями. Католическая
церковь признавала лишь перевод Библии на латинский язык
(так называемую Вульгату), простым людям недоступный.
Больше того, мирянам вообще запрещалось читать Библию,
они были обязаны слепо следовать церковным толкованиям.
Показателен тот факт, что наряду с Библией источником
веры было провозглашено священное предание (решения
соборов, послания пап и т. п.) — собрание своеобразных
«ведомственных актов» католических иерархов, открыто
защищавшее их привилегии.
Так тщательно вытравлялись отзвуки миролюбивых
упований масс. Возвещенный Христом «мир» уже
понимается как преимущественно мир «внутренний», «мир
в душе», вполне совместимый с жестокостью, насилиями и,
наконец, с грабительскими войнами. В том же направлении,
как бы реанимирующем ветхозаветный смысл,
перетолковывается и заповедь «не убивай». Примером может
служить официальное принятие концепции «священных» (то
есть санкционируемых Ватиканом) войн, детально
разработанной католическими теологами (Аврелий Августин, Фома
Аквинский, Франсиско Суарес и другие).
Конечно, говорили они, мир — это благо, это идеал,
к которому нужно стремиться. Однако война, как таковая,
необязательно зло, и в определенных ситуациях, а именно
для защиты законной власти, подавления «еретиков»,
114
«нечестивцев» ради интересов «святой церкви», участие в
ней — высший долг верующего. Если же учесть, что
церковь тогда была непосредственно вовлечена в
политические конфликты и интриги, то нетрудно представить, сколь
часто религия использовалась для оправдания
захватнических, кровопролитных войн.
Кстати сказать, не меньшую бесчеловечность проявили
протестантские идеологи, которые настаивали на
справедливости войн за утверждение интересов буржуазного строя:
свержение феодальных «тиранов» и средневековых
политических режимов, подавление восстаний крестьян и т. д.
Напомним о призыве Лютера убивать, травить и
уничтожать восставших крестьян, как бешеных собак, о
терроризме женевского правления Кальвина, о войнах под пред
водительством О. Кромвеля и т. д.
Той же жестокостью отличалась и православная церковь,
уже в первые века своего существования на Руси
беспощадно расправлявшаяся с проявлениями прежних (языческих)
верований. Как сказано в летописи, «Путята крестил мечом,
а Добрыня огнем». Впоследствии она одобряла
террористические меры в отношении религиозно-массовых
движений, выступавших против царизма в форме «ересей»,
предавала анафеме И. Болотникова, С. Разина, Е. Пугачева,
поддерживала все войны (независимо от того, были ли они
справедливыми, оборонительными или захватническими),
которые велись царской властью. В начале XX в., например,
распространялись листовки, в которых, в частности,
говорилось: «Война — это великая битва за веру, царя и
отечество, и нет большего подвига для человека, как умереть
в этой войне. Иди на фронт, солдат, и бог поможет тебе».
А во время первой мировой войны тиражировались такие
бравые молитвы: «Спаситель мой! Радостно иду я
исполнить святую волю твою и положить жизнь за царя и оте
чество».
Столь же бесцеремонно расправилась церковь и с
заповедью «не кради». Речь, разумеется, шла не о мелких
бытовых кражах, но о систематической жестокой
эксплуатации миллионов людей. В Европе* церковь владела третью
обрабатываемой земли, сосредоточила в своих руках
огромные Оогатства. К политике стяжательства оперативно
приспосабливалась и догматика, и культовая практика.
Примером может служить католическое учение о чистилище,
явно рассчитанное на дополнительные вымогательства
у родственников умерших. Но, пожалуй, наиболее наглядно
аморализм и бесчестие проявились в практике продажи
8*
115
индульгенций, дававших отпущение совершенным, а
впоследствии и замышляемым преступлениям: краже,
клятвопреступлению, жестокости, убийству. В «прейскуранте»
торговцев индульгенциями предусматривалась, например,
определенная плата, отпускавшая грехи за убийство отца и матери.
Крупнейшим собственником была и русская
православная церковь. Помимо всего прочего, она получала щедрые
пожертвования от царского правительства, лишь в 1898 г.,
например, соста&ившие 52 млн руб. Доход только Троице-
Сергиевой лавры в 1917 г. равнялся 1369 тыс. руб.
Безжалостно эксплуатировались крестьяне, монахи, огромные
личные доходы имели «князья церкви» — митрополиты
и епископы.
Был основательно выхолощен и моральный смысл
заповеди «не прелюбодействуй». Верхушка католической
церкви стала едва ли ре символом разврата и аморализма,
«священным вертепом». Чего только стоят похождения
пап и их родственников из династии Борджиа,
превзошедших все возможные и невозможные гнусности.
Соображения нравственного характера не играли существенной роли
при совершении таинства брака и в практике православной
церкви. Поколения писателей и художников гневно обличали
продажность священнослужителей, которые венчали со
сластолюбивыми стариками испуганных и забитых девушек,
венчали насильно, именем бога освящали самодурство
и тиранию русских помещиков. Церковь настойчиво
выступала против всякой мысли о равноправии женщины:
«...христианство всецело против надменной мысли —
вывести женщину к общественной деятельности, умственно
и физически, рядом и наравне с мужчиной. Эта надменная
мысль, при осуществлении ее, поведет к одному — к гибели
женщины»,— говорится в одном официальном
православном издании.
Подобным строго документированным фактам нет конца.
Но не это главное. Полезнее, пожалуй, поразмыслить о
другом. Богословы настойчиво связывают моральность людей
с религией, с воздействием церкви. И вот в истории
наступает период, когда католическая церковь обретает
абсолютную монополию на духовную жизнь общества,
бесконтрольно распоряжается судьбами людей. Казалось бы,
в обществе должна безраздельно восторжествовать
подлинная мораль, а поведение верующих строго подчиняться
нормам и критериям человеколюбия, гуманизма, высшей
нравственности. Но такое предположение выглядит
неудачной шуткой, если вспомнить о мрачном средневековье —
its
свинцовом времени», как назвал его М. Монтень. Ни страх
перед «геенной огненной», ни жажда божественной любви
оказались неспособными нравственно «очистить» общество
(даже высшие церковные круги), воспрепятствовать
массовым проявлениям жестокости, стяжательства,
безнравственности. Если где и сохранялись общечеловеческие,
моральные ценности, то прежде всего среди простых,
большей частью необразованных тружеников.
Между тем, как отмечалось раньше, возникновение
морали исторически было тесно связано с религией. Дает
ли это основание для того, чтобы утверждать их
неразрывное родство? Вопрос принципиальный, поскольку от ответа
на него зависит оценка позиции как богословов («без бога
нет нравственности»), так и атеистов: развитие морали
неизбежно предполагает ее освобождение от религиозной
опеки. В конечном счете это и вопрос о гуманистической
сущности атеизма, о путях формирования богатой и
нравственной личности.
Выше уже говорилось, что моральная
•лкР^1еР^оИрмы регуляция социального поведения пред-
сознания полагает довольно высокую меру
реального обособления индивидов и осознания
такой обособленности. Иными словами, предполагается,
что человек обретает определенную свободу и возможность
следовать не только внешнему давлению, но и внутренним,
нравственным убеждениям. Высмеивая утверждение, что
конституция, принятая после революции 1848 г. во Франции,
«старается обеспечить за Национальным собранием
моральную силу», Маркс саркастически замечает: «...моральную
силу невозможно создать параграфами закона...» (Соч.,
т. 8, с. 133—134). Эта специфика морали лишний раз
говорит о ее несовместимости с принципами теологии, и по
мере прогресса общества это противоречие все отчетливее
выступает наружу.
Поступок является моральным, говорили мы, если он
совершается (или не совершается) не под угрозой
осуждения, наказания, но по личному выбору. Четким критерием
может быть поведение человека в отсутствие свидетелей,
наедине с самим собой. На ранних этапах развития
общества, когда моральное сознание было лишь в зачатке,
такое поведение предполагало признание всевидящего бога,
от которого не укрывается ни один шаг. Но на примере
средневековья мы видели, что признание бога аморализму
еще не препятствует. Однако факты нарушения
нравственных предписаний при всей своей красноречивости самой
117
концепции «богоданности» морали до конца не опровергают:
ведь существуют грешники, люди, живущие под знаком
дьявола '. Поэтому описательный подход должен быть
дополнен выяснением самой типологии религии и морали
как особых форм общественного сознания. Результат
оказывается однозначным: моральные и религиозные
способы регуляции в корне различаются между собой.
Говоря конкретнее, концепция всемогущего бога неизбежно
деформирует сам принцип нравственных отношений,
придавая им черты духовного авторитаризма и Принуждения,
противоречащие самой сути морального знания.
Что это означает, говоря конкретнее?
В христианстве бог мыслится не только как создатель
всего сущего, физического мира, но и как творец должного,
конечный источник высших моральных ценностей и норм
Такое слияние в идее бога всемогущего и всеблагого начал,
т. е. рассмотрение морали как «небесного» продукта,
подлежащего реализации в «сотворенном» мире, неотвратимо
порождает противоречие, которое — отметим, забегая
вперед,— не поддается рациональному разрешению.
В самом деле, каждый день творения бог заканчивал
самоодобрительным выводом: «это хорошо». Даже после
создания мужчины и женщины он в полной мере сохранил
оптимизм: «И увидел бог все, что он создал, и вот, хорошо
весьма» (Быт. 1: 31). Но вскоре ему пришлось круто
изменить свое мнение и даже истребить все грешное
человечество за исключением семейства Ноя. Что же касается
самих людей, то у них особых восторгов по поводу
совершенства нашего «лучшего из миров» обычно не возникало.
Поэтому перед теологами неизбежно возникает проблема
теодицеи («оправдания бога»), суть которой предельно
проста: если всемогущий бог одновременно является и
создателем мира, и всеблагим существом, то как объяснить
1 Для нейтрализации подобных фактов еще отцами церкви был
выработан апологетический тезис сО достоинстве христианства и недостоин-
стве христиан». Суть его вкратце такова. В своей смертной ненависти
к богу Сатана стремится совратить его чад. Но невелика заслуга
заставить согрешить рядового верующего. Поэтому весь сатанинский напор
обрушивается на «князей церкви», которые, естественно, не всегда могут
его выдержать. Но именно он служит подтверждением достоинства
христианства, столь ненавистного дьяволу. Кстати сказать, часто и
современные верующие рассуждают по такой логике. Это необходимо всегда
учитывать пропагандистам, основывающим свои доводы на фактах
аморальности отдельных служителей культа. Можно сказать категоричнее
глубина критики религии проверяется тем, насколько убедительной она
оказывается, когда речь идет об искренних верующих.
118
существование зла, как всемогущество бога сочетается
с фактом греха, нарушения людьми заповедей, им данных?
Мы уже отмечали, что в основе морали лежит
различение сфер должного и сущего, идеальных норм и их
практического исполнения. В этом проявляется самостоятельность
человеческого духа, его критическое отношение к рутинному,
для него неприемлемому порядку вещей. Еще более
существенным такой подход оказывается в аспекте
социальном — как способ осознания несовершенства и пороков
данного общества, права на их критику с точки зрения
нравственного идеала. Подход с точки зрения морали
не только констатирует наличие реального зла, но и
ставит вопрос о его преодолении, об ответственности
человека за свое поведение и состояние дел в мире. В этом
смысле моральное сознание по самой своей сути
демократично, антиавторитарно и органически смыкается
с настроениями социального критицизма и
революционности.
Этот социально-критический дух неизбежно парализуется
в рамках христианского мировоззрения. Маркс писал:
«Специфически христианский законодатель не может
признать мораль независимой сферой, которая священна сама
по себе, так как внутреннюю всеобщую сущность морали
он объявляет принадлежностью религии. Независимая
мораль оскорбляет всеобщие принципы религии, а
особые понятия религии противоречат морали» (Соч., т. 1,
с. 13).
Иначе говоря, личную ответственность, наличие
общественного зла, верность нравственному долгу и т. п., т. е.
проблемы центральные для нравственного сознания,
христианство неизбежно подчиняет концепции божественного
промысла. В результате идея бога-творца приводит к
оправданию сущего как его собственного порождения. Крайне важно
и другое: по логике морали расхождение сущего и должного
ликвидируется лишь добровольно, в силу внутреннего
убеждения. В рамках же теистической концепции оно
устраняется в результате духовного принуждения, боязни
вечного осуждения и «геенны огненной», выступает не как
проявление внутренней свободы, но как боязливое
послушание.
Данное противоречие проходит через всю историю
христианской теологии. Суть спора была одной и той же:
имеет ли человек право давать независимые моральные
оценки и поступать в соответствии с собственным
суждением (совестью), вопреки суждениям церковных нраво-
119
борцев, прячущихся за спину бога, за его способность
карать, миловать, прощать, любить, обрекать на вечное
блаженство или вечные муки. И каждый раз отрицание
такого права строилось в соответствии с логикой
теологического подхода, согласно которому человек должен
страдать или получить загробное воздаяние не по личной
заслуге, а в конечном счете (эта идея доведена до
логического конца в протестантизме) по божьему
предопределению и милости.
В рамках такого противостояния морали и религии
последняя всегда играла роль защитницы несвободы,
деспотии, авторитаризма, противостоящего формированию
независимой личности, и могла выступить в иной функции
лишь в той мере, в которой принимала логику
нравственного сознания.
Разумеется, христианская доктрина — не выдумка
богословов и имеет глубокие социальные корни. Однако мы
вправе утверждать, что подчинение морали логике
теологического восприятия мира искажает неотъемлемые черты
первой — те самые, которые составляют ее специфику,—
и в конце концов парализует ее главный принцип —
признание за человеком права свободно и независимо
определять собственную линию поведения, что часто
ведет к разрушению личности. В марксистском наследии
имеется уникальный пример анализа такого воздействия. Это
раздел из «Святого семейства», в котором Маркс
разбирает роман Э. Сю «Парижские тайны» (Соч., т. 2, с. 183—228).
Об одном из персонажей романа Маркс
о «Парижских пишет, что тот «даже не возвыша-
таАиах» ется Д° точки зрения самостоятельной
Э. Сю морали, которая, по крайней мере,
покоится на сознании человеческого
достоинства. Его мораль, напротив, покоится на сознании
человеческой слабости. Он — представитель теологической
морали». На примере судьбы Марии («Флёр де Мари») он
детально показывает это различие.
Мария — проститутка, однако, пишет Маркс, «при всей
унизительности своего положения она сохраняет
человеческое благородство души, человеческую непринужденность
и человеческую красоту». Мария осознает враждебность
судьбы, однако на лоне природы, где она может свободно
проявлять свою собственную натуру, она обнаруживает
«такую бьющую ключом радость жизни, такое богатство
ощущений... которые доказывают, что ее положение в
обществе затронуло только поверхность ее существа, что это
120
положение — не больше чем злая участь и что сама она
ни добра, ни зла, а только человечна».
Но эта «живая», «чувствующая» душа попадает в руки
«жалкого, поседевшего в предрассудках попа Лапортаъ,
который сразу же включается в проповедь неземного
человеколюбия: «Милосердие бога неистощимо, мое дорогое
дитя! Он доказал тебе это, не покинув тебя в твоих...
испытаниях». Оказывается, поступок ее спасителя Рудольфа
вовсе не следствие его собственной воли и желания, но
исполнение «слова писания». «Господь завершит свое
дело»,— обнадеживает Лапорт.
Мария полна искренней благодарности и обещает
молиться, считая себя уже возвратившейся к богу. Но
священник разрушает «эту противную вере иллюзию»: она
должна глубоко покаяться в своих грехах. Отметим этот
любопытный момент. Мария вовсе не считает себя
безнадежно греховной. Да, судьба отнеслась к ней
несправедливо, она, однако, винит и саму себя: нужно было
бережливее обращаться с деньгами. Отсюда полная
достоинства позиция: «В конце концов, что сделано, то еде-
лано». Это взгляд человека, признающего ответственность
за совершенные проступки, а поэтому готового принять
их последствия. Это позиция моральна вменяемой личности.
Именно против нее направлен весь пафос речей ЛгГпорта:
за Марией числятся «великие грехи», которые не могут
быть отпущены без божьего прощения. Иначе говоря, суть
ее вины выражается не в реальных, фактических жизненных
последствиях, от которых страдает прежде всего она сама,
но в «грехе перед богом», вызванном укорененной в
человеке порочностью. Маркс предельно четко формулирует
фундаментальный принцип религиозной морали; «Мария
не должна видеть в снисхождении, оказываемом ей,
естественное, само собой разумеющееся отношение
родственного человеческого существа к ней, такому же
человеческому существу, а должна усмотреть в этом какое-то
мистическое, сверхъестественное, сверхчеловеческое
милосердие и снисхождение, в человеческом снисхождении
должна видеть божественное милосердие. Она должна
превратить все человеческие и естественные отношения
в потусторонние отношения к богу».
Стержень этих отношений, как известно, образует
противопоставление святости и греховности, а поэтому: «Поп
должен очернить ее в ее собственных глазах». Шаг за шагом
Маркс прослеживает, как происходит распад прежде
«свободной и сильной личности», как сознание независимости
121
и собственного достоинства уступает место юродивому
благочестию и самоунижению. Наступает момент, когда
Мария «уже охвачена религиозным лицемерием, которое
отнимает у другого человека то, чем я ему обязан, чтобы
передать это богу», она уже чувствует, что «более виновна,
чем несчастна», и высшую справедливость усматривает
в том, чтобы покорно расплачиваться за «бесконечную
глубину» собственной греховности- Вывод Маркса: «С этого
момента Мария становится рабой сознания своей
греховности*, и вся грязь современного общества, раньше
задевавшая ее лишь снаружи, становится в ее глазах ее
«внутреннейшей сущностью», а поэтому «самоистязание
становится для нее благом, а раскаяние — славой*
И дальше Маркс показывает эту «двойную бухгалте
рию» христианской морали: «После того как человек нача/
рассматривать свои заблуждения как бесконечные преступ
ления против бога, он может быть уверен в своем спасении
и милосердии бога лишь в том случае, если совершенно
отдаст себя богу, совершенно умрет для мира и мирских
интересов». Дальнейшая судьба Марии складывается
трагично: она поступает в монастырь и вскоре умирает.
И эпитафия Маркса: «Христианство утешает ее только
в воображении, или ее христианское утешение есть именно
уничтожение ее действительной жизни и ее
действительного существа — ее смерть».
м Можно с уверенностью утверждать,
я сличим иера» что Маркс выявляет здесь характерные
• протестантизме черты церковной морали, специфику ее
воздействия на личность человека. Но
было бы ошибкой абсолютизировать этот пример,
игнорировать особенность каждого отдельного вероучения,
характеры людей, которые становятся его последователями,
чотивы их «обращения» в веру н т. д. Если речь идет
о задавленных нуждою людях, отчаявшихся в надежде
собственными силами улучшить свое положение, то
религиозная проповедь, безусловно, закрепляет и усугубляет
ощущение бессилия, делает человека рабом чувства
собственной «греховности», а следовательно, и заслуженности
страданий, гасит проблески социального прбгеста. Именно
таким было «воспитательное» воздействие церкви на
миллионы людей, воздействие, которое позволило Ленину
отождествить социальные функции «попа» и «палача».
Однако было бы неверно вслед за авторами популярных
изданий утверждать, будто идея бога непременно ведет
к пассивности, сковывает общественную деятельность.
122
Примеры обратного воздействия можно отыскать среди
последователей различных религий. Но, пожалуй, наиболее
красноречива жизнь Ж. Кальвина, М. Лютера, О. Кромвеля,
Дж. Нокса и других протестантских деятелей, которые
считали себя «избранниками божьими», «небесными
метлами» и рассматривали религиозную веру как высшую
санкцию собственной повседневной деятельности.
Эту мысль можно продолжить: характеризуя
воздействие религии на человека, нельзя исходить из понятия
«религиозная мораль» как неизменного, всегда равного
самому себе порождения «чистой» идеи бога.
Убедительный тому пример — протестантская мораль. Нетрудно
указать на многие черты, отличающие ее от католической. Но
их невозможно объяснить, если не учитывать, что речь идет
о буржуазной разновидности христианства, как определял
протестантизм Маркс. Точно так же в 1892 г., подчеркивая
важность исследований взглядов Лютера, Энгельс писал:
«...просто необходимо показать с нашей точки зрения, до
какой степени Реформация была буржуазным движением»
(Соч., т. 38, с. 226). Это означает, что для достоверной
оценки моральной программы протестантизма, как, впрочем,
и любого религиозного течения, необходим конкретно-
исторический подход.
Идеология Реформации создавалась не в головах
смышленых идеологов, пытавшихся умозрительно выразить
интересы буржуазных слоев. Она систематизировала реальный
морально-психологический опыт, выработавший особые
представления о равенстве людей, о внутренней свободе
и независимости, о долге и признании человека, которые
стихийно складывались, пробивались, угадывались в
отношениях людей, все более вовлекаемых в специфические
буржуазные отношения. Именно поэтому мораль
протестантизма сыграла заметную роль в становлении
специфически буржуазной активности и частного
предпринимательства.
Напомним, что католическая церковь проводила
принципиальное различие между сакральной (священной)
деятельностью клира и мирской — прихожан. Лишь первая имеет
ценность в глазах бога и обеспечивает загробное воздаяние
рядовым верующим, которое зависит исключительно от их
заслуг перед церковью (принятие таинства, участие
в обрядах, пожертвования, посещение «святых мест» и т. п.)
Определяющими являются, таким образом, «дела»,
требующие немалых денег, которые, так сказать,
автоматически приближали грешников к вратам рая. Как добыва-
123
лись эти средства, насколько благочестивы при этом были
чувства людей — церковь не интересовало.
По-иному эта проблема решается в протестантизме.
Выдвинутая им доктрина единоспасающей личной веры
освящала всю повседневную деятельность человека как
исполнение религиозного призвания. В самом деле, если
лишь вера обеспечивает спасение, то нет необходимости
в специфических сакральных действиях, связанных с
церковью. Важно не то, что человек делает, но осознание
своего долга перед богом, важны не дела, как таковые,
но внутреннее благочестие, чувство благодарности богу за
дарованное воздаяние. Таким образом, протестантизм
провозглашает особый тип нравственности — этику мотивов.
Протестантизм учит, что личная вера возникает лишь
под воздействием святого духа, и долг верующего —
заниматься обычным, прозаическим трудом, стойко нести
свой земной крест. А поэтому центральный для
христианства лозунг «любви к ближнему» в протестантизме
конкретизируется как «служба ближнему»: человек не должен,
наподобие монахов, бежать от общества. Нет, ему следует
«жить в мире», добросовестно исполнять повседневные
обязанности, помня о безграничном (и им пока не
заслуженном) милосердии бога. Протестантская концепция спасения
отдельных людей, в индивидуальном порядке осознающих
свою избранность, освятила авторитетом бога
специфическую частнопредпринимательскую деятельность, в ту пору
лишенную церковной санкции.
В результате последователь протестантизма осознает
себя как слугу бога, как его солдата и доверенное лицо.
Но «воля бога» в данном случае — это
социально-психологическая ориентация, которая формируется каждодневной
жизнью. Тем самым протестантизм уравнивает людей как
агентов именно буржуазных отношений, наделяет их
одинаковой надеждой на возможный успех, предоставляет им
некий нравственно-психологический кредит, который человек
должен еще отработать.
Помимо личной веры — внутреннего свидетельства
избранности — протестантизм признает и внешнее
свидетельство, а именно успех в лирской деятельности, если она
совершается с именем бога на устах. Приведем слова
Ричарда Бекстера, авторитетного идеолога пуританизма:
«Если бог указывает вам путь, на котором вы без
затруднений для вашей души и для других можете законным
путем иметь больше прибыли, чем на другом месте, а вы
отказываетесь от этого пути и следуете по менее доходному
124
пути, то вы нарушаете одну из целей вашего призвания,
вы отказываетесь быть управителями имущества бога,
принять его дары и иметь возможность использовать их для
него, когда он этого потребовал бы».
Так объясняется факт на первый взгляд
парадоксальный: откровенно фаталистическая доктрина протестантизма
выступает в качестве стимула социальной и хозяйственной
активности, поскольку уверенность в собственной
избранности расценивается человеком как гарантия включенности
его личной напористости в провиденциальный ход истории.
И такой верующий добивается собственных целей
(повторяем, обусловленных объективными закономерностями
развития общества) неукротимо и последовательно, невзирая
на все препятствия.
Протестантская этика, таким образом, возвела в ранг
божественного призвания трезвость, умеренность,
дисциплинированность, трудолюбие — те качества, которые
максимально способствовали рождению нового строя.
«...Собиратель сокровищ,— писал Маркс,— поскольку его аскетизм
связан с деятельным трудолюбием, по своей религии в
сущности—протестант и еще более пуританин» (Соч., т. 13,
с. 113). Отсюда и красноречивый лозунг американских
пуритан: «Мы верили в бога и плати^л наличными».
Не исключено, что подобные рассуждения покажутся
историей, канувшей в Лету. Отнюдь нет. Если современный
пропагандист решится завязать беседу с лютеранином
или баптистом, адвентистом или пятидесятником, опираясь
лишь на понятие «религиозная мораль» и не представляя
себе отличия протестантской нравственности от позиции,
скажем, католиков и православных проповедников, то найти
общий язык с собеседником ему будет трудно. Именно такой,
совершенно конкретный, подход необходим при решении
проблемы «религия и личность».
Религ Духовный мир человека не передается
и личность по наследству. Он формируется под
влиянием общества, обобщает опыт его
социальной деятельности. Религия не способна навязать
человеку такое мировоззрение, • которое не соотносится
с его собственными переживаниями, взглядом на жизнь.
Она, однако, способна перегруппировать, переориентировать
этот опыт, выделить и абсолютизировать его отдельные
моменты. В анализе этого исходного материала и той
ориентации, которую в него вносит та или иная религия,
и лежит ключ к пешечию проблемы «религия и
личность»
125
Маркс, как известно, рассматривает личность как
продукт длительного развития общества, в процессе которого
синдивиды как физически, так и духовно творят друг
друга» (Соч., т. 3, с. 36), так что «развитие индивида
обусловлено развитием всех других индивидов, с которыми
он находится в прямом или косвенном общении» (там же,
с. 440). Возникновение личности предполагает автономию
внутренней ориентации, осознание связей, которые
устанавливаются с другими людьми, усвоение духовной культуры,
осмысление своего особого места в обществе. Если
оценивать направленность исторического развития, то несомненна
активизация специфически личностного типа деятельности,
когда человек «делает самое свою жизнедеятельность
предметом своей воли и своего сознания. Его
жизнедеятельность — сознательная» (Соч., т. 42, с. 93). В равной
мере можно констатировать прогресс свободы, которая
является неотъемлемым условием формирования личности,
и все возрастающую социальную значимость моральной
регуляции поведения как отдельных личностей, так и
общества в целом.
Разумеется, любой человек неповторим и представляет
собой, как писал Г. Гейне, «целый мир, рождающийся
и умирающий вместе с ним». Однако каждая эпоха
порождает свои типы личности, различающиеся в зависимости как
от материальных условий жизни, так и от общей духовно-
культурной атмосферы. Серьезные изменения в ценностных
ориентациях общества неизбежно оказывали воздействие
как на формирующиеся религиозные представления, так
и на теологические доктрины, которые, обобщая такие
представления, в свою очередь, способствовали закреплению
определенного типа деятельности и личности, ее наиболее
эффективно осуществляющей. А чрезвычайная сложность,
классовая противоречивость общественных отношений
приводили'к крайне разнообразным, порой
взаимоисключающим личностям в рамках одного и того же «духа
времени».
Верно, конечно, что протестантская мораль была
стимулом частнособственнической деятельности и формирования
специфически буржуазной личности. Но здесь рано ставить
точку. Становление капитализма породило различные
идейные течения, представленные личностями, часто
вступавшими в смертельные схватки. Так, Лютер яростно обличал
и Т. Мюнцера и Эразма, решительно отмежевывался от
взглядов У. Цвингли и С. Франка; Ж. Кальвин безжалостно
сжег М. Сервета и затравил С. Кастеллио; представители
126
буржуазно-бюргерского крыла активно боролись с
идеологами народной реформации. А помимо этого
существовали миллионы задавленных гнетом людей, которые в
вере искали лишь смиренного утешения. Так что
выдающиеся личности возникали и на почве религиозной веры.
Но здесь важно одно обстоятельство. Свою
самостоятельность и духовную свободу они утверждали не в рамках
церковных догм, а в реформировании традиционных
доктрин, бросая вызов устоявшимся обычаям и
авторитетам.
Маркс подчеркивал решающий момент: поскольку
религия мистифицирует реальные истоки развития
религиозных предписаний, то они легко могут быть истолкованы
в антигуманном и классово-корыстном виде, вдохновлять
лицемерие, ханжество, порочность. Уже констатация этого
факта вдохновляла поколения ученых-просветителей на
критику религии и церкви. Но Маркс прежде всего был
революционером и религиозную мораль оценивал с точки
зрения перспектив преобразования общества и торжества
пролетарской нравственности. И здесь его вывод
категоричен: проповедь греховности человека, святости страданий
и упования на загробное воздаяние, обращенная к массам,
прививает рабское дознание несвободы. А поэтому,
настаивает Маркс, необходимо разоблачение всех
мистификаций и социальных предрассудков, чтобы выразить
общечеловеческие интересы в адекватной форме, воспитать
у пролетариата сознание собственной силы и человеческого
достоинства. Тем самым критика религии «завершается
учением, что человек — высшее существо для человека...»
(Соч., т. 1, с. 422).
Отношение марксизма к религиозной морали станет
яснее, если напомнить, что его основоположники были
вдохновлены задачей построения коммунизма, где
«свободное развитие каждого является условием свободного
развития всех» (Соч., т. 4, с. 447). Наступление коммунизма
они связывали, кроме всего прочего, с расцветом подлинных
человеческих отношений, когда простые нормы
нравственности и справедливости станут высшими законами в
отношениях как между людьми, так и между народами
(см.: Соч., т. 16, с. 11).
Категорически отметая казарменный, «грубый
коммунизм», «отрицающий повсюду личность человека» (Соч.,
т. 42, с. 114), Маркс провозглашал идеал всесторонне
развитого человека, возможного лишь при создании таких
социальных отношений, в которых общественная деятель-
127
ность человека выступает как его собственная
жизнедеятельность, как планомерное и сознательное «производство
самой формы общения* людей. Отсюда он выводил и
понятие «богатый человек»: € Богатый человек — это в то же
время человек, нуждающийся во всей полноте
человеческих проявлений жизни...» (Соч., т. 42, с. 125). Поскольку,
как отмечал Ф. Энгельс, мораль рабочего класса «в
настоящем представляет интересы будущего» (Соч., т. 20,
с. 95), то критику религии марксизм связывал с задачей
не только ликвидации эксплуататорского класса, но и
создания нового общества. Напомним, что в декабре 1878 г.
на вопрос буржуазного журналиста об исторических
судьбах религии Маркс ответил: «...насильственные меры против
религии бессмысленны; но наше мнение таково: религия
будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться
социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате
общественного развития, в котором крупная роль
принадлежит воспитанию» (Соч., т. 45, с. 474). Наша страна
стала первой в истории, где эта программа получила
практическое воплощение.
Октябрь Победа Октября ознаменовала коренной
и религия. поворот в истории человечества. Социали-
в. и. Ленин стические преобразования в городе и де-
IlS^r1 Ревне' культурная революция, активная
морали воспитательная работа — все это
способствовало формированию массового
материалистического мировоззрении, новой,
социалистической морали. В результате число верующих заметно
сократилось. Процесс этот весьма далек от завершения: у нас
сохраняются десятки миллионов людей, которые после
1917 г. отдали предпочтение религиозным проповедям, а не
доводам атеистов, им так или иначе известным.
Уже одно это говорит о необходимости трезво и
критично оглянуться на опыт атеистической работы,
посмотреть, насколько она соответствует современным
требованиям. Такой деловой подход особо важен сейчас, когда
партия взяла курс на революционную перестройку и
ускорение социально-экономического развития, на неуклонное
повышение гражданской активности масс, обогащение
духовного мира человека.
Развивая взгляды Маркса и Энгельса, Ленин
неоднократно подчеркивал, что атеистическая работа должна
быть поставлена на прочную научную основу, что
необходимо «материалистически объяснить источник веры и
религии у масс» (Поли. собр. соч., т. 17, с. 418). Обобщая
126
опыт существования религии за минувшие десятилетия,
можно констатировать, что центр спора между атеизмом
и религией сейчас все более перемещается в сферу духовно-
нравственных поисков. Если раньше критика религии
означала прежде всего просвещение, приобщение к знаниям,
преимущественно естественнонаучным, а религиозность
обычно была связана с неграмотностью, пробелами в
образовании, с умственной инертностью, то теперь на первый
план вышли проблемы морали, человеческой духовности,
социально-нравственных ценностей и идеалов. Ничего
неожиданного в этом нет. Подлинную, глубинную суть
конфронтации безбожия и религии всегда составляли
мировоззренческие проблемы. Но на разных исторических
этапах они принимали неодинаковую форму: столкновение
различных концепций законов природы, поддержка
соперничающих политических программ и т. п. Ныне же
подлинный предмет спора, а именно неодинаковое понимание
мира, внутренних, жизненных установок людей, предстал
в прозрачном, ясном виде.
Правда, защитники религии уверяют, будто они
проповедуют вечные, неизменные истины, почерпнутые из
священных книг. Однако в сознании верующих смысл
религиозных проповедей модифицируется йГ зависимости от
характерных для данного общества чувств, переживаний,
взглядов на жизнь. «Каждая эпоха,— проницательно
заметил Л. Фейербах,— вычитывает из Библии лишь себя
самое, каждая эпоха имеет свою собственную, самодельную
Библию». А это означает, что постоянно меняется и предмет
полемики, вступают в силу все новые доводы, другими
становятся акценты и интонации. Именно эту конкретно-
историческую изменчивую, живую, а не просто книжную
Библию следует иметь в виду, раздумывая о путях
формирования научного мировоззрения.
Поэтому для того, чтобы понять особенности
нравственной атмосферы и места в ней религиозной
проблематики, характер мотивов, которые могут вызывать
интерес к сверхъестественному миру, нужно прежде всего
посмотреть, как и почему в массовом сознании
складывались отношения между религиозными и
социалистическими ценностями, какое влияние на их противоборство
оказывала непростая, порой драматическая история нашего
общества.
Напомним, что накануне 1917 г. в России сохранялась
государственная церковь, на протяжении многих веков
послушно защищавшая царскую власть, именем бога
9 Научный атеизм
129
охранявшая ее от народных бунтов, революционных
выступлений, от проявлений всякого свободомыслия и
социального диссидентства. Эта классовая роль отчетливо
проявилась в начале XX в., когда Ленин с полным
основанием назвал православных служителей «крепостниками
в рясах». После Октября церковная верхушка заняла
откровенно антисоветскую позицию и всеми средствами
боролась против революционных преобразований,
проводимых в стране, против социалистической культуры. Тем
самым отношения между Советской властью и церковью
вышли за рамки мировоззренческой конфронтации и
приобрели острый политический характер, что во многом
определило способы ее разрешения, а именно применение
насильственных мер. Но это было размежевание и по
линии моральных ценностей. Церковь охотно выступила
в роли символа прежних, «богом установленных»
порядков и осеняла крестным знамением антисоветские
выступления как проявление верности гражданскому долгу,
«святой вере, царю и отечеству», как служение высшим
нравственным идеалам против «дьявольского» безбожия
большевиков.
Поэтому встала задача привлечения широких народных
масс к сознательному социалистическому строительству.
Успешное решение такой задачи Ленин тесно связывал
с широкой пропагандой научно-материалистического
мировоззрения, с борьбой против влияния церковной
проповеди, идей «религиозно-мистического возрождения», с
организацией глубоко продуманной и эффективной системы
атеистического воспитания.
Крайне знаменательно, что, выделяя в качестве
первоочередной задачу «учиться коммунизму», Ленин решающую
роль придавал созданию и воплощению в жизнь
коммунистической морали, противопоставляя ее нравственности
эксплуататорских классов, освященной именем бога. «Надо,
чтобы все дело воспитания, образования и учения
современной молодежи было воспитанием в ней
коммунистической морали» (Поли. собр. соч., т. 41, с. 309).
Разъясняя ее суть, он подчеркивал: большевики отвергают
нравственность в том смысле, «в каком проповедовала ее
буржуазия, которая выводила эту нравственность из
велений бога. Мы на этот счет, конечно, говорим, что в бога
не верим, и очень хорошо знаем, что от имени бога
говорило духовенство, говорили помещики, говорила
буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататорские интересы...
Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческо-
130
го, внеклассового понятия, мы отрицаем» (там же)
Религиозной морали он противопоставлял нравственность,
выражающую интересы классовой борьбы пролетариата
и направленную на укрепление и завершение
коммунизма: с...нравственность это то, что служит
разрушению старого эксплуататорского общества и
объединению всех трудящихся вокруг пролетариата, созидающего
новое общество коммунистов» (Поли собр соч , т 41,
с. 311)
Противники социализма часто истолковывают эти
высказывания как свидетельство того, будто марксизм
отвергает специфику морального знания, сводя его к
средству достижения чисто прагматических, узкополитических
результатов, к формуле «цель оправдывает средства»
Но это, разумеется, либо непонимание, либо намеренное
искажение смысла ленинских положений. Ленин четко
подчеркивал общечеловеческое, гуманистическое содержание
деятельности большевистской партии Еще в 1902 г задачу
построения коммунизма он видел в создании реальных
условий для «обеспечения полного благосостояния и
свободного всестороннего развития всех членов общества»
(Поли. собр. соч., т. 6, с. 232). Отсюда его принципиальное
заявление: «Мы в вечную нравственность не верим и обман
всяких сказок о нравственности разоблачаем.
Нравственность служит для того, чтобы человеческому обществу
подняться выше, избавиться от эксплуатации труда» (Поли.
собр. соч., т. 41, с. 313).
В первые же послеоктябрьские годы была развернута
широкая антирелигиозная пропаганда. Она опиралась на
коренные социалистические преобразования, ставшие
основой и стимулом формирования новой морали, фундамент
которой составляла беззаветная преданность делу
построения коммунизма, уверенность в собственных силах, в
правоте политики партии, готовность идти на любые
лишения ради общего дела. Литература тех лет донесла до
нас подлинно массовый трудовой энтузиазм и полный
оптимизма взгляд в будущее. Глубокие изменения общества,
и прежде всего активное приобщение широких масс
трудящихся к социальному творчеству, успехи культурной
революции, а вовсе не «гонения» на религию, как
утверждают зарубежные недоброжелатели, стали
решающей причиной отхода от религии и церкви миллионов
советских тружеников в первую очередь из числа
молодежи
9*
131
Мораль Такова главная, ведущая тенденция фор-
коммунистическая мирования социалистического обществен-
и мораль ного сознания и культуры. Но она ос-
религиозная тается неполной, если умолчать о
сложившемся культе личности Сталина, когда жертвами
беззаконных расправ стали тысячи и тысячи людей, в том
числе многие священнослужители и рядовые верующие
Эта практика Получила «теоретическое» оправдание в
тезисе об обострении классовой борьбы по мере успехов
социалистического строительства. Трагические явления,
обусловившие скованность общественной науки, застой в
области культурного творчества, неизбежно сказались
и на состоянии антирелигиозной работы: они неизбежно
дискредитировали мораль атеистов в глазах верующих,
связывавших с ней преследования и гонения, которым
нередко подвергались.
Именно тогда сложилось едва ли не хрестоматийное
представление о духовенстве и даже рядовых верующих
как о потенциальных противниках социализма, весьма
склонных к аморализму и безнравственным поступкам
Атеистические публикации стали пестрить
оскорбительными высказываниями по адресу верующих»
примитивизмом и дилетантством в объяснении причин воспроизводства
религиозных представлений.
Подобные явления, означавшие отход от ленинской
политики в религиозном вопросе, не были изжиты и после
того, как партия разоблачила культ Сталина.
Негативные процессы последних десятилетий — бюрократизм и
коррупция, расхождение слова и дела, проявление
черствости, невнимания к реальным нуждам людей, ущемление
прав верующих и т. п., несомненно, способствовали
религиозному фанатизму, толкали людей к мысли, что основу
подлинной морали может составить лишь вера в бога
Об этих серьезных морально-психологических (а
поэтому с трудом обратимых) последствиях было четко
сказано на январском A987 г.) Пленуме ЦК КПСС:
«Возникшие в последние годы элементы социальной коррозии
негативно сказались на духовном настрое общества, как-то
незаметно подтачивали высокие нравственные ценности,
которые были всегда присущи нашему народу и которыми
мы гордимся,— идейную убежденность, трудовой энтузиазм,
советский патриотизм.
Неизбежное следствие этого — падение интереса к об-
шественным делам, проявления бездуховности и
скептицизма, снижение роли моральных стимулов труда».
132
Вообще говоря, специфика морали такова, что она
защищена от фактов ее нарушения: сущее может (а
говоря точнее, и должно) не во всем совпадать с должным.
Но здесь речь шла о другом: о доверии к новой системе
морали, проповедуемой людьми, которые нередко сами ее
нарушали, используя специфически нравственные категории
для оправдания корыстных, в сущности, аморальных
действий. Миллионы людей на собственном опыте убеждались:
«Мир повседневных реальностей и мир показного
благополучия все больше расходились друг с другом» (М. С.
Горбачев). Моральное сознание не прощает лицемерия и в
данной ситуации реагирует однозначно: оно в принципе
отвергает поучения подобного рода.
Разумеется, в жизни все выглядело сложнее.
Большинство тружеников понимало, что подобные расхождения
носят временный характер, объясняются бесчестностью
людей, примазавшихся к великому делу, и оставалось
верным высоким гражданским идеалам. У других это вело
к притуплению, а то и атрофированию моральных
критериев: неприглядное сущее и есть должное — или к
цинизму, двоемыслию, когда моральные поучения
предназначаются лишь другим. Как об этом говорил Гейне:
Они тайком тянули вино, '
Проповедуя воду публично.
У некоторых же осознание собственных духовных
возможностей, стремление быть не механическими
«винтиками» общественной машины, а реализовать собственное Я,
поиски решения экзистенциальных проблем, которого они
не находили ни в науке, ни в светской морали, приводили
к сочувствию, а то и к принятию идеологически
«плененной» религиозной нравственности. Причем часто это были
люди, отличающиеся душевной чуткостью, неприятием
всякой фальши и духовного оскудения.
Можно констатировать весьма существенный момент:
интерес к религиозной морали далеко не всегда
обусловлен одной церковной проповедью. Он возникает и на почве
«духовного вакуума», вызванного Девальвацией норм
светской нравственности, а привлекательность религиозных
поучений, безусловно, возрастает, когда человек
сталкивается с проявлениями черствости и бездушия со стороны
представителей официальной власти и идеологии. Немалую
помощь здесь могли бы оказать работы, специально
посвященные данной теме. Однако они страдали
догматизмом, были оторваны от действительности, от реальных
133
условий жизни и мироощущения верующих. Это
выражалось не только в неуважительном отношении к их
чувствам и убеждениям, не только в примитивной, казенной
аргументации, но прежде всего в непродуманном,
легковесном пафосе многих популярных публикаций, посвященных
религиозной и коммунистической морали.
Авторы таких работ видят свою главную задачу в том,
чтобы доказать: христианская мораль «во всем
противоположна морали коммунистической», а поэтому заявления
религиозных деятелей и верующих о принятии ряда норм
последней расценивают как миссионерскую уловку,
конъюнктурное и вынужденное приспособление, стремление не
растерять паству, а говоря проще, как лицемерие. При всей
внешней атеистической воинственности подобные
утверждения следует оценивать как явно незрелые и в
теоретическом, и в политическом плане, не говоря уже об их
неточности с фактической точки зрения.
Во-первых, они воспроизводят чисто теологическую
схему, хотя и расставляют прямо противоположные
акценты. Ведь богослов, настаивающий на исключительно
«небесном» источнике подлинной морали и ее норм, столь
же категорически утверждает, что христианская мораль
«прямо противоположна» морали атеистической. В
результате подобная а-теистическая аргументация вызывает у
верующего (поскольку он таковым остается) лишь неприязнь
к «безбожной» морали, парализует доверие к ней,
подсказывает: надо как и прежде «жить по вере».
Неточность же состоит в том, что имеются простые
житейские ценности, которые при всем различии в
аргументации, в способах выражения являются общими и для
религиозной, и для светской морали. Можно сказать еще
определеннее: верующий человек не живет в абсолютной
изоляции от неверующих, вместе с ними участвует в
социальной, трудовой деятельности, а поэтому так или иначе
разделяет общие жизненные установки, нормы и мотивы
поведения, моральные критерии.
Разумеется, встречаются разные верующие и разные
проповедники, судить о них всегда следует конкретно. Но
один факт бесспорен: вместо того чтобы способствовать
сближению людей, отличающихся по своему
миропониманию и ценностям, укреплять часто неосознанные,
«капиллярные» связи между ними, а затем фактами,
аргументами, примерами способствовать усвоению морали
социалистической, такая установка подрывает ту общую почву,
на которой возможен такой плодотворный диалог
134
Политическая же незрелость выражается в том, что
подобный тезис не способствует совместной общественной
активности верующих и атеистов, их взаимной
лояльности, а, напротив, разделяет их по религиозному принципу,
консервирует существующее различие или, говоря короче,
нарушает основной принцип марксистского подхода,
утверждающего приоритет реальных практических дел над
мировоззренческими расхождениями. Возникает законное
недоумение: кто дал право подвергать сомнению
заявления верующих сограждан в том, что они разделяют
высокие социально-гуманистические идеалы нашего общества
и готовы всемерно содействовать их воплощению в жизнь?
Речь, разумеется, идет не о том, чтобы обелять
«божественную» мораль, а о понимании довольно
элементарного факта — по сути своей она есть человеческая мораль,
только выраженная в мистифицированной форме. И создал
ее не бог, а люди, пытавшиеся решить реальные
жизненные проблемы, часто ничем не отличающиеся от тех,
которые волнуют атеистов. Следует продумать глубокое
замечание Энгельса: «Только человеческое происхождение
содержания всех религий дает им еще ко.е-где хоть
какое-то право на уважение...» (Соч., т. 1, с. 593). Причем
эта мистификация была обусловлена не
злонамеренностью отдельных лиц, а имела глубокие, исторически
закономерные корни. Поэтому отвергать ту или иную норму
лишь потому, что она исторически выступила в
религиозной форме,— значит закоснеть в атеизме примитивном, до-
марксовом, обесценить содержательные критические
доводы по адресу религии, необходимые для серьезного и
заинтересованного диалога.
Такой диалог может состояться лишь в том случае,
если обе стороны признают некоторые положительные
общечеловеческие ценности, идеалы, цели. И смысл его не
в обмене взаимными обличениями и упреками. Главное
в том, чтобы сравнить способность этих моральных систем
выражать и эффективно обеспечивать воплощение в жизнь
положительных ценностей, выработанных многовековой
историей культуры, ценностей, которые только и могут
способствовать прогрессу всего человечества. Конкретно
говоря, позиция атеиста состоит в том, чтобы убедительно
доказать: религиозная мораль в ее общих установках
и конкретных нормах сковывает самосовершенствование
и самореализацию внутренних потенций личности, в
конечном счете мешает достичь подлинного богатства внутренней
жизни и счастья. «...Атеизм,— писал Маркс,— в качестве
135
снятия бога, означает становление теоретического
гуманизма». Лишь в результате такого снятия возникает
человеческий гуманизм. Атеизм и коммунизм «представляют собой
действительное становление, действительно для человека
возникшее осуществление его сущности, осуществление его
сущности как чего-то действительного» (Соч., т. 42, с. 169)
Еще раз напомним, что В. И. Ленин категорически
выступал против того, чтобы борьбу с религией
ограничивать абстрактно-идеологической проповедью. «Воспитание
коммунистической молодежи должно состоять не в том,
что ей подносят всякие усладительные речи и правила
о нравственности... В основе коммунистической
нравственности лежит борьба за укрепление и завершение
коммунизма» (Поли. собр. соч., т. 41, с. 313). Тем самым и вопрос
об отношении к коммунистической морали следует ставить
и решать в тесной связи и зависимости с борьбой, «идущей
на деле и воспитывающей массы больше всего и лучше
всего» (Поли. собр. соч., т. 17, с. 421). Характер и
содержание этой борьбы предельно ясно сформулированы
в новейших партийных документах.
Партия постоянно подчеркивает перво-
П рог рее с степенную важность воспитания и утверж-
н°мооальный дения норм социалистической нравствен-
фаТгор ности. В Политическом докладе ЦК КПСС
XXVII съезду партии говорилось: €
Повышать степень зрелости общества, строить коммунизм —
это значит неуклонно повышать зрелость сознания,
обогащать духовный мир человека». В новой редакции
Программы КПСС подчеркивается: «Успешное решение намеченных
задач партия связывает с повышением роли человеческого
фактора. Социалистическое общество не может
эффективно функционировать, не находя новых путей развития
творческой деятельности масс во всех сферах жизни».
Возрастание роли человеческого фактора в современных
условиях связано и с тем, что процесс автоматизации
и компьютеризации предъявляет все более высокие
требования к профессиональным качествам непосредственных
работников, предполагает их способность оперативно
и самостоятельно принимать оптимальные решения.
Эффективное использование сложнейшей техники невозможно
без проявления инициативы, без творческого,
заинтересованного отношения к труду и его результатам.
Не случайно сейчас все шире разворачивается борьба
с канцелярской опекой сверху, с мелочной регламентацией
всех форм такой деятельности. На место психологии слепого
136
исполнителя должна прийти психология творца, сознательно
и беззаветно преданного делу социалистического
строительства. Поэтому подчеркивание роли человеческого фактора
не абстрактный лозунг, продиктованный общими
гуманитарными соображениями, а выражение объективных
и назревших потребностей совершенствования
социалистического производства.
Такие потребности являются и стимулом выработки
качеств духовно богатой личности, и гарантией их
появления. Напомним важную мысль Маркса и Энгельса: сВсе-
стороннее проявление индивида лишь тогда перестанет
представляться как идеал, как призвание и т. д., когда
воздействие внешнего мира, вызывающее у индивида
действительное развитие его задатков, будет взято под
контроль самих индивидов, как этого хотят коммунисты» (Соч.,
т. 3, с. 282). И подобно тому как решительному
пересмотру подвергаются многие годами, а то и десятилетиями
сложившиеся рутинные нормы хозяйственной деятельности
и развития духовной культуры, так же остро встает
необходимость изживания косных, формальных методов
нравственного воспитания, формирования
диалектико-материалистического мировоззрения.
Прежде всего нужно подчеркнуть, что такая работа
должна быть направлена не на разъединение и
противопоставление верующих и неверующих, а на обеспечение
их делового единства в осуществлении планов, намеченных
партией.
И это не благие пожелания, а вполне реалистичная
задача, если учесть тот путь, который прошло наше
общество, изменившее массовидный облик верующего.
Подавляющее большинство действующих у нас религиозных
организаций, а также их последователей проявляют не показное,
а подлинное, подтверждаемое делами лояльное отношение
к внутренней и внешней политике Советского государства,
не отличаются от остального населения в оценке социально-
политического устройства нашего общества, а также
намеченных и осуществляемых перспектив его дальнейшего
развития.
Разумеется, верующие заметно различаются между
собой по образованию, профессии, духовным интересам,
образу жизни, степени искренности и гражданской
сознательности. Здесь, как и прежде, нужен конкретный,
индивидуальный подход. Однако ушло в прошлое то время, когда
религиозность означала необразованность, отсталость,
духовную неразвитость, бескультурье. Да, между уровнем
137
образования и религиозными убеждениями имеется
определенная связь: в целом среди последователей религии этот
уровень ниже. Но уровень образования и факт
религиозности сами по себе — лишь производные от других, более
глубоких факторов, а именно: от характера и содержания
связей человека с обществом, его социальной активности,
а порой и от неоправданных ограничений, с которыми они
еще сталкиваются.
Отдельный человек сам не создает религию, и вера
в бога может возникнуть лишь в результате приобщения
к уже сложившимся религиозным системам. Однако интерес
к ним необязательно связан с прямым влиянием
вероисповедных (церковных) доктрин. Религиозные убеждения
вбирают в себя более широкий спектр
религиозно-идеалистической апологетики, представленный философами,
теологами, психологами, писателями, художниками, учеными.
И не столь уж трудно встретить верующего, хорошо
осведомленного в таких источниках, верующего, так сказать,
с образованием. И умение работать с таким верующим
должно стать критерием качества атеистического
воспитания.
Но разумеется, различия между атеистами и верующими
имеются, и различия принципиальные. Они касаются общих
мировоззренческих проблем, представлений о месте и роли
человека в мире, смысле и назначении его существования,
о происхождении и характере духовных ценностей. Эти
различия неизбежно выражаются в содержании тех норм
и принципов нравственности, которым он следует, которые
защищает как подлинные, как неотъемлемое достояние
собственного Я. Но это различия внутри морального
сознания, в толковании его конкретных предписаний. А поэтому
не имеет основания молчаливо предполагаемое (а порой
и выраженное открыто в популярной литературе)
отождествление отношения «атеист — верующий» с отношением
«нравственный — безнравственный».
Подобно тому как атеизм автоматически не делает
человека моральным — а примеров этому каждый знает
более чем достаточно,— так и вера в бога вовсе не
предопределяет безнравственности верующего. Принятие той или
иной моральной системы — это результат добровольного
решения, продиктованного совестью, повторяем,
центральной категорией морального сознания. И уж совсем нелепым
является представление о верующем как о человеке,
потенциально порочном, склонном к нарушению правил
общежития. Советская Конституция гарантирует каждому
138
гражданину свободу выбора между материалистическим
и религиозным мировоззрением, а значит, нарушение
такого права — преступление в точном юридическом смысле.
Однако — и это следует подчеркнуть — вера в бога не
может служить основанием для нарушения советского
законодательства.
Справедливости ради отметим, что последователи ряда
религиозных групп нередко строже и последовательнее,
чем безбожники, выполняют простейшие нравственные
нормы. Так, ислам и буддизм строго запрещают
употребление алкоголя. Если вы имеете дело и с каким-то
сектантом, то также можете быть уверены, что он не пьет, не курит,
не сквернословит. Известны даже случаи, когда жены
насильно затягивали своих пьяниц-мужей в секты, чтобы
отвадить их от порочного пристрастия. Не стоит только
думать, что подобные запреты исторически были вызваны
заботой о человеческом здоровье или непосредственно
вытекают из веры в бога. Пьют и пили православные
пастыри, курит католическое духовенство. Наиболее
убедителен пример скопцов: они не пили, не курили, но зато
практиковали зверское оскопление людей. В каждом случае
такие нормы объясняются конкретно, как видоизменения
характерного для религии аскетического идеала.
Одним словом, за немногими исключениями (посты
православных, почитание субботы как «дня отдыха бога»
адвентистами, ограничения в пище у буддистов,
молитвенные церемонии в исламе и т. д.) в бытовом поведении
верующие немногим отличаются от неверующих. К тому же
евангельские предписания в современных условиях
наполняются для верующего новым смыслом и органически
сливаются с общепринятыми нравственными нормами.
Чего, спрашивается, плохого в требовании любить
ближнего, стойко переносить жизненные невзгоды, не отвечать
злом на зло?
Возникает главный вопрос: каковы основания для
критического отношения к религиозной морали, что можно
противопоставить ее поучениям?
Часто рассуждают так: моральные заповеди религии
вобрали в себя многие общечеловеческие, непреходящие
нормы, никак с верой в бога не связанные. Однако
впоследствии религия извратила, исказила эти заповеди, навязывая
людям собственные правила, разумные и нелепые,
гуманистические и человеконенавистнические, ушедшие в прошлое
и сохранившие значение по сию пору. Тогда ответ на
поставленный вопрос несложен: нужно признать те заповеди,
139
которые являются разумными, естественными, одновременно
показав их земное происхождение.
Но сразу же возникает серьезное возражение: а разве
сама идея бога не земного происхождения, разве она не
отразила реальное мироощущение угнетенных масс, причем
заповеди, касающиеся бога, возникали в единстве с нормами,
регулирующими отношения между людьми, т. е. теми, среди
которых мы пытаемся выделить «разумные».
Так что главное не в рассмотрении отдельных
заповедей, их можно истолковывать по-разному, что и делают
современные защитники религии. Нужно определить свое
отношение к неотъемлемому для религии пониманию места
человека на земле и смысла его существования, а затем
посмотреть, как такое понимание сказывается на
предписаниях, которые внешне выглядят «разумными* и
«гуманными».
Приходится, однако, считаться с тем, что число
моральных предписаний, норм, ценностей, которыми
руководствуется человек, огромно. Если же учесть, что каждая религия
дает им свое истолкование, то рассуждения на эту тему
грозят стать бесконечными. Выше мы подробно
рассматривали заповеди, на которые чаще всего ссылаются
защитники религии («не убивай», «не кради», «не
прелюбодействуй»), равно как и фундаментальный для христианства
принцип любви. Поэтому сейчас мы можем дополнить эти
рассуждения лишь некоторыми примерами.
Принято считать, что современных ве-
О смысле рующих (особенно с достаточно высоким
стТсТмвКГния уровнем образования) религия
привлекает тем, что помогает решить вечный
вопрос о смысле жизни. Действительно, эта проблема часто
упоминается в рассуждениях религиозных проповедников.
Неверующий, говорят они, не способен ответить на этот
вопрос, а искреннему христианину он совершенно ясен:
смысл человеческого существования — «отдать жизнь тому,
кто ее дал, т. е. творцу».
Противники религии объявляют такую позицию ложной,
даже вредной, поскольку она отвлекает людей от земной
жизни и ее забот, расценивает ее в качестве несущественной,
неважной. Религиозному пониманию они противопоставляют
свое научное решение этой вечной проблемы: человек
должен все силы отдавать достижению счастливой жизни
на земле.
Полемика такого рода, однако, охватывает лишь
внешнюю сторону этой проблемы.
140
Начнем с того, что религия порождается вопросом не
о смысле жизни, а о самой жизни. Идея загробного
воздаяния, телеологическая концепция истории возникали
не как ответ на умозрительные размышления или
недоумение по поводу скоротечности земного существования,
а как попытка решить его мучительные проблемы,
устранить реальные страдания, горе, физические и духовные
муки. В силу конкретных обстоятельств (о них подробно
говорилось выше) неизбежно возникало представление
о том, что смысл жизни может быть найден лишь за
пределами земного существования. Поскольку такие
обстоятельства (проще говоря, классовые корни религии)
сохранялись и в последующие эпохи, упование на царство
небесное постоянно воспроизводилось в массовом сознании.
Однако уже сам факт подмены вопроса об улучшении
реальной жизни надеждой на загробное воздаяние —
очевидное свидетельство искажения и сути этой проблемы,
и причин ее появления. Иными словами, дело вовсе не в том,
что без признания бога невозможно ответить на вопрос
о назначении человека (само понятие о таком назначении —
следствие специфически богословской постановки проблемы
жизни), а в реальных условиях жизни людей, когда
изнуряющий труд оказывается средством сохранения
физического существования, когда, по выражению Маркса,
«жизнь оказывается лишь средством к жизни* (Соч., т. 42,
с. 93)
Отсюда вытекает важное следствие. Когда религиозный
проповедник утверждает, что учение Христа придало смысл
всей земной жизни, то это расшифровывается как
освящение всей повседневной жизни. Иными словами, религия
не теория неба, а прежде всего утверждение определенного
образа действительной жизни, она не потому оказывает
воздействие на людей, что отвлекает их от земных забот,
а потому, что формулирует позитивную программу
каждодневного поведения.
Нормы и предписания религиозной морали, как известно,
исходят из того, что смысл человеческого существования
заключается в неуклонном следовании божественным
предначертаниям, обеспечивающем человеку «спасение». Что же
касается земной жизни — она крайне существенна,
поскольку от того, как человек себя в ней ведет, зависит достижение
высшей цели его существования В различных религиях
на этот счет предлагаются различные и по форме, и по
содержанию предписания. Но их объединяет
принципиальная установка: земная жизнь — это лишь средство, этап
141
в осуществлении главного предназначения человека, и эта
мысль пронизывает все нравственные поучения, само
представление о путях самореализации человеческой личности
и сути ее духовности.
Отсюда характерное для религии понимание смысла
существования: прославление творца и следование его
заветам. «Ближайшая жизнь,— внушает верующим
Коран,— только пользование обольщением» C:182). «Цель
христианской жизни,— говорит православный
проповедник,— соединиться с богом. Поэтому в нашем земном
существовании должно ставить и разрешать только те
задачи, которые способствуют этой высокой цели».
«Отчизна наша — в небесах...— заявляют баптисты и так
конкретизируют эту мысль: — Все мы путешественники
в небесный Ханаан... На нашем поезде указан маршрут
Земля — Небо или, еще точнее, Земля — Христос», а
поэтому на земле человек — «лишь странник в небесную
отчизну». Иными словами, смысл жизни не в ней самой
и из нее самой не вытекает; лишь Христос придает смысл
и ценность всему земному существованию человека
Как показывает рукописная религиозная литература,
имеющая хождение среди верующих, подобные идеи
оказываются весьма созвучными переживаниям людей и
воспринимаются ими как форма осознания собственных проблем.
Это настроение выразительно передано в нехитрых «Стихах
Светланы», имеющих широкое хождение среди сектантов:
Делу время, потехе час!
А там, глядишь, и нет уж нас
Любви тепло и упование
На миг согреют и до свидания'
Подобных высказываний можно привести бессчетное
количество, и их авторы искренне убеждены, что ответ
на вопрос о смысле жизни, найденный ими в религии,
является свидетельством ее истинности. Но это очередная
иллюзия религиозного сознания, не фиксирующего
действительные причины и механизмы формирования религиозной
веры. На самом деле подобные соображения являются
вторичными, производными, результатом осмысления
собственного опыта в рамках уже принятой религиозной
концепции. Иными словами, это представление о назначении
жизни со специфически христианской точки зрения,
с точки зрения человека (повторим слова Маркса,
сказанные в связи с Флёр де Мари), превратившего «все
человеческие и естественные отношения в потусторонние
отношения к богу» (Соч., т. 2, с. 190).
142
Здесь и приходится говорить о главном: религия не
просто дает неправильное решение проблемы жизни, она
в ложном виде ставит эту проблему, отрывая смысл жизни
от реальных проблем самой жизни. В итоге проявляется
зависимость, прямо противоположная той, о которой
говорят недостаточно сведущие критики религиозной
морали: именно материальные тяготы, душевные смятения
реальной жизни заставляют искать ее назначение вне
реальной жизнедеятельности, обусловливают притягательность
небесного идеала. Отсюда мы приходим к
парадоксальному выводу: религия вовсе не отвлекает человека от
земного существования, к которому он, как предполагается,
иначе сохранил бы привязанность; она, напротив,
привлекает его к земному бытию, оказывается наиболее
эффективным средством приспособления к нему.
Предельно запоминающийся образ самосознания
верующего рисует современный баптистский проповедник:
«С неба упала капелька дождя и, смешавшись с прахом,
стала маленьким комочком грязи. Полежала она в таком
виде несколько часов и незримо испарилась, ушла в родное
небо... Это образ моего появления и исчезновения в мире.
Па планете я — некрасивый, обычный «комик> праха, но
в нем находится моя «капелька» — душа...»
Как же следует оценить подобную религиозную
установку? Приходится признать: мы не можем
противопоставить ей научное решение проблемы смысла жизни. Наука
сама по себе такую проблему не решает, да и решить не
может. Отношение человека к собственному
существованию формируется лишь в процессе реальной
жизнедеятельности, путем восприятия социально-психологического опыта
многих поколений, усвоения не только данных науки,
но и всего богатства духовной культуры: литературы,
искусства, морали, философии и т. п. Однако наука
способна существенно помочь в ответе на вопрос о смысле
жизни, очищая его от всякого рода фальсификаций и
иллюзий, формулируя его в строго содержательной форме.
Человек — существо мыслящее, ставящее перед собой
определенные цели, и именно оЯи во многом определяют
как его внешнее поведение, отношение к обществу, к другим
людям, так и внутренний, духовный облик. А поэтому
целесообразно посмотреть, как эта фундаментальная
религиозная установка воздействует, во-первых, на развитие
общества, его совершенствование, и, во-вторых, каково
ее влияние на личность, на решение глубоких
экзистенциальных вопросов. Лишь на этой основе можно попытаться
143
дать ответ на упомянутый выше вечный вопрос о смысле
жизми. Нетрудно также видеть, что отношение к его
религиозному решению полностью совпадает с отношением
к религиозному мировоззрению в целом.
Религия и труд Именно труд отделил человека от
животного мира, вызвал к жизни все
достижения культуры. Поэтому отношение к нему — ключевой
вопрос морали. Точка зрения Библии на этот счет известна:
бог наказал Адама и все человечество тяжким трудом.
Поэтому нет никаких оснований (а подобные обвинения
порой встречаются) упрекать священнослужителей в том,
что они прославляют тунеядство и бездельничество.
Проповедники порой даже объявляют Христа «человеком
труда» и рисуют его в образе прилежного плотника,
помогавшего Иосифу по хозяйству. Нередки и призывы
к тому, чтобы верующие становились передовиками
производства, подавали другим пример трудового прилежания.
Поэтому не случайно в ответ на критику религии ее
последователи недоумевают: «Религия зовет нас трудиться,
мы работаем добросовестно, честно. Нашим трудом мы
угождаем богу. Трудиться — значит молиться. Что же здесь
плохого?»
Действительно, религия всегда призывала верующих
трудиться «в поте лица своего», да и верующие, как
правило, считают труд своим долгом. И все же остается
фактом: такие призывы лишь внешне совпадают с нормами
социалистической морали. Эта оценка становится ясной,
если разобрать вопрос о цели и характере труда, о тех
моральных качествах, которые он должен воспитывать.
Трудовая деятельность — основа формирования как
человеческой культуры в целом, так и морального облика
каждого человека. Вся история человеческой мысли, писал
К. Маркс, есть не что иное, как образование человека
человеческим трудом. Именно в труде люди непосредственно
соотносят свою деятельность с интересами других людей,
осознают себя членами коллектива, формируются как
личности. Воспитывают, конечно, не чисто внешние
механические операции, а повседневная трудовая деятельность,
в которую вовлечен человек, все его чувства, переживания,
цели. Напомним: Маркс подчеркивал, что специфика труда
в той форме, в которой он «составляет исключительное
достояние человека», состоит в его целенаправленном
характере, иначе говоря, в том, что человек заранее
представляет себе результат собственной деятельности
и сознательно стремится к нему. Именно от целей труда,
144
от роли, которую человек себе отводит в их достижении,
от того, какие качества при этом от него требуются, и
зависит суть воспитывающего влияния труда, его воздействие
на нравственные качества человека.
Эта связь не является секретом для защитников религии
«Труд,— говорят они,— это станок, на котором ткется
душа человека». Каковы же те нравственные качества,
которые при этом она должна приобретать?
Верующие говорят: «Трудись как пчела, как муравей,
не зная ни дня, ни часа отдыха». И такой призыв не только
соответствует представлению о человеке как инструменте
божьей воли, но и прямо утверждает ту праведность,
которая должна отличать уверовавшее в свою греховность
существо. Напомним, что на этот счет религия говорит
совершенно категорично: «Ни один волос не упадет с головы
человека без воли божьей* Эта мысль составляет и основу
призывов к труду современных религиозных проповедников:
«Слово божие определенно учит нас, что конечный- успех
каждой работы в руках господа». Именно такой взгляд
должен составлять основу мироощущения верующего:
«Счастлив тот человек.— говорят они,— который в каждом
плоде видит проявление любви божьей, а не только
результат человеческого труда. Мы, верующие, являемся такими
людьми».
Нетрудно видеть, что такой взгляд несовместим с
представлением о человеке как единственном и подлинном
творце всей культуры. «Мы должны всякий труд...— говорил
В- И. Ленин,— построить так, чтобы каждый рабочий
и крестьянин смотрел на себя так: я — часть великой армии
свободного труда и сумею сам построить свою жизнь без
помещиков и капиталистов, сумею установить
коммунистический порядок» (Поли. собр. соч., т. 41, с. 318).
Едва ли можно сомневаться и в другом: вдохновенный
труд, борьба за выполнение намеченных планов невозможны
без уверенности в своих силах, без понимания того, чт.с
именно от человека зависят конечные результаты. В
повседневной жизни данные положения принимают совершенно
конкретный характер. Скажем, собран богатый урожай.
С религиозной точки зрения конечная причина — не в труде
людей. «Кто взрастил злаки?» — задает вопрос
проповедник. Суждение его совершенно определенно: поскольку
без благословения божьего «земля не прорастит ни одной
и самой малой былинки», то и ответ прост — бог: «Он
посылал лучи солнечного света. Он управлял ветрами и дождем
Бог приготовил пищу для человека» Иными словами.
10 Научный атеизм
145
урожай — не результат практической деятельности, а плод
благочестия, не продукт труда, а божественный дар,
проявление благословения свыше. Такой подход
распространяется на все сферы жизни. Вот отрывок из современной
проповеди: «Все аптеки мира, все санатории и курорты —
все это дары природы... Вагоны, в которых мы едем,
рельсы, по которым скользят вагоны,— все это сделано
из материалов, добытых в природе. Наши дома и все
удобства в них, наша одежда, наши книги — все, все, что
ощущают руки наши,— все это получено от природы,
вернее, от рук творца ее».
К аналогичному выводу мы придем, если поставим вопрос
о назначении, смысле труда. Богословы постоянно
напоминают: «Бог зовет к великой цели — потрудиться для него».
В чем же ее суть? Нет, не в видимых земных результатах,
не в улучшении условий жизни и т. п. «Высшая цель
верующего — царство небесное», а «трудиться для бога»—
значит прежде всего стремиться ее достичь. Иными словами,
мотив труда носит уже знакомый нам индивидуалистический
характер: очищать собственную душу от греха, «убелять» ее.
«Жизнь,— говорят богословы,— это труд, труд борьбы
с грехом», с порочной привязанностью к земному
существованию. Эту мысль образно выразил один адвентист:
«Мы только руки можем прилагать к строительству
коммунизма. Ну а душа тут при чем? Душой мы богу
принадлежим». Не общественные, земные последствия, а влияние
на душу, воспитание сознания собственной греховности,
никчемности, бессилия — такова главная воспитательная
функция труда, как она выглядит в свете даже самых
осовремененных поучений.
Яркое представление о ней дает следующая легенда,
которую ныне охотно напоминают православные
проповедники. Угодника Макария Александрийского начала
искушать тщеславная мысль пойти в Рим, чтобы там блеснуть,
прославиться ученостью и способностью творить чудеса.
Но праведник вовремя смекнул, что это козни дьявдла,
и решил преодолеть греховное искушение «истинно
христианским трудом». Далее говорится буквально следующее.
Макарий Александрийский «взял большую корзину,
наполнил ее песком и с этой тяжелой ношей стал ходить по
пустыне. Один из его учеников встретил его, утомленного,
и спросил, зачем он так утруждает себя. Но он сказал ему:
«Томлю томящего меня». Наконец преподобный Макарий
возвратился в свою келью изнуренный трудом, но победив
тщеславный промысел». Да, это древняя история. Однако
146
современные проповедники видят особый смысл в том
чтобы напоминать о ней верующим уже в наши дни.
Таково в общем виде учение религии о человеческом
труде. Но здесь имеется одна тонкость: ныне в церквах
нередко прямо призывают к труду на благо народа, ради
процветания нашей Родины Как расценить подобные
лозунги?
Это серьезный вопрос, затрагивающий не только оценку
религиозных поучений о труде, но и большинство других
моральных предписаний, о которых упоминалось выше
Здесь главное понять: религиозное учение — не набор
отдельных, изолированных положений, поддающихся
произвольному толкованию. Это цельная система принципов,
догм и вытекающих из них моральных предписаний.
Отступать от этих канонов верующим не позволено. Другое
дело, что их мироощущение впитывает, так или иначе
включает в себя житейский опыт, реальные «земные*
настроения, переживания, взгляды на общество, на ценности,
складывающиеся во всем контексте жизни. Религиозная
же проповедь — это попытка «вписать» вероучительные
истины в такой опыт, представить их в качестве
единственно истинных, житейски оправданных. Может меняться
и лексика, и акценты, и термины, но догматические
принципы нарушены быть не могут.
Баптистский пресвитер может призывать, например,
к труду ради народного блага. Но имеется
фундаментальное для баптизма положение о том, что верующий должен
«иметь сердце опустошенное, т. е. свободное от всех
сокровищ земли». Именно таков лейтмотив многочисленных
проповедей, поучений, наставлений, которые категорически
осуждают мирские заботы и привязанности, выдвигают
требование «в бога богатеть», подчинить все «одной
великой надежде»: «облечься в новое небесное тело». А это
не случайные рассуждения, а сама суть вероучения,
которое категорически утверждает: все люди «во грехах
зачинаются и рождаются — совершенно не способны и не
расположены ко всему доброму, но способны и склонны
ко всему злому». Никаким «смягчающим» современным
толкованиям оно не подлежит
Не следует, правда, упрощать реальную жизнь. На
собственном опыте, на примере других людей верующий
может ясно осознавать зависимость результатов от своего
труда, верить в благородство, доброту окружающих людей,
даже если они не разделяют его взглядов, он может искренне
заботиться об общем благе, радоваться жизни и т п
Ю*
147
Но такое мироощущение может появляться лишь вопреки
религиозной догматике. И этот никакими фразами не
стираемый принципиальный мировоззренческий водораздел
между религиозной и социалистической моралью
становится особенно ощутимым сейчас, в период решительной
перестройки общества. Результаты ее претворения в жизнь
всецело зависят от инициативы и активности каждого
человека, от стремления внести собственный вклад в общие
свершения. «Если каждый человек на куске земли сделал
бы все, что он может, как прекрасна была бы земля наша!» —
мечтал А. П. Чехов. Но стремление это во многом зависит
от того, насколько человек «прилагает» душу к программе
ускорения, в какой мере он считает это собственным
долгом и велением совести.
Таков, как нам представляется, должен быть сегодня
подход как к религиозной морали в целом, так и к
отдельным ее нормам. Говоря конкретно, дело не в том, как
они выглядят с точки зрения «здравого смысла», равно
как и не в интерпретациях, которые могут им даваться
богословами. Главное в понимании, что как нормы
религиозные они суть формы выражения, фрагменты взгляда
на мир людей, отчаявшихся собственными силами достичь
подлинного счастья на земле и поэтому
противопоставивших ему иллюзорные небесные радости. Но создавались
такие представления не на небе, а на земле и отразили
реальные переживания, вызванные обычно тяжелыми»
трагическими ситуациями, фактами личных несчастий
и горестей. А поэтому они и сейчас могут восприниматься
как естественные и полезные. В частности, например, это
касается функции утешительства, о которой постоянно
напоминают защитники религии.
Проповедники религии часто говорят так
в^иг"ознТоВй0 «Мы лаем людям утешение. Наша
морали вера — это целительный бальзам для
душевных ран, она приносит человеку
спокойствие и мир сердца». Таков один из главных мотивов
современной церковной проповеди, и он чаще всего
привлекает людей, которые столкнулись с подлинным горем,
несчастьем, были так или иначе выбиты из привычной
жизненной колеи. Вспоминается бесхитростное рассуждение одной
верующей: «Бывает так, ударится ребенок, ему станет
больно, он заплачет. А скажи ему: «Посмотри, вон птичка
пролетела». Он обернется, станет ее искать и забудет про
боль. Вот для меня бог, наверное, и является такой
птичкой».
148
И в нашем обществе человек порой попадает в тяжелые
ситуации, сталкивается с проблемами, которые он
собственными силами разрешить не может: неизлечимая болезнь,
потеря близких и родных, алкоголизм, наркомания, пре
ступления и т. д. Отсюда — чувство отчаяния, жажда
утешения. Дальнейшие события складываются по-разному.
Часто человек получает дружескую реальную помощь,
ощущает чуткость и внимание со стороны окружающих, которые
помогают ему обрести прежние силы, встать на ноги.
Подобных примеров каждый знает немало.
Но нередко судьба складывается иначе. Случилось
несчастье, а рядом не оказалось близких людей. И в такие
моменты инициативу часто берут на себя религиозные
проповедники или сами верующие. «Тебе тяжело,— говорят
они.— Что ж, это справедливо. Здесь на земле ты должен
пострадать за свои грехи, ибо каждый человек греховен.
Но не надо отчаиваться, потому что страдания очищают
душу, они — путь к вечной небесной радости. Поэтому не
только примирись, но и радуйся выпавшим на твою долю
несчастьям».
Православные проповедники охотно приводят пример
праведника Вениамина, который излечил немало больных,
ходатайствуя за них перед господом. «Но вот и сам
Вениамин заболел. Отекли его ноги и руки... Лечь он уже не
мог, отекший, он мог только сидеть, с трудом дыша. И когда,
глядя на его тяжкие мучения, стали плакать женщины,
он сказал: «Зачем вы плачете. Я радуюсь, что господь
послал мне болезнь. Когда человек здоров, он мало
думает о смерти и, не думая о ней, забывает к ней
готовиться. А когда господь послал мне такую болезнь,
я знаю, что приближаюсь к смерти, и думаю о ней день
и ночь».
Если отвлечься от очевидной
религиозно-проповеднической назидательности этой и подобных историй, то
можно отметить, что они улавливают реальную психологическую
особенность: страшны не просто страдания, а страдания
неожиданные, незаслуженные, без всякой надежды на
избавление от них. Поэтому и утешение, которое
предлагает религия, действует надежно: в несчастьях виноват
ты сам. Не стоит также заниматься морализированием
по поводу конкретных случаев, когда люди действительно
находили утешение в религии: универсальное, «книжное»
правило здесь неуместно, так как все зависит от характера
человека, от его способности обрести прежние силы и т. п.
Но все же есть момент в религиозной концепции, который
149
носит явно антигуманистический характер Это идея, будто
человек должен радоваться страданиям.
Дело не в том. что религия признает факт страданий
Кто решится их отрицать? Но она осуждает попытки
человека бороться против них собственными силами, отвергать
их как неизбежную, заслуженную судьбу (напомним
рассуждения Маркса о Флёр де Мари) В конце концов, иначе
и быть не может: сама логика религиозного сознания
заставляет осуждать такую независимость как
непростительную. «Когда человек в гордыне своей считает себя
сильным, тогда бог оставляет его».— заявляют защитники
религии.
Что ж. горе есть горе, и никто от него не застрахован.
В такие минуты человек действительно нуждается в
особом внимании, в поддержке, способной восстановить его
душевные силы, помочь вновь почувствовать себя
личностью, человеком, нужным другим. Основная тяжесть,
разумеется, ложится на его собственные плечи: прежде всего
он сам должен проявить житейскую мудрость, стойкость,
принять решения, которые никто за него выработать не
способен
Но страдания — это зло, и нужно делать все, чтобы их
предотвратить. Если же они оказались неизбежными, то
моральность, человеколюбие состоят в том, чтобы стремиться
в дальнейшем устранить их причины, а не расценивать
их как неизбежность, как непререкаемый удел человека
Не следует, разумеется, полагать, будто верующие
буквально следуют религиозным установкам, всеми силами
стремясь умножить свои страдания. Здесь проявляется здоровый
социально-психологический инстинкт, житейская мудрость,
сохранившаяся вера в собственные силы. Но очень многое
зависит от других. Причем решающими оказываются не
слова сами по себе, не набившие оскомину фразы: «Наука
учит, что...», а опыт и судьбы других людей, переживших
такие же тяжелые минуты, людей, поведение которых
воспринимается как поучительное, достойное подражания.
о религиозном До сих П0Р мы г°ворили„ об отдельных
нравственном предписаниях религиозной морали. Но
идеале жизнь человеческая слишком
многогранна, чтобы можно было дать их
исчерпывающее перечисление. Поэтому целесообразнее поставить
вопрос о религиозном нравственном идеале, о том типе
человека, который в наибольшей мере соответствует
предписаниям проповедников и которого они изображают
в качестве образца для каждого верующего.
50
Общая религиозная установка однозначна: таким
образцом является праведник, «все почитающий за сор, чтобы
приобрести бога». Каждая религия, однако,
конкретизирует его по-своему. Православие, католицизм, ислам
рекламируют святых угодников, преуспевших в религиозном
благочестии. Все они разные, но общим для них
оказывается враждебное неприятие мира и культ собственных
страданий.
И поныне, скажем, православные моралисты с
умилением описывают такую картину: «Мужчины и женщины,
томимые жаждой общения с богом, оставляют свои дома
и семьи, идут в леса и пустыни, взбираются на камни и
столпы, чтобы в подвигах молитвы, поста и изнурения
плоти служить богу». Церковь даже устанавливает
своеобразную иерархию «подвигов» в зависимости от того,
насколько решительно человек порывает с миром:
отшельничество, молчальничество, затворничество, столпничество
и, наконец, высший ранг — «юродивый во Христе». Перед
верующими разворачивается целая галерея таких правед-
аиков. Вот святая Анна Кашинская, которая мучила
себя так, что еле двигалась, вот Иулия Муромская,
спавшая не более двух часов в сутки, да и то, лишь подложив
под голову полено, вот, наконец, преподобный Серафим
Саровский — один из наиболее почитаемых угодников,
который достиг вершин подвига: тысячу дней непрерывно
молился на камне, пока в ногах не завелись черви, потом
два года молчал, общаясь с монахами лишь знаками
Но и этого ему показалось мало — он стал затворником,
а если выходил из кельи, то укрывал голову одеялом,
чтобы не видеть и не слышать людей.
Знакомясь с такими (чаще всего «отредактированными»,
подогнанными под церковный канон) историями, не
следует предаваться легковесному зубоскальству, видеть в них
проявление индивидуальной патологии. Часто за ними
стоят реальные люди, ставшие символом протеста против
бездушия и лицемерия казенной идеологии, почитавшиеся
как образцы моральной непреклонности. Но мы говорим
о современности.
Конечно, церковь сейчас не призывает к походам в
леса, к массовым расселениям по пещерам, но она
по-прежнему объявляет угодников «путеводными звездами»,
«нашими заступниками перед богом», призывает верующих
и ныне «направлять свои мысли и дела по пути святых»,
рекламирует их образ жизни как мир «должного»,
«высшего».
151
Протестантские церкви, ликвидировавшие институт
монашества, отвергают физический аскетизм. «История
христианства,— говорится в современном баптистском
журнале,— знает немало примеров, когда люди изнуряли свое
тело, уединялись в пустыни и леса. Но это неверный путь.
Христос не зовет своих последователей убегать от мира,
а призывает их, живя среди людей, светить светом
Христа». По мнению баптистов, не существует особой сферы
проявления религиозного благочестия, отличной от
повседневной жизни: «У нас привычка как-то отделять
христианскую жизнь от жизни вообще Это ошибка Если мы
живем так, как нам жить и следует, все, что мы делаем,
есть дело Христово». Это и есть проявление этики мотивов,
о которой говорилось выше. Отсюда ее главная установка*
«Чада божий должны не уходить из мира, но, будучи
в мире, быть не от мира сего».
Но что, собственно говоря, это означает, как подобные
призывы к «духовному пустынножительству» преломляются
в сознании простых верующих? «Мы должны жить с ми
ром,— рассуждала одна пожилая баптистка,— не так как
раньше отшельники уходили в пустыню. Зачем это? И когда
нас готовили к крещению, я спрашивала: можно ли смот>
реть телевизор? Мне сказали, что можно и нужно знать,
что вокруг тебя делается, но чтобы это не отвлекало от
бога, чтобы все виденное понимать как следует».
Что значит «как следует»? Ответ совершенно
категоричен: «Чтобы приобрести царство божие, или царство
небесное, надо иметь «нищее духом сердце», т. е. сердце
опустошенное, свободное от всех сокровищ земли». Если
вдуматься в эту установку, то можно увидеть, что она лишь
внешне отличается от православного идеала иноческого
образа жизни. Человек, говорят протестантские идеологи,
не должен убегать в пустыню, но он должен найти ее в самом
себе: «Пустыня — это прекрасная школа для нашего
внутреннего человека. Наедине с господом — вот сущность
пустыни. Нам она особенно необходима — мы живем в век
машин». Отсюда закономерны такие призывы: «Мир
полюбишь — тебя он сгубит», «От мира отвратитесь», «Не
отдавайте дружбы миру» и т. п.
И дело вовсе не в абстрактной установке —
«отвратиться от мира», а в конкретном содержании тех чувств и
настроений, которые по самой логике богословской морали
расцениваются как мирские, в конечном счете греховные
Например, в странах Запада процветают и всячески
поощряются научные исследования, обосновывающие ре-
152
лигиозное миросозерцание, произведения литературы и
искусства, защищающие религию. Занятия такой наукой,
литературой, искусством вполне совместимы с верностью
религиозному идеалу.
Иное дело — в нашей стране, где общественная дея
тельность, идеология, нравственные стимулы, искусство,
литература развиваются на материалистической основе, а
поэтому в глазах верующих должны выглядеть
неприемлемыми и греховными. Тем самым призыв "» бг>г? *^*
теть» в этих условиях неизбежно означает изоляцию от
важнейших сфер общественной деятельности, в которых
только и может сформироваться личность.
Духовное богатство человеку дается не от природы, оно
формируется в результате общения людей, вдохновляемых
не эгоистическими, а высокими человеколюбивыми целями
Лишь такая деятельность может служить основой и
критерием подлинной нравственности. Это, кстати сказать,
ясно понимали люди, которых атеистами никак не
назовешь. « Сильно развитая личность,— писал Ф. М.
Достоевский,— ничего не может и сделать другого из своей
личности, то есть никакого более употребления, как отдать
ее всю всем, чтобы и другие были точно такими же само-
правными и счастливыми личностями-; Это закон природы,
к этому тянет нормального чело а». Эгоизм, уход от
людей, безразличие к их судьбам — антипод гуманизму,
утверждающему право человека на подлинное счастье и
долг за это счастье бороться. «Лишь тот достоин жизни
и свободы, кто каждый день за них идет на бой»,— писал
Гёте. Только в борьбе поколения людей обретали
ощущение полнокровности жизни, находили собственное, а не
предписанное «извне» решение вечных вопросов о жизни
и смерти.
Говоря о воздействии нравственного религиозного
идеала на человека, следует отказаться от примитивных
представлений о том, будто он «извращает»,
«искажает» его чувства и переживания. Такой идеал не есть
нечто извне навязанное человеку — это выраженный в
мистифицированной форме реальный опыт индивида
Идея «небесной родины» не способна изменить отношение
человека к земной жизни, если она не выступит для него
как идея, так или иначе созвучная его собственному
мироощущению. Отторгнуть земные привязанности она
может лишь тогда, когда они уже ослаблены нерелигиоз
ным путем. Так что отношение человека к религии, к «миру-
горнему», всегда есть выступившее в мистифицированной
153
форме отношение к «миру дольнему» Это и понятно:
мироощущение людей, их представления о добре и зле
обусловливаются не столько особыми воспитательными
мерами, сколько характером собственной деятельности,
прежде всего общественно-трудовой, которая, в свою
очередь, зависит от специфики социально-экономических
отношений. Иными словами, субъективные, в нашем
случае — нравственные, убеждения формируются как
отражение и осознание индивидом его собственного
практического опыта. «Действительное воспитание масс,— писал
Ленин,— никогда не может быть отделено от
самостоятельной политической и в особенности от революционной
борьбы самой массы» (Полн. собр. соч., т. 30, с. 314).
Кстати сказать, это и проявляется в том, что в
реальной жизни верующий никогда буквально не следует
религиозным предписаниям; на его взгляды, отношение
к людям, оценки тех или иных событий оказывают
влияние живое общение, реальная житейская практика,
вызывающая самые различные ощущения, минуты радости
и горя, надежды и отчаяния. Воздействие религиозного
идеала, повторим, состоит не в том, что он навязывает
некие внешние мотивы и ценности. Дело обстоит сложнее:
религия достраивает ощущение отчужденного человека до
цельного мировоззрения, закрепляет его при помощи
средств, выработанных веками, противопоставляет его
внутренний мир всему, что совершается вне религиозного
коллектива. И то, что раньше было преходящим
настроением, проявлением живых переживаний, теперь становится
элементом цельной системы, эпизодом космического
противостояния добродетели и греха.
Следует подчеркнуть также, что переход на позиции
религиозной морали (равно как и отход от нее) не сводится
к акту замены, вытеснения, переосмысливания тех или иных
норм. Он так или иначе проявляется в изменении мотивов
поведения, а то и самого поведения. Наиболее наглядно
это видно в сектантстве, где община для верующего
выступает как сплоченный коллектив единомышленников,
практически реализующий принципы своего вероучения.
Вступая в нее, человек приобщается к некоему «общему
делу», устанавливает отношения с людьми, которые он
воспринимает как «содержательные» и «человечные»
в противовес формальным зависимостям «греховного»
мира. И доказать необоснованность, иллюзорность
подобных представлений только словами, даже предельно
красноречивыми доводами едва ли возможно.
154
Лишь реальная помощь и забота могут сделать
ненужными церковное утешительство и благотворительность,
развенчать религиозное человеколюбие Лишь тогда
гуманизм становится действенным, когда он подкрепляется
гуманными действиями, только тогда социалистическая
мораль становится искренней и непоколебимой, когда в
жизни торжествуют люди нравственные, честные,
следующие ей не на словах, а на деле. Эта мысль приобретает
первостепенную важность именно сейчас, копя огобпй
заботой стало оздоровление нравственной атмосферы
нашего общества и решительное устранение всего, что
этому препятствует.
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
1. Раскройте содержание религиозной морали в
первобытном обществе.
2. Каковы взаимоотношения религии и морали в классовом
обществе?
3 Дайте характеристику социальной природы церковной
морали
4 Какова роль морального фактора в совершенствовании
социалистического общества?
5. Каково соотношение социалистической и религиозной
морали?
Глава 4
НАУКА
ПРОТИВ РЕЛИГИОЗНЫХ
ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
Происхождение и социальная природа
научного познания. Религия и наука в средневековой
культуре. Наука и религиозная картина мира. Алхимия и
астрология как культурно-исторические феномены. Наука как
форма социальной деятельности. Протестантизм и наука.
Ф. Энгельс об освобождении естествознания от теологии.
Наука и религия в эпоху НТР. «Две культуры»:
противостояние сциентизма и антропологизма. Модернизм и
фундаментализм в современном богословии. Модернизм и
«массовая культура». «Естествознание в мире духов». Религия
и верующие ученые. Социализм, наука, религия. «Борьба
с религией — борьба за социализм». Модернизм — форма
или содержание? Наука и судьбы религии.
Тема «Наука и религия»— одна из центральных и
в теории, и в практике научного атеизма. Поэтому,
казалось бы, можно ожидать, что здесь давно выяснены все
тонкости и спорные вопросы. Каждый со школьной скамьи
помнит картину сожжения Бруно, описание суда над
Галилеем и приписываемую ему реплику: «А все-таки она
вертится!» Широко известны выступления православных
обскурантов против свободомыслия, жульнические сеансы
спиритов, фальсифицированные «чудеса». В результате
утверждение, что «наука во всем противоположна религии»,
воспринимается как хрестоматийная истина, не требующая
дополнительных доказательств. Если, однако,
повнимательнее присмотреться к истории, станет очевидно, что такое
прямолинейное суждение еще не раскрывает всю
сложность взаимоотношений между этими двумя формами
сознания. Так, известно немало примеров, когда несовместимые
религиозные представления и научные знания вступали в
сложные, с трудом мыслимые сочетания, порой не только
не отрицая, йо, напротив, притягивая, дополняя друг друга.
156
Далее, мы привыкли рассматривать становление
человеческой культуры как непримиримую борьбу «света» против
«тьмы», знания против еще не преодоленного невежества
Но и здесь реальная картина оказывается сложнее.
Например, накопление фактического материала, которое
подготовило научную революцию XVII—XVIII вв.,
совершалось в рамках ненаучных концепций и, скажем, без тех
неистовых экспериментов и опытов, которые
предпринимались алхимиками в поисках «философского камня:\ без
полученных ими эмпирических знаний и разработанного
инструментария современная химия не могла бы
возникнуть. То же самое можно сказать о натурфилософии,
астрологии и других учениях, которые сегодня мы
обоснованно расцениваем как ненаучные и фантастические.
Общеизвестны многочисленные факты яростных
выступлений церковников против выдающихся научных открытий
Какова же их причина? Обычно отвечают так: прогресс
естествознания неминуемо подрывал
религиозно-идеалистическое мировоззрение. В принципе с таким объяснением
можно согласиться, но лишь в принципе. Известно, что
церковь преследовала не только материалистов, но и
средневековых астрологов, алхимиков, пантеистов, исходивших
из признания мистических сверхъестественных сил: Д.
Бруно, Д. Ванини, М. Сервета и других.
Можно сказать даже определеннее: большинство вели
ких ученых, чьи открытия знаменовали освобождение
науки из-под диктата церкви, не были атеистами. Основатель
ятрохимии Парацельс — фанатичный алхимик, Бруно
увлекается каббалой, Сервет воинственно пропагандирует
астрологию, Ньютон на старости лет увлеченно занимается
библейскими пророчествами, а блистательный Паскаль убеж
денно защищает иррациональную «веру сердца». Упомянем
также многолетние опыты монаха Менделя, к которым
восходит современная генетика, религиозные увлечения
Планка, пристрастие Бутлерова к спиритическим
сеансам и т. д.
Но, пожалуй, наибольшие неожиданности таятся в
современной эпохе, именуемой «эрой научно-технической
революции». В самом деле, мы доверчиво повторяем: «Когда
наука делает шаг вперед, то религия отступает на шаг
назад». В жизни все обстоит сложнее. Наука действи
тельно рвется вперед, а вот религия, оказывается, пятить
ся не спешит. В целом, правда, она отступает, но не всег
да назад, нередко куда-то вбок, чтобы затем внезапно
обнаружить себя в массовых религиозных бумах, во вспыш
157
ках религий «нового века» и экстатических сект, в
возрождении обскурантистских доктрин фундаменталистов.
«Вопреки всеобщим ожиданиям,— пишет известный
американский религиовед Д. Хант,— что прогресс науки
приведет к отмиранию религии, наука сама поворачивается
к религии и допускает сверхъестественное в форме
психических явлений», а «многие мистические силы, которые
когда-то были торговым знаком колдовства и волшебства,
ныне демонстрируются физиками под строгим
лабораторным контролем и принимаются от имени науки». Дело не
ограничивается только Западом. И в нашей литературе
не затихают споры об экстрасенсах и индуистских храмах,
о чудодейственных способностях йогов и неопознанных
летающих объектах. Все чаще высказывается мнение,
что именно наука несет ответственность за возможность
ядерного апокалипсиса и экологической катастрофы, а
поэтому человечество не может вверить ей свою судьбу.
Выход нередко усматривают в обращении к нетленным
божественным ценностям, к воинствующе иррационали-
стическим религиозным доктринам Востока. Что же
касается верующих, то они по-прежнему убеждены в
неспособности науки удовлетворить запросы «духа», выработать
надежные моральные критерии и ценности.
Так что не будем спешить с заверениями, будто
непримиримость научных знаний и религиозных
представлений «давно доказана» и эпицентр споров ныне целиком
сместился в сферу размышлений о смысле жизни. Нет,
этот вопрос постоянно возникает в современных
религиозных изданиях и устных проповедях, в трудах теологов
и самодельных сочинениях, написанных верующими. Тем
более нет оснований говорить об устарелости данной
проблемы, если речь идет о науках, занимающихся законами
общественного развития, в частности, историей культуры
С каждым днем становится все очевиднее, что для
разговора с убежденным и образованным верующим (а их
доля, несомненно, увеличивается) приблизительных
книжных представлений явно недостаточно. Нужно достоверное
знание истории взаимоотношений науки и религии, умение
объяснить эпизоды и факты, которые считаются
«неудобными» для атеистов, а поэтому богословами постоянно
выдвигаются на первый план. А главное — четко
представлять себе те мотивы, по которым человек делает выбор
в пользу религии, и уметь противопоставить им не
казенное, а собственное, внутренне прочувствованное
убеждение
158
Проблема «наука против религии» охватывает
бесчисленное множество фактов, явлений, судьбы различных
доктрин и их творцов. Нет возможности упомянуть их даже
бегло. Можно, однако, попытаться дать материал для
таких размышлений, наметить общеметодологический подход,
который поможет разобраться в конкретных ситуациях,
возникающих в ходе полемики о роли научных знаний и
религиозной веры в мировоззрении наших современников
Обычно в работах, посвященных взаимоотношению
науки и религии, основное внимание обращается на
разъяснение социальной природы религии, поскольку считается,
что с наукой все ясно — это сумма истинных,
подтвержденных практикой знаний. Между тем, как показывают
современные исследования, наука — весьма сложное
социальное явление, и это следует учитывать, чтобы всерьез
разобраться в ее взаимоотношениях с религией. Поэтому
прежде всего остановимся на происхождении и специфике
науки, тем более что о религии подробно говорилось в
предыдущих главах.
До Маркса атеисты развитие науки объ-
Происхождение ясняли тем, что каждому человеку изна-
природд!ЬНаЯ чально, так сказать, «по природе» было
научного присуще естественное стремление к ис-
познания тине, к познанию окружающего мира,
которое, конечно, достигалось не сразу, сопровождалось
неизбежными заблуждениями. В том же духе понималась
и религия — как результат непонимания враждебных
первобытному человеку природных стихий, которые
вызывали у него чувства ужаса, страха, зависимости. Таким
образом, как остроумно заметил один автор, дикарь
рисовался в образе философа, одетого в звериные шкуры, но
неустанно размышляющего над загадками мироздания. При
таком подходе взаимоотношение науки и религии
выяснялось прежде всего путем сопоставления их высказываний
о тех или иных предметах. Тем самым предопределялся
и результат — уже знакомая нам констатация полной
несовместимости, противоположности религиозной веры и
научного знания.
Маркс решительно отверг подобный антропологический
подход и показал, что и религия, и наука отражают не
интересы и свойства отдельных индивидов, а объективные
потребности формирующейся
общественно-производственной практики и вне ее поняты быть не могут. Этот
качественно новый подход Маркс впервые наметил в
«Тезисах о Фейербахе» A845). Фейербах, писал он, не понима-
159
ет значения «практически-критической деятельности», не
видит, что сущность человека есть не «абстракт,
присущий отдельному индивиду», а «совокупность всех
общественных отношений» (Соч., т. 3, с. 3).
Тем самым причины возникновения как человеческого
сознания, так и его отдельных форм предстали в ином
свете. Конкретизируя свое понимание религии, Маркс
отмечает: «...Фейербах не видит, что «религиозное чувство»
само есть общественный продукт и что абстрактный
индивид, подвергаемый им анализу, в действительности
принадлежит к определенной общественной форме» (Соч., т. 3,
с. 3). Это ключевой момент в объяснении происхождения
и науки, и религии.
Познание природы возникало не по причине
«естественной» любознательности отдельных индивидов, оно
отразило объективные потребности существования
человеческого общества, было условием его выживания и
исторического воспроизводства. Конечно, такая познавательная
функция сложилась не сразу. «В начале было дело», и
учет объективных законов внешнего мира первоначально
достигался практическим методом «проб и ошибок»,
когда последние грозили гибелью.
Неверно полагать, будто первобытный человек сначала
думал, рассчитывал возможные последствия своих
поступков, а уже затем действовал. Различные мыслительные,
духовные процедуры возникали как моменты, стороны,
неотъемлемый компонент повседневной практической
деятельности. «Производство идей, представлений, сознания
первоначально непосредственно вплетено в материальную
деятельность и в материальное общение людей, в язык
реальной жизни. Образование представлений, мышление,
духовное общение людей являются здесь еще
непосредственным порождением материального отношения людей»
(Соч., т. 3, с. 24).
Прошли многие тысячелетия, прежде чем стали
формироваться представления о природе, существующие
отдельно, независимо от тех конкретных практических действий,
в которых они первоначально возникали. Энгельс так
сжато резюмирует этот долгий процесс: «...возникало
сознание — сперва условий отдельных практических полезных
результатов, а впоследствии, на основе этого... понимание
законов природы, обусловливающих эти полезные
результаты» (Соч., т. 20, с. 358).
Попробуем разоораться в этом высказывании, крайне
важном дня понимания интересующей нас проблемы.
160
В своей повседневной жизни люди постоянно попадали
в самые различные непредвиденные ситуации, где они
должны были под угрозой гибели принимать мгновенные
практические решения. Сделать это можно было лишь на основе
уже имеющегося опыта, навыков, в прошлом оправдавших
себя поступков. У животных, как известно, способность
к выживанию достигалась за счет усовершенствования,
усложнения инстинктов, которые передавались по
наследству, биологически.
Появление человеческого рода обозначило
принципиально иной путь в эволюции жизни на Земле, а именно
преобразующей, производственно-трудовой деятельности.
Она предполагает изготовление и применение
искусственных, т. е. в природе не существовавших, орудий труда.
Объективные, сохраняющиеся свойства таких
изготовленных орудий обеспечивали устойчивые, в чем-то
повторяющиеся результаты, независимые от различия обстоятельств
их применения. Такая деятельность давала возможность
(равно как и вызывала необходимость) накопления
знаний об объективных свойствах предметов, вовлекаемых
в практическое взаимоотношение общества с природой,
совершенствования способов добывания таких знаний. Одним
словом, возникает разум, выразительно
охарактеризованный молодым Марксом как «универсальная независимость
мысли, которая относится ко всякой вещи так, как того
требует сущность самой вещи» (Соч., т. 1, с. 7).
В дальнейшем познавательная функция обособляется,
обгоняет те непосредственные практические операции, в
которых она изначально возникает: человек постепенно
начинает думать, прежде чем что-либо сделать.
Решающими моментами стали совершенствование и
специализация орудий, разделение труда и, наконец, отделение
умственного труда от труда физического, положившее
начало науке как особой творческой деятельности по
получению нового знания. Постепенно она приобретает свои
организационные формы, процедуры, вырабатывает все
более точные инструменты и мыслительные навыки,
позволяющие глубже проникать в скрытую суть явлений. А «если
бы форма проявления и сущность вещей
непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня»,—
подчеркивает Маркс (Соч., т. 25, ч. II, с. 384).
Все отчетливее выявляется и специфика науки,
отличающая ее от других форм общественного сознания: а
именно выработка обобщенного теоретического знания,
которое не зависит ни от личности исследователя, ни от кон-
1 1 Н1учный атги hi
161
кретных способов, которыми оно добывается. Больше того,
в его содержании нет даже указания, что оно получено на
планете Земля. Любопытным примером могут служить
сцены попыток установления контактов с представителями
внеземных цивилизаций, созданные воображениями
научных фантастов. Напомним, что они начинаются с
демонстрации элементов научного знания (схемы Солнечной
системы, строения атома, математических формул и т. п.),
которые расцениваются как язык, понятный любому разумному
существу. Впрочем, та же идея лежит в основе и строго
научных программ поисков разумных обитателей Вселенной.
Потребность сохранения и передачи следующим
поколениям знания, доступного универсальному использованию,
порождает и особый «язык» науки, элементы которого
имеют строго фиксированное значение, независимое от
способа и обстоятельств их появления. Как мы увидим
позже, он существенно отличается от «языка» религии
(символов, описаний, мифов и т. п.). Такой «внеличност-
ный» характер содержания научных положений приводит
к одному крайне важному следствию. Поскольку
научные знания формулируются в общей форме и доступны
каждому человеку, то он может использовать как такие
знания, так и орудия, изготовленные на их основе, в
самых различных целях — ради общественного блага или во
вред ему. Порох, как однажды заметил Маркс, можно
использовать и для убийства людей, и для их лечения.
Тот факт, что наука не содержит в себе условия
применения собственных открытий, во многом объясняет ее
место в истории культуры, в частности, взаимоотношение
с религией. Об этом, однако, позже, а пока обратим
внимание на один существенный момент в размышлениях
основоположников марксизма. Да, подчеркивают они, именно
общественно-производственная деятельность порождает
познание и является решающим критерием истины. В свою
очередь, шаг за шагом углубляющиеся знания
составляют неотъемлемый элемент жизнедеятельности
человеческого рода. Таким образом, сознание, которое возникает
и совершенствуется как осознание реальной практической
деятельности, «с самого начала есть общественный
продукт и остается им, пока вообще существуют люди» (Соч.,
т. 3, с. 29). Но в самой практике можно выделить два
аспекта, которые все четче отражаются и в сознании.
Один — внешний, связанный с отношением к природе,
которая противостоит людям как чуждая, всемогущая и
неприступная сила, другой — внутренний: характер связей
162
людей между собой. Каждый из этих аспектов
обусловлен объективными потребностями развития общества.
Во-первых, это необходимость адекватного познания
законов природы, без которого выживание человеческого
сообщества невозможно. Во-вторых, сохранение целостности
данного социального организма, обеспечение общественно-
целесообразного поведения его членов в условиях
растущего разделения труда. Данные функции можно
обозначить как познавательную и идеологическую, регулятивную.
Маркс вводит более содержательные понятия, различая
способы «теоретического» и «практически-духовного»
освоения действительности (Соч., т 12, с 728). К первому он
относит науку, ко второму — остальные формы
общественного сознания: право, религию, мораль, искусство и др
Нам не раз придется возвращаться к этому
различению, позволяющему во всей глубине понять
взаимоотношения науки и религии. Сейчас же подчеркнем лишь один
момент: появление различных форм сознания обусловлено
объективными потребностями общества, его развитие,
разделение труда, усложнение внутренней структуры
обусловливают все большее обособление данных форм, равно как
и существенные изменения каждой из них. Из этого
следует существенный вывод: взаимоотношение между наукой
и религией не существует как некое неподвижное, раз и
навсегда данное состояние, оно не может быть выведено
из сопоставления содержания понятий «наука» и
«религия». Такое отношение проявляется по-разному на тех или
иных этапах развития человеческой истории, а поэтому
требует и конкретного подхода.
В предшествующих главах было показано, что
религиозные действия (культ) и возникавшие внутри их
религиозные представления отразили специфические особенности
«древних общественных организмов», прежде всего их
неспособность надеЖно противостоять «чуждым силам
природы». В ту пору люди могли преодолеть естественные
стихии «только в воображении и при помощи
воображения», а поэтому сама практическая деятельность
предполагала не только реальный, видимый, но и
сверхъестественный, внеприродный, трансцендентный мир. Такое
«удвоение» действительности впоследствии осознавалось*
людьми в форме веры в существование особых
сверхъестественных, могущественных сил, связей, существ. Магические
действия и религиозные представления возникали внутри
«практического» сознания и выполняли прежде всего
регулятивную (идеологическую) функцию, обеспечивая це-
II*
163
лостность общественного организма, дисциплинируя,
упорядочивая как внешнее поведение людей, так и их
внутренний мир, в частности стимулы, ценности, цели, которые
они перед собой ставили.
Эта роль особенно ясно выступает по мере
возникновения имущественного неравенства, появления
антагонистических классов и государства как орудия удержания
власти частными собственниками и подавления протеста
трудящихся масс1. В это время выделяется слой жрецов,
которые создают цельные мировоззренческие доктрины,
освящающие именем бога или божков структуру общества
Постепенно складывается и сложная сеть церковных
организаций, так или иначе сливающихся с существующими
политическими институтами, священнослужители обретают
духовную монополию в обществе, в том числе и контроль
над результатами научных исследований.
Разумеется, научные знания, равно как и способы их
получения, с самого начала отличались от религиозных
ритуалов и связанных с ними представлений. В ходе
истории эти связи и отношения становятся все более
сложными, многоплановыми, что находит свое специфическое
выражение в рамках любой исторической эпохи. Но мы
обращаемся к прошлому для того, чтобы разобраться в
современной ситуации, а она, естественно, сложилась не
в один год. Поэтому целесообразно выделить тот период,
когда стали очерчиваться ее специфические черты. Таким
временем является эпоха Возрождения — Реформации, эра
формирования буржуазных общественных отношений,
обусловивших радикальный перелом в состоянии религии и ее
взаимоотношении с наукой, взаимоотношении, которое дает
себя знать и по сию пору
Энгельс писал о ней: «Это был величайший прогрее
сивный переворот из всех пережитых до того времени
человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и
которая породила титанов по силе мысли, страсти и харак
теру, по многосторонности и учености» (Соч., т. 20, с. 346)
Действительно, перечень имен, даже если ограничиться
естествоиспытателями, впечатляет: Леонардо да Винчи, Па-
рацельс, Коперник, Сервет, Кеплер, Галилей...
Нас, однако, сейчас интересует лишь один аспект, а
именно взаимоотношение религиозных и научных
представлений в тогдашней культуре. И здесь перед нами откры
Подробнее об этих прсцессах см в главе «Политика и религия
прошлое и современность»
164
вается вызывающая мозаичность, пестрота духовной
жизни, в которой циркулируют, взаимоотталкиваются, сращи-
ваютсяч разнокачественные, на первый взгляд
несовместимые элементы: призывы к разуму и облавы на «ведьм»,
страстное изучение природы и чернокнижие, воинствующий
религиозный обскурантизм и преклонение перед античными
мудрецами, продуманные эксперименты и необузданные
мистические фантазии. Все эти элементы переплетены в тугой
клубок и причудливо выявляются в воззрениях даже самых
выдающихся умов (некоторые примеры мы приводили выше).
Велико искушение представить данную картину как
несообразное и досадное проявление крайностей, света и
тьмы, восходящего знания и, увы, непреодоленного
невежества, к тому же корыстно культивируемого «попами и
тиранами». Именно так и рассуждали буржуазные критики
религии. Ее влияние они объясняли недостатком
положительных знаний, темнотой, необразованностью масс,
связывая упадок влияния религии с просвещением, с рас*
пространением знаний, обличением обскурантизма и
своекорыстия служителей церкви.
Порой и сегодня можно встретить мнение, будто
решительные выступления против церкви были вызваны в
первую очередь успехами научного познания, рассеивавшего
мрак средневековья. На уровне обыденных представлений
такое понимание кажется наиболее достоверным.
Действительно, сейчас мы можем, так сказать, post festum (после
праздника) выделить и четко обособить истинные и
фантастические представления, концепции, доказавшие- свою
обоснованность, и те, которые впоследствии были
опровергнуты. Однако со строго исторической точки зрения такой
подход следует признать поверхностным, поскольку
цельный «живой» процесс становления культуры омертвляется,
рассекается на безжизненные элементы, улетучивается сама
мысль об их внутренних, капиллярных связях, и в
результате внешние явления выдаются за глубинную сущность.
В самом деле, смысл Ренессанса вовсе не в
возрождении греко-римской культуры, не в очищении ее от
искажений и купюр «темного» феодализма: оно было
подготовлено всем развитием средневековых мануфактур,
ремесел, успехами науки и техники. Но главное даже в
другом: революционные изменения в духовной жизни были
вызваны глубокими сдвигами в социальном бытии, а
именно формированием и развитием буржуазных отношений,
знаменующих первые шаги капиталистической
общественно-экономической формации, потребовавшей резкого ускоре-
165
ния развития наук о природе. Однако, чтобы
разобраться в его причинах, а главное, в тех отношениях,
которые начали складываться между религией и наукой,
следует выйти за рамки простого сопоставления
религиозных и научных суждений, посмотреть на специфику
духовной жизни феодализма, которая и стала исходным
моментом для всего последующего развития культуры.
Из предыдущих глав мы уже знаем,
Религия и наука что в феодальной Европе католическая
в средневековой ^ г
культуре церковь, выступавшая в качестве
высшей идеологической санкции
феодального строя, подчинила себе все остальные формы идеологии
и обладала реальной властью, чтобы эту монополию
защищать. Засилье клерикалов в обществе, характер их
реакции на «вольнодумство* и «ересь» определялись именно
этой ролью церкви.
Характерное для того периода обострение социальных
противоречий, массовые выступления крестьян и городских
низов, формирование национальных государств и т. п.—
все это стимулировало борьбу против Рима — центра
католицизма. Наиболее характерно это проявлялось в
еретических движениях, в росте свободомыслия, которое
нередко принимало форму восстановления античной
культуры, в культе самоценной личности, свободной от
церковных регуляций.
Так что призывы к свободе, разуму, братству
определялись вовсе не адекватным прочтением Библии и не
абстрактно-умозрительными рассуждениями. Свободную
личность вызывали к жизни развитие ремесел и
промышленности, расширение торговли и бурный рост городов,
расслоение сельскохозяйственных общин — процессы, не
вмещавшиеся в жесткое ложе внеэкономической
зависимости, ломающие сословные перегородки и
корпоративную замкнутость. Одной из характернейших
особенностей духовной ситуации того времени стала борьба между
развивающимся естествознанием и христианской
ортодоксией, между знанием и верой.
Рим делал все, чтобы задушить всякие проблески
свободной мысли. Была налажена всепроникающая система
сыска и охоты на вольнодумные умы, разгорались костры
инквизиции. Временами возникали попятные движения,
когда, казалось, церковь брала верх. Но общий вектор
истории уже определился — и не в пользу церкви.
Оценивая плоды деятельности поколений ученых от Коперника
до Дарвина, Энгельс писал* «Одна армейская часть за
166
другой складывает оружие, одна крепость за другой
капитулирует перед натиском науки, пока, наконец, вся
бесконечная область природы не оказывается завоеванной
знанием и в ней не остается больше места для творца»
(Соч., т. 20, с. 515).
Возникает вопрос: а при чем здесь естествознание,
которое занимается не проблемами политики, а
исследованием природных явлений, почему выводы естественных
наук стали поводом для свирепых схваток?
Для буржуазных политэкономов, отмечал Маркс,
«существует только два рода институтов: одни —
искусственные, другие — естественные. Феодальные институты —
искусственные, буржуазные — естественные» (Соч., т. 4,
с. 142). Поэтому, выступая против религии и церкви как
социального института феодализма, атеисты прошлого
апеллировали к разуму вообще, утверждали природную,
естественную устремленность индивида к истине. В этом
случае борьба религии и науки объяснялась
несовместимостью предлагавшихся ими интерпретаций конкретных
закономерностей внешнего мира (строение Солнечной
системы, происхождение человека, те или иные физические
и химические закономерности и т. п.), взаимоисключае-
мостью знания и невежества. ,
Констатация такой противоположности, вообще говоря,
вполне справедлива, а распространение научных знаний,
несомненно, сыграло важную роль в опровержении
религиозных идей. Однако несовместимость научных и
религиозных высказываний о природе сама по себе подлинную
суть конфликта между естествознанием и церковью еще
никак не объясняет. Почему, например,
гелиоцентрическая картина мира была воспринята католическими
иерархиями как смертельная опасность для христианства,
которое само познанием природы не занимается? Почему
церковь жестоко преследовала Яна Гуса, М. Сервета,
Дж. Бруно, Д. Ванини, которые разделяли теологическое
мировоззрение, отстаивали истинность и святость Библии.
Доверия не вызывает и точка зрения жертв инквизиции,
полагавших, будто они страдали за истинное прочтение
Библии, за разоблачение искажений, которые в ее
толкование внесли католические теологи.
Чтобы разобраться в подлинных причинах конфликта,
нужно проанализировать более глубокий пласт
взаимоотношений религии и науки, тот, где они
взаимодействуют не как продукты любознательности или невежества,
не как проявления верного или искаженного понимания
167
«апостольского учения», но в качестве компонентов
культуры, социальной системы в целом, удовлетворяющих
специфические общественные потребности и
осуществляющих особые социальные функции.
Напомним о специфическом отношении
?^кЛгМЛ,и*я католицизма к разуму и исследованиям
картина мира природы. Наряду со сверхразумным
откровением, иррациональной верой
католическая теология в качестве способа богопознания признает
разум, в том числе и изучение природы как творения бога:
убеждаясь в ее совершенстве, гармонии, целесообразности,
человек получает доказательства существования всемудрого
творца и управителя Вселенной. Отсюда, собственно, и
проистекает неуемное стремление церкви подчинить выводы
всех научных дисциплин собственной догматике, втиснуть
их в жесткие рамки теологии, которая объявляется наукой
наук. Всякого же рода исследования, отклоняющиеся от
задачи отыскания «конечных причин», «сущностей», «чистой
формы» (т. е. бога), а тем более противоречащие идее
креационизма, богословами с порога отвергались и
преследовались. Одним словом, возникала любопытная
ситуация: конкретные соображения о видимой физической при*
роде непосредственно соотносились с религиозными идеями
о трансцендентном, «горнем» мире, с высказываниями, в
конце концов, «не от мира сего».
Связь эта отчетливо выступает уже на уровне Библии.
Онэ, как известно, содержит целый ряд высказываний
о конкретных фактах и закономерностях природы (миф
о сотворении земли и неба, о природе небесных тел, о
происхождении растений и животных, о сотворении
человека и т. д., не говоря уже о характеристиках отдельных
явлений), которые так или иначе несут в себе
конкретный естественнонаучный смысл, поэтому могут подлежать
проверке и уточнению (пусть косвенным) путем научных
исследований. Но христианскими апологетами эти
исторически преходящие представления, отразившие
определенный этап накопления знаний о природе, рассматриваются
как органические фрагменты божественного откровения,
высшей мудрости, данной от века раз и навсегда.
Крайне важно и другое. Церковь вовсе не
ограничивалась простым повторением содержания Библии. Ее
мировоззренческий авторитаризм выразился в утверждении
особой картины мира, разработанной богословами на
основе синтеза библейских идей, элементов античной
философии, космологических и естественнонаучных представле-
168
ний древности. Это прежде всего геоцентрическая система
Птолемея, концепция Вселенной как совершенного
творения бога, принципиальное противопоставление земли и
«небесного» мира и т. п. Именно в эту концепцию она
втискивала новые суждения о природе и человеке.
В результате подобной насильственной ассимиляции
естественнонаучные положения приобрели иной статус в
системе духовной культуры. Теперь они расценивались
уже не с точки зрения их истинности, а лишь с точки
зрения соответствия жестким принципам религиозной
догматики, которая в конечном счете определялась
повелительными социально-политическими причинами.
Представления о внешнем мире, таким образом, начинали новую
жизнь как неотъемлемые элементы богооткровенной
мудрости, не подчиняющейся законам и критериям
человеческого знания. Таким образом, общие (теологические)
представления о мире и его конкретная
(естественнонаучная) картина оказались органически связанными,
взаимозависимыми наподобие сиамских близнецов, что имело
далеко идущие последствия для взаимоотношения
христианства с наукой.
Тот факт, что церковь выдвигала универсальную
концепцию мира, объединившую представления о космосе,
природе, человеке и обществе в единую богооткровенную
истину, таил в себе потенциальную опасность: изменение
(или устранение) конкретной детали такой картины
неизбежно ставило под сомнение ее обоснованность в целом;
непомерная амбициозность церкви оборачивалась
уязвимостью перед научными открытиями. Иными словами,
поскольку идея бога (и его «промысла» во Вселенной)
прямо связывалась с естественнонаучными представлениями,
то церковь оказывалась кровно заинтересованной в
результатах исследования природы.
Между тем прогресс науки как формы общественного
сознания и, по определению Маркса, «всеобщего
духовного продукта общественного развития» (Соч., т. 49,
с 109) определялся объективными социальными
потребностями, которые вовсе не совпадали с цеховыми
интересами церкви, и не во власти последней было его
затормозить.
Современные исследования показывают поверхностность
представлений о средних веках как о застойном периоде,
паузе в движении культуры. Развитие орудий, ремесел,
торговли, великие географические открытия и т. п.
стимулировали развитие естествознания, которое постоянно
169
вступало в конфликт с духовной опекой церкви. Когда же
стал зарождаться буржуазный строй, давший мощный
толчок развитию производительных сил, а следовательно, и
научным исследованиям, то борьба против католической
ортодоксии приняла революционный характер — стала
борьбой не только с идеологией, обожествлявшей
феодальные порядки, но и с силой, препятствовавшей прогрессу
естествознания. «Буржуазии для развития ее
промышленности нужна была наука, которая исследовала бы
свойства физических тел и формы проявления сил природы.
До того же времени наука была смиренной служанкой
церкви и ей не позволено было выходить за рамки,
установленные верой; по этой причине она была чем угодно,
только не наукой. Теперь наука восстала против церкви;
буржуазия нуждалась в науке и приняла участие в этом
восстании» (Соч., т. 22, с. 307).
В силу специфики христианского вероучения,
претендующего на богооткровенный характер, борьба эта приняла
крайне острый, конфликтный вид. Ложные, неполные
представления о мире могут безболезненно заменяться на
более истинные, если они участвуют в живом движении
науки. Но, включенные в идеологическую систему в
качестве ее элементов, символов, они застывают, цепенеют,
словно мухи в янтаре. Ведь религиозная идеология
ничего не исследует, и критерии ее эффективности другие. Она
имеет влияние не потому, что сообщает истинное знание,
но потому, что соответствует мироощущению определенных
социальных сил и в обобщенной «теоретической» форме
утверждает их классовые интересы. Напомним
высказывание молодого Маркса: «Глупость и суеверие также
титаны» (Соч., т. 40, с. 191). Поэтому прогресс
естествознания неизбежно оказывается покушением не только на
отдельные положения Библии, но и на сам принцип
построения религиозного вероучения, на авторитет религии
и церкви и, что существенно, на ее привилегии и
политическую власть.
Поясним свою мысль. Религия — жесткая, замкнутая,
рутинная система, идеология, выраженная особым языком
В отличие от науки, «знаки», «слова» религии обретают
свой «истинный» (сакрально-ортодоксальный) смысл лишь
в контексте всей системы, органическим компонентом
которой они являются. Поэтому церковь ревностно
охраняет этот «священный» смысл, составляющий условие целы
ности и незыблемости данного вероучения. Его отдельные
знаки, символы могут, конечно, менять свое содержание,
170
но только в соответствии с канонами данного
вероучения — в результате «перетолкования», осуществляемого
самой церковью. Всякая же попытка изменить ортодоксальный
смысл «знака» в соответствии с иными критериями
(скажем, большей истинностью) ею решительно пресекается.
Лишь выявление такого уровня, пласта взаимодействия
религии и науки дает ключ к достоверному пониманию
истории их отношений. Так, открытие Коперника было
воспринято как удар по церкви не потому, что оно
опровергало систему Клавдия Птолемея, выдающегося
математика и астронома античности: Ватикану не было никакого
дел до строения звездного неба как компонента
научного знания. Но оно явилось действительным ударом,
поскольку отвергало то «сакральное», корыстноидеологичес-
кое содержание, которое было придано геоцентрической
системе в рамках христианского учения, например,
утверждение исключительного положения «богом сотворенной»
Земли, принципиального отличия законов земных и
законов «небесных», невозможности познания последних и т. д.
Повторяем: опасность для церкви представлял не
естественнонаучный смысл геоцентризма самого по себе, но
то идеологическое, мировоззренческое содержание, которое
из него неминуемо вытекало. Поэтому Энгельс и назвал
открытие Коперника «революционным актом, которым
исследование природы заявило о своей независимости»,
охарактеризовал его как «вызов церковному авторитету в
вопросах природы» (Соч., т. 20, с. 347).
Сказанное выше позволяет в общем виде определить
меру чувствительности церкви к покушению
естествознания на истолкование ее конкретных символов и
положений. Она зависит от двух вещей. Во-первых, от места,
которое содержание символа занимает в общей доктрине,
его близости к ее основополагающим догматам.
Во-вторых, от возможности перетолковать научное открытие,
придать ему, скажем, аллегорический смысл без ущерба
для целостности теологической картины мира. Так,
геологические данные о возрасте Земли, подрывающие рассказ
о «днях творения», церковь уже- в средние века пыталась
нейтрализовать, истолковывая дни не в «человеческом»,
а в «божественном» смысле — как длительные периоды,
продолжительность которых она может устанавливать с
учетом новейших научных данных. Кстати сказать, эти
доводы до сих пор охотно используются богословами.
Отсюда ясно, почему как потрясение церковники
восприняли учение Дарвина. С одной стороны, оно опровер-
171
гало идею божественного сотворения человека —
фундаментальнейший догмат иудаистско-христианской традиции.
С другой, библейский текст, на который опирается этот
догмат, выражен в виде развернутого, живописного рассказа,
смысл которого не поддается иносказательному истолкованию.
Разумеется, в этом мифе зашифровано определенное
культурно-историческое содержание (констатация отличия
человеческой жизнедеятельности от природных процессов,
указание на неравноправие женщины и т. д.). Однако
«священный» смысл соответствующего библейского текста
намертво сросся с «материальным» языком, его выражающим.
А поэтому опровержение его буквального содержания
неминуемо подрывает его «богодухновенный» статус. Не
случайно, что церковники и поныне не могут опомниться от
этого удара, чем объясняются исступленные «обезьяньи
процессы», перешагнувшие в наш «просвещенный» век.
Подводя итоги рассмотрению средневековых
конфликтов религии и естествознания, можно констатировать, что
главным источником свободомыслия была все же
сфера политики, борьба против гнета церкви как элемента
господствующей надстройки и развитие естествознания,
продуцирующее вольнодумство и независимость духа.
И церковь не проводила особого различия между ними.
Главное, что это было диссидентство, вызов
«священному авторитету», явное бунтарство. В глазах церкви,
которая исходила из удобного представления: «Еретик тот,
кто создает или усваивает новое мнение», все они
означали одно — покушение на ее духовную монополию. А потому
горели на кострах фанатичные старообрядцы и
богохульники-скоморохи, благочестивые христиане (Ян Гус) и
пантеисты (Д. Бруно, Д. Ванини), поклонники «язычника»
Цицерона (Э. Доле, Луи де Беркен) и чернокнижники,
«ведьмы», колдуны всех рангов. «...Все без исключения
философские учения прошлого,— писал Маркс,—
обвинялись... теологами в отступничестве от христианской
религии, причем этой участи не избегли даже благочестивый
Мальбранш и выступивший как вдохновленный свыше
Якоб Бёме...» (Соч., т. 1, с. 100).
Маркс, таким образом, подчеркивает одно
существенное обстоятельство. Вызов церкви в ту пору бросали не
только исследователи, стоявшие на материалистических,
а тем более атеистических позициях. Обычно их взгляды
отличались причудливым сочетанием элементов
достоверных знаний и фанатической веры, но именно через них
пролегал путь к прогрессу науки. И они вовсе не стали
172
достоянием прошлого. Как мы увидим позже, подобные
образования благополучно дожили до наших дней.
Поэтому необходимо разобраться в их природе. Проще всего
это сделать на примере наиболее характерных и
влиятельных доктрин тех времен — алхимии и астрологии.
Алхимия Взгляд на них буржуазных атеистов под-
и астрология купает своей категоричностью и простотой:
как культурно- алхимия, астрология, учение о флогисто-
исторические не^ теплороде, месмеризм и т. п.— не
феномены что иное, как заведомые лженауки,
порождение невежества и шарлатанства. У Энгельса мы,
однако, находим неожиданное высказывание: «Химия только
что освободилась от алхимии посредством флогистонной
теории...» (Соч., т. 20, с. 348). С исторической точки
зрения оно бесспорно: представление об особых
сущностях (горения, роста, тепла и т. п.) перечеркивает идею
«философского камня», обеспечивающего превращаемость
веществ. «Неожиданность» в другом — в утверждении, что
научное знание может выиграть от столкновения
одинаково ненаучных доктрин.
Не менее поучительна и характеристика, данная
Энгельсом господствовавшей тогда натурфилософии: она
«заменяла неизвестные еще ей действительные связи
явлений идеальными, фантастическими связями и замещала
недостающие факты вымыслами, пополняя действительные
пробелы лишь в воображении. При этом ею были
высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие
позднейшие открытия, но не мало также было наговорено и
вздора». Заканчивает же Энгельс весьма категорично*
«Иначе тогда и быть не могло» (Соч., т. 21, с. 304—305)
Один вывод напрашивается сам собой: подобные
ненаучные концепции (в данном случае натурфилософские)
закономерный этап становления теоретической мысли, от
которого нельзя просто отмахнуться как от досадной
издержки, или проявления обскурантизма, лишь
тормозившего прогресс науки. Знакомство с историей
естествознания подсказывает, однако, и более определенное суждение
Представления и идеи, которые ныне расцениваются
как фантастические и таковыми действительно являются,
в свое время были органическими и необходимыми
условиями развития культуры, и без осуществлявшихся ими
«замен», «восполнений», «связок», которые обеспечивали
хотя бы внешнюю завершенность исторически сменяйших-
ся концепций, развитие научных знаний было бы
невозможно Весь секрет в том, что прогресс научного (тео-
173
ретического) знания не может совершаться как простое
количественное накопление, суммирование единичных
наблюдений и фактов. Каждый его последующий шаг
требует формулирования общих, цельных законов и концепций
Строительным материалом для них (особенно на ранних
этапах развития науки, когда она во многом еще совпадала
с обыденными представлениями, с непосредственно
житейским опытом) могли служить лишь высказывания, мнения,
ассоциации, предположения, которые уже циркулировали
в культуре.
Естественно, что на ранних стадиях формирования
капитализма, когда господствующей идеологией была
религия, а вера в «потусторонние» предметы и силы
пронизывала мироощущение людей, весь их повседневный быт, такие
«цельные» концепции неизбежно включали всякого рода
иллюзорные, мистические (фантастические и вздорные)
представления, которые органически сочетались с
элементами реальных знаний, образуя с ними некие
синкретические, нерасчлененно-цельные историко-культурные феномены
Одним из наиболее известных была алхимия Она
вовсе не исчерпывалась навязчивой идеей получения
«философского камня», а включала в себя причудливую
символику и фантастические образы, магические действия и
мистические озарения, чернокнижие и колдовские
манипуляции, представление об «одушевленности» мира и
исступленный демиургический пафос. Одновременно это —
виртуозное манипулирование природными веществами,
изготовление и использование все более точного инструмент
тария, обеспечивающего накопление достоверных знаний
Одним словом, это — особое действие, точнее,
священнодействие, внутренне слитный фрагмент тогдашней
материальной и духовной культуры, без которого современная
химия появиться на свет никак не могла.
Да, алхимия оказалась бессильной в достижении
своих целей. Однако ее значение в движении культуры
бесспорно уже потому, что она обнаружила «тупиковый»
вариант определенных действий, экспериментально
подтвердила иллюзорность целого ряда других сходных с ней
концепций, а значит, способствовала выработке более
реалистических исследовательских программ.
Разумеется, оценка сокровенных надежд алхимиков как
заведомо вздорных справедлива лишь относительно
определенного исторического периода Искусственное
изготовление алмазов, рубина и многих других материалов, равно
как и синтез животных и растительных веществ, давно
174
получило промышленный размах. Это, разумеется, еще не
химические элементы в точном смысле этого термина.
Но вспомним, что ядерщики, которые занимаются полу
чением трансурановых элементов, нередко говорят: «Все
мы — алхимики». Это не просто удачная шутка.
Предельно фантастическая мечта алхимиков на века затаилась
в сознании людей, так или иначе стимулировала,
ориентировала соответствующие эксперименты, чтобы в конце
концов дождаться своего столь своеобразного
осуществления. А кто рискнет отрицать, что вскоре мы сможем
стать свидетелями и ее буквального воплощения?
Говоря же об астрологии, поучительно поразмышлять
о судьбе Франца Месмера, которого даже солидные
энциклопедии наперебой объявляют образцовым шарлатаном
Но реальная история его жизни несравненно
поучительнее. Почти случайно австрийский медик натолкнулся на
явление гипноза и путем проб нашел оптимальные способы
его практического использования для лечения нервных
заболеваний. Внезапно Месмера озарила догадка о воз
можности научного объяснения его лечебного воздейст
вия на пациентов — в рамках господствовавших тогда
и близких ему (ранее он написал докторскую диссерта
цию «О влиянии планет») астрологинееких представлений.
Так возникла концепция «животного магнетизма»
Сомнений быть не может: она фантастична от начала
и до конца. Подлинные психологические закономерности,
обеспечившие успех врача Месмера, остались для него
скрытыми. Однако именно эта концепция и его
нашумевшие сеансы излечения стимулировали целенаправленное
изучение человеческой психики, постановку более строгих
опытов. Отныне все суждения на этот счет соотносились
с концепцией Месмера. Но она. как выяснялось, была не
способна объяснить лавину новых фактов и эмпирических
наблюдений, что настоятельно подчеркивало потребность
в иных доктринах. Отсюда неожиданный вывод: именно
концептуальность «шарлатанского» месмеризма,
честолюбивые претензии венского медика на эпохальное откры
тие обеспечили ему неоспоримую заслугу в развитии
психологических знаний.
Что ж, в истории человеческой мысли хорошо
обоснованные ошибки порой играли ничуть не меньшую роль,
чем великие прозрения. Именно Францу Месмеру выпала
нелегкая (а для его жизненного пути просто трагическая)
доля выразить самосознание эпохи, которая была
способна осмысливать новые факты лишь в рамках для нее
175
привычных натурфилософских доктрин. Но именно это
подготовило прорыв в тайны природы, конечное торжество
научного метода над религиозной верой.
Таков общий подход к пониманию характерного для
средневековья симбиоза естественнонаучных знаний и
религиозных представлений. Лишь так можно объяснить
последующее расщепление, обособление этих компонентов,
прогрессирующую десакрализацию человеческой мысли.
Становление духовной культуры — это единый, внутренне
сбалансированный процесс, на определенном этапе
которого элементы религии и науки взаимопроникали,
обусловливали, активизировали друг друга, и было бы
отступлением от принципа историзма рассматривать эти связи
сквозь призму их нынешнего состояния.
Во всяком случае, выяснение роли в культуре каждой
мистической концепции требует совершенно конкретного
подхода. Казалось бы, что может быть дальше от земных
общественных страстей, чем воззрения религиозных
мистиков. Энгельс, однако, пишет: революционная оппозиция в
средние века «выступает, соответственно... то в виде
мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного
восстания» (Соч., т. 7, с. 361). Примером могут послужить
хотя бы взгляды Т. Мюнцера, выдающегося
предводителя немецких крестьян. Он воинственно проповедовал
мистические представления, и современный читатель может
расценить их как инородные вкрапления в его
революционную программу и деятельность. Между тем пафос
призывов Мюнцера к «непосредственной вере» состоял в
борьбе за духовную самостоятельность человека, в
прорыве к «обновленному разуму» и раскрытию в человеке
«высшего совершенного знания» Его учение, отмечал
Энгельс, «естественно, было полно религиозного и
суеверного вздора, свойственного той эпохе» (Соч., т 1, с. 534)
Вместе с тем оно было направлено «против всех
основных догматов не только католицизма, но и христианства
вообще... Настоящее и живое откровение, по его мнению,
есть разум...». И далее логичный вывод: «...Религиозная
философия Мюнцера приближалась к атеизму...» (Соч.,
т 7, с. 370, 371).
Но все эти факты — пробуждение свободомыслия и
«еретических» движений, гуманистические установки эпохи
Возрождения и интенсивное изучение природы,
лихорадочная активность инквизиции и, самое главное,
неумолимый прогресс промышленности и торговли — возвещали,
что человечество вступает в новый период, в эпоху бур-
176
жуазного развития, по-новому поставившего вопрос о
взаимоотношениях религии и науки.
Мы выяснили, что конфликт науки и ре-
НаУ*а лигии на уровне истолкования природных
как (Ьоома « *
социальной явлении - лишь внешнее проявление бо-
деятельности лее глубокой несовместимости, уходящей
корнями в глубокие пласты культуры, где
они соотносятся в качестве специфических компонентов
духовной деятельности. Но пока эти корни мы выявили лишь
частично, потому что рассматривали науку как некий
механизм, непрерывно снабжающий людей новыми знаниями,
подобно гейзеру, периодически выбрасывающему фонтаны
горячей воды.
Между тем наука — не просто совокупность знаний и
набор способов их получения. Это особый тип
социальной деятельности, духовного производства, область
умственного труда. Она имеет свою специфическую
организацию, формы жизнедеятельности и, что для нас
особенно важно, тесно взаимосвязана со всей человеческой
культурой. Рассмотрение прогресса научных знаний с
социологической точки зрения позволяет бросить
дополнительный свет на их взаимоотношение с религией.
Напомним известное положение Маркса: «...самый
плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала
отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска,
он уже построил ее в своей голове. В конце процесса
труда получается результат, который уже в начале этого
процесса имелся в представлении человека, т. е.
идеально» (Соч., т. 23, с. 189).. Эта характеристика целиком
относится и к исследовательской деятельности, к
производству научных знаний. Однако направленность и
интенсивность научных поисков определяются объективными, т. е.
складывающимися независимо от сознания людей,
потребностями данного общества, специфической для него
духовной ситуацией.
Имеется одна существенная особенность истории науки,
раскрытая лишь марксизмом. Сами ученые не осознают
зависимости своей деятельности? ее мотивов и конечных
целей от того историко-культурного контекста, в котором
она совершается. Они убеждены, что повинуются
велениям некоего абстрактного разума, жажде истины. Между
тем роль общества не сводится к внешнему, так сказать,
количественному стимулированию научного творчества, но
представлена элементами, действующими внутри научного
развития и составляющими его неотъемлемый компонент
12 Научный атеизм
177
Именно на этом уровне — уровне культуры —
обнаруживаются новые, дополнительные участки столкновения науки
и религии. Попробуем конкретизировать это важное
положение.
Если наука — специфическая форма деятельности, то
ее эффективность во многом определяется внутренними
установками, ориентирующими исследователей на
раскрытие объективных, глубинных законов, на стремление
докопаться до корня, следовать критерию истины и т п
И здесь выясняется, что такие ориентиры, установки,
исследовательские программы не могут быть выведены из
самой сферы научного творчества, но определяются всем
социально-историческим контекстом.
Можно, например, сослаться на атомистику — цельную
программу, которая во многом ориентировала
направленность исследований природы в античное время. Однако
она выросла не из науки (никакое обобщение
полученного к тому времени естественнонаучного знания не
давало возможность построить столь универсальную,
всеобъемлющую концепцию), а явилась результатом
философского мышления, отразившего общее состояние культуры
того времени. Тем самым вырисовывается важная
область столкновения науки с религией, затрагивающая не
отдельные представления о внешних закономерностях, а
коренные мировоззренческие установки.
Выше говорилось, что в средние века церковь
подмяла под себя все другие формы общественного сознания.
Именно она задавала ориентиры научной деятельности,
стремясь превратить ее в способ подтверждения
истинности собственного вероучения. Наиболее яркое
выражение это нашло в засилье схоластики, пытавшейся
разработать рациональный путь постижения бога, используя
данные астрономии, физики, логики, математики и т. п
Такая установка конкретно выражалась в
принудительном навязывании наукам определенных программ
исследования.
В свое время Аристотель различал естественные (т е
природные, совершающиеся без участия человека) и
искусственные (технические, отвечающие практическим
потребностям) целевые установки. Но те и другие,
разумеется, стимулировали ученых на получение достоверных,
истинных знаний о природе. Однако такая ориентация была
неприемлема для церкви, рассматривающей природу как
продукт божественного творения и требующей от знания
подтверждения истин, уже постигнутых верой Поэтому
178
схоластика признает лишь действующие целевые
установки и причины, т. е. такие, за которыми стоит «деятель»
воля, в конце концов, создатель, бог. Отсюда оживают
представления о различных «деятельных силах»,
«сущностях» (энтеллехия, теплород, флогистон и т. п.).
Подобные установки заранее предопределяли конечный
результат естественнонаучных исследований, лишая ученых
права свободно формулировать свои цели и открытия —
права, без которого нет развития науки. Поэтому
исторически закономерным было появление теории
«двойственной истины», разграничивающей предметы и сферы
компетенции натурфилософии (опытное познание, достигаемое
рациональными методами) и теологии (сверхразумные
истины, постигаемые откровением). Последующая, как теперь
сказали бы, секуляризация общества, расшатывание
жесткого диктата церкви приводили к более решительному
отстаиванию суверенности научного творчества.
Может создаться впечатление, будто этот экскурс в
прошлое увел нас от главной темы Это не так: выяснение
объективных потребностей, которые формирующийся
буржуазный строй предъявлял к различным формам общест
венного сознания, во многом объясняет взаимоотношение
науки и религии в новое время. На первый взгляд
кажется, что все обстоит предельно просто: буржуазия
нуждалась в прогрессе естествознания, а поэтому всемерно
ему способствовала. Маркс писал: «В качестве машины
средство труда приобретает такую материальную форму
существования, которая обусловливает замену человеческой
силы силами природы и эмпирических рутинных
приемов — сознательным применением естествознания» (Соч
т 23, с. 397) И далее Маркс делает вывод о
постепенном превращении «всеобщего общественного знания» в
€непосредственную производительную силу* (Соч., т 46
ч II, с. 215).
Такое превращение, однако, осуществлялось в
условиях обостряющихся классово-антагонистических
противоречий, которые вызывали массовые болезненные
ощущения отчужденности, неукорененности в существенных сферах
общественного бытия, порождали засилье чуждых
человеку общественных сил, одним словом, состояние, которое
и вызывает появление религии. Тем самым можно
констатировать парадоксальную ситуацию: развитие,
буржуазного строя, с одной стороны, требует усиленного
развития естествознания, интенсивного изучения свойств и
закономерностей природы, а с другой — оно порождает объек
12*
179
тивную потребность в иллюзорном, фантастическом
отражении действительности, проще говоря, в религии. Оно,
таким образом, обусловливает совместимость,
параллельное развитие и сосуществование этих двух столь
различных форм сознания. Как конкретно реализовалась такая
потребность, можно видеть на примере протестантизма.
Протестантизм ^ причинах возникновения протестан-
и науКа тизма и особенностях его вероучения
подробно говорилось в предшествующих
главах. Поэтому подчеркнем лишь одну мысль:
протестантизм означал создание такой религии, которая освящала и
стимулировала специфически буржуазную деятельность —
предпринимательство, индивидуализм,
частнособственническое накопительство и т. д. Как же такое реформирование
сказалось на отношении к науке? Ответ вполне однозначен
отвергая возможность рационального познания бога,
протестантизм основывает свое учение на мистической,
«падшему» человеческому уму недоступной личной вере,
источником которой может быть лишь воздействие
«святого духа». Маркс отмечал: «...христианство, как это утверж
дает наиболее солидная и последовательная часть
протестантских теологов, не может согласоваться с разумом,
так как «светский» разум находится в противоречии с
«религиозным» разумом...» (Соч., т. 1, с. 100)
На первый взгляд такая позиция выглядит как
историческое недоразумение. Известно, что буржуазное
миросозерцание заявило о себе в идеологии Возрождения с
ее культом человека, самоценности личности, свободного
разума. Но и протестантизм, как определил его Маркс,—
одна из буржуазных разновидностей христианства.
Казалось бы, сходство социально-классовой природы должно
было выразиться в одинаковом отношении к разуму, к
личности и исследованию природы. Однако уже основате
ли протестантизма неистово подчеркивали познавательную
и нравственную никчемность человека. Пытаться понять
промысл божий ограниченным человеческим умом, воскли
цал Лютер, равносильно попытке осветить солнце фона
рем Он доказывал несовместимость веры с разумом —
этой «блудницей дьявола, только позорящей и
оскверняющей то, что говорит и делает бог». Взгляды Коперника
Лютер охарактеризовал как «сверхостроумное мнение глуп,
ца, намеревающегося перевернуть вверх дном все искуе
ство астрономии»
Более категорично высказывался Кальвин, который по
следовательнее и логичнее всех других развил исходные
180
принципы протестантизма. Никогда, повторял он,
«человеческая наука не сравняется с теологией», подобно тому
как «не может служанка сравняться с госпожой». С
неподдельным злорадством рисует он образ человека-червя,
длиной в пять футов, который решил собственным умом
осилить высшую мудрость, не подозревая, что
«единственной истиной нужно признать собственное ничтожество
перед богом».
Кальвин не просто проповедовал. Получив
неограниченную власть в Женеве, он превратил в казарму этот
прежде веселый и жизнерадостный город. Жестоко
подавлялось всякое свободомыслие, чтение книг античных
авторов, произведений ренессансной литературы, высказывания
в духе пантеизма и анабаптизма. Действовала
разветвленная система доносов, сыска, расследований, наказаний,
начиная от штрафов и кончая публичным сожжением.
Крайним проявлением такого фанатизма и мракобесия стало
сожжение Мигеля Сервета.
Сервет был одним из образованнейших людей своего
времени. Он глубоко изучал древние языки, математику,
право в университетах Сарагосы и Тулузы, а
впоследствии медицину, философию и географию в Парижском
университете, где получил звание магистра искусств и
доктора медицины. В течение ряда лет он успешно
занимался врачебной практикой. Но его главные интересы лежали
в области теологии; он настойчиво выступал против
традиционной интерпретации догмата о троице, защищая
позиции унитаризма, или антитринитаризма, получившего
в XV—XVI вв. широкое распространение в ряде стран
Европы.
В противовес ортодоксальному католицизму, унитарии
отстаивали право толкования Библии с позиций разума,
а наиболее радикальные из них приходили к деизму и
требованиям социального равенства. Разумеется, Сервет
высшим авторитетом знания объявлял Библию: «Даже
сокровища естественных наук скрыты в Христе». Но чтобы
извлечь их, считал он, следует опираться на конкретные
исследования природы. «И исследование природы,— писал
Энгельс,— совершалось тогда в обстановке всеобщей
революции, будучи само насквозь революционно: ведь оно
должно было еще завоевывать себе право на
существование... И характерно, что протестанты перещеголяли
католиков в преследовании свободного изучения природы.
Кальвин сжег Сервета, когда тот вплотную подошел к
открытию кровообращения, и при этом заставил жарить
181
его живым два часа; инквизиция по крайней мере
удовольствовалась тем, что просто сожгла Джордано Бруно»
(Соч., т. 20, с. 347).
Нередко причину сожжения Сервета усматривают в
его медицинском открытии. Такое утверждение наивно.
Разгадка — в словах Энгельса: свободное «изучение
природы». Кальвина, естественно, мало волновали
представления Сервета о кровообращении. Но испанский теолог
настойчиво защищал право на собственное понимание
фундаментального догмата христианства, провозглашал
религиозную терпимость, и в глазах «женевского папы» был
опаснейшим «еретиком», покушавшимся на его
единовластие. Поэтому Кальвин и добился «показательной» казни
на медленном огне.
Разумеется, это исключительный факт, обусловленный
спецификой ситуации, сложившейся в Женеве. Но в нем
ясно проявилась важная закономерность: отношение
буржуазии к разуму, к науке с самого начала было
подчинено идеологическим интересам, а поэтому и менялось
в ходе истории. На первых порах, отражая классовую
заинтересованность в преобразовании косных средневековых
социальных отношений и подрыве влияния
санкционирующей их церкви, буржуазные идеологи решительно
поощряли революционные выступления против католической
картины мира и высвобождение естествознания из-под
опеки церкви. Но по мере того как буржуазия обретала
политическую власть, она переносила акцент на
выработку «позитивной» идеологии, способствующей
беспрепятственному функционированию капиталистических отношений
Одной из ее форм и является религия. Такая
метаморфоза четко выражена в крылатой фразе Вольтера,
одного из самых язвительных оппонентов «гадины»— церкви-
«Если бы бога не было — его следовало бы выдумать»
Разумеется, такая политика исторически закреплялась
не в результате сознательного заговора — сами буржуа
были людьми глубоко религиозными. Что же касается
естествознания, научных открытий, технического прогресса,
они рассматривались как средства, инструменты
достижения целей, к которым класс буржуазии приходил на прак
тике. Отсюда уже упоминавшийся тип протестантской
этики — этики мотивов: важно не то, что делает человек, а
то, какие цели он при этом преследует. И если он
преисполнен богобоязненного чувства и стремится своими
действиями прославить творца, то последние праведны и
богоугодны. Признание приоритета таких целей, освященнос-
182
ти повседневной деятельности именем бога приводит и
к ключевому положению протестантизма: сам человек —
существо безнадежно греховное и порочное — своим
разумом не может признать высшие божественные истины, а
может лишь вырабатывать истины полезные,
способствующие практическому успеху и процветанию.
Социальная обусловленность взаимоотношений науки
и религии в период формирования буржуазного
общества объясняет, почему так сложно, противоречиво, часто
с попятными движениями шел процесс освобождения
естествознания от теологии. Здесь классическим остается
анализ, проделанный Энгельсом.
Подчеркнув «революционное» значение
Ф. Энгельс открытия Коперника, Энгельс продол-
об освобождении жает: «Отсюда начинает свое летосчис-
есгествознания ^
от теологии ление освобождение естествознания от
теологии, хотя выяснение между ними
отдельных взаимных претензий затянулось до наших дней
и в иных головах далеко еще не завершилось даже и
теперь» (Соч., т. 20, с. 347). Что ж, последняя оценка
относится и к современности, а поэтому полезно задуматься о
причинах такой затяжки.
Реальная история такова, что естествознание вступало
в противоречие не столько с идеей бога, сколько с
конкретными религиозными высказываниями о природе и
насаждавшимся церковниками духом рутины и косности.
В противовес ему, исследователи отстаивали метод
опытного знания, решающую роль экспериментальной проверки,
критическое отношение к непререкаемым авторитетам,
идеал научности и т. п. Как правило, они не были
атеистами. Тем не менее, независимо от их желания, новые
открытия ломали религиозную картину мира, подрывали
духовную монополию церкви.
Энгельс внимательно прослеживает этот процесс на
материалах различных конкретных наук. «Главная работа
в начавшемся теперь... периоде развития естествознания,—
пишет он,— заключалась в том, чтобы Оправиться с
имевшимся налицо материалом» (Соч., т. 20, с. 347). При
этом обобщение, накопление, оформление таких знаний до
поры до времени совершались преимущественно в рамках
прежних ненаучных концепций. Долгое время
господствовало «представление об абсолютной неизменяемости при-
роды» (Соч., т. 20, с. 348), которое вполне соответствовало
догматическим установкам церкви. Для
естествоиспытателей той поры мир был «чем-то окостенелым, неизменным.
183
а для большинства чем-то созданным сразу. Наука все
еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и
находит в качестве последней причины толчок извне,
необъяснимый из самой природы» (Соч., т. 20, с. 349). На
вопросы об источнике физических сил, происхождении
растений, животных и в особенности человека
«естествознание слишком часто отвечало только тем, что объявляло
ответственным за все это творца всех вещей» (Соч., т. 20,
с. 350).
Таким образом, освобождение естествознания от
теологии происходило в форме резких переломов,
подготовленных накоплением эмпирических знаний, до поры до
времени включенных в иллюзорные, а то и откровенно
религиозные схемы. «Теория Кювье о претерпеваемых
Землей революциях,— отмечал Энгельс,—была
революционна на словах и реакционна на деле. На место одного
акта божественного творения она ставила целый ряд
повторных актов творения и делала из чуда существенный
рычаг природы» (Соч., т. 20, с. 352). Очевидно и другое:
хотя сам Кювье защищал креационизм и был
противником эволюционного учения, намеченные им элементы
сравнительного метода в анатомии и палеонтологии
способствовали формированию диалектического взгляда на мир,
а именно признанию его способности к саморазвитию
Существенным этапом стало учение Ч. Лайеля, который
«внес здравый смысл в геологию, заменив внезапные,
вызванные капризом творца, революции постепенным
действием медленного преобразования Земли» (Маркс /С,
Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 352).
Торжество идеи развития Вселенной Энгельс прежде
всего связывает с «составившим эпоху» произведением
Канта «Всеобщая естественная история и теория неба»
A755). По его оценке, «кантовская теория возникновения
всех теперешних небесных тел из вращающихся
туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со
времени Коперника. Впервые было поколеблено представ'
ление, будто природа не имеет никакой истории во
времени» (Соч., т. 20, с. 56). Неоспорима и ее
антитеологическая суть: «Вопрос о первом толчке был устранен; Зем»
ля и вся солнечная система предстали как нечто ставшее
во времени» (Соч., т. 20, с. 351).
Столь же неотвратимо расшатывалось представление
о принципиальной противоположности «небесного» и
«земного». Энгельс специально выделяет открытие закона
превращения энергии. Он высоко оценивает работы Майера
(84
и Джоуля, доказавших превращение теплоты в
механическую силу и механической силы в теплоту, Грова,
доказавшего, что «все так называемые физические силы —
механическая сила, теплота, свет, электричество,
магнетизм и даже так называемая химическая сила» при
известных условиях переходят друг в друга (Соч., т. 20, с.
352—353).
Наконец, в области биологических исследований все
более убедительной критике подвергалась «система неизменно
установившейся органической природы». Учение К. Ф.
Вольфа об эволюции, которое было «только гениальным
предвосхищением, приняло определенную форму у Окена,
Ламарка, Бэра и было победоносно проведено в науке
ровно сто лет спустя, в 1859 г., Дарвином» (Соч., т. 20,
с. 354). В результате, подводит итог Энгельс, было
показано, что существует лишь мир, «в котором ничто не
вечно, кроме вечно изменяющейся, вечно движущейся
материи и законов ее движения и изменения» (Соч., т. 20,
с. 362—363).
Однако торжество материалистического взгляда было
неполным, потому что выводы, которые вытекали из
достигнутых наукой знаний, крайне неполно,
непоследовательно оформлялись в цельное мировоззрение, и религиозный
взгляд на мир оставался господствующим среди
естествоиспытателей. Возникавшие здесь. трудности можно четко
видеть на примере развития философии.
Именно философия, занимающаяся мировоззренческим
осмыслением различных форм культуры, охватывает все
темы, которые фигурируют в религии, начиная от
проблемы возникновения мира и кончая
нравственно-психологическими характеристиками человеческого существования
Лишь она, критически осмысливая стихийно
формирующееся мироощущение людей, может выступать в качестве
теории мировоззрения, имеющей ту же предметную общ
ность, что и теология.
Вызревание элементов буржуазного уклада вело к
формированию новой философии. Характеризуя эпоху Возрож
дения — Реформацию как «величайшую революцию», Эй
гельс продолжает: «И естествознание, развивавшееся в
атмосфере этой революции, было насквозь революционным,
шло рука об руку с пробуждающейся новой философией
великих итальянцев, посылая своих мучеников на костры
и в темницы» (Соч., т. 20, с. 508). Действительно,
философия, постепенно освобождающаяся от теологии, сыграла
громадную роль в утверждении критического отношения
185
к религии. «Нужно признать величайшей заслугой
тогдашней философии,— писал Энгельс,— что, несмотря на
ограниченность современных ей естественнонаучных знаний, она
не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и
кончая великими французскими материалистами, настойчиво
пыталась объяснить мир из него самого, предоставив
детальное оправдание этого естествознанию будущего» (Соч.,
т. 20, с. 350). Однако философский материализм, к тому
же не всегда последовательный, был не в состоянии
лишить религию гражданства в культуре, как на то
надеялись буржуазные просветители.
Как убедительно показал Маркс в «Капитале»,
специфически буржуазные отношения неизбежно порождают
массовое сознание, которое он охарактеризовал предельно
выразительно: «...фикция без фантазии — религия
вульгарного обывателя». Принципиальная новизна подхода
Маркса состояла в том, что фетишистские представления он
выводит не из изъянов индивидуального познания,
невежества, заблуждений, корыстных мотивов и т. п., а
объясняет их как результат закономерного при капитализме
«овеществления» продуктов человеческого труда, устранить
воздействие которого на сознание просвещение само по
себе не способно. Если сохраняется «фактическая основа
религиозного отражения действительности», подчеркивал
Энгельс, то продолжает «существовать и ее отражение в
религии», которое вовсе не зависит от меры
совершенства наших знаний о природе. «Одного только познания,
даже если оно идет дальше и глубже познания
буржуазной политической экономии, недостаточно для того,
чтобы подчинить общественные силы господству общества.
Для этого необходимо прежде всего общественное
действие* (Соч., т. 20, с. 329—330).
Живучесть религии при капитализме объясняется не
только тем, что она закономерно порождается самими
условиями жизни людей, движением, так сказать, «снизу». Для
появления на свет буржуазного общества «понадобились
героизм, самопожертвование, террор, гражданская война
и битвы народов»,— писал Маркс (Соч., т. 8, с. 120)
Были выдвинуты полные революционного пафоса
программы, обещавшие изгнать все суеверия и призраки
средневековья, построить общество, основанное на естественных,
разумных началах. По мере того как утверждался
капиталистический строй, правящие круги все большее
внимание уделяли «мирному» накоплению богатства и развитию
торговли, созданию «охранительной» идеологии, которая
186
освящала бы сложившиеся порядки против всякого рода
«бунтарей». С этой целью они всемерно культивировали
религиозное мироощущение, используя как прежние
религии (как, например, католицизм), так и их новейшие
разновидности.
Кстати сказать, напомним, что Лютер, проявивший
редкое бесстрашие и непреклонность в борьбе с Римом,
призывал «вешать и топить как бешеных собак» восставших
немецких крестьян. Еще нагляднее это видно на примере
Кальвина. В его учении буржуазия нашла боевую теорию
борьбы за политическую власть и одновременно
идеологию подавления всяких проблесков свободомыслия и
социального протеста. Религиозная окрашенность буржуазной
мысли объясняется не пережитками средневековья, она —
«внутренний» продукт самих буржуазных отношений.
И здесь наиболее показательны США, в свое время
пережившие революцию, осуществившую радикальные
буржуазные преобразования. Однако именно в Новом Свете
атеистическая мысль была всегда в загоне. Хотя американцы
«и не переняли от Европы средневековых институтов, но
зато усвоили множество средневековых традиций, религию,
английское обычное (феодальное) право, суеверие,
спиритизм,— словом, всю эту чепуху, котерая непосредственно
не мешала коммерческим делам, а сейчас весьма
пригодна для оглупления масс» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 36, с. 490). И в настоящее время в этой стране, где
развитие науки и техники достигло невиданных успехов,
религия остается влиятельнейшей идеологической силой,
а подавляющее большинство американцев заявляют о
своей вере в сверхъестественный мир.
Таким образом, суммируя наши размышления, следует
предупредить против двух крайностей. Одна заключается в
бессознательном воспроизведении точки зрения просветителей
которая в своей наиболее бесхитростной (а поэтому
наиболее доходчивой) форме сводится к отождествлению рели
гии с невежеством. Такое понимание игнорирует социальную
природу религии, причины появления и воспроизводства
которой коренятся в социальном" гнете, в засилье чуждых
сил общественного развития. В равной мере неверным яв
ляется утверждение, будто научный прогресс «нейтрален»
в отношении к религии, не имеет серьезного отношения к
ее судьбам. Среди теологов эта точка зрения чаще всего
выражается в идее о двух сферах человеческого бытия —
внешней (материальной) и внутренней (духовной), каждая
из которых составляет монополию либо науки, либо рели-
187
гии. Разумеется, научные знания не исчерпывают всей
духовной культуры, немыслимой без морали, искусства,
литературы и т. п. Однако наука как особый способ
духовного производства и социальной деятельности противостоит
религиозной косности и слепой вере. Что же касается
реального воздействия научного прогресса на представления
людей, то оно зависит от того, в какой мере наука из
суммы обезличенных высказываний о внешнем мире
становится органическим компонентом их мировоззрения. А это,
в свою очередь, определяется не столько совершенством и
богатством таких знаний, сколько реальными условиями,
в которых живет человек.
Все эти соображения следует иметь в виду, когда речь
заходит о соотношении религии и науки в современную эпоху.
Недалеки от истины те авторы, которые
• эпоху"ИГР*™* утверждают, что мы живем в особый,
переломный период истории, который по
своему значению сопоставим с переходом от палеолита к
неолиту — исходной точке собственно человеческой
истории. Прежде всего это выражается в беспрецедентном
ускорении темпов общественно-исторического процесса.
Один американский социолог выразился так:
«Современный мир так же отличается от мира, в котором я родился,
как последний отличается от эпохи Юлия Цезаря. После
моего рождения произошло примерно столько же,
сколько до него». Причина, разумеется, прежде всего в
поразительном лавинообразном прогрессе науки и техники.
Подсчитано, что в наши дни работают свыше 90
процентов всех ученых, которые когда-либо жили на Земле.
На сознание современного человека наука воздействует
не только теоретическими положениями, но и тем, что
решительно перестраивает быт людей, характер трудовой
деятельности, управление социальными процессами,
распространение информации. Изменения образа жизни
серьезно сказываются на психике людей, на способе их
мышления, адаптации к обществу, процедуре принятия
решений и т. д. Человек, живущий в мире межпланетных
аппаратов и стремительно «думающих» компьютеров,
неизбежно воспринимает действительность и культурное
наследие прошлого иначе, чем его предки.
Как же именно?
Казалось бы, что религия, эта рутинная форма
сознания, исторически отразившая бессилие людей, должна
утратить всякое значение в мировосприятии современного
человека. Но жизнь оказывается сложнее прямолинейных
188
схем. И конечная причина заключается не в
«ограниченности» науки и ее недостаточном распространении, а в
ограниченности тех общественных отношений, в которых она
функционирует, в специфически буржуазном способе ее
применения.
Разумеется, без использования научных данных
современное общество не может просуществовать и секунды
Сферу обитания современного человека образуют
разнообразные машины, приборы, искусственные материалы и
вещества. Созданные с заранее заданными свойствами,
они предполагают глубокое проникновение в природные
закономерности, применение сложнейшей технологии. В
рамках утилитарного сознания, ориентированного на
достижение непосредственного практического результата, престиж
науки и ее метода оказывается чрезвычайно высоким, а
ссылки на предварительные научные исследования,
эксперименты, методы проверки и т. д. расцениваются как
надежная гарантия высокого качества и надежности товаров
Однако признание неоспоримой практической
эффективности науки еще не означает принятия ее в качестве
доминирующего элемента мироощущения индивида. Его
взгляд на мир и жизненная позиция автоматически не
определяются внешним воздействием. Они являются резуль
татом внутренних поисков, раздумий, усвоения различных
элементов-культуры. Знания закономерностей окружающего
мира недостаточно для ответа на вопросы о смысле жизни
о нормах и критериях, которым должно подчиняться
поведение человека, о ценностях, о жизненных идеалах. Следует
учитывать также, что потребность людей в усвоении
научных данных в качестве основы мировоззрения и
потребность общества в развитии наук совпадают далеко не веер
да: общество может культивировать в массовом сознании
иллюзорные мифологические формы сознания и одновремен
но поощрять развитие конкретных наук. Именно такая ситу
ация складывается в высокоиндустриальных странах Запада
В этой' связи поучительно напомнить о США. Сразу
же после второй мировой войны американское общество
пережило подлинный религиозный*бум, когда резко вырос
ла посещаемость церквей и продажа религиозной
литературы. Аналогичное явление наблюдалось после «бунтующих»
60-х годов. Правда, на этот раз оживился интерес не к
традиционным религиозным течениям, а к различным рели*
гиям «нового века», к экстатическим сектам, к
воинствующе ирраиионалистическим доктринам Востока. Да и послед
нее десятилетие отмечено ростом влияния консервативного
189
евангелического христианства, разного рода оккультных
доктрин, астрологов, спиритов, «пророков*.
В чем, однако, причины такого духовного поветрия?
В нашей печати нет недостатка в описании разного
рода проходимцев, стяжателей, любителей сладкой жизни,
прибыльно эксплуатирующих тему о сверхъестественном
Однако их лихорадочная активность еще не объясняет
главного. Товар дает прибыль лишь тогда, когда на него
имеется спрос. В равной мере h проповедник взлетает на
волну популярности только в том случае, если его речи, труды,
интерпретации оказываются созвучными мироощущению
массовой аудитории, если он улавливает и воспроизводит
какие-то существенные, симптоматические сдвиги в
общественной психологии. Мессия без почитателей — не
долгожданный «пророк», но назойливый графоман. Так что
главное — объяснить, какие социальные явления способствуют
появлению и воспроизводству религиозных представлений,
их воздействию на массовое сознание. Этому во многом
может помочь рассмотрение специфического для
современности феномена, обозначенного английским писателем Ч Сноу
как образование «двух культур»
Западноевропейская культура имеет от-
сд»е культуры»: четливые специфические черты, которые
противостояние в течение долгих веков обеспечивали оп-
сциентиэма и
антропологизма тимальное развитие производительных
сил и тем самым появление современных
высокоиндустриальных обществ.
В противоположность космологическим концепциям
античности, исходившим из единства человека с внешним
миром, христианско-европейская традиция рассматривает
человека как высшее разумное существо, противостоящее
природе. Окружающая среда воспринимается в качестве
неисчерпаемой кладовой богатств, взять которые нужно
как можно скорее и полнее. Показателем силы людей, их
способности овладеть природой является техника, которая
совершенствуется на основе углубления знаний. Тем
самым наука расценивается как высшая форма
общественного сознания, как надежное средство общественного
устройства и процветания
Такова, в двух словах, ключевая установка европей
ской модели культуры, обычно называемой «фаустовой»,
в противоположность, скажем, культуре Востока с ее
идеей единства человека и природы, системой экологических
табу, акцентом на морали и т п Именно в русле таких
представлений и формировался раннебуржуазный культ
90
разума как решающего средства обеспечения социального
прогресса и построения гармонического общества. Иными
словами, особенность «фаустовой» культуры состояла в том,
что теоретический способ освоения действительности
провозглашался высшим по сравнению с остальными
способами практически-духовного ее освоения.
Сформулированная в форме общего мировоззрения, эта концепция
получила название ссциентизм» (от лат. scientia — наука).
Поскольку же задача науки усматривается в обеспечении
господства человека над природой, которое достигается за
счет ее материализации в технике, в инструментах
воздействия на окружающий мир, то такой подход называют
также техницистским, выражающим взгляды «капитанов»
промышленности, менеджеров, технократов.
По адресу такой традиции уже давно высказывалось
немало критических замечаний. Обычно в них
подчеркивалось, что наука вырабатывает универсальные,
обезличенные знания, которые могут использоваться ради
негуманных, бесчеловечных целей, способствовать обострению
социальных конфликтов, вести к кровопролитным войнам,
к стандартизации внутреннего мира людей, подчиненного
грубо утилитаристским соображениям. В качестве
альтернативы выдвигались идеализированные описания прежних
патриархальных отношений, пасторальные картинки
сельской жизни, приоритет морального подхода, проповедь
иррационализма и т. п.
Наибольшую известность получили взгляды Ж.-Ж.
Руссо, который считал, что возникновение частной
собственности, рост промышленности, развитие науки привели к
утрате людьми свободы и счастья, губительно сказались
на нравственности. В таком же русле формировались
взгляды романтиков, представителей религиозно-ирраци-
оналистических доктрин. Таким образом, это особое
направление в культуре, которое, справедливо указывая на
противоречивый характер развития буржуазной цивилизации
ставит под сомнение сами ее основы, в том числе культ
разума и науки.
В настоящее время подобные антисциентистские
(антропологические) выступления превратились во
влиятельнейшее умонастроение (во свторую» культуру), нашедшее
свое выражение в различных философских, эстетических
этических, политических течениях и доктринах. Объясне
ние этому следует искать в заметном изменении места
и роли науки в обществе, в создании новой организации
производства научных знаний.
191
Долгие века ученые, составлявшие узкий социальный
слой, работали в небольших, замкнутых коллективах
(например, при университетах), образуя своеобразную
«республику ученых», довольно слабо связанную с текущими
общественными процессами, с промышленной и
политической сферами. Однако стремительное развитие техники,
образование мощных монополий, концернов, трестов резко
повышало потребность в постоянном научном обеспечении
технологического развития. Наряду с академической
возникает так называемая большая наука (Д. Прайс) —
система исследовательских институтов, конструкторских бюро,
лабораторий, которые тесно связаны с промышленными
предприятиями и занимаются конкретными прикладными
проблемами и разработками. Развитие современной науки
требует огромных финансовых затрат и обеспечивается
ныне не усилиями энтузиастов-одиночек, а крупными
институтами, которые и средства, и заказы получают от
государства или от мощных монополий. Наиболее очевидно
этот процесс сращивания организации научного
производства с государственно-монополистическими структурами
проявляется в сфере производства вооружений, в факте
создания так называемого военно-промышленного
комплекса.
Вместе с тем современная действительность на каждом
шагу свидетельствует, что прогресс знаний сам по себе
никак не обеспечивает разумного, гуманного развития
общества. В мире господствуют социальные стихии,
обостряются мучительные внутри- и внешнеполитические
конфликты, тем более разрушительные, что в ходе их применяются
мощные научно-технические средства.
Все отчетливее проявляется губительное и
приблизившееся к состоянию необратимости воздействие научно-
технического прогресса на природную среду. Это
отравление рек, озер и почвы, грозящее человеческому генофонду,
загрязнение атмосферы и исчезновение лесов, разрушение
озонового слоя атмосферы и эрозия почвы. Считается,
что при современных темпах человечеству грозит
подлинная экологическая катастрофа в ближайшие полвека.
Не менее катастрофичны и противоречия внутри
человеческого сообщества: непрекращающиеся войны,
хронический голод сотен миллионов людей, международный
терроризм, военные путчи, безработица и инфляция, гонка
вооружений и угроза милитаризации космоса. Да и мирное
развитие капитализма — урбанизация, бюрократизация
социальных структур, подчинение масс людей прагматист-
192
ским интересам функционирования бизнеса, засилье
идеологических стереотипов и т. д.— неизбежно ведет к
состояниям отчуждения и деперсонализации, к появлению
«одномерных людей» (Г. Маркузе), «жизнерадостных роботов»
(Ч. Р. Миллс), «людей-локаторов» ((Д. Рисмен), людей —
«винтиков», «звеньев» сложных социальных институтов,
не поддающихся их сознательному контролю. И как бы
венцом всех глобальных тревог и страхов выступает
угроза уничтожения человеческой цивилизации в результате
применения невиданных по своей бесчеловечности средств
массового уничтожения — ядерного, химического,
бактериологического, лазерного оружия и т. п.
Сталкиваясь с такими стихийными, не поддающимися
их контролю социальными силами, многие люди приходят
к выводу о том, что научно-технический прогресс
враждебен истинным человеческим ценностям, процессу
реализации личности, свободному проявлению нравственных
убеждений. В массовом сознании, таким образом, совершается
неожиданная метаморфоза: понимание социальной
значимости науки оборачивается резкими нападками на нее, а
признание ее в качестве непосредственной
производительной силы — убеждением, что наука и техника являются
соучастницами социального зла, решающими факторами
глубокого кризиса всей современной цивилизации,
ставящего под вопрос будущее человеческого рода. На уровне
профессионально-теоретической мысли подобные
умонастроения формулируются более категорично: не только
обезличенные научные знания и бесчеловечная техника,
но и сама принципиальная научно-технологическая
ориентация человеческой культуры губительна для внутреннего
мира человека, она неизбежно ведет к распаду
морального сознания и выстраданных веками гуманитарных
ценностей. В качестве примера можно сослаться на воззрения
таких признанных властителей дум Запада, как О. Шпенглер,
Л. Мэмфорд, М. Хайдеггер, Ж. Эллюль, Г. Маркузе,
Э. Фромм, Ю. Хабермас, и многих других представителей
«антропологической» мысли. Укажем и на известные труды
Римского клуба, остро поставившего вопрос о
неизбежности экологической катастрофы.
Все они — буржуазные мыслители, а поэтому не
выявляют главного: бесчеловечное применение науки и техники
порождается специфически капиталистическими
отношениями, делячески-прагматистским подходом. Однако острота
и талантливость их обличений, обилие фактов и тонких
наблюдений обеспечивают их учениям широкий общест-
{3 Научный атеизм
193
венный отклик, который не замыкается в сфере
умозрительных соображений. На наших глазах происходит бурная
активизация различных альтернативных движений:
организаций «зеленых», противников строительства атомных
станций, применения пестицидов, не говоря уже об
охватившем десятки миллионов людей антиядерном протесте.
Итак, «что-то гнило в Датском королевстве». Но что?
А главное — где искать избавления от пугающих
тенденций? Светская мысль обычно отвечает так: нужно
«очеловечить» науку, повернуть ее внимание к исследованию
личности; исследовательские работы следует подчинить
моральным регуляциям, способным обуздать
разрушительные последствия сциентистского подхода. Выход
усматривается в поисках и защите духовных образований,
отличных от науки, обращении к скрытым и нерационализируе-
мым сферам человеческого опыта, способным противостоять
деляческому, бесчеловечному рационализму.
Результат налицо: во многих западных странах
вводятся все более строгие законы для предотвращения
загрязнения окружающей среды, предпринимаются меры по
снижению риска ядерной конфронтации. Однако главные
социально-экономические причины негативных последствий
научно-технического прогресса остаются в силе, и
большинство серьезных западных ученых пессимистически
оценивают шансы на последовательную «гуманизацию» научно-
технического прогресса.
Антисциентистские умонастроения создают
благоприятную почву для расцвета агрессивных
религиозно-мистических доктрин. При всех своих реверансах в сторону науки
и разума, религия по сути своей носит по-прежнему ирра-
ционалистический характер и высшим критерием
объявляет «веру», «откровение». Земной, человеческой культуре
она противопоставляет альтернативные ценности —
«высшие», «небесные». А поэтому падение авторитета разума,
рационализма, сомнения в самом векторе движения
человеческой культуры религиозные проповедники умело
используют для традиционных обличений «гордыни» и
«греховности», никчемности познавательных и нравственных
способностей человека, доказывают необходимость искать
выход в обращении к нетленной божественной мудрости.
Красноречивым примером может служить высказывание
влиятельнейшего евангелиста Билли Грейэма. Мораль,
пишет он, не соответствует нашей интеллектуальности,
а наука достигла предельной способности к разрушению.
«... Западная цивилизация может погибнуть со всеми ее
194
политическими, экономическими, общественными и
научными достижениями. Последние как раз и могут стать
причиной ее смерти. Именно наше поколение создало ДДТ,
чтобы убивать насекомых, 2—4Д, чтобы уничтожать
сорняки, формулу 1080, чтобы убивать крыс, и Е-МС 2, чтобы
уничтожать человечество». В еще более драматической
форме выступают «теологи Армаггедона» типа Дж. Фолу-
элла, которые объявляют наше поколение последним и
прямо отождествляют ядерную катастрофу с библейскими
пророчествами грядущего Апокалипсиса.
Запугивание грядущим «концом света»,
свидетельствами которого объявляются гонка вооружений,
братоубийственные войны, обострения международной обстановки,
высказывания ученых о фатальности ядерной
конфронтации и даже ширящееся движение за мир, все настойчивее
перемещается в центр нынешних религиозных проповедей.
Она четко звучит не только у представителей
традиционных течений, в уже известных эсхатологических
объединениях, но и в заявлениях многочисленных самозваных
«мессий» и «пророков», у основателей и идеологов сонма
религий «нового века». Лейтмотив их проповеди
нетрудно предугадать заранее. Представление о науке как некой
демонической стихии, бесконтрольно распоряжающейся
судьбами людей, подгоняется под фундаментальное понятие
греха; люди обличаются в греховном своеволии, в
попытках стать «яко боги», и выход усматривается в обращении
к господу, в разрыве с суверенным разумом и поисках
спасения «у подножия креста».
Именно в подобных умонастроениях и болезненных
состояниях массового сознания на Западе заключается
конечная причина религиозных бумов, вспышек
иррационально-религиозных настроений, оживления мистических и
оккультных доктрин. Что же касается способов
распространения подобных взглядов, деятельности разного рода
проходимцев и шарлатанов — это вюричное, производное
явление, которое обретает общественный интерес лишь
постольку, поскольку создается благоприятная почва для их влияния.
Как же реагируют богословы на эти процессы?
В литературе часто пишут об общем и
Модернизм глубочайшем кризисе современного хри-
1?^*™оТЗМ стианства. Нередко говорят, будто все
богословии религиозные учения так утратили свое
влияние, что вынуждены лихорадочно
заниматься оправдыванием собственного существования.
Отсюда деятельность богословов характеризуется как посто-
13*
195
янные попытки приспособить свои взгляды к
современности, дабы как-то удержать редеющую паству. К
сожалению, подобные боевитые фразы к реальной жизни имеют
лишь отдаленное отношение.
Бесспорно, что за минувшие века влияние религии
и политическая власть церкви заметно уменьшились.
Существенным рубежом стал XVIII век, когда на
Европейском континенте (прежде всего во Франции) воинствующе
выступили глашатаи свободомыслия и атеизма. Они были
активны и в последующее столетие. Но едва ли найдется
серьезный автор, который ныне решится заявлять о
близком «иррелигиозном» будущем как Западной Европы, так
и других капиталистических и особенно развивающихся
стран.
Да и вообще термин «приспособление» религии к
земным проблемам, образ священнослужителей, поспешающих
за веком, несут в себе отзвук поверхностных концепций
«обмана», господствовавших среди атеистов до Маркса.
Действительный механизм трансформации теологического
сознания несравненно сложнее.
Богословы вовсе не свободны в толковании священных
книг и реформировании прежних вероучений. Влияние
среди них приобретает лишь тот, кто способен уловить и
перевести на религиозный язык наиболее симптоматические
массовидные настроения, складывающиеся в данный
момент. Напомним -глубокое положение Энгельса: «Религии
создаются людьми, которые сами ощущают потребность
в ней и понимают религиозные потребности масс...»
(Соч., т. 19, с. 308). Поэтому анализ этой зависимости
(от массовой веры — к теологическим новациям) является
решающим для нашей темы. Важно и другое. На Западе
издаются сотни и сотни трудов, посвященных теме «наука
и религия», каждый из которых рекламируется как
эпохальный. Бессмысленно пытаться даже бегло
охарактеризовать их. Значит, придется выделять не отдельные книги
и авторов, но содержательные «блоки», «пакеты»
богословской мысли, обозначающие ее исторически поучительные,
закономерные модификации. Ключ к такому подходу
образует противоречивый образ науки в массовом сознании,
о котором говорилось выше.
Религия находится в довольно противоречивом
отношении к социальному прогрессу. С одной стороны, она
составляет органический компонент современной духовной
культуры, а поэтому постоянно связана с меняющимися
интересами и потребностями людей, впитывает в себя сам дух,
196
стиль мышления нашей динамической эпохи. С другой —
это предельно консервативная форма сознания,
неотъемлемой чертой которой является верность авторитету, догме,
устоявшимся символам и ритуалам. Такая двойственность
неизбежно проявляется в отношении религиозного
сознания к науке и технике.
Уже в эпоху Возрождения, когда наука постепенно
начинала пользоваться все большим авторитетом,
учащаются попытки философов-гуманистов привести церковные
догматы в соответствие с научными представлениями и
методами, истолковать чудеса, откровения, пророчества с
позиции разума, создать «естественную религию», неуязвимую
для рационалистической критики. Естественно, что в центре
оказалась древняя как мир проблема взаимоотношения
веры и разума, откровения и знания, авторитета и
свидетельства опыта и т. д. Они лишь активизировались в
последующие века. Напомним о стремлении И. Канта создать
религию в «пределах разума», о концепции Гегеля,
рассматривавшего религию как несовершенную форму
философского знания. Нередко, следуя логике философского
исследования, многие авторы приходили к заключениям,
роковым для религии. Так, Спиноза, заложивший основы
научного исследования Библий, вплотйую подошел к
атеистическим выводам, ту же тенденцию обнаруживали и
воззрения Д. Юма, Д. Толанда, Т. Гоббса, И. Канта, Г.
Гегеля, хотя все они субъективно являлись, конечно,
верующими.
По-иному стрбится логика теологического мышления, в
конечном счете направленного на оправдание религиозной
веры. Поскольку речь идет о христианстве, претендующем
на «богооткровенную» истину, то все теологические
новации совершаются в жестких рамках признания
божественного происхождения Библии. Поэтому богословские споры
в конце концов упираются в вопрос о способе выражения,
а следовательно, и истолкования смысла библейских
текстов (так называемую экзегетику).
Иными словами, обосновать право на собственное
толкование Библии теолог может, лишь утверждая, что
божественное откровение не получило в ней вполне
адекватную, самоочевидную форму выражения. Отсюда главная
установка модернизма: божественные истины выражены в
Библии на несовершенном человеческом языке, а поэтому
для их точного понимания необходимо привлечение
свидетельств истории, этнографии, лингвистики, антропологии
и т. д. Эта концепция так называемой «невербальной бо-
197
годухновенности» Библии — теоретический оплот
модернизма, или либеральной теологии, которая в
протестантизме стала господствующей к началу XX в. Одно время
казалось, что она наметила единственный возможный вектор
движения теологической мысли в условиях научного
прогресса. Такие ожидания, как известно, не сбылись, и,
чтобы понять причины, нужно посмотреть на проблему с иной,
социально-идеологической точки зрения.
Крайне поучительно движение «социального евангелия»,
доминировавшее среди американских протестантов в
начале XX в. Его представители ярко показывали мучительные
противоречия общества, горе и страдания бедняков.
Социальное зло, заявляли они, можно ликвидировать лишь
на основе евангелистской морали. Для этого церковь
должна «перенести гармонию с небес на землю»,
восстановить истинные социальные принципы «апостольского
христианства» и в соответствии с ними преобразовать все
человеческие отношения. Это — главное в деятельности
церкви, и оценивать ее нужно по тому, насколько она
преуспела в построении «царства божьего на земле».
Доктрина социального евангелизма отразила
специфические условия Америки начала века. То была «утренняя
заря» государственно-монополистического капитализма,
когда быстрое развитие производительных сил еще
маскировало дремлющие в нем антигуманистические и
разрушительные начала, когда сохраняла кредит иллюзия
«равных возможностей». Иными словами, это была
выраженная на языке теологии концепция сциентизма, установка
менеджеров и «капитанов индустрии». Один из ведущих
социальных евангелистов заявил: «Дух и намерение
бизнеса имеют некоторый контакт с духом учения Христа».
Легко видеть, что подобное «соучастие» с богом в
построении рая на земле требовало усвоения всей суммы
научных и технических знаний, применения ее критериев к
религиозному наследству. «Модернистское движение...—
писал Ш. Мэтьюз,— это использование методов современной
науки для того, чтобы найти, установить и использовать
вечные и незыблемые ценности, присущие ортодоксии,
в соответствии с нуждами современного мира».
Вскоре, однако, модернисты обрели непримиримых
противников. И вовсе не случайно, что ими стали
руководители Южной баптистской ассоциации, выступавшей за
расовую дискриминацию и сегрегацию, отстаивавшие
традиции и предрассудки патриархального Юга страны против
«пагубного» влияния индустриального Севера. В 1911 г.
198
они выступили с громогласными публикациями,
требующими признать буквальную (вербальную) богодухновенность
Библии, тексты которой должны стать непререкаемой
основой (фундаментом) христианского вероучения. Иными
словами, фундаменталисты считали: если в Библии сказано,
что вселенная «сотворена в шесть дней», бог «поставил
светила на тверди небесной», Иисус Навин «остановил
солнце», а «заяц жует жвачку», то их нужно понимать
дословно, невзирая на здравый смысл и соображения
современной науки.
Это была неприкрытая, воинствующая проповедь
обскурантизма и мракобесия. Кстати сказать, именно
фундаменталисты были организаторами печально известного
«обезьяньего процесса» над учителем Дж. Скопсом, осужденным
за преподавание дарвинизма в штате Теннесси в 1925 г.
Проявления мракобесия вовсе не стали достоянием
прошлого. В законодательстве целого ряда американских штатов
поныне содержится прямой запрет на преподавание в
школах учения Дарвина. Антиэволюционистские выступления
церковников особенно активизировались в последние годы,
когда рост консерватизма способствовал оживлению
фундаменталистских идей.
Но это были схватки, так сказать, местного значения.
Что же касается общих судеб социального евангелизма,
или либеральной теологии, то они зависели от
обоснованности высказанного им оптимизма насчет будущего.
Примечательно замечание В. Раушенбуша, основателя этого
течения. «Если XX век,— писал он в 1907 году,— сможет
добиться такого контроля над общественными силами, как
XIX век — над силами естественными, то наши внуки
будут жить в обществе, которое будет вправе смотреть на
сегодняшнюю жизнь как на полуварварскую».
На эти упования капитализм ответил мировой войной,
унесшей миллионы жизней, превратившей в руины города
и целые страны. Она предельно обозначила кризис
буржуазной научно-технической цивилизации, породила массовые
настроения отчаяния и бесперспективности. И
теологическая мысль чутко зафиксировала этот мироощущенческий
перелом в так называемой неоортодоксии (диалектической
теологии, или теологии кризиса). В противовес стремлению
модернистов сблизить «человеческое» и «божественное»
начала, неоортодоксы (К. Барт, Р. Нибур, Э. Бруннер,
Р. Бультман), напротив, выступили за их принципиальное
различение. На место бога имманентного, как бы
присутствующего в человеческой истории, они поставили бога
199
трансцендентного, принципиально отличающегося от
«мирского царства». Людям недоступна «этика Христа», равно
как и недоступны «высшие» божественные истины,
«царство божие всегда находится вне любого исторического
осуществления». Отсюда категорический вывод: человек не
способен познать бога разумом, но лишь верой, только
откровением.
Эта агрессивно иррационалистическая доктрина,
выступившая за восстановление ортодоксального вероучения
времен Реформации (отсюда и ее название), явилась
богословским вариантом выражения
социально-пессимистических тенденций, в ту пору господствовавших в
европейской культуре. Другими вариантами в гуманитарной
мысли стали экзистенциализм, персонализм,
антитехницизм, сюрреализм и т. д.
В послевоенные 50-е годы, правда, сциентистские док-
грины и модернистские воззрения в теологии на какое-то
время оживились. Но неуклонно нараставшая угроза
ядерной катастрофы и экологические неурядицы настойчиво
толкали буржуазную мысль в русло «второй» культуры,
противостоящей рационализму, науке, надеждам на
социальную гармонию. Борьба этих двух тенденций —
обмирщения и отчужденности представлений о боге
имманентном и боге трансцендентном — и образует специфику
нынешней религиозной и теологической мысли.
Одна из характерных тенденций — вос-
и «массовая принимать религию в ее обмирщенном
культура» виде, в «горизонтальном» измерении,
а именно как элемент
утилитарно-фетишистского сознания и ширпотребной «массовой культуры».
При таком подходе религии дается предельно
расширительное толкование; ее специфика определяется не тем, во
что верит человек, а тем, как он верит. Поэтому
представители модернизма обычно выступают против
концепции «двух сфер», согласно которой наука изучает лишь
видимые материальные явления и получает частичные,
хотя и полезные, знания, а религия имеет дело с
духовными, внутренними объектами, обеспечивая познание
абсолютных истин. По мнению модернистов, такой подход
является роковым для религии, поскольку «приглашает
науку делать новые открытия и тем самым постепенно
вытеснять религию». Отсюда и ключевое положение: «Бога
нельзя помещать в пробелах научных знаний, потому что
они имеют неотвратимую тенденцию сокращаться, делая
идею бога все более лишней». Поэтому бог должен быть
200
найден не в непознанном, а внутри познанного. Наука
же должна интерпретироваться как, в сущности,
разновидность религиозной деятельности, а ученые — в качестве
«геральдов бога».
Наделавшим шума примером делячески-прагматистского
толкования религии могут послужить воззрения Нормана
В. Пила. Религия, пишет он,— это «научная рекомендация
для создания жизни, полной успеха». Он рекламирует
религиозную веру как специфическую технику получения
нужных результатов, как незаменимую «систему
мыслительной дисциплины». Бог рассматривается Пилом как особый
резервуар духовной силы, которую мы можем поставить
себе на службу и контролировать тем успешнее, чем
лучше изучим технику, руководством к которой служит
Библия. Подобно тому как существует особая процедура для
получения атомной энергии, так имеется и научная
процедура для получения духовной энергии посредством молитвы.
И заключительный вывод: «Ныне всякий преуспевающий
и компетентный бизнесмен будет употреблять наиболее
проверенные и новейшие способы в производстве,
распределении и управлении, и многие убеждаются, что одним
из величайших среди успешных методов является сила
молитвы». Одним словом, молитва — это деньги!
Не менее известной является и теология смерти бога.
Человечество, заявляют ее представители, вступило в
особую «постхристианскую эру», когда «бог умер». Дело не
в том, что усиливается атеизм. Главное, что проблемы
религии, веры в бога уже не волнуют людей, а
мифологическое по сути своей христианское мировоззрение
заменено всеобъемлющим научным взглядом на реальность, в
которой богу не предусматривается места. Это не истинная
вера, а религиозное любопытство. Причины столь
аварийного состояния христианства прежде всего усматриваются
,в научно-техническом прогрессе. «Человек,— пишет Г. Ва-
ганян,— может благодарить бога за все природные
ресурсы, но техническое мастерство непременно способствует
иному отношению к богу или отсутствию всякого
отношения». Поэтому, «возможно, ни один эпитет не определяет
постхристианскую веру лучше, чем эпитет «технический».
Подобные тенденции проявились и среди англиканских
богословов. В книге епископа Дж. Робинсона «Быть
честным с богом», вызвавшей сенсацию в христианском мире,
высказывается крайняя озабоченность «растущей
пропастью между ортодоксальной догматикой и категориями, за
которыми «светский» ... мир сегодня признает смысл». И для
201
того «чтобы церковная машина работала более гладко»,
считает он, недостаточно лишь отстаивать традиционные
представления. Нужна более радикальная переплавка
наиболее фундаментальных категорий теологии — категории
бога, сверхъестественного и самой религии. Например,
Дж. Робинсон решительно отвергает представление о боге
как о высшем существе, «великом архитекторе»,
«небесном старце», который обитает где-то вне этого мира,
наподобие богатой тетки в Австралии.
Аналогичных критических замечаний и сетований по
адресу косной догматики можно привести множество. Но это
реакция теологов, стремящихся привести вероучение в
соответствие с изменившимися умонастроениями людей.
Поэтому пафос их работ — «воскрешение» бога, таким
умонастроениям соответствующего.
Утверждение реальности бога, говорят они, означает
признание элементов трансцендентности, абсолютности во
всех наших повседневных отношениях. Эту мысль
выразительно конкретизирует американский теолог X. Кокс —
один из наиболее резких критиков теологического
догматизма. Бога, пишет он, «нужно искать в ситуациях, где человек
не является самим собой». Ныне индивид на каждом шагу
ощущает зависимость от различных организаций,
социальных институтов, коллективов, «команд», преследующих
собственные цели. Такая зависимость от «чуждых»,
«несобственных» сил составляет основу религиозного взгляда на
мир. Так что поиски бога — не конструирование особого
метафизического существа, противостоящего человеку, но
преодоление отношений «несовместимости», аналогичных
«отношению с товарищем по команде, с которым работаешь
над исследовательским проектом или красишь дом». Когда
мы говорим о боге в светской манере, продолжает Кокс, мы
признаем его как партнера человека, «партнера,
обремененного задачей придать смысл и порядок человеческой истории».
Рассуждения известного теолога поучительны,
поскольку показывают зависимость богословия от
меняющегося опыта верующих, от реальных сдвигов в
общественной идеологии. Вместе с тем нетрудно видеть, что логика
модернизма таит смертельную опасность для «богооткро-
венных» вероучений, поскольку ставит под сомнение все
ключевые догматы, отождествляя бога с анонимными
социальными стихиями, а «истинную» веру — со спонтанно
возникающими ощущениями несвободы.
Не случайно, что в конце XIX в., когда модернизм
стал проникать в среду католических теологов, Ватикан
202
немедленно осудил его как «синтез всех ересей». Однако
он не мог игнорировать растущий авторитет научного
знания и был вынужден провозгласить программу
«обновления». Речь, правда, шла о реализации давнего
принципа, высказанного еще Аврелием Августином в V в.:
«Познать разумом то, что уже принято верой». Католицизм
признает исследование природы как один из способов бо-
гопознания, а поэтому призывает «сопоставлять» новейшие
научные данные с традиционными догмами, а в случае
соответствия даже их принимать. Если же выявляется
расхождение, то они безоговорочно отвергаются, вне
зависимости от степени их доказанности. Но и на этом пути
возникают непреодолимые трудности. Если бога
отыскивают в познанном, то вольно или невольно истины
откровения сопоставляются с человеческими истинами. А между
тем понятия «сверхъестественное», «откровение», «чудо»,
«богодухновенность» и т. п. являются, с одной стороны,
неотъемлемым компонентом религиозного вероучения, а
с другой — несовместимы с принципом причинности,
критериями разума, признанием приоритета опытного знания.
Так что «примирение» здесь достигается лищь за счет
компромисса, в результате которого серьезно
деформируются и наука и религия. *•
Крайне показательна судьба П. Тейяра де Шардена
A881 — 1955), крупнейшего современного палеонтолога,
члена ордена иезуитов с 18 лет, на всю жизнь оставшегося
верным католицизму. Он искренне стремился сочетать смысл
научных истин с положениями христианства, пытался
убедить церковь, что она может и должна принять учение
Дарвина, пересмотрев в соответствии с ним ключевые
религиозные догмы («существование бога», «творение»
и т. п.).
Тейяр де Шарден рисует грандиозную картину
саморазвития Вселенной, в ходе которого исходная «Ткань
Универсума» обретает все более сложные формы, порождает
новые типы одухотворенности, достигая наконец периода
человеческой истории, ведущего к осознанию бога как силы,
определяющей ход и цели космической эволюции.
В двух словах невозможно охарактеризовать эту крайне
многоплановую и во многом противоречивую концепцию,
соединившую элементы новейшего естествознания и
мистического видения. Поучительнее другое: крупнейший ученый
и благочестивый католик был грубо отстранен от
преподавания в католическом университете. Вынужденный
покинуть родину, он до конца жизни так и не смог добиться
203
от церкви разрешения на публикацию своего главного
труда «Феномен человека», ставшего одним из выдающихся
явлений интеллектуальной жизни XX в. Что ж, по-своему
Ватикан был прав: «христианский эволюционизм»
неминуемо подрывал фундаментальные устои католицизма.
В этом нашумевшем эпизоде четко проявился
характерный для католицизма духовный авторитаризм. Церковь
решительно отвергает какие-либо теологические новации
«снизу»: лишь одна она может определить меру
дозволенного догматического обновления. Решающим моментом
стал II Ватиканский собор, провозгласивший программу
«аджорнаменто», коснувшуюся и отношения к
научно-техническому прогрессу. Признав закономерность развития
науки и техники, Ватикан высказался за их «освоение» как
инструмента в осуществлении божественных целей. При
этом категорически осуждается возможный «грех
гордыни»: хотя человек и обрел величайшую мощь, он должен
помнить, что без бога он не способен употребить ее на
благо, а не на зло. Параллельно ведется самая
интенсивная работа, чтобы доказать, будто новейшие открытия в
области астрономии, физики, биологии все полнее
подтверждают христианскую картину мира.
Всемерно обновляя свою лексику, оперативно реагируя
на острые события политической жизни, Ватикан вместе
с тем жестко сохраняет догматический консерватизм.
Стоило только, например, Г. Кюнгу выступить с программой
объяснения смысла христианства через рассмотрение дел
и слов Христа — особой личности, «посланца божьего»,
как Ватикан тотчас же отстранил его от преподавания.
Не менее решительно была осуждена и «теология
освобождения» — не только за ее вовлеченность в социально-
политические проблемы Латиноамериканского континента
(в этом плане она напоминает движение «социального
евангелия»), но и за стремление использовать научный
метод, в том числе и элементы марксистского подхода, для
исследования общества.
В общем, подводя итоги, можно констатировать, что
научно-технический прогресс оказывает глубокое
воздействие на мироощущение верующих, все более впитывающих
сам стиль и метод научного подхода к жизни, что в сфере
богословия неизбежно ведет к разного рода модернистским
концепциям.
Но как уже отмечалось раньше, это — лишь одна из
двух главных тенденций изменения религиозного сознания.
Больше того, за последние десятилетия явно активизиро-
204
вались фундаменталисты, как правило, представляющие
консервативные, а то и воинствующе правые политические
силы. Открыто такой союз проявился в деятельности
«Морального большинства» (ныне «Федерация свободы»),
основанного баптистским радиопроповедником Дж. Фолуэл-
лом, яростным антикоммунистом и апологетом
милитаристского курса американской администрации.
Фундаменталисты подчеркивают никчемность человеческого разума и
проповедуют слепую веру, фанатизм, лишь им доступную
«откровенную» истину. Место теологов, утверждавших, что
«бог умер», все бесцеремоннее занимают самодельные
«пророки» и «спасители», которые объявляют себя
«живыми» богами или, по меньшей мере, прямыми
представителями господа, поддерживающими с ним постоянную
двустороннюю связь. На вопрос журналиста:
«Разговариваете ли вы с богом?» — Дж. Фолуэлл ответил: «Каждый
день».— «Разговаривает он с вами?» — «Каждый день».
Особый транс, мистические озарения, ощущение
единства с сверхъестественным миром составляет основу
взглядов и молитвенной практики разнообразных экстатических
сект, число последователей которых быстро растет. Так, за
минувшие 15 лет в США приверженцы либеральной,
модернистской ориентации сократились^на четверть, а
воинствующие фундаменталистские объединения (мормоны,
пятидесятники, южные баптисты, адвентисты седьмого дня)
ежегодно увеличиваются на 4 процента, т. е. быстрее, чем
общая численность населения. В итоге количество
приверженцев фундаментализма превысило 40 процентов всех
верующих. Наглядным примером может служить тот факт,
что число пятидесятников ныне достигло 7 млн человек,
а их лидер Пэт Робертсон всерьез претендовал на
президентское кресло.
Массовидным проявлением этой тенденции стала
вспышка так называемых религий «нового века». Начиная с
середины 60-х годов в США возникло около полутора
тысяч религиозных групп, объединивших свыше 6 млн
американцев, преимущественно из числа молодежи. Они не
примыкают к сложившимся течейиям (поэтому их
называют «нетрадиционными») и группируются вокруг
самозваных «мессий» и «пророков», претендующих на последнее
«живое» откровение. Типично заявление одного из них:
«Своими откровениями Христос направляет меня во время
каждой службы... Я не стремлюсь делать их сложными
и глубокими. И все же в них есть глубина, которую
ощущает каждый, потому что я обращен к Христу для полу-
205
чения откровения. Иногда Христос желает, чтобы я
бодрствовал всю ночь, беседуя со мной на различные темы».
Число примеров подобного рода бессчетно, и они
отражают характерную для современности эпидемию
оккультных сюжетов, сатанологии и демонизма. Почему же
оказывается возможным столь мирное сосуществование
дремучих мисти ко-религиозных представлений с новейшими
научными открытиями?
Было время, когда накопление научных
«Естествознание знаний неизбежно совершалось в форме
в мире духов» фантастических концепций.
«Саморазорванность» земной основы и сейчас создает условия для
появления и закрепления иллюзорных представлений.
Больше того, в отдельных случаях естествоиспытатели,
сталкиваясь с неизвестными, парадоксальными явлениями,
прибегаю! к неожиданным «сумасшедшим» идеям и
образам, чтобы дать им теоретическую интерпретацию. Однако
растущий на Западе интерес к мистике вырастает не и.*
логики научного познания. Он обеспечивается
деятельностью корыстных проповедников и дельцов, умело использу
юших ощущения «бездуховности», «отчужденности»,
физические и психологические недуги. И Энгельс, который так
настойчиво подчеркивал историческую закономерность
появления «вздорных», фантастических представлений, ясно
это видел. Без осознанной мировоззренческой ориентации,
подчеркивал он, естествоиспытатели неизбежно становятся
жертвами разного рода мистических представлений,
искажающих суть и смысл научного творчества. Еще в мае
1842 г. он написал яркий памфлет против Г. Л (Лео),
в котором иронически отмечал, что автор «развивает
программу полнейшей революции в медицине, все
последствия которой в настоящее время невозможно даже
представить» (Соч.. т. 41, с. 26b'). Ее исходный момент состав
ляет утверждение, будто «болезнь есть наказание за грехи,
что поколения, связанные родством, совокупно страдают за
свои грехи не только в физическом отношении, но даже
и в духовном, если только ниспосланная милостью божьей
вера не разорвет... этой кары». Энгельс с полным
основанием высмеял эту откровенно обскурантистскую точку
зрения, подменяющую знания стеной верой, медицинские
процедуры молитвой, философию — теологией.
Однако спиритуализация естественнонаучных данных
может выступать и не в столь очевидном виде. «...Самые
крайние степени фантазерства, легковерия и суеверия»,—
пишет Энгельс, встречаются у того естественнонаучного
2(H)
направления, которое, «чванясь тем, что оно пользуется
только опытом, относится к мышлению с глубочайшим
презрением и, действительно, дальше всего ушло по части
оскудения мысли». Все эти процессы он подробно
разбирает в статье «Естествознание в мире духов» A878),
посвященной увлечению в Англии «импортированным из
Америки духовыстукиванием и духовидением». Разобрав
многочисленные свидетельства, он показал, что такие
сеансы — не что иное, как намеренное жульничество,
проявление «самого дикого из всех суеверий» (Соч., т. 20,
с. 382).
Но, как известно, мода на спиритизм сохранилась по
сию пору, и сам по себе этот факт весьма поучителен.
Официальная история спиритизма напоминает плохой
детективный рассказ. В марте 1848 г. семью Фоксов по
ночам стали беспокоить странные звуки. Семилетняя Кэт
попробовала установить контакт с их источником. «Делай,
как я»,— сказала она и несколько раз хлопнула в ладоши.
Число хлопков немедленно повторилось. К ней
присоединилась десятилетняя Маргарет, которая вслух сосчитала до
четырех. В ответ раздалось четыре хлопка. Постепенно
сестрам удалось наладить двустороннюю связь с неким
духом, которого они связали с торговцем, погребенным
в подвале. В конце концов они получили программное
предписание: «Дорогие друзья! Эту истину вам следует
поведать всему миру. Наступает рассвет новой эры, и вы
не можете больше скрывать такой факт. Если вы
исполните свой долг, то господь защитит вас, добрые духи
будут вам покровительствовать».
Молва о чуде распространилась, как лесной пожар,
и девочки стали профессиональными медиумами,
собиравшими на свои сеансы сотни и тысячи людей. С самого
начала, правда, многие считали, что они мошенничают, но
разоблачение пришло «изнутри». Сестры рассорились, и в
1888 г. Маргарет написала в «Нью-Йорк тайме», что их
сеансы строились на надувательстве, и публично
продемонстрировала трюки, которые при этом применялись. Каков
же результат? В 1855 г. в спиритических сеансах
участвовало 2 млн человек, в конце века — уже 11 млн.
Аналогичная история произошла и с Е. П. Блаватской,
до сих пор непререкаемым авторитетом в теософии. После
ее сенсационных успехов во многих странах были
обнародованы свидетельства, доказывающие, что свои сеансы
она строила на намеренном надувательстве. В статье
«Естествознание в мире духов» Энгельс упоминает известного
207
писателя А. Н. Аксакова и крупнейшего русского химика
А. М. Бутлерова как активных пропагандистов спиритизма.
Известно, что в 1876 г. была создана авторитетная
комиссия под председательством Д. И. Менделеева, которая
пришла к выводу, что «спиритические явления происходят
от бессознательных движений или сознательного обмана,
а спиритическое учение есть суеверие». Также
установлено, что основательница «христианской науки»,
претендующей на универсальное исцеление, Мери Бекер-Эдди
тайком обращалась к помощи профессиональных врачей
и т. д.
Итак, существуют бесчисленные свидетельства тому, что
спиритические сеансы либо строятся на сознательной
фальсификации, либо объясняются коллективным
самовнушением. И тем не менее с годами они привлекают все большее
число участников, уверенных в реальности присутствия
«духов». Это значит, что влиятельность спиритизма на
обыденные представления определяется не мерой
достоверности таких сеансов, а особыми умонастроениями:
ожиданием чуда, обстановкой таинственности, надеждой на
утешение, любопытством и т. д. Таким образом, выясняется
любопытный факт: тяга к мистике формируется иначе, чем
восприятие знаний, и прямо не зависит от меры
образованности людей, степени их осведомленности в
естествознании. Это обстоятельство и объясняет, почему в
условиях, например, столь высокоразвитого общества, как
американское, существует широко развитая индустрия
астрологов, спиритов, предсказателей, чернокнижия и т. д.,
привлекающая внимание миллионов. В тиком плане решается
и известная проблема верующих ученых.
Один из излюбленных аргументов за-
и^ерующие щитников религии звучит так: «Вы ут-
ученые верждаете, что религия искажает законы
мира, поощряет невежество, подменяет
разум слепой верой. Но как тогда объяснить, что многие
выдающиеся ученые сами были людьми верующими,
высоко ценили христианские ценности?» Такой вывод не
только радует верующих, но обычно смущает и атеистов,
которые считают его каверзным и прежде всего порываются
уверить, будто названные исследователи верили в бога не
всерьез, а формально, чтобы не обидеть родных и т. п.
Аналогичные умонастроения проявляются и в том, что
нередко, рассказывая о великих мыслителях и художниках
прошлого, считается как бы неуместным упоминать о том,
что они были убежденными верующими.
208
Разумеется, в каждом конкретном случае необходимо
обращение к достоверным историческим свидетельствам.
Это важно и потому, что религиозные идеологи нередко
фальсифицируют факты, стремясь искусственно умножить
число собственных последователей, особенно если речь идет
о выдающихся деятелях культуры. Известно, что
православные круги охотно поощряли сплетню, будто А. С.
Пушкин перед смертью раскаялся и добровольно вернулся
в лоно церкви. Это, однако, не оправдывает др>;>ю
крайность: упорное стремление замалчивать факт
религиозности таких людей, причем не только настоящего, но и
прошлого. Между тем их перечень может быть бесконечным:
Ян Гус и Эразм, Ньютон и Паскаль, Рублев и Гоголь,
Достоевский и Толстой, Швейцер и Тейяр де Шарден,
Пирогов и Флоренский...
Главное же, что в этом нет никакой необходимости,
потому что их вера в бога есть факт личной биографии,
никаких дополнительных аргументов в пользу истинности
религии, равно и против ее научного понимания, она не
означает. Больше того, профессиональное объяснение
становления духовной культуры вполне допускает, а для ее
ранних периодов и считает закономерным такое
сочетание.
Почему же тогда противники религии проявляют
нервозность при таком вопросе? И почему с точки здравого
смысла он представляется достаточно неудобным? Ответ
несложен: осознанно или подсознательно господствует
точка зрения, будто религия — это разновидность невежества,
следствие недостаточности знаний или результат внушения
со стороны корыстных обманщиков. Но критика именно
такого представления, как мы старались показать, и
составляет суть диалектико-материалистического понимания
религии.
Вопреки мнению буржуазных просветителей, вера
в сверхъестественное возникает не в рамках отношения
«знание — невежество», «исследователь — предмет
исследования». Она определяется всеми обстоятельствами жизни
человека, формируется в широком социальном контексте,
зависит от собственного жизненного опыта, специфики
культуры, формирующей представления о ценностях и
смысле существования, от целого ряда других житейских
факторов. Поэтому религиозное мироощущение. и знание
тех или иных закономерностей развиваются в различных
плоскостях, они могут пересекаться, отторгать друг друга
или, напротив, активизировать. Как это происходит в судь-
14 Научный атеизм
209
бе отдельного человека, зависит от многих неповторимых
обстоятельств его жизни, от самой эпохи и его
индивидуальных особенностей.
Так, в условиях средневековья и эпохи ранних
буржуазных революций религия была неотъемлемым элементом
миропонимания человека, и большинство людей,
независимо от профессии и меры образованности, были
верующими. Различие же заключалось в типе этой веры, в мере
доверия к официальным догматам. Среди ученых,
исследователей, деятелей культуры преобладал скептицизм,
свободомыслие, критическое отношение к учению церкви.
Но такой критицизм не перерастал обычно в отрицание
бога, и отделение от церкви еще не означало отделения
веры в сверхъестественное.
Многочисленные факты говорят о том, что в своей
узкой области естествоиспытатели следовали логике
научного исследования, отрицали слепую веру и авторитеты, но
одновременно формулировали для себя различные
«гуманистические», «разумные» формы религии, полагая, что
в их рамках они могут беспрепятственно такие
исследования проводить. Во всяком случае, до XVII в. даже
наиболее радикальные мыслители считали религию опорой
нравственности, а поэтому так знаменательно заявление П. Бей-
ля, который, по выражению Маркса, «возвестил появление
атеистического общества, которому вскоре суждено было
начать существовать...» (Соч., т. 2, с. 141).
Позже, в XVIII в., появляются последовательно
атеистические концепции. Кстати сказать, тот факт, что
наиболее последовательно и решительно они заявляют о себе во
Франции, не случаен. И объясняется он не большей
образованностью французских просветителей по сравнению,
скажем, с немецкими, а остротой социальных
противоречий в стране, стоявшей накануне буржуазной революции.
Именно по той же причине антирелигиозные мотивы в
Англии были выражены слабее и почти отсутствовали в
Германии. Однако научно-технический прогресс вовсе не
ликвидировал те чуждые силы общественного развития, в ко*
торых коренится представление о сверхъестественном
мире. Более того, как мы старались показать, «в мире
товаров» неизбежно появление иллюзорных, фетишистских
форм сознания, вырастающих из повседневной практики
людей и устойчивых в отношении успехов познания
природы. И такие формы вполне могли оказывать воздействие
на мироощущение естествоиспытателей и уж тем более
укрепляться в результате различных превратностей жизни.
210
Социализм, Тема «наука и религия в условиях со-
наука, циализма» в атеистической пропаганде
религия является, пожалуй, центральной. Во
всяком случае, именно ей посвящено наибольшее число
публикаций и лекций. При этом сложился определенный
стереотип ее изложения.
Вначале подчеркивается, что успехи советских ученых,
культурная революция, распространение знаний резко
повысили уровень образования наших граждан; церко2!И!к:!
уже не могут игнорировать возросший авторитет науки,
открыто нападать на разум, а поэтому вынуждены
модернизировать свои проповеди, подыскивать более тонкие
доводы, убедительные для современного верующего. Такие
рассуждения, как правило, подкрепляются ссылками на
религиозные издания и проповеди.
Постепенно выясняется, что подобное
«осовременивание» повторяет знакомые нам уже теологические
тенденции. Это, во-первых, стремление доказать, будто религия
никак не противоречит науке, а верующие должны
всемерно осваивать ее достижения, становиться
«культурными» людьми. И вторая, более наступательная идея: при
всех своих достижениях наука в принципе не способна
раскрыть высшие истины духа, ответить на вечные
вопросы человеческого существования. Поэтому верующий
должен в первую очередь полагаться на божественную
мудрость и непререкаемый авторитет священных книг. Именно
такие рассуждения и становятся предметом атеистической
критики.
Действительно, обе тенденции так или иначе
проявляются у современных проповедников, что сближает их с
позицией западных коллег. Тем более что они часто
ссылаются на зарубежных авторов и отечественных богословов
прошлого. И все же, на наш взгляд, такой подход грешит
серьезными упущениями.
В. И. Ленин неизменно настаивал на том, что
атеистическая пропаганда не должна ограничиваться
абстрактно-идеологической проповедью, абстрактной,
идеалистической постановкой религиозного вопроса «от разума»,
буржуазно ограниченным культурничеством, ее необходимо
связывать с революционно-преобразующей деятельностью
масс, с практическими задачами борьбы трудящихся.
Именно это требование нередко игнорируется, поскольку
взаимоотношение научного знания и религиозной веры берется
здесь в рамках соотношения истинного и ложного знания,
конфронтации образованности и темноты, а сама ориента-
14*
211
ция таких проповедей выводится из предполагаемых
размышлений богословов, стремящихся приспособиться к
типичной аудитории. Между тем, как уже отмечалось,
содержание теологических новаций прежде всего зависит от
объективных, совершающихся независимо от деятельности
церкви изменений в религиозном сознании. Поскольку же
условия жизни людей исторически меняются, то
необходим совершенно конкретный подход, в данном случае
прежде всего учитывающий, в каком «образе» наука и техника
предстают на уровне наиболее характерных массовых
представлений.
Иными словами, абстрактные рассуждения о
противоположности науки и религии, о могуществе техники,
победах над природой и т. д. еще не дают возможности
проникнуть во внутренний мир верующих, в специфические
ценности, которые формировались на основе
социалистической реальности. Для этого нужно анализировать саму
эту реальность, но не лакированную, книжную, какой она
длительное время представала в обществоведческих
трудах, а в ее жизненных противоречиях и проявлениях,
в конце концов и определявших для миллионов людей их
мироощущение. Нетрудно видеть, что отношение к науке —
один из компонентов более общего отношения к
меняющемуся образу жизни, новой, социалистической культуре,
а поэтому может быть понято лишь во всем историческом
и социальном контексте.
За минувшие 70 лет наше общество претерпело
глубокие революционные изменения, означавшие ломку
привычного быта населения страны, кардинальные социальные
преобразования в городе и деревне. Сегодня мы
справедливо гордимся достигнутыми успехами в социалистическом
строительстве. Но, как никогда раньше, ясна и высокая
цена, которую заплатили миллионы людей. Крайне
сложными, противоречивыми путями шло становление нового
общества, и наряду с героическим трудом,
самоотверженностью, высокой идейностью в эти «яростные и прекрасные»
годы было немало горьких, трагических страниц,
проявлений несправедливости и жестокости, которые не могли не
отразиться во взглядах как верующих, так и
неверующих на социалистическую действительность, на религию
и науку.
Причем отношение к последней объяснялось,
разумеется, не столько стройностью и достоверностью ее
высказываний о пружинах развития мироздания, сколько тем, как
ее достижения проявлялись в жизненном опыте людей, ка-
212
кое непосредственное воздействие они, по мнению
миллионов людей, оказывали на их судьбы и, в итоге, на
внутренний духовный мир. Исходить, таким образом, следует не
от разума, от общих идеалов, а, напротив, от реальной
жизни, прослеживая ее влияние на общественную
идеологию и психологию. Нужно представить, в каком образе
наука представала перед простыми людьми (нас,
естественно, в первую очередь интересуют верующие, составлявшие
большинство населения прежней России), вовлеченным!:
в процесс революционной ломки. Лишь после этого можно
будет восстановить подлинный смысл и пафос проповедей,
с которыми обращаются к верующим защитники религии.
Таков был лозунг Союза воинствующих
сБорьба безбожников, созданного в 1925 г. Эта
бор^аГИе добровольная организация, численность
за социализм» которой с годами достигла 3,5 млн
человек, была образована для коренного
улучшения антирелигиозной работы, о чем В. И. Ленин
писал в статье «О значении воинствующего
материализма» A922). Чтобы понять ее направленность, нужно
представить себе то далекое время: первые годы нэпа,
укрепившего позиции частных собственников и
предпринимателей, оживление мелкобуржуазной и буржуазной
идеологии, открыто противопоставлявшей себя марксизму,
формировавшейся пролетарской культуре, активизация
религиозных -идеологов.
Лозунги «религиозно-мистического возрождения»,
«идеологического нэпа», «сменовеховства» и т. п. далеко
выходили за рамки мировоззренческой конфронтации. По
своей сути они были средствами идеологического
противодействия социалистическим преобразованиям и пролетарской
культуре. А противниками социализма были не единицы
и не тысячи, а миллионы людей, так или иначе связанных
с дореволюционным строем: помещики, фабриканты, кулаки,
церковные иерархи, многочисленные чиновники,
обслуживавшие прежнюю власть. Они, естественно, принимали все
меры, чтобы воздействовать на сознание масс» и от имени
«новейшей науки» обрушивали на головы людей
всевозможные фальсифицированные факты и наблюдения,
проникнутые мистицизмом объяснения и выводы. Возможность их
влияния на неискушенную аудиторию нельзя недооценивать.
Социалистическая революция совершилась в стране, где
сохранялась официальная церковь феодального типа и
большинство населения не умело читать и писать. Имея
в виду такую «примитивную, бессознательную, рутинную
213
религиозность мужика» (Поли. собр. соч., т. 17, с. 437),
многомиллионные народные массы, «осужденные всем
современным обществом на темноту, невежество и
предрассудки» (Поли. собр. соч., т. 45, с. 26), В. И. Ленин видит
важность задачи в том, чтобы «суметь заинтересовать
совсем еще неразвитые массы сознательным отношением к
религиозным вопросам и сознательной критикой религии»
(с. 27). Поэтому, подчеркивает он, необходимо
соединение культуры с революционной деятельностью масс,
переработка и усвоение всего лучшего, что дала буржуазная
мысль, союз с «представителями современного
естествознания, которые склоняются к материализму» (с. 29).
Партия развернула широкую работу по формированию
в массах научно-материалистического мировоззрения. В
результате было в основном покончено с безграмотностью,
десятки миллионов людей приобщились к научным
знаниям, быстро совершенствовалась техника, вырастали кадры
отечественных специалистов. Однако судьбы религии
зависят не от уровня образования самого по себе, а от того,
в какой мере научные знания становятся личными
убеждениями, принимаются во внимание при решении
собственных духовных проблем.
Вскоре после Октября партия большевиков стала
единственной правящей партией. Поэтому и официальная
идеология приняла четко атеистический характер; она
утверждалась всей системой государственных учебных заведений,
средствами массовой информации. Важнейшим
компонентом такой пропаганды было распространение новейших
достижений науки. Тем самым создавалась специфическая
ситуация: научные знания, даже мировоззренчески
нейтральные (конкретные области естествознания, техники),
преподносились от имени атеизма, выступали как
органический элемент антирелигиозной пропаганды. Это
обстоятельство не могло не вызывать у убежденных верующих
неприязненное отношение не только к собственно
атеистическим выступлениям, но и к научному подходу и методу
как таковым.
Подобным настроениям способствовали и более
прозаические причины. Культурная революция в нашей стране
имела последовательную антирелигиозную ориентацию,
которая проявлялась в литературе и искусстве, морали и
правовом сознании и т. д. Тем самым достаточно
многочисленная категория людей (и не только духовенство, но и
активные верующие и их родственники) чувствовала себя от
нее отчужденной.
214
На Западе, например, даже наиболее радикальные
переломы в фундаменте общества (переход от феодализма
к капитализму и от последнего—к империализму)
вызывали лишь модификацию религиозных представлений,
которые так или иначе уживались с научным прогрессом,
а фигура верующего естествоиспытателя или известного
деятеля культуры была явлением обычным. В условиях
же социалистического строительства наука и религия с
самого начала воспринимались верующими как
несовместимые начала, заставляющие делать между ними выбор,
устраняющий возможные компромиссы. Если к тому же
учесть особенности классовой борьбы в первые годы
Советской власти, вызвавшие ограничения гражданских прав
представителей духовенства и их родственников (лишение
избирательных прав, ограничение доступа в высшие
учебные заведения, в государственные органы и т. п.), то
станет ясно, что этот водораздел определялся не только
различием религии и науки как форм общественного
сознания, но и серьезными социальными факторами.
Несомненно, что наиболее существенными среди них
были коренные изменения, совершавшиеся в самих
условиях жизни людей. То были годы массового отхода
трудящихся (прежде всего подрастающею поколения) от
религии — естественная реакция освобожденного народа на
многовековое духовное засилье церкви, отразившая
гигантские преобразования, совершавшиеся в стране, в первую
очередь приобщение широких народных масс к
сознательному творчеству. История донесла до нас массовый
трудовой героизм, готовность идти на любые жертвы ради
построения новой жизни, порывающей с прежними
предрассудками.
Процесс этот — а сейчас мы видим это особенно
ясно — был отнюдь не гладким и безоблачным.
Социалистические преобразования совершались в условиях острых
(порой искусственных) социальных противоречий, жесткой
централизации и бюрократизации системы управления,
ужесточавшейся и принимавшей все более широкие
масштабы практики незаконных репрессий. Их жертвами
нередко оказывались верующие и представители духовенства.
Такие меры — и это азбука марксизма — могли вести
только к религиозному фанатизму, к закреплению мысли о
неисправимой греховности земной жизни, к рассмотрению
«чуждых сил», от которых люди испытывали страдания,
в рамках извечного противостояния божественного и
дьявольского начал. Примером могут послужить годы коллек-
215
тивизации, когда (с учетом допускавшихся извращений)
сопротивление ей часто облекалось в религиозные формы.
Это означало, что новые явления общественной жизни
рассматривались как свидетельство происков Сатаны,
борьба с ними объявлялась высшим долгом христианина.
Символами такого греховного начала часто объявлялись
достижения науки и техники.
Широкое распространение получили уверения, что
«колхозы — это сети дьявола» и вступление в них означает
принятие «печати антихриста». Усиленно распространялись
слухи о «лукавом», «тайном» смысле терминов,
обозначавших новые явления в жизни деревни. Например, «тайное»
слово «МТС» расшифровывалось следующим образом:
«мир топит Сатана»; объявлялось, что люди, пользующиеся
железными дорогами, «идут по пути дьявола»
(указывалось на традиционный символ Сатаны: треугольник
острием вниз — знак МПС, которым маркировались вагоны);
радиоприемники клеймились как «дьявольские игрушки»,
отравляющие душу и т. п. Распространение таких слухов
вовсе не было связано с эффективностью, например,
тракторов по сравнению с сохой, железных дорог — с
прежними способами передвижения или возможностями радио.
Здесь очередной раз проявлялась специфика иллюзорно-
фетишистского сознания, которое отвергает (или
обожествляет) определенные явления не в силу их физических
свойств (как оно само полагает), а потому, что они
являются «знаками» определенных социальных отношений.
Это неизбежно сказывалось и на отношении к науке.
У многих верующих вызывали протест действия, явления,
которые утверждались от имени научного атеизма. В их
сознании, однако, акцент смещался к неприятию научного
атеизма, самой специфики науки, которая расценивалась
как соучастница выпавших на их долю невзгод. Такому
отношению способствовали те проникнутые духом
догматизма антирелигиозные публикации, которые клеймили
верующих за обскурантистские представления, не утруждая
себя анализом действительных мотивов и переживаний,
вызывающих их неприязненное отношение к научному
знанию.
Так выглядит взаимоотношение науки и религии на
уровне обыденного, религиозного сознания. Оно позволяет
во многом предугадать наиболее симптоматические
интерпретации науки в религиозной проповеди, разобраться
в модернистских тенденциях, о которых столь охотно пишут
авторы популярных работ по атеизму.
216
Модернизм — Религия в точном смысле этого слова,
Удержание? т- е- как миР°ош.У1Дение конкретных
людей, представляет собой органический
компонент духовной жизни общества и, следовательно,
всегда находится в состоянии изменения, обновления. Процесс
этот может принимать различные формы, например
модернизма и фундаментализма, о которых речь шла выше. Что
же касается социалистического общества, то здесь
совершались особые, ранее в истории не встречавшиеся
процессы, которые под упомянутую классификацию не подпадают.
Впрочем, это обстоятельство не лежит на поверхности.
В официальных религиозных изданиях преобладают
подчеркнуто благожелательные и вежливые высказывания
по адресу современной науки. Даже идеологи
православия, печально известного своим обскурантизмом,
заявляют, что «христианину научное знание столь же необходимо,
как и его вера в промысел божий». Порой они даже
говорят о необходимости органического сочетания научного
и религиозного познания, о равнозначности веры и
разума как дополняющих друг друга методов познания,
поскольку «разумное знание в своей окончательной основе
переходит в веру, а вера в свою очередь переходит в
знание». , »
Еще более современными выглядят рассуждения
протестантских богословов. «Мы должны,— пишут, например,
баптисты,— осваивать все современные достижения науки
и техники, все, что может развить наш ум, наши
познания, сделать нас высокоразвитыми и образованными людь-*
ми». Они разделяют гордость по поводу новейших успехов
науки, приветствуют «замечательное открытие звездных
ассоциаций, расширяющее наше познание Вселенной,
раскрытие структуры атома... создание баллистических ракет,
способных забросить искусственные спутники в орбитное
движение вокруг Земли».
Порой заявления подобного рода квалифицируются как
очевидный модернизм, который, как предупреждают
атеисты, хотя и ведет религию к тупику, тем не менее
обозначает существенную тендендию отечественного
богословия. На наш взгляд, такие суждения не имеют
достаточного основания.
Термин «модернизм» достаточно определенен. Он
предпочитает не только обновление языка и стилистики
проповедей, но прежде всего нетрадиционную интерпретацию
ключевых догматов. Мы квалифицируем как модернистов
представителей социального евангелизма, или либеральной
217
теологии, вовсе не потому, что они одобрительно
отзывались о научном методе. Главное основание —
предложенные ими интерпретации основных категорий христианства
с позиций рационализма и перспектив достижения
социального прогресса. Таковы, скажем, их особое понимание
греха как социальной несправедливости, признание за
человеком способности к нравственному
самоусовершенствованию, концепция «имманентного бога» — соработника
человека. Ничего подобного отечественные богословы не
предпринимают.
Да, обновляются слова и акценты. Но как только дело
доходит до сути, до несущих конструкций их учения, то
жестко воспроизводится его традиционный ортодоксальный
смысл. Разумеется, православные иерархи хотели бы
стереть воспоминания о многочисленных выпадах церкви
против науки и разума. В последние годы они охотно
напоминают о взглядах теологов прошлого (например, В.
Соловьева и П. Флоренского), которые пытались вписать
православие в общий массив европейской культуры. Но
их взгляды по-прежнему являются еретическими для
православной ортодоксии и привлекаются лишь в качестве
«оборонительных» редутов, помогающих держать фронт
против безбожия.
Церковь может повторять, что наука имеет
несомненную ценность в жизни верующего*. Но никогда она не
откажется от традиционного представления, что догматы,
составляющие основу вероучения, не могут быть познаны
«тварным» человеческим умом. Она, например, признает,
что в условиях секуляризации целесообразно «раздвинуть
несколько рамки некоторых привычных представлений»,
однако никогда не поставит под сомнение утверждение
о том, что «бог в своем бытии, безусловно, трансценден-
тен и человек не способен постичь его своим разумом как
объект познания».
Аналогично обстоит дело и в протестантских течениях.
С точки зрения, например, баптистов, грехопадение
целиком уничтожило «образ божий» в человеке. «Люди,—
говорится в соответствующем «Исповедании»,— во грехах
зачинаются и рождаются... совершенно не способны и не
расположены ко всему доброму, но способны и склонны
ко всему злому». Что же касается рамок и смысла
упоминавшегося «усвоения» культуры, то они получают
совершенно однозначное определение: Библия — это
«единственный источник богопознания, а также единственное
правило и мерило веры и поведения нашего».
218
Таковы устои протестантизма, и ни один баптистский
богослов не ставит вопрос об их изменении. Что же
касается лексики современной проповеди, то она,
несомненно, претерпела процесс удивительного обновления.
«Братский вестник* пестрит материалами, в которых жизнь
сравнивается с процессом, а страдания — с «драгоценным
розовым маслом», которое получается «под большим
давлением»; творение богом света рисуется как превращение
«мельчайших пылинок Вселенной» в «волны света», а
небеса изображаются в виде образцовой канцелярии, где
на каждую молитву гарантирован ответ. Здесь говорят
о горе как «духовных штангах», Христос объявляется
самым «полезным витамином» для человека, а человека
сравнивают с «радиостанцией, передающей в божественный
эфир свои чувства»...
Все это вовсе не модернизм, а лишь чисто словесные
попытки приспособиться к духу времени, к лексике
обыденного человеческого мировосприятия. Именно так следует
оценивать повторяющиеся рассуждения о двух истинах,
о взаимодополняемости, синтезе, непротиворечиврсти
разума и веры, о призывах к «культурности» и т. п. Устоев
принципиальной, общехристианской концепции они вовсе
не затрагивают. *
Суть ее ясно выражена в брошюре известного
богослова 20-х годов В. Ф. Марциновского «Наука и религия»,
которая имеет ныне широкое хождение среди верующих.
Основная ее идея такова: «Наука — это знания о явлениях,
то есть проявлениях жизни природы, но не о ее
сущностях... о мире, как мы его видим, созерцаем, но не о мире,
как он есть сам по себе, по существу». Следовательно, мы
можем «познать разумом внешний факт явления, а не вещь
в себе», тогда как «весь мир, поскольку он связан с
пространством и временем, объективно непознаваем», потому
что время и пространство суть лишь «субъективные
формы нашего сознания, которые мы приписываем миру». И
заключительный аккорд: «...кажущееся временное
противоречие между наукой и религией возможно, поскольку наука
ищет движения и, следовательно; может заблуждаться...
в то время как религия уже обладает истиной,
открывает нам вещи, как они есть».
Это сочинение — образец «популярного» изложения
религиозной концепции. Оно полно произвольных
допущений, натяжек, неточностей. Но для исследователя религии
оно представляет особый интерес, потому что передает
специфическое умонастроение, эмоционально-психологиче-
219
ское восприятие науки, характерное для нынешнего
религиозного сознания.
Порой подобные взгляды квалифицируются как
современные варианты концепции двойственной истины. С такой
оценкой едва ли можно согласиться. Исторический смысл
этой концепции состоял в утверждении определенной
независимости науки от религиозных догм. Ныне указание
на «две сферы» преследует уже иную цель: это не просто
утверждение неприменимости к религии критериев разума,
но апология ее как высшей формы знания.
Подобная установка может выражаться по-разному:
в форме высоконаучных философских концепций, на языке
популярных брошюр, в виде чисто обыденных
представлений, но суть ее от этого не меняется. Это можно более
конкретно показать на примере отношения теологов к
учению Дарвина. В 1905 г. один американский
фундаменталист заявлял: «Я также не боюсь учения о
происхождении человека и также защищаю (!) его, потому что когда
мы его правильно понимаем, то оно только открывает нам
методы Христа в сотворении мира». Спустя два года
известный баптистский проповедник В. Г. Павлов
подчеркивал, что «истинной науке Библия противоречить не
может». «Если ученые утверждают, что Земля существует
миллионы лет, а по Библии не более 7—8 тысяч лет, то
это лишь их гипотезы (предположения), а не научные
факты. Если Библия учит, что бог сотворил все виды,
а Дарвин утверждает, что они происходят от одной
первобытной клеточки (?), то учение его оспаривается
учеными же и не установлено твердыми научными фактами,
а покоится большей частью на гипотезе».
Можно лишь поражаться, как бесцеремонно в
подобных заявлениях искажается суть эволюционной теории.
В упомянутой брошюре «Наука и религия», например,
говорится: «Дарвинизм... оказался только предположением,
гипотезой, уже устарелой и для науки. Эта гипотеза
признана противоречащей не только Библии, но и самой
природе, которая ревниво охраняет чистоту каждого вида
и не знает перехода даже от воробья к ласточке».
Разумеется, подобные фальсификации науки можно
и нужно опровергать. При этом, однако, следует помнить:
такого рода «аргументы» выдвигаются не как результат
изучения предмета. Их принцип другой: рассматривать
любое положение науки с точки зрения соответствия
Библии, которая «есть мерило для всего». Или, говоря проще,
это есть способ оправдания того мироощущения, которое
22U
мы называем религиозным. Отсюда живучесть самых
фантастических представлений о том же дарвинизме.
Красноречиво высказывание одной сектантки: «Все совершается
так, как сказано в Библии. Слышала я, правда, что
некоторые ученые говорят, будто человек произошел от
обезьяны. Да вот и по радио говорили об этом. А мы между
собой так рассудили: почему же тогда в зоопарке сейчас
обезьяны рождают обезьян, а не людей?» Таков уровень,
на котором предлагается осваивать современную науку.
Повторяем, к подобным декларациям бессмысленно
применять критерии научности, достоверности, фактической
точности, потому что у них иная задача: оправдать уже
сложившуюся религиозную веру, апеллируя к фактам
и терминам, которые кажутся наиболее подходящими.
Примером может быть, например, такое характерное
заявление: «Все лучшее в науке, самые тонкие открытия были
созданы людьми, имевшими страх божий». Показательна
и рукопись «Наследие и традиции наших классиков. Есть
бог», автор которой уверяет, будто вера в бога —
неотъемлемая традиция русской культуры, характерная для
творчества всех крупнейших писателей. Религиозному
человеку хочется в это верить, а поэтому он старательно
переписывает сочинение, в котором, например, говорится:
«Наш русский гений Ломоносов науку с верой совмещал».
Пушкин писал музе как подружке: «Послушна воле
божьей будь»; «Лермонтов был сам уверен, что есть и будет
божий суд». «И сеять вечное звал Некрасов» и т. п.
Приведенные высказывания лишний раз
НаУ*а свидетельствуют, что в реальной жизни
религии проблема «наука и религия» имеет
различные аспекты и конфронтация веры
и знания совершается на разных уровнях и в сознании
верующего отражается по-разному. Прежде всего важно
различать двоякого рода зависимости. Первая — между
реальными условиями жизни человека и его
мировоззрением. Именно здесь следует искать объяснение
возникновения и воспроизводства религиозной веры, а также
отношения ее носителей к научно-техническому прогрессу.
Вторая — это зависимость между существующей
религиозной верой и формами ее осознания, выражения,
распространения, оправдания и т. д. Здесь выявляются
многоплановые связи между индивидуальными убеждениями и систе- .
матизированным вероучением, «религией Авраама, Исаака
и Иакова» и «религией философов» (Паскаль), между
религией и другими формами духовной культуры, в том числе
221
и наукой, между консерватизмом теологической мысли
и постоянно обновляющимися духовными интересами
и т. п.
Такой предстает картина, если брать ее в мгновенном
срезе, в виде застывшего кадра. Но жизнь не стоит на
месте, особенно в наш предельно динамичный век,
отмеченный стремительным развитием науки и техники.
Обычно принято считать, что обе зависимости, отмеченные
выше, в равной мере испытывают воздействие процесса
ускоренного социатьного обновления. Иными словами,
предполагается, будто изменение стиля проповедей, все
новые связи, которые выявляются между религиями и
другими формами сознания, новые сюжеты (например,
связанные с техникой) и т. п. являются свидетельством не
менее радикальных изменений в мотивах, по которым люди
становятся верующими, места и роли, которые в их
сознании занимают данные науки, меры вовлеченности в
светские ценности и мирские интересы. Именно это имеется
в виду, когда говорят о появлении у нас нового типа
верующего, о господстве модернистских тенденций в
религиозном сознании, об изменении отношения верующих
к науке, о переоценке человеческих возможностей и т. д.
Разумеется, было бы ошибкой полностью отрицать
такие сдвиги. Действительно, растет доля-образованных
верующих, в орбиту их размышлений включается все
больший круг разного рода философских и эстетических
проблем, возрастает интерес к многовековому нравственно-
религиозному опыту Востока и т. п. Налицо особое
внимание к фундаментальным мировоззренческим вопросам, к
проблеме реализации собственного Я, которое порождает
новые формы религиозно-моральных убеждений,
нетрадиционные синкретические религиозно-философские системы.
При этом как образованные верующие, так и люди,
проявляющие к религии повышенный интерес, объясняют
его неспособностью светской мысли ответить на вечные
вопросы бытия, неустранимым релятивизмом безбожной
морали, ее неспособностью обеспечить формирование
полнокровной личности, благородством поступков и
возвышенностью переживаний выдающихся представителей
религиозно-философских школ и т. п. И это не уловка: они
действительно так полагают. Однако это иллюзия. Разумеется,
умозрительные сомнения способны вызвать повышенное
внимание к религии и даже (если исключить фрондерство,
тягу 'к эпатажу, позирование) желание считать себя
верующим. Однако переход на позиции религии предполагает
222
глубокую переориентацию всей внутренней жизни и
поведения, принятие особых ценностей и идеалов, и никакие
умозрительные «загадки», «сомнения» и т. п. быть его
причиной не могут. Если же такие суждения
высказывает действительно зерующий человек, то это не что иное,
как последующая рационализация, осмысление факта
веры, вызванного давлением конкретных житейских
обстоятельств.
Сознание, логика переживаний, поведение
подавляющего большинства верующих, на наш взгляд, всецело
подчиняются традиционным и устойчивым зависимостям. Их
связывают с религией не модернистские сюжеты и мотивы,
а древнее как мир стремление к утешению, примирению
с состоянием фактической несвободы, ощущение бессилия,
зависимости от чуждых социальных стихий. Иными
словами, не умение религиозных проповедников оформить
светские проблемы, не интеллектуальное совершенство
и убедительность богословских новаций, а собственный
практический опыт людей, осознание и переживание
каждодневного бытия, его противоречивость и
«саморазорванность» — вот что по-прежнему составляет основу их
религиозных представлений.
На этот характерный и в то же время каждый раз
индивидуальный процесс формирования религиозной веры,
место в нем размышлений о роли науки и содержании
ее высказываний следовало указать для того, чтобы
можно было яснее представлять рамки и атеистические
возможности распространения научных знаний, критики тех или
иных теологических концепций.
Как известно, в недалеком прошлом главным средством
преодоления религиозных представлений было объявлено
распространение материалистических, научных знаний.
Действительно, среди многих факторов, определяющих
мировоззрение человека, данные науки, история ее борьбы
против суеверий, образы мужественных исследователей,
превыше всего ставивших доказанную истину, играют
весьма существенную роль. Однако религиозная вера
индивидуальна, она формируется как вывод из собственного
житейского опыта, и обезличенные научные знания далеко
не всегда способны повлиять на личностное
мировосприятие.
Теперь, когда "с отечественного религиоведения
начинает спадать пелена догматизма, мешавшая разглядеть
трудности нашей истории и реальные проблемы современного
общества, можно утверждать, что конечные причины су-
223
шествования и воспроизводства религиозных
представлений восходят к объективным противоречиям
социалистического общества, к несовершенству существующих
социальных отношений, к невозможности полностью
удовлетворить материальные и духовные потребности людей.
Миллионы верующих различных вероисповеданий — не
досадный промах истории, а реальность. Наша
действительность — не идеализированная, а подлинная, живая —
такова, что в ней существуют религиозные потребности, а
следовательно, и призванная удовлетворять их церковь. Это
ни хорошо ни плохо, а просто факт. Фактом является
и то, что, пока будут сохраняться такие потребности (или,
говоря иными словами, пока будут сохраняться
социальные корни религии), одно лишь распространение научных
знаний не может привести к исчезновению религиозных
представлений, всякого рода попыток использовать данные
науки для украшения иллюзорных положений.
Здесь решающую роль призвано сыграть создание
таких условий жизни людей, которые смогут обеспечить
формирование «богатого человека» (Маркс), не
нуждающегося в религиозном мироощущении, сделают
общедоступными светские способы удовлетворения тех потребностей, на
которых веками специализировалась религия. Лишь тогда
спор между диалектико-материалистическим
мировоззрением и религиозным взглядом на мир будет решен в
пользу первого.
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
1. Расскажите о происхождении и социальной природе
научного познания.
2. Определите место религии и науки в средневековой
культуре.
3. Социальная суть современного религиозного
модернизма.
4. Каково взаимоотношение науки и религии в
социалистическом обществе?
Глава 5
ПОЛИТИКА И РЕЛИГИЯ:
ПРОШЛОЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Как объяснить неизменное использование
религии в политических целях? В каких формах
осуществляется переплетение религии и политики? Каковы
причины различной политической активности церковников?
Совмещается ли свобода совести с клерикализмом? В чем
конкретно проявляется буржуазная суть идеологии и
политики клерикалов? Чем объяснить активизацию левых
течений q религиозных организациях, какова их политическая
направленность? Глобальные проблемы касагдтся всех.
Как объяснить Религия и в прошлом, и в наши дни
ненеизменное изменно оказывается в гуще идейно-по-
использование ^ J
религии литического противоборства как в рам-
в политических ках отдельных стран, так и на
междуцелях? народной арене. Без учета религиозного
фактора порою бывает трудно понять перипетии
политических действий, наблюдаемых в тех или иных странах,
регионах, да и в мировой политике. И сегодня мы видим,
как в разных районах планеты периодически возникают
острые социально-политические ситуации (например,
Латинская Америка, Северная Ирландия, * Индия), в
которых в качестве ведущей причины (по крайней мере, на
поверхности событий) фигурируют религиозные мотивы.
Еще более широко подобные явления наблюдались
в прошлом. Вспомним широкое антикатолическое
движение в Европе в XVI в.— Реформацию, которая, по сути,
была важным этапом борьбы буржуазии европейских стран
против феодализма. Все участвующие в Реформации силы
(бюргерство, часть дворянства, стремившиеся ограничить
власть церкви и присвоить ее земельные владения,
крестьянство) выступали под религиозными знаменами с
определенными политическими требованиями.
15 Научный атеизм
225
Можно привести и другие примеры, которые
свидетельствуют о том, что религия и политика на
протяжении многих веков были тесно связаны друг с другом. И хотя
степень и характер воздействия религиозного фактора на
политику могут быть разными, его присутствие в
политических действиях и движениях — далеко не случайное
явление. А объясняется это важнейшими характеристиками
как религии, так и политики.
Религия опирается на значительные массы своих
последователей. Это — форма общественного сознания, которая
в определенные исторические периоды является наиболее
распространенной идеологией, а иногда и всецело довлеет
над всеми другими формами общественного сознания.
Поэтому во всех случаях, когда речь идет о религии, это
касается более или менее значительных масс
населения.
Будучи связана с классовыми интересами, проблемой
власти, политика в свою очередь также имеет дело с
определенными социальными группами, классами, нациями.
И, таким образом, тоже неизбежно связана с огромными
массами населения.
Поскольку объекты и носители у них, по сути, одни
и те же, то религия и политика неизбежно должны
перекрещиваться. Поэтому важно трезво и реалистично
подходить к этой проблеме.
Сущность ряда социально-политических движений в
различных регионах планеты невозможно понять без учета
особенностей тех религиозных организаций, с которыми
традиционно связаны их участники. Социальный эффект,
движущие силы и политические последствия деятельности
этих движений неодинаковы, порою деже противоположны.
Некоторые из них возглавляются господствующими
классами и освящают классовое неравенство, социальный гнет.
Другие являются освободительными движениями, в
специфической форме выражающими те или иные устремления
народных масс, иногда даже являющимися формой их
классовых выступлений. А объясняется это тем, что
религия имеет широкую межклассовую основу, ее
приверженцы принадлежат к противостоящим друг другу
социальным группам, классовым силам. Обращение радикальных,
обладающих определенным революционно-демократическим
потенциалом слоев населения к религии подчеркивает
важность рассмотрения вопроса о взаимоотношении религии
и политики.
226
в каких формах Любое религиозное учение, традиционное
осуществляется ИЛИ модернизированное, искажая под-
переплетение линную картину мира, общественных яв-
религии лений, по сути, принижает личность пу-
и политики? J r J
тем возвеличивания сверхъестественных
сил ,и требования веры в их реальность, в их
«спасительное» воздействие. В результате оно в конечном итоге
создает иллюзорную компенсацию реальных человеческих
запросов и потребностей, по существу, ориентирует на
пассивность, прививает людям ложные ориентиры и
отвлекает их от сознательной деятельности. Особенно наглядно
проявляется консервативная идейно-политическая функция
религии в антагонистическом обществе. Энгельс в работе
«Положение рабочего класса в Англии» подчеркивал, что
религия делает рабочих «слабыми и покорными своей
судьбе, послушными и преданными имущему классу» (Соч.,
т. 2, с. 461). В специфическом воздействии религии на
сознание верующего, на направленность его
социально-политических действий, в превратной интерпретации ею
явлений и процессов общественной и природной среды
наглядно выражается мировоззренческая функция религии, ее роль
в современной идейно-политической борьбе. Эта функция
тем значительнее, чем сильнее в даннем обществе, в
данном регионе планеты роль религиозных иллюзий.
Связь религии и политики обусловлена также
целенаправленными действиями и интересами самого аппарата
церкви, религиозных деятелей. Если на ранних этапах
функционирования религии это был довольно узкий круг
людей, проводящих определенную политику и в
соответствующем духе настраивавших свою паству, то сейчас
такую целенаправленную политику осуществляют не
только разветвленные церковные учреждения, но и
всевозможные религиозные и лолурелигиозные партии, различные
организации, включая профессиональные, женские,
молодежные, детские и всякие иные объединения, которые,
начиная с самого рождения человека, стремятся направлять
умонастроения и поступки людей в быту, на производстве,
в общественно-политической жизни и т. д. Все крупные
религии и церкви имеют и всемерно используют подобные
системы воздействия на политические взгляды и
поведение верующих, на политические движения р целом. Эти
внекультовые формы деятельности называются
клерикальными. Клерикализм — это общественно-политическое
течение, требующее усиления роли церкви в политической и
духовной жизни общества.
!5*
227
Анализ социальной сути и форм целенаправленного
вмешательства религиозных деятелей и учреждений в
область политики, в том числе в общественные движения,
в свое время был осуществлен классиками
марксизма-ленинизма. Так, уже в одной из ранних работ Маркса
«Коммунизм газеты «Rheinischer Beobachter» раскрыта суть
социальных принципов христианства, проповедующих
«необходимость существования классов — господствующего
и угнетенного», критически рассмотрена роль религиозных
учений и религиозных деятелей в сфере политики (см.:
Соч., т. 4, с. 204—205).
Наблюдения Энгельса по рассматриваемому вопросу
обобщены в его труде «Крестьянская война в Германии»,
где он замечает, что «в руках попов политика и
юриспруденция... оставались простыми отраслями богословия...
Догматы церкви стали одновременно и политическими
аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде
силу закона» (Соч., т. 7, с. 360).
Разумеется, формы вмешательства религиозных
деятелей в социально-политическую сферу изменялись по мере
общественного прогресса, распространения идей секуля-
ризма и атеизма, полевения общественного мнения,
активизации освободительной борьбы. Эти процессы широко
освещались в научной и художественной литературе, они
анализировались классиками научного коммунизма. Так,
В. И. Ленин в работе «Классы и партии в их отношении
к религии и церкви», говоря о ситуации, сложившейся
в России в начале XX в., метко обличал попытки
«организовать оглупление народа религиозным дурманом
посредством более тонких средств церковного обмана, чем те,
которые практиковал живущий в старине рядовой
российский «батюшка» (Полн. собр. соч., т. 17, с. 435).
Обратим внимание еще на один канал использования
религии в сфере политики. Речь идет о том, как сами
политические деятели, в первую очередь представители
господствующих классов, используют религию, ее
организации, догматику, нравственные нормы в своих целях, с тем
чтобы придать массовым социально-политическим
движениям угодный им характер. С этой целью используются
разные средства — и материальные подачки, и подкуп,
и давление со стороны власть имущих, и апелляция к
общим интересам, которые должны-де быть сохранены
совместными усилиями.
Основоположники марксизма, глубоко проанализировав
процесс втягивания религии в буржуазном государстве
228
в политику, чтобы сделать веру опорой государства,
с сарказмом констатировали «фанатическое перенесение
религии в политику» (Соч., т. 1, с. 12—13). Наиболее
выразительно и емко процесс использования религии
буржуазными политиками разоблачен, пожалуй, в
«Манифесте Коммунистической партии»: буржуазия превратила
священника в своего платного наемного работника (см.: Соч.,
т. 4, с. 427).
В Ленинском сборнике № XL привлекает внимание от
ношение Ленина к истории религиозных (в частности,
христианской) доктрин и их взаимодействию с
государственной властью. Остановимся в этой связи на пометках
В. И. Ленина на вышедшей в 1915 г. в Лозанне брошюре
швейцарского социал-демократа П. Голэя «Социализм
умирающий и социализм, который должен возродиться».
Ленин выписывает, подчеркивает и сопровождает пометкой
«C'est le mot» («Именно так») рассуждения П. Голэя
о том, что государственная власть смогла приручить
христианство не особенной суровостью, а тем, что римский
император Константин вместо преследований и травли
дикими зверями посулил ренту и дал ему «расшитую
галунами одежду придворных лакеев».
Ленин не оставляет без внимания и ту мысль Голэя,
что в XVI в. христианство вновь обрело некоторую силу,
благодаря возрождению непримиримости, побудившей его
подняться против, властителей и епископов (имеются
в виду антифеодальные и антиклерикальные выступления
народных масс под религиозными лозунгами, имевшие
место в XVI в.). С тех пор оно, христианство, выхолощено.
Будучи царедворцем всех сильных мира сего, оно
сохранило лишь профессиональную разбитность слуг богатого
дома (Ленинский сборник № XL, с. 336).
Ныне использование политическими деятелями
различных оттенков религиозных чувств и настроений верующих
в политических целях, угодных господствующему
буржуазному классу, приобретает новые и более изощренные
формы, что делает необходимым их последовательную
и бескомпромиссную критику и выработку
руководителями освободительной революционной борьбы
соответствующей тактики по отношению к верующим массам. В. И.
Ленин в работе «Социализм и религия» подчеркивал, что
«реакционная буржуазия везде заботилась и у нас
начинает теперь заботиться о том, чтобы разжечь
религиозную вражду, чтобы отвлечь в эту сторону внимание масс
от действительно важных и коренных экономических и по-
229
литических вопросов, которые решает теперь практически
объединяющийся в своей революционной борьбе
всероссийский пролетариат. Эта реакционная политика
раздробления пролетарских сил, сегодня проявляющаяся, главным
образом, в черносотенных погромах, завтра, может быть,
додумается и до каких-нибудь более тонких форм. Мы, во
всяком случае, противопоставим ей спокойную,
выдержанную и терпеливую, чуждую всякого разжигания
второстепенных разногласий, проповедь пролетарской
солидарности и научного миросозерцания» (Поли. собр. соч., т. 12,
с. 146—147).
Наконец, религиозный фактор имеет место в политике
и в тех случаях, когда в силу конкретных условий сами
верующие — участники массовых социальных движений
обращаются к религии для обоснования своих, подчас
исторически прогрессивных, действий, для идеологического
оформления своих интересов, надежд, чаяний. Подобные
движения следует отличать от тех, в которых религиозные
идеи и лозунги навязываются их участникам, с тем чтобы
притупить и нейтрализовать прогрессивную,
революционную направленность массовых движений. Именно поэтому
конкретный анализ участия религиозных деятелей в сугубо
мирских социально-политических делах, в частности,
изучение практики общественных движений под религиозным
флагом показывают, что результаты, последствия этого
могут быть самые разные, ибо одна и та же система
аргументации, один и тот же идеологический и
организационный механизм может быть использован совершенно
в разных целях — политически прогрессивных или
регрессивных, в интересах масс или против них. Все зависит
в конечном итоге от политических установок,
социального состава участников данного движения, а также от тех
конкретных задач, которые стремятся решить они и их
руководители.
Такой конкретно-исторический подход к
социально-политическому содержанию, требованиям, целям движений,
проходящих под религиозными лозунгами,— давняя
марксистско-ленинская традиция. Один из блестящих тому
примеров — данный Энгельсом анализ Крестьянской войны
в Германии. Обстоятельно раскрыв социально-политические
интересы разных лагерей, участвовавших в Крестьянской
войне, он приходит к выводу: интересы, нужды и
требования отдельных классов могут скрываться под
религиозной оболочкой. Но это не меняет дела и объясняется
условиями времени (см.: Соч., т. 7, с. 360).
230
Аналогичные идеи развивал В. И. Ленин при
обсуждении проекта первой программы РСДРП, рассматривая
особенности освободительного движения на разных этапах
истории. Его вывод о том, что «выступление политического
протеста под религиозной оболочкой есть явление,
свойственное всем народам, на известной стадии их развития,
а не одной России» (Поли. собр. соч., т. 4, с. 228), служит
методологической основой для понимания многих
освободительных движений — как исторических, так и современных
Развивая эти традиции в современных условиях и
рассматривая новые социально-противоречивые явления и
движения, связанные с религией, в том числе в
мусульманском мире, обосновывая позиции коммунистов по
отношению к участвующим в них общественным силам, наша
партия исходит из того, что «в некоторых странах
Востока за последнее время активно выдвигаются исламские
лозунги. Мы, коммунисты, с уважением относимся к
религиозным убеждениям людей, исповедующих ислам, как и
другие религии. Главное в том, какие цели преследуют
силы, провозглашающие те или иные лозунги. Под
знаменем ислама может развертываться освободительная борьба.
Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый
недавний. Но он же говорит, что исламскими лозунгами
оперирует и реакция, поднимающая' контрреволюционные
мятежи. Все дело, следовательно, в том, каково реальное
содержание того или иного движения» (Материалы XXVI
съезда КПСС. М., 1981, с. 13).
Остановимся на таком неизменно свойственном исламу
лозунге, как джихад, или «священная война».
Выступления под этим лозунгом как прогрессивных сил, так и
самой махровой реакции имело место в прошлом,
наблюдается и в наши дни. Так, оборонительный характер носил
джихад в борьбе мусульман против нашествия из Европы
крестоносцев в средние века. В форме джихада проходила
в конце XIX в. антиколониальная,
национально-освободительная борьба народов стран Магриба, Судана, а в начале
XX в. освободительное движение в Афганистане, Иране,
Индонезии и других странах. Отмечая их
демократический, прогрессивный характер, В. И. Ленин подчеркивал:
«Носителями... демократического движения являются ...
народные массы на Яве, среди которых пробудилось
националистическое движение под знаменем ислама» (Поли,
собр. соч., т. 23, с. 145).
Но имеется немало примеров использования джихада
и в антинародных целях. Так, реакционное содержание
231
джихада наглядно проявилось в первые годы Советской
власти в среднеазиатских советских республиках в борьбе
с басмачеством, выступавшим за сохранение феодальных
порядков, за интересы местных и иностранных
реакционеров. После второй мировой войны джихад использовали
в своих корыстных целях консервативные реакционные
группировки в Пакистане, Иране, Индонезии, Малайзии
и других странах.
Характерно, что в братоубийственной и бессмысленной
войне между Ираком и Ираном (которая наруку лишь
империалистам) обе стороны также объявили друг другу
джихад. Это, пожалуй, нагляднее всего показывает, что
под одним лозунгом могут вестись войны различного
характера и выступать противоборствующие группировки.
Итак, лишь с научных позиций марксистско-ленинской
методологии можно объективно раскрыть содержание
современных процессов и социально-политических движений,
проходящих под религиозными лозунгами, понять
политику, осуществляемую в рамках религиозных организаций
теми или иными кругами в разных регионах.
Последнее важно подчеркнуть именно сегодня,
поскольку, как будет показано ниже, ныне во многих религиозных
организациях, в разных регионах мира все шире
разворачивают свою деятельность левые течения, которые, так же
как в свое время исторически прогрессивные религиозные
ереси или наиболее радикальные круги христианского
(исламского и других разновидностей) религиозного
социализма, используя религиозную аргументацию и организацию
для вторжения в политику, выступают против реакции,
милитаризма, термоядерной опасности, за мир,
демократию, социальный прогресс. Поэтому и при оценке
современных массовых социальных движений, проходящих под
религиозным флагом, важно не игнорировать
противоположность между религиозной идеологической оболочкой
движения и интересами самих верующих, вытекающих из
их социально-политического положения.
Каковы причины Рассмотренные нами основные каналы
различной взаимодействия религии и политики были
политической характерны для всех этапов истории, од-
активности нако проявлялись они по-разному. Обра-
церковников? r v * J v
тим внимание на следующие
обстоятельства, от которых это зависит.
Во-первых, это определялось особенностями эпохи,
уровнем социально-политического развития страны,
достижениями демократии, развитием науки, степенью приобщен-
232
ности населения к религии или, наоборот,
распространения среди него религиозного индифферентизма, идей
свободомыслия и атеизма.
Так, известно, что в средние века в
западноевропейских странах, как говорил Энгельс, даже чувства масс
были вскормлены религиозной пищей. Естественно, что в
таких условиях роль религиозного фактора в политической
жизни, в массовых движениях не могла не быть весьма
значительной. В тех же странах в наше время
наблюдается другая ситуация, и, конечно, религиозного
фанатизма средневекового типа здесь уже нет.
Во-вторых, важен скрупулезный учет особенностей
региона. В самом деле, при сравнительном анализе нетрудно
обнаружить несхожие ситуации в одну и ту же эпоху, но
в разных странах и регионах. Если сравнить, например,
в наше время регион афро-азиатских стран с
преобладанием крестьянского населения, значительным
распространением исламских идей и традиций и западноевропейские
страны, где сильны традиции эпохи Просвещения, секуля-
ризма, свободомыслия, то очевидно, что возможности
проявления клерикализма в них, конечно, будут разные.
Понять причины известного усиления воздействия
ислама на политические процессы в ряде^стран Азии и
Африки можно при учете определенных исторических и
социально-политических факторов. Отметим некоторые из них.
Значительный подъем национально-освободительного
движения в послевоенный период в странах Азии и
Африки, распад мировой колониальной системы, образование
и утверждение молодых государств были бы немыслимы
без социального пробуждения и постепенного приобщения
к активной исторической деятельности громадного
большинства населения этих стран. В развивающихся странах,
отмечалось в Политическом докладе ЦК КПСС XXVII
съезду партии, «идет медленный, трудный, но неостановимый
процесс социально-экономических преобразований в жизни
народов, составляющих большинство человечества.
Процесс, который принес немало принципиальных перемен, но
и столкнулся с немалыми трудностями». Поскольку
массовой формой общественного сознания в этих странах
выступает религия, то социальные и национальные
устремления неизбежно выражаются в религиозной форме. В
других идеологических формах, видимо, на данном этапе они
не только не могут быть сформулированы, но и поняты.
И то, что актуальные социальные и национальные
устремления оформляются на понятном для широких масс языке
233
религии, способствует привлечению к ним масс, облегчает
возможность манипулирования их сознанием.
Процесс деколонизации связан с повышением влияния
ислама на политическую жизнь бывших колоний еще и
потому, что вызывавшие всеобщую ненависть в течение
многих и многих десятилетий угнетатели-колонизаторы
являлись представителями иных верований, нередко
насильственно насаждавшихся. Естественно, движению за
национальную самостоятельность и свободу сопутствовало
обращение к религиозным традициям и установлениям,
противопоставляемым религиозной морали и нормам поведения
чужеземцев-колонизаторов.
В-третьих, при рассмотрении вопросов взаимоотношения
политики и религии важное значение имеют также
особенности собственно религиозной системы. Не учитывать их
и ограничиваться одним общим для всех вероисповеданий
подходом — значит пренебрегать элементарным
требованием конкретности.
В середине прошлого века К. Маркс в статье «Греческое
восстание», анализируя освободительную борьбу
греческого народа в Оттоманской империи, высказал ряд метких
и очень важных для понимания особенностей различных
клерикальных систем наблюдений. В частности, Маркс
рассматривал специфику клерикализма православного и
исламского толка того времени.
Главной чертой, отличающей православие от других
разновидностей христианства, отмечал Маркс, является
отождествление государства и церкви, гражданской и
церковной жизни. В Византийской империи государство и
церковь были так тесно переплетены, что невозможно
изложить историю первого, не излагая историю второй. В
России наблюдалось такое же отождествление, хотя в
противовес тому, что имело место в Византии, церковь была
превращена в простое орудие государства, в инструмент
его внутренней и внешней политики.
В Оттоманской империи, подчеркивает Маркс, в
соответствии с исламскими традициями византийской
теократии была предоставлена возможность разрастись" до такой
степени-, что священник в приходе являлся одновременно
судьей, старостой, учителем, душеприказчиком, сборщиком
налогов, вездесущим фактотумом в гражданской жизни
В результате всеобъемлющая деспотическая опека,
контроль и вмешательство церкви смогли проникнуть во все
сферы общественной жизни (см.: Соч., т. 10, с. 130—
131).
234
В других работах Маркс, продолжая раскрывать
особенности ислама и его возможности активно вмешиваться
в политику, справедливо отмечал его фаталистический
характер, который способен создавать «сплоченную массу
фанатиков-мусульман» (Соч., т. 9, с. 5) и который «ставит
неверных вне закона и создает состояние непрерывной
вражды между мусульманами и неверными» (Соч., т. 10v
с. 167).
И сегодня в зависимости от особенностей того или
иного вероисповедания клерикализм приобретает обнаженный
или скрытый, воинствующий или относительно
либеральный характер. В самом деле, там, где распространены
такие подверженные дисциплине и организации
разновидности религии, как ислам, иудаизм, католицизм, буддизм
и ряд других, существуют и дополнительные возможности
для непосредственного и обнаженного их вмешательства
в общественно-политическую жизнь. Следует учитывать и
то, что теологические установки той или иной религии
влияют на само организационное устройство религиозных
объединений, стало быть, на формы осуществления
духовенством клерикальных действий. Например; объединению
широких масс иранского общества под зеленым знаменем
ислама в период антишахского движения способствовали
обстоятельства, которые наглядно вскрывают ошибочность
какой-либо недооценки роли именно шиитского
духовенства в этом обществе... Шиитский мулла (в отличие от
суннитского шейха, обычно назначаемого и оплачиваемого
государством) живет на добровольные приношения
верующих. В мечети или на традиционных собраниях у
частных лиц, в которых он участвует, обсуждаются самые
различные вопросы, волнующие общину. Таким образом,
мулла может быть советчиком своей паствы по самому
широкому кругу вопросов.
Шиитское духовенство обеспечило себе доминирующую
роль в стране, заняв почти все места в парламенте через
посредство Исламской республиканской партии, которая
фактически является единственной политической
организацией в стране, а также в целом ряде других
специфических институтов.
Среди этих последних прежде всего надо назвать пост
верховного религиозного вождя, а также и сеть мечетей,
взявших на себя функции одновременно политического
клуба, государственного учреждения и полицейского
участка. Мечети даже распределяют продовольственные талоны
и вербуют в полувоенную организацию «Стражей ислам-
235
ской революции». По подсчетам лондонского Института
стратегических исследований, численность «стражей
революции» определяется примерно в 150 тыс. человек, это
сопоставимо по численности с регулярной армией. Они
имеют свое собственное министерство-
Активная позиция правых мусульманских (как
шиитских, так и суннитских) деятелей в странах Азии и
Африки нередко приводит в этих регионах к консервативным
выступлениям «за возврат к исламскому обществу в
соответствии с учением Корана», за замену светских
правительств религиозными.
Значительное воздействие иудаизма на различные сферы
общественной жизни можно наблюдать в Израиле. Здесь
раввинат бдительно следит за приготовлением и
распродажей продуктов питания, за медицинской практикой (в
частности, израильские религиозные партии, ссылаясь на
догмы иудаизма, добились в свое время принятия закона
против пересадки тканей и внутренних органов).
Политику целенаправленного вмешательства
клерикальных кругов Израиля в общественную жизнь страны
особенно наглядно можно наблюдать в их стремлении
воспитать еврейскую молодежь в духе религиозного фанатизма
и шовинизма, в духе «превосходства» израильтян над
другими. В данном случае клерикализм используется
сионистами в целях империалистической, захватнической
политики.
При всех упомянутых особенностях клерикализма все
же важно подчеркнуть, что сам механизм использования
религиозного фактора в политике, в массовых движениях,
принципы его обоснования у религиозных деятелей разных
направлений приблизительно одни и те же. Обычно каждый
раз нужное для той или иной религиозной организации
решение проблем — экономических, политических,
социальных — обосновывается тем, что это-де отвечает
требованиям сохранения нравственных устоев, верным стражем
которых и призваны, дескать, быть представители данного
религиозного вероисповедания. В принципе это
свойственно — с теми или иными нюансами — представителям всех
сколько-нибудь развитых религиозных систем, которые тем
самым не только обосновывают возможность, даже
необходимость религиозного вмешательства в сугубо мирские
социальные вопросы, но и его благопристойность,
возвышенный смысл, гуманный характер...
Так, в обращении папы римского Иоанна Павла II
к Организации Объединенных Наций говорилось, что цер-
236
ковь не пытается высказываться по вопросам чисто
экономического или технического характера, поскольку она
не претендует на конкретные решения сложных проблем,
которые не входят в ее компетенцию. Но церковь
неизменно считает своим долгом высказаться по всем
вопросам, касающимся положения человека. Разумеется,
поскольку все в обществе так или иначе связано с положением
и деятельностью человека, то и такая на первый взгляд
либеральная позиция может трактоваться чрезмерно
расширительно. В результате объявляется естественной любая
клерикальная деятельность.
Провозглашая заботу о сохранении норм религии и
морали, клерикальные концепции декретируют вполне
целенаправленную политику, выражают взгляды определенных
социальных групп, навязывают свое отношение к
существующим общественным институтам и движениям, хотя
и стремятся при этом выступать от имени всего
общества.
Пропагандируемые клерикально мыслящими деятелями
разных религиозных организаций концепции «высших и
неизменных целей» оказываются развенчанными при
сопоставлении с действительностью, которая в конечном итоге
и обусловливает само направление (Гоциально-религиозных
программ. Обратимся, например, к положению в
несоциалистических странах. Здесь, если отвлечься от чисто
риторических заявлений, правое духовенство практически
провозглашает лозунг защиты основ эксплуататорских
отношений, существующих социальных институтов и
порядков путем использования религии и аппарата церкви,
влияние которых стараются усилить сами господствующие
классы.
Анализируя исторически складывавшиеся связи религии
и политики, механизм использования религии в
несвойственных ей, как таковой, сугубо мирских целях, важно
подчеркнуть, что на протяжении столетий сторонники секу-
ляризма, свободомыслия, демократии неизменно
выступают за отделение религии от политики.
Трактовка вопросов взаимоотношения
% овмсшястся ли
свобода совести религии и политики религиозно-клери-
с клерикализмом? кальными и многими буржуазными
деятелями далека от подлинной демократии
и подлинной свободы совести.
Религиозно-клерикальному пониманию, как правило,
присуща нетерпимость по отношению к самой
возможности отделения на деле мирских вопросов от религиозных.
237
Отталкиваясь от зыбкой идеи о необходимости
религиозно-нравственного обеспечения всех социальных, в том
числе политических, действий, они так или иначе,
прикрываясь высокопарными рассуждениями, добиваются своего
вмешательства в политику. Правда, степень подобного
вмешательства, как уже говорилось, зависит от конкретных
условий.
Многие современные буржуазные трактовки
взаимоотношения религии и политики, церкви и государства
значительно отличаются от тех, которыми пользовались
идеологи восходящей буржуазии в борьбе против феодализма
в XVIII—XIX вв., сопровождаемой резкой критикой
политики церкви как опоры феодального строя. Отделение
церкви от государства, в свое время являющееся одним из
лозунгов буржуазных революций, на деле не было
последовательно осуществлено в капиталистических странах.
Более того, после победы капитализма церковь — ее
догматика, организации, политика — видоизменилась в
соответствии с нуждами и интересами нового строя; а сама
победившая буржуазия проявила заинтересованность не
только в сохранении религии, но и в прокапиталистиче-
скрй политике церковных учреждений. Последние (даже
в тех буржуазных странах, где церковь формально
отделена от государства) стали все чаще проводить политику
защиты главных устоев буржуазного общества и борьбы
с социализмом.
Соответственно буржуазное понимание свободы совести
стало трактоваться не как свобода совести, а как свобода
религии, как право исповедовать любую религию.
Подлинная свобода совести, предусматривающая не только
свободный выбор религии, но и право не исповедовать
никакой религии и активно утверждать материалистическое
миропонимание, осуществлять все гражданские и
политические действия без обращения к религии, в
капиталистическом мире, по сути, отсутствует.
Поддержка же позиций религии и ее организаций со
стороны господствующих кругов имеет разные формы:
финансово-экономическую, социально-политическую,
нравственно-психологическую. Так, официальная буржуазная
пропаганда неизменно стремится внедрить в общественное
сознание выгодные ей глубоко антидемократические
стереотипы, вроде: верующий — «примерный семьянин»,
«положительный человек», «благонадежный» и т. д.
Дело доходит, например в США, до того, что правые
религиозные деятели стремятся утвердить мнение о том,
238
что если человек не является христианином, то он...
антиамериканец.
В результате искусственно противопоставляются друг
другу верующие и неверующие, а атеисты предстают в
качестве неких второсортных и неблагонадежных граждан
В этих же целях используются и социально-правовые
санкции (религиозная клятва на суде или предпочтительное
предоставление верующим определенных видов работы
и т. д.).
Нередки случаи политической, идеологической и
юридической травли атеистов, которую можно наблюдать во
многих буржуазных странах, столь кичащихся своей
демократией. Подобного рода факты нередко публикуют
антиклерикальные, свободомыслящие организации этих
стран.
В изданной «Национальным светским обществом»
Англии брошюре «Религиозная дискриминация в школах»
рассказывается, как школьные власти создают атмосферу
нетерпимости вокруг неверующих учащихся и учителей,
нередко вынуждая последних оставлять работу. На
протяжении многих лет «Светское общество» и «Ассоциация
гуманистов» ведут борьбу против принудительного
религиозного обучения в школах. Однакр их усилия
наталкиваются на сопротивление официальных властей, которые
исходят из того, что религиозное обучение необходимо
английским школьникам, ибо иначе «Англия перестанет
быть христианским государством».
Возмущение свободомыслящих, всех прогрессивно
настроенных людей Англии вызывает не только религиозная
дискриминация в учебных заведениях, но и то, что
государственные власти всемерно поощряют религиозную
пропаганду по радио и телевидению. Ежедневно
телевизионные программы завершаются религиозными поучениями,
а по воскресеньям телевизионные компании посвящают им
целый час.
Аналогичная ситуация в ФРГ. Так, «Антиклерикальным
рабочим кружком» фрейбургской организации «зеленых»
была издана брошюра под названием «Средневековая
месть». В ней рассказывается о многих формах
дискриминации в отношении лиц, которые не разделяют взгляды
церкви в ФРГ.
Члены организации «зеленых» направили письмо в
Комиссию ООН по правам человека. «Мы просим
Организацию Объединенных Наций,— говорилось в нем,—
поддержать своим авторитетом выступления в защиту тех, кого
239
юридически преследуют за атеистические убеждения.
Процессы над участниками антиклерикальных выступлений
в Бонне, Геттингене, Дюссельдорфе, Майнце, Мюнхене,
Мюнстере и Тюбингене — вопиющие нарушения Всеобщей
декларации прав человека и Международного пакта о
гражданских и политических правах, под которыми стоит
подпись ФРГ».
Преследования атеистов, разумеется, всего лишь
частный пример того, как попирают в буржуазных странах
социально-политические права человека.
Церковь в буржуазных странах нередко занимается
финансовой, предпринимательской деятельностью,
пользуется материальной поддержкой власть имущих.
Буржуазии выгодно получать для своих политических действий
благословение, своеобразную «санкцию» религиозных
организаций. Это делает их политику более респектабельной
в глазах широкого общественного мнения. Не случайно,
стоит тем или иным религиозным организациям,
выражающим интересы трудящихся-верующих, выступить в их
защиту, как буржуазия вместе с правым церковным
руководством обрушивается на эти «мятежные» религиозные
организации.
Социалистическое общество впервые в истории
последовательно осуществляет демократическое требование
свободы совести, на деле решает проблему отделения церкви
от государства и школы от церкви. Еще в 1905 г. в статье
«Социализм и религия» В. И. Ленин, развивая взгляды
основоположников марксизма по этим вопросам,
сформулировал политику пролетарского государства в отношении
религии и церкви. Требуя полного отделения церкви от
государства, объявления свободы исповедовать какую
угодно религию или быть атеистом, отмены всяких право-
лишений, связанных с вероисповеданием, он писал:
«Государству не должно быть дела до религии, религиозные
общества не должны быть связаны с государственной
властью... Не должно быть никакой выдачи
государственной церкви, никакой выдачи государственных сумм
церковным и религиозным обществам, которые должны
стать совершенно свободными, независимыми от власти
союзами граждан-единомышленников. Только выполнение
до конца этих требований может покончить с тем
позорным и проклятым прошлым, когда церковь была в
крепостной зависимости от государства, а русские граждане
были в крепостной зависимости у государственной
церкви...» (Полн. собр. соч., т. 12, с. 143—144).
240
На лоследовательное осуществление этих требований
были направлены уже первые декреты молодой Советской
власти. Среди них отметим объявление всех земель, в том
числе церковных и монастырских, всенародным достоянием,
что подрывало экономическую мощь церкви, бывшей до
революции одним из наиболее крупных землевладельцев
в стране. Все граждане безотносительно к их
мировоззренческим взглядам уравнивались в правах. Каждый гражданин
отныне имел право исповедовать любую религию или не
исповедовать никакой, быть атеистом. Ведение актов
гражданского состояния (регистрация браков, рождений,
смерти) передавалось исключительно гражданским властям.
Школа отделялась от церкви, обучение религии
разрешалось гражданам только частным образом. В новом
обществе государство не нуждается в услугах церкви, в ее
поддержке. Со своей стороны государство не оказывает
какой-либо поддержки (материальной, юридической и т. д.)
церкви.
Эти правовые акты Советского государства
ознаменовали реальное утверждение свободы совести, положили конец
многовековому насилию над совестью человека. Статья 52
Конституции СССР, принятой в октябре 1977 г., гласит:
«Гражданам СССР гарантируется свобода совести, то есть
право исповедовать любую религию или не исповедовать
никакой, отправлять религиозные Культы или вести
атеистическую пропаганду. Возбуждение вражды и ненависти
в связи с религиозными верованиями запрещено.
Церковь в СССР отделена от государства и школа —
от церкви».
Отстаивая и сугубо идейными средствами пропаганди
руя научно-материалистическое миропонимание, марксисты-
ленинцы в то же время стремятся, чтобы это не мешало
достижению основных политических целей, в которых
заинтересованы все трудящиеся безотносительно к их
мировоззренческим взглядам. В свое время Энгельс ставил в вину
бланкистам неумение понять, что только классовая борьба
рабочих масс, всесторонне втягивая самые широкие слои
пролетариата в сознательную и революционную
общественную практику, в состоянии на деле освободить
угнетенные массы от религии.
В политике КПСС в отношении религии вплоть до наших v
дней неизменно прослеживается политическая линия, смысл
которой раскрыт в новой редакции Программы КПСС,
принятой XXVII съездом партии. В ней говорится, что,
«выступая за неукоснительное соблюдение конституционных
16 Научный атеизм
241
гарантий свободы совести, партия осуждает попытки
использовать религию в ущерб интересам общества и
личности. Важнейшая составная часть атеистического
воспитания — повышение трудовой и общественной активности
людей, их просвещение, широкое распространение новых
советских обрядов и обычаев».
Социалистическая революция и строительство нового
общества затрагивают интересы абсолютного большинства
населения, и они осуществляются тем основательнее и
быстрее, чем больше людей участвует в этом историческом
процессе. Практика социалистических стран убедительно
подтверждает возможность и необходимость совместной
деятельности трудящихся, атеистов и верующих в этих
целях.
Социально-политическое единство народа в странах
социализма обеспечивается правильной политикой
марксистско-ленинских партий, в том числе и в отношении
религии, последовательным осуществлением принципов
свободы совести. Раскрытие особенностей взаимоотношений
религии и политики в странах социализма, вовлечения
верующих в активную социально-политическую
деятельность по созиданию нового общества предполагает учет
существующей в каждой из стран социализма
специфической ситуации, на которую влияют и исторические
особенности, и международная обстановка, и степень
активности духовенства.
Опыт социалистического строительства показывает,
что периоды кризиса в отдельных странах, оживления
контрреволюционных элементов (Венгрия — 1956 г.,
Чехословакия— 1968 г., Польша—1981 г.) характеризуются
значительной активизацией и правых клерикальных сил,
используемых зарубежными империалистическими кругами.
И наоборот, антисоциалистическая политика правых
религиозных деятелей резко сокращается в результате
консолидации и упрочения общества.
Взаимоотношения церкви и государства в
социалистических странах складываются по-разному. Это
определяется историческими условиями развития страны, уровнем
общественного сознания, общей социальной атмосферой в
ней. Известно, например, что в Польше несколько лет
назад противники социализма при поддержке внешних
сил стремились повернуть развитие страны в
контрреволюционное русло. Вместе с возникновением угрозы
основам социалистического государства активизировались
клерикальные круги. Ряд деятелей католической церкви,
242
используя религиозные традиции, большой авторитет,
которым пользовалась церковь у верующих, а также
трудности, переживаемые страной в социально-экономической
сфере, добивались расширения прав и привилегий церкви
и духовенства, доступа к средствам массовой информации,
участия в управлении обществом. Антисоциалистически
настроенные клерикалы вместе с правыми лидерами
«Солидарности» всячески чернили достижения социализма в
народной Польше, ратовали за «решительную перестройку
принципов общественной жизни», особенно рьяно выступая
против коллективной собственности, неприкрыто
разворачивали так называемую теологию борьбы с социализмом
Польская печать публикует материалы, разоблачающие
деятельность некоторых католических священников в стране,
выступающих с откровенно подстрекательскими
проповедями, с открытыми нападками на социалистическое
государство, его законы и принципы. Они стремятся в
политических целях противопоставить верующих и атеистов,
вызвать на этой почве конфликты и напряженность в
отношениях между государством и католической церковью
и в конечном итоге дестабилизировать политическую и
общественную обстановку в ПНР.
Антисоциалистическая и антидемократическая
клерикальная политика ряда правых деятелей польского
духовенства может быть объяснена не только внутренними
условиями развития польского общества, но и
международными обстоятельствами. Именно так ставят вопрос
польские коммунисты, считая, что она вдохновляется
зарубежными антикоммунистическими силами,
поддерживается правыми политическими кругами империалистических
стран, стремящимися «разложить» социализм изнутри.
Подрывной враждебной деятельности внутренних и
внешних сил, светских и церковных кругов народная
Польша противопоставляет политику упрочения
социалистического строя, объединения всех патриотических сил,
невзирая на их мировоззренческие позиции.
Польская объединенная рабочая партия в своих
программных документах неизменно подтверждает
историческое значение широкого участия верующих граждан в
строительстве социалистической Польши. Партия
высказывается за повышение их активности в общественной жизни,
в представительных и исполнительных органах, где они
могут занимать посты, отвечающие уровню их образования
и способностям. Одновременно ПОРП подчеркивает свою
решимость противодействовать использованию религиозных
16*
243
чувств в целях антигосударственной деятельности. Благо
народа, считают польские коммунисты, требует
сдерживания экспансии воинствующего клерикализма, который
стремится поставить католическую церковь над государством
и правом, способствует расширению нетерпимости и
фанатизма.
Политические махинации клерикальных врагов
социализма имеют свои особенности и в других странах
социализма. Однако они неизменно встречают здесь
решительное противодействие. Так, в последнее время Компартия
Чехословакии аргументированно выступает против
антикоммунистических спекуляций Запада на проблемах
национализма и религии.
Дело в том, что современный клерикальный
антикоммунизм выдвигает две на первый взгляд противоположные
концепции: клерикальный космополитизм и клерикальный
национализм, которые используются в зависимости от
конкретной ситуации, а иногда и дополняют друг друга
в подрывной деятельности центров антикоммунизма против
социалистических стран. Пытаясь замаскировать свое
вмешательство во внутренние дела социалистических
государств, клерикальные круги придают разжигаемому ими
национализму религиозный оттенок, а религии —
националистическое содержание, что проявляется, например, в
надуманном утверждении, будто бы социализм разрушает
«естественную» связь народа с религией. Этому служат
также пропаганда теории о так называемых
«христианских» или «католических» нациях и
клерикально-националистическая концепция «христианизации европейских
народов», которая активно пропагандируется Ватиканом
в последнее время.
В социалистических странах, где руководители
религиозных организаций придерживаются буквы и духа
Конституции, установилось сотрудничество между
государством и церковью. В Чехословакии служители всех религий —
а здесь официально зарегистрировано 18
вероисповеданий — в подавляющем большинстве решительно отвергают
попытки Запада использовать церковь в
антисоциалистических целях, выступают против военных приготовлений,
агрессивной политики империализма. В Венгрии на
протяжении многих лет церковь и правительство ведут диалог
друг с другом, с пониманием и уважением относясь к
договоренностям и последовательно претворяя их в жизнь.
А верующие все в большей степени приобщаются к
задачам социалистического общества.
244
Сказанное убеждает в необходимости
дифференцированного анализа религиозной ситуации,
социально-политической позиции религиозных организаций, а также
постановки атеистического воспитания в каждой
социалистической стране. Хотя, разумеется, принципы отношения
нового общества к религии и церкви, обоснованные
марксистско-ленинской теорией, незыблемы и носят единый
характер.
Постепенный переход трудящихся масс
социалистических стран на позиции диалектико-материалистического
мировоззрения предполагает систематическое и
целенаправленное атеистическое воспитание, которое
марксизм-ленинизм рассматривает как важную часть общекультурного
дела. Устранение социальных, идеологических,
психологических предпосылок существования религии — процесс
постепенный, протекающий с разной степенью интенсивности
в той или иной стране, регионе, на континенте. Пути
и средства освобождения сознания людей от иллюзорного
мировоззрения, а стало быть, и от возможности
клерикальной «опеки» над людьми открыты марксистско-ленинской
наукой, и они, обогащаясь новым опытом, неуклонно
реализуются вопреки всем трудностям и препятствующим
факторам, в том числе ошибкам и волюнтаристским
действиям, вопреки любым ухищрениям, направленным на то,
чтобы соединить религию с антидемократической политикой.
В чем конкретно Много усилий затрачивается сегодня
проявляется правыми религиозными кругами и бур-
буржуазная суть жуазными политическими деятелями
идеологии для осуществления реакционной политики
и политики
клерикалов? сковывания потенции массовых
освободительных движений, выступающих за
революционное преобразование общества.
Политически выгодная для интересов империализма
деятельность правых клерикалов может быть понята в
общем контексте современной идейно-политической борьбы
на международной арене.
Важнейшие стратегические задачи идеологов
империализма сводятся ныне к тому, чтобы лишить современные
освободительные движения вдохновляющих стимулов,
навязать им свою систему ценностей, реабилитировать
отживший строй, повысить эффективность борьбы против
притягательности марксистско-ленинских идей, реального
социализма.
В этой деятельности пропагандистская машина
империализма, его политические лидеры неизменно прибегают
245
к использованию клерикализма, декларируя при этом свою
бескорыстную защиту «высших» религиозных ценностей.
Спекулируя на религиозных лозунгах и манипулируя
религиозным сознанием масс, онн рассчитывают найти в лице
верующих сторонников своей политики, скрыть ее
подлинную сущность, попытаться как-то обелить в глазах
широкого общественного мнения суть империалистической
внешней и внутренней политики.
Буржуазная пропаганда пытается представить основные
социально-классовые противоречия нашей эпохи как
противоборство коммунизма и религии, как борьбу гуманных,
возвышенных религиозных идей с «грубо
материалистической» идеологией, затушевывая тем самым
действительно имеющее место противоборство коммунистической и
буржуазной идеологии^ отражающее борьбу двух систем —
социализма и капитализма.
В условиях углубляющегося кризиса капитал истиче-
ской системы, охватившего все сферы общественной
жизни— от экономической до социальна-нравственной:,
резко повышается так называемая охранительная функция
буржуазной идеологии, направленная на апологетику
основных устоев капиталистического общества. Анализ
содержания современной буржуазной пропаганды показывает,
что она всячески пытается доказать «временный»
характер трудностей, переживаемых капитализмом,
распространяет мифы о «жизнеспособности» общества*
основанного на частной собственности, стремится привить
трудящимся капиталистических стран оптимистические взгляды
на его перспективу.
Для пропаганды подобных буржуазных апологий
широко привлекаются и правые религиозные круги.
Например, в капиталистических странах деятели различных
христианских направлении со ссылками на Библию всемерно
превозносят частную собственность и частное
предпринимательство, которые призваны-де стимулировать
ускоренное общественное развитие, основанное на
«принципах конкуренции», и обеспечивать общее благо всех
участвующих в производстве. В то же время ими всячески
дискредитируются теория и практика классовой борьбы»
доказывается, что она в условиях буржуазного общества
порождена не объективными причинами, а лишь...
извращенным сознанием, ложными концепциями. Сам же
капитализм представляется как общественный строй,
«способный удовлетворить все без исключения потребности
человека».
Буржуазные политики стремятся использовать в своих
целях религиозные взгляды и традиции населения
различных стран, спекулировать на особенностях той или иной
разновидности религии. Так, идеологические диверсии в тех
странах Азии, Африки, где много верующих-мусульман,
осуществляются со ссылками на ислам, во имя «защиты
мусульманских традиций». Среди верующих-буддистов
реакционная политика осуществляется иод предлогом
«защиты буддистских традиции», среди верующих-евреев —
«защиты иудаизма» и т. д.
Типичные приемы и методы, используемые в
подрывной идейно-политической деятельности реакционных
буржуазных кругов, в той или иной форме свойственны и
политической практике правых клерикальных кругов,
получают у них всемерную поддержку. В целом объединение
буржуазных идеологов и правых клерикалов различных
оттенков на платформе антисоветизма и
антикоммунизма характерно для современного антикоммунизма. Идеи
буржуазных и клерикальных деятелей нередко так сходны,
что их трудно отличить друг от друга.
Как для светской буржуазной, так и для клерикальной
политики ныне характерно наличие определенных течений.
Нельзя не видеть, что в их подходе к ряду актуальных
вопросов международной политики существуют различия,
порой достаточно серьезные. Представители правого крыла
буржуазной пропаганды воинственно и грубо насаждают
идеи оголтелого антикоммунизма и антисоветизма, в то
время как либералы нередко в той или иной форме от них
отмежевываются, предпочитая вести борьбу с марксизмом-
ленинизмом в рамках «респектабельной» полемики.
Разумеется, такая позиция, являющаяся своеобразной данью
возросшему авторитету марксизма-ленинизма, не означает
их отказа от антикоммунистических взглядов.
Сегодня среди правых клерикалов активно выступают
те, кто готов поддерживать агрессивные акции
империалистических политиков, давать »м религиозную санкцию. Хотя
они действуют в разных условиях в различных
буржуазных странах, но содержание и Методы их деятельности
одинаковы. Организационно они в тюследиее время
укрепляются, получая всестороннюю поддержку от власть имущих.
Так, уже упоминавшийся выше известный своими правыми
взглядами религиозный проповедник Дж. Фолуэлл
объявил в 1986 г. в Вашингтоне об образовании новой крупной
реакционной организации под названием ^Федерация за
свободу».
247
Новое объединение, которое включает в себя
«Моральное большинство» и ряд других группировок, намерено еще
активнее насаждать в стране антикоммунизм, милитаризм,
добиваться ужесточения внешнеполитического курса США
и активизации наступления на права американцев внутри
страны. «Коммунизм — наш смертельный враг,
коммунизм — это бич»,— считает Фолуэлл.
В Испании в ноябре 1984 г. также была создана новая
ультраправая организация —«Испанское католическое
движение», объединяющее сторонников провалившегося
военного путча 23 февраля 1981 г. Своей целью движение
провозгласило захват власти в стране для установления
«социального царства Иисуса Христа». В качестве первого
шага на пути «крестового похода» против
конституционных институтов эта ультраправая организация выдвинула
требование о немедленном освобождении находящихся
в тюрьмах организаторов попытки военного переворота
23 февраля 1981 г., объявив их «национальными героями».
Знаменательно, что отъявленные реакционеры —
правые клерикалы — видят своих врагов не только в
марксистах, коммунистах, других поборниках демократии и
социального прогресса, но даже в тех церковных организациях,
в которых, на их взгляд, уделяется недостаточно
внимания борьбе с либеральными и радикальными
тенденциями.
Среди международных антикоммунистических центров,
связанных с религией, все рекорды реакционности,
пожалуй, побивает организация «Объединенная церковь»,
созданная в 50-х годах международным авантюристом и
антисоветчиком, религиозным фанатиком Муном Сон Меном.
Главная цель, которую ставили перед собой Мун и его
единомышленники, заключается в «искоренении мирового
коммунизма». В наши дни «Объединенная церковь»— не
просто религиозная организация, хотя именно так
представляют ее последователи Муна. Это разветвленная сеть
всякого рода ассоциаций, псевдоблаготворительных
организаций, орудующих в странах Западной Европы и Северной
Америки, Азии, Латинской Америки. По зарубежным
данным, филиалы «Объединенной церкви» действуют более чем
в 100 странах, а всего секта Муна, претендующая на то,
чтобы «объединить планету и создать на ней царство
божье», насчитывает примерно 3 млн членов.
В 70-х годах Мун, переехав из Южной Кореи в США,
рачал активную идеологическую деятельность, объявив,
что «третья мировая война уже началась. Но это не борьба
248
на поле брани, это война идей». Для борьбы с
коммунизмом повсюду, и в первую очередь в Латинской Америке, им
было намечено два пути: во-первых, создание
международной прессы, высокопрофессиональной и оснащенной по.
последнему слову техники; во-вторых, основание
транснациональной организации по обработке умов и подготовке
руководителей для ряда намеченных сектой стран, которые
проводили бы политику в ее интересах.
В последнее время Мун активизировал свою
деятельность в Западной Европе. Во Франции ему удалось создать
«Ассоциацию за объединение мирового христианства», цель
которой разработать в Старом Свете новую стратегию
«борьбы против распространения коммунизма».
Империалистические спецслужбы, мировая реакция
используют некоторые религиозные организации, их
правых деятелей в борьбе против
национально-освободительного движения в развивающихся странах, против независимой
демократической политики молодых государств. Это
наглядно видно в Индии, где внутренней и внешней реакцией
искусственно разжигаются общинно-религиозные предрассудки,
поощряется сепаратизм. На это рассчитан .«план Брахма-
путра», направленный на отторжение от Индии ее
северовосточных штатов и создание на их базе самостоятельного
государства. В восточных районах страны под маской
миссионеров также орудовали подстрекатели
сепаратистов. В подобных ролях выступали и многие деятели
печально знаменитых «корпусов мира», «Азиатского фонда»
и т. д.
Такими политическими махинациями стремятся
расколоть страну на мелкие враждующие между собой
государства, отстранить Индию от участия в мировых делах,
замкнуть внимание ее руководства на все усложняющихся
внутренних проблемах.
" Нельзя сказать, что местным и иностранным
реакционерам не удается наносить вред демократической Индии.
Периодические обострения ситуации в стране
вызываются, в частности, деятельностью экстремистских
сепаратистских организаций, стремящихся провозгласить при
поддержке из-за рубежа некое «государство Халистан» в
Пенджабе.
В борьбе против национально-освободительного
движения, для поддержки угодных империализму антинародных
режимов также активно используются правые
консервативные религиозные организации. Обратимся в этой связи
к обстановке в ЮАР, где расизм и апартеид процветает
249
и ныне, в конце XX в. Обстановка здесь серьезно накалена,
выступления обездоленных масс приняли столь широкий
характер, что даже умеренные буржуазные т религиозные
круги всего мира выступают за преодоление системы
апартеида, за принятие международным сообществом
санкции против ЮАР. Однако правые консервативные
клерикальные организации оказывают поддержку империализму
и его ставленникам, энергично борются против принятия
санкций в отношении ЮАР.
При анализе деятельности духовенства в самих
религиозных организациях также явственно наблюдается
расслоение и даже наличие противоположных по своему
политическому содержанию направлений. Правое крыло
руководства многих церковных организаций осуществляет
собственно религиозными средствами явную или завуалированную
поддержку буржуазного строя, его основных устоев, во-
литнкн.
Рассмотрим в этой связи реальный смысл, содержание
идеологических и политических документов и действие
подготовленных и осуществленных в последнее годы
руководством католической церкви. Гут, во-первых, наглядно
обнаруживается склонность к использованию религиозных
догматов в чисто политических целях, к активизации церкви
во всех районах мира и при всех политических и
общественных режимах. Во-вторых, в своей совокупности
установки церкви и ее действия, хотя и в разной форме,
неизменно направлены на осуществление в тех или иных странах
и регионах четко обозначенной целенаправленной
политики, которая совпадает в ряде вопросов с политикой правых
кругов капиталистических стран н в то же время
противостоит левым демократическим силам и движениям, в том
числе религиозным.
Известно, что в своем стремлении подавить народную
власть, достижения сандннистской революцда а
Никарагуа американский империализм осуществляет агрессивную
авантюристическую политику, оказывает массированную
военно-экономическую помощь никарагуанским
контрреволюционерам. Стремясь вернуть страну в число спослуш-
ных» латиноамериканских режимов, правящие круги США
помимо военного запугивания и шантажа,
экономического бойкота и попыток дестабилизации положении в стране
делают ставку и на разжигание противоречий между
церковью и сандинветскнм правительством, на
использование в своих целях религиозных чувств никарагуанского
народа.
25U
Излюбленный прием клерикальных кругов,
занимающихся подрывной деятелыгостыо против молодой
республики,— обвинение в «тгреследованни верующих* в
Никарагуа. На деле же все обсто#гг иначе — никарагуанское
правительство предоставило' всем свободу вероисповедания
и соблюдает ее, за религиозные убеждения в Никарагуа
никого не притесняют. Интересы масс верующих и санди-
нистского правительства совпадают: это преодоление
нищеты, неграмотности, других проявлений
социально-экономической и культурной отсталости, построение
справедливого общества.
Немало прогрессивно мыслящих священников в этой
стране вместе с массой верующих боролись за свержение
диктатора Соиосы. Многие из них погибли в этой
справедливой борьбе. После победы сандиннстской революции
большинство каггшического духовенства продолжало идти
вместе с верующими, включалось в революционный
процесс.
Клевета о том, что сакдкнистское правительство якобы
подавляет свободу вероисповедания, не выдерживает кри-
тюли. Иавеспюу что сейчас некоторые священники занимают
в Никарагуа ответственные государственные посты, в том
числе министерские. '
Связь между правыми религиозными кругами к
буржуазной политикой была к остается постоянной, но она
принимает различные формы в зависимости от
социально-политических потребностей господствующих классов. В
последние годы особенно усилилась бесцеремонная политизация
ряда церковных организаций, выражающаяся, в частности,
в поощрении тех их представителей, которые скяонны
подчинять политику церкви интересам империалистической
буржуазии.
Все более широкое распространение идей
марксизма-ленинизма по всем континентам, успехи реального социализма
вызывают яростное стремление антикоммунизма опорочить
марксистско-ленинскую теорию. Идя на поводу у-
антикоммунистов, правые церковные деятели обвиняют марксизм
в «тоталитаризме», в «тираническом характере».
Чтобы отвадить широкие массы верующих от
демократических и тем более социалистических движений, от идей
социализма и коммунизма и представить теорию
научного коммунизма ущербной и ложной, используются наряду
с примитивными п грубыми нападками также и
изощренные методы, наукообразная аргументация, внешне
«объективные» констатации и полупризнания. Характерно, что
251
весной 1983 г., когда отмечалось 100-летие со дня смерти
Карла Маркса, официальная ватиканская газета «Оссер-
ваторе Романо» поместила посвященную этой дате статью,
в которой наряду с вынужденным признанием, что «мысль
Маркса, несомненно, внесла существенный вклад в
освобождение от многих исторических несправедливостей»,
проводилась идея о том, что, дескать, «сама история взяла
на себя миссию вскрыть ее утопический характер».
В последнее время традиционную борьбу с коммунизмом,
с прогрессивными идеями и движениями многие церковные
организации все активнее распространяют на
развивающиеся страны. Широко известна неблаговидная роль
различных христианских церквей в таком позорном явлении, как
колонизация. Она раскрыта большой литературой —
научной, публицистической, художественной. Миссионерские
организации не только способствовали идейному
«обоснованию» колониального грабежа, но нередко и сами
непосредственно в нем участвовали. Говоря о протестантской,
в частности англиканской, церкви, выдающийся деятель
Индии Д. Неру писал: «...эта церковь удивительно
ревностно служила целям английского империализма и дает как
капитализму, так и империализму оправдание с моральной
и религиозной точек зрения. Прикрываясь высшими
этическими нормами, она пыталась оправдать хищническую
политику англичан в Азии и Африке и внушила
англичанам удивительное и завидное чувство своей неизменной
правоты».
Ныне те же церкви, их руководители, учитывая
колоссальные изменения в развивающихся странах, подъем в
них освободительного движения, стремятся выступать уже
в роли «защитников» народов развивающихся стран от
«неверных теорий», «злонамеренных гТодстрекателей», в
роли благородной духовной силы, способной вести к
«высшим целям и идеалам».
Целенаправленное стремление отвести массы верующих
(да и не только их) в развивающихся странах от
прогрессивных движений, руководствующихся научной теорией,
свойственно многим выступлениям папы Иоанна Павла II,
который неизменно представляет материалистическое,
коммунистическое мировоззрение как несовершенное,
вульгарное, препятствующее-де развитию личности и общества.
Например, в последние годы в своих выступлениях в ряде
азиатских, латиноамериканских и африканских стран Иоанн
Павел II неоднократно предостерегал от
материалистического мировоззрения, которое, по его словам, «преграж-
252
дает путь к настоящему прогрессу», является
«источником деградации для человечества».
Выбор места для подобных искажений сути
марксистских воззрений, как и характер используемых при этом
доводов, не случаен. Тут учитывается, что в настоящее время
все большее число участников освободительного движения,
особенно в тех развивающихся странах, которые избрали
путь социалистической ориентации, обращаются к
марксистско-ленинской идеологии. Поставить своеобразный
религиозный заслон этому закономерному процессу, отвадить
от научно-материалистических представлений
пробуждающиеся к сознательной деятельности массы населения в
развивающихся странах — этого добиваются руководители
реакционных религиозных организаций, действующих в
Африке, Азии, Латинской Америке.
Совпадение тезисов буржуазной и клерикальной
пропаганды можно показать на следующем примере. Известна
развязанная некоторое время назад администрацией США
назойливая кампания борьбы в защиту прав человека в
социалистических странах. Она была подхвачена всей
мировой реакцией, в том числе клерикальной, .которая словно
по команде принялась, используя стандартные приемы,
широковещательно шельмовать принципы
социалистической демократии, одновременно идеализируя порядки,
господствующие в капиталистических странах. В этом
неблаговидном деле клерикалы, пытаясь вызвать
неприязнь к социалистическому устройству общественной
жизни, отпугнуть от него (и от освободительных
революционных движений) массы неосведомленных людей,
представляют в качестве его необходимого атрибута «притеснения»
верующих людей, «преследование» религии.
Идея об «ущербном положении» личности в теории
и практике научного коммунизма, о том, что его
последователи превращаются в насильников, варваров,
развратников и т. д., неизменно пропагандируется религиозными
средствами массовой информации всех направлений.
Несостоятельность и абсурдность подобных измышлений тем
более очевидны, что всестороннее, глубокое обоснование
высшей ценности человеческой личности дано, как известно,
марксистско-ленинской теорией.
В антисоциалистическом «крестовом походе» в последнее
время появился новый повод: зарубежная клерикальная
пропаганда, идеологические центры империализма
развернули широкую антисоветскую кампанию в связи с 1000-летием
введения христианства на Руси.
253
Церковный юбилей правые клерикалы пытаются
использовать для враждебных нападок на советский строй,
внутреннюю и внешнюю политику КПСС и Советского
государства. В ходе подготовки к юбилею наблюдается
объединение на антикоммунистической, антисоветской платформе
различных клерикальных, религиозно-политических
организаций независимо от их конфессиональной принадлежности.
. Наиболее шумливы, пожалуй, эмигрантские религиозно-
националистические организации. Так, «русская
православная церковь за границей» распространяет миф о
«неисторичности Октябрьской революции», ее «губительности
для судеб страны», утверждает, что социалистический
образ жизни, коммунистическое мировоззрение чужды
русскому народу и принципиально неприемлемы для России.
Научное материалистическое мировоззрение, которое якобы
насильственно навязывается людям, преподносится как
бездуховное явление. Украинская
буржуазно-националистическая клерикальная эмиграция в свою очередь муссирует
вопрос о восстановлении униатской церкви на Украине,
способной якобы защитить украинский народ от «угрозы
русификации». Фальсифицируется история, крещение Руси
преподносится как событие не общерусской истории,
а имеющее отношение исключительно к истории Украины.
Тем самым преследуется цель противопоставить друг другу
исторический путь развития русского, украинского и
белорусского народов, связанных единством происхождения
и языка.
Не остался в стороне от идеологической спекуляции
в связи с церковным юбилеем и Ватикан. В недавно
изданной энциклике «Апостолы славян» вновь поднимаются
на щит идеи христианского универсализма, «общих
христианских корней Европы», ставится задача усиления
влияния религии в социалистических странах.
Реакционное политическое воздействие на умонастроение
и социальное поведение верующих весьма деятельно
осуществляется в религиозных проповедях и политической
практике правых мусульманских деятелей. На протяжении
десятков лет они стремятся настроить всех последователей
мусульманской религии в антикоммунистическом духе,
сделать их рьяными противниками теории и практики
социализма.
Особенно рьяно действуют в этом духе правые
мусульманские деятели в Иране. Исходя из схемы «коммунизм —
враг ислама», они считают важным направлением своей
политики антикоммунизм и всячески преследуют сторонни-
254
ков коммунистического мировоззрения. Разумеется,
первопричина этого явления — в материальных и политических
факторах. Тут сказывается усиление в правящих кругах
Ирана влияния представителей правоконсервативного,
традиционалистского крыла шиитского духовенства, все
больше тяготеющего к сближению с прозападно
настроенной торгово-предпринимательской буржуазией и феодально-
помещичьими кругами. Антикоммунистическая и
антисоветская кампания подстегивается извне спецслужбами
империалистических держав. Исламские власти Ирана
последовательно ведут массированное наступление на позиции
прогрессивных, леводемократических сил, наиболее полно
выражающих интересы иранских трудящихся, прежде всего
их стремление к социальной справедливости.
Пожалуй, наиболее наглядный пример использования
религии в реакционных политических целях — для введения
в заблуждение масс верующих и натравливания их против
сторонников социального прогресса — сегодняшняя
ситуация в Афганистане и вокруг него, антиафганская кампания
империалистических кругов и их пособников.
После победы в этой стране апрельской революции
1978 г., открывшей широкие возможности для преодоления
в исторически короткий срок средневекового феодально-
клерикального гнета и строительства новой жизни,
демократические, прогрессивные силы республики встретились
с неимоверными трудностями. Чем тверже становилась
поступь республики, тем большую ярость проявляли и
проявляют силы империализма и реакции, которым не по душе
путь прогресса, избранный народом. В итоге уже на
протяжении ряда лет против республики ведется
необъявленная война, вдохновителями и организаторами которой
являются империалистические круги.
Местная и зарубежная реакция опираются во многом
на правые клерикальные силы, которые тщатся «доказать»,
будто национально-демократическая революция в
Афганистане является «враждебной исламу», хотя широкие
слои афганских верующих и патриотически настроенное
духовенство поддерживают новую власть. Чтобы оправдать
факты беспрецедентного вмешательства во внутренние
дела страны, реакция всячески распространяет тезис о
«безбожном режиме», будто бы поставившем целью ликвидацию
ислама в Афганистане.
Реакционные исламские деятели, а также лишившиеся
былых привилегий бывшие помещики-феодалы, ростовщики,
контрабандисты, реакционно настроенные представители
255
племенной знати, укрывшиеся на территории соседних
с Афганистаном стран, будучи противниками
демократических преобразований, а часто и активными участниками
предпринимаемых реакцией и империализмом диверсий
против народного строя, чернят все, что совершено в
Афганистане после апрельской революции 1978 г. Суть дела
не меняется от того, что они пытаются выдать себя за
приверженцев ислама. Защищают они не религию, а
феодальные порядки и утраченные привилегии.
Средства массовой информации в США, Англии, ряде
других западных стран стараются создать вокруг душманов
некий ореол «мучеников», представить их в образе «борцов
за правое дело», называя не иначе как участниками «патриот
тического сопротивления», «защитниками ислама». Между
тем за годы необъявленной войны против афганского народа
от душманского террора погибли тысячи афганских
верующих, сотни представителей духовенства. Разрушено
более 250 мечетей. На их восстановление, а также на
другие нужды верующих афганское правительство
затратило десятки миллионов долларов.
Лицемерные «борцы за веру» — различные группировки
афганской контрреволюции, как правило, именуют себя
«исламскими»: «Исламская партия Афганистана»,
«Движение исламской революции» и т. п. Именно таким образом
маскируется реакционная политика, направленная на
подрыв дела созидания нового общества в
«мусульманском регионе». В то же время преследуется цель отвлечь
внимание от подлинной угрозы, исходящей со стороны
тех политических бандитов, которые под зеленым флагом
ислама стараются вернуть свои социально-экономические
привилегии. Эта истина все больше доходит до сознания
простых верующих-мусульман Афганистана, решительно
выступающих в поддержку законного правительства
республики.
Заигрывание империалистических кругов с
мусульманским населением, политическая игра на чувствах верующих
далеко не ограничиваются Афганистаном. Эта политика
носит сегодня широкий характер и касается большинства
стран мусульманского Востока. Здесь все инспирируемые
империализмом и местной реакцией контрреволюционные,
антинародные движения преподносятся под флагом
«защиты» мусульманских стран от «коммунистической
угрозы».
В широкой кампании дискредитации теории и практики
коммунизма правые мусульманские деятели придают особое
256
значение извращению положения ислама в условиях
реального социализма, фальсификации политики Советского
государства в национальном вопросе. В последнее время
они неоднократно выступали с осуждением практики
реального социализма, теории научного коммунизма,
противопоставляя им принципы ислама, фальсифицируя при этом
марксистско-ленинскую политику по религиозному и
национальному вопросам. Исходя из посылки, что «ислам —
это великая всеобъемлющая всемирная религия»,
которая «объясняет жизнь и вселенную», «охватывает все сферы
жизни и отвечает на все вопросы науки», некоторые
мусульманские деятели стремятся наметить некий «третий»
путь — путь «исламского социализма», противостоящий
и капитализму, и научному социализму. Они ставят на
одну доску противоположные системы — капитализм и
социализм, тем самым препятствуя пониманию верующими,
кто друг и союзник, а кто враг
национально-освободительного движения, и тем самым наносят ущерб
освободительному движению народов.
Политические спекуляции на религиозных чувствах
верующих проводятся правыми клерикалами и среди
последователей иудаизма, который является главным
козырем в политических махинациях сионистов.
Сионизм активно используется в глобальной стратегии
империализма против социалистического содружества,
международного коммунистического и рабочего движения,
против национально-освободительной борьбы народов.
Например, на Ближнем Востоке сионистскими лозунгами
прикрывается экспансионистская, захватническая
политика израильских правящих кругов, направленная
против арабских народов, и в частности против
арабского народа Палестины. Активно используется сионизм
в антисоветской и антикоммунистической пропаганде,
выступая как идейное и политическое оружие дезориентации
трудящихся-евреев, подчинения их влиянию еврейской бур-'
жуазии.
Иудаизм в сионистской трактовке превращен в
проповедь высокомерного презрения ri вражды к другим
народам. «Богоизбранность» евреев — главная тема, основное
содержание религиозных проповедей в Израиле. В них
агрессия Израиля против арабских народов, выдается за
«патриотическую войну», а резолюции Совета Безопасности
ООН, предписывающие Израилю вернуть захваченные
у арабов земли, клеймятся как «унизительные и
несправедливые».
17 Научный атеизм
257
Расистско-шовинистическую сущность сионистской идеи
об «исключительности», «богоизбранности» еврейского на-
рода в свое время убедительно разоблачил В. И. Ленин,
подчеркнув, что «совершенно несостоятельная в научном
отношении идея об особом еврейском народе реакционна
по своему политическому значению» (Полн. собр. соч.,
т. 8, с. 74).
Справедливость этого положения в наши дни
подтверждают не только известные факты использования сионистами
государственной машины Израиля в агрессивных,
экспансионистских целях на Ближнем Востоке. Действуя через
широкую сеть своих организаций в разных странах,
опираясь на финансовую мощь монополистического
капитала, сионизм выступает сегодня как прямое орудие
империализма и всей международной реакции в их
глобальной борьбе против сил мира, демократии и
социализма.
Контролируя всю полноту общественной и политической
жизни государства Израиль, сионисты проводят политику,
которая противоречит национальным интересам страны,
интересам еврейских трудящихся и всецело направлена
против арабского национально-освободительного движения,
против социалистических стран и мирового
коммунистического движения, против всех сил, выступающих за
социальный прогресс. Именно поэтому все прогрессивные
люди, в том числе еврейской национальности, активно
разоблачают реакционный империалистический курс
сионистов, который они стремятся облечь в благовидные
религиозные одежды.
Анализ всевозможных клерикальных средств
массированного давления на сознание и политическое поведение
масс верующих позволяет сделать вывод о том, что в
современных условиях, когда на планете идет противоборство
сторонников демократии и социального прогресса с
защитниками антинародной системы империализма, когда
авторитет СССР, социалистического содружества неизменно
растет, реакционные империалистические круги в стремлении
обелить свою политику, обуздать волю и решимость
участников социально-прогрессивных движений все чаще
обращаются к политическим спекуляциям, важную роль
в которых играет религия. Правда, отдавая дань времени,
эта политика становится все более изощренной. Поэтому
аргументированное разоблачение ее
буржуазно-апологетического характера — необходимое условие развертывания
революционной активности масс верующих.
258
Наряду с реакционной политической практикой правых
клерикалов консервативное воздействие на верующих
оказывает и современная официальная религиозная
пропаганда. При всех происходящих в религии процессах
модернизации ее основной сущностью остается в конечном итоге
социальное утешительство, отказ от революционного
преобразования общества, этический реформизм в различных
вариантах. В условиях буржуазного общества эти
концепции, в религиозной форме выражающие неокалиталисти-
ческие взгляды, как и социально-политическая
деятельность руководства массовых религиозных организаций,
по сути, выступают в качестве идеологической поддержки
исторически обреченных сил, для оправдания- буржуазной
системы наемного труда, что наглядно проявляется при
анализе их отношений к частной собственности,
взаимоотношению классов, роли буржуазного государства,
революции и т. д.
Известно, например, тщательно разработанное (особенно
католическими и протестантскими идеологами) учение
о частной собственности, представляющее ее божественным
институтом, существующим от века, неотъемлемым
атрибутом общества и человека. Так, в выступлениях Иоанна
Павла II неизменно подчеркивается, что право на
собственность в принципе законно, но сама собственность —
согласно христианской концепции — должна быть «более
справедливо» распределена и выполнять общественные функции.
. Проповедуя братство во Христе, религиозные деятели
пытаются дискредитировать теорию и практику классовой
борьбы, доказать, что классовые антагонизмы, социальная
напряженность в капиталистическом обществе порождены
не объективными причинами, а лишь извращенным мирским
сознанием. Следовательно, единственный выход из
создавшегося положения якобы не в радикальных коллективных
социальных действиях трудящихся, а в обращении к богу,
в моральной внутренней реформации, в нравственном
самосовершенствовании.
Подобные идеи пропагандировал Иоанн Павел II во
время своих поездок по странам Европы, Африки,
Латинской Америки, Азии и бассейна Тихого океана. Так, в
Южной Корее он призывал массы, страдающие от произвола
диктатуры, «простить тех, кто совершает грех против них»,
поскольку верующий должен быть свободным от чувства
«ненависти и мести». Он всячески предостерегал трудящихся
рт классовой борьбы, объявляя ее «великой трагедией для
человечества».
17*
259
Ясно, что подобные социально-политические установки,
предназначенные для широких масс, ведут к их социальной
дезориентации, насаждают общественную пассивность
и смирение, откладывая на неопределенное будущее решение
назревших общественно-политических проблем.
Клерикальная пропаганда, затушевывая истинные причины
социально-политических, классовых антагонизмов, отстаивая
иллюзорные пути решения общественных проблем, отвлекает
от реальных путей освобождения и развития личности,
способствует сохранению существующих в
капиталистическом мире отношений эксплуатации. В этом ее
консервативная социально-политическая функция.
В связи с общественно-политическими изменениями
на нашей планете, подъемом демократического и
социалистического движения в социальной пропаганде современных
церквей появляются некоторые нововведения. Наиболее
обобщенно их суть сводится к тому, что им приходится
учитывать те вынужденные уступки трудящимся, которые
в развитых капиталистических странах ныне «признаны»
буржуазной демократией: многие религиозные
организации санкционируют то, чего добились трудящиеся в
напряженных классовых боях. Например, ряд религиозных
организаций, действующих в буржуазном обществе,
признают законность забастовки как средства защиты прав
трудящихся, подчеркивают нравственное достоинство
труда.
Во всех протестантских и католических документах
последних лет, посвященных социальным доктринам,
рассматриваются действительно актуальные для
антагонистического общества проблемы (хотя и в свойственной
религиозной социологии абстрактно-гуманистической манере),
решения которых все настойчивее требуют левые
демократические движения. Это — вопросы занятости и участия
трудящихся в управлении предприятиями, урбанизации
и социального обеспечения, демографии, здравоохранения
и досуга, это требования разумного отношения к природным
ресурсам, охраны окружающей среды и т. д. Но при всей
модернизации социально-религиозных доктрин в них нет
осуждения, хотя бы и нравственного, основополагающих
устоев буржуазного строя, который и порождает
антагонизмы, неравенство, социальный и национальный гнет*
милитаризм, войны и т. д. Равным образом в них тщетно
искать реальные пути и способы преодоления социальной
несправедливости. Это лишь модные варианты иллюзорного
и бесплодного социального реформаторства, вновь под-
260
тверждающие, что социально-политическая доктрина церкви
в конечном итоге отражает взгляды определенных
общественных слоев и классов, облеченные в религиозную
форму. То же можно сказать и о различных концепциях
«исламской экономики», активно пропагандируемых в
наши дни в развивающихся странах мусульманского
Востока.
В последнее время вместе с определенным возрастанием
роли ислама в идейно-политической жизни ряда стран
Азии и Африки здесь значительно повысился интерес
к мусульманским экономическим и социальным моделям,
к так называемым «исламским альтернативам» развитию
по западному образцу. При этом мусульманские деятели
неизменно апеллируют в качестве «экономических
ценностей ислама» к шариатским установлениям,
касающимся собственности и наследования, запрещения
ссудного процента (риба), выплаты религиозного налога (закят)
и т. д.
Однако при ближайшем рассмотрении и тщательном
анализе их реального содержания выявляется, что, хотя
все теории «исламской экономики» и опираются на
представление о важности неукоснительного соблюдения
предписаний ислама, это не устраняет давольно значительного
разночтения норм ислама в зависимости от того, интересы
и взгляды каких слоев в данной стране они выражают —
патриархально-эгалитаристские настроения крестьянства,
городских низов или эксплуататорских верхов,
обуржуазившихся феодальных кругов или полупролетарских и
мелкобуржуазных слоев и т. д.
Мелкобуржуазные радикалы пытаются ограничить
концентрацию капитала в одних руках, объявляя законной
лишь ту собственность, которая основана на личном труде.
Представители буржуазно-помещичьих кругов, избегая
раскрывать сами понятия «трудовая собственность»,
«личный труд», делают акцент на священной
неприкосновенности собственности, ищут возможности путем
соответствующего толкования Корана и раннеисламской практики
«узаконить» современные формы* капиталистического
предпринимательства.
Разную трактовку одних и тех же положений Корана,
исламских лозунгов можно наглядно проследить у разных
социальных групп в современном Иране. Большинство
народа, составляющего главную движущую силу
революционной антишахской борьбы, вкладывало в лозунги
«исламской революции» и исламской республики стихийный
261
порыв к социальной справедливости. Однако на практик*
возврат к исламским ценностям привел и удовлетворению
корыстных устремлений мелках и средних торгово-иред-
принимательскнх слоев, иначе говоря, обернулся лишь кантуй
фляжем капиталистического пути.
Для религиозных организации различных направлений,
функционирующих в условиях буржуазного общества,
в последнее время стало обычным все выступления по
социально-политическим вопросам сопровождать
декларациями в защиту трудящихся, особенно рабочих, вообще
всех обездоленных. Во многих последних выступлениях
главы католической церкви неоднократно говорилось
о страданиях народов, их бедствиях, материальной
необеспеченности, социальном и национальном неравенстве,
подчеркивалась необходимость поддержки «бедных,
угнетенных и отверженных».
При этом остается открытым вопрос: как, какими
способами добиться утверждения справедливого общественного
устройства? Провозглашаются многие благие пожелания,
и в то же время отрицается право на действенные
средства их реализации. Достаточно отмстить, что классовая
борьба, как и раньше, объявляется «жестокой и
недостаточной схемой», посколысу-де «мир труда должен быть
миром любви, а не миром ненависти».
Подобные рецепты предлагаются также народам
развивающихся стран, веками подавляемых империализмом.
Правда, здесь все чате церковь вынуждена считаться
с тем фактом, что массы верующих, часть духовенства,
особенно низшее, находясь в рядах
национально-освободительного движения, боролись против колониализма,
а ныне выступают против неоколониализма, за социальное
и национальное освобождение. Поэтому церквам всех
направлений сегодня в значительно большей мере, чем
раньше, присущи, так сказать, политическая осторожности
нежелание связывать себя с одиозными,
скомпрометированными реакционными режимами, что может «отпугнуть»
от них новые массы верующих (наглядно это проявилось
в недавней эволюции позиции церкви в Чили, перешедшейг
в ряды оппозиции пиночетовскому режиму). Нередки
поэтому выступления определенной части религиозных
деятелей, прежде всего в Африке, Азии, Латинской Америке,
направленные против расизма, апартеида, новейших форм
колониального угнетения.
В последнее время в рамках тех или иных церквей
возникают разные организации, выступающие против ис-
262
яольэования буржуазными «одэтикамн религии. Осенью
4<№5 г. в Италии была создана новая организация «Город
человека*, объединяющая верующих различных профессий,
которая высказалась за то, чтобы не политика использовала
в своих интересах религию, а религия — политику.
Все чаще церковные организации буржуазных стран
осуждают наиболее вопиющие проявления социального
неравенства. Религиозные деятели не могут игнорировать
то обстоятельство, что верующие, испытывая на себе, как
и все трудящиеся, тяжкий социально-экономический гнет,
глубже осознавая необходимость предотвращения угрозы
войны, гонки вооружений, требуют от янх иной политики,
иного образа мышления и действий, реальных шагов в
защиту интересов народных масс.
Ныне вое активнее проявляют себя левые
¦шюшю^ религиозные течения, которые выступают
лемх uuimi * защиту эксплуатируемых, политически
• гемгиоямж и социально бесправных в условиях
фгаишииях. господства частнособственнических отно-
!!!^!L!^V.. имиий. Расширение рядов политически
политическая • 0
направленность? прогрессивных фракции в разных
церквах в наши дин — весьма знаменательное
явление, возникающее под воздействием участия в
освободительной борьбе больших масс верующих, это
определенный этап в развитии демократических сид,
объединенных в религиозных организациях.
Самоотверженная антикаяиталистическая,
антиимпериалистическая деятельность представителей левых течений в
разных конфессиях, их деятельность против фашизма,
милитаризма, олигархии, неоколониализма, борьба за
элементарные права трудящихся на труд, мир, за социальное
и национальное освобождение порою приобретает весьма
эффективный характер. Церковнослужитель, взявший в
руки винтовку,— нередкое явление в регионах, где идет
напряженная национально-освободительная борьба
против олигархии, милитаризма, неоколониализма
{Латинская Америка, ряд регионов Азии, Африки). Эти круги
вдохновляются весьма радикальными трактовками
религии, все больше расходясь с политикой официальных
церквей-
Отмеченные процессы происходят во многих
буржуазных н развивающихся странах и касаются всех конфессий.
При этом степень расслоения в религиозных организациях
во многом зависит or общей ситуации в той или иной
стране, регионе, от наличия демократических традиций.
263
активности классового движения, от всей совокупности
социально-политических условий. Примером может
служить значительный рост антиимпериалистического
движения среди религиозных кругов в Латинской Америке. Здесь
действует целый ряд факторов, среди которых следует
отметить в первую очередь то, что народы Латинской
Америки страдают от двойного или даже тройного гнета —
местных феодалов, монополий, а также империализма
США. Латиноамериканский регион сегодня бурлит,
протестует, в ряды освободительного движения вливаются все
новые и новые силы. Одновременно развиваются здесь и
левые религиозные течения. Составляя сцерковь
бедняков» и разделяя взгляды так называемой «теологии
освобождения», они неизменно исходят из того, что церковь
не может оставаться орудием эксплуататорской власти и
угнетения, поддерживать зависимость и нищету. «Бог
богатых, бог Рональда Рейгана, Наполеона Дуарте,
Пиночета, Стреснера и Дювалье, не может быть одновременно
богом бедных, крестьян, подвергающихся преследованиям,
пыткам и угнетению»,— утверждают представители церкви
бедняков.
Вопиющее социальное неравенство и отсталость
латиноамериканских стран, бедственное положение народов
вынуждают эти течения констатировать противоречия между
принципами христианства и интересами народа,
перспективами развития своих стран. Отказываясь от идеи
утешения и потустороннего воздаяния, они требуют
социальной справедливости сейчас и на земле, а своей
деятельностью они всемерно стараются ее осуществить.
Отсюда — их активная борьба за радикальное
переустройство общества, против проамериканской консервативной
политики правых церковных кругов. Левые религиозные
движения внесли свой вклад в победу революции в
Никарагуа, ныне активно поддерживают освободительную
борьбу народов Сальвадора, Гватемалы и других стран
континента.
Обусловленный подъемом
революционно-освободительной борьбы народов процесс радикализации в среде
религиозных организаций, их выступления за глубокие
социальные преобразования представляются
знаменательным явлением современности. Левые течения в
религиозных организациях этого региона исходят из того, что
буржуазная система не может обеспечить справедливости
и равноправия, благосостояния и подлинной свободы
широким массам. Они оказываются в той или иной мере
264
вовлеченными в движения, направленные против
диктатуры военщины.
Наиболее левые круги выступают и против
экономических основ, эксплуататорской сущности самого
капиталистического строя. Например, церковные организации
Бразилии высказались за радикальную аграрную реформу,
подчеркнув несправедливость существующей системы
земледелия, при которой менее одного процента помещиков
владеют 42 процентами сельскохозяйственных угодий, в то
время как миллионы и десятки миллионов людей вовсе
не имеют земли и влачат нищенское существование.
На «мятежных» священнослужителей обрушивается
весь пропагандистский и репрессивный аппарат местной
и мировой реакции, стремящийся любыми средствами
подавить их антиимпериалистические и антикапиталисти-
ческне выступления. Против них выступают светские и
религиозные защитники системы буржуазных
отношений.
Предприниматели разных стран, все, кто заинтересован
в сохранении своих прибылей за счет эксплуатации наем*
ной силы, а стало быть, в сохранении частной
собственности и «свободной» рыночной экономики, забили тревогу,
стали обсуждать, а точнее, осуждать идеи «теологии
освобождения».
Против «крамольных» мыслей и деяний левых
религиозных течений все шире выступает и официальная
церковь, которая видит в их деятельности «смертельную
угрозу основам религии». Со специальным развернутым
осуждением «теологии освобождения» выступил осенью 1984 г.
Ватикан, обвинив ее в «марксизме», в «антихристианских
методах», «классовой ненависти» и т. д. Тем самым
официальный католицизм еще раз продемонстрировал, на чьей
стороне находятся его симпатии.
Правые латиноамериканские режимы расправляются
с представителями «мятежной церкви» по-своему. Многие
представители «мятежной церкви» подвергались и
подвергаются пыткам и репрессиям, часть из них погибла.
Пример тому — убийство архиепископа Ромеро, как и десятков
других священников в Сальвадоре. В 70-х годах в Чили,
Крлумбии, Бразилии, Аргентине, Парагвае погибли сотни
священников, выступавших в защиту интересов народных
масс, тысячи брошены в застенки различных правящих
хунт и фашистских режимов.
Можно предположить, что и впредь прогрессивные
тенденции в религиозных организациях несоциалистической
265
части планеты будут развиваться вопреки нападкам
правых сил, недовольных тем, что институт, который по
традиции защищал статус-кво, требует коренного изменения
структуры общества. Сама логика движения, динамика
революционного процесса делают институты, организации,
участвующие в нем, все более радикальными.
В последнее время идеи «теологии освобождения»
находят все более широкое распространение в странах,
население которых исповедует ислам. Многие представители
духовенства в Афганистане и Сирия, Ливии и Алжире,
Египте, Марокко и в других странах отвергают потуги
империалистов и реакционеров направить мусульманские
организации и движения против дела социализма,,
прогресса и мира, с удовлетворением знакомятся с реальным
положением верующих-мусульман в СССР.
Наглядно проявляется эта тенденция среди
мусульманского духовенства в Афганистане. Отличительной чертой
современной обстановки в этой стране становится
расслоение в среде священнослужителей, во многом связанное с
тем, что постепенно рассеивается пропагандируемый
правыми клерикалами миф о том, что ислам в Афганистане
будто бы находится в опасности. Этому способствует
также то, что правительство республики уделяет огромное
внимание развитию страны, улучшению жизненных
условий афганского народа, осуществляет политику
национального примирения, направленную на обеспечение мирной
жизни, созидательной деятельности народа.
Итак, одна из важнейших особенностей
политической деятельности современных религиозных организаций
в разных регионах мира — активное участие в
революционно-освободительном движении наряду со
значительными массами верующих также и части духовенства,
особенно низшего.
Все более заметный характер приобретает деятельность
тех левых религиозных течений, которые видят в
классовой борьбе единственную возможность избавиться от
пороков буржуазного общества и основать справедливое
социалистическое общество. Не только по своим целям,
но и по методам действия эти течения близки к
прогрессивным движениям, выступающим за подлинно
революционное преобразование буржуазного общества. Не
случайно их представители активно участвуют в профсоюзном
движении.
Идеология левых конфессиональных течений нередко
выступает своеобразным результатом соединения религиоз-
266
ных и социалистических идеи, гюскольку для целого ряда
их представителей характерен революционный подход к
преодолению социальных антагонизмов эксплуататорского
общества. Таково движение екритнческих христиан» во
Франции, которое требует разрыва всех связей церкви с
угнетательской буржуазной властью. Отвергая бездушное
«общество денег», трудящиеся-верующие, вовлекаясь в
освободительное движение, находят своих естественных
союзников в лице марксистов, коммунистов. Примеры
подобного рода могут быть приведены по многим странам
и вероисповеданиям. Например, массовое движение
молодых католических рабочих, считая себя частью рабочего
движения, стремится активными выступлениями вместе с
коммунистами изменить буржуазное общество и, сохраняя
свою веру, построить социализм.
Говоря о социалистической направленности
леворадикальных религиозных движений, следует учесть и то, что
понимание их деятелями социализма по вполне понятным
причинам не совпадает с научным, марксистско-ленинским
учением о нем, включающим такие его критерии, как
обобществление средств производства, политическая власть
рабочего класса в союзе с другими трудящимися,
руководящая роль коммунистической партии, господство
социалистической идеологии и т. д. При всем своеобразии
идеологии этих движений они — значительное явление в
процессе приобщения трудящихся-верующих к борьбе против
империализма, за социалистические идеалы.
В этой связи перед марксистами-ленинцами с новой
силой встает историческая задача, учитывая политически
прогрессивные позиции различных религиозных течений,
налаживать совместные действия с
трудящимися-верующими. Тут противопоказан любой перекос — как
недооценка объективных демократических, освободительных
потенций рассматриваемых движении, так и стремление вольно
или невольно перенести их положительные
характеристики на религию.
Гибкий и в то же время принципиальный диалектико-
материалистический анализ позволяет различить
прогрессивный, демократический характер того или иного
движения и иллюзорные, ненаучные формы его программы,
позволяет правильно объяснить прогрессивность
политических действий в рамках массовых религиозных движений
и организаций. Важно лишь иметь в виду следующие
обстоятельства: политически прогрессивная позиция
определенной части верующих не может влиять на суть и
2*7
специфику религиозной интерпретации ими
действительности. Марксизм-ленинизм непримирим к любому
иллюзорному мировоззрению, в том числе и к религии. В то же
время он далек от догматических представлений о том,
что все верующие и служители культа неизбежно
являются в политике консервативными людьми. В жизни все
сложнее, и тут важно учитывать реальную противоречивую
ситуацию в русле единого религиозного комплекса.
Поддержка прогрессивной политики людьми,
придерживающимися консервативных мировоззренческих позиций, во
многом объясняется тем, что разные стороны
общественного сознания находятся в различном отношении к
социальным факторам, экономическому укладу. С ними ближе
всего соотносятся политические взгляды, которые наиболее
чутко реагируют и непосредственно воздействуют на
объективные условия существования. Естественное желание
верующих избавиться от тяготеющего над ними гнета,
протест, вызванный социальными потребностями
трудящихся, получают свое выражение в массовых действиях,
проходящих порою в силу исторических условий под
религиозными лозунгами.
Подобный подход в марксизме имеет давнюю
традицию. Мы уже останавливались на той характеристике,
которую Ф. Энгельс в «Крестьянской войне в Германии»
дал средневековым еретическим течениям, выражавшим в
религиозной форме протест народных масс против
феодализма (см.: Соч., т. 7, с. 360—364).
В силу недостаточного уровня сознательности, под
влиянием традиций, религиозного воспитания
демократические, прогрессивные побуждения или действия людей могут
облекаться в религиозную форму, хотя внутренне она не
связана с подлинными причинами социального протеста.
Выше на примере ряда буржуазных и развивающихся
стран было показано, как верующие, секуляризируя
религиозные идеалы, борются за их вполне земное,
приобретающее революционный характер содержание. Это говорит
о том, что политическую ориентацию верующих определяют
не сами по себе религиозные воззрения (как бы
модифицированы они ни были), а вполне реальные требования и
интересы классов и масс — экономические, политические,
национальные.
Объективная необходимость единых политических
действий всех трудящихся, антиимпериалистических сил,
совпадение их социально-политических интересов в
решении злободневных проблем мирового развития, в первую
268
очередь проблем социального переустройства, создали
благоприятные возможности для тесного сотрудничества
коммунистов и верующих, их совместной борьбы за
прогрессивные, гуманные цели. Этому способствует глубоко
обоснованный В. И. Лениным принцип единства марксистов
и трудящихся-верующих в борьбе за социальный прогресс.
Анализ идеологии и политики религиозных организаций
В. И. Ленин осуществлял в тесной связи с общими
проблемами революционного переустройства общества. Защи*
щая и развивая идеи К. Маркса и Ф. Энгельса, В. И.
Ленин выступал против «левацкой» фразеологии и «авантюры
политической войны с религией» (Поли. собр. соч., т. 17,
с. 417). Терпеливое просвещение пролетариата,
исключающее любое кокетничанье, заигрыванье с религиозными
заблуждениями, должно сочетаться, по мысли Ленина, с
активными действиями, направленными на создание
массового революционного движения, развитие классовой
борьбы. Как известно, Ленин предупреждал, что выдвижение
на первый план деления людей по религиозному признаку
вместо политического служит отвлечению «внимания
некоторых слоев рабочего класса и демократии от насущных
задач классовой и революционной борьбы в сторону
самого поверхностного и буржуазно-лживого
антиклерикализма» (там же). Важно и то, что само преодоление
религиозных заблуждений связано не только и не столько
с пропагандой, сколько с общественной практикой,
участием самих верующих в освободительном движении.
Решающим тут является утверждение объективных
условий, исключающих возможность порождения религиозных
иллюзий, и поэтому все должно быть поставлено «в связь
с конкретной практикой классового движения,
направленного к устранению социальных корней религии»
(Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 418).
Достижение социалистических и общечеловеческих
идеалов, ликвидация экономических основ и политических
институтов эксплуататорского общества затрагивают
интересы всех трудящиеся безотносительно к их философским,
религиозным и прочим взглядам. -Поэтому
марксизм-ленинизм неизменно выступает за сплочение, тесное классовое
сотрудничество широких масс трудящихся, атеистов и
верующих, исходя из общности их коренных земных
интересов.
Рассматриваемые проблемы в последнее время
всесторонне разрабатываются братскими коммунистическими
партиями, исходящими при этом из конкретной ситуации
269
в своих странах. Неизменная цель марксистско-ленинских
партий, действующих в капиталистических странах,
состоит в налаживании единства действий с массами
верующих для отстаивания народных интересов, социального
прогресса, для совместных выступлений против монополий,
угрозы гибельной для человечества войны.
Те же задачи в центре внимания братских партий
развивающихся стран. Причем здесь требуется особый
такт, гибкость и политическая выдержанность. Марксисты-
ленинцы в странах, где сильны традиции и авторитет
религии, стараются максимально учитывать в своей
политике реальные условия, стремясь к тому, чтобы в
антиимпериалистическую, освободительную борьбу активно
включались верующие и их организации, и в то же время
препятствуя использованию религии силами империализма
и местной реакции.
Миллионы и миллионы верующих, подвергаясь наряду
со всеми трудящимися капиталистической эксплуатации,
в наши дни все чаще вынуждены прибегать к средствам
классовой защиты своих насущных интересов,
организовывать совместные политические действия верующих и
коммунистов. Это стало обычным явлением для целого ряда
стран всех континентов мира.
Марксисты-ленинцы в капиталистических и
развивающихся странах, рассматривая верующих в качестве своих
боевых товарищей, готовых бороться вместе с ними за
удовлетворение экономических требований, за социальный
прогресс, против агрессивной политики империализма,
антинародных действий буржуазии, и учитывая процесс
политического расслоения в религиозных организациях,
стремятся поддержать в них антикапиталистическую,
антимонополистическую направленность, способствовать их
освобождению от подчинения реакционным социальным
силам.
Сама обстановка подавления трудящихся,
свойственная эксплуататорскому строю, делает верующих все более
восприимчивыми к идеям социализма. Непреходящее
значение имеет и гуманистическая, практика реального
социализма, получившая значительный импульс благодаря
попытке перестройки в СССР и убеждающая, что этот
строй — вопреки всем трудностям и ошибкам — на деле
добивается гуманных целей возвышения и развития
личности, искоренения всех видов социальных
несправедливостей. Поэтому все более широкие массы верующих
осознают необходимость тесного сотрудничества с коммуни-
270
стами: поэтому в настоящее время успехи теории и
практики социализма оказывают огромное влияние практически
на все движения, в том числе проходящие под
религиозным флагом. Правда, в этом противоречивом и сложном
процессе приобщения верующих масс к идеям социализма
нередко приходится сталкиваться с утопическими идеями
слияния той или иной религии и социализма. Сторонники
подобных концепций искренне верят в возможность
«взаимодополнения» религиозного и коммунистического
мировоззрений, выступают за совместные действия верующих
и коммунистов во имя достижения прогрессивных
общедемократических и даже социалистических целей.
Политическая линия марксистов в подходе к
использованию религиозных идей для обоснования социально
прогрессивной практики обоснована В. И. Лениным:
«Единство революционной борьбы угнетенного класса за
создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений
пролетариев о рае на небе» (Поли. собр. соч., т. 12, с. 146).
В современном мире существует значи-
Гдобаяьяые тельный круг проблем, который касается
проблемы всего населения планеты, независимо от
касаются всех
классовых, политических и
мировоззренческих позиций. В первую очередь -это проблемы
сохранения условий существования мировой цивилизации,
развертывания борьбы против угрозы термоядерной войны,
против развязывания империализмом гонки вооружений,
за мирные цивилизованные отношения между всеми
государствами.
Миролюбивая внешняя политика СССР, других стран
социализма оказывает огромное воздействие на умы
значительной части населения земного шара, в том числе
верующих, вызывая у них симпатии к социализму. Однако
новое политическое мышление, конструктивные
инициативы и реалистические предложения Советского Союза,
братских социалистических стран, направленные на обуздание
гонки вооружений, предотвращение ядерной войны,
способной уничтожить все живое на планете, на использование
космического пространства только в мирных целях, на
благо человечества, исключение политики и практики
государственного терроризма как метода ведения дел с
другими странами и народами сталкиваются с
противодействуем агрессивных империалистических кругов. Те, чьи
интересы противоречат идеям мирного сосуществования
государств, принадлежащих к различным социальным
системам, идеям демократии и социального прогресса, все
271
еще стремятся проводить абсурдную политику мира «с
позиции силы», с тем чтобы добиться военного
превосходства над СССР, надеясь, что мощью ядерного оружия
можно остановить поступь истории. Они хотели бы быть
«владыкой мира», избавиться не только от социализма,
но и от всех демократических, независимых режимов.
В поддержку крайне реакционным империалистическим
политикам выступают и правые клерикалы,
объявляющие коренной причиной международной напряженности
в том или ином регионе... атеизм, существование
социализма.
Они подвизаются в разных организациях, тацих, как
американские «Христианский голос», «Национальная хри*
стианская коалиция действия», «Моральное большинство».
В Западной Европе правые клерикальные круги поддержи-
взют чрезмерно разбухшие военные программы
империалистов, осуждают антивоенные движения (так, в ФРГ
военные капелланы бундесвера ведут в стране кампанию
против пацифистских движений).
Борьба за прочный и справедливый мир, против сил
агрессии и милитаризма, против угрозы термоядерной
катастрофы составляла и составляет главное направление
коллективных усилий коммунистических партий. В
несоциалистическом мире развертывается массовое антивоенное
движение, активное противодействие гонке вооружений и
агрессивным планам империалистических держав.
Коммунистические партии поддерживают позитивные моменты в
политике реалистически мыслящей части буржуазных
кругов на Западе, действующих здесь религиозных
движений ~и организаций, которые понимают, что разрядке нет
разумной альтернативы, что под угрозой находится сама
мировая цивилизация, все живое на планете. Четко была
поставлена эта проблема в Политическом докладе ЦК
КПСС XXVII съезду партии: «Тенденция к укреплению
потенциала мира, разума и доброй воли устойчива и в
принципе необратима. За ней — стремление людей, всех
народов жить в согласии и сотрудничестве. Надо, однако, на
вещи смотреть трезво: соотношение сил в борьбе против
войны складывается в ходе острого и динамичного
противоборства между прогрессом и реакцией. Неизменными
остаются солидарность КПСС с силами национального и
социального освобождения, наша линия на тесное
взаимодействие со странами социалистической ориентации, с
революционно-демократическими партиями, с Движением
неприсоединения. Советская общественность готова и впредь
272
развивать связи с некоммунистическими течениями и
организациями, в том числе религиозными, которые
выступают против войны».
В наши дни церковные деятели разных
вероисповеданий не могут не считаться с тем, что их приверженцы
принимают все более активное участие в массовых
антивоенных движениях. Наиболее заметен поворот в
политике религиозных деятелей по отношению к самой острой
проблеме современности — к угрозе ядерной катастрофы.
В таком духе неоднократно выступали представители
русской православной церкви, ряда протестантских,
буддистских и мусульманских деятелей, Ватикана, Всемирного
совета церквей, объединяющего 303 христианские церкви,
и некоторых других религиозных организаций.
В последнее время резко усилили свою пацифистскую
деятельность национальные церковные организации
разных стран. Так, в Чехословакии активную миротворческую
деятельность ведет ассоциация католических
священников «Пацем ин террис». Эта организация являет пример
.полезного сотрудничества государства и духовенства,
осуществляемого на принципах взаимоуважения и в
интересах служения трудящимся, борющимся за мир и
социальный прогресс. Активно выступают против войны и военных
приготовлений империалистов и другие религиозные
организации.
Характерно, что в последнее время пацифистские
призывы стали раздаваться и там, где еще недавно теория и
практика социализма рассматривались в качестве зла на земле.
Мировая общественность помнит, как в недалеком
прошлом американский кардинал Спеллман благословлял
американскую политику геноцида во Вьетнаме, а
руководитель пресвитерианской церкви в США Макинтайр
пытался внедрить в сознание верующих мысль о том, что
«страх перед войной возбужден коммунистической
пропагандой», и молил президента США сбросить на Ханой
атомную бомбу, чтобы «спасти» Вьетнам.
Еще совсем недавно многие американские католические
епископы взирали на нараставшее* в стране движение
против гонки ядерных вооружений как на что-то чуждое
«аполитичной» церкви. Ныне в этом движении участвуют уже
миллионы верующих. Именно поэтому и епископы вслед за
своей паствой подняли голос против направленной на
подготовку и ведение ядерной войны политики нынешней
администрации. Большой резонанс получило принятие
Национальной конференцией католических епископов США
18 Научный атеизм
273
в начале мая 1983 г. в Чикаго послания за немедленное
заключение поддающихся проверке соглашений с целью
прекращения испытаний, производства и развертывания
новых систем ядерного оружия. Послание констатировало:
«...угроза эскалации любого конфликта так велика, что
развязывание войны в любой форме представляло бы
неприемлемый моральный риск». В марте 1985 г. католические
епископы США послали письмо всем членам конгресса,
призывая их голосовать против выделения ассигнования
на производство ракет MX.
Подписание в декабре 1987 г. в Вашингтоне Договора
по ракетам средней и меньшей дальности с
удовлетворением встречено прогрессивной общественностью во всем
мире. В поддержку этого договора высказались и многие
религиозные деятели США и других стран.
Во многих странах, где католическая церковь имеет
много приверженцев, ее высшее духовенство
поддерживает антивоенную борьбу. Итальянские епископы
неоднократно заявляли о своем категорическом несогласии с
размещением в Комизо, на юге Сицилии, 112 американских
ядерных ракет и осудили «безнравственный характер
бесконтрольной гонки атомного перевооружения».
Миролюбивая, политически позитивная политика
проводится и многими мусульманскими деятелями.
Пацифистской была позиция участников Исламской конференции,
которая состоялась в сентябре 1980 г. в Ташкенте и была
посвящена наступлению XV в. хиджры (мусульманского
летосчисления). В ней приняли участие представители
мусульман более 30 стран Азии, Африки, Европы, а также
делегации других церквей, международных и региональных
организаций. За превращение Азии в безъядерную зону
высказался Национальный совет церквей Индии. С
важными миротворческими инициативами выступают также
Азиатская буддийская конференция за мир, Всеафриканская
конференция церквей и др.
Представители различных религиозных движений,
выступающих за мир, используют при этом религиозные
доводы, по-разному истолковывают актуальные
политические проблемы и по-разному подходят к их решению. Так,
в ряде своих выступлений против войны папа Иоанн
Павел II справедливо констатирует ее беды и непоправимые
последствия. Однако причины ее он с позиций религиозно-
идеалистического понимания исторического процесса
усматривает в идеях несправедливости, неправильных взглядах
на человека и общество, а главным образом в греховности
274
людей. Соответственно и факторами, способными
обеспечить мир, представляются главе римской церкви идеи
справедливости, религиозной любви, обновления души и
сердца и т. д. Нужно ли говорить', что при таком подходе
оказываются в тени подлинные виновники войны —
военно-промышленные комплексы, система империализма и реакции.
Порою в выступлениях церковных деятелей за мир
встречается неправомерная подмена понятий: мир
толкуется крайне расширительно, в том числе и как мир между
представителями противоположных классов на
капиталистических предприятиях. В результате достижение
общедемократической задачи — сокращение вооружений,
искоренение войн, уменьшение международной
напряженности — обусловливается... утопическим прожектом
«примирения» непримиримых, противоположных классовых
интересов.
Однако важно, что участники религиозных движений,
выступающих за мир, искренни в своей антивоенной
деятельности, убеждены в ее высоконравственной сущности
и своей моральной ответственности. Марксисты
уважительно относятся к пацифистской деятельности всех людей и,
невзирая на мотив их деятельности, оказывают им
всяческую поддержку, налаживают разн^тороннее
сотрудничество с ними.
В последнее время проводятся различные встречи для
нахождения мотивов и путей совместных действий
марксистов и христиан. Так, заметный вклад в изучение
возможностей единых действий против военной опасности
вносят встречи марксистов и христиан, периодически
проводимые с начала 70-х годов Международным
институтом мира и Центром по исследованию проблем мира
при Венском университете.
Самое же главное, разумеется, тот практический
антивоенный диалог, который ведут в разных странах
марксисты и верующие в целях укрепления единства
действий всех людей доброй воли в предотвращении гибели
человеческой цивилизации, ибо разрозненными
действиями, какими бы массовыми они ни были, животрепещущие
глобальные проблемы современности не могут быть
решены. Отсюда необходимость неустанного расширения
международного сотрудничества во имя мира и прогресса, в
котором призваны найти свое место представители разных
движений, в том числе проходящих под религиозными
лозунгами.
18*
275
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
1. Какова связь религии и политики?
2. Как используется религия в реакционных политических
целях?
3. Какова роль левых течений в религиозных
организациях?
4. Религиозные организации и борьба за мир.
Глава 6
АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ:
ОПЫТ И ПРОБЛЕМЫ
Как коммунисты относятся к религии.
Свобода совести и атеистическое воспитание. Путь к
разуму и сердцу.
Среди небылиц, распространяемых бур-
¦V&K коммунисты и и
относятся жуазно-клерикальнои пропагандой, одна
к религии из самых живучих — миф о
непримиримой враждебности коммунистов к
церкви, верующим, к любым проявлениям религиозности,
используемый с расчетом на то, что угроза коммунизма,
которой запугивают население в буржуазных странах, для
верующих людей примет конкретное выражение угрозы их
традиционным верованиям, традициям и обычаям. А как
же коммунисты в действительности относятся к религии?
Рассматривая религию как превратное мировоззрение,
которое испокон веку использовалось эксплуататорскими
классами для упрочения своего господства, ставя вопрос
о преодолении религии, они никогда не считали ее
случайным явлением. Напротив, искали закономерности
возникновения и существования религии, ее наиболее глубокие
корни, решительно отвергая волюнтаристские попытки
«разделаться с ней» насильственным путем. При этом
религиозный вопрос последовательные марксисты не рассматривали
как главный, основной, ибо первостепенной
политической задачей они считали объединение всех трудящихся
независимо от их отношения к религии в борьбе за
революционное преобразование мира\ за установление
справедливых общественных отношений. Напомним идею
В. И. Ленина, высказанную еще в начале нынешнего
столетия, о том, что единство угнетенных в борьбе за свое
земное счастье куда важнее, чем «единство мнений
пролетариев о рае на небе» (Поли. собр. соч., т. 12, с. 146).
Одним из впечатляющих итогов развития Советского
государства является прочное единство всех его граждан
277
в процессе социалистического строительства. Социализм
утверждается в равной степени и для верующих людей
и при их непосредственном участии. В их интересах
В. И. Ленин требовал разрушения векового союза
эксплуататорского государства с церковью, отделения последней
от государства, обеспечения всем гражданам свободы
совести, т. е. права каждого исповедовать любую религию или
не исповедовать никакой, быть атеистом.
Революция решила эти задачи: пришел конец господству
православной церкви, положению, при котором все иные
вероисповедания оказывались лишь терпимыми или
вообще гонимыми. Демократический принцип свободы совести,
впервые провозглашенный в декрете «Об отделении
церкви от государства и школы от церкви», принятом 23
января E февраля) 1918 г., нашел свое практическое
воплощение в Советских Конституциях 1918, 1924, 1936 гг., в
статье 52 нынешнего Основного Закона нашего государства.
Однако, требуя отделения церкви от государства,
подчеркивая, что религия должна быть объявлена частным
делом по отношению к государству, В. И. Ленин писал,
что коммунисты не могут считать ее частным делом по
отношению к партии.
Почему? Прежде всего потому, что партия — это союз
сознательных, передовых борцов за построение самого
гуманного и справедливого общества. Коммунисты
руководствуются в своей деятельности диалектико-материали-
стическим мировоззрением, которое дает им возможность
видеть мир таким, каков он есть, познавать законы
развития природы, общества, человека, использовать их в
интересах трудящихся. Что касается религиозного
миропонимания, то в его основе лежат фантастические представления
об окружающей действительности. Религия дает людям
ложные жизненные ориентиры. В силу этого правящие классы
эксплуататорского общества всегда стремились
использовать ее для того, чтобы укрепить веру масс в незыблемость
несправедливых социальных отношений, привить им
психологию смирения и покорности, усыпив обещаниями
посмертного воздаяния, райского блаженства на «том свете».
Коммунисты ставят перед собой гуманную цель —
раскрыть глаза тем, кто находится в плену религиозных
иллюзий, убедить их в бесплодности упований на милости с
неба, заставить поверить в себя, в свои силы, в
возможность достичь счастья в реальном, а не в потустороннем
мире. Разумеется, речь идет не о насильственном
навязывании верующим своих взглядов, а лишь об убеждении
278
и переубеждении людей. Ведь коммунисты выражают
чаяния всех трудящихся, в том числе и верующих. Они
являются представителями движения, имеющего глубокие
корни в общественном развитии, выражающего самые
насущные интересы народных масс (см.: Материалы XXVII
съезда Коммунистической партии Советского Союза. М.,
1986, с. 134).
Буржуазно-клерикальные фальсификаторы пытаются
представить в качестве основного социального
противоречия современной эпохи противоборство «атеистического
коммунизма и религии». Религия изображается
единственной хранительницей нравственных и культурных
ценностей, а атеизм — разрушителем вековых устоев
общества. Отрицание сверхъестественного мира отождествляется
с крайним нигилизмом, бездуховностью, представляющими
якобы угрозу современной цивилизации.
Фальсификация — расхожий прием
буржуазно-клерикальной пропаганды. В. И. Ленин писал, что реакция
стремится «сначала извратить социализм, приписав ему
нелепость, а потом победоносно опровергать нелепицы» (Поли,
собр. соч., т. 24, с. 361).
Правда же заключается в том, что марксисты,
выступая за преодоление религии, исходят *йз того, что это одна
из предпосылок для развития творческой активности масс
в борьбе за преобразование земной жизни во имя
интересов самих трудящихся.
Социализм, будучи более высоким по сравнению с
предшествующими общественно-экономическими
системами типом социального устройства, возникает не на пустом
месте. Он создается на основе всего прогрессивного, что
достигнуто человечеством, являясь закономерным этапом
общественного развития. Коммунисты берут и бережно
сохраняют все лучшее из культурного наследия
предшествующих эпох. Они отнюдь не выступают разрушителями
нравственных ценностей; напротив, их мораль включает
в себя общечеловеческие нормы нравственности.
Буржуазно-клерикальные авторы сосредоточивают внимание
на тех отдельных «перегибах»,'которые имели место в
послереволюционное время, когда некоторые, как называл
их Ленин, «мелкобуржуазные революционеры» объявляли
решительную борьбу всей буржуазной культуре во имя
создания принципиально новой, «пролетарской
культуры». Ленин отмечал этот псевдомарксизм,
противопоставляя ему марксистский взгляд на то, что трудящиеся
должны взять из прошлого «всю науку, технику, все знания,
279
искусство» (Поли. собр. соч., т. 38, с. 55). Он
предупреждал, что «в вопросах культуры торопливость и
размашистость вреднее всего» (т. 45, с. 389).
Конечно, практика далеко не всегда всецело
соответствует теории. Были ошибки по отношению к наследию
прошлого и в нашей стране. Но они отнюдь не являлись
отражением последовательной марксистской точки зрения,
а, напротив, свидетельствовали об отходе от марксизма,
о недопонимании его подхода к проблеме культурного
наследия.
В своем выступлении на февральском A988 г.)
Пленуме ЦК КПСС М. С. Горбачев отмечал: «Сам марксизм
возник на столбовой дороге мировой культуры.
Большевизм впитал в себя передовые гуманистические традиции
великой культуры России. Богатство и гуманизм «старой»
культуры — а мы знаем, как высоко ценил ее В. И.
Ленин,— стали крупнейшим вкладом в мировую
цивилизацию. Именно на ней воспитывались люди, возглавившие
нашу революцию».
Марксисты имеют последовательную программу
решения религиозного вопроса. Они считают своим долгом
воспитывать всех граждан в духе научного
материалистического миропонимания. Само же понятие «воспитание»
исключает насилие и принуждение, предполагает
целенаправленную работу по формированию у всех
трудящихся научных взглядов на мир, сознательного отношения
к вопросам атеизма и религии, чего не добиться одним
только просвещением трудящихся. Путь к достижению
этой цели коммунисты видят в вовлечении всех граждан
в активную производственную и общественную
деятельность, в привлечении их к решению общих задач
совершенствования социализма, в повышении их культурного
уровня, политического кругозора. При этом недопустимо
оскорбление религиозных чувств верующих, ущемление их
прав.
В современных условиях для реализации огромных
задач, которые выдвинуты Коммунистической партией нашей
страны по перестройке всех сфер жизни советского
общества, повышение сознательности масс приобретает
особую значимость.
В Тезисах ЦК КПСС к XIX Всесоюзной партийной
конференции отмечается, что «перестройка создала
принципиально новую идейно-политическую ситуацию в
обществе. Она стала реальностью, набирает силу, распространяясь
вглубь и вширь, охватывая все слои и сферы жизни об-
280
щества. Февральский A988 г.) Пленум ЦК определил
идейную сущность происходящих процессов как революцию
сознания, идеологического обновления. Характерная черта
нашего времени — становление реального плюрализма
мнений, открытое сопоставление идей и интересов. Благодаря
этому советские люди получают возможность полнее
использовать свой интеллектуальный и нравственный
потенциал, активнее включаться в общественную жизнь*.
Только глубоко осознав правильность политики партии,
необходимость перестройки, можно проявить необходимую
активность в осуществлении намеченных планов.
Выработке нового мышления, перестройке психологии
способствует избавление от искаженных представлений о
действительности, преодоление догматического подхода к ней,
овладение диалектическим методом познания и
преобразования мира. И отнюдь не случайно атеистическое
воспитание выдвинуто в качестве одной из программных целей
партии: необходимость преодоления религии диктуется
не только стремлением дать всем людям верные
жизненные ориентиры, но и задачами практики
социалистического строительства.
Религия — явление социальное. И хотя ее корни в
нашей стране подорваны, существует 'комплекс факторов,
объективных и субъективных, поддерживающих и
питающих религиозные предрассудки. Среди них —
нерешенность целого ряда экономических и социальных проблем,
вопросов культурного строительства, неустройство быта,
несовершенство во многих случаях общественных отношений.
Не секрет, что зачастую причиной повышенной женской
религиозности является ослабление социальных связей у
женщин, вынужденных буквально каждую свободную от
основной работы минуту использовать для того, чтобы
успеть сделать все домашние дела. Огромные перегрузки,
которые ложатся на женщину, препятствуют ее
духовному развитию, более активной деятельности в трудовом
коллективе.
Равнодушие, годами проявлявшееся многими
должностными лицами к социальной сфере, тоже является
фактором, способствующим сохранению религиозности.
Не случайно в тех трудовых коллективах, в колхозах и
совхозах, руководители которых постоянно заботятся
о решении социальных вопросов, создают благоприятный
нравственный климат, развивают на деле принципы
коллективизма, уровень религиозности ниже, чем в других,
где этим вопросам внимание не уделяется.
281
Вряд ли можно рассчитывать на эффективную
воспитательную работу в тех населенных пунктах, где плохо
обстоит дело с благоустройством жилищ, с вводом
медицинских учреждений, детских садов, яслей, спортивных
площадок и клубов.
Несомненно, в числе факторов, поддерживающих
религиозность, надо назвать негативные явления, имевшие
место в недавнем прошлом и решительно осужденные
партией: бюрократизм и вседозволенность, нарушение
принципов социальной справедливости и социалистической
нравственности, пустопорожние обещания, не
подкреплявшиеся конкретными делами, очковтирательство,
приписки, победные реляции на фоне развала работы — эти и
другие явления подорвали веру некоторой части граждан
в социалистические идеалы, толкнули их на путь
религиозных исканий.
Стремление вырваться из-под власти казенных
стереотипов пробудило кое у кого интерес к религиозной
обрядности. Люди, испытавшие несправедливость к себе,
стали искать отдушину в религиозном утешении.
Нужно учитывать и то обстоятельство, что церковь,
поддерживающая внутреннюю и внешнюю политику
Советского государства, принимающая активное участие в борьбе
за мир, осуждая гонку, вооружений, требующая
запрещения ядерного оружия, безусловно, повысила свой
авторитет в глазах верующих. Ведь в обыденном сознании
идеология и политика выступают единым целым.
В последнее время все чаще выдвигаются
предложения пересмотреть былые оценки религии, ибо при
социализме она якобы претерпела большие изменения.
В данном случае опять-таки смешиваются понятия
«религия» и «церковь». Последняя действительно изменила
в условиях социализма политическую ориентацию. Но
религиозная идеология остается превратным мировоззрением,
препятствующим правильному, научному миропониманию.
Нередко возникает вопрос: а какой конкретный вред
приносит религия в условиях социализма? Ведь при
социализме она не служит орудием эксплуататорских классов
в духовном одурманивании трудящихся, подавлении
социального протеста масс. В социалистическом обществе
нет эксплуататоров и эксплуатируемых, а следовательно,
отмирает и прежняя функция религии, о которой писали
классики марксизма-ленинизма.
Да, это действительно так. Но религия, будучи
антинаучной идеологией, дает людям ложные жизненные
282
ориентиры, препятствует формированию научного
мировоззрения, познанию, законов окружающего мира. Она
объективно способствует воспитанию индивидуализма, в
то время как в социалистическом обществе
утверждаются принципы коллективизма. Идеи смирения и покорности,
проповедуемые в храмах и молитвенных домах, вступают
в противоречие с требованиями социалистического
общества формировать активную жизненную позицию личности.
И не случайно в условиях социализма выдвигается
задача широкого вовлечения верующих в активную трудовую
и общественную деятельность, где могут в наибольшей
степени раскрыться творческие способности каждого
человека.
Коммунистическая партия» ставя целью вооружить всех
трудящихся научно-материалистическим мировоззрением,
знанием законов окружающего мира, умением использовать
их в практической деятельности, отнюдь не стремится
уничтожить религию административным путем, как о том
твердит буржуазно-клерикальная пропаганда. Партия исходит
из реальности, учитывает, что еще много людей находится
под религиозным влиянием. Религию нельзя ни отменить,
ни запретить. Освобождение от ее влияния представляет
собой сложный и длительный процесс. Религиозность
преодолевается в результате последовательной и
кропотливой воспитательной работы.
Последовательные марксисты всегда осуждали попытки
покончить с религией «кавалерийским наскоком», равно
как и стремление представить дело так, будто
атеистическое воспитание теряет смысл в условиях социализма,
где по мере совершенствования социалистических отноше.-
ний происходит стихийное отмирание религии.
В то же время В. И» Ленин предупреждал, что,
организуя атеистическую работу, надо непременно считаться
с конкретной политической ситуацией. В статье «Об
отношении рабочей партии к религии», написанной в 1909 г.,
он осуждал левацко-анархистское отношение к религии и,
ссылаясь на Энгельса, писал, что объявление войны
религии есть лучший способ оживить интерес к ней. Для
иллюстрации этого положения он приводил конкретный
пример. Во время совместных действий трудящихся,
например в стачечной борьбе, разделение рабочих на атеистов
и верующих способно принести большой вред,
атеистическая проповедь в этих условиях может оказаться
«излишней и вредной» с точки зрения «действительного прогресса
классовой борьбы». В подобной ситуации проповедник
283
атеизма «сыграл бы только на руку попу и попам, которые
ничего так не желают, как замены деления рабочих по
участию в стачке делением по вере в бога» (Поли. собр.
соч., т 17, с. 421).
В. И. Ленин подчеркивал, что не следует выдвигать
религиозный вопрос на первое место, отнюдь ему не
принадлежащее, требовал подчинить идейную борьбу с
религией борьбе «за определенные практические цели» в
экономической и политической сферах жизни. В применении
к современным условиям это означает вовлечение всех
трудящихся независимо от их отношения к религии в
реализацию намеченных планов ускорения
социально-экономического развития страны, перестройки, всемерного
расширения демократизации советского общества. Это
означает укрепление связей неверующих и верующих в борьбе
против ядерной угрозы, гонки вооружений, за мир и
справедливые отношения между народами.
Обращение к атеистическому наследию классиков
марксизма-ленинизма дает возможность сверить нашу
современную деятельность по формированию у людей
научного мировоззрения с основополагающими
принципами диалектико-материалистического подхода к решению
религиозного вопроса.
Нынешняя религиозная ситуация в ряде
социалистических стран подтверждает правильность подходов к
проблемам атеизма и религии, выработанных марксистами.
Партийная и государственная политика в религиозном
вопросе служит укреплению единства трудящихся, которые
дают отпор реакционным силам, стремящимся
использовать «религиозный фактор» в антисоциалистических целях.
Разумеется, в каждой из стран имеются свои
специфические особенности, связанные с вековыми традициями.
Различны степень религиозности людей, влияние церкви,
ее авторитет. И все это нельзя не учитывать в процессе
решения религиозного вопроса, организации
атеистического воспитания. Однако марксисты всегда опираются
на научные принципы атеистического наследия
основоположников, отвергая любые крайности — от
примиренческого отношения к религии до попыток
администрирования, волюнтаристских методов, игнорирующих
объективные закономерности общественного развития.
свобода совести Как совместить принцип свободы сове-
и атеистическое сти» провозглашенный в нашей стране,
воспитание с атеистическим воспитанием? Не
противоречат ли они друг другу?
284
Буржуазно-клерикальные критики марксизма
утверждают, будто атеистическое воспитание само по себе
уничтожает свободу совести. Так, в выпускаемом Кёнигштейн-
ским исследовательским центром (ФРГ) ежемесячном
обзоре «Религия и атеизм в СССР» утверждается, что
конституционное положение о свободе совести в СССР
идет вразрез с Программой Коммунистической партии
Советского Союза, ставящей якобы своей целью построение
атеистического общества.
Им вторят представители реакционной церковной
эмиграции. Один из них «логически» обосновывает этот тезис.
«Коммунистическая власть,— пишет он,— должна гнать
и преследовать всякую веру и всякую религию уже в силу
своего существования, так как по завету В. И. Ленина
тот, кто не является воинствующим атеистом и не борется
с религией,— плохой коммунист, и, если бы Советская
власть прекратила гонения и борьбу с верой, она сама
себя опровергла бы».
Попробуем разобраться в «логике» наших критиков.
Налицо подмена понятий, умозаключения, построенные из
заведомо ложных посылок. Так, например, свободу
совести они рассматривают исключительно как свободу
вероисповедания, а не как свободу убеждений. Еще К. Маркс
писал, что буржуазное понимание этого демократического
принципа не представляет собой ничего большего, как
«терпимость ко всем возможным видам религиозной
свободы совести* (Соч., т. 19, с. 30). Именно религиозной.
Но свобода совести в ее социалистическом понимании —
это свобода выбора не только религиозных убеждений, но
и их отрицания — атеизма.
Ни на чем не основано и утверждение, будто
«коммунистическая власть» должна преследовать всякую
религию. В советском обществе живут не только коммунисты,
но и беспартийные. Основу его могущества составляет их
нерушимое единство. Но это вовсе не означает, что все
советские люди занимают одинаковые мировоззренческие
позиции. Политическое единство Отнюдь не исключает
мировоззренческих различий. Единые цели могут
преследовать и люди, имеющие разные убеждения.
В Советском Союзе нет деления людей на верующих
и неверующих. Все граждане независимо от их отношения
к религии имеют равные права, все могут пользоваться
этими правами. Ни в одном из официальных документов
не указывается на принадлежность человека к религии.
Этот вопрос не задается даже во время периодически
проводимых переписей населения.
Естественно, что в СССР, как и в любой другой
стране, существует законодательство о культах, четко
определяющее права и обязанности религиозных объединений,
духовенства, верующих, а также органов Советской власти
и должностных лиц. Одна из таких обязанностей реги
страция религиозных объединений, которая, кстати,
осуществляется во всех странах.
Провозглашая свободу совести, Конституция СССР
дает и гарантии ее осуществлению. Никто не вправе
ущемлять права граждан, исходя из их отношения к
религии. Существующие законы предусматривают
наказание тех должностных лиц, которые допускают какую бы
то ни было дискриминацию верующих за их убеждения,
ущемление их прав. Но вместе с тем запрещается
использовать религию в ущерб интересам общества и личности.
Это и есть реальный гуманизм, защищающий и
охраняющий прежде всего общественные интересы.
Законодательные акты, принятые в нашей стране,
полностью соответствуют нормам международного права.
Попытки буржуазно-клерикальных фальсификаторов
представить дело так, будто они идут вразрез с этими нормами,
несостоятельны. И в этом легко убедиться, сопоставив
существующие у нас законоположения, касающиеся
религиозных культов, и международные правовые акты,
подписанные Советским Союзом.
Что же касается атеистического воспитания,
выдвинутого в качестве одной из программных целей партии, то оно
принципу свободы совести ни в коей мере не
противоречит. У нас нет насильственного «государственного
атеизма». Идейную борьбу с религиозными предрассудками
ведут партийные, общественные организации в силу своей
убежденности в правоте научного материалистического
миропонимания. Атеистические убеждения никому не
навязываются насильно, не превращаются в принудительный
«символ веры». Принимать или не принимать их — дело
совести каждого гражданина. Как известно, В. И. Ленин
писал, что следует ороситься «с полным уважением ко
всякому искреннему убеждению в делах веры, раз это
убеждение не проводится в жизнь путем насилия или
обмана» (Поли. собр. соч., т. 15, с. 157).
Закономерно поставить вопрос: если в СССР церковь
отделена от государства, то почему государственные
учреждения в той или иной мер" вовлечены в сферу
атеистического воспитания? Оно проводится в школах, в
учреждениях культуры. Атеистические передачи ведутся на
286
телевидении, по радио. Не нарушается ли тем самым
конституционный принцип отделения церкви от
государства?
Нет, не нарушается. Во-первых, согласно Конституции
СССР, всем гражданам обеспечивается право вести
пропаганду атеизма. Во-вторых, государственные учреждения,
о которых идет речь, выполняют культурно-воспитательную
функцию и совершенно естественно не могут не касаться
вопросов мировоззренческих. Но опять же в данном случае
речь не идет о каком-то принуждении, о насильственном
навязывании атеистических взглядов и представлений.
Разумеется, атеистическое воспитание не сводится
только к культурно-просветительной работе. Успех в
воспитании может быть достигнут только тогда, когда оно
опирается на социально-экономическую политику партии, тесно
увязывается с ней. Как уже говорилось, религиозность
гораздо выше там, где не проявляется достаточная забота
о людях, не решаются социальные проблемы, не уделяется
внимание культурному развитию людей. Вряд ли помогут
самые убедительные лекции в преодолении старых
традиций в тех районах, где бездействуют клубы, где не хватает
медицинских учреждений, а план по вводу новых не
выполняется из года в год. '
Нечего и думать о преодолении женской
религиозности, если не покончить с равнодушным отношением к
условиям труда женщин, не проявлять заботы об их
профессиональном росте, о том, чтобы облегчить им домашние
заботы, расширив сферу услуг.
Успех в воспитательной работе во многом зависит от
нравственного климата в трудовом коллективе. Практика
свидетельствует о том, что религиозность идет на убыль
там, где утверждаются не на словах, а на деле принципы
коллективизма, проявляется постоянная забота о человеке.
Ведь зачастую религиозность поддерживается тем, что
человек не чувствует опоры в жизни, сталкивается с
черствостью,. бездушием, формализмом. Помочь ему найти себя,
поверить в искренность ближних, в их доброту и
отзывчивость— значит помочь обрести веру в людей, в
реальные жизненные ценности,
Весь социалистический образ жизни является лучшей
пропагандой атеизма. Но это не означает, что можно
уповать на стихийное отмирание религии в результате
совершенствования социализма. К. Маркс подчеркивал, что
большая роль в утверждении атеистических взглядов
отводится воспитанию. Нельзя не учитывать и того, что
287
социалистическое бытие, оказываюиХее воздействие на
общественное сознание, в реальной жизни противоречиво.
В жизни приходится сталкиваться с отступлениями от
принципов социализма, с бездушием, бюрократизмом,
невниманием к человеку и со стороны должностных лиц,
и со стороны партийных работников на местах.
Осужденные партией негативные явления в республиках и
областях страны, как уже говорилось, способствовали
закреплению религиозных предрассудков.
Бытует представление о том, что пропаганда атеизма
ныне потеряла смысл, поскольку вся пропаганда в
социалистическом обществе «работает на атеизм». В самом деле,
разве периодическая печать, литература, телевидение,
радио, занимающиеся общественно-политической, научно-
технической пропагандой, не способствуют формированию
атеистической убежденности масс? Безусловно,
способствуют. Но это отнюдь не умаляет значения непосредственно
атеистического воспитания. В своем философском
завещании — статье «О значении воинствующего
материализма» — В. И. Ленин писал: «Было бы величайшей
ошибкой и худшей ошибкой, которую может сделать марксист,
думать, что многомиллионные народные (особенно
крестьянские и ремесленные) массы, осужденные всем
современным обществом на темноту, невежество и предрассудки,
могут выбраться из этой темноты только по прямой линии
чисто марксистского просвещения. Этим массам
необходимо дать самый разнообразный материал по атеистической
пропаганде, знакомить их с фактами из самых различных
областей жизни, подойти к ним и так и эдак для того,
чтобы их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна,
встряхнуть их с самых различных сторон, самыми
различными способами и т. п.» (Поли. собр. соч., т. 45, с. 26).
Это написано шесть с половиной десятилетий назад.
Но слова В. И. Ленина не потеряли своего значения и
поныне. И отнюдь не случайно атеистическое воспитание
выдвинуто в качестве программной цели
Коммунистической партии нашей страны.
Путь к разуму Формула «найти путь к разуму и сердцу»
и сердцу верующих людей не нова. Она
преисполнена глубокого смысла, ибо
подчеркивает, что к верующим следует искать подходы не только
рациональные, но и эмоциональные. Ведь религия — это не
только идеология, но и чувство; и чувственная ее сторона
сплошь и рядом играет куда более значимую роль, чем
мировоззренческая.
288
Пример тому — современный верующий. Как
показывают исследования, подавляющее большинство
посещающих церкви и молитвенные дома слабо разбираются в
религиозном вероучении, как правило, несведущи в
богословских тонкостях, их привлекает главным образом
обрядовая сторона религии.
Само собой разумеется, что никакие разумные доводы
против религиозного миропонимания в этих случаях
эффекта не дадут. Старая истина гласит: где господствуют
чувства, там умолкает разум. И это действительно так.
Иное дело, когда человек становится на путь
религиозных исканий. Здесь в полемике по мировоззренческим
проблемам можно показать несостоятельность его позиций,
убедить в нелогичности рассуждений, противопоставить
его суждениям веские аргументы. Но всегда ли мы готовы
к этому? Увы, не всегда.
Нельзя отрицать того, что пропаганда научного
атеизма сыграла значительную роль в массовом отходе
верующих от религии в 20—30-е годы. Пусть она была
прямолинейной, односторонней, не всегда в достаточной мере
корректной, но в целом отвечала духу времени, была
доходчивой и в известной степени действенной. Успешному
преодолению религиозности в тот период способствовала
тогдашняя политическая ориентация большинства
религиозных организаций, занявших враждебные позиции по
отношению к Советской власти. Это подрывало их
авторитет в глазах миллионов верующих, которые всем сердцем
приняли Октябрьскую революцию, стали
непосредственными участниками грандиозных преобразований в нашей
стране, что, как известно, успешнее всего переделывает
сознание масс. Можно сказать, что в этих условиях
атеистическая пропаганда падала на благодатную почву.
В нынешних условиях сложившиеся ранее формы и
методы в известной степени отстали от жизни.
Несостоятельным, как уже говорилось, оказалось бытующее еще
подчас представление об автоматизме воздействия
общественного бытия на общественное сознание. Выявившиеся
в жизни нашего общества негативные явления — тоже
бытие, и вполне конкретное, с которым приходится
сталкиваться людям. К сожалению, настоящий коллективизм,
противостоящий индивидуализму и эгоизму, на практике
проявляется не всегда, и это подчас подрывает веру
человека в наши идеалы.
Воспитательная работа не всегда направлена на
конкретного человека. А ведь у каждого свои взгляды, ин-
19 Научный атеизм
289
тересы, запросы, свой особый неповторимый мир чувств.
И подходить к разным людям с одинаковыми мерками
нельзя. Это прямо относится и к атеистическому воспитанию,
где индивидуальный подход к человеку особенно важен.
Общие принципы атеистического воспитания
реализуются в тех или иных специфических условиях с учетом
религиозной обстановки, уровня образования и культуры
людей, экономических, социальных факторов, исторически
сложившихся отношений, одним словом, с учетом всего
комплекса условий, в которых проявляется религиозность.
И это в конечном счете должно определять, как строить
воспитательную работу.
Вспомним, с какой осторожностью в первые годы
Советской власти В. И. Ленин подходил к атеистическому
воспитанию населения Средней Азии, где обстановка
значительно отличалась от той, что сложилась в России. Он
предупреждал против поспешности, против механического
перенесения на Среднюю Азию того опыта, который
накоплен в других регионах страны, подчеркивая, что надо
дождаться развития наций, дифференциации пролетариата
от буржуазных элементов, которая неизбежна (см.: Поли,
собр. соч., т. 38, с. 159).
Партия, выступая за проведение последовательной
политики в религиозном вопросе, подчеркивала, что попытки
игнорировать объективный ход исторического развития,
«забегать вперед», действовать волевыми методами в
преодолении религиозных пережитков недопустимы. Нельзя
переоценивать уровень сознательности масс, выдавая
желаемое за действительное/ форсировать события,
игнорируя объективные условия.
С расширением демократии и гласности методы
пропаганды, которые основаны на поучениях, назиданиях,
оказываются непригодными. Их место занимает строгая система
аргументации, весомых доводов, доказательств. Не нази-
дать, а убеждать, не навязывать идеи, а добиваться того,
чтобы они были восприняты, осмыслены и усвоены
людьми,— вот основной путь к формированию атеистической
убежденности. Ныне на повестку дня поставлен вопрос
о выработке новых подходов к атеистическому воспитанию
в условиях расширения демократии и гласности.
В связи с этим приобретает особую значимость научное
обеспечение пропаганды, ленинское требование: «...борьбу
с религией поставить научнее». Ведь многие аргументы
пропагандистов почерпнуты из старого арсенала. Значит,
к ним давно адаптировались служители религии и верую-
290
щие. Крайне слабо изучаются психология современного
верующего, религиозное общественное мнение. А без этого
путей к людям не найти.
В новой редакции Программы КПСС подчеркивается
необходимость повышения трудовой и общественной
активности1 верующих как одного из важнейших условий их
перехода на позиции научно-материалистического
мировоззрения. Партия всегда считала, что непосредственное
участие верующих в решении общенародных задач является
лучшей школой мировоззренческого воспитания. Ныне это
положение приобретает особый смысл, ибо в современных
условиях вовлечение верующих в процесс реализации
задач, которые решает наше общество, дает им
возможность ощутить себя участниками перестройки,
направленной на улучшение жизни трудящихся. А это крайне важно
для самоутверждения человека, неизменно приводящего
его к сомнениям в своей зависимости от непостижимых
сверхъестественных сил.
Новое время требует и новых поисков. Нельзя жить
только старым багажом. Это не значит, что все старые
нормы атеистической работы надо незамедлительно сдать
в архив. Но взглянуть на них свежим взглядом, оценить,
насколько они действенны, если нужно, наполнить их новым
содержанием — этого требует сама жизнь.
В течение многих десятилетий основной формой
массовой атеистической работы являются лекции,
тематические вечера, вечера вопросов и ответов и т. п. А всегда ли
они дают должный эффект? Ведь не секрет, что верующие
сплошь и рядом на лекции не ходят, вечеров не посещают.
Да и качество подобных мероприятий зачастую невысоко.
Не отрицая значения лекционной пропаганды, надо искать
и новые формы воспитательной работы.
Например, серьезной проблемой остается работа с
семьями верующих, в которых детей с раннего возраста
приобщают к религии. Как подступиться к таким семьям?
Как убедить родителей не навязывать детям своих
убеждений, а дать им самим определить свой путь? Видимо,
здесь могли бы немало сделать, педагогические
коллективы школ, медицинские работники, которые вхожи в
каждый дом и пользуются доверием людей. Но, к сожалению,
на практике такая работа практически не ведется. А это
приводит к тому, что ежегодно религиозные общины
получают новое пополнение.
Уже шла речь о том, что в атеистическом воспитании
не уделяется должного внимания таким формам и мето-
19*
291
дам, которые бы воздействовали на чувства людей,
способствовали бы преодолению религиозных эмоций. Правда,
все более широкое распространение получают в стране
новые гражданские обряды и праздники, которые должны
выполнять эту функцию. Но для этого они должны
отвечать потребностям людей, быть глубоко содержательными,
интересными по форме. Любое проявление формализма,
заорганизованности сводит на нет эффективность новой
обрядности. И только там, где ей придается важное
значение, где это дело поставлено на прочную государственную
основу, только при наличии глубокой заинтересованности
и активного участия общественности рожденные
сегодняшней жизнью праздники, обряды, ритуалы вытесняют
религиозный культ. Там, в частности, где прочно вошел
в быт гражданский обряд бракосочетания, резко пошло
на убыль количество молодых людей, венчающихся в
церкви.
Следует признать, что по-прежнему относительно высок
процент похорон по религиозному ритуалу. Широко
отмечаются установленные церковью дни памяти усопших.
Объяснить это можно главным образом тем, что до сих
пор этим религиозным традициям не противопоставлены
впечатляющие гражданские обряды, не везде созданы
похоронные службы, которые могли бы взять на себя все
заботы, связанные с организацией захоронения покойных,
налет формализма подчас лежит на проводимых кое-где
днях памяти.
Слабо используются в атеистическом воспитании
литература и искусство. За последние годы не появилось
сколько-нибудь заметных художественных произведений,
фильмов, спектаклей атеистической направленности. В
лучшем случае время от времени затрагивается эта тема на
телевидении. Обходится она стороной на радио. По сути
дела, тот богатый потенциал, которым мы располагаем,
не используется в полной мере. Между тем именно
литература и искусство обладают большими возможностями для
эмоционально-психологического воздействия на верующих.
Мы попросту упускаем эти возможности.
Церковь создала целую систему духовного воздействия
на верующих, которая охватывает всю жизнь человека.
Людям, с самого раннего детства оказавшимся во власти
этой системы, очень трудно вырваться из-под влияния своих
духовных наставников. Для того чтобы они могли
освободиться от религиозных предрассудков, им нужна помощь,
и оказать ее должны товарищи по учебе или работе,
292
члены коллектива, в котором они работают или учатся.
В подходе к конкретным проявлениям религиозности
очень важна взвешенность, учет уровня сознательности
людей, всех внешних и внутренних факторов,
порождающих потребность в религии. Что заставляет человека искать
в ней утешение? Что побуждает его обращаться к богу?
Что мы можем предложить ему взамен религиозной веры?
Готов ли он к переоценке ценностей, к переходу на
нерелигиозные позиции? С этих и других подобных вопросов
надо всегда начинать, ибо формирование атеистической
убежденности должно покоиться на твердой основе. Если
же для этого нет необходимых условий, то следует прежде
их создать, имея в виду широкий комплекс вопросов —
и социальных, и идеологических, и психологических.
Когда, например, человека убеждают в том, что его
личная вера неразрывно связана с национальной
принадлежностью, что его религиозность — народная
традиция, доставшаяся в наследие от дедов и отцов, совершенно
очевидно, что без правильного понимания соотношения
национального и религиозного вряд ли можно
рассчитывать на успех в атеистическом воспитании. Это, в частности,
можно видеть на примере ислама, который нередко до сих
пор выступает в глазах верующих в,качестве хранителя
национальной культуры, вековых обычаев, связи
поколений. Если не разрушить складывавшийся столетиями
стереотип, пропаганда атеизма будет неизменно
восприниматься как некая внешняя разрушительная сила,
направленная против национальных традиций.
В этой ситуации крайне важно выявление традиций
свободомыслия и атеизма в культурном наследии народов,
пропаганда идей передовых мыслителей, пытавшихся
преодолеть границы национальной замкнутости, воспитание на
них масс. Необходимо приобщать людей к достижениям
сложившейся у нас многонациональной культуры,
укреплять интернационализм на деле.
Существенным недостатком атеистического воспитания
в нынешних условиях является отрыв его от практической
жизни. Мало говорить о гуманизме научного атеизма,
надо, чтобы этот гуманизм проявлялся в действии.
Церковь не случайно на протяжении многих столетий
использовала для укрепления своего авторитета
благотворительную деятельность. В самые драматические моменты
истории она начинала сбор средств в поддержку
патриотических начинаний. Так было и в далеком прошлом, и в годы
Великой Отечественной войны.
293
Церковь содержала больницы, дома для престарелых.
Насельницы женских монастырей помогали в детских
приютах. Духовные лица принимали участие в различных
благотворительных мероприятиях в пользу бедняков,
сирот, неизлечимых больных.
Не пришла ли пора задуматься о том, чтобы соединить
атеистическое воспитание с практической гуманистической
деятельностью? Быть может, сейчас преждевременно
говорить о ее формах, но, несомненно, выходы пропагандистов
научного атеизма непосредственно в жизнь способствовали
бы поднятию их авторитета в глазах людей, а значит,
и поднятию авторитета научного атеизма в целом.
Повышению эффективности атеистического воспитания
в значительной степени препятствует сложившаяся в
последние годы известная замкнутость пропаганды атеизма.
Ее ведет, как правило, узкий круг специалистов. В
результате массовое движение подменяется групповым. Ныне
довольно редко в атеистической пропаганде звучат голоса
видных ученых, особенно естествоиспытателей, деятелей
культуры, искусства, писателей. Между тем атеизм — это
мировоззренческая позиция, являющаяся привилегией не
только дипломированных специалистов, но и каждого
человека, которому надлежит сделать выбор, выработать свой
взгляд на жизнь, на окружающий мир. Широкое участие
научной общественности, работников культуры в
атеистическом воспитании — необходимое условие подъема
авторитета атеизма.
Очистительные процессы, происходящие в стране,—
лучшее свидетельство нравственной силы социализма. Дать
возможность каждому труженику почувствовать себя
непосредственным участником этих процессов — значит
помочь ему убедиться в незыблемости безрелигиозных
моральных ценностей, а отсюда недалеко до сомнений в
истинности религиозной морали.
Переход на иные мировоззренческие позиции никогда не
бывает легким и простым. Он всегда мучителен, ибо связан
с ломкой привычных схем, прочных стереотипов мышления,
укоренившейся психологии, и это надо всегда учитывать,
чтобы не форсировать события, не подталкивать дело
атеистического воспитания. Непременное условие повышения
его эффективности — последовательность, зачастую
имеющая в виду весьма отдаленный конечный результат.
Перестройка психологии необходима и пропагандистам
научного атеизма, не имеющего ничего общего с
волюнтаристскими решениями, с едиными мерками в подходе
294
к представителям разных конфессий, жителям различных
регионов, отличающихся своей спецификой. Нужно
творческое применение атеистического наследия классиков
марксизма-ленинизма к современным условиям с учетом
внутренней и международной обстановки.
Буржуазно-клерикальные критики, извращая суть
научного атеизма, пытаются представить атеистическое
воспитание как навязываемую насильственно систему ложных
ценностей, порождающих бездуховность, опустошающих
душу человека, лишающих его надежд на будущее. Но
именно атеизм содержит в себе огромный гуманистический
потенциал, дает человеку возможность освободиться от
груза предрассудков, мешающих ему понять свое место
и назначение в общественном развитии, с научных позиций
постичь те истины, которые он воспринимал через призму
превратного мировоззрения.
Было бы наивным думать, будто религия в
социалистическом обществе представляет какую-то серьезную
угрозу коммунистической идеологии, как твердят
клерикальные авторы, заявляющие, что в этом и следует видеть
основную причину того, что коммунисты рассматривают
атеистическое воспитание в качестве важной составной части
идейно-воспитательной работы. Пропаганда научного
атеизма связана прежде всего с последовательным
утверждением научно-материалистического мировоззрения как
необходимого условия формирования всесторонне развитой личности.
Нельзя не учитывать, что в различных конкретно-
исторических условиях меняются и содержание
атеистической пропаганды, и ее формы и методы, и ее
направленность. Если в дореволюционные и первые
послереволюционные годы В. И. Ленин ставил задачу разрушения
связей между эксплуататорским государством и религией, то
ныне этот вопрос стал достоянием истории. Соответственно
меняется содержание пропаганды, центральное место в
которой занимают мировоззренческие проблемы.
Пропаганда научного атеизма ныне всецело подчинена
реализации политики партии, определенной XXVII съездом
КПСС, последующими пленумами Центрального Комитета
партии, и имеет целью неуклонное повышение зрелости
сознания, обогащение духовного мира человека. Эта
политика и является руководством к действию в условиях
перестройки всей жизни советского общества.
Помочь людям освободиться от сковывающих их
предрассудков, пробудить в человеке социальную активность,
избавить его от необходимости слепо преклоняться перед
295
сверхъестественными силами, превратить его в подлинного
творца своей судьбы — именно эту гуманную цель ставит
атеистическое воспитание.
ВОПРОСЫ ДЛЯ ПОВТОРЕНИЯ
1. Какова социальная природа требования отделения
церкви от государства?
2. В. И. Ленин об отношении Коммунистической партии
к религии.
3. Охарактеризуйте проблемы атеистического воспитания.
4. Каковы формы и методы атеистического воспитания?
РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Общая ко всем темам
Маркс К. К еврейскому вопросу.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 1.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., т. 3.
Маркс К. Коммунизм газеты «Rheinischer Beobachter».— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 4.
Маркс К. Объявление войны.— К истории возникновения восточного
вопроса.— Маркс /С, Энгельс Ф. Соч., т. 10.
Маркс К. Гражданская война во Франции.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 17.
Маркс К. Критика Готской программы.— Маркс /С, Энгельс Ф. Соч., т. 19;
Маркс К. Капитал.— Маркс /С., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89—90.
Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и
натурфилософией Эпикура.— Маркс /С, Энгельс Ф. CoV, т. 40.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 42.
Маркс /С. Интервью корреспонденту американской газеты cChjcago Tribun»
в первой половине декабря 1878 года.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 45.
Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической
критики.— Маркс /(., Энгельс Ф. Соч., т. 2.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,
т. 3.
Маркс /С., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.— Марке К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 4.
Энгельс Ф. Положение Англии. Томас Карлейль. сПрошлое и настоящее».—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1.
Энгельс Ф. Письма из Вупперталя.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1.
Энгельс Ф. Положение рабочего класса в Англии.— Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 2.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Маркс /С., Энгельс Ф.
Соч., т. 7.
Энгельс Ф. Заметки о Германии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 19.
Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека.—
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс /С, Энгельс Ф. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс /С.; Энгельс Ф. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности н государства.—
Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 21.
297
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии.—Марле К., Энгельс Ф. Соч., т. 21.
Энгельс Ф. Книга Откровения — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.— Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 22.
Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развития социализма от
утопии к науке».— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22.
Энгельс Ф. Письма Фридриху Греберу: около 23 апреля—1 мая;
15 июня; 27 июля 1839 г.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 41.
АС. Маркс. Ф. Энгельс, В. И. Ленин. О религии. 2-е изд. М., 1983.
Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся.-» — Поли. собр. соч., т. 2.
Ленин В. И. К деревенской бедноте — Поли. собр. соч., т. 7.
Ленин В. И. Социализм и религия — Поли. собр. соч., т. 12.
Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии.— Поли. собр. соч.,
т. 17.
Ленин В. И. Классы и партии в их отношении к религии и церкви.—
Полн. собр. соч., т. 17.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.— Полн. собр. соч., т. 18.
Ленин В. И. Памяти Герцена.— Полн. собр. соч., т. 21.
Ленин В. И. Либералы и клерикалы.— Полн. собр. соч., т. 21.
Ленин В. И. Духовенство и политика.— Полн. собр. соч., т. 22.
Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма.— Полн.
собр. соч., т. 23.
Ленин В. И. Крах II Интернационала — Полн. собр. соч., т. 26.
Ленин В. И. Карл Маркс— Полн. собр. соч., т. 26.
Ленин В. И. К вопросу о диалектике.— Полн. собр. соч., т. 29.
Ленин В. И. Государство и революция.— Полн. собр. соч., т. 33.
Ленин В. И. Речь на I Всероссийском съезде работниц 19 ноября 1918 г—
Полн. собр. соч., т. 37.
Ленин В. И. О государстве.— Полн. собр. соч., т. 39.
Ленин В. И. В лакейской.— Полн. собр. соч., т. 39.
Ленин В, И. Задачи союзов молодежи.— Полн. собр. соч., т. 41.
Ленин В. И. Странички из дневника.— Полн. собр. соч., т. 45.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма.— Полн. собр. соч.,
т. 45.
Ленин В. И. Письма к А. М. Горькому.—1 Полн. собр. соч., т. 48.
Ленин В. И. Предложения к проекту постановления Пленума ЦК РКП (б)
о пункте 13 Программы партии.— Полн. собр. соч., т. 54.
Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза.
М.. 1986.
Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС 27—28 января
1987 года. М., 1987.
Материалы Пленума Центрального Комитета КПСС 17—18 февраля
1988 года. М., 1988.
Тезисы Центрального Комитета КПСС к XIX Всесоюзной партийной
конференции. М., 1988.
XXVII съезд КПСС и задачи кафедр общественных наук. Материалы
Всесоюзного совещания заведующих кафедрами общественных наук
высших учебных заведений. Москва, 1—3 октября 1986 г. М., 1987.
Об идеологической работе КПСС. Сборник документов. 2-е изд. М., 1983.
О религии и церкви. Сборник высказываний классиков
марксизма-ленинизма, документов КПСС и Советского государства. 2-е изд. М.,
1981.
Встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева с
патриархом Московским и всея Руси Пименом и членами Синода Русской
православной церкви.— Правда, 1988, 30 апреля.
298
Горбачев М. С. Октябрь и перестройка: революция продолжается.
Доклад на совместном торжественном заседании Центрального
Комитета КПСС, Верховного Совета. СССР и Верховного Совета РСФСР,
посвященном 70-летию Великой Октябрьской социалистической
революции, в Кремлевском Дворце съездов 2 ноября 1987 года.
М., 1987.
Горбачев М. С. Перестройка и новое мышление для нашей страны и
всего мира. М., 1987.
Атеистический словарь. 2-е изд. М., ID85.
Настольная книга атеиста. 9-е изд. М., 1987.
Социализм и религия.— Коммунист, 1988, № 4.
Яковлев А. Достижение качественно нового состояния советского
общества и общественные науки — Коммунист, 1987, № 8
К главе 1
Басилов В. Н. Избранники духов. М., 1984.
Ислам. Словарь атеиста. М., 1988.
Ислам в СССР. М., 1983.
Клибанов А. А/. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973.
Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1983.
Лозинский С. Г. История папства. 3-е изд. М., 1986.
Лукач Я. Пути богов. К типологии религий, предшествовавших
христианству. М., 1984.
Митрохин Л. Н. Религии «нового века». M.t 1985.
Никольский Н. М. История русской церкви. 4-е изд. М., 1988.
Православие. Словарь атеиста. М., 1988.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1987.
Токарев С. А. Религии в истории народов мира. 4-е изд. М., 1986.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. 2-е изд. М.,
1986.
К главе 2
Да скроется тьма! Французские материалисты XVIII века об атеизме,
религии, церкви. М., 1976.
Искусство и мировые религии. М., 1977.
История атеизма и свободомыслия в Европе. М., 1966.
Клибанов А., Митрохин Л. История и религия.— Коммунист, 1987, № 12.
Материалисты Древней Греции. М., 1955.
Окладников А. П. Утро искусства. М., 1967.
Тэнасе А. Культура и религия. М., 1975.
Угринович Д. ЛГ Искусство и религия. М., 1982.
Яковлев Е. Г. Эстетическое познание и религия. М., 1962.
К главе 3
Кучинский С. А. Человек моральный. М., 1987.
Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1984.
Лебедев В. И. Общение с богом или... М., 1986.
Рассел Б. Почему я не христианин? М., 1987.
Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986.
Щербаков В. Н. Иллюзия добра. М., 1982.
299
К главе 4
Алексеев В. П. Становление человечества. М., 1984.
Естествоиспытатели и атеизм. М., 1973.
Мир вокруг нас. 3-е изд. М., 1984.
Рожнов В. Е., Рожнова М. А. Гипноз от древности до наших дней. М., 1987.
Рябушкин И. В., Царегородцев Г. И. Наказание ли божье? Медицина
и религия. М., 1988.
Скибицкий М. М. Мировоззрение, естествознание, теология. М., 1986.
Философская борьба идей в современном естествознании. М., 1977.
К главе 5
Ахмедов А. Ислам в современной идейно-политической борьбе. М., 1985.
Белов А. В. Клерикальный антикоммунизм. Идеология. Политика.
Пропаганда. М., 1986,
Великович Л. Н. Современный капитализм и религия. М.э 1983.
Ковальский Н. А. Империализм. Религия. Церковь. М., 1986.
Маркевич С. Современная христианская демократия. Мм 1983.
Мчедлов М. П. Религия и современность. М., 1982.
Мчедлов М. П. Политика и религия. М., 1987.
Яковлев Н. Н. Религия в Америке 80-х. М., 1987.
К главе 6
Атеистическое воспитание. Вопросы и ответы. М., 1983.
Атеистическое воспитание. Справочник для идеологического актива.
М., 1983.
Вопросы научного атеизма в системе партийной учебы. М., 1985.
Клочков Я. В. Закон и религия. М., 1982.
Куроедов В. А. Религия и церковь в советском обществе. М., 1984.
Организация и методика атеистического воспитания. М., 1986.
Платонов Р. П. Пропаганда атеизма. Организация, содержание,
результаты. М., 1985.
Сапрыкин В. А. Социалистический коллектив и атеистическое воспитание.
, М., 1983.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Глава /
РЕЛИГИЯ КАК СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ 8
Что такое религия?
Происхождение религии и ее ранние формы . 10
Социальные корни религии 12
Гносеологические и психологические корни религии . 15
Специфика религиозного сознания . 18
Структура религиозного сознания 21
Религиозный культ и религиозные организации . ¦> . 22
Социальные функции и социальная роль религии . 24
Место религии в системе духовной культуры . 28
Типы религий . 30
Буддизм . . 32
Христианство . 35
Православие 38
Русская православная церковь . 39
Католицизм 41
Протестантизм 44
Протестантские организации в СССР . 46
Ислам 48
Кризис религии в современную эпоху . 50
Религия в социалистическом обществе . 52
Глава 2
КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ . 56
Религиозно-богословские концепции культуры . 57
Марксистское понимание культуры 59
Особенности воздействия религии на духовную культуру . 63
Атеизм в системе духовной культуры . 69
Основные этапы развития атеизма . 72
301
Глава 3
ГУМАНИЗМ МАРКСИСТСКОГО АТЕИЗМА 86
Религия и мораль в первобытном обществе . 90
Религия и мораль в классовом обществе . 94
Десятословие Моисея 9G
Христианство и мораль . 101
Нагорная проповедь 104
«Бог есть любовь» 109
О моральных предписаниях церкви . 114
Мораль н религия как особые формы сознания 117
Маркс о «Парижских тайнах» Э. Сю . . . 120
Мораль и «личная вера» в протестантизме . 122
Религия и личность .... ... .125
Октябрь и религия. В. И. Ленин о коммунистической и религиозной
морали ... 128
Мораль коммунистическая и мораль религиозная . 132
Прогресс социализма и моральный фактор . 136
О смысле человеческого существования . 140
Религия и труд 144
Утешительство в религиозной морали . 148
О религиозном нравственном идеале . 150
Глава 4
НАУКА ПРОТИВ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ . 156
Происхождение и социальная природа научного познания . 159
Религия и наука в средневековой культуре . 166
Наука и религиозная картина мира 168
Алхимия и астрология как культурно-исторические феномены 173
Наука как форма социальной деятельности . 177
Протестантизм и наука 180
Ф. Энгельс об освобождении естествознания от теологии . 183
Наука и религия в эпоху НТР . . . ^ 188
«Две культуры»: противостояние сциентизма и антропологизма . 190
Модернизм и фундаментализм в современном богословии . 195
Модернизм и «массовая культура» . 200
«Естествознание в мире духов» . 206
Религия и верующие ученые . 208
Социализм, наука, религия 211
«Борьба с религией — борьба за социализм» . 213
Модернизм — форма или содержание? . 217
Наука и судьбы религии . 221
302
Глава 5
ПОЛИТИКА И РЕЛИГИЯ: ПРОШЛОЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ . 225
Как объяснить неизменное использование религии в политических
целях? —
В каких формах осуществляется переплетение религии и политики? 227
Каковы причины различной политической активности церковников? 232
Совмещается ли свобода совести с клерикализмом? 237
В чем конкретно проявляется буржуазная суть идеологии и
политики клерикалов? . 245
Чем объяснить активизацию левых течений в религиозных
организациях, какова их политическая направленность? . 263
Глобальные проблемы касаются всех . 27!
Глава 6
АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ: ОПЫТ И ПРОБЛЕМЫ . 277
Как коммунисты относятся к религии ... —
Свобода совести и атеистическое воспитание . 284
Путь к разуму и сердцу . 288
РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА 297
¦
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
Учебное пособие
Заведующий редакцией О. А. Белов
Редактор Н. А. Баранова
Младший редактор М. В. Архипенко
Художник А. А. Солнышков
Художественный редактор Л, А. Пчелкин
Технический редактор Ю. А. Мухин
ИБ № 7275
Сдано в набор 14 03.88. Подписано в печать 28.06.88. А00001 Формат 84Х 108'Лг. Бумага
типографская № 2. Гарнитура сЛнтературная». Печать высокая. Усл. леч. л. 15,96.
Усл. кр.-отт 16,38 Уч.-изд. л. 17.90. Тираж 200 000 экз. Заказ N» 82. Цена 95 коп.
Политиздат. 125811. ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Типография нзд-ва сУральскин рабочий».
620151, г. Свердловск, пр Ленина. 49