Вопросы научного атеизма. Выпуск 11. Психология и религия - Клибанов А.И., Окулов А.Ф., Гараджа В.И., Великович Л.Н., Климович Л.И.

Раздел I. Теоретические проблемы психологии религии

К. К. Платонов. Психологические корни религии

Ю. Ф. Борунков. О понятии «религиозная вера»

A. И. Клибанов. О методологии изучения религиозного сознания

Раздел II. Психологическое воздействие религии на личность

И. Н. Яблоков. О научной интерпретации динамики психологических состояний верующих в молитве и покаянии

Раздел III. Конкретные исследования психики верующих

Раздел IV. Психологические аспекты атеистического воспитания

Автор: Клибанов А.И. Окулов А.Ф. Гараджа В.И. Великович Л.Н. Климович Л.И.

Теги: атеизм научный атеизм психология религии атеистическое воспитание

Год: 1971

Похожие

Вопросы научного атеизма. Выпуск 14

Вопросы научного атеизма. Выпуск 10

Вопросы научного атеизма. Выпуск 21. Атеизм и религия в условиях социалистического общества

Вопросы научного атеизма. Выпуск 35. Атеизм и проблемы нравственности

Текст

АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 11
ПСИХОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва 1971

2
im
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И. Гараджа, А. И. Клибапов, Л. И. Климович,
П. К. Курочкин (заместитель ответственного редактора),
Э. И. Лисавцев, Р. А. Лопатин (ученый секретарь),
М. П. Новиков, А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов,
И. П. Цамерян, И. М. Шейнмап
В научно-редакционной работе над данным выпуском
участвовали: доктор философских наук, профессор
Д. М. Угринович, доктор медицинских наук, профессор
К. К. Платонов и профессор 'В. Н. Колбановский.
Научно-организационную работу
над сборником вела Г. С. Лялина
Вопросы научного атеизма. Вып. 11. Психология
В74 и религия. Редколлегия сборника: А. Ф. Окулов
(отв. ред.) и др. М., «Мысль», 1971.
344 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
Настоящая книга посвящена психологии религии и атеистиче-
скому воспитанию. В ней предпринята попытка обобщить и осмыс-
лить имеющийся опыт теоретических и конкретных психологиче-
ских исследований, вычленить основные проблемы психологии
религии, выявить различные тенденции их интерпретации и реше-
ния. В книге участвуют представители различных наук: философы,
социологи, психологи, педагоги, историки.
1-5-8
П. и.
2

ПРЕДИСЛОВИЕ
Развитие научного атеизма в нашей стране происходит
по многим направлениям. Оно включает в себя как углуб-
ленное исследование сложившихся ранее традиционных
проблем, так и теоретическую разработку новых, ранее
почти не изучавшихся с марксистских позиций. К числу
последних принадлежат психологические проблемы ре-
лигии и атеистического воспитания.
Выдвижение психологии религии и атеистического
воспитания в ряд актуальных проблем атеистической
науки не случайно. Оно обусловлено глубокими потреб-
ностями не только атеистической теории, но и атеистиче-
ской практики.
В первые годы после революции в нашей стране
усилия пропагандистов атеизма были сосредоточены на
разоблачении реакционной политической роли религиоз-
ных организаций и антинаучного характера религиозных
догматов. Острота политической борьбы, бурные темпы
социалистического строительства вели к массовому отходу
трудящихся от религии. В тех условиях наиболее актуаль-
ными были задачи политического и атеистического про-
свещения масс, освобождения их от влияния религиозных
организаций и включения в активную политическую, об-
щественную и культурную деятельность. В изучении пси-
хологии религии в то время делались лишь первые шаги.
В настоящее время перед атеистической наукой стоят
новые задачи. Хотя большинство населения нашей страны
полностью освободилось от влияния религии, однако и
в городах, и в селах еще имеется определенный процент
верующих. Подрыв социальных корней религии, измене-
1*
3

ние политической позиции большинства религиозных
организаций создали новые условия для атеистической
работы. Как правило, верующие добросовестно участвуют
в строительстве коммунизма, одушевлены теми же поли-
тическими идеалами, что и весь советский народ. Рели-
гиозные идеи и догматы у большинства из них не яв-
ляются доминирующими, они в значительной степени
деформированы и ослаблены. Многие верующие вообще
слабо знакомы с религиозной мифологией и догматикой.
В то же время социологические исследования показы-
вают, что религия продолжает играть значительную роль
во внутренней психической жизни многих людей. Вызы-
вая определенные переживания, религия осуществляет
свою компенсаторную, утешительную функцию; она вре-
менно снимает психическое напряжение и конфликты,
отвлекает людей от имеющихся трудностей и невзгод их
личной повседневной жизни. Фантастически восполняя
действительность, религия создает иллюзию преодоления
реальных противоречий жизни. Нередко в религиозных
группах люди удовлетворяют свои потребности (нравст-
венные, эстетические, познавательные), приобретающие
специфическую религиозную направленность. Все это
свидетельствует о необходимости глубокого изучения пси-
хологических аспектов религии.
Психологические проблемы религии выступают на
передний план и при анализе причин и путей прихода
отдельных индивидов к религии и отхода от нее. Известно,
что люди, находящиеся в аналогичных социальных и бы-
товых условиях, относятся к религии далеко не всегда
одинаково. Один может легко поддаться влиянию рели-
гиозных проповедников или служителей культа, тогда как
другой будет им активно противостоять. Как показывают
исследования, большую роль здесь играют социально-
психологические характеристики личности: ее устойчивые
психические состояния, характер и т. п. То же самое отпо-
сится и к проблеме отхода того или иного индивида от
религии. Пути разрыва с религией у каждого верующего
своеобразны и во мпогом индивидуальны. Атеистическое
воспитание, и особенно индивидуальная работа с верую-
щими, может быть эффективным лишь при условии, если
учитываются психологические особенности каждого ве-
рующего, если к каждому из них будет найден диффе-
ренцированный подход.
4

Таким образом, систематическая атеистическая работа
с верующими требует глубокого проникновения в пх пси-
хологию, в их внутренний мир. Психологические проб-
лемы религии и атеистического воспитания становятся в
пастоящее время в ряд самых актуальных проблем науч-
пого атеизма.
За рубежом с конца XIX в. существует психология
религии как самостоятельная дисциплина. Однако бур-
жуазной психологии религии мешал и мешает стать под-
лшшой наукой груз идеализма и фидеизма. Буржуазная
психология религии развивалась под определяющим влия-
нием теологии и церкви, все чаще выполняя их прямой
заказ, т. е. выясняя благоприятные психологические
условия и пути религиозного воспитания. Сами буржуаз-
ные психологи вынуждены признать, что психологии ре-
лигии как объективной науки, не связанной с религией
и церковью, ныне не существует. В то же время буржуаз-
ная психология религии при всей своей методологической
несостоятельности накопила большой фактический мате-
риал, разработала известные приемы и способы изуче-
ния психологии верующих.
Советские исследователи начали активно разрабаты-
вать проблемы психологии религии сравнительно недавно.
В 1961 г. в журнале «Вопросы философии» появилась
первая статья Д. М. Угриновпча на эту тему. За ней по-
следовали статьи В. Р. Букина, работы К. К. Платонова.
В настоящее время советская литература по вопросам
психологии религии насчитывает несколько десятков на-
звапий !.
Плодотворная разработка проблем психологии религии
с марксистских позиций требует сотрудничества предста-
вителей многих наук: психологии, философии, социоло-
гии, истории, этнографии, педагогики, медицины. Такое
сотрудничество (отчасти осуществленное в настоящей
книге) позволяет наиболее глубоко п полно изучить пси-
хику верующих, паметить эффективные пути атеистиче-
ского воздействия на них.
Настоящая книга отражает достигнутый уровень иссле-
дований в области психологии религии и атеистического
воспитания. В ней предпринята попытка обобщить и
1 См. «Краткую библиографию» па стр. 325—334.
5

осмыслить имеющийся опыт теоретических и конкретных
психологических исследований, вычленить основные про-
блемы психологии религии, выявить различные тенденции
их интерпретации и решения. В создании книги приняли
участие представители различных наук: философы, со-
циологи, историки, психологи, педагоги. В ней исполь-
зованы материалы Всесоюзной конференции по психоло-
гии религии, проходившей в Институте научного атеизма
АОН при ЦК КПСС в 1969 г.
Редакционная коллегия при подготовке книги исхо-
дила из того, что общность идейных позиций авторов по
принципиальным, методологическим вопросам не исклю-
чает определенных различий в их мнениях, суждениях и
подходах к решению отдельных проблем. Такого рода
различия будут легко обнаружены читателями. Никакая
наука, как известно, не может развиваться без дискуссий,
без борьбы мнений. Важно, чтобы поиски шли в общем
правильном направлении, способствовали бы дальнейше-
му развитию научной мысли на базе марксизма-лени-
низма.

РАЗДЕЛ I
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ
ПРОБЛЕМЫ
ПСИХОЛОГИИ
РЕЛИГИИ

О ПРЕДМЕТЕ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
И ЕЕ МЕСТЕ В СИСТЕМЕ НАУК
Д. М. УГРИПОВИЧ
Определение предмета науки является сложной за-
дачей. Предмет любой наукп не «изобретается» умозри-
тельно, не открывается априори, до и независимо от
развития этой пауки. Предмет новой науки открывается
в процессе и на основе научных исследований, он всегда
резюмирует их достигнутый уровень. Поэтому само опре-
деление предмета новой науки нельзя считать чем-то за-
стывшим и неизменным. По мере развития науки уточ-
няется и обогащается определение ее предмета, в нем
выявляются новые аспекты, новые грани.
С другой стороны, споры о предмете науки на началь-
ном этапе ее развития играют определенную положитель-
ную роль, ибо заставляют продумать и очертить круг
исследуемых проблем, определить общую методологию их
исследования. Определение предмета науки имеет важное
значение для понимания ее перспектив, основных направ-
лений ее развития.
Именно с этих общих позиций следует подходить и
к определению предмета психологии религии. На данном
этапе характеристика ее предмета и соотношения с дру-
гими науками будет неизбежно страдать известной непол-
нотой, содержать ряд спорных моментов. И тем не менее
освещение этой проблемы необходимо, ибо речь должна
идти о принципиальных методологических вопросах, от
решения которых во многом зависит будущее развитие
марксистской психологии религии.
Для того чтобы определить предмет какой-либо науки,
следует прежде всего очертить круг объектов, которые
эта наука изучает.
9

Как и любая психологическая наука, психология ре-
лигии изучает психическую деятельность людей, их пси-
хические процессы, состояния и свойства. Ее отличие от
других психологических наук состоит в том, что она изу-
чает психику людей религиозных, верующих. Задачей
психологии религии является изучение психологических
особенностей верующих людей, которые отделяют их от
людей неверующих и реализуются в их поведении.
Нет нужды доказывать, что в сфере религии психиче-
ские процессы, состояния и свойства личности играют
огромную роль. Уже само понятие «верующий» характе-
ризует религиозного человека психологически. И это не
удивительно. Религия воздействует прежде всего иа пси-
хический мир личности. Она создает определенную си-
стему образов, понятий п норм поведения, в центре кото-
рых находится идея сверхъестественного; последняя
определяет направлеппость эмоциональных и волевых
процессов и выступает как мотив человеческого поведе-
ния, реализуемого как в религиозном культе, так и вне
его. Вне изучения психологического аспекта религии
нельзя раскрыть ее воздействие па личность, ее важные
корни и функции. Поэтому изучение психических особен-
ностей верующих имеет не только теоретическое, но и
практическое значение. Без него невозможно научное
обоснование системы атеистического воспитания, выяв-
ление наиболее эффективных способов и методов атеисти-
ческого воздействия на человека.
Роль психологического фактора в сфере религии при-
знают почти все исследователи, но далеко не все одина-
ково понимают и объясняют источники религиозной веры
и ее природу. В решении этого вопроса отчетливо просле-
живается зависимость от общих идеологических и фило-
софских позиций автора.
Теологи и психологи, примыкающие к теологии, рас-
сматривают субъективную религиозность как результат
встречи человека с трансцендентным, сверхъестествен-
ным, т. е. с богом. С их точки зрения наличие религиоз-
ных людей с необходимостью свидетельствует о реальном
существованпп «потустороннего» источника религиозного
«откровения». «За сферой «проявления» религиозной
жизни, — пишет небезызвестный православный богослов
В. Зсньковский, — мы должны призпать наличность
«чего-то», что создает во всем человечестве, па самых
10

низших ступепях культуры религиозную жизнь. Рели-
гиозная жизнь может быть груба, примитивна, целиком
соскальзывать в магию, и все же человек неутомимо
ищет «чему поклониться», как выразился однажды До-
стоевский. Это «что-то», что стоит позади всякой рели-
гиозной «феноменологии», что «тянет» душу ввысь, —
может быть понято лишь так, что в самых своих глу-
бинах душа уже сопряжена с Абсолютом, связана с бо-
гом» '.
По мнению немецкого протестантского теолога Р. Отто,
чья книга «Святое» оказала большое влияние на буржуаз-
ную психологию религии, глубочайшим источником рели-
гии является то чувство священного ужаса и восхищения
(«mysterium tremendum et fascinas»), которое возникает
у человека при его встрече со «святым», «сверхъесте-
ственным» 2.
В буржуазной психологии религии такая теологиче-
ская концепция часто сочетается и своеобразно перепле-
тается с концепцией субъективистской, рассматривающей
сознание отдельного индивида как основной источник
религии. Одним из наиболее ярких представителей этой
копцепции в психологии был американский психолог и
философ В. Джемс. В своей книге «Многообразие рели-
гиозного опыта» он доказывал, что религиозность каждого
индивида определяется особенностями психической жизни
последнего. Если одним индивидам необходим и полезен
опыт научный, то другим — столь же необходим и поле-
зен «религиозный опыт», под которым Джемс понимал
всякого рода «видения», галлюцинации и т. п. Он рас-
сматривал чувства отдельного человека как «глубочайший
источник религии»3. Субъективистскую линию Джемса
продолжает известный американский психолог Г. Олл-
порт. Последний подчеркивает, что корни религии лежат
в области индивидуальных чувств и настроений. Посколь-
ку эмоциональная жизнь каждого индивида своеобразна
и неповторима, постольку, по Оллпорту, неповторима и
уникальна и религия, свойственная каждому челове-
1 В. Зеньковский. Основы христианской философии, т. I.
Фрапкфурт-на-Майне, 1960, стр. 41—42.
- Я. Otto. Das Heilige. Gotha, 1920.
1 В. Джемс. Многообразие религиозного опыта. М., 1910,
стр. 420.
11

ку. Получается, что религий столько, сколько верую-
щих 1.
Такой последовательный субъективизм вызывает опа-
сения у многих буржуазных психологов, заботящихся
о поддержании престижа церкви и теологии. Поэтому
большинство буржуазных психологов склоняется к некоей
«средней» линии, пытающейся соединить признание ко-
нечного, трансцендентного источника религии и подчер-
кивание ее субъективных корней в индивидуальном со-
знании. По такому пути идет, например, американский
психолог В. Кларк, который определяет религию как
«внутренний опыт индивида, чувствующего Трансцен-
дентное (Beyond)»2. Кларк выделяет религиозный мисти-
цизм как наиболее «глубокое» постижение трансцендент-
ного, свойственное отдельным избранным личностям,
религиозной элите. Он заявляет: «Важнейшие формы ре-
лигиозной жизни скорее индивидуальны, нежели соци-
альны, носят более личный, чем церковный, харак-
тер» 3.
И теологический и субъективно-идеалистический под-
ходы закрывают дорогу для подлинно научного исследо-
вания психологических особенностей верующих. В первом
случае произвольно и бездоказательно постулируется
сверхъестественный источник религиозных верований и
переживаний. Между тем субъективные представления,
верования и чувства, если они и направлены на сверхъ-
естественное, отнюдь не доказывают объективного су-
ществования последнего. Несостоятельность подобного
рода рассуждений (онтологическое и психологическое
«доказательства» бытия бога) давно уже показана.
Субъективистская концепция рассматривает индиви-
дуальное сознание как нечто замкнутое в себе и противо-
стоящее окружающему миру. Религиозные образы, пред-
ставления и переживания рассматриваются с этой точки
зрения как результат спонтанной активности индивиду-
альной психики, которая их самопроизвольно продуци-
рует. Такое понимание человеческой психики глубоко
ошибочно и бесплодно.
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion. New York,
1960.
8 W. П. Clark. The Psychology of Religion. New York, 1959,
p. 22.
я Там же, стр. 413.
12

Советские психологи (Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев,
С Л. Рубинштейн и др.) убедительно показали в своих
исследованиях, что психика человека по своей природе
социальна. Специфически человеческие психические
функции и способности отнюдь не передаются по на-
следству; они развиваются в результате взаимодействия
тшдивида с социальной средой, на основе и в процессе его
социальной деятельности. При этом решающую роль в
формировании человеческой психики играет процесс ин-
териорпзации, т. е. преобразования внешних действий в
действия внутренние, умственные К
С этой точки зрения очевидно, что религиозные поня-
тия и представления не могут рассматриваться как врож-
денные, изначально присущие индивидуальной психике.
Как и все другие понятия и представления, они усваи-
ваются индивидом в ходе его взаимодействия с социаль-
ной средой. Психические свойства и состояния личности
не безразличны для ее отношения к религии; одни могут
создавать благоприятную почву для приобщения к ре-
лигии, другие препятствовать этому процессу. Но при
всех условиях религию следует рассматривать как со-
циальный продукт, а религиозность личности — как ре-
зультат ее взаимодействия с социальным окружением.
Некоторые психологи пытались объяснить религию
как результат действия врожденных инстинктов н побуж-
дений человека. Наиболее известна соответствующая
концепция Фрейда, который религию, как и все другие
социальные образования, сводил к преобразованным и
трансформированным обществом изначальным человече-
ским побуждениям, прежде всего сексуальному стремле-
нию (libido) 2. Не вдаваясь в специальный разбор фрей-
дизма, отметим, что любые попытки биологического объяс-
нения религии несостоятельны в своей основе и ведут в
итоге к реакционному выводу о вечности религии. Пси-
хическая деятельность религиозного человека, как и вся-
кого иного, имеет свою физиологическую основу в дея-
тельности мозга и нервной системы. Но было бы ошибоч-
ным думать, будто на физиологическом уровне можно
1 См. А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1965,
стр. 378—384; А. Валлон. От действия к мысли. М., 1956.
- См. 3. Фрейд. Тотем и табу. М. — Пг., 1923; 3. Фрейд. Будущ-
ность одной иллюзии. М. — Л., 1930.
13

объяснить причины религиозности индивида или же вы-
явить главные психологические особенности верующих.
Ведь закономерности протекания высшей нервной дея-
тельности одинаковы у людей верующих и неверующих,
идеалистов и материалистов. Физиология высшей нервной
деятельности может выявить некоторые динамические
законы, лежащие в основе психической деятельности, но
она не в состоянии объяснить содержание человеческой
психики. А между тем выяснение основных психологиче-
ских особенностей верующих людей требует содержатель-
ного подхода к человеческой психике. Что является глав-
ным отличием религиозного человека от нерелигиозного?
Общепризнана точка зрения, согласно которой таким
главным отличием является вера в сверхъестественное.
Понятие «вера в сверхъестественное» требует для сво-
его объяснения содержательного анализа, как гносеоло-
гического, так и социально-психологического. Гносеологи-
ческий анализ необходим, чтобы уточнить само понятие
«сверхъестественное». Понятие «сверхъестественное» обо-
значает нечто неестественное, не подчиняющееся законам
природы и общества, необъяснимое с точки зрения этих
законов, не включенное в объективную цепь каузальной
зависимости. Это понятие охватывает все те образы, идеи
и представления, которые противоречат законам мате-
риального мира, не согласуются с данными пауки и прак-
тики, с жизненным опытом человека. Таким образом,
сверхъестественное — ото понятие гносеологическое, и
притом отрицательное, фиксирующее те продукты челове-
ческого воображения и фантазии, которые противоречат
объективной реальности, искажают, деформируют ее.
Попытки отказаться от этого понятия в ходе изучения
религии, декларированные отдельными авторами, оказа-
лись неаргументированными; по сути дела они означали
противопоставление гносеологического анализа религии ее
социологическому исследованию. Но марксистский социо-
логический подход к религии не снимает ее гносеологиче-
ской оценки как ложного, иллюзорного, превратного со-
знания. Напротив, только при условии ясной гносеологи-
ческой оценки религии возможно правильное понимание
социального места и социальных функций последней.
Однако само понятие «сверхъестественное» недоста-
точно для выявления специфики религии и религиозности.
14

«Сверхъестественное» в виде фантастических понятий,
представлений, образов может присутствовать не только
в сфере религии, по и в искусстве, философии. Вспомним,
к примеру, сверхъестественные образы из русских сказок,
былин пли же понятия «мировой дух» у Гегеля, «мировая
воля» у Шопенгауэра и т. п. Специфика религиозного со-
знания в отличие от философского, художественного тре-
бует не просто констатации наличия представлений о
сверхъестественном, но выявления основных особенно-
стей религиозной веры в сверхъестественное. Здесь гно-
сеологический анализ обогащается анализом социально-
психологическим.
Религиозная вера в сверхъестественное, как подробно
указывалось в наших работах1, отличается тремя основ-
ными признаками. Во-первых, она предполагает веру в
реальное существование сверхъестественного. Религиоз-
ный человек не просто мыслит о сверхъестественном и не
просто представляет его — он верит в то, что сверхъ-
естественные образы реально существуют. Здесь проходит
водораздел между религией и искусством, отмеченный
еще Фейербахом 2. Во-вторых, религиозная вера в сверхъ-
естественное есть всегда эмоциональное отношение к
сверхъестественному. Верующий человек глубоко пережи-
вает свое отношение к сверхъестественному, которое вы-
ступает как фокус всех его эмоциональных процессов. На-
конец, в-третьих, вера в сверхъестественное включает в
себя особые иллюзорно-практические отношения между
верующим и сверхъестественным объектом, существую-
щим в его воображении. Религиозный человек верит в то,
что сверхъестественное (бог, дух и т. п.) может оказать
влияние на его жизнь и что в свою очередь сам верующий
способен тем или иным путем воздействовать на сверхъ-
естественное. Религиозный культ и выступает как реали-
зация упомянутых иллюзорно-практических отношений.
Религиозная вера имеет своей основой убеждение в нали-
чии воображаемой связи между сверхъестественным и
личностью верующего, связи, которая практически реа-
1 См. Д. Л/. Угринович. Философские проблемы критики рели-
гии. М., 1965, стр. 139—147; его же. Что такое религиозная
вера? — «Наука и религия», 1966, № 12, стр. 16—18.
- См. Л. Фейербах. Избранные философские произведения
т. II. М„ 1955, стр. 693.
15

лизуется в разнообразных культовых действиях, начи-
ная с магических церемоний первобытных племен и кон-
чая молитвой современного христианина или мусуль-
манина.
Следовательно, выявление специфических особенностей
религиозной веры невозможно без содержательного ана-
лиза последней. Такой содержательный анализ включает
в себя как гносеологическую оценку религиозного созна-
ния, так и его социально-психологическую характеристи-
ку. Почему речь идет о социально-психологической, а не
просто о психологической характеристике? Общая психо-
логия изучает психическую жизнь людей, абстрагируясь
от конкретного содержания их сознания. Это не значит,
что она игнорирует социальную обусловленность челове-
ческой психики. Марксистская общая психология, как
уже говорилось, рассматривает человеческое сознание как
продукт общества; она поэтому не может не исследовать
некоторые всеобщие социальные предпосылки и условия
формирования и функционирования человеческой пси-
хики 1. Но при этом общая психология исследует лишь
те закономерности функционирования и развития челове-
ческой психики, которые свойственны всем людям, без
которых невозможна человеческая деятельность. В ее за-
дачу не входит исследование конкретного содержания
мыслей или направленности чувств и воли людей в ту
или иную эпоху, в той или иной социальной системе, при-
надлежащих к тому или иному классу, социальной
группе и т. п.
Как уже отмечалось, психологические особенности
верующих могут быть вскрыты лишь при условии ана-
лиза того специфического объекта, на который направ-
лены их мысли, чувства и волевые процессы. Только вы-
явив особенности феноменов сознания людей, охватывае-
мых понятием «сверхъестественное», можно выяснить и
характерные черты психологической направленности ре-
лигиозного человека, особенности его психических про-
цессов и свойств. Психологическая особенность религиоз-
ных людей заключается не в том, что они испытывают
интенсивные и глубокие чувства (такие чувства могут
1 См. Л. С. Выготский. Развитие высших психических фупк-
цпй. М., 1960; С. Л. Рубинштейн. Основы общей психологии. М.,
1946; А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1965.
16

быть свойственны и людям нерелигиозным), а в том,что
все их эмоциональные процессы направлены на сверхъ-
естественный объект, не существующий реально и создан-
ный религиозным воображением. Таким образом, психо-
логические особенности верующих могут быть выявле-
ны только при условии содержательного анализа их
сознания.
Но именно такой содержательный анализ человече-
ского сознания и выступает как важная черта социальной
психологии. Социальная психология изучает воздействие
на психику человека определенной социальной среды,
определенного типа социальных отношений. Ее интере-
сует прежде всего отражение в сознании людей социаль-
ных условий их жизни. Если общая психология зани-
мается изучением общих закономерностей протекания
психических процессов, то социальная психология выяс-
няет особенности их протекания в той или иной социаль-
ной группе, пх направленность, их реальное содержание.
Общая психология характеризует общие психические
свойства личности, а социальная психология изучает то
конкретное их единство, которое позволяет говорить об
определенном социальном типе личности.
Имеется и другая сторона проблемы, позволяющая
подчеркнуть близость психологии религии социальной
психологии. Уже говорилось о том, что религиозным че-
ловек не рождается, а становится в ходе его взаимодей-
ствия с окружающей социальной средой. Важным компо-
нентом этого взаимодействия выступает общение чело-
века с другими людьми в контактных (малых) группах.
Формирование религиозности индивида, его глубокие
психологические конфликты, связанные как с «обраще-
нием» (conversion), так и разрывом с религией, можно
правильно понять, лишь изучив его психические отноше-
ния в контактных группах, которые его окружают, —
семье, школьном классе, армейском подразделении, про-
изводственной бригаде, религиозной общине. Вне изуче-
ния психических контактов и взаимодействий индивида
с социальными группами, его окружающими, объяснить
его религиозное сознание невозможно. Но именно соци-
альная психология изучает психические стороны отно-
шений между индивидами в социальных группах.
Сказанное позволяет сформулировать место психоло-
гии религии в системе психологических наук. На наш
17

взгляд, психология религии в своей основе является
социально-психологической дисциплиной, ветвью (от-
раслью) социальной психологии. Это не означает, что
психология религии далека от других психологических
наук: общей психологии, возрастной, педагогической,
дифференциальной. Напротив, многие проблемы психоло-
гии религии требуют для своего решения привлечения
всех этих наук. Так, разработка вопроса о психологиче-
ских корнях религии невозможна без привлечения дан-
ных общей и дифференциальной психологии, в частности
учения о психических состояниях и психических свой-
ствах личности. Исследование детской и юношеской ре-
лигиозности требует сотрудничества с детской и педаго-
гической психологией.
Однако общая методология психологии религии, ее
подход к своему объекту исследования позволяют рас-
сматривать ее как науку социально-психологическую.
Попробуем очертить круг основных проблем марксист-
ской психологии религии. Прежде всего в компетенцию
психологии религии входит ряд общетеоретических проб-
лем. К ним относится, например, излагаемый в настоя-
щей статье вопрос о предмете психологии религии и ее
месте в системе наук. Большое методологическое значе-
ние имеет также вопрос о соотношении марксистской и
буржуазной психологии религии. Используя фактический
материал, накопленный буржуазной психологией рели-
гии, а также некоторые методы и приемы исследования,
разработанные ею, следует подвергнуть острой научной
критике ее основные методологические принципы, от-
сечь реакционные философские выводы.
Сложной и малоразработанной с марксистских пози-
ций является проблема психологических корней религии.
Успехи в ее научном исследовании во многом опреде-
ляются исходными теоретическими позициями ученого.
Выше подчеркивалось, что марксизм рассматривает ре-
лигию не как результат спонтанного внутреннего разви-
тия индивидуальной психики, а как социальный продукт.
Поэтому психологические корни религии следует пони-
мать не как психологические причины религии, необхо-
димо ее детерминирующие, а как некоторые психологиче-
ские состояния индивида и особенности его психики,
создающие благоприятные возможности для приобщения
пндивпда к религии, для воздействия па пего различных
18

источников религиозной информации. Не сами по себе
психологические корни религии, а именно это воздействие
делает человека религиозным. Вне социального воздей-
ствия никакие психологические факторы сами по себе
религии не рождают. Так, справедливо говорилось, что
отрицательные эмоциональные состояния: страх, подав-
ленность, одиночество, отчаяние — создают благоприят-
ную для религии психологическую почву. Но значит ли
это, что всякий человек, испытывающий подобные состоя-
ния, станет неизбежно религиозным? Нет, конечно. Ре-
шающую роль в этом играет социальная среда, окружаю-
щая индивида, и социальные качества самого индивида
(мировоззрение, стойкость характера, направленность,
интересы). Следовательно, психологические корни рели-
гии выступают не как рядоположенные с социальным и
равноправные с ним факторы, а как психологические
предпосылки религиозности, реализация которых зави-
сит от ряда объективных социальных условий и обстоя-
тельств.
К числу общих теоретических проблем психологии
религии относится также проблема структуры религиоз-
ной психики.
Изучение структуры религиозной психики предпола-
гает, в частности, исследование соотношения в ней
сознания и бессознательного. Огромная роль бессозна-
тельного в психике религиозного человека была конста-
тирована многими исследователями религии (Р. Маретт,
Л.Леви-Брюль и др.)- Однако научного решения ука-
занной проблемы эти исследователи дать не смогли. Пси-
хоаналитическая школа, начиная с 3. Фрейда и кончая
К. Юнгом, Э. Фроммом и другими, окончательно извра-
тила и запутала эту проблему. Наличие путаных и лож-
ных ее трактовок не только не снимает, но, напротив,
подчеркивает необходимость ее научного исследования.
Не менее важно также изучение соотношения в пси-
хике верующих познавательных, эмоциональных и
волевых компонентов.
Некоторые авторы сводят религиозную психику
только к религиозным переживаниям1. Однако такая
односторонняя точка зрепия вряд ли может быть принята.
1 См. В. Р. Букин. Психология верующих и атеистическое
воспитание. М., 1969, стр. 66, 73, 74.
19

Специфика религиозных чувств и переживаний связана
пе с их психологическим содержанием (ибо религиозному
человеку могут быть свойственны самые различные чув-
ства, как отрицательные, так и положительные), а с их на-
правленностью, их объектом. Специфическим объектом ре-
лигиозных эмоций выступает сверхъестественное в его
различных видах и проявлениях. Таким образом, религиоз-
ные эмоции всегда направлены на иллюзорный объект,
существующий лишь в сознании верующих. Значит,
объект религиозных эмоций лежит в сфере религиозных
представлений, верований, и чувства становятся религи-
озными только в той мере, в какой они связаны с ре-
лигиозными представлеииями и идеями, направлены
на них *.
Религиозная психика не может быть сведена к эмо-
циям, какую бы большую роль в ней они ни играли.
В психике верующих мышление, воображение, представ-
ления играют не просто вспомогательную роль. Они фор-
мируют образы, представления и идеи сверхъестественно-
го, т. е. создают специфическое ядро религиозной психики,
определяющее направленность как эмоциональных, так и
волевых процессов. Поэтому научная психология рели-
гии не может ограничиваться исследованием рели-
гиозных переживаний. Она обязана изучать и особенно-
сти познавательных процессов верующих, причем не
только с точки зрения их динамики, по и с точки зрения
их содержания.
Изучение содержания религиозных представлений у
верующих различных эпох, представителей различных
классов, социальных групп и конфессий выступает как
важнейшая задача психологии религии, имеющая не
только теоретическое, но и большое практическое значе-
ние. Научное изучение содержания религиозных веро-
ваний у представителей какой-либо социальной или на-
циональной группы невозможно, если не проследить
социальных истоков таких верований, т. е. не выявить
те стороны социальной структуры, которые вызвали их
к жизни и способствуют их воспроизводству.
Буржуазная психология религии никогда не ставила
перед собой такой задачи. В капиталистических странах
1 Подробнее см.: Д. А/. Угринович. Философские проблемы
критики религии, стр. 141—146.
20

до спх пор не исследованы особенности религиозного со-
знания у рабочих, фермеров, буржуазии, служащих,
люмпен-пролетариев и других социальных групп.
А между тем изучение обыденного религиозного сознания
различных классов и социальных групп позволяет не
только выяснить степень их религиозности, но и понять
общие социально-психологические особенности этих клас-
сов и групп, выявить воздействие на их сознание со-
циальных изменений, характеризующих современный
капитализм.
Проблема социальных факторов существования и вос-
производства религиозного сознания имеет в социалисти-
ческом обществе свою специфику. При социализме по-
дорваны социальные корни религии, исчезли важные
социальные факторы (стихийность общественного про-
цесса, классовый гнет п т. п.), необходимо ее рож-
давшие. Но это ие значит, что изучение религиозности
при социализме может быть успешным при игнорирова-
нии социальных условий жизни людей. И при социализме
в религиозном сознании людей по-своему отражаются и
преломляются некоторые особенности их социального
положения, бытовой и семейной обстановки, взаимоотно-
шений с социальными группами, составляющими их
непосредственное окружение. Хотя социальные корни ре-
лигии и подорваны, однако в жизни некоторых людей
социалистического общества еще возникают такие со-
циальные ситуации, которые способствуют приходу чело-
века к религии, закрепляют и оформляют в духе рели-
гиозного вероучения свойственные ему социальные на-
строения.
Именно поэтому конкретное изучение религиозного
сознания различных групп верующих в нашей стране
приобретает первостепенное значение. Конкретные иссле-
дования, проведенные в последние годы, показали, что
религиозное сознание рядовых верующих не представляет
собой чего-то однородного. Оно различается не только
в зависимости от их вероисповедания!, но и по-своему
отражает их социальное положение, род занятий,
взаимоотношения с социальной средой, образовательный
1 См. А. И. Клибанов. Религиозное сектантство и современ-
ность. М., 1969, стр. 134—169; «Баптизм и баптисты». Минск, 1969
21

н культурный уровень1. Коренные социальные преобра-
зования, происшедшие в нашей стране за последние де-
сятилетия, привели к существенным изменениям н в со-
хранившемся еще у некоторой части населения религиоз-
ном сознании. Традиционные религиозные догматы и
представления деформируются, размываются, подверга-
ются значительной модернизации2.
Конкретные исследования религиозного сознания со-
временных верующих выступают как важнейшая задача
психологии религии. Здесь психология религии смыкается
не только с социальной психологией, но и с социологией,
в особенности с проблемами методологии и методики кон-
кретных социальных исследований. Такие исследования
могут иметь своей целью и социально-психологический
анализ религиозных групп. Последний включает в себя
исследования социально-психологических механизмов
внушения, эмоционального заражения, подражания в ре-
лигиозной группе, динамики коллективных религиозных
эмоций, соотношение формальных и неформальных отно-
шений в группе и ряд других вопросов. В марксистской
литературе социально-психологическое изучение религиоз-
ных групп делает лишь первые шаги3.
Наконец, социально-психологическое изучение религии
требует также исследования комплекса проблем, связан-
ных с особенностями религиозной личности. В нх число
входит, например, проблема взаимодействия личности с
религией и атеизмом в ходе ее онтогенезиса. В западной
психологической литературе она известна под названием
проблемы «религиозного развития». В качестве ее компо-
нентов исследуется детская, юношеская религиозность,
1 См. «Конкретные исследования современных религиозных
верований». М., 1967; «Человек, общество, религия». М., 1968;
«Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и
опыта атеистического воспитания». М., 1969.
- См. Н. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк. Особен-
ности современного религиозного сознания. М., 1966.
5 См. Ю. Н. Сафронов. Человек в мире религиозных традиций
п общественного мнения, В. Г. Пивоваров. Религиозная группа
прихожан в системе церковного прихода (Опыт моделирова-
ния).— «Человек, общество, религия». М., 1968; И. Н. Яблоков.
Общение верующих как фактор формирования психологии ре-
лигиозной группы. — «Конкретно-социологическое изучение со-
стояния религиозности и опыта атеистического воспитания. М.,
1969.
22

проблема религиозного «обращения», так называемой зре-
лой религии *. Несмотря на ложность методологии подхо-
да к этой проблеме, свойственной буржуазным психологам,
ими накоплен большой и интересный материал, характе-
ризующий особенности религиозности в определенном
возрасте, психологические конфликты, связанные с рели-
гиозным «обращением». Этот материал может и должен
быть освоен марксистской психологией религии, исходя из
ее методологических и мировоззренческих установок.
Первые шаги в этом направлении уже сделаны2.
Изучение психологических особенностей личности на
разных этапах ее формирования и развития чрезвычайно
важно не только для выявления основных путей и кана-
лов воспроизводства религии в новых поколениях, но и
для организации атеистического воспитания. Система
атеистического воспитания детей, подростков, юношей,
пожилых людей не может быть эффективной без учета их
возрастных психологических особенностей. Значительный
теоретический и практический интерес представляет
также проблема психологической типологии религиозных
личностей.
Весьма важны для создания такой типологии идеи
А. Н. Леонтьева, различающего «значение» определенных
понятий и их «личностный смысл» 3. Суть проблемы со-
стоит в том, что одни и те же религиозные идеи, верова-
ния и представления приобретают в сознании отдельных
верующих разный смысл, т. е. по-разному воздействуют
на структуру их сознания и поведения. Если даже перед
исследователем верующие, принадлежащие не только
к одному вероисповеданию, по п к одной и той же рели-
гиозной общине, то, исследуя их сознание и поведение,
он может обнаружить отличия как в понимании ими ре-
лигиозных догматов, идей, норм и представлений, так и
в характере мотивирующего и регулирующего воздей-
ствия этих догматов, норм и представлений на отдельных
индивидов. Исходя из этого можно построить несколь-
ко психологических типов верующих. Видимо, в сфере
религии реальное значение имеет различие между
1 W. Н. Clark. The Psychology of Religion, p. 82—257.
- См. M. А. Попова. О психологии религии. М., 1969, стр. 15—22.
3 См. Л. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики, стр. 282 —
337.
23

интравертированным (обращенным в себя) и экстравер-
тнрованпым (обращенным во вне) типом, введенное
в психологию К. Г. Юнгом1.
У религиозных людей первого типа религия есть сред-
ство ухода от окружающего мира, средство своеобраз-
ного бегства в мир иллюзорный, фантастический. Иначе
говоря, религия у таких людей выступает как способ
отрицания окружающей действительности и переключе-
ния всех устремлений и интересов в иллюзорную, вы-
мышленную сферу. История религий дает множество
фактов, подтверждающих наличие религиозных людей
этого типа. К их числу можно отнести многих представи-
телей религиозного аскетизма, монашества, затворниче-
ства, религиозных созерцателей и мистиков.
Другой психологический тип религиозных людей пред-
ставляют верующие и религиозные деятели, для которых
религия выступает как специфический способ социального
самоутверждения личности, способ проявления своего «Я»
в религиозной группе и в системе религиозных отноше-
ний. К представителям этого типа относились и относятся
многие религиозные иерархи, проповедники и «активи-
сты», которые рассматривают распространение религии
как свою важнейшую задачу, вербуют приверженцев,
подвергают пдеологической обработке единоверцев. Не-
редко у людей такого типа религиозность носит внешний
характер, ибо религия важна для них лишь как средство
обеспечения благосостояния, власти, карьеры, социального
влияния. Конечно, эти типы не исключают друг друга,
и нередко формируется смешанный тип религиозного че-
ловека, соединяющий черты и мистика-созерцателя и
активного социального деятеля.
Перечисленные типы верующих не исчерпывают всего
их многообразия. По-видимому, возможно вычленение
психологических типов верующих и по другим основа-
ниям. Исследование психологических типов верующих
имеет как теоретическое, так и практическое значение.
В теоретическом плане психология религии смыкается
здесь как с социальной, так и с общей и дифференциаль-
ной психологией. Практическое же значение таких иссле-
довании состоит в том, что они позволяют глубже и яснее
увидеть пути, которые привели человека к религии, и на
1 См. К. Г. Юнг. Психологические типы. М., [б. г.].
24

основе этого выработать способы наиболее эффективного
атеистического воздействия на него.
Основные методы психологии религии заимствуются
ею из социальной психологии. К ним относятся нрежде
всего методы сбора первичной информации. Для того
чтобы собрать достоверную и репрезентативную инфор-
мацию о психологии различных групп верующих, об их
религиозных взглядах и эмоциях, об их ценностных
ориентациях и социальных установках, широко исполь-
зуется метод опроса, включающий проведение бесед с ве-
рующими, стандартизированных интервью и анкет. Метод
изучения личных документов не дает возможности при-
менить статистические приемы обработки информации, но
представляет большую ценность как непосредственный
источник, характеризующий психологию верующего во
всей ее сложности и противоречиях.
В комплексе с другими методами изучения психологии
верующих используется и метод наблюдения. Преимуще-
ство метода наблюдения по сравнению с другими мето-
дами, упомянутыми выше, состоит в том, что он позво-
ляет фиксировать не субъективные, а объективные харак-
теристики верующих, их поведение. Однако изучение
только внешнего поведения человека недостаточно для
характеристики его религиозности. Внешне ортодоксаль-
ное религиозное поведение может исходить и не из рели-
гиозных, а из посторонних религии мотивов, которые
почти невозможно вскрыть только с помощью наблюде-
ния. Поэтому для психологии религии наиболее плодо-
творным представляется сочетание различных методов,
позволяющих сопоставить как субъективные, так и
объективные данные об отношении к религии. Метод
наблюдения, следовательно, должен сочетаться с дру-
гими методами, позволяющими в совокупности выявить
мотивирующее воздействие религиозного сознания, место
религиозных идей и верований в структуре сознания н
поведения индивида.
К числу объективных методов исследования психоло-
гии верующих относится также метод эксперимента. Раз-
личают эксперимент естественный (когда испытуемым
неизвестно их участие в эксперименте) и искусственный.
Применение эксперимента в психологии религии затруд-
нено рядом обстоятельств. Однако зарубежные психоло-
ги дали немало образцов интересного использования
25

эксперимента. Например, Дж. Леуба применял экспери-
мент для сравнения «мистических» состояний религиоз-
ных людей с некоторыми патологическими явлениями
в психике, вызываемыми наркотиками'. В советской
психологии религии метод эксперимента пока не разра-
ботан.
К методам обработки первичной информации относятся
разнообразные статистические и математические методы
(шкалирование, факторный анализ и т. п.), применяемые
в социологии и социальной психологии.
Следовательно, психология религии не имеет каких-
либо специфических методов, неизвестных психологии
или социологии. Она пользуется для своих целей теми
методами, которые уже разработаны социологической и
психологической наукой. Наибольший опыт использова-
ния таких методов накоплен психологией религии за
рубежом. Научная психология религии, изучая и
осмысливая этот опыт, должна в то же время подходить
к нему критически, перерабатывая его с позиций своей
методологии2.
В заключение — о месте психологии религии в системе
паук, изучающих последнюю. В советской литературе
вплоть до настоящего времени все науки, изучающие ре-
лигию, обозначались и обозначаются общим термином
«научный атеизм». Одпако не случайно определение пред-
мета научного атеизма как специфической научной дис-
циплины вызвало и вызывает много споров и рождает
различные концепции и точки зрения3. Дело в том, что
понятие «научный атеизм» вряд ли обозначает какую-
либо одну науку. Научный атеизм — это сторона всех
наук, и особенно научной философии. И естественные
науки, и общественные, затрагивая общие теоретические
вопросы существования и развития природы и общества,
неизбежно делают атеистические выводы. Так, доказывая
1 /. Leuba. The Psychology of Religious Mysticism. London,
1925.
- См. M. А. Попова. Критика приемов и методов конкретных
нсследомаиий в американской психологии религии. — «Конкретно-
социологическое изучение состояния религиозности и опыта атеи-
стического воспитания», стр. 261—281.
' См. Н. А. Горбачев. К вопросу о предмете теории научного
атеизма. —• «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., 1966; Т. Стой-
чвв. Относительно предмета научного атеизма. — «Вопросы науч-
ного атеизма», выи. 5. ]\f., 1968.
2Г>

несотворимость и неуничтожимое^ материи, подчеркивая
вечность и бесконечность Вселенной, естествознание при-
ходит к выводу о нелепости религиозного учения о сотво-
рении мира богом. Обосновывая положение, что развитие
общества происходит по объективным законам и что в
основе развития общества лежит производство материаль-
ных благ, общественные науки также формулируют важ-
ные атеистические положения. Данные всех наук обобща-
ет марксистская философия, которая необходимо включает
в себя атеистический аспект.
Научный атеизм не только обнимает собой изучение
и критику религии, но и дает позитивное обоснование
научного материалистического мировоззрения, имеет
своей важнейшей составной частью теорию атеистиче-
ского воспитания. Поэтому систему научных дисциплин,
изучающих религию, на наш взгляд, следует называть
религиоведением. Оно является одним из разделов науч-
ного атеизма и включает в себя следующие научные
дисциплины: историю религии, философию религии, со-
циологию религии и психологию религии.
История религии изучает историю возникновения и
развития религии у разных народов мира. Она, как и вся-
кая историческая наука, выясняет не только общие черты,
свойственные любым религиям, но и специфические осо-
бенности той или иной группы религий и, наконец,
индивидуальные черты какой-либо одной определенной
религии. Историю религии интересует история возникно-
вения и развития каждой конкретной религии во всем
богатстве и своеобразии ее социальных истоков и условий
развития в ту или иную эпоху, у того или иного народа.
Философия религии может быть иначе названа гносео-
логией религии. Она исследует религию в гносеологиче-
ском плане, т. е. сопоставляет религиозное сознание с
реальностью, выявляет его извращенный, неадекватный
действительности характер. В ее задачу входит гносеоло-
гический анализ религиозной веры в сверхъестественное
как главного и определяющего признака всякой религии,
изучение гносеологических корней религии, т. е. гносео-
логических предпосылок, возможностей и путей форми-
рования религпозпого сознания.
Социология религии изучает место религии в обществе,
ее социальные функции, роль религии в функционирова-
нии и развитии той пли иной социальной системы. Со-
27

циология религии не ограничивается изучением религиоз-
ного сознания, а рассматривает религию как целостный
комплекс (систему), включающий в себя наряду с рели-
гиозным сознанием религиозные действия (культ),
религиозные отношения, в которые люди вступают в про-
цессе культовых действий, и, наконец, религиозные орга-
низации и учреждения. Социологическое изучение религии
возможно на трех уровнях: на уровне общества в целом
(когда религия выступает как надстроечная подсистема),
на уровне религиозной группы "и на уровне личности.
Психология религии и по кругу изучаемых ею проб-
лем, п по методам близка и философии религии и в осо-
бенности социологии религии. Но это не значит, что она
растворяется в этих науках и не имеет права на суще-
ствование как самостоятельная дисциплина. Ее отличие
от других отраслей религиоведения определяется прежде
всего специфическим предметом, который она изучает.
Она изучает психику религиозных людей. Такой задачи
специально не ставит перед собой никакая иная наука.
Поэтому, песмотря на тесные связи психологии религии
с другими религиоведческими дисциплинами, она имеет
все необходимые предпосылки и основания для того,
чтобы сформироваться как относительно самостоятельная
отрасль научного исследования и критики религии.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ РЕЛИГИИ
К. К. ПЛАТОНОВ
Известно, что И. П. Павлов очень остро критиковал
психологов за стремление только описывать психические
явления. Так, на одной из своих «сред» (24 октября
1934 г.), разбирая книгу американского психолога Вуд-
ворса «Современная школа психологии», он говорил: «По
мнению автора, психология должна описывать субъектив-
ные явления. Что это за истина п кому она нужна? Ху-
дожники слова делают то же самое. Они занимаются
субъективным миром, мыслями, чувствами и настрое-
ниями. Этого мало. Надо не описывать явления, а
вскрывать законы их развития. Из одних описаний ни-
какой науки не выходит» 1. Соглашаясь с этим глубоко
правильным диалектическим пониманием задач психоло-
гической науки, мы считаем проблему психологических
корней религиозной психологии, а следовательно, и рели-
гии одной из основных проблем психологии религии.
Но начать разбор этой проблемы должно с уточнения
содержания понятий «религиозная психология» и «психо-
логия религии». Это необходимо потому, что до сих пор
нет единого понимания их. Ведь еще в первой половине
60-х годов понятия «религиозная психология» и «психо-
логия религии», не различаясь, исключались из объема
понятий марксистского религиоведения. Так, из двух сло-
варей терминов научного атеизма, вышедших в 1964 г.,
в одном этих слов не было совсем2, а в другом психоло-
гия религии определялась как «течение в буржуазной
1 «Павловские среды», т. II. М. — Л., 1949, стр. 515.
- См. «Краткий научно-атепстическпй словарь». М., 1964.
29

психологии» *. Даже во втором издании первого из назван-
ных словарей (1969 г.), где уже напечатана статья автора
этих строк, дающая определение термина «психология
религиозная», термин «психология религии» раскрывается
в этой статье и в статье «Религиоведение буржуазное».
Психология религии — это раздел общественной (со-
циальной) психологии, изучающей социально-психологи-
ческие явления, относящиеся к области религии. Иными
словами, психология религии есть отрасль науки, лежа-
щая на стыке психологии с социологией, этнографией и
историей религии.
Религиозная психология — это социально-психологиче-
ские явления, относящиеся к области религии, которые
являются объектом изучения отрасли науки — психологии
религии2.
Определение психологии религии как отрасли социаль-
ной психологии исходит не из противопоставления по-
следней психологии личности, а из тезиса о включении
психологии личности в социальную психологию. Этот те-
зис опирается на положение В. И. Ленина, ставшее уже
хрестоматийным: «...социолог-материалист, делающий
предметом своего изучения определенные общественные
отношения людей, тем самым уже изучает и реальных
личностей, из действий которых и слагаются эти отноше-
ния» 3. Слова Ленина не оставляют сомнения, что пред-
метом марксистской социологии он считал общественные
отношения людей, а личность, которую ставил через союз
«и», — тем объектом, который, не являясь предметом со-
циологии, не может ею не изучаться. Личность является
объектом изучения многих наук, каждая из которых изу-
чает ее в аспекте своего предмета. Но поскольку лич-
ность — это человек как носитель сознания, сознание —
это психика человека, а психика является предметом
психологии, ни одна наука не изучает личность так глу-
боко и разносторонне, как психология.
Каждая наука со всеми своими отраслями развивается
в единой системе понятий. Для психологической пауки
это сохраняет силу и в социальной психологии, и в пси-
1 См. «Словарь атеиста». М., 1964, стр. 205.
- См. К. FC. Платонов. Психология религии и религиозная
психология. — «Наука и религия», 1965, № 8, стр. 45; его же.
Психология религии. М., 1967, стр. 9.
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 424.
30

хологии религии, хотя отрасли паук, лежащие па стыке
с другими (и в этом их значение для прогресса науки),
создают свои собственные понятия. Последние пе должны
вступать в противоречие с основной системой понятии,
хотя и должны уточнять ее. Соднологнзацня психологиче-
ских понятии соответствует духу марксизма; психологи-
ческие обоснования понятий религиоведения — основная
задача психологии религии. Но психологизация понятий
социологии чревата отходом от марксизма, незаметным
скатыванием на позиции психологической школы в социо-
логии, которая, как известно, не только чужда, но и враж-
дебна марксизму (от Г. Тарда, Г. Лебопа, У. Мак-Даугал-
ла и Э. Дюркгейма до Д. Рисмена, Э. Фромма и
Т. Парсонса). Соответственно и психологизация понятий
религиоведения свойственна не марксистскому религиове-
дению, а буржуазному (от У. Джемса до Дж. Леуба).
Психологические корни религии — к ним теперь
можно подойти вплотную — вместе с тем являются и кор-
нями религиозной психологии, или религиозного созна-
ния. Соотношение последних двух понятий не всегда оди-
наково понимается, поскольку сознание в свою очередь
имеет три формы — индивидуальную, групповую и об-
щественную. Последняя выходит за рамки предмета пси-
хологии религии, и не о пей идет речь в этой статье. Но
групповое сознание всегда определяется типичным для
дапной группы сознанием отдельных личностей, входя-
щих в нее. Это «типичное» может быть трех видов:
— типичное по частоте проявления;
— типичное по силе проявления в данной группе;
— типичное по тенденции («опережающее»), т. е.
показывающее направление изменения сознания данной
группы.
Нельзя забывать и того, что в структуру как группо-
вого, так и индивидуального сознания отдельных членов
данной группы включены отражения ими различных
форм материализованного (т. е. услышанных или уви-
денных результатов) общественного сознания.
Изучая религию, как и любое другое социальное явле-
ние, в ее причинной обусловленности, в изменении,
13. И. Ленин ввел в религиоведение понятие «корни рели-
гии». Так, рассматривая религию как социальное явле-
ние, он говорил о необходимости «разъяснения истин-
ных исторических тт .жономпческих корней религиозного
31

тумана» i. Ленин говорил и о необходимости борьбы с ре-
лигией: «Поставить в связь с конкретной практикой клас-
сового движения, направленного к устранению социаль-
ных корней религии» 2.
Но для испхолопш религии еще более важно, что
В. И. Ленин указывал на наличие не только социальных
и исторических, но и гносеологических корней религии
как свойств индивидуального сознания (т. е. субъектив-
ного компонента человеческой психики), способствующих
возникновению религии. В «Философских тетрадях» Ле-
нин поставил вопрос огромной важности, обобщая поня-
тием о гносеологических корнях религию с идеализмом.
В частности, он писал: «А у поповщины ( = философско-
го идеализма), конечно, есть гносеологические корни, она
не беспочвенна, она есть пустоцвет, бесспорно, но пусто-
цвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного,
истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолют-
ного человеческого познания» 3. В этих словах Лениным
показана диалектика всесильного человеческого познания
и его пустоцвета — религиозного сознания.
Как известно, Энгельс в «Анти-Дюринге» писал, что
«всякая религия является не чем иным, как фантасти-
ческим отражением в головах людей тех внешних сил,
которые господствуют над ними в их повседневной жиз-
ни, — отражением, в котором земные силы принимают
форму неземных» 4. Но для Энгельса слово «фантастиче-
ское» было только образным выражением, подчеркиваю-
щим своеобразие включения явлений религиозной психо-
логии в область психических явлений, понимавшихся
Энгельсом как отражение реального мира. К сожалению,
марксисты — религиоведы и психологи до сих пор не да-
вали себе труда понять психологическую сущность этого
«фантастического отражения» и пользуются этим конста-
тирующим термином как объяснительным. А ведь
В. И. Ленин показал с позиций гносеологии пути изуче-
ния и этого явления, и этих корней. Понятие и показан-
ные им гносеологические корни религии должны в кон-
кретно-научном плане изучаться и раскрываться психо-
логией религии как психологические корпи религии.
1 В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 12, стр. 145.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418.
3 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 29, стр. 322.
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328.
32

Психологические корни религии — это те специфиче-
ские особенности индивидуального и группового сознания,
которые определяют возможность возникновения явлении
религиозной психологии.
Ни одно религиозное явление, изучаемое любой на-
укой комплексного религиоведения, не может быть до-
статочно глубоко понято вне его взаимосвязи с другими
явлениями, изучаемыми психологией религии, — психоло-
гией веры как основного и обязательного элемента струк-
туры любого явления религиозной психологии, психоло-
гией религиозных чувств, представлений и действий
(молитвы, ритуалы, исповеди, магические действия, суе-
верия и т. д.).
На стыке психологии религии с историей религии ле-
жит возможность прослеживания динамики различных
явлений религиозной психологии в их развитии и преем-
ственной связи, т. е. в их гомологии от самых глубоких
корней до современных проявлений.
Но стык психологии религии с этнографией дает кроме
изучения гомологии возможность проследить и аналогию
в исторически и этнографически не связанных проявле-
ниях и развитии явлений религиозной психологии. Если
гомология явлений религиозной психологии определяется
историко-географическими связями, то их аналогия опре-
деляется помимо одинаковых социальных и исторических
условий только общечеловеческими особенностями пси-
хики (индивидуального сознания), поскольку индивиду-
альное сознание это и есть психика человека как лич-
ности.
Для психологии религии в целом весьма существенно
взаимодействие аналогии и гомологии в развитии явлений
религиозной психологии. Но для выявления и уточнения
психологических корней религии значительно важнее
именно аналогия, поскольку в аналогичных, исторически
не связанных явлениях религиозной психологии их пси-
хологические корни проявляются в наиболее чистом и
отчетливом виде. Несмотря на это, проблема аналогии
явлений религиозной психологии находится еще вне поля
внимания исследователей, как религиоведов, так и этно-
графов. Да и в более широком плане исследования анало-
гий в истории культуры можно указать не так уже много
работ, в числе которых па первом месте стоит очепь со-
2 Зак. 1G68
33

держательпая работа Б. Роулеида, паписапиая в 1954 г.
и переведенная у нас !.
Понятно, что любые явления религиозной психологии
и тем более она в целом — как религиозное сознание —
имеют не один корень, а возникают как результат взаимо-
действия ряда особенностей психики человека с усло-
виями его существования. Не претендуя ни па полную
классификацию этих особенностей психики, которые и
являются психологическими корнями религии, ни на
исчерпывающий анализ их взаимосвязей, все же можно
дать достаточно полное их перечисление и более строгое
научное раскрытие их сущности, чем это было сделано
в упомянутой книге «Психология религии».
* * *
Еще древнеримским поэтом Публием Стацием (ок.
40—95) страх был понят как психологический корень ре-
лигии. В. И. Ленин, ссылаясь на Стация, показал значе-
ние страха в религии не только первобытного человека, но
и пролетария в условиях капиталистического общества.
В 1909 г. в статье «Об отношении рабочей партии к ре-
лигии» В. И. Ленин, анализируя «корни религии» и при-
ведя слова Стация «Страх создал богов», связал этот пси-
хологический корень с социальным корнем религиозной
психологии современного пролетария в условиях капита-
лизма. Он писал: «Страх перед слепой силой капитала,
которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами
народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мел-
кого хозяйчика грозит принести ему и приносит «внезап-
ное», «неожиданное», «случайное» разорение, гибель, пре-
вращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную
смерть, — вот тот корень современной религии, который
прежде всего и больше всего должен иметь в виду мате-
риалист, если он не хочет оставаться материалистом при-
готовительного класса» 2.
В этих словах Лениным раскрыта глубокая диалекти-
ческая связь различных корней религии, всегда действую-
щих во взаимообусловленности; причем здесь Лениным
показана взаимосвязь не только социального и психоло-
1 См. Б. Роуленд. Искусство Запада и Востока. М., 1958.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 419.
34

гического корней религии, но и связь двух психологиче-
ских корней — страха и близкого ему страдания — и того
сочетания осознанного с неосознанным, о котором речь
пойдет ниже. Последняя связь подчеркнута Лениным
путем перечисления эпитетов, взятых в кавычки в при-
веденных его словах: «внезапное», «неожиданное», «слу-
чайное». Вместе с тем это «внезапное», «неожиданное» и
«случайпое» Ленин относил к субъективному пониманию
каждым конкретным индивидуумом социальных явлений,
закономерно присущих капитализму. Следовательно, Ле-
нин говорит о религиозной психологии как явлении
общественной психологии. Возвращался оп к этой мысли
и в ряде других высказываний о религии. Но и из приве-
денных высказываний Ленина видно, что оп не относил
понятие «корни религии» только к первобытному чело-
веку. Особо это важно для понимания возникновения и,
главное, стойкости суеверий у современного достаточно
культурного, а иногда и высокообразованного человека.
Из слов Ленина видно, что социальный корень порож-
дает психологический и вместе с ним религиозную пси-
хологию. При этом важно, что, хотя социальные корни у
первобытного человека и у пролетария различны, общ-
ность порожденного ими страха в обоих случаях порож-
дает религиозное сознание. Этот психологический корень
религии наиболее общепризпан. Его даже иногда оши-
бочно считают единственным и, в частности, не связы-
вают ни с близким страху страданием, на которое ука-
зывал Ленин, ни с другими корнями.
Людвиг Фейербах в своих «Лекциях о сущности рели-
гии» в 1849 г. раскрыл другой психологический корень
религии в виде, как он писал, «сочетания в одном и том
же существе сознания с бессознательным, воли с непро-
извольным». Точнее говоря, этим вторым психологиче-
ским корнем религии является противоречие в психике
человека между осознанным и неосознанным. Ленин, кон-
спектируя в 1909 г. книгу Фейербаха, выписал эти слова
и, отметив их знаком нотабене, оценил их как «превос-
ходное, философское (и в то же время простое и ясное)
объяснение сути религии» К
На тех же страницах, к которым Ленин относил эту
свою оценку, Фейербах писал: «Человек со своим Я или
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 59.
2*
35

сознанием стоит па краю бездонной пропасти, являю-
щейся, однако, не чем пным, как его бессознательным
существом, представляющимся ему чужим».
Здесь Фейербах писал также о еще далеко не всеми
понятой закономерности. Ведь не только первобытному,
но и современному человеку, не понимающему связи сво-
его удачного действия -с автоматизированным навыком,
также как не понимающему причин, напротив, ошибоч-
ного действия, причин непроизвольного воспоминания,
ассоциации, найденного решения и т. д., часто кажется,
что ему кто-то помогает или мешает. А ведь все эти явле-
ния сознапия, где осознанное и неосознанное сложно пе-
реплетается, психологией до сих пор изучены еще очень
плохо, и на большинство из них пет достаточно полных
и общепризнанных ответов.
«Намечая логические фазы развития идеи «бессозна-
тельного», следует прежде всего напомнить, что эта идея
оказалась интимно связанной у своих истоков с теориями
идеалистического направления, рассматривавшими «бес-
сознательное» как некое космическое начало и основу
жизненного процесса» \ — пишет в начале своей книги
Ф. В. Бассин, который глубже других ученых-марксистов,
изучающих психику человека, сумел раскрыть проблему
соотношения осознанного и неосознанного. Отметим, что
удачный подзаголовок этой книги — «О неосознаваемых
формах высшей нервной деятельности» — мог бы быть
еще короче: «О неосознаваемых формах психики». Хотя,
поскольку книга написана не только с психологических,
но и с нейрофизиологических позиций, термин «высшая
нервная деятельность», обобщающий и то и другое, в ее
заголовке закономерен. В конце своей книги Ф. В. Бассин
пишет о том, что стремление понять эту проблему «было
одной из сокровенных потребностей человека на протя-
жении многих веков его культурного развития», п кон-
чает афоризмом одного из основателей атеистического
направления древней индийской философии: «Спящий
бог? Да ведь это сам Человек» 2.
Об этих двух гносеологических (а вместе с тем и пси-
хологических) корнях религии В. И. Ленин писал, опи-
раясь на уже ранее высказанные мысли. Но он с позиций
1 Ф. В. Бассин. Проблема бессознательного. М., 1968, стр. 16.
2 Там же, стр. 352.
36

гносеологии увидел и раскрыл ранее никем не понятую
важнейшую закономерность понятийного мышления и
абстракции. Он первым понял, что возможность идеализма
и религии заключена уже в сущности самой абстракции.
Развивая мысль о причине возможности «отлета фанта-
зии от жизни», он указывал, что в самом простом обобще-
нии уже есть «известный кусочек фантазии» и один из
корней религии. Вот что он писал об этой закономерности
в 1915 г., конспектируя «Метафизику» Аристотеля:
«Идеализм первобытный: общее (понятие, идея) есть
отдельное существо. Это кажется диким, чудо-
внщпо (вернее: ребячески) нелепым. Но разве не в том
же роде (совершенно в том же роде) современный идеа-
лизм, Кант, Гегель, идея бога? Столы, стулья и идеи стола
и стула; мир и идея мира (бог); вещь и „нумен", непо-
знаваемая „вещь в себе"; связь земли и солнца, природы
вообще — и закон hoyoc, \ бог. Раздвоение познания че-
ловека и возможность идеализма ( = религии) даны
уже в первой, элементарной абстракции „дом'1 вообще и
отдельные домы. |
Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие
слепка (= понятия) с нее не есть простой, непосред-
ственный, зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоен-
ный, зигзагообразный, включающий в себя возможность
отлета фантазии от жизни; мало того: возможность пре-
вращения (и притом незаметного, несозпаваемого челове-
ком превращения) абстрактного понятия, идеи в фанта-
зию (in letzter Instanz2 = бога). Ибо и в самом простом
обобщении, в элементарнейшей общей идее („стол"
вообще) есть известный кусочек фантазии. (Vice versa:
нелепо отрицать роль фантазии и в самой строгой науке:
ср. Писарев о мечте полезной, как толчке к работе, и
о мечтательности пустой.)»3.
Эти мысли Ленина выделены им на полях двумя зна-
ками нотабене, и в них раскрывается идея диалектиче-
ской связи живого, плодотворного познания с фантазией.
А в том же 1915 г. в фрагмепте «К вопросу о диалек-
тике», в последнем абзаце перед уже приведенными сло-
вами о поповщине, как пустоцвете, Ленин не только
1 «— логос. Ред.».
" «— в последнем счете. Ред.».
я В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 329—330.
37

несколько иначе осветил этот гносеологический и психо-
логический корень религии, но и раскрыл его связь с со-
циальным корнем.
«Познание человека не есть (respective не идет по)
прямая линия, а кривая линия, бесконечно приближаю-
щаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок,
кусочек этой кривой линии может быть превращен (одно-
сторонне превращен) в самостоятельную, целую, прямую
линию, которая (если за деревьями не видеть леса) ведет
тогда в болото, в поповщину (где ее закрепляет
классовый интерес господствующих классов). Прямоли-
нейность и односторонность, деревянность и окостене-
лость, субъективизм и субъективная слепота voilä ! гно-
сеологические корни идеализма» 2, — писал Ленин.
Эти слова были написаны В. И. Лениным в 1915 г.
А в 1934 г. И. П. Павлов, излагая основы создаваемого им
учения о второй сигнальной системе действительности,
написал следующие слова, также ставшие теперь хресто-
матийными:
«В развивающемся животном мире на фазе человека
произошла чрезвычайная прибавка к механизмам нервной
деятельности. Для животного действительность сигнали-
зируется почти исключительно только раздражениями и
следами их в больших полушариях, непосредственно при-
ходящими в специальные клетки зрительных, слуховых
и других рецепторов организма. Это то, что и мы имеем
в себе как впечатления, ощущения п представления от
окружающей среды как общеприродной, так и от нашей
социальной, исключая слово, слышимое и видимое. Это —
первая сигнальная система действительности, общая у нас
с животными. Но слово составило вторую, специально
нашу, сигнальную систему действительности, будучи си-
гналом первых сигналов. Многочисленные раздражения
словом, с одной стороны, удалили нас от действитель-
ности, и поэтому мы постоянно должны помнить ото,
чтобы не исказить наши отношения к действительности.
С другой стороны, именно слово сделало пас людьми
(курсив мой. — К. 77.), о чем, конечно, здесь подробнее
говорить не приходится» 3.
1 «— вот. Ред.».
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 322.
3 //. П. Павлов. Поли. собр. трудов, т. Ш. М. —Л-, 1949,
стр. 568—569.
38

В приведенном высказывании И. П. Павлова есть
очень важная мысль для понимания психологических кор-
ней религиозного сознания, раскрывающая диалектику
слов. Она и выделена курсивом, и говорит не о случай-
ном, а раскрывает закономерность второй сигнальной си-
стемы, которую И. П. Павлов отмечал неоднократно. Так
на своих «средах» он как-то сказал о второй сигнальной
системе: «...а если она отрывается от первой сигнальной
системы, то вы оказываетесь пустословом, болтуном и не
найдете себе места в жизни» *. На эту опасность «отлета
фантазии от жизни» и «пустословия», заключенную в
слове, о которой И. П. Павлов писал и говорил в 1934—
1935 гг., В. И. Ленин указал значительно раньше и непо-
средственно связал с происхождением религии. Это очень
убедительный пример того, как психология и даже физио-
логия в конкретно-научном плане раскрывают гносеоло-
гические закономерности и вместе с тем подтверждают
единство гносеологических и психологических корней
религии.
Возможность отлета фантазии от жизни, заложенная в
самой природе понятийного мышления и речи, является,
пожалуй, основным психологическим корнем религиозной
психологии. Очевидно, этот корень более существен, чем
страх, поскольку эмоция страха свойственна и животным,
которым, как известно, отнюдь не свойственны явления
религиозной психологии. Вместе с тем надо думать, чго
только в сочетании с этим психологическим корнем и два
описанных предыдущих, и два последующих корня прини-
мают форму религиозных явлений, поскольку в структуре
таковых обязательным компонентом (понимая под компо-
нентом либо элемент, либо подструктуру единой струк-
туры целого) должно быть религиозное чувство, и в част-
ности вера. Эта понятая В. И. Лениным и И. П. Павло-
вым особенность психики является корнем и религиозного
сознания, и идеалистической философии.
Четвертым психологическим корнем религии является
та эмоциональная закономерность катарсиса, которую
уже знали пифагорейцы задолго до Платона и Аристо-
теля, а в недавнее время мистифицировал Фрейд. Катар-
сис— по-гречески «очищение», и Аристотель связывал
влияние музыки и эстетических переживаний (он гово-
1 «Павловские среды», т. III. M. — Л., 1949, стр. 318.
.40

рйл о трагедии) с катарсисом. Психологическая сущность
катарсиса — в появлении так называемой эмоции разре-
шения при вытеснении одной эмоции другой. Катарсис
является компонентом психологической структуры мно-
гих религиозных действий: проклятия, молитвы, жертво-
приношения и особенно исповеди в самых различных
формах. Психологически он тесно связан с «утешительной
ролью» религии, снимающей и страх, и тесно в свою оче-
редь с ним связанное страдание. Положительное чувство
как результат катарсиса является стимулом и закрепле-
нием как этих (так и ряда других) видов религиозной
деятельности, так и самого чувства веры.
Очень плохо еще изучены психологические корни ре-
лигии, вытекающие из закономерностей общественной
психологии малых групп. Здесь, пожалуй, единственным,
уже достаточно хорошо понятым корнем является возник-
новение явлений религиозной психологии под влиянием
закономерности, недавно выявленной Б. Ф. Поршневым.
«Первым актом социальной психологии надо считать по-
явление в голове индивида представления о «них»...—
пишет он, — тщательный анализ приводит к неожидан-
ному результату: «вы» (и соответственно «ты»)—кате-
гория производная и отвечающая более поздней ступени,
чем «мы» и «они»» 1. Эта закономерность, на наш взгляд,
составляет одновременно один из психологических (в дан-
ном случае — социально-психологических) корней рели-
гии; ведь «они» всегда кажутся более сильными, более
могущественными, чем есть на самом деле, «они» всегда
вызывают страх. Это хорошо зпают и этнографы, и воспи-
татели детских садов. Для первобытного человека «они»—
это наиболее простое объяснение всех непонятных непри-
ятностей. «Они» именно потому «они», что непонятны,
непознанны, малодифференцированны: от них можно
ждать чего угодно.
Из понятия «они» с его характерной эмоциональной
окраской легко образуется поэтому и психология тотема,
и психология фетиша, и психология анимизма, хотя, ко-
нечно, каждая формируется и в дальнейшем развивается
под влиянием различных социальных, исторических и
психологических условий. Общим (как и для любой рели-
1 Б. Ф. Порт пев. Социальная психология и история. М., 196G,
стр. 81.
40

гни) является вера в то, что «они» могут воздействовать
на «меня» и на «нас».
Этот пятый и последний психологический корень рели-
гиозной психологии, на котором мы остановимся, тесно
связан с первым — страхом. «Они», как было сказано,
всегда вызывают страх, не вызываемый «мы». Связан
этот корень и со вторым — с противоречием осознанного
и неосознанного. Человеку часто кажется, что в выполне-
ние высокоавтоматизированного навыка, в его творчество,
в непроизвольное воспоминание и т. д. вмешиваются
«опи» («Муза, скажи мне...», «Его копье метнула Афина
Паллада» и т. п.). Конечно, у Гомера и у современного
поэта обращения к Музе имеют различный психологиче-
ский смысл. Но и у современного поэта к метафоре часто
примешивается немалый элемент суеверий. Все же «они»
чаще мешают, и в словах «черт меня дернул» часто также
содержится элемент тем же вызванного суеверия.
Следует отметить, что взаимодействие указанных пси-
хологических корней религии изучено еще меньше, чем
каждый корень в отдельности. Тем более что, видимо,
есть и другие, еще менее изученные, чем описанные, как,
например, страдание. Но можно считать, что с первым
и четвертым из перечисленных психологических корней
религии более связаны религиозные чувства, а с третьим
и пятым — религиозные представления; второй же связан
и с тем и с другим из основных компонентов религиозной
психологии. Задача дальнейших исследований по психо-
логии религии — проверить и уточнить эту гипотезу.
В заключение надо напомнить о той закономерности
индивидуального и группового сознания, о которой уже
было сказано в начале статьи. Как индивидуальное, так
и групповое сознание всегда включает в свою структуру
отражение различных форм материализированного обще-
ственного сознания, не только религиозного, но и науч-
ного, политического, правового, нравственного и эстети-
ческого. Но каждая личность включает их по-своему.
Религиозное сознание не только современного верующего
и групп верующих, но и в далеком прошлом, с тех пор
как религия оформилась как социальное явление, сущест-
вует и существовало в основном потому, что существо-
вала и существует религиозная форма общественного со-
знания. Ведь пи один корень не проявляется изолирован-
но от других. А социальные и исторические корни домп-
41

нируют над психологическими — это бесспорно для каж-
дого марксиста.
Вместе с тем нельзя забывать, что указанные психо-
логические корни имели значение не только в далеком
прошлом возникновения религии как социального явле-
ния, но и на всем протяжении ее истории. Более того, эти
корни действуют в той или иной мере и сейчас у верую-
щих нашей страны, и в том числе у суеверных людей.
Потому дальнейшее изучение психологических корней ре-
лигиозной психологии совместными усилиями специали-
стов по психологии религии и по религиоведению, обога-
щая теорию и психологии, и научного атеизма, будет
содействовать практической антирелигиозной работе. Осо-
бенно это важно для индивидуальной работы с верующи-
ми, которая должна опираться на личностный подход к
верующему.
Суть личностного подхода может быть сведена к тези-
су: все внешние условия, действующие на человека, опо-
средуются внутренними, которыми и является его лич-
ность1. Следовательно, для того чтобы разобраться в
причинах религиозности конкретной личности и устра-
нить их, мало разобраться только в социальных на нее
влияниях, надо разобраться и в самой личности. При ра-
боте с каждым верующим надо учитывать, что описанные
психологические корни религии у него принимают кон-
кретную, индивидуальную и личностно-обусловленную
форму психологических корней именно той религиозной
психологии, которая свойственна ему.
1 Подробнее см.: К. К. Платонов. Личностный подход как
принцип психологии. — «Методологические и теоретические про-
блемы психологии». М., 1969, стр. 190—217.

О ПОНЯТИИ «РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА»
Ю. Ф. БОРУНКОВ
«Религиозная вера* является одним из основных по-
нятий в психологии религии. Вера в бога, в сверхъестест-
венное составляет существенную отличительную черту
религиозного сознания.
В последнее время появился ряд статей и брошюр, в
которых с материалистических позиций предпринимается
попытка раскрыть содержание этого понятия и психоло-
гический механизм формирования самой веры1. В то же
время пока нет оснований считать, что в этом вопросе
достигнута полная ясность. Данная статья также не пре-
тендует иа исчерпывающее изложение проблемы: автор
стремился в ней сформулировать лишь основные положе-
ния, связанные с определением понятия «религиозная
вера».
При определении понятия «религиозная вера» необхо-
димо выяснить, к какой более широкой сфере явлений
оно относится и какие моменты, элементы в своем един-
стве составляют предмет данного понятия.
Авторы вышеуказанных работ о вере исходят из того,
что религиозная вера представляет собой частный случай
более общего явления человеческой психики — веры. Каж-
дый человек независимо от его мировоззренческих взгля-
дов обладает верой, во что-то верит. Способность верить
не есть исключительное достояние религиозных людей;
1 См. П. В. Копнин. Введение в марксистскую гносеологию.
Киев, 1966; //. Г. Иванов. Роль естествознания в развитии атеи-
стического миропонимания. М., 1969; А. К. Козырева. Природа
веры. — «Философские исследования». Сборник статей. Л., 1968;
Д. М. Угринович. Психология религии. Мм 1969.
43

наоборот, сама религиозная вера могла возникнуть по-
тому, что общий психологический механизм веры получил
специфическую религиозную направленность.
Некоторые атеисты считают неправомерным термин
«безрелигиозная вера», так как слово «вера» настолько
тесно в языке переплелось и даже срослось с религией,
что говорить о безрелигиозной вере — значит делать уступ-
ку теологии. Но во-первых, в обычном употреблении слово
«вера» всегда имело и безрелигиозное значение, как вера
в человека, в идеалы, в справедливое дело. Любое иное
искусственно созданное словесное обозначение для подоб-
ного безрелпгиозного проявления психики едва ли полу-
чит широкое признание и укоренится в языке. Для марк-
систского атеизма, рассматривающего религию как исто-
рическое явление, более логичным является предположе-
ние, что по мере отмирания религии будет исчезать связь
веры и религии, но не сама вера как особое психическое
состояние. И во-вторых, объявление любой веры исключи-
тельным достоянием религии вполне устраивает теологов,
давая им возможность выдавать любую веру, убежден-
ность за проявление религиозного сознания. Действитель-
но, богослов Алексей Введенский, возведя веру в ранг
«биогенетического закона жизни нашего духа», писал:
«По силе этого закона, как бы далеко фактически человек
ни уклонялся от религиозных основ своей жизни, он не
может изгнать из своей памяти мысль о них совершенно.
В известном смысле можно сказать, что человек не может
не верить... многообразными и многоразличными голосами
единой и неделимой, в своей сущности, совести, хотя и
проявляющейся под разными формами (совесть религиоз-
ная, нравственная, художественная, научная, обществен-
ная и т. д.), бог непрестанно напоминает о себе челове-
ку...» 1 Подобный же прием использовал и небезызвест-
ный Н. Бердяев, пытавшийся объяснить высокие
нравственные качества борцов за коммунизм влиянием
религиозного учения. «Лучший тип коммуниста, т. е. че-
ловека, целиком захваченного служенпем идее, — писал
он, — способного на огромные жертвы и на бескорыстный
энтузиазм, возможен только вследствие христианского
воспитания человеческих душ, вследствие переработки
1 А. Введенский. Религиозное сознание язычества. Мм 1902,
стр. 37.
44

патуральпого человека христианским духом. Результаты
этого христианского влияния, часто незримого и надзем-
ного, остаются и тогда, когда в своем сознании люди отка-
зались от христианства и даже стали его врагами» *.
Таким образом, но нашему мнению, существует толь-
ко одна альтернатива: либо рассматривать религиозную
веру как проявление безрелигиозной веры, присущей
человеческой психике, либо признать, что способностью
верить человек обязап исключительно религии. С послед-
ним утверждением нельзя согласиться, оставаясь па почве
материалистического понимания психических процессов.
Вера, будучи элементом сознания, представляет собой
сложное целостное образование. Она включает в себя по
меньшей мере два основных элемента — интеллектуаль-
ный и эмоциональный. Только в специфическом и нераз-
рывном единстве этих элементов реально существует
вера. Вера не остается только внутренним психическим
образованием, она реализуется в действиях. Ни один
из этих элементов в отдельности не определяет веру,
поэтому неправомерно отождествлять веру только с
эмоцией, рассматривать ее только как специфическое пе-
реживание. Но при анализе приходится рассматривать
отдельно объект, предмет, интеллектуальный и эмоцио-
нальный элементы веры.
Специфика религиозной веры проявляется и в спе-
цифике отдельных ее элементов, и в специфике струк-
турных связей между ними. Уже при анализе объекта
и предмета религиозной веры выявляется ее отличие от
безрелигиозной веры. Начать хотя бы с того, что если
при рассмотрении безрелигиозной веры достаточно изу-
чить только объект веры, то при анализе религиозной
веры приходится наряду с объектом выделить и предмет
самой религиозной веры. Так, А. К. Козырева в статье
«Природа веры» пишет, что «в качестве объектов веры
выступают факты, явления, тенденции развития окружаю-
щего нас природного и общественного бытия» 2. Если при
анализе безрелигиозиой веры таким общим определением
объекта веры еще можно ограничиться, то для поиима-
1 Н. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж,
1955, стр. 131.
- А. К. Козырева. Природа веры. — «Философские исследова-
ния». Сборник статей. Л., 1968, стр. 158.
45

ния религиозной веры его недостаточно. Объектом рели-
гиозного сознания является не вся действительность, а,
как указывает Ф. Энгельс, только те общественные н при-
родные силы, которые господствуют над человеком в его
повседневной жизни1. И только на основе превратного
осознания людьми этой стороны действительности, иллю-
зорного осознания своей зависимости, несвободы вы-
растает религия как специфическое мировоззрение, пре-
тендующее на всеохватывающее объяснение мира.
Однако сами по себе эти чуждые человеку силы не
содержат еще ничего религиозного: они могут рассматри-
ваться и в их реальном значении, как силы природные
или общественные. Эти материальные по своей природе
силы еще не составляют того, во что люди верят или не
верят. Религиозные люди верят не в объект, который
реально существует, а в объект, созданный их воображе-
нием и выступающий как превратное, фантастическое
отображение реальности.
При религиозном отражении мира действительно суще-
ствующие природные и общественные явления приобре-
тают извращенный вид и выступают как некие духовные,
сверхъестественные силы. Именно представления, образы,
идеи сверхъестественного, выдаваемые за реальность,
составляют предмет религиозной веры.
Таким образом, предметом религиозной веры являют-
ся идеи, образы, которые искаженно, неверно отражают
мир, и это принципиально отличает религиозную веру
от безрелигиозной.
Для того чтобы имеющееся в сознании человека пред-
ставление о сверхъестественном превратилось в содержа-
ние веры, необходимо рассматривать его как реально су-
ществующее. В сознании атеиста также могут быть пред-
ставления о сверхъестественном, почерпнутом им у теоло-
гов или религиозных людей. Но атеист не отождествляет
эти представления ни с каким реально существующим
явлением пли процессом, для него они выступают как
продукт человеческой фантазии.
Вера в реальность сверхъестественного является наи-
более общим признаком всех религий, в том числе и
ранних религиозных верований. А это означает, что дан-
ное представление могло возникнуть лишь на уровне
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 328.
46

нетеоретического, обыденного сознания, в ходе практи-
ческого отношения людей к окружающей действитель-
ности. Оно сформировалось как представление для обозна-
чения явлений и процессов, противоположных естествен-
ным. Мерилом же естественных явлений и процессов
был исторически определенный уровень практической
деятельности и соответствующий ему уровень знаний.
Так, если люди из своего опыта и опыта предшествую-
щих поколений знали, что данное орудие труда может
быть создано путем использования определенных мате-
риалов и применения тех или иных трудовых приемов,
то этот процесс создания рассматривался как естествен-
ный. Однако в своей практической деятельности люди
испытывали воздействие таких природных и социальных
факторов, которые препятствовали достижению ранее
поставленных целей и могли свести на нет усилия людей.
Предотвратить воздействие этих чуждых человеку враж-
дебных сил при помощи имеющихся в распоряжении лю-
дей средств производства не представлялось возможным.
Не имея представления об истинной природе подобных
сил, люди определяли их через отрицательные атрибуты.
Способность этих сил разрушать усилия людей служила
основанием для того, чтобы определить их как более могу-
щественные, чем сам человек со всеми имеющимися в
его распоряжении средствами воздействия на внешний
мир. Невозможность предотвратить разрушительное воз-
действие этих сил практически, т. е. тем путем, который
представлялся естественным, дала основание обозначать
их как сверхъестественные.
Таким образом, можно сказать, что представление
о сверхъестественном возникло как извращенное, фанта-
стическое отображение реально существующего объекта
религиозного отражения. Как видим, в представления
о сверхъестественном вкладывается такое содержание,
которое придает им значение мировоззренческого прин-
ципа. В какой бы форме ни проявлялась религиозная
вера, в каких бы условиях она ни выражалась, в ее
основе всегда лежит признание реального существования
сверхъестественного. Верит ли человек в то, что миром
управляет какая-то злая или добрая сила, или в воз-
можность путем заклинаний обеспечить себе успех в
своей деятельности — в основе этого лежит признание
определяющей роли сверхъестественных сил и существ
47

по отношению ко всему материальному миру и к человеку.
Различие между религиозной верой и безрелигпозной
носит мировоззренческий характер.
Эту противоположность постоянно подчеркивают сами
теологи, в частности христианские, ссылаясь на Библию.
В богословских сочинениях при характеристике религиоз-
ной веры обычно приводятся слова из послания апостола
Павла к евреям: «Вера же есть осуществление ожидае-
мого и уверенность в невидимом... Верою познаем, что
веки устроены словом божиим, так что из невидимого про-
изошло видимое» (Евр., 11:1,3). Богословы и служители
культа часто подчеркивают, что религиозная вера тре-
бует верить не в то, что возможно увидеть и вообще вос-
принять с помощью органов чувств, не в то, что возмож-
но доказать, а в то, что недостижимо для человеческого
восприятия, что нельзя постичь и познать. Православный
богослов С. Глаголев писал: «...кроме... веры в сфере
чувственной — веры житейской, человечеству всегда была
присуща вера в сверхчувственное — религиозная» *.
Представления о сверхъестественном обладают некото-
рыми формальными особенностями, которые присущи
любому предмету веры, в том числе безрелигиозной. Из
всей совокупности сведений, которыми располагает чело-
век, предметом веры могут стать лишь те, которые имеют
важное значение для его личной повседневной деятель-
ности и которые в то же время практически еще не
доказаны, т. е. не стали общепризнанными истинами.
Необходимость ориентироваться в многообразных и
сложных явлепиях природы и общества, принимать реше-
ния в быстро меняющихся условиях среды порождает
способность к выработке наиболее общих принципов объ-
яснения и классификации явлений. Эта способность зало-
жена уже в простом слове, в обычном понятии. Подоб-
ный подход к явлениям избавляет человека от необходи-
мости детально исследовать каждое новое явление и поз-
воляет, исходя из немногих его признаков, отнести его
к той или иной общей группе. Каждый человек создает
для себя те или иные мысленные модели своего поведе-
ния в реальной либо возможной ситуации. Наряду
с частными моделями конкретных ситуаций человек в
1 С. Глаголев. Вера и знание. — «Вера п разум» (Харьков),
1909, № XXI, стр. 359.
48

целях ориентировки н определения своего поведения
нуждается и в более широкой мысленной личной модели
мира. Подобная модель складывается иногда па интуи-
тивном уровне на основе информации, получаемой от
общества, и личного опыта индивида. С момента воз-
никновения религии на протяжении веков каждое новое
поколение воспринимало от общества информацию о яко-
бы реально существующем сверхъестественном мире и
его влиянии на человека.
Поскольку личпый опыт человека на протяжении
веков подтверждал влияние чуждых, неподконтрольных
ему сил на его повседневную практическую деятельность,
воспринятое от общества представление о сверхъестест-
венном получало видимость обоснования в личном опыте.
Таким образом в мысленной личной модели мира за-
креплялось в качестве одного из элементов представле-
ние о сверхъестественном. Но, как отмечалось выше,
характер этого представления таков, что оно придает
определенный мировоззренческий смысл и всем другим
элементам этой мысли, выступая в качестве определяю-
щего принципа ее структуры. Этим объясняется то об-
стоятельство, что рядовые верующие, даже с ограничен-
ным уровнем знаний, отстаивают религиозно-идеалисти-
ческий принцип объяснения мира как свои личные убеж-
дения, как «свою веру».
В нашей стране, когда вся система общественного
воспитания и образования пронизана материалистическим
мировоззрением, человек, даже воспитывающийся в рели-
гиозной среде, уже не получает, как ранее, однозначную
религиозную информацию, а должен производить выбор
между религиозно-идеалистической и материалистической
картиной мира. Но если человек не располагает доста-
точными научными знаниями, а его практические свя-
зи с жизнью общества ограничены узкими рамками по-
вседневного и однообразного быта, то тогда и в наше
время он может воспринять религиозное объяснение мира
как более отвечающее его личному опыту. Под воздей-
ствием религиозной проповеди о преимуществе перас-
суждающей веры в догматы, а также под влиянием
многообразных средств религиозного впушения религиоз-
ное миропонимание может превратиться для подобного
человека в предмет эмоциопалыюго отношения, в твер-
дую религиозную веру.
49

Предметом веры является не вся информация, имею-
щаяся в сознании человека, а лишь такая, которая,
обладая личной значимостью, в то же время не является
проверенным истинным знанием. Те сведения, объектив-
ная истинность которых доказана, не становятся предме-
том веры. В самом деле, шарообразность Земли, создание
летательных аппаратов, передача звука, голоса на рас-
стояние по радио, когда-то считавшиеся спорными, при-
обрели в настоящее время значение практически доказан-
ных истин и стали общепризнанными. Подобные знания
не вызывают к себе эмоционального отношения. Только
те сведения, которые еще носят гипотетический характер
и на основе которых людям приходится действовать,
могут вызвать к себе эмоциональное отношение, стать
предметом веры.
Представление о сверхъестественном есть несостоя-
тельное, противоречащее дапным науки и практики пред-
положение. Как уже говорилось, оно возникло как не-
верное, фантастическое отображение господствовавших
над людьми природных и общественных явлений и процес-
сов. Как только то или иное социальное или природное
явление познается и это знание через использование в
практической деятельности становится достоянием широ-
ких масс народа, оно теряет ореол таинственности и
сверхъестественности. Еще сравнительно недавно молния
и гром воспринимались людьми как проявление сверхъ-
естественных сил. После того как ученым удалось познать
это явление и не только экспериментально воспроизвести
его, но и использовать в практических целях силу элек-
тричества, никому уже не приходит в голову видеть в
грозе что-то сверхъестественное.
Эта особенность предмета религиозной веры нашла
свое отражение в противоречивости позиции богословов
по отношению к сверхъестественному, к богу. Стремясь
выдать теологию за науку, утверждая, что верующие
знают во что они верят, теологи объявляют, что пред-
ставление о сверхъестественном, о боге относится к об-
ласти знания.
Действительно, иногда термин «знание» употребляет-
ся для обозначения всей информации, которой рас-
полагает индивид.
Я. А. Пономарев в работе «Знание, мышление и ум-
ственное развитие» предлагает различать мышление и
50

знание в психологическом и гносеологическом аспектах.
Он отмечает, что «в конкретно-научном, психологиче-
ском аспекте знания выступают как динамические мозго-
вые модели предметов и явлений, их свойств, т. е. как
элементы, составляющие психику» *. Автор справедливо
подчеркивает, что смешение гносеологического и психоло-
гического аспектов приводит к явным недоразумениям, к
путанице. Именно это двоякое значение термина «знание»
используется рядом теологов с целью объявить представ-
ление верующего о боге как знание.
Теологи объявляют, что бог есть сама истина, а тео-
логия — свидетельство этой истины. В условиях растуще-
го авторитета и распространения научных знаний эта
тенденция усиливается. Так, С. Глаголев, стремясь дока-
зать, что религиозная вера относится к области знания,
переводил разговор о знании в психологический план, рас-
сматривая в качестве знаний всю совокупность представле-
ний, которой располагает индивид. С. Глаголев применяет
прием, до сих пор широко используемый теологами в
аналогичных спорах. Он заявляет, что верующие —
одни лучше, другие хуже, по все зпают, во что они верят.
Отсюда делается вывод, что вера якобы не противоречит
знанию: «...у отдельных лиц вера может возвышаться
до знания... Покойный архиеп. Никанор предложил бесе-
ду о том, что христианская вера есть знание. Ио она
была знанием лишь для него»2. Как видим, в данном
случае под знанием понимаются те представления чело-
века, в которых он убежден, хотя они и находятся в
противоречии с суммой научных истин, которыми рас-
полагает общество.
В гносеологическом аспекте знания есть совокупность
научно доказанных и практически подтвержденных истин,
которыми располагает общество в целом. Применительно
к отдельному человеку к знаниям относится та часть его
представлений и имеющейся у него информации, которая
также имеет значение объективных истин. Но сколь ни
заманчиво для теологов отнести предмет религиозной
веры, сверхъестественное, бога к области знания, они не
1 Я. А. Пономарев. Знание, мышление и умственное развитие.
М., 1967, стр. 90.
2 С. Глаголев. Вера п знание. — «Вера и разум» (Харьков).
1909, № XXI, стр. 361.
51

могут этого сделать не только потому, что плоды фанта-
зии нельзя объективно приравнивать к науке, по также
и потому, что объявить сверхъестественное, бога пол-
ностью познаваемым — значит убить религиозную веру.
Поэтому ряд теологов предпочитает подчеркивать
различие знаний и религиозной веры. Так, С. Булгаков
признавал, что религиозная вера противоречит разуму,
что она не считается с логикой, а знание не нуждается
в вере. «Разум припимает за истину только то, что может
быть доказано, обнаружено как необходимое звено в
нрпчинной связи. Логическая необходимость — такова ос-
нова знания. Вера есть путь знания без доказательств,
вне логического достижения, вне закона причинности и
его убедительности... то, во что можно верить, нельзя
знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно
знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу
умножения или Пифагорову теорему? ее знают» *.
Касаясь вопроса о познаваемости бога, С. Булгаков
подчеркивал, что ««религия в пределах только разума»,
или имманентная религия субъективного идеализма, вовсе
не есть религия...»2. Православные теологи выступали не
только против субъективного, но и против объективного
идеализма. Проф. богословия Н. П. Рождественский писал
о причинах неприемлемости философии Гегеля для пра-
вославия: «...коренная идея, лежащая в основе этого
воззрения, как и всех вообще положений гегелианской
философии, неприменима к христианскому богословию,
поскольку эта идея лишает христианство характера в
строгом смысле сверхъестественного откровения...» 3
Таким образом, теологи хотя и пытаются отнести
сверхъестественное, бога к области знания, однако одно-
временно категорически возражают против философского
рационализма.
Религиозная вера представляет собой определенное
эмоциональное отношение к сверхъестественному, харак-
теризующееся не только отсутствием сомнений, но и
желанием отстаивать убеждение в его реальности.
Значение эмоционально-психологической стороны
религиозной веры столь велико, что последнюю иногда
1 С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, стр. 25.
2 Там же, стр. 17.
я //. П. Рождественский. Христианская апологетика, т. I. СПб.,
1884, стр. 103.
52

относят целиком к сфере переживаний. Для этого можно
найти некоторые основания. Многие атеисты, вероятно,
припоминают случаи, когда их беседа с верующим закан-
чивалась категорическим утверждением последнего:
«Может быть все так и есть, как вы говорите, а я все-таки
верю в бога».
Подобный отказ верующего от соблюдения элементар-
ных требований логики и защита веры, ссылка на нее
вопреки очевидным аргументам, общеизвестным и обще-
признанным фактам создает впечатление, что вера есть
какое-то особое чувство, противоположное разуму. Бого-
словы широко используют это.
Так, А. Введенский писал: «...религиозная вера есть
чувство согласия нашей жизни с жизнью Абсолютного
или иначе — чувство живого мистического общения с
Ним» 1.
Подобная оценка веры характерна и для современных
православных теологов. Н. Иванов писал в «Журнале
Московской патриархии»: «Вера сама по себе есть внут-
ренний психологический акт, а не формула... Вера хри-
стианская прежде всего есть переживание» 2.
По мнепию христианских, в частности православных,
богословов, религиозная вера есть не просто обычное
переживание наряду с другими человеческими чувствами.
Она, оказывается, имеет и специфически познавательное
значение как способ проникновения в божественные тай-
ны: «...вера — это прозрение в грядущие тайны, про-
зрение в невидимую сущность бытия» 3.
В действительности же предметом религиозной веры,
как указывалось выше, является представление о сверхъ-
естественном, о боге, которое существует только в голо-
вах верующих. И все «познапне» бога совершается толь-
ко как конкретизация этих религиозных представлений в
ходе усвоения религиозного вероучения, как достижение
такой наглядности мысленного религиозного образа, кото-
рая граничит с галлюцинацией.
Чем же порождается такое эмоциональное отношение
к идеям и представлениям, или, ипаче говоря, как объ-
яснить эмоционально-психологический аспект веры?
1 Л. Введенский. Религиозное сознание язычества, стр. 94.
2 «Журнал Московской патриархии», 1963, № 10, стр. 64.
8 Там же.
53

Богословы уверяют, что эта способность к вере заложепа
в душе человека самим богом при акте творения. И дело,
по их мнению, заключается лишь в том, в чем находит
удовлетворение эта присущая человеку жажда веры — в
истинной ли вере в величайшую ценность, в бога, как у
религиозных людей, либо в вере в те или иные земные,
преходящие ценности. Н. П. Рождественский писал:
«...когда в ней (в Библии. — Ä?. Б.) говорится о создании
человека по образу божию, о врожденной, самим твор-
цом данной человеку способности стремиться к богопо-
добию, к совершенству, подобному совершенству своего
высочайшего Первообраза, то этим ясно указывается на
то, что для религии положено твердое основание во внут-
реннем существе человека, в его богоподобии» *. И далее,
ссылаясь на мнение отцов церкви, заявлял, что ««образ
божий» относится к глубоко врожденным, неизгладимым
свойствам человеческого духа, что он может быть иска-
жен, но не может быть истреблен, уничтожен, вырван
так сказать с корнем из человеческой природы» 2.
На самом же деле религиозная вера использует в
качестве своего основания некоторые особенности чело-
веческой психики, в частности способность эмоционально
относиться к некоторым идеям, представлениям, образам.
Сама эта способность находит свое объяснение в психо-
физиологических особенностях человека, с одной стороны,
и в специфически человеческих особенностях освоения
окружающей действительности — с другой. Начнем с по-
следнего момента.
Как уже отмечалось, отличительной особенностью
деятельности человека является ее целенаправленный
характер. Но к конечной цели трудового акта ведет ряд
опосредующих звеньев, учесть которые человек не всегда
бывает в состоянии. Иначе говоря, человек приступает к
практическому осуществлению своей цели, испытывая
подчас недостаток информации о путях и средствах ее
достижения. Подобное продвижение по частично неве-
домому пути возможно в том случае, когда вступают в
действие механизмы эмоций, помогающие мобилизовать
духовные и физические силы человека. Тонизирующее
влияние положительных эмоций общеизвестно. В труд-
1 Н. П. Рождественский. Христианская апологетика, т. I, стр. 175.
- Там же, стр. 177.
54

ном деле, требующем напряжения всех сил и способ-
ностей человека, положительные эмоции выполняют роль
стимулятора. Поэтому человек неосознанно стремится
найти какие-либо признаки, приметы, которые подкрепили
бы его уверенность в успешном достижении цели, и тем
самым сохранить чувство уверенности даже в сложных
обстоятельствах.
Таким образом, сама специфика освоения человеком
действительности в процессе трудовой деятельности выра-
батывает и закрепляет в нем упорство в достижении
поставленной цели, стремление осуществить возникшую
в сознании цель, преодолевая всевозможные препят-
ствия на этом пути.
Одновременно вырабатывается способность эмоцио-
нально относиться к той или иной мысленной модели, к
тому пли иному представлению, образу. Так постепенно
в ходе практической деятельности вырабатывается спо-
собность верить в осуществимость тех или иных идей,
представлений. Необходимость ориентироваться в окру-
жающем мире порождает более широкие представления
об окружающей действительности. В начале человеческой
истории, когда практически проверенные знания людей
были весьма ограничены, в этих представлениях о мире
причудливо переплетались действительные знания и фан-
тастические картины. В дальнейшем, на основе своей
практической деятельности, люди вырабатывали идеалы
и ставили цели, в которых получила отражение их уве-
ренность в творческих, преобразующих силах человека.
Это была вера в силы и в разум человека, вера, которая
опиралась на предшествующий опыт поступательного
движения человечества и отражала реальные историче-
ские тенденции общественного развития.
Но в ходе исторического развития люди приобретали
и другое знание, другой опыт; в котором отразилась исто-
рическая ограниченность практических средств преоб-
разования действительности, имевшихся в распоряжении
людей. Ипаче говоря, они узнавали и то, что их силы
ограничены, что они вынуждены действовать в условиях,
которые не в силах изменить, хотя эти условия и враж-
дебны, чужды им. На этой основе формировалась массовая
психология неуверенности, собственной слабости, зави-
симости от чего-то могущественного. Такие психоло-
гические состояния благоприятствуют возникновению
55

миропонимания, провозглашающего зависимость человека
от сверхъестественных сил.
Функция религиозного миропонимания заключалась
не в том, чтобы содействовать преобразованию действи-
тельности в интересах человека, а в том, чтобы содей-
ствовать субъектпвпо-психологическому приспособлению
человека к условиям, превосходившим его силы и его
понимание. Религиозные системы отражали и закрепляли
слабость человека, но в то же время они создавали види-
мость понимания действительности и приобретали боль-
шое психологическое значение как средство достижения
эмоционального «равновесия». Находя в религии объ-
яснение своему опыту, человек начинает дорожить этими
взглядами как истинными; уверовав в собственную сла-
бость, верующий в религии видит единственный путь к
успеху и спасению. Так формируется эмоциональное
отпошение к религиозным взглядам и представлениям,
возникает и закрепляется религиозная вера.
Из сказанного видно, что религиозная вера и вера без-
религиозная имеют в качестве своих предпосылок различ-
ные типы эмоциональной настроенности. Если религиоз-
ная вера имеет предпосылкой неуверенность человека,
чувство зависимости, несвободы, то различные виды
безрелпгиозной веры опираются на положительные эмо-
ции, вызванные успешным осуществлением преобразую-
щей деятельности.
Способность эмоционально относиться к своим пред-
ставлениям и идеям находит свое объяснение также в
психо-фпзиологических особенностях человека. Здесь
уместно сослаться на выдвинутую доктором медицинских
наук П. В. Симоновым концепцию о природе эмоций.
П. В. Симонов рассматривает эмоции как важный фактор
в приспособительных действиях высших животных и чело-
века. Эмоции, по его мнению, компенсируют недостаток
информации и тем самым помогают человеку (или живот-
ному) выстоять перед лицом неизвестных обстоятельств.
Эмоция возникает при недостатке или избытке информа-
ции — таков основной тезис концепции П. В. Симонова.
Характерной чертой эмоции является ускорение и уси-
ление реакций, благодаря чему эмоции обеспечивают про-
должение действий при недостатке информации, способ-
ствуют поиску новой информации. «Особенно велика роль
эмоций как движущей силы поиска информации, не-
56

достающей для удовлетворения потребности» *, — отмечает
П. В. Симонов.
В свете данной концепции становится понятным, что
именно те идеи и представления, которые либо не имеют
однозначного обоснования, либо подвергаются опроверже-
нию и которые одновременно имеют важное ориентировоч-
ное значение для данного человека, приобретают эмоцио-
нальную окраску, становятся предметом убеждения или
веры. В тех же случаях, когда действие совершается на
основании точного знания и достижение цели не вызывает
сомнений, эмоции не проявляются. Поэтохму они не сопро-
вождают и такие представления и идеи, которые всеми
признаются истинными.
В религиозной вере особым образом связаны ее интел-
лектуальный и эмоциональный элементы. Решающее зна-
чение принадлежит в ней эмоциям. В данном случае бо-
гословы правы, когда указывают, что для религиозного
человека важны не логическая стройность взглядов и
широта знаний и даже не знание теологии, а вера «яко
есть», т. е. чувство уверенности в бытии сверхъестест-
венного вопреки доводам рассудка.
Веру, играющую вспомогательную роль в познаватель-
ном процессе, религия превратила в высшую, «божест-
венную» способность человеческого сознания, противопо-
ставив ее подлинно научному познанию и направив на
фантастический, вымышленный предмет.
1 П. Б. Симонов. Что такое эмоция. М., 1966, стр. 38.

РЕЛИГИОЗНОЕ НАСТРОЕНИЕ И ЕГО СТРУКТУРА
Б. Д. ПАРЫГИН, Б. А. ЕРУНОВ, В. Р. БУКИН (Ленинград)
Среди многочисленных компонентов психического мира
верующих, получивших выраженную религиозную ориен-
тацию, одним из наиболее значительных является рели-
гиозное настроение. Оно характеризует тонус и общую
направленность личности на те или иные религиозные
объекты в сфере идеологии и культа. Определяя религию
как «более или менее стройную систему», Г. В. Плеханов
наряду с представлениями и действиями включает в нее
и настроения К Показательно, что, не отрицая общей
связи религиозных настроений с религиозными чувствами
(«настроения относятся к области религиозного чув-
ства» 2), Г. В. Плеханов в то же время включает в опре-
деление религии не чувства, а именно настроения. Оче-
видно, в этом предпочтении сказывается общий подход
Плеханова к настроениям как к более емким и адекватно
отражающим состояние эмоционального мира верующих
явлениям, способным в какой-то мере характеризовать
сами религиозные чувства.
Совершенно очевидно, что религиозное настроение
имеет свою специфику, определяемую факторами, под
воздействием которых оно формируется. Однако место
религиозных настроений в жизни и деятельности верую-
щих в первую очередь зависит от того, какую роль в
психическом мире личности и в психологии общества
играют настроения вообще. Ведь религиозные настрое-
1 См. Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения,
т. HI. M., 1957, стр. 330.
2 Там же.
58

ния — это определенный вид настроений, и им свойствен-
ны все общие черты настроений, проявляющихся во всех
внерелигиозпых областях психической деятельности. По-
этому трудно выяснить специфику религиозных настрое-
ний и их особое место в религиозной психологии, не обра-
щаясь к анализу особенностей настроений вообще и их
места в психической жизни личности и общества.
В психологической литературе существует много раз-
ных и отчасти противоречивых мнений об основных чер-
тах настроений. Многообразие оценок этого действительно
сложного психического явления определяется как раз-
личием аспектов и методологических принципов, при-
меняемых исследователями, так и наличием у самого объ-
екта исследования множества сторон и свойств. Поэтому
очень важно высказать нашу точку зрения на природу
настроения, строго определить те аспекты, в рамках кото-
рых необходимо его рассматривать.
Обычно в литературе по общей психологии настроение
определяют как более или менее длительное, но неустой-
чивое переживание, представляющее собой слабое прояв-
ление чувств. В то же время главные его отличительные
черты связывают с тем, что такое психическое пережива-
ние обладает свойством целостности реакции организма и
окрашивает в своп тона все поведение личности, как бы
охватывая всю ее психику х.
Однако такой подход не отличается последователь-
ностью, ибо, с одной стороны, настроение рассматривает-
ся как слабое чувство, а с другой — за ним признается и
своеобразная сила, так как настроение способно захва-
тить всю личность и в значительной мере повлиять на
ее поведение. Действительно, при сопоставлении чувства
и настроения очень часто отмечают присущие им черты
текучести, импульсивности, тональности и на этом осно-
вании сближают их, различая лишь с количественной
стороны. Но существует также точка зрения, согласно
которой чувства обладают большей устойчивостью и
предметной направленностью, в то время как настроения
лишены этих свойств.
Противоречивость суждений о настроениях при сопо-
ставлении их с чувствами объясняется главным образом
1 См. С. Л. Рубинштейн. Основы общей психологии. М., 1940,
стр. 41)8; //. М. Якобсон. Психологии чувств. М., 1958, стр. 24—25.
59

тем, что здесь сравниваются не вполне сравнимые пред-
меты исследования. Так, чувство рассматривается как
переживание, отличное от быстро сменяющихся эмоций,
а настроение сближают с эмоциональной возбудимостью,
связанной в значительной мере с простыми формами пси-
хического переживания. Но, как известно, настроение,
так же как и чувство, может быть сложным переживани-
ем. Поэтому рассмотрение чувства в сравнении с настрое-
нием как более устойчивого и предметно направленного
психического образования достоверно лишь при условии,
если мы берем первое в отличие от второго в определен-
ной системе конкретных переживаний, связанных с иде-
ями и принципами поведения. Если же мы рассматрива-
ем виды настроения, у которых есть те же формы связи,
то они также имеют такие качества, как устойчивость и
предметность.
Можно поэтому сказать, что для настроения вовсе не
обязательны устойчивость и предметность, но для раз-
витого социального настроения, включенного в ядро лич-
ности *, эти свойства становятся обязательными. Так,
В. И. Ленин отмечал, что развитие сознания народных
масс приводит к тому, что не вполне определенные и
смутные «общеоппозиционные» настроения сменяются
вполне определенными демократическими настроениями
в ходе развертывания революционного движения. Точно
так же, по оценке В. И. Ленина, в период мировой войны
настроение масс в пользу мира приобрело вполне кон-
кретный предметный характер2.
Применительно к религиозным настроениям это зна-
чит, что если они не являются чем-то особо значимым
для личности, то они могут носить характер неустойчи-
вых и предметно не направленных образований. Но если
личность придает им особое значение и пытается осмыс-
лить, то, становясь господствующими в сознании лич-
ности, они в то же время в значительной своей части при-
обретают устойчивость и предметность.
Такой подход к настроению позволяет вскрыть его
реальную связь с чувством. Определенная систематизация
1 Под ядром личности подразумевается совокупность свойств,
определяющих ее основную социальную ориентацию и главные
черты поведения.
2 См. В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 327.
60

и организация чувств, связь их с важнейшими идеями
личностного плана придают им характер социального на-
строения. Но в том случае, когда социальное настроение
входит в ядро личности и связывается с его важнейшими
интеллектуальными компонентами, оно может приобре-
тать особый характер, выступая в виде умонастроения.
Последнее можно рассматривать как более высокий уро-
вень осознания личностью (или коллективом) своих пе-
реживаний, находящихся в более тесной связи с рацио-
нальными элементами.
Религиозные пастроения по своей природе являются
социальными. Религиозное пастроение оказывает значи-
тельное воздействие на «эмоциональный климат», в ко-
тором живут личность и коллектив. Оно непосредственно
и опосредованно воздействует на уровень работоспособ-
ности, общественную инициативность и характер отно-
шений между людьми. Причем следует отметить, что,
возникнув в результате отображения реальных взаимо-
отношений людей и в процессе психологического и идео-
логического религиозного общения, умонастроения в свою
очередь могут превратиться в установки личности, влияя
тем самым на ее мнения и действия. От социальных на-
строений зависит характер восприятия и оценки объек-
тивной действительности, а также особенности мышле-
ния. В целом можно утверждать, что религиозное на-
строение воздействует на всю сферу социальных действий
людей.
Ансамблевая природа настроения
и религия
Для того чтобы понять структуру религиозного на-
строения, его прежде всего следует сопоставить с дру-
гими сходными с ним явлениями. Из рассмотрения об-
щей природы настроения вытекает, что оно, подобно чув-
ству, может функционировать в самых различных сферах
социальной жизни, принимая вид эстетического, мораль-
ного, политического, правового, религиозного. Но в ре-
альной практической жизни каждый из указанных видов
настроения не существует в чистом, обособленном виде.
Как правило, в психической жизни личности все
1шды настроений интегрируются, выступают в слитном,
61

нераздельном виде. Такой способ их существования за-
трудняет исследование особенностей каждого из видов.
В самом деле, если бы религиозное настроение суще-
ствовало само по себе, вне связи с другими настрое-
ниями, разобраться в его особенностях было бы значи-
тельно проще. Тогда и преодоление его не доставляло бы
особых затруднений: достаточно было бы показать несо-
стоятельность его идейной основы, и оно лишилось бы
всякой поддержки в психике. Но именно потому, что
и психике настроения интегрируются, отдельные их
виды, сплетаясь с другими, с их специфическим содер-
жанием, могут или усиливаться или, наоборот, ослабе-
вать, религиозное настроение может получить дополни-
тельную опору в психическом мире в лице нерелигиоз-
ных настроений.
Следовательно, в социальном настроении религиозное
настроение выступает как его элемент, зависимый от всех
других элементов. Равным образом и динамика религиоз-
ного настроения будет зависеть от динамики всех других
настроений. Поэтому при воздействии на религиозное на-
строение личности важно разобраться в характере его
связи с другими элементами социального настроения.
Для понимания особенностей интеграции различных
видов настроения очень важно учитывать тот факт, что
все они бывают связаны так или иначе с ядром личности
и представляют собой в конечном счете только его свое-
образное выражение. Естественно поэтому, что и сам ха-
рактер интеграции, а также весь набор компонентов за-
висят от строя личности, богатства и разносторонности
ее сознания. Чем уже круг интересов личности и чем бед-
нее ее реальные связи с социальной действительностью,
тем более ограниченна и одностороння будет ее социаль-
ная направленность. От этого будет зависеть также и со-
циальная природа ее настроения.
В зависимости от социальных обстоятельств в опре-
деленных случаях в общем настрое личности может воз-
обладать религиозное настроение и стать если не единст-
венным, то во всяком случае господствующим. В таких
случаях преодолеть религиозное настроение становится
особенно трудно именно потому, что нет возможности
опереться на другие виды социального настроения, кото-
рые оказываются или слабыми и неразвитыми, или же
поставленными в зависимость от религиозного.
62

Мировоззренческая природа религии ведет к тому,
что религиозные настроения пытаются подчинить себе
настроения безрелигиозные, усилить себя за счет послед-
них. Представитель русской религиозной философии и
богословия В. Зеньковский был не так уж далек от исти-
ны, когда писал: «Как в индивидуальной психике, так
и в системе социально-психических движений религия
может развиваться и крепнуть, лишь занимая централь-
ное место; без этого падает психическая действенность
ее, ее жизненная сила» 1.
Не имея своей собственной жизненной силы, рели-
гиозные пастроения заимствуют ее у всех других на-
строений, переориентируя их в религиозное русло. Подоб-
но тому как религия в целом паразитирует на здоровом
древе человеческого познания, так и религиозные на-
строения выступают паразитическим наростом на психи-
ческом мире личности.
При исследовании религиозного настроения можно
применить модель структуры, которая получила в лите-
ратуре название ансамбля. В современной науке полу-
чает все больше признание мысль о том, что когда есть
не одно, а множество качеств и они выступают в одном
процессе, то обычно они не существуют обособленно
друг от друга, а образуют единое целое. Так возникает
качество этого целого, отличающееся от качеств состав-
ляющих элементов. Но специфическая особенность его
заключается в том, что качество отдельных элементов,
входящих в целое, не поглощается последним, не рас-
творяется и не исчезает в едином, а продолжает сущест-
вовать наряду с качеством целого па правах относи-
тельно самостоятельного.
Характерная особенность такой модели качественного
ансамбля, если его применить к рассмотрению социаль-
ного религиозного настроения, заключается прежде всего
п том, что невидимое и скрытое в целом становится до-
ступным для изучения. В самом деле, в силу того обстоя-
тельства, что отдельные виды настроения не теряют сво-
его качественного своеобразия и функционируют отно-
сительно самостоятельно, общая связь их, как правило,
ускользает от внимания, и очень часто при исследова-
нии религиозных настроений совершенно не принимают
1 В. Зеньковский. Россия и православие. Киев, 1916, стр. 33.
G3

в расчет их связь с другими впдамп настроения и не
изучают место религиозного настроения в системе соци-
альных настроений.
Между тем элементы ансамбля взаимно связаны,
влияют друг на друга и могут занимать в нем разное по-
ложение, вплоть до преобладания. В последнем случае
они могут придавать всему ансамблю вполне определен-
ную, связанную с ними окраску. Так, в эпоху средневе-
ковья религиозные настроения господствовали в ансамбле
социального настроения: чувства и эмоциональные воз-
буждения, возникавшие в сфере политической и эконо-
мической жизни, неизбежно смещались в сторону религии.
Такого рода смещения нельзя рассматривать как
исчезновение одних переживаний и связанных с ним от-
ношений и возникновение других. Действительный про-
цесс значительно сложнее. Эмоциональные переживания,
возникающие в области экономической жизни, не исче-
зают бесследно, а, напротив, в меру своей силы и значи-
мости распространяются на другие области и генерали-
зуются, захватывая все сферы жизни. Именно такая
генерализация, связанная с распространением пережи-
ваний одного вида на другие стороны жизни, приводит не
только к образованию сложного социального настроения,
но и определяет его окраску.
Следует отметить, что генерализация приводит к тому,
что множество конкретных видов переживаний связыва-
ются в единое целое и, влияя друг на друга, взаимно из-
меняют друг друга. При этом настроения, лежащие ближе
к ядру личности, окрашивают весь ансамбль чувств
в свои тона.
Если же учесть, что в средние века религиозные на-
строения входили в ядро личности в силу характера со-
циально-культурной среды, то этим можно в какой-то
мере обт>яснить, что значительные изменения «эмоцио-
нального климата», вызванные экономическими факто-
рами, на поверхности выступали как новое отношение
к церкви н религии. Так, экономическое и политическое
недовольство, создавая определенные настроения, смеща-
лось на поле религии и находило свое выражение в сред-
ние века в многочисленных «ересях».
В современном капиталистическом мире экономиче-
ское и политическое возмущение, как правило, не прини-
мает такого характера. С этим связано понимание того,
64

что в духовной жизни значительного числа людей рели-
гиозные настроения потеряли свое прежнее значение.
Тем не менее и теперь у верующих экономические и со-
циальные неурядицы, страх перед безработицей, войной,
болезнью часто приобретают характер религиозно окра-
шенного переживания. Отличие от средневековых форм
выражения настроений заключается в этом случае прежде
всего в том, что если тогда это было всенародное явление,
то теперь оно характеризует лишь отдельные группы лю-
дей, соединенных по религиозному признаку. Отсюда от-
сутствие прежней силы коллективного внушения и под-
ражапия, что, конечно, ослабляет значимость религиоз-
ных настроений даже у таких групп людей.
Тем не менее изучение факторов, влияющих на уси-
ление религиозных настроений через посредство меха-
низма смещения социальных настроений на почву рели-
гии, продолжает сохранять свою значимость и теперь.
Выше уже говорилось, что устойчивое религиозное
настроение связано с ядром личпости и предметно на-
правлено. У религиозного настроения есть специфиче-
ский предмет; он носит фантастический характер и су-
ществует лишь в воображении, хотя объект, иллюзорным
отражением которого является предмет, существует вне
и независимо от сознания. В таком предмете религии за-
ключены ее сильные и слабые стороны. Сильная сторона
такого предмета связана с трудностью его критики в си-
лу его тесной связи с воображением личности. Чем силь-
нее воображение работает в направлении религиозного
предмета, тем более устойчивым становится религиозное
настроение. Поэтому при смещении социальных настрое-
ний в область религии, когда происходит приток психи-
ческой энергии и возникают новые чувственные образы,
религиозное настроение укрепляется настолько, что на-
чинает представлять социальное настроение как целое.
Но картина меняется, если начинается обратный про-
цесс. Ансамблевая природа социального настроения,
с одной стороны, позволяет отдельным видам пастроения
обособляться, а с другой — при усилении их относитель-
ной самостоятельности и роли в ансамбле приводит к пе-
рераспределению психической энергии, изменению ха-
рактера связи представлений и чувств. Все это ведет
к резкому упадку религиозного настроения, поскольку
3 Зак. 16G8
65

его предмет уже не поддерживается всеми силами вооб-
ражения.
Ахиллесова пята религиозного настроения связана
с фантастическим характером его предмета. Нерелигиоз-
ные настроения опираются на представления о действи-
тельном объекте и связанные с ним эмоциональные от-
ношения. Но чем шире и глубже круг таких представле-
ний и чувств, тем меньше остается возможностей для су-
ществования иллюзорных представлений и чувств об
этом объекте. Так, например, смещение чувств в область
политики, права, искусства приводит к ослаблению рели-
гиозных настроений, к потере ими своего преобладаю-
щего положения в ансамбле. Следовательно, в противоре-
чии между фантастическим предметом и реальным объек-
том религиозного настроения скрыта его слабая сторона
и уязвимость.
В процессе исторического развития успехи научного
знания и изменение социального строя приводят к под-
рыву былого господства религиозных элементов в ан-
самбле социальных настроений. Социальный спрос на
них падает, и они перестают занимать центральное по-
ложение в психическом мире личности. Даже у искренне
верующих они сместились на периферию их жизни, ока-
зались ослабленными, потесненными. Именно поэтому
церковь и проявляет озабоченность, предпринимая оже-
сточенные попытки сохранить за религиозными настрое-
ниями хотя бы часть их былой силы и влиятельности.
В этих целях широко используются традиционные сред-
ства оживления религиозных настроений, связанные
с оформлением богослужения.
Вместе с тем в арсенале средств, используемых цер-
ковью для возбуждения религиозных настроений, боль-
шое место занимают и приемы массового психологиче-
ского воздействия, практикуемые часто в светских обла-
стях жизни и пе имеющие специфически религиозного
содержания. Об одном из них рассказывают очевидцы,
присутствовавшие на приеме в Риме в честь участников
Ватиканского собора 1962 г.
Перед началом приема на площади у Капитолия была
разыграна гигантская по своему размаху сцена движения
живого огня. На площади появились юноши в плотно
облегающих тело черных костюмах с факелами в руках.
Пробегая, они всюду зажигали огонь в ранее не заме-
G6

ченных публикой плошках. Полыхание живого огня на-
много превосходило все эффекты электрического освеще-
ния. Дворец, статуи заколебались в трепещущем, дви-
жущемся от малейшего колебания воздуха пламени,
приобретая оттенки теплого, таинственного в своей из-
менчивости желтого света, чарующего своими перели-
вами. «Прием еще не начался, — пишет С. Шервин-
скпй, — и гости вольными группами толпились на пло-
щади. Наплывы пламени и черные тени превращали их
в фантастические образы какой-то еще не сочиненной
оперы. И казалось совсем невероятным, что это не опера,
не композиция художника, а жизнь — пусть уходящая, но
еще не ушедшая.
Впечатление было настолько сильным, что на неко-
торое время устранило все другие и даже помешало
рассудку сорвать сразу этот фантастический покров с
подлипной сущности развернувшегося перед нами зре-
лища» !.
Если подобные сцены оказывают ошеломляющее впе-
чатление даже па людей, далеких от всяких религиозных
верований, набрасывая на их переживания покров таин-
ственности, фантастичности, то в психическом мире ве-
рующих они находят для себя исключительно благодат-
ную почву. Ослабленные и дремлющие религиозные на-
строения оживляются, нарастают, занимают все большее
место в психическом балансе личности и наконец могут
стать ведущими, определяющими. Весь ансамбль на-
строений на время перестраивается на религиозные обер-
тоны и движется религиозными побуждениями. Кратко-
временность этих состояний не умаляет их значения для
поддержания религиозности, для укрепления личности
в ее религиозных установках. Так, утратив свое господ-
ствующее положение в общественной психологии и ан-
самбле социальных настроений, религиозные настроения
и в современных условиях могут на время стать домини-
рующими в индивидуальной психике.
Как и все другие компоненты психической деятель-
ности верующих, религиозные настроения не являются
изначально данными. Они складываются и вырастают на
основе гносеологических и социальных корней религии.
1 С. Шервинский. В Генуе, в Риме. — «Новый мир», 1966, № 10,
стр. 228.
3*
67

В понимании процесса их возникновения известную роль
может сыграть рассмотрение проблемы обращения.
Обращение личности к религиозной вере изучалось
Е. Старбеком, У. Джемсом и рядом других исследовате-
лей, собравших обширнейший эмпирический материал!.
Впервые на обращение как существенное, поворотное яв-
ление в жизни людей обратили внимание представители
религиозной идеологии и теологии. Обращение они рас-
сматривали как глубокие перемены в сознании человека,
связанные с внутренним, личностным усвоением основ
религиозной веры. По их мнению, обращение определяет
коренной переход от обыденной, рассеянной жизни к жиз-
ни целенаправленной и организованной вокруг централь-
ной идеи, к устойчивому настроению религиозного ха-
рактера.
Но религиозное обращение, в котором человек прихо-
дит к религиозным верованиям, является лишь частным
видом обращения вообще, которое может совершаться и
в нерелигиозных областях. Выступая поворотным момен-
том в развитии личности, обращение затрагивает все су-
щественные проявления ее психической деятельности и
мировоззрения. Оно неизбежно касается политических,
моральных, правовых, эстетических воззрений личности.
В процессе обращения личность отказывается от тех
мыслей, верований, убеждений, которые она до того раз-
деляла. Она производит переоценку ценностей, отказы-
ваясь от одних и принимая другие. При этом коренным
образом изменяется ее отношение к объективной дейст-
вительности и к самой себе. Теперь она видит в действи-
тельности то, что рапыпе от нее было скрыто и ею не
осознавалось. Короче говоря, обращение — это переоценка
ценностей, смена установки, глубокое, коренное измене-
ние социально-психологической структуры личности.
Под религиозным обращением понимается особый вид
принятия религии, связанный с перестройкой всей струк-
туры личности на религиозной основе.
Религиозное обращение, по мнению его апологетов,
представляет собой приход бога к человеку. «Этот при-
ход, — пишет немецкий теолог Ф. Хайл ер, говоря о «при-
ходе к священному», — не является, однако, для рели-
1 Е. D. Starbeck. The Psychology of Religion, 1899; В. Джемс.
Многообразие религиозного опыта. Мм 1910.
68

гиозного человека человеческой выдумкой, будь то вне-
запной идеей разума или сердца; он основан не на
человеческой, а на божественной инициативе. Не человек
приходит через религию к богу, а, наоборот, бог — к чело-
веку» *. Эти утверждения подкрепляются описанием того,
как представляют религиозное обращение те, кто его пе-
режил. Онп говорят о свете, который внезапно озаряет
их душу и все вокруг, о приподнятости настроения и
особом состоянии чувств, когда у верующего возникает
якобы ощущение непосредственного общения с богом
именно потому, что новое психическое состояние его пи
на что не похоже и снимает с него груз сомнений и тя-
гостных забот.
Подобные субъективные восприятия обращения объ-
ясняются тем, что последнее связано с внушением и само-
внушением. Для его свершения необходимо, чтобы у че-
ловека были религиозные стремления. По Джемсу, в
период предобращения у человека должно быть желание
к изменению образа своей жизни, своих целей и интере-
сов. Он должен обладать богатством фантазии и психи-
ческой энергии, привычкой к возвышению своих чувств
над реальностью и умением жить в мире воображаемого.
У человека на пороге обращения живут два чувства:
чувство собственного несовершенства и жажда прибли-
зиться к идеалу. В условиях, когда религиозное окруже-
ние вовне и религиозные настроения внутри преобладают,
эти чувства приобретают религиозную окраску. Так,
стремления к идеалу связываются с образом Христа, а
чувство несовершенства объясняется отсутствием внут-
реннего контакта с богом. В этих условиях обращение
субъективно выступает как борьба против своего собст-
венного несовершенства.
С другой стороны, сам характер обращения, в котором
значительную роль играет подсознательное, еще более
усиливает впечатление его сверхъестественности и при-
водит к его оценке в глазах верующего как чисто рели-
гиозного процесса. Человек вызывает в себе обращение,
но в то же время он сам оказывается во власти тех сил,
которые им не вполне контролируются и которые он при
наличии религиозности признает за проявление бога. При
1 F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stutt
gart, 1961, S. 563.
69

этом чисто эмоциональное удовлетворение, необыкновен-
ная легкость и новое вполне «спокойное» восприятие
всех бед и тягот жизни принимаются за божественную
благодать.
Религиозное обращение никогда не выступает в чи-
стом, обособленном виде. Свершаясь на религиозной почве,
оно всегда в той или иной мере затрагивает все другие
сферы сознания, совершая и в них соответствующие пе-
рестановки, производя смещения, выстраивая их по ре-
лигиозному ранжиру. Пережившие религиозное обраще-
ние замечают прежде всего свою «связь» с богом и на
все остальное смотрят сквозь призму этой связи. Вновь
появившиеся религиозные настроения ведут за собой все
другие настроения личности, т. е. становятся определяю-
щими в ансамбле.
Вместе с тем они начинают затрагивать и рациональ-
ную сферу, деформируя ее. В результате религиозное
обращение создает новое психическое образование — ре-
лигиозное умонастроение, более целостно характеризую-
щее психический мир верующего. Религиозное умона-
строение, господствуя в психическом мире верующего,
обусловливает специфический для верующего способ ви-
дения реальной действительности.
В религиозном способе видения всем объектам воспри-
ятия придается смысл и значение в соответствии с су-
губо личным, интимным отношением к идее бога. При
религиозном способе видения реальные предметы и явле-
ния приобретают для верующего известную призрачность,
за которой усматривается сокровенный, божественный
смысл и предназначение. Религиозный способ видения ве-
дет за собой восприятие личности, обеспечивая ему изби-
рательность, предопределяет оценки, навязывает свои ха-
рактеристики. На это обратил внимание еще Гельвеций.
Рассказывая о том, как группа людей, наблюдая в теле-
скоп луну, пыталась охарактеризовать виденное в земных
терминах и категориях, он отмечает, что среди всех дру-
гих характеристик, подсказанных социальным положением
наблюдателя, выделялась характеристика, данная священ-
ником. На луне он узрел очертания соборных колоколен1.
Результат такого восприятия диктуется религиозным спо-
собом видения, который и опосредует связь верующего
1 См. if. Л. Гельвеций. Об уме. М., 1938, стр. 11.
70

с объективным миром, подчиняя себе непосредственное ü
непредубежденное отражение действительности. Появля-
ясь на основе религиозной настроенности психического
мира верующих, религиозное видение само способствует
дальнейшему углублению и развитию религиозного на-
строения психики.
Структура религиозного настроения
На основе рассмотрения общих характерных черт ре-
лигиозного настроеппя и дппамики его изменений, а так-
же учета тех связей, в которых оно находится в социаль-
но-психологической системе личности, можно сделать
некоторые выводы и о его структурных особенностях.
В отличие от религиозных чувств и переживаний на-
строение представляет собой более сложное интегральное
образование религиозной психологии, по отношению к ко-
торому названные выше элементы психического состояния
человека выступают лишь как частные случаи религиоз-
ного настроения личности *. А это значит, что религиоз-
ное настроение представляет собой состояние чувств и
связанных с ними рациональных элемептов, которые в
психической системе личпости могут выступать как уста-
новки. Выполнение последней функции приводит к тому,
что личность в большей или меньшей мере воспринимает
мир сквозь призму религиозных норм и символов, в соот-
ветствии с ними интерпретирует факты реальной дейст-
вительности, что в свою очередь определяет характер ее
действий. Но мера, в пределах которой имеет место такая
интерпретация, зависит от характера самого религиозного
настроения.
Мы старались показать, что по своей структуре ре-
лигиозное настроение довольно сложно. Как и во всяком
настроении, в нем необходимо различать два основных
пласта, которые при определенных условиях способны
выступать и как две различные и относительно самостоя-
тельные формы настроения — ситуативное, неустойчивое
и константное, устойчивое.
1 См. Б. Д. Парыгин. Общественное настроеппе. М., 1966,
стр. 22—24, 27—30, 57—60.
71

Ситуативный религиозный настрой личности обычно
бывает связап с временными, преходящими явлениями в
жизни верующих. Это, как правило, или процесс отправ-
ления религиозных обрядов, совершение тех или иных
культовых действий, вызывающих подъемы и спады пси-
хической деятельности, пли же необычные жизненные
обстоятельства, например потеря родных и близких лю-
дей, тяжелое заболевание, увечье, которые могут при
определенных условиях сделать человека податливым к
религиозному воздействию. В том и в другом случае ре-
лигиозные настроения вызываются переменой обычного
хода жизни, нарушением общего ритма, выходом в не-
обычное, которое не может продолжаться все время.
Ситуативные религиозные настроения, возникающие и
процессе исполнения культовых, обрядовых действий,
чаще всего служат пусковым механизмом для возбужде-
ния религиозных чувств и аффективных состояний, кото-
рым они и уступают место в ходе своего развития. Рели-
гиозные же настроения, возникающие в исключительных,
тяжелых жизненных обстоятельствах, оказываются очень
глубокими, стойкими, сохраняющимися более длительное
время. Следует поэтому безусловно отличать степень си-
туативности религиозных настроений, вызванных и подо-
греваемых атмосферой общения религиозно настроенных
людей при совершении обрядов и культовых действий,
от более значимых и способных оказывать длительное и
глубокое влияние на психику человека в необычных или,
точнее сказать, тяжелых жизнепных обстоятельствах.
Религиозные настроения, связанные с переживанием
трагических обстоятельств жизни людей, могут при опре-
деленных условиях приобретать очень высокую степень
устойчивости, превращаясь, таким образом, из ситуатив-
ных в копстантные, стабильные формы религиозного
умонастроения. Процесс этот, как правило, сопровожда-
ется не только определенными изменениями в относи-
тельно устойчивом психическом состоянии личностп, но
и крупными сдвигами в ее характере. На этой стадии
религиозное умонастроение выступает уже в функции
мировосприятия человека и обладает большой силой со-
противляемости внешнему воздействию, труднее всего
поддается влиянию средств атеистической пропаганды.
В отличие от константного религиозного умонастро-
ения, получающего соответствующее, подчас довольно
72

прочное, идеологическое подкрепление и оформление,
ситуативное религиозное настроение может и не быть
связано с системой сложившихся и устойчивых убежде-
ний. На такой стадии ситуативное религиозное настрое-
ние более всего податливо психологическому воздействию
средствами атеистического воспитания.
Довольно сложно по своей структуре и константное
религиозное настроение. В нем тоже можно различать
как более поверхностные, так и более глубокие пласты.
Их глубина или поверхностность связаны с тем комплек-
сом идей, с которыми они внутренне увязаны, сочл.енены.
Именно потому, что религиозное мировоззрение не явля-
ется монолитным и состоит из неодинаковых по своей
стойкости компонентов1, и соответствующие ему религи-
озные настроения неравнозначны по своей стойкости и
сопротивляемости атеистическому воздействию.
В зависимости же от своей направленности на те или
иные идеи и ценности, прокламируемые религиозной идео-
логией или отвергаемые ею, религиозное умонастроение
может быть окрашено оптимизмом или пессимизмом,
скептицизмом или фанатической убежденностью, хан-
жеством или цинизмом.
При этом было бы неправильно полагать, что в рели-
гиозном настроении преобладают какие-то отрицательные
оттенки — пессимистические, фанатические и др. Песси-
мизм в отношении к начинаниям, пе имеющим в глазах
верующих божественной природы, вполне совмещается с
оптимизмом в отношении к действиям, надеждам, кото-
рые считаются санкционированными богом. Скептицизм,
проступающий по отношению к деятельности атеистов,
не исключает убежденности в своей правоте. Что каса-
ется ханжества или цинизма, то в религиозном настроении
они проявляются в зависимости от характерологических
особенностей личности, которые создают определенные
преимущества для проявления тех или иных оттенков.
Религия не создает своего особого характера. Она лишь
закрепляет те черты характера, которые и без того при-
сущи личности, и придает им специфически религиозную
направленность.
1 См. Н. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк. Особен-
ности современного религиозного сознания. М., 1966, стр. 90.
73

Развитие константного религиозного настроения связа-
но с его местом в системе социального ансамбля настро-
ений. Как мы уже отмечали, в зависимости от изменения
этого места религиозное настроение может играть разную
роль, и здесь скрыт один из источников его усиления или
ослабления. От этого в свою очередь зависит форма кон-
стантного настроения. Так, связь религиозного настроения
с другими видами настроения может быть такова, что
происходит общее смещение чувств на поле религии и
образуется ансамблевое социально-религиозное настрое-
ние. Характерная особенность такой формы заключается
в том, что она охватывает некоторые основные проявле-
ния психической жизни личности и в значительной мере
определяет ее восприятие, оценку и общественное дей-
ствие. В связи с этим складывается такой настрой в струк-
туре социальных чувств, в котором религиозные чувства
играют решающую роль и достигают огромной силы по
своему влиянию на личность. Вся деятельность пере-
осмысляется религиозно и подчиняется религиозным це-
лям. Смысл и значение своих начинаний верующий видит
в осуществлении тех или иных религиозных идей.
Выступая высшей формой «набожности», религиозное
умонастроение не исключает и других, менее значимых
для психического комплекса личности форм религиозных
настроений, которые выступают как пласты единого рели-
гиозного психического состояния. Константное религиоз-
ное настроение совмещается с ситуативными, совместно
обеспечивая психическую деятельность верующего.
Изложенные выше положения о структуре религиоз-
ного настроения делают понятными и столь противоречи-
вые суждения о настроениях вообще и религиозных на-
строениях в частности. Разноречивость в трактовке рели-
гиозных настроений объясняется тем, что исследователи
обычно берут за исходное только одну из его форм и на
основе ее определяют общие черты религиозного настро-
ения.
Так, точка зрения, согласно которой религиозное на-
строение есть лишь слабое проявление чувств, что оно
неустойчиво и предметно не направлено, связана с абсо-
лютизацией наиболее слаборазвитых ситуативных рели-
гиозных настроений. В таком случае константное религи-
озное настроение вообще выпадает из поля зрения. На
практике это приводит к недооценке весьма значимых
74

компонентов психической деятельности верующих, опре-
деляющих ориентацию психики на определенные объекты.
С другой же стороны, видеть в религиозном настрое-
нии только общий настрой всей психики означало бы
абсолютизировать константное религиозное настроение, не
принимая в расчет ситуативных, с которых обычно и на-
чинается процесс обращения к религии. В том и другом
случае это приводит к отрицательным последствиям в
практике атеистического воспитания, осложняется пре-
одоление религиозности, затрудняются поиски путей и
методов борьбы с религией.
Преодоление религиозных настроений
Хотя религиозные настроения в современных условиях
и не занимают столь большого места в совокупности всех
индивидуальных и общественных настроений, как это
было во времена, когда религиозная идеология была офи-
циальной, государственной идеологией, религиозные на-
строения существуют и ныне. Их наличие в социалисти-
ческом обществе помимо общих причин существования
религиозной психологии * поддерживается и некоторыми
специфическими особенностями развития общественных
настроений.
При социализме отсутствуют социальные настроения
возмущения и недовольства, порождавшиеся в прошлом
эксплуатацией масс, социальным и политическим гнетом
господствовавших классов. Социалистическая система
формирует принципиально иные социальные настроения,
проявляющиеся в трудовом подъеме и политической ак-
тивности трудящихся.
Вместе с тем и в условиях социализма не исчезают
отрицательные настроения. Их вызывают как отдельные
нарушения принципов социализма, так и реальные про-
тиворечия в жизни нашего общества, трудности, конфлик-
ты, переживаемые многими людьми.
Нарушение, например, принципа материальной заинте-
ресованности в сельскохозяйственном производстве приво-
дило в свое время к появлению среди некоторой части
1 См. В. Р. Букин. Психология верующих и атеистическое
воспитание, стр. 137—161.
75

колхозного крестьянства настроений неудовлетворенности,
незаинтересованности в труде, к известному падению тру-
довой активности и стихийной утечке рабочей силы из
деревни в город. Появление таких настроений само спо-
собствовало серьезному отставанию сельскохозяйственного
производства, что еще в большей мере отражалось на об-
щем тонусе настроений.
Религиозные же настроения сохраняются, а отчасти
и появляются вновь там и тогда, где и когда в общем
ансамбле социальных настроений возникают настроения
неудовлетворенности, тоски, одиночества, страха. Сравни-
тельно высокий удельный вес настроепий, связанных с
отрицательной эмоциональной реакцией, и создает почву
и благоприятную психологическую атмосферу для ожив-
ления и развития религиозных настроений.
Естественно, что основной предпосылкой преодоления
религиозных настроений служит дальнейшее успешное
развитие социалистического производства, прогресс пауки
и техники, снимающие и устраняющие в общественной
психологии пастроения неудовлетворенности существую-
щим. Этим объективные процессы и создают условия
для воспитательной работы, направленной на сознатель-
ное вытеснение из психического комплекса верующих
религиозных настроений.
Преодоление религиозных настроений в ходе воспи-
тательной работы во многом зависит от умения пропа-
гандиста, его способности подыскать ключ к внутреннему
миру верующих, т. е. от применения эффективных пси-
хологических средств. Их выбор и применение осущест-
вляются в зависимости от структуры религиозных настро-
ений. Первоначально усилия направляются на те настро-
ения, которые не отличаются особой прочностью. Такими
и оказываются ситуативные религиозные настроения. Бу-
дучи кратковременными, непостоянными, они всего легче
поддаются вытеснению и преодолению.
Что же касается константных религиозных настроепий,
то воздействие на них лучше оказывать по мере того, как
наметились успехи в преодолении ситуативных религиоз-
ных настроений. Пути- атеистического воздействия на
константные религиозные настроения помогает в извест-
ной мере найти изложенная выше точка зрения на ансамб-
левую природу настроений.
Входя в ансамбль психической деятельности и даже
76

занимая во всех настроениях личности ведущее положе-
ние, религиозное настроение никогда не остается в нем
единственным. При всей своей способности подчинять себе
все другие настроения, придавать им религиозную направ-
ленность религиозное настроение не в силах совершенно
вытеснить их или перевести полностью в религиозное
русло. Наряду с религиозным настроением в ансамбле
настроений личности всегда сохраняются и такие, кото-
рые или сравнительно слабо затронуты религиозпым вли-
янием, или вообще с ним связаны только формально.
Другими словами, в ансамбле настроений личности в
каждый момент сохраняются настроения, не санкциони-
руемые религией. Они могут временами мирно сосуще-
ствовать с религиозными, не вступая с ними в открытую
борьбу. Совмещение в настроениях личности религиоз-
ных моментов с иррелигиозными делает Их противоречи-
выми, находящимися в состоянии то скрытой, то откры-
той борьбы. Даже константное религиозное настроение
не в состоянии устранить этого противоречия. Оно вы-
нуждено мириться с соседством ситуативных безрелиги-
озных настроений, колебания которых могут временами
снизить уровень его интенсивности.
Очевидно, и преодоление религиозного настроения свя-
зано прежде всего с реорганизацией ансамбля настроений
личности. Создавая благоприятные условия для расшире-
ния, развития и укрепления имеющихся в ансамбле не-
религиозных настроений, их превращения в стройную си-
стему, важно постепенно, незаметно направлять их про-
тив религиозных. Как в поисках путей сначала к
ослаблению, а затем и к iгодному преодолению негатив-
ной установки верующих к атеистам и атеистической про-
паганде всего менее применим метод взрыва, внезапной
ломки1, так и в преодолении религиозных настроений
более правильным будет путь постепенного преобразова-
ния ансамбля пастроений, вытеснения сначала слабых и
только потом более сильных религиозных настроений.
Так, ситуативные религиозные настроения, возникаю-
щие в процессе отправления религиозного культа, могут
быть сняты ситуативными же настроениями, возбуждае-
мыми гражданскими обрядами. Константное же религиоз-
ное настроение может быть растворено и снято только
1 См. Д. М. Угринович. Психология религии. М., 1969, стр. 32—33.
77

в результате длительных усилий, направленных на уве-
личение удельного веса нерелигиозных настроений и их
возобладание в психической жизни личности.
Преодоление константного религиозного настроения —
процесс сложный п порой мучительный, поскольку он
затрагивает глубокие идейные устои психической жизни
и деятельности. Углубление и заострение противоречий
в ансамбле настроений личности приводит к наруше-
нию его целостности. Отсюда и действия, цели человека,
попавшего в такую ситуацию, отличаются сбивчивостью,
непоследовательностью.
Терзания человека с разрушенным единством психи-
ческой деятельности хорошо описывают американские
психологи Д. Миллер, Е. Галантер, К. Прибрам. Такой
человек, по их мнению, «почти неизбежно не понимает,
что его Планы находятся в конфликте, в то время как
он может болезнепно сознавать свои несовместимые же-
лания. Почти всегда густая полутень непонимания оку-
тывает несовместимые Планы, человек кажется намереп-
но разрушающим собственные Планы, но он не может
понять, почему это происходит. Он понимает, что что-то
неправильно, но не может понять, в чем дело. Два Плана
могут быть изолированы друг от друга таким образом,
что человеку никогда не приходит в голову сопоставить
их. В тяжелых случаях результатом может быть «раз-
двоение личности»» 1.
В сущности процесс преодоления религиозных настро-
ений может быть назван контробращением, поскольку он
связан с отходом от религии обращенной личности. Пси-
хологическое контробращение представляет собой качест-
венное изменение, скачок от одного состояния к другому.
Ему предшествуют многообразные количественные изме-
нения, подготовленные атеистической работой. Сюда вхо-
дят и ослабление ситуативных религиозных настроений,
и интеллектуальные предпосылки, связанные если не с
уяснением, то хотя бы со знакомством личности с на-
учными ценностями.
Если верующий обнаруживает недовольство собой,
испытывает чувство тоски и разочарования, у него воз-
никают неопределенные стремления к чему-то другому,
непривычному в его религиозной практике, то это верные
1 Д. Миллер, Е. Галантер, К. Прибрам. Планы и структура по-
ведения. М., 1965, стр. 118.
78

признаки того, что назревает контробращение, или обра-
щение к неверию и атеизму. Усиливаются сомнения
в правильности своего религиозного умонастроения и свя-
занных с ним оценок. Религиозные ценности, которыми
он прежде более всего дорожил, начинают терять свой
вес и привлекательность в глазах личности. Человек все
более замечает разлад между своим пониманием мира и
тем, чем он является на самом деле.
Обращение к научному отношению к действительно-
сти и соответствующему ему умонастроению имеет не-
сколько этапов. Оно включает в себя следующие основные
моменты:
1. Начало перехода. Верующий приходит к такой
ситуации, которая вызывает в нем глубокое потрясение.
Под его влиянием структура религиозного умонастроения
начинает разрушаться. Религпозиое умонастроение пере-
стает определять восприятие и оценку явлений жизни.
2. Критическая точка перехода. Старое, религиозное
умонастроение еще не ушло полностью, а новое появи-
лось, но не победило. Мысли и чувства спутаны в проти-
воречивом клубке. Физические и нравственные страдания
характеризуют этот этап в наибольшей мере. Но имепно
на данном этапе в глубипах сознания уже светится новое.
Оно постепенно с периферии перемещается в центр, ло-
мая прежнюю структуру настроения, в которой господ-
ствовало религиозное начало, и заменяя ее новой. Здесь
не обходится без борьбы, и на этом этапе личность осо-
бенно нуждается в поддержке и понимании.
3. Полная победа новой структуры социального па-
строения. Полный отказ от одного строя чувств и мыслей
в пользу другого. Человек не понимает, как он мог в
прошлом так мыслить и действовать. Теперь это ему
чуждо. Он смотрит на ту же действительность другими
глазами и видит ее по-новому. Вновь образовавшиеся
структуры сознания, поскольку они находятся в более
полном соответствии со структурами социальной действи-
тельности, открывают перед человеком более широкие
возможности социального познания и действия.
Конечно, здесь приведена лишь схема, которая в ре-
альном процессе растягивается во времени, включает в
себя частичные движения назад, опосредуется массой
случайностей. Поэтому и результаты контробращения
часто бывают неполными: исчезновение религиозного умо-
79

настроения не приводит к исчезновению некоторых кон-
стантных религиозных настроений, не говоря уже о си-
туативных. В силу этой причины сохраняется опасность
частичного движения вспять, и необходима дополнитель-
ная, многообразная и хорошо разработанная методика
для полного изживания религиозных настроений.
Важно обратить внимание на непрерывность в контр-
обращении, на необходимость закреплять достигнутые
успехи, развивать и умножать их. Бывший богослов
А. А. Осипов, на своем опыте испытавший все трудности
освобождения духовного и эмоционального мира от рели-
гии, верно замечает: «В самом деле, религия старается
заполнить собою сознание, душу, мысли и всю жизпь
человеческую. Заполнить пусть суррогатами, лжеистина-
ми, псевдорадостями и утешениями, но до отвала, до
верху, в полной мере. А мы силимся разрушить в чело-
веке ее хитросплетения, показать суррогатность, лжи-
вость предлагаемого ею содержания. Но что же дальше?
Оставим человека без внимания, и заполнит его гнильца
остатков быта... Дело не только в безверии, а в на-
шей недоделке, недоумке. Да, комнату мы освободили,
веру с площадки душевной выдворили, а всегда ли мы
поселяем нового жильца — культуру, любовь к красоте
жизпи, уменье находить в предлагаемом жизнью свою
струну, свое место, свой конек... Счастью быть человеком-
творцом жизни среди людей, ради людей, вместе с людь-
ми не всегда умеем научить. Вне этой ступени атеизм —
педоделка и брак» *.
Окончательное преодоление религиозного настроения
связано не только с заполненностью эмоционального мира
личности настроениями хозяина и творца жизпп, но и с
восприятием научного мировоззрения, которое полностью
исключает возврат психической деятельности на религи-
озные рельсы. Это и связано с превращением знаний в
убеждение, которое препятствует реставрации религиоз-
ных образований в психике, предупреждает даже случай-
ный интерес к религиозным трактовкам действительности.
Примером является повесть С. Снегова «Иди до конца» 2.
Его герой в концертном зале слушает ораторию Баха
«Страсти по Матфею». Он долго не может сосредото-
1 «Советская культура», 4 февраля 1964 г.
2 См. «Знамя», 1962, № 4—5.
80

читься: мешают волнующие и радостные воспоминания
от неожиданной встречи с прославленным ученым. Но к
этому добавляется еще одно важное обстоятельство.
«Жизнь твоя к евангелическим страстям отношения не
имеет», — размышляет он о себе. В этом и кроется основ-
ная причина того, что музыка не находит живого отклика
в его душе, хотя он человек впечатлительный и тонко
чувствующий музыку. Научно-материалистическое миро-
воззрение Терентьева, дополненное привходящими на-
строениями, как бы предостерегает его от религиозно-
эстетического увлечения, создает преграду на пути увлече-
ния образами, которые ему представляются религиозными.
Но вот музыкальное действие развертывается дальше,
и волнующая, полная героического драматизма сцена суда
над Иисусом и Варравой внезапно создает перелом в его
настроении. Гениальная музыка захватывает и увлекает
его, преодолевая ранее существовавшее предубеждение.
Терентьев глубоко потрясен сделанным им открытием.
Он ошибался: оказывается, судили совсем не грозного
и наказующего бога, вершителя мировых судеб, а человека,
пожертвовавшего собой ради спасения других.
Своим проникновенным музыкальным искусством Бах
низвел божество до уровня человека и тем самым возвы-
сил фантастическую божественную комедию до уровня
реалистической глубочайшей трагедии человека, вступив-
шего в самоотверженную борьбу со злом. Эстетические
чувства человека, не затронутые религией, раскрываются,
когда место бога занял человек.
Искусство с его способностью затрагивать внутренний
мир личности служит одним из важнейших средств пре-
одоления религиозных настроений.
Важным барьером на пути возникновения религиозных
настроений служат научные знания и убежденность в
правоте науки. Если научное мировоззрение препятствует
возникновению н развитию религиозного настроения, то
освобождение верующей личности от религиозного на-
строения служит в свою очередь необходимой ступенью
к усвоению материалистического мировоззрения, перехода
к научному и реалистическому видению мира. Переход
личности к настроениям, свободным от религиозных кано-
нов, утверждающим власть человека над стихийными при-
родными и общественными силами, ведет человека по
пути творческой преобразующей деятельности,

О МЕТОДОЛОГИИ ИЗУЧЕНИЯ
РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
А. И. КЛИБАНОВ
Характер предлагаемой статьи поисковый. Она ставит
целью наметить направление, которое могло бы повысить
эффективность проводимых конкретно-социологических и
особенно социально-психологических исследований в об-
ласти религии. Эти исследования ведутся в настоящее
время с большим размахом, пользуются заслуженным
признанием и, без сомнения, оправдывают свое назначе-
ние, как теоретическое, так и практическое. Когда сравни-
ваешь, например, книгу «Религиозное сектантство и его
преодоление», вышедшую в 1961 г. (этот опыт конкретно-
социологического исследования в свое время был высоко
оценен научной общественностью), и такие социологиче-
ские исследования, как опубликованную в 1969 г. книгу
«Баптизм и баптисты» и в 1970 г. книгу «К обществу,
свободному от религии», наглядно убеждаешься в методо-
логических и методических достижениях нашего рели-
гиоведения.
Но достигнутое ставит и проблемы дальнейшего повы-
шения теоретического уровня проводимых исследований.
Здесь едва ли не на первом месте стоит сложнейшая
область классификации объектов конкретно-социологиче-
ского и социально-психологического исследований рели-
гиозности.
Проблемы классификации в назвапных исследованиях
преимущественно разрабатываются на путях определения
критериев большей или меньшей религиозности верую-
щего человека. Иными словами, речь идет о степенях
религиозности, которыми может быть охарактеризована
современная верующая среда, о единицах количественного
82

замера религиозности. Это поистине сложнейшая пробле-
ма — достаточно припомнить, что Маркс и Энгельс отно-
сили религию к «туманным образованиям» в мозгу людей,
к «своего рода испарениям» материального жизненного
процесса. Что здесь значит «больше», что «меньше»? Ка-
ким научным требованиям должны отвечать критерии для
степенной классификации религиозности?
В настоящей статье автор стремится подчеркнуть, что
научная классификация уровня религиозности верующих
требует единства количественных и качественных харак-
теристик и что этим требованием обусловлена степень
познавательного значения проводимых исследований. Мы
исходим из того, что классификация религиозности по
степеням возможна лишь па основании классификации
типологической, понимая под последней социальные типы
религиозной идеологии, организации, культа, психоло-
гии — словом, социальные разновидности религии в един-
стве составляющих ее идеологических, организационных,
культовых, психологических элементов. Тогда степенные
различия действительно будут выражать динамику рели-
гиозных состояний верующих, ту или иную интенсивность,
силу, напряженность этих состояний, иначе говоря, «про-
изводительность» верующих в непроизводительной и
опустошающей сфере духовной жизни и деятельности, ка-
ковой является религия. Типологически-степенная класси-
фикация может служить научно-объективному, содержа-
тельному «замеру» религиозности как реализующая един-
ство качественных и количественных характеристик ее.
В данной статье рассматриваются проблемы типологии
религии в одном лишь ракурсе — типологии религиозного
сознания, что преимущественно относится к социально-
психологическому исследованию религиозности. Автор ви-
дит свою задачу в обосновании типологического подхода
к изучению религиозного сознания. Вслед за тем рассмат-
ривается в его наиболее общих и характерных чертах
(при всей изменчивости и вариантности) тип религиоз-
ного сознания, присущий докапиталистическим общест-
венно-экономическим формациям. Почему общая пробле-
ма типологии религиозного сознания конкретизируется
именно на данном материале, объясняется рядом сообра-
жений. Во-первых, для массового религиозного сознания,
как оно выражено в еще широко распространенной в
наше время религии — православии (как, впрочем, и в
83

исламе), весьма актуальны элементы религиозного созна-
ния докапиталистических формаций. Исследователи, осо-
бенно этнографы, знают, что в сознании рядовых верую-
щих-православных эти элементы пеизменпо сосуществуют
и взаимодействуют с канонической религией, а порой
являются и, профилирующими. Во-вторых, тип религиоз-
ного сознания, характерный для капиталистического об-
щества, сравнительно более изучен. Становление и раз-
витие этого типа религиозного сознания, в частности,
и явилось предметом исследований автора в его книгах
«Реформационные движения в России в XIV —первой
половине XVI вв.» и «История религиозного сектантства
в России». В-третьих, религиозное сознание, явившееся
продуктом докапиталистических формаций, представляет
собой особенно сложную область изучения по причине,
о которой сказано будет в своем месте. Общий же очерк
типов религиозного сознания в статье, обосновывающей
сам типологический подход к его изучению, поневоле ока-
зался бы чересчур эскизным и тем самым недостаточно
содержательным. Так локализуется поставленная нами за-
дача. Но и в этих ограниченных пределах речь может
идти только о том, чтобы наметить подходы и пути изуче-
ния поставленной проблемы.
* * *
Маркс в «Капитале» сформулировал и общий методо-
логический принцип научного исследования религии:
«Конечно, много легче посредством анализа найти зем-
ное ядро туманных религиозных представлений, чем, на-
оборот, из данных отношений реальной жизни вывести
соответствующие им религиозные формы. Последний ме-
тод есть единственно материалистический, а следователь-
но, единственно научный метод» *.
Следуя этому методу, Маркс заложил основы общест-
венно-исторической типологии религии. Он указал на фор-
мы религии, соответствующие отношениям реальпой
жизни людей в докапиталистических общественно-эконо-
мических формациях: «...древние общественно-производ-
ственные организмы несравненно более просты и яспы,
чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 383 (Примечание).
84

индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пу-
повины естественнородовых связей с другими людьми, или
па непосредственных отношениях господства и подчине-
ния. Условие их существования — низкая ступень разви-
тия производительных сил труда и соответственная огра-
ниченность отношений людей рамками материального про-
цесса производства жизни, а значит, ограниченность всех
их отношений друг к другу и к природе. Эта действитель-
ная ограниченность отражается идеально в древних ре-
лигиях, обожествляющих природу, и народных верова-
ниях» !.
Иные формы религии соответствуют общественно-про-
изводственным отношениям буржуазного общества: «Для
общества товаропроизводителей, всеобщее общественное
производственное отношение которого состоит в том, что
производители относятся здесь к своим продуктам труда
как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в этой
вещной форме частные их работы относятся друг к другу
как одинаковый человеческий труд, — для такого общества
наиболее подходящей формой религии является христиан-
ство с его культом абстрактного человека, в особенности
в своих буржуазных разновидностях, каковы протестан-
тизм, деизм и т. д.» 2.
Наконец, в условиях коммунистического общества лик-
видируется объективная основа существования религии,
а с ней окончательно и бесповоротно уходят в прошлое
религиозные представления: «Религиозное отражение
действительного мира может вообще исчезнуть лишь то-
гда, когда отношения практической повседневной жизни
людей будут выражаться в прозрачных и разумных свя-
зях их между собой и с природой. Строй общественного
жизненного процесса, т. е. материального процесса про-
изводства, сбросит с себя мистическое туманное покры-
вало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного
общественного союза людей и будет находиться под их
сознательным планомерным контролем»3.
Каждый из трех больших этапов общественно-истори-
ческого развития, в пределах которых Маркс рассматри-
вает соответствующие формы религии, является вместе
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 89—90.
2 Там же, стр. 89.
3 Там же, стр. 90.
85

с тем ступенью в историческом развитии личности. Маркс
выделяет в процессе всемирной истории три основные
вехи, ступени, формы в истории развития личности:
1) отношения личной зависимости, 2) личная независи-
мость, «основанная на вещной зависимости», 3) свободная
индивидуальность. Последняя основана «на универсаль-
ном развитии индивидов и на превращении их коллектив-
ной, общественной производительности в их общественное
достояние...» *. В первом случае Маркс имеет в виду пат-
риархальное, рабовладельческое и феодальное общество,
во втором — буржуазное, в третьем — коммунистическое.
В плане исторического развития личности правилен
будет вывод, что в религиях, соответствующих докапита-
листическим формациям, так или иначе отразилась не-
зрелость индивидуального человека; в религиозных фор-
мах, соответствующих капиталистическому обществу, —
человек, лично независимый, но ставший рабом вещи,
тогда как «свободная», «универсально-развитая индивиду-
альность» не нуждается ни в каких религиозных верова-
ниях и является атеистической. Если добавить, что в по-
ныне существующем многообразии религиозных верова-
ний (все они не новообразования, а пережитки минувших
эпох) мы усматриваем следы исторически разных типов
сознания: то ли сознания индивидуально незрелого чело-
века, то ли индивидуалистического сознания человека
буржуазного общества, то эта простая мысль и лежит
в основе типологического подхода к изучению религиоз-
ного сознания, как мы его понимаем.
В современных религиозных верованиях мы встреча-
емся с теми или ипыми историческими типами сознания,
более или менее стертыми, деформированными и транс-
формированными. Но конкретное исследование характера
и степени изменений, происшедших и происходящих в ре-
лигиозном сознании, это не иначе как исследование того,
что изменяется, деформируется, преобразуется. Это «что»,
поскольку мы имеем в виду социально-психологические
исследования, и есть в конечном счете тип сознания, его
структура, внутреннее строение.
Исторический тип сознания лежит в основе тех «внут-
ренних условий», через которые преломляются детерми-
нирующие влияния внешней действительности. «П р и
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 100—101.
86

объяснении любых психических явле-
ний, —пишет С. Л. Рубинштейн, — л и ч н о с т ь вы-
ступает как воедино связанная совокуп-
ность внутренних условий, через которые
преломляются все внешние воздействия»1.
Весьма существенно и следующее замечание Рубинштей-
на: «Во взаимосвязи внешних и внутренних условий глав-
ную роль играют внешние условия, но главная задача
психологии заключается в выявлении роли внутренних
условий» 2. Внешние воздействия детерминируют созна-
ние, но перед ними не пустотелая среда, которую они
проходят насквозь.
Внутренние условия — сами продукт природных, об-
щественно-исторических условий и индивидуальной исто-
рии личности — не просто стоят перед окружающей дейст-
вительностью, но и противостоят ей, обусловливают, а не
только обусловливаются, мало того, они «обусловливают
тот специфический круг внешних воздействий, которым
данное явление может подвергнуться» 3. Что входит в со-
став «внутренних условий»? Это и свойства высшей нерв-
пой деятельности, и установки, и мотивы личности, и
свойства характера, навыки, привычки. Рубинштейн го-
ворит о «воедино связанной совокупности внутренних усло-
вий». Основным фактором единства внутренних условий
личности мы считаем структуру сознания, тот или иной
исторический тип сознания, проходящий через любой
элемент системы внутренних условий и вместе с тем
определяющий характер связей этих элементов. Возвра-
щаясь к религиозным явлениям, существующим в нашей
действительности, мы видим в разнообразии их и фраг-
ментарную картину эволюции религиозных верований, за-
печатлевших различные исторические типы сознания.
Верующая личность, если ее рассматривать в плане взаи-
модействия внутренних и внешних условий, является жи-
вым носителем прошлого и настоящего, истории и совре-
менности; и те и другие условия не рядоположены — это
встреча разных исторических типов сознания с окружаю-
щей действительностью.
Таким образом, внешние воздействия на верующую
личность встречают отнюдь не адекватные им по своей
1 С. Л. Рубинштейн. Бытие и сознание. М., 1957, стр. 308.
2 Там же.
3 Там же, стр. 315.
87

природе «внутренние условия»; они именно преломляются
через «внутренние условия», но, будучи воздействиями
детерминирующими, они «преломляют» и сами «внутрен-
ние условия», и это всегда чувствуемый, переживаемый
верующей личностью более или менее осознаваемый акт
борения. И чтобы изучить, понять и объяснить отношение
между внешними воздействиями и внутренними условия-
ми, составляющими в совокупности своей личпость, необ-
ходимо замерить самый «угол преломления». Таковой
образуется встречей «нового» и «старого». Но что есть
«старое»? Сохраняющаяся и с той или иной степенью пол-
ноты и системности зафиксированная во «внутренних
условиях» традиционная психология! Какая традиционная
психология? Это может быть и традиционная психология
капиталистического общества, и традиционная психоло-
гия, уходящая своими корнями в докапиталистические
формации. «Угол преломления» зависит от того, с какой
именно по своей конкретно-исторической характеристике
психологической традицией встречается, взаимодействует,
борется (и, как правило, победоносно) новое. Само собой
разумеется, что ход и исход борьбы зависят и от силы
воздействия внешних условий, и от резистентности психо-
логической традиции, чаще всего уже размытой действи-
тельностью, деформированной, ущербной, находящейся
в перманентном отступлении под напором окружающей
жизни, однако еще способной на арьергардные бои.
* * *
В комплексе исследований исторического развития со-
знания человека А. Н. Леонтьев обосновал подход к раз-
витию психики человека «как к процессу качественных
изменений» *. Речь идет об общественно-исторической де-
терминации различных типов сознания, о социально-исто-
рической типологии сознания. Леонтьев пишет: «...нужно
рассмотреть, как складываются жизненные отношения че-
ловека в тех или иных общественно-исторических усло-
виях и каково то особое строение деятельности, которое
данные отношения порождают. Нужно, далее, рассмот-
реть, как вместе с изменением строения деятельности че-
1 Л. 11. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1965,
стр. 282.
88

ловека меняется и внутреннее строение его сознания.
Характеристика внутреннего строения сознания и есть
его психологическая характеристика» *. Предметом специ-
ального рассмотрения Леонтьева оказываются типы со-
знапия, качественные особенности психики, ее «внутрен-
ние строения», как они определились на протяжении
истории человечества.
Леонтьев указывает на главные «образующие» созна-
ния, существенно необходимые для характеристики его
строения. В качестве главных «образующих» внутреннего
строепия созпания он называет категории «смысл» и «зна-
чение», отпошенне которых и характеризует «качествен-
ные изменепия психики», «конкретно-психологические
особенности» типов сознания, сменяющих друг друга
в ходе общественно-исторического развития. Под смыслом
Леонтьев понимает психическое отражение в его зави-
симости «от отношения субъекта к отражаемому пред-
мету — от жизненного смысла его для субъекта» 2. Итак,
речь идет об отношении субъекта к объектам его деятель-
ности в плане жизненных целей субъекта, о смысле как
о личностном смысле. Но субъект имеет дело с объек-
тами, так или иначе уже освоенными в опыте и общест-
венном сознании. Психологически это означает, что отно-
шение субъекта к объекту реализуется в его сознании
как отношение смысла «сознаваемого явления для отдель-
ного человека» с тем, каков «его (явления. — А. К.)
смысл для коллектива в целом» 3. Это и есть отношение
смысла к значению, когда под значением понимается то,
что «открывается в предмете или явлении объективно —
в системе объективных связей, отношений, взаимодейст-
вий» 4. Мир объектов, предметов, явлений, отношений лю-
ден друг к другу и природе, весь мир материального и
духовного производства предстоит сознанию отдельного
человека и активно им осваивается в форме значений,
выработанпых общественпо-исторпческой практикой пред-
шествующих и современных ему поколений. Значения
фиксируются и кристаллизуются в словах, в языке, т. е.
в форме языковых значений, однако «материализация»
1 А. Я. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1965,
стр. 284-285.
2 Там же, стр. 286.
я Там же, стр. 295.
4 Там же, стр. 286—287.
89

значении не ограничивается словесными формами; она
выражается и в неязыковых формах, тех или иных сиг-
налах, символах, симптомах, ритуалах, в тех или иных
знаковых системах.
Каким находит себя субъект в мире окружающих его
значений, им осваиваемых в практике? Как в нем само-
выражается? Как соотносятся планы личностных смыслов
и объективных значений? Это основной вопрос субъект-
объектных отношений, когда аспект его рассмотрения
психологический. Планы личностных смыслов и объектив-
ных значепий могут совпадать; они могут, как ножпицы,
расходиться. Этими соотношениями и характеризуются
тины сознания. На ранних ступенях общественного раз-
вития сознание человека характеризуется совмещенностью
смыслов и значений: «...так как отношения отдельных
участников коллективного труда к условиям и средствам
производства остаются в общем одинаковыми, мир одина-
ково отражается как в системе языковых значений, обра-
зующих сознание коллектива, так и в сознании отдель-
ных индивидов — в форме этих же значений.
Психологически это связано с тем, что смысл созна-
ваемого явления для отдельного человека и его смысл
для коллектива в целом, фиксированный в языковых зна-
чениях, совпадают между собой» *. Эту формацию созна-
ния Леонтьев называет «примитивно-интегрированной»2.
Ее исторически сменяет формация сознания раздвоенного,
характеризуемого отношениями чуждости и оппозицион-
ности смыслов и значений, «дезинтегрированная» форма-
ция сознания. Она подготовляется развитием антагонисти-
ческих классовых отношений и наиболее законченное
выражение получает в капиталистическом обществе — об-
ществе глубочайшего отчуждения и самоотчуждения че-
ловека. Но это и обогащенная формация сознания. Ее
обогащает общественная практика, творящая повый, ши-
рочайший предметный, хотя и отчужденный мир, а с ним
н разрабатываемый вширь и вглубь мир значений. Все
усложняющееся общественное разделение труда выра-
жается все в большем обособлении, в качестве отдельной
сферы, труда умственного. Разрабатываются, дифферен-
цируются, надстраиваются психические процессы и свой-
1 А. П. Леонтьев. Проблемы развития психики, стр. 295.
2 См. там же, стр. 307.
90

ства, составляющие «совокупность внутренних условий,
через которые преломляются все внешние воздействия».
Как пишет Леонтьев, «субъективно психика человека вы-
ступает теперь как мышление, как духовная деятельность
вообще, как совокупность, вместилище или субъект внут-
ренних психических процессов» *. Но наиболее существен-
ными для дезинтегрированной формации сознания яв-
ляются «отношения чуждости друг другу тех смыслов и
значений, в которых преломляется человеку окружающий
его мир и его собственная жизнь» 2.
Так в соотношении «смыслов» — «значений» происхо-
дит размыкание и крайнее расхождение «ножниц». Но-
вая структура сознания порождается социальной дезин-
теграцией самого индивида. В дофеодальном, как и в фео-
дальном, обществе индивид выступает прежде всего как
член социальной группы, его бытие и его сознание раз-
виваются в рамках локальной социальной общности, вер-
нее, нескольких социальных общностей, так или иначе
соотнесенных: семья, род, община, племя, а позднее цех,
гильдия, братство, орден и т. д. Это во всех случаях соци-
альные общности, действующие на основе личных зависи-
мостей и взаимозависимостей индивидов. Капитализм рвет
сетки личных зависимостей, и тогда индивид выступает
не как член и представитель группы, микромира, в кото-
ром проходит вся его жизнь и на котором «и смерть крас-
на»,— он выступает как отдельный, самому себе предо-
ставленный индивид, стоящий лицом к лицу перед безли-
ким макромиром, являющимся его властелином и его
судьбой. Но вместе с опустошающим всеобщим отчужде-
нием индивида от себя и от других капитализм впервые
создает «также всеобщность и всесторонность его (инди-
вида.—Л. К.) отношений и способностей»3.
Маркс, сопоставляя индивидов докапиталистических
формаций и капиталистического общества, пишет: «На
более ранних ступенях развития отдельный индивид вы-
ступает более полным именно потому, что он еще не
выработал всю полноту своих отношений и не противопо-
ставил их себе в качестве независимых от него обществен-
ных сил и отношении. Также как смешно тосковать по
1 А. Н. Леонтьев. Проблемы развптпя психики, стр. 314.
2 Там же, стр. 319.
3 Н. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 105.
91

этой первоначальной полноте индивида, так же смешно
верить в необходимость остановиться на нынешней пол-
ной опустошенности» ].
Борьба пролетариата против капитализма просвещает
его классовое сознание, а победа социалистической рево-
люции создает объективные условия и для формирования
социалистического сознания. Это реинтегрированное со-
знание, где на новой основе происходит гармонизация
личностных смыслов и объективных значений: «Это новое
отношение отнюдь не представляет собой возврата к их
(смыслов и значений. — А. К.) простому совпадению,
к простой слитности между ними. Оно сохраняет разви-
тую форму сложных переходов одного в другое. Проис-
ходит лишь как бы поворот плоскости смыслов, уничто-
жающий явление дезинтегрированности сознания. Созна-
ние человека становится теперь по своей структуре инте-
грированным» 2.
Подход Леонтьева к истории психики как к процессу
качественных изменений представляется обоснованным
методологически и фактически. В свою очередь выделение
таких формаций (они же стадии развития) сознания, как
«примитивно-интегрированной», «дезинтегрированной»,
«реинтегрированной» в плане соотношения смыслов и
значений соответствует, на наш взгляд, той узловой ли-
нии мер в истории личности, которая обоснована в тру-
дах Маркса. Эти формации служат психологическими ха-
рактеристиками в одном случае индивидуально незрелого
человека, в другом — созревшей, но и искалеченной, и
ограниченной «вещными отношениями» индивидуаль-
ности, в третьем — свободной, универсально развитой ин-
дивидуальности 3.
Внутренняя структура сознания дает лишь общее
основание для типологии в социально-психологических
исследованиях. А. Н. Леонтьев обращает внимание иссле-
1 üf. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 105.
2 А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики, стр. 330.
8 В примечаниях ко второму изданию книги «Проблемы раз-
вития психики» (первое издание книги удостоено Ленинской
премии 1963 г.) А. Н. Леонтьева, на которую мы ссылаемся,
читаем: «В 1948 г. «Очерк» («Очерк развития психики». — А. К.)
был подвергнут широкому обсуждению. Ряд замечаний, высказан-
ных во время этого обсуждения, учтен автором при подготовке
настоящего издания» (А. Н. Леонтьев. Проблемы развития пси-
хики, стр. 549).
92

дователей на различие и противоположность в том, как
представляют себе мир раб и рабовладелец, крестьянин
и феодал, рабочий и капиталист. Классовый подход со-
храняет всю свою силу и при социально-психологическом
изучении религиозных явлений. Н. К. Крупская, основы-
ваясь на беседах с Лениным весной 1922 г. по вопросам
религии, выступила со статьей «Задачи антирелигиозной
пропаганды», имеющей принципиальное значение и для
рассматриваемой нами области вопросов.
Мы видим прямое указание Крупской на принцип об-
щественно-исторической классификации религиозных яв-
лений в ее словах: «Нужно вскрыть, как отражались сте-
пень познания сил природы и представление о жизни
человеческого общества в ту или иную эпоху на религи-
озном воззрении данного народа, в данную историческую
эпоху; надо показать, как человек творил бога по своему
образу и подобию». И далее, о классовом подходе к изу-
чению религии: «Не менее важно указать на различие
религиозных верований в различных классах общества;
на разницу в религиозных верованиях господствующих
и эксплуатируемых классов, на борьбу этих религиозных
верований» *. Чем более развитой и сложной является со-
циальная структура общества, превратно отраженная
в религии, тем в большей степени эффективность конкрет-
ных исследований религиозных явлений обусловливается
учетом всего многообразия стратификационных моментов
в их реальном общественно-историческом единстве.
Наиболее простым случаем являются религиозные ве-
рования на ранних ступенях общественного развития,
продолжающие существовать в виде народных верований
и в буржуазном обществе, и отчасти в социалистическом
обществе. Мы называем простым этот случай, имея в виду
относительную элементарность социальной структуры, ее
педифференцированность. Но это и сложный и даже
сложнейший для исследования случай: научное познание
открывает мир на первый взгляд парадоксальных пред-
ставлений, способов мышления, мотивов, действий, более
или менее устойчивый на всем протяжении истории до-
капиталистических общественных формаций. Здесь возни-
кает психологический барьер, который не всегда удается
1 П. К. Крупская. Задачи антирелигиозной пропаганды. —
«Коммунистическое просвещение», 1922, № 2, стр. 29—30.
93

преодолеть исследователю, поскольку категории и крите-
рии, свойственные современному сознанию, — продукт
истории и потому не являются всеобщим эквивалентом.
* * *
По мере углубления в историческое прошлое перед
исследователем общества все в более крупном плане
встает социально-психологический уровень отражения
действительности. По самому своему характеру ранние
формы религиозных верований составляют прямую об-
ласть социально-психологического исследования. Такое
направление исследований обеспечено богатейшими источ-
никами, собранными этнографической наукой; оно откры-
вает и перед этнографией перспективу их дальнейшего
углубленного теоретического изучения. Актуальность изу-
чения ранних форм религиозных верований, конечно,
прежде всего определяется все еще значительным их ме-
стом в картине современной религиозной действитель-
ности. Однако и в наиболее утонченных религиозных ве-
рованиях сохраняются в более или менее переработанном
виде элементы ранних форм религии: «...раз возникнув,
религия всегда сохраняет известный запас представлений,
унаследовапный от прежних времен...» *
Мы хотим обратить внимание на некоторые черты,
характеризующие «примитивно-интегрированное» созна-
ние.
В исследовании примитивно-интегрированной форма-
ции сознания следует принять во внимание, что оно охва-
тывало весьма ограниченный круг явлений, первоначаль-
но лишь ближайшую среду, па которую направлялась
производительная деятельность человека, и в этих рамках
его связи с другими людьми. Сознание, выраженное
в языке и речи, в тех или иных знаковых выражениях,
выступало как своеобразное орудие, как инструмент этой
деятельности и связей: «слово» было «делом». «Производ-
ство идей, представлений, сознания, — пишет Маркс, —
первоначально непосредственно вплетено в материальную
деятельность и в материальное общение людей, в язык
реальной жизни» 2.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24.
94

Последующее историческое развитие сознания есть, та-
ким образом, история его «выплетения» из непосредствен-
ного материального общения и материальной деятель-
ности людей. Это и путь «выплетенпя» сознания из своей
собственной непосредственности, из составляющих чувст-
венное содержание сознания ощущений, восприятий,
представлений, его переход к отвлеченному, собственно-
теоретическому мышлению. Такой переход, обусловливае-
мый развитием общественно-производственной практики,
сам по себе возможен постольку, поскольку ощущения,
восприятия, представления составляют условие и этап
п познавательно-практической деятельности человека.
«Познание, — пишет С. Л. Рубинштейн, — начинается
ощущением, восприятием — как чувственное познание —
и продолжается как абстрактное мышление, отправляю-
щееся от чувственного и выходящее за его пределы, ни-
когда, однако, не отрываясь от него» *. На этой ступени
развития сознания становится возможным и его отрыв от
реальной жизни, противопоставление бытию сознания как
независимой области духовного, идеального. Этот отрыв
реализуется в ходе общественного разделения труда
в условиях отделения умственного труда от физического.
Только теперь возникает как философский «великий»,
«высший», «основной» вопрос об отношении мышления
к бытию, вопрос о том, что является первичным — дух
или природа. Однако свои далекие корни вопрос этот
имеет в «ограниченных и невежественных представлениях
люден периода дикости» 2.
Но нас преимущественно интересует сознание, «впле-
тенное» в «язык реальной жизни». Мы выделим те су-
щественные особенности «вплетенного» сознания, которые
служат научному познанию пережитков народных верова-
ний, сохранившихся до нашего времени. Для «вплетен-
ного» сознания характерным являлось «стихийпо-мате-
риалистическое отношение человека к природе» 3. Говоря
о ранних религиозных формах, о «природной, естествен-
ной» религии, Маркс и Энгельс указывали, что в них
обнаруживается «тождество природы и человека». Но не
1 С. Л. Рубинштейн. Бытие н сознание, стр. 106.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 283.
3 А. Ф. Анисимов. Духовная жпзнь первобытного общества.
М. — Л., 1966, стр. 9.
95

только в области религии. «Здесь, как и повсюду, тожде-
ство природы и человека обнаруживается также и в том,
что ограниченное отношение людей к природе обусловли-
вает их ограниченное отношение друг к другу, а их огра-
ниченное отношение друг к другу — их ограниченное
отношение к природе, и именно потому, что природа еще
почти не видоизменена ходом истории» 4. Стихийно-мате-
риалистическое отношение к действительности основыва-
лось именно на «вплетенности» сознания в «язык реаль-
ной жизни», выступало как сознание тождества природы
и человека, природа и человек воспринимались как объек-
тивно существующее целое, как единое тело. Это было
«отношение человека к его природным условиям произ-
водства как к принадлежащим ему, как к своим собствен-
ным, как к предпосылкам, данным вместе с его собствен-
ным существованием, — отношение к ним как к природ-
ным предпосылкам его самого, образующим, так сказать,
лишь его удлиненное тело» 2.
И в данном отношении, в отношении содержания со-
знания, последнее выступает первоначально как «прими-
тивно-интегрированное», сливавшее природу и человека
воедино, охватывавшее их представлением о едином жи-
вом теле бытия. Это представление неистребимо жило
в фольклоре, сообщая ему «поэтически-чувственный
блеск», им проникнуто народное мировоззрение всей сред-
невековой эпохи, и в своих далеких отголосках оно до-
шло до нашего времени. Как проследил в монографии
«Происхождение сознания» А. Г. Спиркпн, формирование
самих теоретических категорий, например количества, ка-
чества, времени, пространства, причинности, носит живые
и самые реальные следы чувственно-конкретного созна-
ния; лишь очень и очень медленно эти категории осво-
бождаются от «плоти», от их вещественно-предметного
восприятия и понимания. «Как это ни парадоксально зву-
чит, — пишет А. Г. Спиркпн, — но мы можем сказать, что
сама абстракция первоначально носила еще чувственно-
копкретный характер» 3.
Может быть, один из наиболее ярких примеров дли-
тельной эволюции сознапия от конкретно-чувственного
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 29—30.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 480.
я А. Г. Спиркин. Происхождение сознания. М., 19G0, стр. 350.
96

к абстрактному дает история письма, сперва пиктографи-
ческого, т. е. рисуночного, картинного, потом идеогра-
фического, заменившего рисунок символом того или иного
объекта, его схематическим, тем самым и более обобщен-
ным изображением, и наконец фонографического, бук-
венно-звукового, состоящего из чисто условных знаков.
В период средних веков сознание в его «вплетенной»,
«примитивно-интегрированной» форме, сливавшее приро-
ду и человека, не только продолжало существовать, но и
получило новое содержание. Мы имеем в виду оппозици-
онную роль народного сознания по отношению к спири-
туализму, абстракционизму, схоластике и метафизике гос-
подствующего церковного мировоззрения, к официальной
культуре феодалов. М. М. Бахтин показал, что важней-
шим источником формирования гуманистического миро-
воззрения явилась народная культура, что, конечно, не
исключало значения античной культуры как идейного
источника гуманизма и Возрождения. Для средневековой
народной культуры характерно, по словам М. М. Бахтина,
именно то, что «материально-телесное начало
здесь воспринимается как универсальное и все-
народное и именно как таковое противопоставляется
всякому отрыву от материально-телесных
корней мира, всякому обособлению и за-
мыканию в себя, всякой отвлеченной идеальности,
всяким претензиям на отрешенную и неза-
висимую от земли и тела значимость»1. Что,
в свою очередь, весьма существенно: «Носителем мате-
риально-телесного начала является здесь не обособленная
биологическая особь и не буржуазный эгоистический ин-
дивид, а народ, притом народ в своем развитии вечно
растущий и обновляющийся. Поэтому все телесное здесь
так грандиозно, преувеличенно, безмерно. Преувеличение
это носит положительный, утверждающий ха-
рактер. Ведущий момент во всех этих образах матери-
ально-телесной жизни — плодородие, рост, бьющий через
край избыток» 2.
В условиях средневековья получила острое общест-
венное звучание такая характерная черта народной
1 М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. Мм 1965, стр. 24.
- Там же.
4 Зап. 1668
97

культуры, как редукция «высокого» п «нпзкое», идеального
в материальное, выступавшее в народном сознании пре-
жде всего как телесное. «Снижение, — пишет М. М. Бах-
тин, — здесь значит приземление, приобщение к земле,
как поглощающему и одновременно рождающему на-
чалу: снижая, и хоронят и сеют одновременно, умерщвля-
ют, чтобы родить сызнова лучше и больше. Снижение
значит также приобщение к жизни нижней части тела,
жизни живота и производительных органов, следователь-
но, и к таким актам, как совокупление, зачатие, беремен-
ность, рождение, пожирание, испражнение. Снижение
роет телесную могилу для нового рождения» '. Но в офи-
циальной идеологии средневековья осуждались в качестве
предела ннзменпости, в качестве максимы отрицательного
как раз «низ», область «чрева и подчревия», «подчревные
страсти», пользуясь ходовыми выражениями православ-
ной литературы XIV—XVI вв. Человек подразделялся
в средневековых церковных понятиях на «чистую» (верх-
нюю) и «нечистую» (нижнюю) части, и в иконописи весь-
ма распространены поясные изображения человека (свя-
того), когда его нижняя половина как бы являлась несу-
ществующей. Лишь в этом историческом контексте может
быть понято и по достоинству оценено полемическое об-
щественное значение редукционного принципа народной
средневековой культуры.
Материалом для наблюдений Бахтина явилась народ-
ная культура западноевропейского средневековья. Но и
на востоке Европы (да и вообще во всем мире средневе-
ковой культуры) наблюдаются аналогичные явления. Так,
начиная с древнейших обличительных памятников XI—
XII вв. и вплоть до сочинений митрополита Даниила
(XVI в.) и постановлений Стоглавого собора мы встре-
чаем указания и на поющую, смеющуюся, веселую сред-
невековую Русь, противостоящую мрачной, отрешенной,
аскетической культуре церковных феодалов. В народной
культуре феодальной России имеется множество паралле-
лей «смеховой» карнавальной культуре западноевропей-
ского средневековья с тем же «пафосом смен и обновле-
ний», с шутовскими пародиями на предержащие духовные
1 М. Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья н Ренессанса. М., 1965, стр. 26.
98

н светские власти, с «землей дыбом», т. е. с выворочен-
ными наизнанку и таким образом высмеянными, реду-
цированными, отелесненными, низведенными к своим ре-
альным корням отношениями, представлениями, бытом,
насаждавшимися господствующей культурой.
В известном исследовании Е. В. Аничкова «Язычество
и Древняя Русь», опубликованном в 1914 г., читаем:
«...исконная народная поэзия ведь именно у нас не исчез-
ла. Искоренить ее не удалось. Долгие годы полчищами
ходят но Руси скоморохи; поются старины, шумным раз-
гулом и пляской справляются и свадьбы, и праздники.
Поэзия жила и развивалась. Когда в XIX в. начнут все
это собирать по всем медвежьим углам, по всем дебрям
и далям, когда запишут и слова и напевы песен из уст
народа, быстро возникнет целая библиотека во много де-
сятков томов. Богатство окажется чуть ли неисчерпаемым.
Церковь не уступила до конца; она осталась непреклон-
ной. Светское веселие, светское искусство так и не пере-
станут слыть бесовскими... И странной представляется
эта борьба, в которой победа не за тем, кто, «однако, не-
сомненно вышел победителем» *.
Внутри феодальной культуры Руси жила и развива-
лась народная культура, «языческая» в том смысле, что
она противостояла христианской, православной, противо-
стояла не просто в плане своеобразного религиозного
культа «рода и рожениц», «идолослужениа клодезнаа и
речнаа» и т. д. и т. п., а в плане всего мировоззрения и
мироощущения, в плане самой структуры «примитивно-
интегрированного» сознания. Эту структуру мы обнару-
живаем и в дошедших до нашего времени религиозных
пережитках — бытовом православии в первую очередь.
На востоке Европы, как и на западе, фольклор, народная
литература, разнообразные формы народного искусства,
обширная область народных обычаев, сфера народных
верований проникнуты принципами редукции, обратности,
обратимости, метаморфизма, имевшими в основе сознание
тождества человека и природы, стихийно-материалисти-
ческое восприятие мира. Более того, самый мир идеаль-
ного воспринимался не столько в плане протнвопоставле-
1 Е. В. Аничков. Язычество и Древняя Русь. СПб., 19Н,
стр. 187.
4*
99

ния его материальному миру, сколько в плане его объек-
тивного и даже предметного существования.
Отнюдь не случайно, что в религиозных, правовых,
эстетических и иных идейных аспектах отношения людей
как бы овеществлены в церемониалы, ритуалы, обряды и
в этих детально разработанных действиях обретают свою
действительность, свое общепринятое, общепризнанное,
объективное и самодовлеющее бытие.
Эффективность ритуалов, как и всяческих иных про-
цедур, церемоний, обрядов, связана была не только с их
долговремеиностью, с их почтенной и почитаемой седи-
ной. Следует принять во внимание, что само понятие
о времени (как и о пространстве) было отлпчным от этой
категории в современном сознании. Эволюция восприятия
времени и пространства чрезвычайно существенна в по-
знании исторического развития сознания вообще, рели-
гиозного сознания в частности. На материале истории
древнерусской литературы Д. С. Лихачев показывает, что
для нее время не имело субъективного аспекта в отличие
от литературы нового времени, т. е. время не ставилось
ни в какую зависимость от его восприятия человеком, не
было ни «быстрым», ни «медлепным»: «Время. казалось
существующим только в его объективной данности» *.
Время воспринималось не как разворачивавшееся по
некоей временной горизонтали из «начала» в «конец», из
прошлого в будущее. Время воспринималось как настоя-
щее, в котором перевязаны «концы» и «начала», как
в этих узлах замкнутое. Точно и тонко заметил Д. С. Ли-
хачев о древнерусской церкви: «Христианские праздни-
ки — это не только память о событиях священпой исто-
рии, о святых и пр. События вновь и вновь совершаются
ежегодно в одно и то же время... христианское богослуже-
ние не только их «вспоминает», но считает совершаю-
щимися в момент празднества и даже частично их воспро-
изводит. Отсюда — настоящее время многих церковных
служб, отдельных песнопений и молитв. В событиях свя-
щенной истории... обнаруживаются непреходящие явле-
ния, как бы живущие вечно, повторяющиеся в ежегодном
круговороте не только праздников, но и всех дней не-
1 Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. Л.. 19G7,
стр. 281.
100

дели, связанных с той или иной памятью о священны^
событиях» *.
Если исходить из того, что ритуалы, церемонии и про-
чие, по счастливому выражению Л. С. Выготского, «ока-
менелости поведения» отвечали условию чувственной вне-
положности, а не являлись участком разрыва целостного
стихийно-материалистического сознания, то «не нами
установлено» в свою очередь лежит в его рамках. Тогда
«не нами установлено» является не только ссылкой на
незапамятные времена установлений, поддерживаемых из
поколения в поколение, но и указанием на объективность
«установлений», на принадлежность «установлений» усто-
ям окружающего внешнего мира.
Традиция являлась сознанию в собственном смысле
слова: traditio — передача. Церемонии, процедуры, риту-
алы выступали как особого рода «инвентарь», переда-
ваемый из поколения в поколение. Точно так же и
художественное творчество на ранних ступенях общест-
венного развития (Маркс называл его «бессознательно-
художественным») представлялось имеющим объективное
существование, независимое от творчества людей. В фольк-
лоре нередко выступает как наделенный самостоятель-
ным предметным существованием образ Песни или
Сказки2.
' Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы, стр. 254.
Мы, однако, не можем согласиться с мнением автора, что
якобы мышление не является исторически изменчивым: «Мыш-
ление у человека во все века было в целом тем же» (Д. С. Лиха-
чев. Поэтика древнерусской литературы, стр. 55). В свое время
аналогичной точки зрения придерживался Л. Я. Штернберг (см.
Л. Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии. «П.,
1936), что, как показал Л. С. Выготский, было уже тогда научным
анахронизмом (см. Л. С. Выготский. Развитие высших психиче-
ских функций. М., 1960, стр. 43). Историческую изменчивость
сознания подтвердило все последующее развитие советской
психологической науки, в частности и в особенности работы
А. Н. Леонтьева. Об эволюции временных представлений см.:
А. Я. Гуревич. Время как проблема истории культуры. — «Вопросы
философии», 1969, № 3; его же. Что есть время. — «Вопросы ли-
тературы», 1968, № И.
2 См. В. Е. Гусев. Эстетика фольклора. Л., 1967, стр. 229.
В плане характеристики «примитивно-интегрированного» сознания
весьма плодотворно обращение к эстетике фольклора. В. Е. Гусев
в названном выше исследовании с большой убедительностью и на
обширном материале показал, что, «восходя к особенностям
мышления человека доклассового общества, синкретически худо-
101

Ритуалы, обряды, церемонии, процедуры составляли
общественное достояние, и по-своему они выражали отно-
шения единства п общности данного коллектива, являлись
тем «талисманом», топ исключительной принадлежностью
коллектива, благодаря которой (но не только!) осознава-
лись и сплачивались «мы» по отношению ко всем «не мы»,
ко всем «они» *.
Итак, действительностью личности являлась ее пуб-
личность. Именно поэтому по своему содержанию и скла-
ду сознания духовная жизнь индивидов выявлялась как
предлежащая, внеположная, требовала чувственного удо-
стоверения, гласности и очевидности. Явленность и предъ-
явленность духовной жизни индивида лишь на последую-
щей ступени развития сознания вызывает настороженное
отношение как к чему-то недоброкачественному — наро-
читому и показному. И это в известной степени обосно-
ванно по отношению к индивидам, обладающим самосо-
знанием, открывшим в себе личность, сознающим себя
в качестве «Я». С этой точки исторического развития
сознания феноменалнстнчность и репрезентированность
явлений духовной жизни оценивается, как в одном из со-
нетов Шекспира:
Люблю — но реже говорю об этом,
Люблю — но не для многих глаз.
Торгует чувством тот, кто перед светом
Всю душу выставляет напоказ.
Но к совсем другому миру сознания принадлежит, напри-
мер, и поныне сохранившееся в деревенском быту
«голошенье» — обычай кричать «истошным», «дурным»
голосом при несчастье, обычай, являющий во всей непо-
средственности горе всему «миру», взывающий к соболез-
нованию, состраданию, соучастию, содействию.
Сознание «примитивно-интегрированное» нередко на-
зывают «традиционным». При этом имеют в виду функ-
циональную роль традиции как средства «трансляции
культуры», как механизма «социального регулирования».
Специфика этого «средства» и «механизма» как традици-
жественная природа метода фольклора сохраняется в большей
или меньшей мере в условиях классового общества» (В. Е. Гусев.
Эстетика фольклора, стр. 224).
1 См. Б. Ф. Поршнев. Социальная психология и история. М.,
1966, стр. 73—118.
102

онного определяется в автоматическом усвоении и вос-
произведении коллективом люден стереотипов сознания,
действии, поведения. С этим нельзя не согласиться, но
при условии, что традиционное рассматривается в системе
«примитивно-интегрированного» сознания, к которой оно
принадлежит. В противном случае функция отрывается
от того, что функционирует, — от всей системы сознания,
порожденной определенной системой общественных отно-
шений.
Традиционность была опосредована всем целым «при-
митивно-интегрированного», «вплетенного» сознания.
Особенности средневекового христианства в свою оче-
редь во многом объясняются характером «мыслительного
материала», с которым пришлось иметь дело христиан-
ству, распространявшемуся в обществе, сознание которого
оставалось в большей или меньшей степени «примитивно-
интегрированным». Христианство с его культом абстракт-
ного человека, с его философичностью, универсализмом,
спиритуализмом, морализмом в наибольшей степени «об-
рело себя» в условиях, когда дезинтегрировалось само
общество, распались все виды локальных групповых свя-
зей, отношений личной зависимости. Христианство яви-
лось наиболее подходящей формой религии в обществе,
для которого была характерна личная независимость,
основанная на вещной зависимости.
В период средних веков христианство в его западно-
католической и восточноправославной редакциях само от-
мечено печатью той исторической формы сознания, ко-
торая явилась объектом его воздействия и обработки.
Маркс, сопоставляя материализм Френсиса Бэкона с ма-
териализмом Гоббса, писал, что у последнего «чувствен-
ность теряет свои яркие краски и превращается в аб-
страктную чувственность геометра... Чтобы преодолеть
враждебный человеку бесплотный дух в его собственной
области, материализму приходится самому умертвить
свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассу-
дочное существо, но зато с беспощадной последователь-
ностью развивает все выводы рассудка» *. Христианству
даже в его догматизированной и теологизированной форме
для того, чтобы в своей собственной области преодолеть
враждебный ему, дух стихийного материализма, пришлось
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 143.
103

«отелеснпть» свой спиритуализм, навести чувствешю-эм-
пирические мосты к своим абстракциям, «материализо-
вать» свой культ 1. Тем более это относится к христиан-
ству как оно осваивалось в народной среде — бытовому
католичеству и бытовому православию.
* * *
Как указывает А. Н. Леонтьев, «разложение примитив-
ной структуры созпапия в условиях прогрессивного раз-
вития совершается еще в родовом обществе. Однако воз-
никающая новая внутренняя его структура находит свое
полное выражение только на поздних этапах классового
общества».2 Более того, в исторических условиях, когда
структура сознания, сменяющая примитивную, сама сме-
няется новой структурой сознания, а именно сознанием
социалистического человека, продолжают еще существо-
вать как пережиточные и более или менее модифициро-
ванные предшествующие исторические типы сознания.
Мы говорим в данном случае о пережитках древних рели-
гиозных верований и имеем в виду не столько религиоз-
ные пережитки, как таковые, сколько выразившийся
в них исторический тип сознания, порожденный «древ-
ними общественно-производственными организмами». Ис-
следователи отмечают устойчивость и относительно широ-
кую распространенность этих пережитков. Обобщая ре-
зультаты многолетних исследований специального отряда
Хорезмской археолого-этнографпческой экспедиции Ин-
ститута этнографии Академии наук СССР, его руководи-
тель Г. П. Снесарев пишет: «Когда более углубленно
знакомишься с формами проявления религиозных пере-
житков у народов Средней Азии в наши дни, обнаружи-
вается весьма примечательное, на первый взгляд, даже
парадоксальное явление, заключающееся в том, что пере-
1 Особенности «вплетеппого» сознания с характерным и для
него стихийным материализмом, пространственно-временными
представлениями, ннтегрнрованностью, амбивалентностью, мета-
морфизмом ведут к той характеристике системы средневекового
православия, которая дана в наших работах «Реформационные
движения в России в XIV —первой половине XVI вв.» (М., 1960,
стр. 87—92) и «Религиозное сектантство и современность» (М.,
1969, стр. 162—165). См. также: С. Аверинцев. Православие.—
«Философская энциклопедия», т. 4. М., 1967, стр. 334.
- А. И. Леонтьев. Проблемы развития психики, стр. 306.
104

жнтки, восходящие генетически к домусульманекпм ве-
рованиям, проявляют в быту большую стойкость, нежели
пережитки ортодоксального ислама, деградация которых
идет более быстрыми темпами» *. Пережитки, о которых
пишет Снесарев, особенно запечатлелись в быту, но в нем
не замкнулись: «...перед историком религии предстает ре-
гион, исключительно богатый совершенно конкретными
реликтами ранних форм и элементов религии во всем
многообразии их проявления» 2. Но и в весьма отличном
от среднеазиатского историко-культурном регионе, како-
вой составляют народы, населяющие Среднее Поволжье и
Прикамье, исследователи религии отмечают аналогичные
явления.
Г. Е. Кудряшов, изучавший современное состояние
религиозных верований чувашей, пришел к заключению,
что «большинство религиозных предрассудков и суеверий
чувашей является остатками старинного патриархально-
родового быта»3. Автор монографии «Религиозные веро-
вания мордвы» Н. Ф. Мокшин приходит к выводу: «Из
религиозных пережитков, бытующих до сих пор среди
мордвы, следует отметить пережитки христианской рели-
гии и обрядов, пережитки дохристианских верований и
обрядов, а также остатки тех своеобразных синкретиче-
ских форм, которые образовались в результате смешения
дохристианских верований с христианскими»4. Исследо-
ватели, изучавшие современное состояние религиозных ве-
рований в районах с коренным русским населением,
как-то: в областях Владимирской, Воронежской, Горь-
ковской, Рязанской, Тамбовской, Орловской, среди рус-
ского населения в Алтайском крае, единодушны в выводе,
что «суеверия, с которыми православие вело многовеко-
вую борьбу, в религиозном сознании колхозников зани-
мают значительное место и даже превосходят некоторые
элементы христианских представлений» 5. Отметим и то,
1 Г. П. Спесарев. Реликты домусульманекпх верованпй и
обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969, стр. 18.
2 Там же, стр. 334 (курсив наш. — А. /Г.).
3 Г. Е. Кудряшов. Пережитки релпгиозпых верований чуваш
и их преодоление. Чебоксары, 1961, стр. 106.
Л Н. Ф. Мокшин. Релпгиозпые верования мордвы. Саранск,
1968, стр. 139.
5 П. П. Алексеев. Методика и результаты изучения религиоз-
ности сельского населения (на материалах Орловской области).—
«Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1967, стр. 150.
105

что материал ио дохристианским и доисламским верова-
ниям, выявленный исследователями в различных этниче-
ских и географических районах, фиксирует в многообра-
зии форм и определенную общность их содержания. На
чем она основывается? Что собой представляет? Это во
всех указанных случаях пережиточные явления, имеющие
своей основой строй патриархальных отношений, отно-
шений личной зависимости.
Наличие среди верующей части населения дохристи-
анских и доисламских, вообще «примитивных» верований,
их синкретических с православием и исламом форм объ-
ясняется не самой по себе многовековой традиционной
устойчивостью. В 1921 г. в работе «О продовольственном
налоге» В. И. Ленин писал: «Посмотрите на карту
РСФСР. К северу от Вологды, к юго-востоку от Ростова-
на-Дону и от Саратова, к югу от Оренбурга и от Омска,
к северу от Томска идут необъятнейшие пространства,
на которых уместились бы десятки громадных культур-
ных государств. Й на всех этих пространствах царит пат-
риархальщина, полудикость и самая настоящая дикость» 1.
На указанных Лениным географических направлениях на-
ходятся территории нынешних Ненецкого и Ямало-Не-
нецкого округов, Калмыцкой АССР, Казахской ССР,
Узбекской ССР, Туркменской ССР, Таджикской ССР,
Киргизской ССР.
Но не одними этими территориями ограничивался
ареал распространения патриархального уклада жизни:
«А в крестьянских захолустьях всей остальной России?
Везде, где десятки верст проселка — вернее: десятки
верст бездорожья — отделяют деревню от железных дорог,
то есть от материальной связи с культурой, с капитализ-
мом, с крупной промышленностью, с большим городом.
Разве не преобладает везде в этих местах тоже патриар-
хальщина, обломовщина, полудикость?» 2.
В 1918 г. в работе «О «левом» ребячестве и о мелко-
буржуазности» Ленин, перечисляя «элементы различных
общественно-экономических укладов, имеющиеся налицо
в России», начинает с указания на «патриархальное, т. е.
в значительной степени натуральное, крестьянское хозяй-
1 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 43, стр. 228.
2 Там же.
10G

ство» 1. Это п была реальная почва, питавшая и под-
держивавшая «незрелость индивидуального человека»,
а с ней и характерные семейно-бытовые, идеологические,
психологические формы, к тому времени даже не вполне
реликтовые.
Называя исследования современного состояния рели-
гиозных верований народов Средней Азии и Поволжья,
мы имели в виду возможность для читателя ознакомиться
не только с состоянием самих верований, но и с наличием
тех реликтов социально-бытовых и семейных институтов,
тех «бытийных» опор, которые поддерживают реликтовые
формы религиозного сознания и взаимодействуют с ними.
В этом отношении материал, собранный исследователями
в других названных областях, отрывочнее и беднее. Оче-
видно, в самой изучавшейся действительности эти «бы-
тийные» реликты представлены значительно слабее, чем
в примерах, указанных выше. Однако соответственно на-
правленное внимание исследователей может обнаружить
следы этих реликтовых явлений в самых разных регио-
нах, а тем самым указать в них фактор, способствующий
сохранению реликтовых форм религии. По такому пути
пошла, например, Г. А. Носова, и сделанные ею наблю-
дения представляют, но нашему мнению, общий интерес.
В работе «Бытовое православие (на материалах Влади-
мирской области)» Носова пишет, что устойчивость рели-
гиозно-бытового поведения в сельской местности обуслов-
лена особыми условиями деревенского личного, семейного
и общественного быта. Население одного села и ряда бли-
жайших сел представляет собой особую территориальную,
соседскую, родственную и производственную общность.
Подавляющее большинство старшего поколения деревни
родилось и прожило всю жизнь (за исключением времен-
ных отъездов) в одном селе или (это относится к женщи-
нам) было «взято» замуж из соседних близлежащих насе-
ленных пунктов. Родственные группы составляют еще
в количественном отношении значительные компоненты
населения деревень. Группы однофамильцев по происхож-
дению хорошо помнят свои родственные отношения и
поддерживают в быту родственные связи. Большое значе-
ние в селе имеет соседская близость, сохранение старого
расселения по «концам», «порядкам» и «проулкам»,
В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 36, стр. 296.
107

которое позволяет осуществлять тесное общение, контроль,
взаимопомощь между соседями и способствует образова-
нию территориальной микросреды1.
В народных верованиях, опосредованы ли они исла-
мом, или православием, или католицизмом, по-своему
выразилась «незрелость индивидуального человека», ко-
торая изменялась в ходе исторического развития, сохра-
няя, однако, в докапиталистических общественных фор-
мациях общность существенных черт. Маркс писал: «Чем
больше мы углубляемся в историю, тем в большей сте-
пени индивидуум, а следовательно и производящий инди-
видуум, выступает несамостоятельным, принадлежащим
к более обширному целому»2. Социальные образования,
в которых индивидуум выступал как несамостоятельный,
как принадлежащий «к более обширному целому», суть
«древние общественно-производственные организмы»
(Маркс), а именно социально-экономические формы,
предшествовавшие капитализму. Одним из «древних об-
щественно-производственных организмов», сохранившихся
в России, хотя и подтачиваемых развитием капитализма,
была сельская община. Община консервировала именно
такого индивида, который выступал «несамостоятельным,
принадлежащим к более обширному целому».
Исследователи, обращавшиеся к изучению бытового
православия, как правило, выделяют в своих работах
крупные тематические блоки, например аграрный кален-
дарь, праздники, культ, с такими объектами поклонения,
как святые, священные места, разные виды магии (ле-
чебная, хозяйственная, любовная). Они рассматривают
изменения, происшедшие в каждой области бытового пра-
вославия, и результаты их исследований весьма плодо-
творны п по фактическому материалу, и по результатам
его теоретического обобщения. Все же характер этих
исследований по преимуществу аналитический, дифферен-
циальный.
Социально-психологическое исследование явлений бы-
тового православия идет дальше. Для такого исследова-
ния пережитки бытового православия изучаются в плане
характеристики сознания и деятельности их конкретных
1 См. Г. Л. Носова. Бытовое православие (на материалах Вла-
димирской области), 1969. Рукопись.
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 710.
108

носителей, в личностном аспекте. В типе сознания
индивида, выступающего в качестве носителя дапных ре-
лигиозных верований, объединены и связаны, представ-
лены в их целом, системно, а не суммарно элементы рели-
гиозных верований, выявляемые исследователями в ходе
их полевой работы. Социально-психологическое исследо-
вание позволяет идти в глубь изучаемых явлений. Так,
исследователи современной религиозной действительности
(этнографы, социологи), сталкиваясь с фактом бытования
тех или иных обрядов (крещения, венчания, отпевания),
наличием во многих домах колхозников икон, посещением
церквей, участием тех или иных групп населения в цер-
ковных праздниках, установили, что многие из числа
причастных к названным формам церковно-релпгиозного
обихода не являются верующими. Они установили, далее,
что дань, отдаваемая церковно-религиозному обиходу, во
многих и многих случаях является чисто традиционной,
т. е. не связанной с догматическим содержанием соот-
ветствующих обрядов, никак не связанной с религиозными
убеждениями и чувствами. Это вывод очень важный, но
он не является завершающим. Напротив, исследователь
«напал на след», по которому должен пойти дальше. Не
является ли в данном случае «дань» традиции принад-
лежностью «традиционного сознания»? А если так, то
объектом воздействия, имеющего целью преодоление вред-
ных традиций, выступает сам тип сознания, для которого
традиционность является компонентом, а не посторонним
привеском. Это тем более относится к так называемой
традиционной религиозности, в частности выраженной
в бытовом православии. В плане задач воспитательной
работы воздействие на архаичную, более или менее уце-
левшую систему сознания может оказаться более эффек-
тивным, чем непосредственное воздействие на область
религиозных чувств и представлений верующего. На оче-
реди стоит задача научной разработки типологических
программ социально-психологических исследований рели-
гиозности.
* * *
Каков бы ни был конкретный объект социально-психо-
логического исследования религиозности, в центре такого
исследования стоит разрушающее и опустошающее дей-
ствие религии на личность, а отсюда изучение и разра-
109

ботка наиболее эффективных средств борьбы за освобожде-
ние человека от реакционного влияния религии. Маркс
писал: «Критика религии завершается учением, что че-
ловек— высшее существо для человека...» i Религия про-
тивостоит этому гуманистическому принципу. В том со-
стоит сущность противостояния, что богоугодной жертвой,
требуемой религией, как раз является сущность самого
человека. «...Священный образ человеческого самоотчуж-
дения...»,— говорит о религии Маркс. И еще: «...религия
есть самосознание и самочувствование человека, который
или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял» 2.
Маркс учил: «Религия есть опиум народа», потому-то
критика религии на почве критики порождающего ее пре-
вратного мира ведет к возвращению человеку его сущ-
ностных сил. Как известно, Ленин писал, что изречение
Маркса «Религия есть опиум народа» — «краеугольный
камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о ре-
лигии» 3. И Ленин развивал содержание этого изречения:
«Религия есть опиум народа. Религия — род духовной си-
вухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий
образ, свои требования на сколько-нибудь достойную че-
ловека жизнь» 4.
В центре основных, определяющих положений Маркса
и Ленина о религии стоит понятие о ней как опиуме,
дурмане, сивухе в том именно смысле, что в религии че-
ловек проматывает свои сущностные силы, социальную
содержательность своего внутреннего мира, «свой челове-
ческий образ». Но это и есть не что иное, как обезличе-
ние человека, понимая под личностью прежде всего со-
циальное качество человека. Социально-психологическое
исследование религиозности есть тем самым научное по-
знание превращений человеческого образа под специфи-
ческим воздействием религии. Маркс писал: «Чем больше
вкладывает человек в бога, тем меньше остается в нем
самом»5. Чего меньше? Человека как личности, «чело-
веческого образа», человечности, ибо в социальности и
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
- Там же, стр. 415, 414.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 416.
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143 (курсив
наш. — А. К.).
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведении. М., 1956,
стр. 561.
110

состоит человечность. Под степенями религиозности (сак-
ралнзовапностп) мы понимаем фазы религиозной пере-
стройки личности, личности как целостного образования,
во всем целом ее сторон, черт, элементов, свойств, функ-
ций. Степень по самому существу есть понятие количест-
венное: она бывает большей н меньшей.
Процесс религиозной перестройки личности бывает
нарастающим и убывающим, имеет свои минимум и мак-
симум. В этом отношении может быть охарактеризован
любой тип верующей личности. Система отсчета от-
правляется, но нашему мнению, от интеграции веры в
доминанту, в господствующую направленность сознания,
поведения и деятельности верующего индивида. Образо-
вание религиозной доминанты совпадает с фактом рели-
гиозного отчуждения личности. Тем самым характери-
стики религиозности человека выводятся за круг собст-
венно религиозных дефиниций и переводятся на язык
тех научных понятий, в сфере которых марксизм объяс-
няет социальные истоки и функции религии1. Религиоз-
ное отчуждение охватывает в той или иной степени всю
область жизнедеятельности верующего: его самочувство-
вание, самосознание, семейный и бытовой уклады жизни,
культурный уровень, общественное поведение, трудовую
деятельность. Во всех этих направлениях реализуется
опустошение человека как личности, по-своему системное.
По отношению к религиозной доминанте могут быть
выделены фазы ее складывания, ее господства, ее моно-
полии, как и ее обратное развитие от монополии к гос-
подству и к распаду. Конечно, как путь сакрализации
верующего, так и путь секуляризации его могут идти
не в строгом чередовании этих фаз, не в четкой их
выявленности, но общий тип восходящего и нисходящего
развития здесь именно таков. Когда мы различаем как
отдельные фазы религиозной перестройки личности
складывание у нее религиозной доминанты, затем ее гос-
подство, то имеем в виду, что господствующая направ-
ленность все же не есть еще единственная и всепо-
глощающая. Завершение же религиозной перестройки
1 Свое понимание проблем степенной классификации рели-
гиозности автор высказал па теоретических конференциях в
Институте научного атеизма Академии общественных наук при
ЦК КПСС в 1968 и 1969 гг., а также в книге «Религиозное сек-
тантство и современность» (М., 1969).
111

личности выражается в таком самосознании и самочувство-
вании верующего, когда в самом себе он видит существо
однопорядковое миру сверхъестественного, который явля-
ется объектом его религиозной веры. Соответственно
этому такой верующий определяет свое поведение и дея-
тельность. В качестве агента потустороннего мира он
выключает себя из каузальной цепи явлений п не соотно-
сит своих действий с реальной действительностью. Все это
лишь, разумеется, самая общая схема, хотя бы и потому,
что имеет в виду вообще верующую личность, безотноси-
тельно к ее конкретному типу. Но квантификация не
мыслима вне качественной определенности того, что кван-
тифицируется. Религиозные деформации, означающие
ступени отчуждения личности, как и, наоборот, пути со-
циального возрождения человека, освобождающегося от
религиозного влияния, всегда своеобразны, что обуслов-
лено типологическими особенностями верующей лич-
ности, социально-историческим типом сознапия.
В. И. Ленин писал: «Безусловным требованием марк-
систской теории при разборе какого бы то ни было со-
циального вопроса является постановка его в определен-
ные исторические рамки, а затем, если речь идет об
одной стране (например, о национальной программе для
данной страны), учет конкретных особенностей, отли-
чающих эту страну от других в пределах одной и той же
исторической эпохи» !. Для марксизма-ленипизма религия
является социальным вопросом, и социально-психологиче-
ский аспект ее изучения, как и любые другие аспекты
религиоведения, лишь тогда отвечает «безусловному тре-
бованию марксистской теории», когда базируется на
конкретно-историческом подходе.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 25, стр. 263—264.

ЭВОЛЮЦИЯ БУРЖУАЗНОЙ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
И. Н. БУКИНА (Ленинград), М. А. ПОПОВА
Возникновение буржуазной психологии религии
Психология религии как научная дисциплина, имею-
щая свой предмет и метод исследования, сложилась бо-
лее или менее одновременно в ведущих капиталистиче-
ских странах Америки и Европы на рубеже XIX—XX вв.
Ее возникновение было обусловлено как социальными
потребностями буржуазного общества, так и закономер-
ностями развития общественных и естественных наук.
Конец XIX в. ознаменовался бурным развитием науки,
техники, промышленности. На смену домонополистиче-
скому капитализму пришел империализм, предельно обо-
стривший противоречия между правящими классами и
широкими трудящимися массами. Растущая организован-
ность рабочего класса сопровождалась распространением
марксистской идеологии и свободомыслия. Влияние рели-
гии во всех областях общественной жизни неуклонно па-
дало. Характеризуя создавшееся положение, американ-
ский философ и религиовед Дж. Пратт (1875—1944)
писал в 1908 г.: «Среди большинства мыслящих людей
растет ощущение, что мы находимся в центре серьезного
кризиса религии... Старые авторитеты и старые аргу-
менты в пользу религиозного взгляда на мир ежегодно,
ежедневно теряют свое влияние на общество... Интел-
лектуальные перемены сопровождаются уменьшением
посещения церкви и общим падением ее престижа»!.
Ослабление влияния религии заставляло идеологов
буржуазного общества взамен «бледного и пресного
1 «Readings in tho Psychology of Religion». New York, 1959,
p. 22.
113

оптимизма ходячей религиозной философии» 1 искать сред-
ства более тонкого обоснования и укрепления религии,
что в свою очередь требовало изучения религии во всем
многообразии ее проявлений и форм.
Появление психологии религии стало возможным в
связи с успехами общей психологии, начавшей широко
применять эксперимент в изучении психической деятель-
ности человека, и с развитием религиоведения, накопив-
шего к концу XIX в. обширный эмпирический материал,
характеризующий религию в историческом, этнографиче-
ском, лингвистическом и философском планах. Зародив-
шись на стыке этих наук, психология религии заимствует
у них на первых порах как методику, так и сам иссле-
дуемый материал.
Психология религии как особая отрасль научного зна-
ния возникла и развивалась в очень сложных условиях
классовой борьбы в области идеологии. С самых первых
шагов на нее оказывают сильнейшее идеологическое дав-
ление идеалистические концепции махизма, прагматиз-
ма — весь тот арсенал позитивистской философии, кото-
рый так пышно расцвел на грани XIX—XX вв. в связи
с революцией в науке. С засильем господствующей идеали-
стической философии, являющейся официальной филосо-
фией капитализма, молодой науке невольно приходилось
считаться. При этом необходимо учитывать еще одно не
менее важное обстоятельство — сначала бурный протест,
а затем острую практическую заинтересованность теоло-
гии в развитии психологии религии.
Отмежевываясь от откровенно идеалистических фило-
софских, религиоведческих и психологических школ, пре-
одолевая давление теологии, психология религии вела
борьбу за свою научную самостоятельность под знаменем
объективизма либерального типа. Спекулятивной мысли
XIX в. основоположники психологии религии пытались
противопоставить «всесильный факт». У. Джемс (1842—
1910) подчеркивал, что психология религии «необходимо
предполагает наличность непосредственного опыта, как
материала для своих исследований»2. О необходимости
исследовать только факты религиозной жизни неодно-
1 У. Джемс. Прагматизм. СПб., 1910, стр. 26.
- В. Джемс. Многообразно религиозного опыта, стр. 422.
114

кратно писали Е. Старбэк (1866—1947), Г. Вундерле
(1881 — 1950) и многие другие.
На первых порах объективистский подход к изучению
явлений религиозной жизни оказывал положительное
влияние на развитие психологии религии. С одной сто-
роны, он отражал реальную потребность формирующейся
науки в накоплении фактического материала. С другой
стороны, на него возлагалась функция, аналогичная той,
которую в средневековье выполняла теория двойственной
истины, т. е. функция ограждения науки от давления теоло-
гии, церкви и различных реакционных философских систем.
Пока психология религии находилась на стадии пер-
воначального собирания фактов, самоограничения уче-
ных, связанные с объективизмом, не особенно препят-
ствовали ее развитию. Но положение коренным образом
изменилось, когда собирательный период был в основном
закончен и возникла настоятельная потребность сделать
из обширного накопленного материала обобщающие вы-
воды мировоззренческого порядка, без которых дальней-
шее развитие науки было невозможно.
Однако объективизм по самой своей сути не способен
выйти за рамки простого накопления фактов. Характери-
зуя практические результаты применения объективизма
русской либеральной буржуазией в изучении экономиче-
ской жизни, В. И. Ленин отмечал, что объективизм пред-
ставляет собой очень «узкий» метод, «ограничивающийся
доказательством неизбежности и необходимости процес-
са и не стремящийся вскрывать в каждой конкретной
стадии этого процесса присущую ему форму...»1. Он ука-
зывал, что объективизм характеризует «процесс вообще»,
а не те силы, «из борьбы которых складывается процесс» 2.
По его мнению, объективизм «не доходит тут до материа-
лизма»3 и потому остается по существу очень ограничен-
ной формой научного знания, не способной претендовать
на полную истину.
Эта общая ленинская оценка объективизма вполне
применима и к объективизму буржуазной психологин ре-
лигии, для которой характерен разрыв между огромным
эмпирическим материалом и уровнем обобщающей его
теории.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 520.
- Там же.
1 Там же, стр. 445.
115

Отмежевываясь от теологического и субъективно-идеа-
листического засилья, психология религии в силу
принятого ею метода, т. е. сознательного пренебрежения ко
всякой мировоззренческой системе, вместе с тем закры-
вает себе путь и к материалистическим теориям. Это осо-
бенно наглядно проявилось в решении буржуазными пси-
хологами исключительно важного в методологическом от-
ношении вопроса об объекте религиозных переживаний.
В полном соответствии со своей позитивистской кон-
цепцией психологи религии чаще всего вообще отказыва-
лись от каких-либо суждений по вопросу о существовании
бога, считая это не своей задачей. По мнению амери-
канского исследователя Е. Старбэка, психологическое ис-
следование должно охватывать только действительность и
ее факты, сторонясь всех имеющихся теорий мировоззрен-
ческого порядка. Этой точки зрения придерживались и
другие исследователи. Так, французский психолог
Т. Флурнуа доказывал, что все ученые, изучающие пси-
хологию верующих научными методами, предварительно
должны исключить вопрос о «коэффициенте трансценден-
тальной реальности». «Религиозная психология, — писал
он, — не утверждает, как и не отрицает трансцендентного
существования объектов религии, она ограничивается тем,
что игнорирует и отстраняет проблему, которую она счи-
тает вне своего ведения» *.
Современные буржуазные ученые продолжают разви-
вать эту точку зрения. Отражая мнение большинства
исследователей, немецкий психолог- религиовед В. Гельпах
(1871—1955) пишет: «Психологии религии вообще не-
чего делать с вопросом, являются ли субъективные пере-
живания откровения объективными откровениями бо-
жества: ее задачи исчерпываются в психологическом ис-
следовании того, как, при каких условиях, какого рода
действиями осуществляются такие переживания в пере-
живающем субъекте» 2. Аналогичные взгляды разделяют
и современные американские исследователи.
На первых порах подобная позиция до известной сте-
пени обеспечивала психологии религии самостоятель-
ность, хотя и в весьма умеренных рамках. Она позволяла
1 Т. Флурнуа. Принципы религиозной психологии. Киев, 1913,
стр. 11.
2 W. Hellpach. Grundriß der Religionspsychologie. Stuttgart,
1951, S. 5.
116

разграничить теологические и психологические задачи и
отмежеваться от первых как совершенно чуждых психо-
логин религии. Однако в дальнейшем следование объек-
тивизму завершило стихийные колебания исследователей
между материализмом и идеализмом в пользу идеализма
и теологии, с которыми наметился тесный союз.
Тщательно маскируя свои философские и теологиче-
ские симпатии объективизмом, современные психологи-
религиоведы по существу протаскивают идею бога в пси-
хологию религии. Так, например, американский психо-
лог П. Джонсон (род. 1898), прикрываясь научными
терминами, приходит к обоснованию одной из разновид-
ностей психологического доказательства бытия бога. Он
пишет: «Мы настаиваем, что религиозный опыт — это
ответ на объективную реальность... Психология религии
не обязана доказывать существование и описывать при-
роду божественного бытия. Но в содружестве со всякой
наукой она должна принять объективную реальность,
связанную с субъективным опытом. Без этого постулата
человеческий опыт и деятельность бессмысленны. В этой
картине реальности каждый опыт возникает как ответ на
стимул. Религиозный опыт — это ответ на стимул, кото-
рый представляет активная реальность, рассматриваемая
как божественная или как созидающая ценности» 1.
Попытка уйти от решения принципиального философ-
ского вопроса о реальности объекта религиозных пере-
живаний неизбежно ведет к софизму: вопрос об источнике
переживаний и его реальности заменяется вопросом о
самом переживании и его реальности. Так объективизм
из недостаточно совершенного средства подхода к объек-
тивным положениям превращается в совершенное сред-
ство отхода от них.
Проповедь объективистской сдержанности в оценке
явлений религиозного сознания в современных условиях
способствует оправданию религии и закреплению идеоло-
гической зависимости психологии религии от теологии.
Психология религии и теология
Круг вопросов, рассматриваемых психологией рели-
гии, далеко не безразличен как самой теологии, так и
практике религиозных организаций. Сами психологи-ре-
1 P. Johnson. Psychology of Religion. New York, 1945, p. 46—47.
117

лпгповеды как вследствие объективных условий, так и
в силу личных убеждений в ряде случаев вынуждены соот-
носить свои выводы с данными теологии. Поэтому крайне
важно выявить соотношение между психологией религии
и теологией в процессе их исторического взаимодействия.
В период, когда основы психологии религии только
еще закладывались, теологи (особенно в Европе) уви-
дели в ней посягательство на безраздельно принадлежав-
шую им сферу религиозного духа и даже пытались актив-
но воспрепятствовать ее дальнейшему развитию. Однако
очень скоро они по достоинству оценили возможность
практического использования данных этой науки в дея-
тельности религиозных организаций.
Здесь мы сталкиваемся с особым отношением теоло-
гии к науке. Если теология в борьбе с наукой обычно
искажает или замалчивает ее результаты, то в области
психологии религии положение принципиально меняется.
Теология всемерно стремится к тому, чтобы вся систе-
ма религиозного воспитания и культовой практики церкви
опиралась не на случайно и произвольно подобран-
ные методы идеологической и психологической обра-
ботки масс. Церковь нуждается в эффективной, психоло-
гически обоснованной системе религиозного воспитания.
А эту задачу можно решить, лишь опираясь на психоло-
гию религии. Поэтому теология оказывается заинтересо-
ванной в развитии психологии религии как науки, рас-
крывающей особенности религиозных переживаний, клас-
сифицирующей верующих на особые психологические
типы, выясняющей степень религиозности, причины про-
явления неверия.
Характерно, что уже в 20-е годы во многих теологи-
ческих учебных заведениях, особенно в Америке, были
введены обязательные курсы общей и возрастной психо-
логии, психиатрии и психологии религии. О значении,
которое теологи придают психологии религии, можно
судить по замечанию В. Грюна (1887—1961), который
считал, что для того, чтобы стать ценным и умелым «па-
стырем душ», молодым теологам, не имеющим еще опыта
работы, кроме практической деятельности в общине в те-
чение пяти — десяти лет необходимо изучение эмпириче-
ской психологии религии в полном объеме 1.
l W. Gruehn. Die Frömmigkeit der Gegenwart. Münster, 1956,
S. 527.
118

Более того, уже в предвоенные годы теологи активно
включаются в исследовательскую работу. Они открывают
научные центры и лаборатории, где ведут эмпирическое
изучение интересующих их закономерностей религиоз-
ного сознания. Необходимо, правда, отметить, что теологи
заинтересованы лишь в такой мере развития объектив-
ного понимания психологии верующих, которая позволяет
улучшить систему психологической обработки верующих,
не ставя под удар саму религию и теологию. Когда же
данные психологии религии могут свидетельствовать о не-
нужности религии и религиозного воспитания вообще,
теология заинтересована в свертывании научного иссле-
дования, в искажении радикальных выводов, невольно на
нрашивающихся при обобщении эмпирического материала,
подобранного добросовестно и беспристрастно.
Таким образом, интерес теологии к психологии рели-
гии специфичен, и он не может не накладывать отпечаток
на развитие психологии религии.
Как же относятся сами пенхологн-религноведы к экс-
пансионистским притязаниям теологии?
Все психологи единодушно утверждают, что психоло-
гия религии и теология — это две принципиально разные
области, отличающиеся своим специфическим подходом к
религии, характеристикой религиозных феноменов, мето-
дикой и способами их объяснения. В. Грюн, например,
подчеркивает научный характер психологии религии. По
ого мнению, она является естественнонаучной, психологи-
ческой, религиоведческой, но пе теологической дисципли-
ной К
Психологи религии совершенно справедливо указыва-
ют, что психология религии и теология имеют разный
объект, задачи и методы исследования, в связи с чем они
могут и должны развиваться независимо друг от друга, не
вмешиваясь в чуждую им область и не навязывая друг
другу своих рекомендаций.
Из принципиального различия предмета и метода ис-
следования психологии религии и теологии вытекают су-
щественные различия в решении многих конкретных
проблем, например проблемы познаваемости религиозных
явлений. Не случайно этот вопрос вызвал большую и ожив-
ленную дискуссию в первые два десятилетия XX в., ибо
1 W. Gruehn. Die Frömmigkeit der Gegenwart, S. 17, 526.
119

от его положительного или отрицательного решения зави-
село, быть или не быть психологии религии паукой или
оставаться теологической дисциплиной. Психология рели-
гии решила его в научном плане, признав религиозные
переживания доступными для исследования научными
средствами.
Разграничение психологических и теологических задач
приводит также к тому, что часто результаты исследова-
ний психологов-религиоведов невольно противоречат ут-
верждениям теологов. Это хорошо видно на примере ис-
следования Старбэком процесса религиозного обращения,
который он рассматривал как естественный психический
акт. Не менее интересна и точка зрения Джемса, считав-
шего источником религиозного обращения действие внеш-
него для религии фактора — явления дисгармонии, раз-
двоения личности. Это дало право Грюну отметить как
положительный тот факт, что психология религии, осо-
бенно в лице американской школы, освободила понимание
ряда явлений религиозного сознания от рамок ортодок-
сальной теологии.
Однако, отмежевываясь от теологии, отстаивая науч-
ное содержание пепхологии религии, все психологи, за
исключением 3. Фрейда (1856—1939) и Дж. Леуба
(1868—1946), в то же время не отказывают в ценности
и теологии. Противопоставление психологии религии и
теологии у них имеет смысл противопоставления двух
разных видов человеческого знания, с их точки зрения
одинаково уместных в человеческой практике и познава-
тельной деятельности. Они предпочитают не замечать, что
психология религии в отличие от теологии направлена на
реальный объект, а теология — на вымышленный, нере-
альный. Уже одно это обстоятельство не дает права ста-
вить в один ряд психологию религии и теологию, науку
и богословие. За объективистским нейтрализмом современ-
ных буржуазных психологов религии нельзя не увидеть
стремление скрыть принципиальное различие между нау-
кой и религией, устранить их непримиримое противоречие.
Идеалистическая методология и естественнонаучная
непоследовательность в соединении с объективистской ло-
яльностью к теологии нередко уводят психологию религии
на путь психологической апологии религии и даже откро-
венного прислужничества церковным организациям. Этому
в немалой степени способствует и личная религиозность
120

ученых, не скупящихся на верноподданнические заявле-
ния. Дж. Пратт в одной из статен писал, что, хотя психо-
логия религии не должна касаться метафизических про-
блем, ее исследования вполне могут быть использованы
«для поддержания религиозного взгляда па реальность» К
В том же духе высказывались Старбэк, Джемс, Грюн.
Современные психологи-религиоведы не просто теоре-
тически обосновали возможность сотрудничества с рели-
гией, но и приступили к практическому осуществлению
этой идеи. В результате совместных усилии психологов и
теологов появилась пастырская психология — основанная
на знании законов человеческой#психики система методов
укрепления и распространения религиозной веры. Союз
психологов и теологов в деле укрепления религии показы-
вает, что психология религии в силу ряда объективных
и субъективных причин может играть (и в ряде случаев
играет) социальную роль защитника религии, выражая
интересы реакционных кругов капиталистического обще-
ства. Объективно получается, что профессора психологии
религии, как и профессора философии капиталистического
мира, нередко становятся, говоря словами В. И. Ленина,
«учеными приказчиками теологов» 2.
Таким образом, исторические тенденции развития бур-
жуазной психологии религии крайне противоречивы.
С одной стороны, благодаря эмпиризму в психологии
религии намечается тенденция к сохранению самостоя-
тельности и независимости от теологии и идеалистической
философии. Именно на этой основе удается достичь неко-
торых положительных результатов, выяснить сравнитель-
но достоверную картину протекания религиозных пережи-
ваний. На этих путях и следует искать те крупицы зна-
ния, которые с успехом могут быть использованы и в прак-
тике атеистического воспитания.
С другой стороны, социальный строй и господствую-
щая идеология накладывают отпечаток на судьбы психо-
логии религии. Идеалистические философские основы этой
науки, воспринятые в исключительно сложных исто-
рических условиях постоянного давления теологии,
вынуждают исследователей становиться на позиции
объективизма, биологизации религиозных переживаний,
психологизации сущности религии. Этому способствуют
1 «Readings in the Psychology of Religion», p. 26.
- См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 364.
121

постоянные колебания между стихийным материализмом
и идеализмом, обусловленные противоречием между мето-
дом и теорией самой психологии религии.
Тем не менее к настоящему времени психология рели-
гии все-таки во многом сохранила свою самостоятельность
и далеко не в каждом случае выступает служанкой бого-
словия. О сохранении известной самостоятельности психо-
логии религии как научной дисциплины свидетельствуют
проблематика н основные способы решения ряда общих
и частных вопросов психологин верующих.
Буржуазные ученые
о предмете психологии религии
В первые десятилетия своего существования молодой
науке, не имевшей солидной эмпирической базы и исто-
рически проверенной методологии, трудно было вырабо-
тать точное понимание своего предмета. Исследователи
нередко уходили от психологического изучения религии
к постановке религиозно-философских проблем о границах
рационального и теологического мышления, обсуждали
философские проблемы о сущности религии, о возможно-
стях познания психической стороны религии, о реальности
объекта веры.
Однако в процессе исследований постепенно выкри-
сталлизовались основные подходы к научному пониманию
предмета психологин религии.
Психология религии, по мнению основоположников
этой науки, затрагивает все элементы религиозного комп-
лекса в его влиянии на личность, но непосредственной ее
задачей является изучение лишь эмоциональной стороны
психической жизни верующих. По определению Т. Флур-
нуа (1854—1920), разделяемому и некоторыми современ-
ными психологами, «только то, что произрастает и раз-
вивается изнутри, что выходит из сердца человеческо-
го — безразлично откуда брошено зерно — только это соб-
ственно является предметом религиозной психологии» К
В том же духе высказывались французский психолог
Т. Рибо (1839—1916), считавший предметом психологии
религии изучение религиозных чувств, американский фн-
1 Т. Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 22.
122

/юсоф и психолог У. Джемс, сводивший психологию рели-
гии к изучению многообразных проявлений индивидуаль-
ного религиозного опыта, и другие исследователи.
При таком подходе мировоззренческий аспект религии
невольно отступает на второй план и открывается путь
к интерпретации религиозных представлений и религиоз-
ной идеологии как результата самопроизвольного развития
религиозных чувств. Религиозное мировоззрение и культ
рассматриваются в психологии религии лишь постольку,
поскольку они принимаются за способ выражения религи-
озного опыта. Понимая религию как некую вневременную
абстрактную сущность эмоционального порядка, незави-
симую от конкретных социально-экономических условий
жизни, психологи считают предметом своей науки «на-
божную душу», «религиозное переживание» как чисто
психический факт.
Однако в наши дни теории, сводящие религиозное со-
знание исключительно к эмоциям и чувствам, уже не
пользуются безоговорочной поддержкой наиболее видных
представителей психологии религии. Американский психо-
лог Г. Оллпорт (род. 1897) в книге «Индивид и его рели-
гия» утверждает, что противопоставление интеллекта и
эмоций в религиозном опыте необоснованно. Мысли, чув-
ства, желания, намерения верующего тесно переплетены
и составляют сложное психическое образование, которое
он обозначает понятием «религиозное отношение» '. Боль-
шое значение в характере и направленности «религиоз-
ного отношения» имеют рациональные мотпвы, и в
частности общемировоззренческие установки индивида.
У. Кларк в книге «Психология религии» пишет, что все
элементы человеческой психики: рассудок, чувство,
воля—«имеют место в развитии всестороннего и целост-
ного религиозного опыта» 2.
Поэтому современные психологи-религиоведы предла-
гают несколько более широкое определение психологин
религии, не ограничивая ее исследованием только религи-
озных чувств и переживаний. По мнению П. Джонсона,
в отличие от других религиоведческих дисциплин «психо-
логия религии вникает в человеческий опыт, чтобы понять,
что религия означает для индивида» 3. Г. Оллпорт видит
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 54.
2 W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 15.
P. Johnson. Psychology of Religion, p. 241.
123

смысл психологии религии в том, чтобы «раскрыть место
религии в жизненном балансе индивида» 1. Аналогичную
точку зрения высказывают и современные немецкие пси-
хологи. В. Грюн, например, считает, что предметом психо-
логии религии является «набожный человек во всех его
формах и видах» 2.
Таким образом, по мнению современных буржуазных
психологов-религиоведов, представляемая ими наука ис-
следует феномены индивидуального религиозного созна-
ния с целью выяснения места и роли религии в духовной
жизни человека. Другими словами, психология религии
в трактовке ее представителей превращается в психоло-
гию верующего индивида.
Однако вычленение специфического объекта исследо-
вания составляет лишь первую ступень в определении
предмета любой науки. Перед психологами-религиоведами
закономерно встает вопрос о том, какими принципами и
методами должна руководствоваться психология религии
в своем изучении верующего индивида, т. е. является ли
она отраслью общей или социальной психологии.
Среди буржуазных психологов до сих пор немало сто-
ронников точки зрения, согласно которой психология ре-
лигии представляет собой отрасль общей психологии.
«...Психология религии, — весьма определенно заявляют
представители Вюрцбургской школы, — в формально-ме-
тодическом отношении должна следовать общей психоло-
гии» 3. В. К. Райт в Американской энциклопедии также
указывает, что психология религии — это «приложение
принципов и методов общей психологии к интерпретации
религиозных явлений» 4.
Взгляд на психологию религии как на отрасль общей
психологии возник не случайно. Психология религии
оформляется как наука именно тогда, когда, вооружившись
методами общей психологии, исследователи приступили к
анализу явлений религиозного сознания. Хотя в школе
В. Вундта, в работах Э. Дюркгейма, В. Гельпаха и неко-
торых других исследователей намечался подход к социаль-
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. VI.
2 W. Gruehn. Die Frömmigkeit der Gegenwart, S. 82.
8 «Archiv für Religionspsychologie», Bd. I. Tübingen, 1914, S. 8.
4 «The Encyclopedia Americana». Ed. in chief A. H. McDounald,
vol. XXIII. New York - Chicago, 1946, p. 348.
124

но-пснхологической трактовке религиозного сознания, он
не получил широкого развития. В этот период социальная
психология еще только оформлялась и не могла сущест-
венно влиять на развитие психологин религии, а господ-
ство в буржуазной психологии идеалистического понима-
ния природы человека и общества способствовало закреп-
лению абстрактно-психологического подхода к религиоз-
ному индивиду.
Если в конце XIX в. психология религии выросла из
общей психологии и на протяжении нескольких десятиле-
тни стимулировалась успехами в развитии последней, то
впоследствии именно общая психология стала тормозом на
се пути. Теории и методы общей психологии ограничивают
изучение религиозного сознания процессуальной стороной.
Но исследование религии на уровне процессов и механиз-
мов индивидуального сознания не может вскрыть специ-
фику мировосприятия верующего в сравнении с неверую-
щим. Поэтому со всей остротой встал вопрос о необходи-
мости содержательного анализа явлений религиозного
сознания. А это требовало, во-первых, исследования
самой религии как явления социального и, во-вторых,
учета социальной обусловленности индивидуального со-
знания.
Усилению социологического аспекта в психологии ре-
лигии способствовало также укрепление позиций и влия-
ния социологии и социальной психологии. Их успехи в
изучении других сфер жизни наглядно свидетельствуют
о продуктивности социологического метода. Постепенно
среди психологов начал распространяться взгляд на пси-
хологию религии как на отрасль социальной психологии.
Поскольку, пишет П. Джонсон, религиозный индивид
в процессе своей религиозной практики взаимодействует
с другими индивидами, «психология религии есть неиз-
бежно социальная психология» !.
Однако отнесепие психологии религии к области соци-
альной психологии по существу не обогатило ее подлинно
социологическим подходом к явлениям религиозного
сознания, так как само социальное понимается идеали-
стически. Истоки этого противоречия следует искать в
тенденциях развития буржуазной социальной психологии
в целом, для которой характерны психологизация соци-
1 P. Johnson. Psychology of Religion, p. 9.
125

альных процессов, сведение общественных явлений к
индивидуально-психологическим, рассмотрение индивида в
отрыве от социальной среды.
Все перечисленные характеристики в полной мере от-
носятся к психологии религии. Психологи-религиоведы
разделяют идеалистические представления о природе и
движущих силах человеческого общества. П. Джонсон,
например, утверждает, что «основные причины человече-
ского поведения — это психологические мотивы, которые
заставляют человека действовать. Причины социальных
кризисов в нашем мире тоже психологические» 1. Даже
Э. Фромм, автор книги «Психоанализ и религия», в кон-
цепции которого значительную роль играет социологиче-
ский подход к проблеме личности и общества, считает пси-
хологические факторы решающей силой в социальном
процессе. «Для того чтобы понять динамику социального
процесса, — пишет он, — мы должны понять динамику
психических процессов, действующих в индивидууме»2.
Таким образом, провозгласив стержнем психологии рели-
гии социально-психологический подход к верующему ин-
дивиду, современные буржуазные ученые по существу
остались на идеалистических, абстрактно-психологических
позициях в понимании природы и сущности религиозного
сознания.
Оценивая в целом понимание буржуазными исследова-
телями предмета психологии религии, следует отметить,
что попытка рассматривать религиозного индивида в един-
стве его сознания и поведения была безусловно шагом
вперед. Указывая конкретный реальный объект для эмпи-
рического исследования, психология религии тем самым
порывала с традиционной теологией, занимающейся рас-
смотрением «воздействия» бога на человека. На этом пути
психология религии достигла известных положительных
результатов в изучении отдельных конкретных проявле-
ний религиозного сознания. Однако ее решения в значи-
тельной мере носят половинчатый характер. Ставя во
главу угла изучение религиозного индивида, буржуазные
психологи в то же время игнорируют социальный аспект
проблемы. В результате продуктивность провозглашенного
ими эмпирического подхода к верующему часто оборачи-
1 P. Johnson. Psychology of Religion, p. 268.
- E. Fromm. Escape from Freedom. New York, 1941, p. VII.
126

вастся формализмом и абстрактным антропологизмом. Ре-
лигиозный индивид в исследованиях буржуазных психо-
логов превращается в абстрактную конструкцию индивида
вообще, индивида, лишенного каких-либо характеристик
как члена определенного общества, класса, социальной
группы.
Эмпирическая база психологии религии
Буржуазные психологи-религиоведы часто называют
свою науку наукой «эмпирических фактов». Действитель-
но, независимо от направлений и школ психология рели-
гии в целом является эмпирической дисциплиной, делаю-
щей выводы индуктивным путем, опираясь на факты. На
чисто «фактический», «опытный» характер психологии
религии неоднократно указывали Г. Вундерле, У. Джемс,
В. Грюн и др.
Индуктивно-эмпирический метод находит конкретное
выражение в различных методах исследования сознания
и поведения верующих 1.
По признанию многих исследователей, наблюдение яв-
ляется одним из основных методов психологии религии.
В самом наблюдении можно выделить несколько видов:
случайное самонаблюдение, самонаблюдение с протоколи-
рованием, наблюдение со стороны.
Другим широко распространенным в буржуазной пси-
хологии религии методом является анализ творческой
деятельности и личных документов верующего, к которым
относятся биография, записки, письма, дневники, поэтиче-
ские произведения и т. д.
Эти средства особенно широко использовались иссле-
дователями разных школ в первые годы развития психо-
логии религии — У. Джемсом, Т. Флурнуа, Е. Старбэком.
Впоследствии анализ личных документов с точки зре-
ния отраженного в них религиозного опыта проводился
Дж. Леуба, Г. Оллпортом, П. Джонсоном и др.
Несомненным достижением психологин религии явля-
ется довольно широкое применение соцпалыю-псих'ологп-
1 См. также: М. А. Попова. Критика приемов и методов кон-
кретных исследований в американской психологии религии. —
«Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и
опыта атеистического воспитания». М., 1969, стр. 261—281.
127

ческих методов исследования: опросов, анкетирования,
интервью.
Применение анкет к изучению религиозно-психологи-
ческих явлений впервые осуществили С. Холл (184G—
1894) и Е. Старбэк. Современные психологи, особенно в
США, охотно используют этот метод, ныне во многом усо-
вершенствованный.
В тех случаях, когда непосредственный контакт с
объектом исследования невозможен или затруднен, обычно
применяется сравнительно-психологический метод. Чаще
всего его используют при изучении исторического мате-
риала. Определенных успехов в этом достигла историче-
ская школа психологии религии. В. Вундт (1832—1920)
с помощью данного метода обрабатывал этнографический
материал в изучении «народно-психологических» религи-
озных явлений. У. Джемс, Ф. Хайлер (род. 1892), Р. Отто
(1869—1937) применили его к исследованию индиви-
дуально-психологических религиозных явлении. Сущест-
вует много вариаций этого метода. У. Джемс, Т. Флурнуа,
3. Фрейд отдавали предпочтение патологическим случаям
проявления религиозного сознания. В. Вундт, Ф. Хайлер
и другие считали необходимым изучать в первую очередь
«нормальные» религиозно-психологические явления.
Интересные и ценные результаты в психологии рели-
гии дает эксперимент. Одним из зачинателей эксперимен-
тального исследования религиозного сознания был амери-
канский психолог Дж. Коу (1861 —1951), который впервые
попытался использовать гипноз для изучения религиоз-
ных и мистических состояний. Экспериментальные иссле-
дования проводили также У. Джемс, В. Штелин (род.
1833), К. Гиргензон, Д. Леуба и др. В настоящее время
помимо лабораторного эксперимента психологи-религио-
веды часто пользуются учебным и социально-психологп-
ческим экспериментом.
Круг методов, применяемых буржуазными психологами
при исследовании религиозного сознания, достаточно об-
ширен и представителен. Однако история психологии
религии неопровержимо свидетельствует о том, что индук-
тивный эмпиризм, ставший знаменем этой науки, сам по
себе еще не обеспечивает подлинной объективности иссле-
дования. Более того, при определенных условиях он впол-
не уживается с субъективизмом и научной непоследова-
тельностью.
128

Эффективность того или иного метода, его достоинства
и недостатки обусловлены не только внутренне прису-
щими ему возможностями, но прежде всего методологи-
ческой установкой исследователя, применяющего этот ме-
тод. В научно-теоретическом плане опорными пунктами
психологии религии являются основные направления и
школы, сложившиеся в буржуазной психологии: бихевио-
ризм, фрейдизм, персонализм. Идеалистическая методоло-
гия, свойственная этим направлениям, оказывает большое
влияние на характер и качество эмпирических исследова-
ний в области психологии религии.
Общей чертой исследований буржуазных психологов-
религиоведов является абстрактно-психологический подход
к религии и ее непосредственному носителю. Религиозный
индивид рассматривается в отрыве от системы социаль-
ных отношений, в которых он живет и действует. Анализ
многочисленных анкет и тестов, используемых в бур-
жуазной психологии религии, показывает, что в них отсут-
ствуют вопросы, касающиеся социального положения
верующих. Исследователи ограничиваются дифференциа-
цией обследуемых лиц по половому, возрастному и веро-
нсповедальному признакам. В результате в исследованиях
буржуазных психологов верующий превращается в абст-
рактного индивида, лишенного каких-либо характеристик
как член определенного общества, класса, социальной
группы.
Под влиянием традиционной идеалистической психоло-
гии и фрейдизма в буржуазной психологии религии полу-
чили широкое распространение интроспективные методы:
самонаблюдение, тестирование, анализ личных докумен-
тов, которые рассматриваются как единственно достовер-
ные способы познания глубин религиозного сознания. Эти
методы, предполагающие «вживание», «вчувствование»,
«перевоплощение» исследователя в изучаемое лицо, от-
крывают простор для субъективных построений и теорий.
Помимо ложных теоретических предпосылок исследо-
вания буржуазных психологов нередко несут на себе груз
субъективизма исследователя. В этом плане интересно
сравнить одинаковые по технике выполнения эксперимен-
ты Дж. Леуба и У. Джемса, изучавших релнгиозно-мистп-
ческие и экстатические явления. Осмысление исследо-
вателями этих экспериментов с исключительной отчетли-
востью отразило различие мировоззренческих позиций
5 За к. 1668
129

двух ученых. Если Леуба видел в религиозном мистицизме
лишь проявление патологии и полностью отрицал его
сверхъестественную природу, то Джемс вполне допускал
возможность рассматривать эти отклонения от нормы как
результат воздействия сверхъестественного на человека на
сублиминальном уровне. Точно так же анализ личных до-
кументов может стать в руках исследователя как способом
более глубокого проникновения во внутренний мир верую-
щего, так и удобным средством преднамеренного искаже-
ния действительности. Примером последнего можно счи-
тать книгу П. Джонсона «Личность и религия» *, в кото-
рой автор на основе тенденциозно подобранных биографий
верующих обосновывает психологическую ценность ре-
лигии.
Нельзя не учитывать также давления идеологических
установок и социального заказа буржуазного общества, и
особенно религиозных организаций, рассматривающих
психологию религии как научное приложение к практиче-
ской теологии. Это давление сказывается на выборе проб-
лематики и методики исследований, на интерпретации
полученных результатов. По свидетельству О. Странка,
в психологии религии «подлинно научные исследования
умирают», поскольку «исследователи вынуждены подавать
материал в привлекательном для практиков (т. е. для
теологов. — Авт.) виде» 2.
Эмпирические исследования являются лишь вводной
частью к получению окончательных знаний. Материал,
полученный с их помощью, сам нуждается в анализе и
мировоззренческом осмыслении. Именно здесь, в решении
буржуазными психологами теоретических проблем (таких,
например, как сущность религии, истоки религиозности,
структура и содержание религиозного сознания, психоло-
гические функции религии), в наибольшей степени про-
являются дефекты методологии и методики буржуазной
психологии религии.
Проблемы общей оценки религии
Вопрос о сущности религии и природе (истоках) рели-
гиозности является отправной точкой любого исследова-
ния по психологии религии. В нем в концентрированном
1 Р. Johnson. Personality and Religion. New York, 1959.
«Readings in the Psychology of Religion», p. 106.
130

виде отражаются основные принципы подхода исследова-
теля к явлению, строй его рассуждений и последующих
ныводов.
В буржуазной психологии религии исторически сложи-
лись три основных подхода к определению религии и ре-
лигиозности: биопсихический, субъективно-психологиче-
ский и социальпо-психологический.
Взгляд на религию как на «функцию нормального здо-
рового человеческого существа» (Старбэк), как на «при-
способительную реакцию человеческого организма к окру-
жающей реальности» (Троут, Хогленд), как на врожден-
ный «инстинкт» (Коу, Мак-Даугалл) был особенно попу-
лярен в первые несколько десятилетий существования
психологии религии и отражал господство биогенетиче-
ского направления в психологии религии.
Расцвет естественных наук, и особенно физиологии,
оказал влияние на многие общественные науки конца
XIX —начала XX в. Это влияние выразилось, в частности,
в попытке распространить биологические законы на явле-
ния общественной жизни. Сторонники биогенетической
концепции пытались все многообразие практической и ду-
ховной деятельности людей свести к простейшим психо-
физиологическим реакциям. Под тем же углом зрения рас-
сматривалась и религия. Сущность религии выводилась из
биологической природы человека, а религиозность рас-
сматривалась как врожденная биологическая реакция
индивида на внешние стимулы.
Биопсихическая концепция религии и религиозности
имела противоречивый характер. Признание религии био-
логическим актом сопровождалось признанием возмож-
ности ее познания выработанными наукой средствами. Тем
самым наносился удар богословской доктрине богодухно-
веиности религии. В то же время вульгарно-материалисти-
ческая трактовка религии как врожденной приспособи-
тельной реакции индивида вела к признанию вечности и
неизбежности религии, что отвечало интересам богословов
и открывало возможность для модернизации теологии в
целях «научного» осмысления религии.
Последующее развитие психологии и социологии пока-
зало несостоятельность биопсихического понимания рели-
гии. Однако, несмотря па свою полную научную беспер-
спективность, подобный подход к явлениям религиозной
жизни не изжит в психологии до сих пор.
б*
131

Более долговечной и представительной оказалась
субъективно-психологическая концепция религии, отли-
чающаяся исключительным многообразием. Одни исследо-
ватели определяют религию как «внутренний опыт инди-
вида, ощущающего потустороннее» (Кларк), другие — как
«реакцию индивидов на свое одиночество» (Уайтхэд),
третьи — как «поиски философии жизни» (Биддл), чет-
вертые — как «личную кооперацию с доверенным твор-
цом ценностей» (Джонсон). Но в каком бы аспекте ни
рассматривалась религия, она неизменно выводится из
сферы индивидуального сознания.
Психологи-религиоведы настаивают на субъектив-
ности религии, на неповторимости проявления религиоз-
ных переживаний в каждом отдельном человеке. «Религия
не только самая внутренняя область человеческой при-
роды, но и самая индивидуальная» \ — пишет В. Триль-
хаас. Поэтому и пути зарождения религиозных пережи-
ваний исследователи считают строго индивидуальными,
зависящими не от общества в целом, а от субъективных
особенностей и склонностей отдельного человека. «С са-
мого начала и до конца, — пишет американский психолог
Г. Оллпорт, — путь религиозных поисков индивида яв-
ляется единственным в своем роде»2. Подобные мысли
высказываются Джемсом и Грюном. На необходимости
«личного религиозного опыта» настаивает Ф. Хайлер3,
вопрос об «индивидуальном переживании веры» разраба-
тывает Г. Воббермин 4.
Рассуждения о неповторимости и бесконечном много-
образии религиозных переживаний преследуют двоякую
цель. С одной стороны, они позволяют перевести вопрос
о природе религиозности из гносеологической и социаль-
ной плоскости в субъективно-психологическую. С другой
стороны, ссылки на уникальность религиозных пережи-
ваний служат основанием для утверждения, будто че-
ловек, не переживший религиозного опыта, не способен
постичь его сущность. Отсюда психологи-религиоведы де-
лают вывод, что изучение религии с позиций атеизма за-
1 W. Trillhaas. Die innere Welt. München, 1953, S. 5.
? G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 141—142.
3 F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stutt-
gart, 1961, S. 543.
G. Wobbermin. Religionspsychologie. — «Religion in Geschichte
und Gegenwart», 2. Aufl., Bd. IV. Tübingen, 1930, S. 1922.
132

ведомо несостоятельно, ибо о сущности религии может
судить лишь верующий. В этом нельзя не увидеть по-
пытку оградить религию от подлинно научного анализа
и критики.
Психологизация сущности религии и религиозности
человека неизбежно ведет к религиозному плюрализму.
Если психологические истоки религии многообразны и
способны образовывать бесконечное число индивидуально
значимых сочетаний, религия н§ исчезнет. «...Субъектив-
ные религиозные чувства людей — каков бы удел ни вы-
пал на долю институциональных религий — чрезвычайно
живучи и, вероятно, всегда будут жить, ибо их корни
многочисленны и глубоки», — пишет Г. Оллпорт в книге
«Индивид и его религия» К
Естественно, что такое понимание проблемы без осо-
бого труда и принципиальных споров может быть исполь-
зовано теологией для доказательства самопроизвольности
зарождения религиозных переживаний и их неустрани-
мости на пути человечества.
Успехи в развитии социологии и социальной психоло-
гии внесли новую струю в понимание проблем религии.
Своеобразной попыткой преодолеть субъективно-психоло-
гическую трактовку религии и религиозных переживаний
явились социально-психологические теории религии.
Религия, утверждал Дж. Пратт, — «это существенное
социальное отношение индивидов и обществ к силе или
силам, которые, по их мнению, имеют конечный контроль
над их интересами и судьбами» 2. Несколько иное опре-
деление предлагает Э. Фромм. «Я понимаю под религи-
ей, — пишет он, — любую систему мысли и действия,
разделяемую группой людей, которая дает индивиду ос-
нову ориентации и объект поклонения» 3. Таким образом,
сторонники социально-психологического понимания рели-
гии вводят в свои определения понятия «социальное»,
«групповое». Но поскольку в предлагаемых ими формули-
ровках не фиксируется специфика религиозного отраже-
ния и природа религиозного объекта, а само социальное
трактуется как простая сумма индивидуального, рели-
гия теряет свою качественную определенность в ряду
1 G. W. Allport. The Individual and his Religion, p. 3.
2 Цит. по: W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 22.
3 E. Fromm. Psychoanalysis and Religion. New Haben, 1950,
p. 21.
133

других социальных институтов и форм общественного со-
знания. Подобная трактовка сущности религии дает неко-
торым буржуазным авторам повод объявлять религией пат-
риотизм, гуманизм, марксизм.
Несмотря на кажущееся многообразие существующих
в буржуазной психологии подходов к определению рели-
гии и религиозности, нельзя не заметить их принципи-
альное сходство. Явления религиозной жизни (в том
числе и сторонниками социально-психологического направ-
ления) изучаются «изнутри», вне связи с историей, эко-
номикой, политикой, культурой. Религия трактуется
исключительно как явление сознания, на каком бы уров-
не — биологическом, индивидуально-психологическом или
групповом — она ни рассматривалась.
Связующим звеном между общей теорией психологии
религии и ее конкретно-прикладной проблематикой яв-
ляется вопрос о ценности религии. С одной стороны, он
служит естественным завершением проблем о сущности
религии и корнях религиозности, с другой стороны, он су-
щественно определяет направление и характер, в русле
которых решаются практические задачи по управлению
религиозным сознанием масс.
В буржуазной психологии религии вопрос о ценности
религии рассматривается в традиционно позитивистском
духе. Современные психологи продолжают развивать по-
ложения, сформулированные более пятидесяти лет назад
У. Джемсом. Как и прежде, основным критерием при
оценке является «полезность», понимаемая как субъек-
тивное удовлетворение.
Рассматривая религию как психологический феномен,
удовлетворяющий познавательные, эмоциональные, этиче-
ские и аксиологические потребности людей, буржуазные
психологи-религиоведы рекламируют религию как источ-
ник духовного развития личности и общества, как пана-
цею от всех болезней духа. Немецкий психолог религии
Ф. Хайлер считает, что все великое, благородное, чудес-
ное, могучее в жизни человека имеет свою основу в ре-
лигии 1. Он убежден, что без религии невозможна никакая
другая духовная деятельность человека — ни философия,
ни нравственность, ни искусство. Американский исследо-
ватель П. Джонсон в книге «Психология религии» пишет,
F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion, S. 1.
134

что, благотворно влияя на психику человека, религия слу-
жит двигателем прогресса *. Эту же мысль, только в не-
сколько других формулировках, высказывают В. Грюн2 и
многие другие.
Идеалистически трактуя проблемы личности, буржуаз-
ные психологи считают источником внутренних противо-
речий и неудовлетворенности людей не капиталистиче-
ские общественные условия, а дефекты индивидуального
сознания. Поэтому решение вопроса они видят не в пре-
образовании объективной действительности, а в измене-
нии сознания индивида, в переориентации его неудовлет-
воренных потребностей и чувств на другие объекты.
Идеальным объектом такого рода, по мнению буржуазных
психологов, является религия. По свидетельству амери-
канского психиатра X. Маурера, «многие современные
исследователи придерживаются ныне мнения, что рели-
гия глубоко терапевтична, что она является нашей по-
следней надеждой на обретение здоровья и целостности» 3.
Поскольку, рассуждают буржуазные психологи, религия
снимает психическое напряжение, утешает, удовлетво-
ряет потребность людей в общении, взаимопонимании,
любви, она полезна и необходима независимо от истин-
ности содержащихся в ней идей.
Обращение к религии как стимулу духовного оздоров-
ления и развития общества в первую очередь связано
с ложным пониманием самой сущности религии, которую
буржуазные психологи нередко отождествляют с этиче-
ской или эмоционально-психологической стороной созна-
ния. Психологи-религиоведы отбрасывают конкретно-
историческое содержание религии. Реакционность, кос-
ность, догматизм религии они пытаются представить не
выражением ее сущности, а случайными наслоениями.
Говоря словами В. И. Ленина, они пропагандируют ре-
лигиозную веру не как учение, а как настроение, как
комплекс субъективных нравственно-психологических пе-
реживаний 4.
В обосновании ценности религии как источника духов-
ного развития и душевного здоровья личности и общества
1 P. Johnson. Psychology of Religion, p. 79.
2 W. Gruehn. Die Frömmigkeit der Gegenwart, S. VII.
3 «The Choice is Always ours. An Antology of the Religious
Way». New York, 1960, p. 251.
4 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 236.
135

в наиболее откровенной форме проявилась апологетиче-
ская сущность буржуазной психологии религии.
В решении вопроса о ценности религии позиции пси-
хологов и теологов почти совпадают. Теологи охотно ис-
пользуют психологическое обоснование ценности религии
для распространения и укрепления религиозной веры.
Идеалистическая трактовка основных общетеоретиче-
ских проблем не может не накладывать отпечаток на раз-
работку буржуазными учеными конкретных вопросов пси-
хологии религии. Тем не менее именно конкретно-при-
кладные разделы исследований буржуазных психологов
представляют наибольший позитивный интерес с точки
зрения репрезентативности эмпирического материала и
обоснованности выводов. Это объясняется тем, что бур-
жуазное общество, заинтересованное в укреплении рели-
гии, нуждается в получении определенной суммы объек-
тивных сведений о природе, содержании, динамике
религиозных переживаний. Это стимулирует развитие при-
кладных разделов психологии религии, имеющих утили-
тарное значение, заставляет ученых расширять круг эм-
пирических исследований, совершенствовать методику н
технику сбора и обработки информации.
Некоторые частные проблемы
психологии религии
а) Психология современного верующего
Изучение общих психологических черт современного
верующего рассматривается буржуазной психологией ре-
лигии как одна из наиболее актуальных и динамичных
задач. Оно имеет целью установить специфику сознания
и поведения верующих в наши дни, место и роль религии
в их субъективном мире, связь их религиозности с раз-
личными сторонами общественной активности.
Из всех разделов психологии религии психология со-
временного верующего в наибольшей степени связана
с эмпирической социологией как с точки зрения методоло-
гии и методики исследований, так и с точки зрения после-
дующих выводов. Объем и содержание этого раздела по-
стоянно корректируются не только уровнем развития
науки, но и спецификой непрестанно изменяющегося
объекта. Особенно большое внимание проблемам психо-
136

логии современного ворующего уделяют психологи рели-
гии эмпирического направления, которые поставили своей
первой задачей изучить религиозность в настоящем, ис-
следовать особенности так называемой живой набож-
ности. Многочисленные исследования такого рода в тече-
ние XX в. проведены в Германии, Англии, Польше,
Дании, Финляндии и ряде других стран. Но особенно
широкий размах изучение психологии современного ве-
рующего приобрело в 50-е годы в США.
Резкое увеличение в послевоенной Америке числа ве-
рующих поставило перед исследователями вопрос, отра-
жает ли «религиозный бум» действительное усиление рели-
гиозности американцев, и если отражает, то как и в чем
эта религиозность выражается. Изучение облика совре-
менного верующего преследовало и практическую цель —
создание эффективных средств управления социальным
поведением людей. Все это способствовало росту числа
конкретно-социологических исследований и в итоге по-
зволило ученым собрать обширный и весьма интересный
фактический материал.
Кризис религии, возникший под влиянием социаль-
ного, научно-технического и культурного прогресса об-
щества, привел к существенным изменениям в структуре
и содержании массового религиозного сознания. Давая
общую характеристику современной религиозности, пси-
хологи и социологи единодушно отмечают усиливающий-
ся разрыв между внешним проявлением религиозности и
внутренним усвоением религии. Конкретные исследова-
ния показали, что субъективный мир современного верую-
щего, круг его религиозных представлений и идей весьма
далеки от вероучительных норм исповедуемой им рели-
гии. Центр тяжести религии все более явно перемещается
в сферу субъективной психологии и нравственных пере-
живаний личности при соответствующем угасании инте-
реса к догматике. Здесь можно заметить две тенденции.
Среди лиц, искренне считающих себя верующими, наблю-
дается, с одной стороны, незнание догматических основ
своей религии, с другой стороны, отрицание либо весьма
вольная трактовка центральных для данной религии по-
ложений. Последнее особенно присуще верующим со
сравнительно высоким образовательным уровнем. Для ве-
рующих слоев интеллигенции свойственно тяготение
к деистическо-пантеистической трактовке религиозной
137

картины мира. Не случайно в последнее время американ-
ские исследователи в качестве одного из параметров кри-
терия религиозности все чаще вводят такую характери-
стику, как интеллектуальный уровень К
На усиливающийся разрыв между религиозной идео-
логией и религиозной психологией неоднократно обра-
щали внимание и немецкие психологи религии. Так,
В. Грюн отмечает, что внутренний духовный мир верую-
щего имеет сложную и противоречивую структуру, где
борются два рода несовпадающих процессов — повседнев-
ные, в сущности безрелигиозные, и собственно рели-
гиозные.
Психологи религии отмечают, что «истинная набож-
ность» в чистом виде встречается очень редко и в опре-
деленном смысле представляет собой исключение. В це-
лом же религиозность, присущая широким народным
массам, составляет совокупность разнородных элементов,
в которой догматические, психологические, нравствен-
ные стороны выступают в нечеткой, аморфной форме.
Для широких народных масс, не отличающихся высо-
ким уровнем образования, типичным считается фанатиче-
ское проявление религиозности, при котором охватывается
не вся личность во всех ее психологических характе-
ристиках, а преимущественно эмоциональная сфера. В ре-
зультате религиозность принимает гипертрофированную
форму, что нередко приводит к раздвоению личности.
В образованных же кругах верующих психологи рели-
гии чаще отмечают преобладание рассудочного элемента
над эмоциональным, что может питать расчетливый и
честолюбивый эгоизм, опять-таки далекий от подлинной
религиозности.
Хотя формам «неистинной» набожности и дается идеа-
листическая трактовка — их объясняют испорченностью
человеческой природы, неустранимостью эгоистических
устремлений, господством злых сил над добрыми, — сам
факт существования подобных типов набожности схвачен
буржуазными психологами религии вполне правильно.
Психологи религии в первую очередь рекомендуют
служителям церкви не отрываться от реальной действи-
тельности в своих оценках уровня религиозного развития
1 /. Е. Faulkner, G. F. Delong. Religiosty in 5-d: an Empirical
Analysis. — «Social Forces», 1966, vol. 45, N 2, p. 247.
138

психического мира верующих, трезво смотреть на воз-
можности сохранения и развития религиозных основ пси-
хического мира. Они предостерегают священнослужите-
лей от самообольщения и бьющего через край оптимизма
в отношении прочности и «незыблемости» веры в сердцах
современных верующих.
Немецкими исследователями установлено, что «истин-
ная» набожность, которая могла бы отвечать пожеланиям
церкви, встречается крайне редко и чаще ее место зани-
мают различные, в сущности фиктивные формы религиоз-
ных переживаний, которым даже дано особое название
«как будто набожность». По мнению В. Грюна, такие пе-
реживания составляют до 80% всех религиозных психи-
ческих процессов и состояний *.
Наряду с тем признается, что массовое обмирщение
психического мира верующих затронуло также сферу
и религиозного поведения. Хотя уровень культовой актив-
ности в его ритуальной и неритуальной формах, как пока-
зывает статистика, по-прежнему остается довольно высо-
ким, однако его содержание также подверглось значитель-
ным изменениям.
Сегодняшний приход постепенно теряет традиционно-
культовые функции, превращаясь в глазах прихожан
в социальный центр или своеобразный клуб. По мнению
американского исследователя Э. Гуда, при современном
уровне секуляризации участие в культовой практике по
значению равно любой другой форме добровольной обще-
ственной активности2. Сама культовая активность (посе-
щение служб, участие в жизни прихода, денежные по-
жертвования) все в большей степени становится способом
выражения лояльности, средством поддержания социаль-
ного престижа, формой социального общения, теряя свое
собственно религиозное наполнение.
Подобный сдвиг мотива культовой активности под-
тверждают также исследования, посвященные месту ре-
лигии в субъективном мире современного верующего, в си-
стеме его ценностных ориентации и жизненных устано-
вок. Тестирование лиц, искренне считающих себя верую-
щими, показало, что в действительности в структуре их
1 W. Gruehn. Die Frömmigkeit der Gegenwart, S. 427.
- E. Good. Social class and Church Activity. — «The American
Journal of Sociology», 1966, vol. 72, p. 41.
139

личности религия не занимает сколько-нибудь значитель-
ного места1. Это свидетельствует о том, что отнесение
себя к числу верующих и соблюдение необходимых норм
религиозного поведения отражают не действительную ре-
лигиозность, а общепринятый стандарт, к которому стре-
мятся опрашиваемые. И это вполне закономерно. В усло-
виях буржуазной действительности, где религия состав-
ляет существенную сторону общественной жизни, а ре-
лигиозность является признаком респектабельности и
благонадежности, у людей возникает стремление иденти-
фицировать себя с такой социально санкционированной
формой общественной принадлежности, как религия.
Немало исследований в буржуазной психологии рели-
гии посвящено выяснению связи религиозности с различ-
ными сторонами жизнедеятельности индивида: его поли-
тическими симпатиями, его нравственными, семейно-бы-
товыми, производственными отношениями.
Попытки установить четкую корреляцию между рели-
гиозностью и нравственным поведением личности не были
успешными. Среди лиц с асоциальными формами пове-
дения число верующих и неверующих остается примерно
одинаковым 2.
Опираясь на эмпирические исследования, некоторые
буржуазные психологи пришли к заключению, что в це-
лом люди с более прочными религиозными привычками
обладают лучшей социальной и психологической приспо-
собляемостью3. На этом основании делается вывод о цен-
ности религии в жизни индивида и общества.
Действительно, в буржуазном обществе существует
определенная связь между религиозностью и социально-
психологической стабильностью личности. Но эта связь
вытекает не из каких-либо сверхъестественных свойств
религии, а из положения, занимаемого религией в бур-
жуазном обществе, где она является узаконенной нормой
общественной жизни. Естественно, что в подобных усло-
виях наиболее приспособленным оказывается тот, чьи
убеждения не находятся в противоречии с требованиями
окружающей среды.
1 G. Vernon, П. Steward. Is American Religiosity Real? — «The
Humanist», 1959, vol. XX, p. 15.
- «Readings in the Psychology of Religion», p. 243.
: См. там же, стр. 245.
140

Безусловно, многие теории и выводы буржуазных
психологов об особенностях психологии современных ве-
рующих не выдерживают критики. Однако собранный
ими огромный эмпирический материал и подмеченные
частные характеристики могут быть использованы при
разработке марксистского понимания данного вопроса.
б) Психология культа
Изучая религиозного индивида, психологи не могли
обойти молчанием практическую сторону всякой рели-
гии — культ.
За время своего существования религиозные органи-
зации накопили значительный опыт воздействия на чело-
веческую психику. В культовой практике они использо-
вали и сакрализовали многие естественные потребности
людей, потребности в общении, взаимопонимании, состра-
дании, утешении, создав тем самым систему психологи-
ческих «отдушин», дающих верующему ощущение субъек-
тивного удовлетворения.
К моменту возникновения психологии религии этно-
графы собрали обширный материал, характеризующий
культовую практику в различных религиозных направ-
лениях, у различных народов. Ученые не могли не обра-
тить внимание на то, что, несмотря на невероятное мно-
жество культовых формообразований, у них есть опреде-
ленное внутреннее родство, позволяющее достигать
желаемого эффекта. Интерес к изучению психологии ре-
лигиозного культа стимулировался также тем, что в конце
XIX в. (особено в Америке) возникло и распространилось
множество новых религиозных сект экстатического и вра-
чевательного толка, широко использовавших в своей прак-
тике средства массового и индивидуального психологиче-
ского воздействия. Перед учеными возникла задача научно
объяснить механизмы культового эффекта, вскрыть его
исихо-физиологические основы.
В начале нынешнего века по инициативе теологов пси-
хологи-религиоведы были вовлечены в дискуссию о при-
роде «божественных» исцелений и о соотношении рели-
гиозной и научной психотерапии. Благодаря усилиям
ученых, проведших тщательный психологический анализ
огромного фактического материала, специальный комитет
но изучению «божественных» исцелений, созданный архи-
141

епископом Кентерберийским, в заключительном докладе
вынужден был признать, что им не обнаружено каких-
либо свидетельств в пользу сверхъестественной природы
культовых исцелений. Американский ученый Дж. Леуба,
многие годы изучавший этот вопрос, в своей книге «Бог
или человек?» убедительно показывает, что «божествен-
ные исцеления есть не что иное, как естественные силы
на службе человека» \ которые заключены в специфике
функционирования самого сознания. Внушение и само-
внушение могут оказывать исцеляющее влияние па пси-
хику независимо от того, имеют они религиозное содер-
жание или нет. Особенности человеческой психики
психологи религии не только советуют использовать сти-
хийно, но и подводят под практические рекомендации
научное обоснование. При этом они опираются на труды
немецкого психотерапевта И. Шультца2, широко исполь-
зуют разработанную им систему аутогенной тренировки
для религиозной культовой практики.
В психологии религии культ изучается главным обра-
зом в связи с характером его воздействия на психику ве-
рующего, при этом используются методы опроса и наблю-
дения.
Большое внимание психологов привлекают такие цент-
ральные элементы культа, как молитва и исповедь.
Дж. Пратт, изучавший причины, побуждающие людей
молиться, получил следующие интересные данные:
бог слушает н отвечает на молитву — 32,8% опро-
шенных;
молитва помогает в периоды стресса и кризиса —
27,2%;
чувствуешь себя легче и лучше после молитвы —
18,1%;
молитва напоминает об обязанностях перед человеком
и обществом — 10,7%;
молитва стала привычкой — 4% опрошенных и т. д.3
Как видно из приведеной таблицы, более 45% верую-
щих указывают именно субъективно-психологические мо-
тивы обращения к молитве — стремление преодолеть кри-
1 J. П. Leuba. God or Man? New York, 1933, p. 200.
2 /. П. Schultz. Autogenen Training, 6. Aufl. Stuttgart, 1950;
/. H. Schultz. Seelsorge und Psychotheraphie. — «Weg zur Seele».
8 Цпт. по: W. H. Clark. The Psychology of Religion, p. 311.
142

зисные состояния сознания и создать позитивное само-
чувствие. Аналогичные результаты были получены и при
исследовании исповеди.
Перед учеными закономерно встал вопрос о причинах
этого явления, о лежащих в его основе психо-физиологи-
ческих механизмах. Опираясь на общую психологию и
физиологию высшей нервной деятельности, они вскрыли
действительные истоки культовых иллюзий и показали,
что релаксирующий эффект молитвы и исповеди не со-
держит в себе ничего «чудесного», а связан с динамикой
корковых процессов, возникающих под влиянием целе-
направленного, эмоционально насыщенного воздействия.
Правда, буржуазные психологи-религиоведы не сумели
сделать из своих исследований правильных выводов. При-
знав за отдельными элементами религиозного культа ре-
лаксирующие свойства (т. е. способность утешать, успо-
каивать, расслаблять), они пришли к заключению, что
религиозный культ является важным средством психоги-
гиены. По их мнению, культовые действия снимают нерв-
ное напряжение и предотвращают образование невроти-
ческих комплексов, ведущих к психическим заболева-
ниям 1.
Подобные выводы, естественно, были подхвачены тео-
логами, включившими их в свой арсенал пропагандист-
ских средств.
При исследовании воздействия культа на психический
мир личности интересные различия были обнаружены
в религиозности мужчин и женщин. Оказалось, что жен-
щины во всех деноминациях проявляют значительно боль-
шую культовую активность, их религиозность носит бо-
лее эмоциональный характер, они реже испытывают со-
мнения в религиозных вопросах, их убеждения более
консервативны.
В буржуазном религиоведении существует несколько
концепций, объясняющих причины этого явления. Одни
авторы выводят причины более высокой женской рели-
гиозности из психо-физиологических различий полов. Кон-
ституциональные и психологические особенности женского
организма, по их мнению, предопределяют большую
1 P. Johnson. Psychology of Religion, p. 240—242; L. Zinn,
L. Schivarz. Psychiatry and Religious Experience. New York, 1958,
p. 98
143

приверженность женщин общепринятым стандартам, их
повышенную эмоциональность, слабое развитие интеллек-
туально-критических способностей.
Сторонники психоаналитической концепции Фрейда
полагают, что поскольку бог — это проекция образа отца,
а дети предпочитают родителей противоположного пола,
то девочки должны сильнее тянуться к богу, представ-
ленному в образе бога-отца. Другая, близкая к изложен-
ной, точка зрения состоит в том, что повышенная рели-
гиозность женщин связана с присущим им в большей
степени, чем мужчинам, чувством вины. Поскольку,
утверждают они, функция религии состоит в снятии этого
чувства, то, естественно, исчисляется большая тяга жен-
щин к религии 1. Среди социологов и социальных психо-
логов распространена более рациональная точка зрения,
согласно которой женская религиозность целиком обу-
словлена социальной ролью женщины в обществе2.
Практическая (пастырская)
психология религии
Теоретические и эмпирические данные психологии ре-
лигии как науки имеют довольно широкую область прак-
тического применения. Они во многом используются в пе-
дагогике (религиозное образование), в медицине (рели-
гиозная психотерапия), в религиоведении. Но наибольшее
применение они получают в деятельности церкви. В со-
временной практической теологии, предметом которой яв-
ляется изучение богослужебной практики и вообще
средств религиозного воздействия на личность, намечается
тенденция использовать данные современной науки в ин^
тересах церкви.
Отражением этой общей тенденции и служит появле-
ние так называемой пастырской психологии — специаль-
ного раздела практической теологии, ставящего своей
ближайшей задачей обработку данных психологии рели-
гии для непосредственного практического использования
в церковной практике. Р. Соулесс подчеркивает, что если
1 Н. Argyle. Religious Behaviour. London, 1959, p. 79.
' G. Vernon. Sociology of Religion. New York — London, 1962,
p. 126.
144

рассматривать вопрос о ценности психологии религии
с практической точки зрения, то важнейшим достижением
психологического изучения религии является его значе-
ние для религиозной практики ].
Вопрос о возможностях практического применения
данных психологии религии в церковной практике в той
или иной форме стоял перед каждым исследователем,
сколь бы пи был силен его «чисто научный» интерес
и сколь бы ни была слаба его связь с теологией. Многие
прямо признают, что психология религии «имеет большое
значение для практики церкви» 2, и приступают к деталь-
ной разработке этой темы, в большой мере подчиняя ей
свои позитивные исследования. Это особенно ярко выра-
жено в работах К. Гиргензона, В. Грюна, К. Юнга, О. Пфи-
стера, Г. Уимена, А. Бойзена, В. Хэрра.
При рассмотрении вопроса о практическом примене-
нии данных психологии религии бросается в глаза тот
факт, что сами психологи, так много говорящие о необ-
ходимости проводить самостоятельные, независимые от
теологии исследования, противоречат себе, когда созна-
тельно ставят перед собой задачу служения церковной
практике. Причины такого крайне противоречивого по-
ложения будут вполне ясны, если вспомнить о принци-
пиальной заинтересованности ученых в объективном по-
знании внутреннего психического мира верующего чело-
века, с одной стороны, и принципиальной невозможности
их остаться вне роли защитников религии, на которую их
обрекает само положение науки в капиталистическом об-
ществе, — с другой. Это объективно существующее про-
тиворечие и вынуждает психологов религии то отказы-
ваться от служения религии, когда речь идет о «чистом»
научном исследовании, то преднамеренно ставить себе
целью служение практической теологии.
Опираясь на несомненные достижения современной
психологии религии, привлекая средства науки, искус-
ства, морали, церковники пытаются построить научно
обоснованную систему религиозного воспитания, действие
которой распространяется на всю жизнь человека от рож-
дения до смерти и охватывает все сферы жизнедеятель-
1 R. Н. Thouless. Psychologie und Religion. — «Handbuch der
Psychologie». Hrsg. von D. und R. Katz. Stockholm, 1960, S. 397.
2 W. Trillhaas. Religionspsychologie. — RGG. 3. Aufl., Bd. V.
Tübingen, 1961, S. 1024.
145

ности. Благодаря этому религиозная пропаганда подсте-
регает человека всюду — дома, в церкви, в школе, на ра-
боте, на улице.
Система религиозной пропаганды, основанная на дан-
ных психологии религии, разрабатывается по многим на-
правлениям. Во-первых, психологи религии уделяют много
внимания практическим вопросам религиозного воспита-
ния в связи с учетом особенностей возрастного развития
личности. Разным возрастным группам рекомендуется
давать специфический религиозный материал, способный
вызвать интерес и увлечь именно потому, что он построен
в соответствии со специфическими возрастными ожида-
ниями людей, их особой жизненной ориентацией 1.
Во-вторых, обращается серьезное внимание на рели-
гиозное преподавание. По мнению психологов религии,
оно должно носить строго планомерный характер, опи-
раться на особенности как общего возрастного, так и ре-
лигиозного возрастного развития. При этом учитывается
необходимость соединения воспитания с обучением.
В-третьих, данные психологии религии находят ши-
рокое применение в проповеднической деятельности ду-
ховенства. Усвоение священником данных психологии
религии считается залогом повышения эффективности
проповеднической деятельности духовенства. Особую цен-
ность для духовенства представляет знание возрастных
особенностей людей, типологии верующих, учет житей-
ских нужд и психологических затруднений членов об-
щины.
В-четвертых, знание психологии религии признается
обязательным для практической теологии, особенно для
пастырской работы в миру. Священнослужителям реко-
мендуется не ограничиваться отправлением религиозных
обрядов. Им вменяется в обязанность быть духовниками,
оказывать прихожанам действенную помощь, врачуя их
души. В этих целях многими психологами предлагается
превратить практическую теологию в психотерапию, мак-
симально приблизить ее к жизни, к нуждам п интересам
прихожан.
Наконец, данные психологии религии широко приме-
няются в организации и проведении исповеди, в мисспо-
1 Подробнее эти данные раскрываются в работе: В. Р. Букин.
Психология верующих и атеистическое воспитание, стр. 59—61.
146

нсрской работе, при разъяснении значения религиозных
документов, при изучении церковной истории и т. д.
Следует отметить, что возможности использования дан-
ных психологии религии в многообразной церковной прак-
тике разрабатываются очень детально, скрупулезно, си-
стематически. По многим вопросам имеется обширная
литература.
Вполне понятно, что возможности использования дан-
ных психологии религии в атеистическом воспитании
буржуазными психологами религии совершенно не учи-
тываются. Капиталистическое общество и не может по-
ставить перед собой такой задачи. Объективные социаль-
ные условия буржуазной действительности предписывают
психологии религии выполнять роль служанки богосло-
вия, и отказаться от этой роли трудно любому ученому,
даже если он субъективно и не испытывает желания вы-
полнять социальный заказ церкви.
Будучи лишена в условиях капитализма возможности
служить прогрессивным целям, буржуазная психология
религии все больше превращается в психологическую апо-
логетику религии.

РАЗДЕЛ II
ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ
ВОЗДЕЙСТВИЕ
РЕЛИГИИ
НА ЛИЧНОСТЬ

К ВОПРОСУ О «РЕЛИГИОЗНЫХ»
ПОТРЕБНОСТЯХ
В. В. ПАВЛЮК (Ровно)
Одним из вопросов, привлекающих в последнее время
повышенное внимание психологов и социологов, является
проблема потребностей как важнейшего составного эле-
мента структуры личности. И это закономерно, ибо без
изучения системы потребностей различных социальных
типов личности, форм и степени их удовлетворения, усло-
вий формирования и факторов, влияющих на изменение
потребностей, невозможно научное планирование и управ-
ление социальными процессами.
Однако, если социологами и представителями общей
психологии в этом направлении проделана известная ра-
бота, то этого, к сожалению, нельзя сказать о психологии
религии. До сих пор проблема потребностей верующего
не стала объектом исследования. А ведь эффективность
и плодотворность научно-атеистической работы в значи-
тельной мере зависит от понимания роли потребностей
верующего, в том числе «религиозных» потребностей, в его
жизни и деятельности.
Поведение человека, его отношение к внешнему миру,
его практическая деятельность определяются именно по-
требностями. Вне потребностей нет и не может быть ка-
кой-либо активности личности. Положение К. Маркса
о том, что «никто не может сделать что-нибудь, не делая
этого вместе с тем ради какой-либо из своих потребно-
стей» !, должно быть в этом смысле для нас руководством.
Исследование религиозного поведения верующего по-
казывает, что оно всегда исходит из сознательных побуж-
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 245.
151

дений. Создается видимость, что как раз идеальные мо-
тивы являются конечными причинами поведения. Однако
Ф. Энгельс подчеркивал, что наука не может останавли-
ваться на признании наличия идеальных побудительных
сил, а должна идти дальше, искать «побудительные силы
побудительных сил», видеть детерминацию самих идеаль-
ных мотивов. Последовательное проведение материали-
стической линии требует от нас объяснения поведения лю-
дей не из их сознания, а из их потребностей К
Свое объективное выражение потребности находят
прежде всего в форме интересов. В. П. Тугаринов опре-
деляет интерес как направление мыслей и чувств чело-
века на объекты, удовлетворяющие или способные удов-
летворить его потребности2. Интерес связан как с осозна-
нием потребности, так и с выбором средств для удовлет-
ворения потребности. Этот выбор может быть либо
правильным, либо неправильным. Те или иные потреб-
ности возникают в результате взаимодействия между че-
ловеком и средой, в результате воздействия среды на че-
ловека. Они опосредованы всем процессом его развития
и воспитания, приобщения к миру человеческой куль-
туры — материальной и духовной. Можно сказать, что вся
жизнь личности, коллектива, общества в целом является
процессом возникновения и удовлетворения потребностей.
И чем шире, разностороннее и богаче социальные связи,
общественные отношения человека, тем разнообразнее,
богаче его потребности. И наоборот.
Осознанные потребности — это потребности конкрет-
ного человека, принадлежащего к определенному классу,
социальной группе, с определенным мировоззрением, нра-
вами, привычками, традициями, находящегося в конкрет-
ных условиях жизни. Известно, что в одной и той же
социальной среде у разных людей потребности могут быть
разными. Здесь важную роль играет влияние непосред-
ственного окружения, «микросреды», в которой человек
живет (семья, круг родственников, трудовой коллектив).
Кроме того, формирование потребностей личности опосре-
довано ее индивидуальными особенностями: склонно-
стями, особенностями интеллектуального развития, тем-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 493.
2 См. В. П. Тугаринов. Теория ценностей в марксизме. Л.,
1968, стр. 16.
152

пераментом. Следовательно, потребности каждого отдель-
ного человека обусловлены общественным бытием, соци-
альными условиями через посредство «микросреды» и ин-
дивидуальными особенностями самой личности 1.
Живя и развиваясь в социалистическом обществе,
формируясь под воздействием социалистического обще-
ственного бытия, верующие вместе с тем в большей или
меньшей мере подвергаются религиозному влиянию со
стороны служителей культа и церковного актива, верую-
щих родственников, друзей. Причем это влияние может
быть достаточно действенным, оно накладывает серьез-
ный отпечаток на их сознание. Поэтому сознание совре-
менных верующих представляет собой сложное образо-
вание, в котором тесно переплетены и материалистиче-
ские и идеалистические взгляды, религиозные и нерели-
гиозные идеи, представления, чувства. От того, какая из
этих сторон в его сознании доминирует, зависит поведе-
ние верующего, характер и направление его деятельности,
его отношение к обществу, к коллективу, своему граж-
данскому долгу, материальным и духовным ценностям.
На основе социального положения верующего и слож-
ного переплетения религиозных и нерелигиозных взгля-
дов, убеждений формируются различные потребности ве-
рующего, являющиеся не чем иным, как осознанным
отношением к своему положению, отношением, возникаю-
щим на основе осознаваемой им необходимости удовлет-
ворения своих нужд посредством определенной практиче-
ской деятельности.
Сама реальная жизнь, научные и стихийно-материали-
стические взгляды и представления способствуют форми-
рованию здоровых человеческих потребностей. Религиоз-
ные убеждения, религиозная среда и религиозное воспи-
тание служат основой формирования «религиозных»
потребностей. Эти «религиозные» потребности находят
свое субъективное выражение в форме интересов, жела-
ний, стремлений, целей, которые выступают как мотивы
определенного поведения верующего. Поэтому его жиз-
ненные позиции, деятельность, отношение к окружаю-
щему миру, к другим людям необходимо анализировать
с учетом его «религиозных» потребностей.
1 См. Д. А. Кикнадзе. Потребности. Поведение. Воспитание.
М., 1968, стр. 15-16.
1Г)3

Но, говоря о «религиозных» потребностях верующего,
мы решительно отбрасываем их идеалистическое толко-
вание. Известно, что многие буржуазные исследователи
религии стоят на позициях признания врожденности и
вечности религии, религиозных чувств, религиозных по-
требностей, «потребности в вере» (В. Джемс, Ф. Гемстер-
гюи и др.) *. В изданной в Нью-Йорке в 1954 г. книге
М. Остоу и Б. Шарфштейна «Потребность в вере. Психо-
логия религии» внушается, например, что религия яв-
ляется вечной потребностью человека, что она необхо-
дима для него так же, как пища для тела2. Так называе-
мые религиозные потребности не есть нечто изначально
данное, нечто имеющее трансцендентный источник. Это
потребности приобретенные, вызванные и обусловленные
религиозной верой, религиозными взглядами, убежде-
ниями человека. Поэтому о «религиозных» потребностях
можно говорить лишь там, где имеет место религиозное
сознание. Но само религиозное сознание не нечто само-
довлеющее, оно является социально обусловленным.
В зависимости от уровня религиозности верующих
«религиозные» потребности можно разделить на две
группы. К первой группе следует отнести «религиозные»
потребности глубоко верующих людей, в сознании кото-
рых религиозные взгляды и представления преобладают.
Их религиозные убеждения могут рождать глубокую
внутреннюю потребность в совершении молитв, соблюде-
нии постов, участии в богослужениях, совершении дру-
гих обрядовых действий. Эта категория верующих, как
показывают данные многих исследователей, невелика
среди православных и возрастает в среде сектантских об-
щин, особенно таких, как пятидесятники и адвентисты
седьмого дня.
Вторая группа «религиозных» потребностей — это по-
требности основной массы верующих, которые хотя и счи-
тают себя приверженцами религии, но удельный вес их
религиозных взглядов в общем комплексе сознания ве-
рующих невысок и поэтому они не определяют их пове-
1 См., например: В. Джемс. Многообразие религиозного опыта,
стр. 192; В. А. Кожевников. Философия чувства и веры, ч. I.
М., 1897, стр. 121.
2 См. А. А. Портнов, М. И. Шахнович. Психозы и религия. Л.,
1967, стр. 10.
154

дения. Здесь религиозные действия постепенно утрачи-
вают религиозную мотивацию.
«Религиозные» потребности следует отнести к сфере
духовных потребностей. Они относятся также к потреб-
ностям личным, т. е. таким, через которые выражается
отношение верующего к окружающей действительности
и удовлетворяется в процессе личного потребления.
К. Маркс, давая наиболее общую характеристику ре-
лигии, подчеркивал, что она служит верующим восполни-
телем реально существующих отношений. Л. Фейербах
в свое время указывал, что человек нуждается в тепле,
сочувствии, человечности. Однако реальный мир, окру-
жающий человека, лишен этих свойств, поэтому человек
прибегает к «восполнению» реального, но чуждого, жесто-
кого и враждебного ему мира миром религиозным. И хотя
фейербаховский человек был абстрактным, вне мира ютя-
щимся, а поэтому нереальным существом, мысли Л. Фейер-
баха о вынужденном «восполнении» человеком реальной
действительности заслуживали внимания. К. Маркс, ука-
зывая на необходимость, вынужденность религиозного
«восполнения», говорит тоже о человеке, но о человеке
конкретном, человеке общественном, о сущности человека
как «совокупности всех общественных отношений» 1. На
компенсаторную роль религии в эксплуататорском обще-
стве неоднократно обращал внимание и В. И. Ленин.
Материалы конкретных исследований показывают, что
и в социалистическом обществе религия для части людей
в известном смысле сохранила свою роль иллюзорного
восполнителя реальной действительности. И ныне рели-
гиозность часто возникает и сохраняется как реакция на
невозможность или неспособность человека в определен-
ных условиях реальными средствами удовлетворить свои
социальные, духовные, эстетические, этические потребно-
сти. Выход верующий находит в удовлетворении этих по-
требностей через религию. С другой стороны, взгляды,
чувства, привычки, сформировавшиеся на религиозной
основе, сами превращаются в глубокую внутреннюю по-
требность, которую верующий удовлетворяет через куль-
товую практику.
Религиозные потребности не существуют в «чистом»
виде, помимо познавательных, эстетических и иных
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 3.
155

потребностей. Их своеобразие в том и состоит, что они пре-
образуют и деформируют обычные здоровые человеческие
потребности. Рассмотрим некоторые виды человеческих
потребностей, извращаемых религией.
1. Познавательные потребности. Каждый человек хо-
чет познать окружающий его мир, стремится найти от-
веты на вопросы, связанные с тайнами мироздания, с яв-
лениями природы и социальной действительности. Эту
потребность часть людей, имеющих более или менее четко
выраженную религиозную установку, удовлетворяет в ре-
лигиозной форме. Будучи отражением сил, которые гос-
подствуют над людьми в их повседневной жизни, религия
не ограничивается извращенным толкованием отдельных
явлений объективной действительности. К. Маркс, харак-
теризуя религию, указывал, что она есть также «общая
теория этого мира, его энциклопедический компендиум,
его логика в популярной форме...» 1. Религиозные веро-
вания, в плену которых находится верующий, порождают
у него потребность создать с помощью религиозной идео-
логии целостную картину мира. К тому же людям, не
имеющим необходимых научных знаний (а таковыми яв-
ляются те, кто составляет основную массу верующих),
религиозное объяснение мира представляется наиболее
простым, доступным, понятным, и они предпочитают его
научному объяснению. К. Маркс подчеркивал, что «тво-
рение является таким представлением, которое весьма
трудно вытеснить из народного сознания. Народному со-
знанию непонятно чрез-себя-бытие природы и человека,
потому что это чрез-себя-бытие противоречит всем ося-
зательным фактам практической жизни» 2.
Все это обусловливает сложность паучно-атеистиче-
ской работы, целью которой является воспитание у ве-
рующих глубокой потребности в научных знаниях об
окружающем мире.
2. Эстетические потребности. Человеку свойственно
стремление к прекрасному. Сторонники идеализма и ре-
лигии утверждают, что эта потребность дана человеку бо-
гом, являющимся источником всякой красоты. Несостоя-
тельность таких утверждений обнаруживается, как только
мы обратимся к исследованию истоков развития челове-
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 597.
156

ческого общества, его материальной и духовной куль-
туры. Эстетические потребности и эстетические пережи-
вания могли возникнуть лишь как отражение материаль-
ной и духовной эволюции человечества. Раз возникнув,
эстетическая потребность человека совершенствуется и
развивается. Церковь всегда спекулировала на эстетиче-
ской потребности человека. Используя архитектуру,
скульптуру, живопись, музыку, пение, слово, театрали-
зованное действие, она стремилась подчинить себе его
духовный мир и направить удовлетворение эстетической
потребности в религиозное русло. Устойчивость эмоцио-
нального воздействия религиозного культа вообще, цер-
ковной обрядности в частности объясняется в значитель-
ной мере удовлетворением верующими в церкви своих
эстетических потребностей. А обрядовая сторона религии
на протяжении многих веков была одним из наиболее
доступных для широких народных масс средств удовлет-
ворения потребности человека в эстетических, художе-
ственных переживаниях. Она-то и привлекает верующих
своей эмоционально-художественной стороной. «В церк-
ви, — отмечают православные богословы, — человек...
удовлетворяет в благолепии храма и красоте богослуже-
ния свое эстетическое чувство» 1. Церковное искусство
вызывает у верующих переживания, доставляет им эсте-
тическое наслаждение. Удовлетворяя в церкви свои эсте-
тические потребности, верующий будет стремиться вновь
посетить ее.
Социальные исследования, проводившиеся в Ровен-
ской области среди приверженцев православия, показали,
что 31,6% верующих главным мотивом посещения церкви
считают благолепие храма, торжественность и красоту
богослужения, и прежде всего церковное пение. На эту
сторону в свое время обращал внимание А. М. Горький.
Он писал: «...многие возвращаются к религии по мотивам
эстетическим, потому что в церкви поют хорошо» 2. Ха-
рактерным объяснением причин посещения церкви яв-
ляются слова многих верующих: «Сама-то в бога почти
не верю, но люблю церковное пение» или «Скучно сидеть
дома, а в церкви и людей много, и поют красиво».
1 «Русская православная церковь». Изд. Московской патриар-
хии, 1958, стр. 55—56.
- М. Горький. Собр. соч. в тридцати томах, т. 25. М., 1953,
стр. 35.
157

Поэтому настоятельной необходимостью является
разоблачение в глазах верующих реакционной сущности
религиозного культа как средства, умело используемого
церковнослужителями для возбуждения определенного
эмоционального состояния, для удержания верующих
в лоне церкви. Вместе с тем необходима упорная работа,
направленная на то, чтобы религиозной обрядности про-
тивопоставить новую советскую гражданскую обрядность,
развивать жизнеутверждающее искусство, способное за-
полнить эмоциональный мир верующего и зовущее чело-
века не в заоблачные выси потустороннего мира, а к твор-
ческому созидательному труду, к светлой радостной жизни
на прекрасной земле.
3. Потребность в общении. Это одна из самых ранних
по времени своего возникновения человеческих потреб-
ностей. Общение — не только важнейший фактор станов-
ления человека, но необходимое условие самого его суще-
ствования. В ходе и на основе общения человек устанав-
ливает производственные и духовные связи с другими
людьми, обменивается информацией, делится радостями
и горестями, «сорадуется и сопечалится» друг другу.
Глубина и прочность социальных связей личности
обеспечивает наиболее полное удовлетворение ее потреб-
ности в общении. Ибо «действительное духовное богатство
индивида всецело зависит от богатства его действительных
отношений...» К Но как быть, когда социальные связи
сужены или разорваны? А ведь этому способствует ряд
факторов. Во-первых, сама религия, разобщая людей по
принципу «верующий — неверующий», ограничивает со-
циальные связи человека, ведет к потере им социальной
перспективы. Во-вторых, большинство верующих — люди
пожилого возраста, женщины-домохозяйки, т. е. не заня-
тые в сфере общественного производства, и потому их
социальные связи крайне узки, либо вообще разорваны.
В-третьих, нередко неумелая научно-атеистическая ра-
бота отталкивает верующих от широкого общения с «ми-
ром».
В этих условиях, человек, существо по своей природе
социальное, стремится восполнить отсутствие широких
социальных связей, ищет и находит удовлетворение по-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 36.
158

трсбности в общении с «братьями и сестрами по духу»,
с единоверцами.
Религия извращает и мистифицирует и другие потреб-
ности личности. Так, например, потребность в социаль-
ной активности реализуется в форме деятельности по
укреплению религиозной общины, по распространению
веры; потребность в обрядовом оформлении важных собы-
тий в жизни людей — в форме соблюдения религиозных
обрядов.
Религиозная потребность не только паразитирует на
здоровых потребностях людей, но она имеет и свое соб-
ственное ядро, специфически религиозное содержание.
К нему в первую очередь следует отнести то, что мы на-
зываем утешительной функцией религии. Известно, что
часть людей, переживающих жизненные трудности, не-
удачи, горе, ищет утешения в религии и церкви. Энгельс
писал, что в определенный исторический период утеше-
ние выступало и должно было выступить в религиозной
форме 1. В. И. Ленин подчеркивал, что «кроме фантазии
в религии крайне важно Gemüth2... практическая сто-
рона... поиски лучшего, защиты, помощи... в религии
ищут утешения...» 3.
Религия иллюзорным способом удовлетворяет потреб-
ности человека в защите, в помощи, в утешении («Прий-
дите ко мне все трудящиеся и обремененные, и я успо-
кою вас»).
Не сознавая иллюзорности такого утешения, верую-
щий в трудные минуты жизни обращается к религии.
Обращению к религиозному утешению в нашем обще-
стве способствуют отсутствие чуткости, заботы о чело-
веке, невнимание и черствость, формализм и равноду-
шие. Вот характерный пример. Работница торговой сети
г. Дно Псковской области Т. М-ва в свои двадцать с не-
большим лет была полна оптимизма, жизнерадостности.
Но трагический случай надолго приковал ее к постели.
Коллектив забыл о ней. Тяжелое одиночество, бессерде-
чие тех, с кем она работала, привели к потере веры в лю-
дей. Т. М-ва обратилась, не без помощи «добрых» людей,
к религии. В ответ на упреки и обвинения в невежестве
она ответила: «Невежеством мне люди отплатили, когда
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 313.
2 «— чувство. — Ред.».
{ В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 53—54.
159

страдания переносила, а в храме божием я настоящую
поддержку получила» '. Такие факты, к сожалению, не
исключение. Еще Н. К. Крупская отмечала, что человек,
в одиночестве, в отрыве от коллектива переживающий
какое-либо горе, несчастье, неудачу, «ищет опоры, на-
дежды, и так как помощи искать ему неоткуда, то ищет
он ее у бога» 2.
Ранее уже подчеркивалось, что выбор человеком
средств для удовлетворения тех или ипых потребностей
может быть либо правильным, либо неправильным.
И здесь важнейшая роль принадлежит социальной уста-
новке как готовности субъекта к определенной деятель-
ности, которая как бы предваряет этот выбор, заранее
определяет направление действий по удовлетворению по-
требностей3. Такая фиксированная установка создается
путем религиозного семейного воспитания, влияния рели-
гиозного окружения, религиозной пропаганды, чтения ре-
лигиозной литературы. Достаточно сильная религиозная
установка является для верующего той внутренней опо-
рой, на основе которой он воспринимает окружающую его
действительность и с которой согласовывает свои дей-
ствия. Причем достаточно фиксированная установка обла-
дает известной стабильностью, устойчивостью, ибо она
способна оказывать сопротивление, противодействие воз-
никновению новой установки. Поэтому ее преодоление —
длительный процесс, тем более что среди верующих не-
мало людей, для которых характерно преобладание осо-
бенно инертных форм установки4.
Каждому человеку свойственна иерархия установок.
Иерархия установок характерна и для верующего. Здесь
и религиозная и нерелигиозные установки, которые, есте-
ственно, выполняют различные назначения, что обуслов-
ливает антагонизм между ними. Этот антагонизм ведет
к тому, что одна установка, господствуя над другой, тор-
мозит реализацию своего антагониста. Зная, какая выра-
ботана установка, можно предвидеть и объяснить то или
иное поведение личности.
1 См. Н. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк. Особен-
ности современного религиозного сознания, стр. 142.
2 Н. К. Крупская. Из атеистического наследия. М., 1964, стр. 72.
:: См. Д. Н. Узнадзе. Психологические исследования. М., 1900,
стр. 150, 153.
1 См. там же, стр. 180—193.
160

Важнейшей составной частью атеистической работы
является исследование проблемы формирования и дей-
ствия установок у верующих, эффективных путей преодо-
ления религиозпых и формирования материалистических
установок.
Религиозность людей уродует их потребности, направ-
ляет поиски средств удовлетворения обычных человече-
ских потребностей по ложному пути. Поэтому изучение
содержания потребностей верующих, природы их «рели-
гиозных» потребностей, факторов, порождающих их, при-
чин, толкающих людей па удовлетворение ряда потреб-
ностей в религиозной сфере, изучение путей формирова-
ния и удовлетворения здоровых человеческих потребностей
советских люден — важнейший участок работы, который
заслуживает самого серьезного внимания научных работ-
ников и всех занимающихся вопросами научно-атеистиче-
ского воспитания.
6 Зак. 1668

О СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ
ПРЕДПОСЫЛКАХ РЕЛИГИОЗНОЙ МОРАЛИ
В. Н. ШБРДАКОВ (Ленинград)
В настоящее время общепризнано возрастание роли
нравственного учения в системах богословия, в проповед-
нической деятельности и в индивидуальном сознании ве-
рующих. На этом основании строились и строятся пред-
сказания о полном поглощении религии моралью
(М. Гюйо). С другой стороны, заметны стремления рели-
гиозных «теоретиков» отделить чисто религиозный эле-
мент от морали и сохранить его в обособленности и чи-
стоте: освобождая науку и мораль, религия будто бы осво-
бождается и сама, впервые выступая во всей чистоте как
чувство тесного соединения с божественным (Л. Мо-
рилье).
Указапные крайние точки зрения в известной мере
выражают противоречивость реальных процессов совре-
менной религиозной жизни. Суть дела состоит в том, что
увеличение роли нравственного элемента внутри рели-
гиозного сознания неотделимо от практической секуляри-
зации морали. Признание верующими непреходящей цен-
ности нравственных установлений религпп, в частности
евангельских заповедей, большей частью остается плато-
ническим: люди, признающие бога и его заповеди, в прак-
тической жизни подчиняются тем же правилам, что и
неверующие. 3. Фрейд не без основания писал, что со-
временный человек «только старается... уверить себя
и других в том, что он еще придерживается религии,
между тем как на самом деле он уже давно освободился от
ее власти» 1.
1 3. Фрейд. Будущность одной иллюзии. М. — Лм 1930, стр. 36.
102

Разумеется, вопрос о моральном воздействии религии
и в наше время значительно шире, чем вопрос о воздей-
ствии религиозной морали; религия в нравственном плане
действует на верующего всеми своими сторонами. Однако
внутри религиозного сознания мораль становится все бо-
лее свободным, автономным началом. Это ясно чув-
ствуется, например, в постановке вопроса о санкции мо-
рали. Если раньше постановка вопроса была такова:
«Бог предписал, а мы должны выполнять», то теперь де-
лается упор на непосредственную санкцию морали внут-
ренним голосом совести. Если раньше о заповедях знали
от бога, то теперь о боге знают через заповеди. Выступ-
ления Канта против теологической морали, за моральную
теологию в свое время были отрицательно восприняты
церковниками, усматривавшими в этом шаг по пути вы-
теснения из религии самой религии. И если потом «мо-
ральный аргумент» Канта стал использоваться священно-
служителями, то это не столько прием и уловка, сколько
печальная необходимость, к которой их вынудил процесс
высвобождения морали из пут теологии. Бог все более
превращался в «вещь в себе», в «моральный икс», непо-
знаваемый, недоказуемый, а поэтому и «неопровержи-
мый». Теоретическое богословие в этом пункте лишь от-
разило реальные изменения в религиозном сознании.
Размягчение жесткой вначале связи «бог —заповеди»,
сосредоточение внимания на вопросах морали, возраста-
ние самостоятельности морали в системе религиозного
учения свидетельствуют о том, что внутренний кризис
религии достпг той точки, при которой ломается самая
прочная связь важнейших ее частей — идеи сверхъесте-
ственного и морального учения. Совершенно очевидно,
что религия не может существовать без морали, мораль —
неотъемлемая составная часть всякой религии. Г. В. Пле-
ханов с полным основанием говорил, что религия суще-
ствует только там, где уже совершилось соединение
мифологии с моралью. Очевидно, тенденция к секуляри-
зации морали — самый верный признак смертельной бо-
лезнп религии. Речь идет о самом существе религии.
Религиозные учения в современном их виде представ-
ляют собой не столько учения, объясняющие, как устроен
мир (и в этом смысле заменяющие философию и науку),
сколько учения о том, как следует жить в мире, как сле-
дует относиться к миру. Яркое свидетельство тому хри-
6*
163

стианство. «... христианство из морали сделало бога, соз-
дало морального бога» 1. Сама потребность иметь знания
об окружающем мире стимулирована не чистой любозна-
тельностью, а потребностью практической ориентации
в жизни. Создание фантастических представлений о ми-
роздании было обусловлено поисками путей практиче-
ского приспособления, и моральное сознание (в широком
смысле слова — как «практический разум») играет при
этом важнейшую роль.
Мораль внутри религиозного сознания не составляет
изолированного целого и может быть выделена, обособ-
лена от других составляющих частей богословием пли
научной критикой лишь условно. Нравственные установ-
ления религии связаны с представлениями о мироустрой-
стве, последпие же часто проникнуты (иногда же — про-
диктованы) нравственным содержанием. Так, важнейшее
этическое положение о греховности человека выводится
в религиях библейской традиции из мифа о первых лю-
дях. Сам же миф о грехопадении Адама и Евы может
быть правильно понят только благодаря раскрытию нрав-
ственной идеи, лежащей в его основе. В этом случае он
предстает перед нами отнюдь не как пустой и беспочвен-
ный вымысел. «Сказка — ложь, да в ней намек...»
Очевидно, что сознание греха, неправедности действи-
тельно испытывается людьми и представляет собой пси-
хологическую реальность. Просветительская концепция
объясняет эти переживания ссылкой на выдумку жрецов,
будто бы измысливших фиктивное понятие греха, на за-
интересованность в этой выдумке богатых и знатных, на
самообман простых людей. Марксистско-ленинский под-
ход к изучению религии указывает на более глубокие
причины, нежели простое идеологическое внушение.
Распад первобытнообщинного строя, переход к клас-
совому обществу означал сдвиги и в психике людей. Он
привел, в частности, к нарушению первобытного единства
мысли и действия, намерения и поступка. Разлад между
«умом и сердцем», долгом и склонностью, идеалом и дей-
ствительностью имел своей материальной основой проти-
воположность личных и общественных иптересов. Этот
разлад приводил и приводит с необходимостью к неудов-
летворению человека самим собой, к ощущению непра-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 54.
164

водности и неполноценности своей жизни, а следова-
тельно, к поискам правильного пути, к попыткам посред-
ством самоопределения возвыситься до лучшей, достой-
ной жизни. В известном смысле переход к классовому
обществу был причиной «потери человеком самого себя»,
потери нравственной невинности, какой, например, обла-
дают дети и какой обладал «еще не нашедший» и «еще
не потерявший» себя человек первобытного общества. Ко-
нечно, сознание вины неизбежно возникало и раньше
у людей доклассового общества при нарушении ими тех
или иных правил общежития (как возникает оно у де-
тей). Однако речь идет о другом, именно о том, что с рас-
падом общества на классы общественные предписания
перестали совпадать с личными интересами и уже не
могли быть по-прежнему нормой поведения, перестали
быть «нравами» и превратились в нечто недосягаемое
в их полноте: мораль в этом случае существует лишь
постольку, поскольку опа не осуществляется. Недоступ-
ность идеала осознается уже как внутренний разлад с со-
бой, как своя собственная неправедность. Утрата «невин-
ности», однако, оборачивается приобретением. В душевных
муках происходит самопознание, происходит поляризация
идеи добра и идеи зла. Разделение общества на классы
сыграло роль мощного толчка в развитии нравственного
сознания, как и теоретического сознания вообще.
Мы не утверждаем со всей определенностью, что миф
о грехопадении первых людей и познании ими добра и
зла следует трактовать как идеологическое образование,
возникшее на основе указанной социальной и психологи-
ческой перестройки, что этот миф есть лишь аллегория,
в которую вылились неосознанные переживания. То, что
не осознается, то чувствуется иногда людьми с большей
силой. Неважно, кто и по какому поводу придумал сказку
об Адаме и Еве. Важно другое: эта сказка послужила
объяснением (хотя и ложным) реально существующей
ситуации.
Конкретный психологический механизм зарождения
и восприятия такой аллегории неясен. Тем не менее нет
ошибки в допущении, что и в этом мифе, как п в мифо-
логии вообще, отразилась общественная практика в ее
изменении.
...Бог обрек человека в поте лица своего сеять хлеб.
Действительно, по сравнению с животными (птицы нс-
165

бесные не жнут, не сеют...) повседневный труд человека,
постоянно озабоченного о куске хлеба, был проклятием:
человек трудился, чтобы жить. Труд и жнзнь казались
противоположными: приходится трудиться, вместо того
чтобы жить.
Разделение общества на классы и превращение труда
в подневольную обязанность для большинства, вне вся-
кого сомнения, более всего способствовали выработке от-
ношения к труду как к проклятию. Нельзя сказать, что
труд человека первобытного общества был более легким.
Речь идет об отношении к труду. Труд не был прокля-
тием, праздность не была идеалом. Идеализация про-
шлого, характерная для всех народов, имела причиной
не всеобщие обеспеченность, благополучие и благонра-
вие, якобы когда-то бывшие, а тоску по утраченной цель-
ности, равенству и свободе от политического и экономи-
ческого угнетения.
Конечно, моменты кажущегося соответствия мифов
с реальным историческим процессом нельзя изобразить
как бесспорные и имеющие всеобщее значение, и не сле-
дует предлагать на основании их метод истолкования ми-
фов. Однако нельзя не сказать, что религиозные мифы
должны найти свое социальное, психологическое и исто-
рическое истолкование. В нашей литературе дело часто
ограничивается филологической критикой текстов и со-
поставлением мифов с научными данными для демонстра-
ции их бесспорно фантастического характера.
Оставив в стороне способ объяснения мифов как ос-
новную проблему, еще требующую разрешения, подчерк-
нем выводы, кажущиеся нам несомненными. Понятия
греха и вины перед богом нельзя трактовать только лишь
как выдумку попов, внушенную людям для удержания
их в повиновении. Эти понятия имеют реальную психо-
логическую почву. В идею греха сублимировалось осозна-
ние человеком мучительного разлада с собой, его внут-
ренняя неуспокоенность, неуверенность в правильности
выбора, неспособность следовать тому, что он считает
правильным. Это ясно читается, например, в следующем
признании апостола Павла: «Доброго, которого хочу, не
делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Если же делаю
то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне
грех... Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доб-
рое, прилежит мне злое... Бедный я человек!..» (Римл., 7:
166

19—21, 24). «...Желание добра есть во мне, по чтобы сде-
лать оное, того не нахожу» (Римл., 7: 18) К Желание
добра и неспособность к нему на деле — это свойство от-
нюдь не только «христианской души», и порождено оно
не идеологией, а, как уже говорилось, условиями социаль-
ной жизни. Христианство лишь мистифицировало особен-
ность психической жизни людей определенных эпох.
Следовательно, переживание греха и сознание испор-
ченности не являются простым следствием религиозно-
идеологической обработки сознания, а, напротив, сама
религиозная идеология явилась извращенной интерпре-
тацией действительных переживапий. Догма о греховно-
сти человека и миф о грехопадении именно потому могли
получить признание (казаться истинными), что соответ-
ствовали истинному состоянию души. Большинство рели-
гиозно-нравственных установлений, несмотря на свою
фантастическую оболочку и мифологическое обоснование,
имеет такую же социально-психологическую подоплеку.
При анализе религиозных заповедей необходимо по-
этому искать их объяснение в определенных психологи-
ческих состояниях масс, которые в свою очередь следует
выводить из материальной основы. Связь между первым
и последним звеном непонятна, если упускать из виду
опосредующее звено.
В этом отношении нравственные принципы, пропаган-
дируемые религией, ничем не отличаются от нравствен-
ных предписаний, не освящаемых религиозным автори-
тетом. Моральпые оценки и ценности, в том числе и ре-
лигиозные, коренятся не в рассудочных соображениях,
а в практических условиях жизпи, которые вызывают из-
вестную психологическую предрасположенность к тем
или иным моральным взглядам (так, например, потреб-
ности в покровительстве, утешении, любви имеют ярко
выраженное социальное происхождение). Задача заклю-
чается не в том, чтобы обнаружить те или иные проти-
воречия, логические ошибки в нравственных рассужде-
ниях (скажем, о красоте смирения или об очищающем
воздействии страданий), а в том, чтобы понять, какое
1 Если Сократ объяснял дурные поступки незнанием добра,
отсутствием попимапня, то христианство стоит на другой пози-
ции: люди знают в чем добро, но не находят в себе сил следовать
ему. Последнее, конечно, психологически более достоверно.
167

душевное состояние благоприятствует усвоению этих
взглядов и оценок, какова их действительная ценность,
каковы результаты их влияния или господства: способ-
ствуют ли они развитию общества и личности или пре-
пятствуют ему?
Идея греховности не одна из частностей, а существен-
нейшая сторона религиозно-нравственных учений. И не
только учений и теорий. Познание греха — живой центр,
скрытый двигатель внешних проявлений самой религиоз-
ности. Религиозное рвение возникает на основе чувства
собственной неправедности и представляет собой стрем-
ление к очищению. Священнослужители, понимая это,
всегда упирали в своей проповеди на мысль о грехе. «Не
согрешив, не покаешься, не покаешься — не спасешься».
Это часто осмеиваемое изречение («Попы призывают гре-
шить, а потом каяться — вот христианский образ жиз-
ни») имеет глубокий психологический смысл. Каждый
имеет основания упрекать себя в отступлении от своего
идеала, каждый нарушает обеты, даваемые себе, людям
или богу. Но только тот имеет шанс стать лучше, кто
сознает себя «грешным». Тот, кто считает себя правым
и не видит своих пороков, тот мертв для добродетели.
Очиститься можно лишь тогда, когда сознаешь свои не-
достатки.
Религия использует чувство неудовлетворенности, не-
избежно рождающееся в людях в условиях классового
общества. Когда человек чувствует, что он живет не так,
как следовало бы, он ищет «истинной» жизни. Таково
одно из глубочайших стремлений, заложенных в нас. Ре-
лигиозность есть извращенная реализация этой общече-
ловеческой потребности. Многие религии возникали
именно как учения об избавлении, и это сближает их
с философско-этическими системами. Но если, например,
гедонизм открыто ставит принцип уклонения от страдания
в качестве основного этического принципа, то евангель-
ское учение «приятия страданий» представляет собой за-
маскированную или извращенную форму гедонизма, ибо
оно строится на стремлении уйти от мук и терзаний.
Пропаганда «чистой совести» встречает отнюдь не беско-
рыстный отклик: она соблазняет душевным миром, согла-
сием с собой, полнотой духовного бытия. Важнейший
этический принцип всех мировых религий — отречение от
мира — точно так же является средством избавления,
168

адаптации к условиям бытия1. Миф о «мире ином», «мире
истинном», конечно, порожден страданиями реального
мира и является формой его неприятия, ухода от реаль-
ности и вражды с ней. Вместе с тем этот миф помогает
переносить земпые невзгоды. Греховный мир не может
дать совершенного счастья.
Символика, мифология и догмы религиозных учений
пропитаны моральным смыслом, мимо которого мы часто
проходим, обращая внимание лишь на их фантастический
характер. Уже сам образ Христа, например, — парадок-
сальный образ страдающего, распятого бога — олицетво-
ряет дух евангельской моральной проповеди и ясно сви-
детельствует о психологии тех людей, которые создали
этот образ.
Психологическая критика религиозной морали делает
у нас особый упор на проблему внушения и самовнуше-
ния. Однако не следует забывать, что внушить можно не
все, а то, что можно внушить человеку, является свиде-
тельством о нем самом.
Психологический анализ религиозной нравственности,
оценка строя мыслей и чувств верующего представляют
одно из самых слабых мест нашей атеистической литера-
туры2. Научная критика должна выходить за рамки рас-
смотрения религиозно-нравственной идеологии и обра-
щаться к исследованию ее земных истоков. Сущность ре-
лигии, указывали классики марксизма, находится вне ее.
Так, в религиозной идеологии заповеди любви, смирения
1 Отречение от мира в настоящее время трансформируется,
но никак не устраняется модернизацией религии. Речь идет уже
не об отказе от земных радостей и забот, а об особом отношении
к ним: не отдавать им полностью сердце, ставя па первое место
заботу о душе.
2 Психология религии, по нашему мнению, изучает не только
эмоциональные п волевые компоненты религиозного сознания, но
и характер религиозного мышления. Разумеется, может существо-
вать особо психология религиозных чувствований. Но точно
так же имеет право на существование и психология религиозного
мышления. Предметом последней является не содержание и логи-
ческая структура релпгпозпой идеологии, а пути рассуждений,
которыми верующий приходит к тем или иным положениям
(аналогия: путь, которым приходит ученик к уразумению геоме-
трической теоремы, может отличаться от пути других учеников,
логическое же содержание теоремы одно и то же). Главной же
задачей психологии религии является изучение реальных про-
цессов религиозного сознания, в которых эмоциональпые, волевые
и позпавательны'е компоненты образуют целое.
169

связываются с велениями бога (или с «естественным за-
коном», установленным богом). По этому поводу в нашей
критике часто замечают, что любовь к ближнему светит
«отраженным светом», она вытекает не из внутренних
побуждений личности, а обусловлена приказаниями бога,
т. е. вынужденна. Если искать психологические истоки за-
поведи любви, то обнаруживается, что связь заповедей
любви, смирения с предписаниями бога есть лишь иллю-
зия, которой придерживается верующий. На самом же
деле эти заповеди имеют корни в известной психологии
людей и обусловлены практической жизнью. Опи при-
знаны не потому, что приписаны богу, а, наоборот, припи-
саны богу потому, что соответствовали определенным на-
строениям масс. Критика религиозной морали, таким
образом, обращается в критику социальной среды и соот-
ветствующего этой среде исторического типа человека.
Религиозная идеология появилась из потребности вы-
ражения и защиты определенных настроений, желании,
стремлений людей и если не в частностях, то в основе
порождена ими, давая лишь искомую форму, в которую
выливались эти настроения и чувства (форму, в которой
осознавалось то, что лежало на сердце).
Религиозно-нравственные представления не были ис-
кусственно созданы идеологами и затем навязаны массе.
Причины возникновения религиозно-нравственных учений
лежат за пределами индивидуального пли группового со-
знания, за пределами сознательного вымысла одного или
нескольких лиц. Так, христианские нормы всепрощения,
смирения, любви, непротивления извращают и оформляют
определенные психологические состояния масс; другие со-
стояния находили свое выражение в правиле: «око за око».
Следует признать неудачными попытки опровергнуть
нравственное учение христианства путем объявления это-
го учения компилятивным, лишенным оригинальности,
стройпости, связности доказательств. Едва ли можно
считать справедливым мнение Р. Ю. Виппера о том, что
нравственное учение христианства не заключало в себе
ничего нового, что «своим нравственным учением христи-
ане не могли произвести особенное впечатление на окру-
жающий мир», что «евангелия и послания составляют
мозаику красивых цветов чужой поэзии и чужой пропо-
педп» *. Под нравственным учением здесь, очевидно, под-
1 Р. Виппер. Возникновение христианства. М., 1918, стр. 44.
170

разумевается простая совокупность заповедей, повелений,
запретов, каждое из которых в принципе уже появилось
где-нибудь в том или ином виде, а не тот дух, настроепие,
мироощущение и мироотношепие, которые выражены об-
щей связью отдельных заповедей между собой и которые,
собственно, и составляют самую суть религии.
Христианское нравственное учение имеет свое лицо,
свою специфику, свою психологию, благодаря которым
мы можем отличить его от этических учений стоицизма,
буддизма, иудаизма, неоплатонизма, отличить и его логику,
и его психологию.
К тому же вопрос об оригинальности той или иной
идеологии ставится совершенпо иначе на почве марксист-
ского исторического метода, нежели в пределах традици-
онной исторической критики. Марксизм рассматривает
идеологию не как продукт чисто идейных исканий, а как
порождение определенной исторической практики, опреде-
ленной общественной психологии. Широкое распростра-
нение евангельских заповедей может быть объяснено
только тем, что они по-своему отражали настроения и
устремления масс. Нравственная идеология христианства
не была простым теоретическим решением (оригинальным
или неоригинальным) вечных вопросов нравственности;
она имела корни в жизненных условиях общества, соот-
ветствовала политическому, экономическому и духовному
состоянию эпохи.
Подрыв социальных корней религии ведет к исчезнове-
нию психологии, питавшей веру в бога. Идеологическое
воздействие при социализме приводит, однако, нередко к
тому, что религиозная идеология вытесняется быстрее, чем
некоторые комплексы эмоциопальных переживаний, при-
витых сознанию в течение веков и связанных с религией.
Можно паблюдать немало примеров из нашей жизни, ко-
гда христианские нравственные оценки проявляются со
стихийной силой традиции, принимаются как само собой
разумеющееся и никак не связываются с религией.
При всей естественности конца религии успех и окон-
чательный результат вековой борьбы атеизма против ре-
лигии зависят от сознательной, целенаправленной работы
по атеистическому воспитанию, работы, которая должна
строиться с учетом психологии веры и психологии пере-
хода от веры к научному мировоззрению.

ПСИХОЛОГИЯ СТРАДАНИЯ В ХРИСТИАНСТВЕ
В. И. НОСОВИЧ (Ленинград)
Та жизнеспособность, которую христианство проявляло
в прошлом и проявляет в наши дни, отчасти даже и в со-
циалистическом обществе, связана со способностью этой
религии ослаблять, а зачастую и снимать тяжелые пере-
живания. Наркотическая функция всякой религии, следо-
вательно также и христианства, обусловлена именно тем
способом, каким в ней преодолеваются душевные кон-
фликты, порождаемые по преимуществу социальными
обстоятельствами. Марксистское религиоведение, научный
атеизм должны поэтому обратиться к всестороннему ана-
лизу христианского учения о страдании и об органически
связанных с ним механизмах «врачевания» душевных
недугов, используемых служителями христианского
культа 1.
Идея победы добра над злом посредством страданий —
центральный пункт христианской социологии, этики и пси-
хологии. И не случайно. Пристальный и неослабевающий
интерес христианского богословия к проблеме страдания
и избавления в конечном счете детерминирован социально,
вызывается и поддерживается массовым характером чело-
веческих бедствий в антагонистическом обществе. Отсут-
ствие (пли уверенность в отсутствии) реальпых путей к
избавлению от бесчеловечного бытия требует призрачной
компенсации. Ее-то не без успеха предлагает христиан-
ство, поскольку христианская концепция страдания в зна-
1 Многое для решения этого вопроса уже сделано советскими
учеными. См., например: П. К. Курочкип. Православие и гума-
низм. М., 1962; А. А. Осипов. Страдание и христианство. Л., 1968.
172

чителыюй мере адекватна мировосприятию отчаявшегося
человека.
Превращая страдание в обязательное достояние своих
последователей, христианство неизбежно делает их жизнь
морально и психологически неполноценной, воспитывая
предубеждение, презрение и даже ненависть к здоровью,
красоте, вообще к полнокровной жизни. При этом, что
вполне естественно, воля, чувства и разум христиан об-
ращаются к поискам утерянной полноты духовной жизни
в мире иллюзорных ценностей, ибо какова система оценок
страдания, такова и система установок на его преодоление.
Возможность и действительность психотерапевтическо-
го эффекта в христианстве связана с наличием известного
соответствия между морально-психологическим содержа-
нием неприятных переживаний и темп «медикаментами»,
которыми их лечат в религии. Это понятно, так как отно-
шение к страданию определяется теми или иными миро-
воззренческими, а также субъективно психологическими
качествами людей. И каждому человеку в той или иной
мере, в тех пли иных ситуациях свойственна способность
преобразовывать отрицательные эмоции в положительные.
Сила христианства, по-видимому, состоит в том, что
оно вначале стихийно, так сказать на эмпирическом уров-
не, а впоследствии сознательно, на уровне богословской
теории, уловило момент противоречивости в отношении
человека к страданиям. Эта религия учитывает, что люди
не только отвергают отрицательные переживания, но в
некоторых случаях (не важно, сознательно или бессозна-
тельно) стремятся к ним. В этом, плане христианство об-
ладает несомненным преимуществом перед концепциями
человеческой сущности, получившими права философского
гражданства в эпоху Ренессанса и французского просве-
щения. Гуманизм этой эпохи жестко связан с гедонизмом,
с мыслью о том, что стремление человека к наслаждению
и отвращение к страданию составляют неизменную основу
его природы. Такой взгляд, как вполне естественный и
само собой разумеющийся, во многом характерен для
обыденного сознания и в наши дни.
Однако сведение жизненного идеала к полному ис-
ключению страданий в действительности не более чем
поверхностное обобщение, опровергаемое ходом научного
познания. Как свидетельствуют данные психологии и фи-
зиологии, эмоциональная жизнь представляет противоре-
173

чивое единство противоположных переживаний. Причем
наличие отрицательных эмоций оказывается столь же не-
обходимым для нормального самочувствия и жизнедея-
тельности, как и наличие эмоций положительных. Науке
еще предстоит установить зависимость между психофизио-
логическими механизмами эмоций и моральными чувст-
вами. Тем не менее уже сейчас можно сказать, что неко-
торые неприятные переживания необходимы для полноты
моральной жизни, являются свидетельством моральной
полноценности личности, которая находит в них удовлетво-
рение ряда своих потребностей.
При каких же условиях страдание становится мораль-
ной ценностью?
В самом общем виде на этот вопрос можно ответить
следующим образом. Индивид положительно оценивает
свои страдания в тех случаях, когда они представляются
ему фактором повышения личной значимости, поднимают
его в собственных глазах. Но так как всякий человек
является членом какой-либо социальной группы (групп),
то эта повышенная самооценка есть апробация своих ка-
честв моральными критериями, принятыми данной груп-
пой. Тем самым страдание вызывает чувство удовлетворе-
ния большей частью там, где оно рассматривается как
социально значимый факт независимо от того, соответст-
вует ли это объективным обстоятельствам или же нет.
Примером такого отношения к страданию можно считать
самопожертвование, в особенности тогда, когда оно совер-
шается в присутствии единомышленников или, напротив,
врагов, так как и в том и в другом случае жертва ста-
новится предметом групповой социально-психологической
оценки.
Понятия греха, греховности на первый взгляд неотде-
лимы от религии, в том числе и христианской. В сущно-
сти, однако, это лишь мистифицированная форма мораль-
ного проступка, нарушения принятых моральных норм.
Религия лишь замыкает все возможные нравственные ано-
малии на один полюс — преступление перед богом как
средоточием абсолютного совершенства. Возможно, поэтому
религиозное мироощущение в значительной степени песси-
мистично, ведь каждый поступок приобретает экстремаль-
ное значение, затрагивает бога. Осознание своих поступ-
ков в качестве аморальных, греховных, порождает чувство
вины, угрызения совести, сопровождается ощущеппем мо-
174

ральной неполноценности, душевной деформации. Психо-
логическая дискомфортность при подобных обстоятельст-
вах иногда приводит к изменению оценки возможных не-
приятностей согласно мнению: преступление совершено—
рапо или поздно последует наказание. Этот моральный
фатализм склонен рассматривать любые неприятности как
условие морального очищения, а потому и обретать в них
чувство удовлетворения.
Кроме того, гипертрофированное сознание личной не-
полноценности, различного рода неврозы, навязчивые идеи
могут при определенных обстоятельствах приводить к на-
слаждению собственными страданиями. Болезнь как бы
противопоставляет себя здоровью как состоянию, понижа-
ющему ценность личности. В истинных и вымышленных
несчастьях и обидах начинают видеть доказательство сво-
ей избранности, правоты, гипнотизируют себя мыслью,
что я прав, я лучше, так как невинно пострадал, совер-
шая должное, хорошее. Идея мученичества при всей своей
бесчеловечности имеет, таким образом, социально-психо-
логические предпосылки, состоящие в противоречии между
личными и общественными интересами и в порождаемых
этими противоречиями эгоистических и индивидуалисти-
ческих личностных характеристиках. «Есть что-то утоляю-
щее самое страдание в сознании, что оно не заслужено...
и пе вознаграждено» 1. Не трудно заметить близость подоб-
ного мировосприятия некоторым патологическим состоя-
ниям, например мазохизму.
Нарушение обычного течения жизни в моменты тяже-
лых потрясений, переживаемое человеком горе способст-
вуют углубленной работе самосознаппя, обращению мысли
к «вечным» проблемам: кто я, зачем я, что я, в чем смысл
и значение моего, да и вообще человеческого, существова-
ния? Жизненная встряска иногда сопровождается пере-
оценкой ценностей, переходом на другие мировоззренче-
ские позиции. Но было бы грубой ошибкой па этом осно-
вании приписывать положительное значение страданию,
как таковому, отвлекаясь от породивших его субъектив-
ных и объективных обстоятельств, от морально-психологи-
ческой структуры переживающей горе личности. Тем не
менее абстрактный подход к страданию как к инструменту
1 В. В. Розанов. Легенда о великом инквизиторе. СПб., 1906,
стр. 104.
175

нравственного возрождения имеет довольно широкое рас-
пространение и используется в спекулятивных целях хри-
стианской теологией.
«Златоуст» современного русского православия (как
его называли в церковных кругах) митрополит Николай
говорил в одной из своих проповедей: «Подумайте еще,
дорогие мои, какую великую пользу для нашей души мо-
гут и должны приносить те болезни, которые мы пережи-
ваем» 1. Далее идет описание бездумной жизни забывшего
о высших духовных ценностях здорового человека. «Но
вот, по божию попущению, он болен. Он лежит, отступают
от него заботы, отходит от него его ежедневная работа.
И вот пусть тогда, когда жизнь с ее суетой останавливает-
ся для него во время болезни, пусть он глубже и глубже
опустит взор свой внутрь себя и в эти минуты подумает
о том, для чего он живет на земле. Разве не для того, что-
бы вступить в жизнь вечную?» 2
Оставим в стороне «высокую ценность» мысли о том, что
болезни посещают людей «по попущению бога», и пригля-
димся внимательно к рассуждениям покойного православ-
ного богослова. Действительно, больной человек задумы-
вается о смысле прожитых дней, размышляет о неизбеж-
ности грядущей смерти. Оно и понятно. Ведь болезнь —
предвестник смерти, болезнь — это умирание здоровья.
И чем сильнее заболевание, тем эти мысли напряженнее
н навязчивее. Но это вовсе не ведет к пониманию сокро-
вепного смысла жизни. Скорее, напротив. Чем больше че-
ловек думает о смерти, тем меньше он способен думать о
жизни. А именно в этом и заинтересован клир.
По мудрому замечанию Эпикура, разумный человек ни
о чем так мало не думает, как о смерти, ибо, когда он
есть, ее еще нет, когда же она есть, его уже нет. И если
существует действительная ценность в раздумьях о смерти,
то она вовсе не в том, в чем ее видят христианские бого-
словы. Она не в болезненном самокопании и брюзгливом
осуждении «суетного» мира, а в уяснении подлинно гу-
манной мысли, что бессмертие человека — в его делах, в
том, что он успел совершить.
1 Митрополит Николай. Слова п речи, т. III. Изд. Московской
патриархии, 1954, стр. 218—219.
- Там же.
176

Отношение человека к его переживаниям, а следова-
тельно, сам характер этих переживаний обусловлены сло-
жившимися в его сознании социально- и субъективно-пси-
хологически детерминированными оценками обстоятельств
общественной и личной жизни.
Нет счастья или нет горя, как таковых, а всегда в
связи с тем, каковы представления и суждения о счастье
и горе. Поэтому изменение ценностных ориентации может
привести к изменению знака эмоций с положительного на
отрицательный и наоборот. Христианство пустило проч-
ные корни в сознании и мировосприятии своих привер-
женцев еще и потому, что оно прививает им систему зани-
женных оценок жизненных неприятностей.
Действительно, важная задача, требующая незамедли-
тельного решения, заключается поэтому в том, чтобы про-
анализировать методы христианского утешения. Необхо-
димость этой проблемы вытекает также из того, что имен-
но духовенство по существу монополизировало в прошлом
функцию врачевателя душевных недугов, накоппв в этом
отношении огромный опыт.
На вопрос о том, что составляет сущность христиан-
ства, один из героев романа Ф. М. Достоевского «Идиот»
отвечает: сострадание. Необходимость сострадательного
отношения к человеку выводится богословием из опреде-
ления страдания как естественного, всеобщего и необходи-
мого атрибута истории: «Проходят века, одни народы усту-
пают место другим, сменяются периоды процветания и
упадка, разнузданность варварства побеждает духовная
красота цивилизации, но страдания людей остаются неиз-
менными. Ощущение голода, холода, боли от раны... так-
же неизменны и вечны, как неизменна и вечна
жизнь» 1.
Первое, что стремится сделать христианское богословие
п данном вопросе, можно назвать генерализацией страда-
ния. Оно было, есть и будет в любых пространственно-
временных координатах, от него не избавиться никакими
средствами, и, следовательно, к нему надо относиться как
к неотъемлемой стороне человеческой жизни. Из этого
положения в свою очередь выводится необходимость хри-
стианства и для отдельного человека, и для общества в
целом как религии, объясняющей истинные причины люд-
1 «Журпал Московской патриархии», 1945, № 2, стр. 97.
177

ского горя, определяющей его действительное место и зна-
чение и дающей силы для его перенесения.
Усвоение христианской идеи о неизбежности страданий,
как правило; способствует примирению с ними, воспиты-
вает чисто созерцательный подход к трудным моментам
своей и общественной жизни. Подобная позиция освобож-
дает от необходимости активно-практического вмешатель-
ства в ход событий, порождает благодушие, толкает че-
ловека на путь наименьшего сопротивления. И так как
преодолевать препятствия на практике всегда труднее, чем
в воображении, принятие христианского учения о страда-
нии может сделать жизнь психологически, субъективно
более спокойной и легкой.
Пожалуй, никто не возьмет на себя смелость заявить,
что в принципе возможно достижение такого состояния,
при котором никто и никогда не будет страдать. Но из
этого вовсе не следует, что, так сказать, сумма человече-
ского горя — это какая-то неизменная величина. Сущест-
вуют как бы два слоя страдания. Один порождается в пер-
вую очередь социальными антагонизмами, другой связан по
преимуществу с субъективными обстоятельствами. И если
причины социального зла могут быть преодолены, если
может быть построена справедливая жизнь, то тем самым
величина горя в жизни человека резко уменьшится. Ком-
мунистическое общество уничтожает причины социаль-
ной несправедливости. Устанавливая действительное, а не
формально-юридическое равенство, направляя огромпые
средства в сферу социального обеспечения, народного об-
разования, медицинского обслуживания, социалистическое
государство производит коренной переворот в жизни об-
щества.
Христианское богословие, однако, запутывает вопрос,
смазывает существенное различие между причинами люд-
ских бедствий, вообще рассматривает эти причины как
незначительные, подменяет рациональное разрешение про-
блемы мистической конструкцией неистребимой греховно-
сти человека как корня всех его бед и несчастий.
Страдание, неудачи, невзгоды осознаются как таковые
потому, что пм противостоят телесное и душевное здо-
ровье, удача и успехи, т. е. противостоят здоровые, удач-
ливые, счастливые люди. Смотря на них, больной и не-
счастный человек начинает ощущать свою ущербность,
неполноценность, а зачастую и неприязнь к тем, у кого
178

иные жизненные параметры. Подобному психологиче-
скому состоянию как нельзя больше соответствует христи-
анская концепция страдания как блага, страдания как
блаженства, страдания как свидетельства благорасполо-
жения небес. Страдание — знак, которым небо отмечает
своих избранников. А посему радуйтесь, когда страдание,
не отталкивайте страдание, а, наоборот, стремитесь к не-
му. Христианство, таким образом, помогает слабому, изму-
ченному, изверившемуся в себе человеку именно в своей
слабости открыть источник и условие личного достоинства,
увидеть в себе величину более высокого порядка. Как раз
поэтому христианское мировосприятие ведет к необосно-
ванно презрительному отношению к полнокровной и сча-
стливой жизни как недостойному человека состоянию.
Христианское духовенство умело играет на человече-
ских слабостях прежде всего потому, что оно их идеали-
зирует. Гениальный психолог Достоевский в своем фило-
софском завещании — романе «Братья Карамазовы»
создает яркий образ целителя душ монаха Зосимы. Он опи-
сывает его разговор с женщиной, похоронившей единст-
венного сына и пришедшей к старцу за утешением. Зо-
спма, как тонкий психолог, и не пытается преуменьшить
ее скорбь тривиальным рассуждением согласно известной
формуле: время — лучший врач. Напротив, он переводит
переживания женщины в высшую фазу, для того чтобы
вызвать душевный кризис и преодолеть его посредством
внушения «пациентке» христианского взгляда на страда-
ние. Зосима говорит: «А это древняя «Рахиль плачет о
детях своих и не может утешиться, потому что их нет»,
и таковой вам, матерям, предел на земле положен. И не
утешайся, и не надо тебе утешаться и плачь, только каж-
дый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыно-
чек твой — есть единый из ангелов божиих, оттуда на тебя
смотрит и видит тебя, и на твои слезы радуется, и на них
господу богу указывает. И надолго еще тебе сего великого
материнского плача будет, но обратится он под конец тебе
в тихую радость, и будут горькие слезы твои лишь слеза-
ми тихого умиления и сердечного очищения, от грехов
спасающего» 1.
Хорошо известно, что острота неприятных ощущений
и переживаний может быть снижена в том случае, если
Ф. М. Достоевский. Собр. соч., т. 9. М., 1958, стр. 65.
179

оып совпадают во времени или протекают на фоне ощу-
щений или переживаний более неприятных пли осознаю-
щихся в качестве таковых. Человек, полагающий, что его
страдания неизмеримо меньше страданий других людей,
может найти в этом обстоятельстве основу для утешения.
Христианское богословие, опираясь на эти соображения,
делает источником утешения учение о боге-страдальце,
боге-страстотерпце. Верующему внушается, что, какими
бы невыносимыми ни казались ему его горести, они все
же неизмеримо меньше крестных мук Иисуса Христа, име-
ющих глобальное и даже космическое значение: «Не было
на земле и не будет никогда никого, кто перенес бы столь-
ко страданий, скорбей, горя, несправедливостей, столь
невыносимых мук, физических, нравственных, душевных
и, по своему характеру, жестоких, грубых, тонких, язви-
тельных, сколько перенес одип за всех Христос. Все скор-
би и страдания человечества, сколько бы их ни было и
каковы бы они ни были, утопают и растворяются в страда-
ниях Христа, как ничтожная капля в необъятном море» 1.
Через весь христианский культ, через всю проповедниче-
скую деятельность духовенства красной нитью проходит
эта идея. Не удивительно, что для верующего она может
стать духовной опорой в трудных жизненных ситуациях.
Но успокоение опять-таки достигается за счет заниженных
оценок действительности, реальных связей и отношений.
Важным элементом христианского учения о страдании
является тезис о «сораспятии» Христу. Евангельская ле-
генда о спасителе, по крайней мере частично, выступает
как мифологизированная форма жизненного пути прежде
всего угнетенной части человечества, а в известном смысле
и всякого человека. Верящий в Христа и страдающий че-
ловек чувствует себя поэтому как бы сопричастником сущ-
ности бога, особенно близкого ему в моменты тяжелых
переживаний. Верующему тем более лестно, что он, стоя-
щий ниже своего божества, он — этот «червь земной» в
то же время и богоподобен. Поэтому страдания христиа-
нина могут сопровождаться повышением степени положи-
тельных самооценок, что ослабляет нервное напряжение,
иногда снимает его или даже преобразует в позитивные
эмоциональные состояния.
Антагонистический характер социальных связей уро-
1 «Журнал Московской патрпархни», 1959, № 4, стр. 59.
180

дует человеческие отношения, порождает настроения раз-
общенности, заброшенности и одиночества. В этих усло-
виях потребность в искреннем, непреднамеренном, друже-
ском участии, в сочувствии и откровенности может удо-
влетворить себя превратным образом — общением с про-
дуктами человеческого воображения: богом, святыми.
Именно это обстоятельство имел в виду известный фран-
цузский религиовед М. Гюйо, когда писал: «Тяжело при-
мириться с мыслью, что никто нас не слышит, что никто
не переживает с нами... Бог есть друг, всегда стоящий
около нас... друг, которого мы находим как раз там, куда
другие не могут за нами следовать» К Продолжая свою
мысль, Гюйо замечает, что те, кто не имеют любящей,
заботливой руки, «изобретают любящее сердце и поме-
щают его в бесконечность» 2. Это обстоятельство учитывает-
ся и современным духовенством: «Вера говорит каждому
страдающему сердцу, что нет ни одной слезы, проливае-
мой нашими очами, нет ни одного страдания, переноси-
мого нами, о котором не зяал бы всевидящий и всезнаю-
щий наш небесный отец» 3. Усвоение верующими .подоб-
ной точки зрения способствует в ряде случаев ослаблению
психического напряжения.
С христианским миропониманием связана выработка
таких динамических стереотипов, которые позволяют с
наименьшей тратой энергии добиваться желаемой цели—
психологической разрядки. Действительно, разговор с бо-
гом (внешняя или внутренняя молитва) — разговор без
свидетелей, беседа, позволяющая быть предельно откро-
венным. По существу это даже не диалог, так как моля-
щийся отвечает за бога, приписывает ему такие ответы
и такую оценку своим мыслям и поступкам, каких при-
держивается он сам. Этим, с одной стороны, удовлетво-
ряется потребность в интимном духовном общении, при
котором нет никаких секретов, а, с другой стороны, чело-
век избавляется от гнетущих переживаний наиболее про-
стым и легким способом: ведь для того, чтобы обратиться
к богу, достаточно лишь желания это сделать. Герой ро-
мана Г. Грина «Суть дела» Скоби, выйдя из церкви, ду-
мает о том, что «бог слишком доступеп, к нему слишком
1 М. Гюйо. Иррелигиозность будущего. М., 1909, стр. VI.
2 Там же, стр. VII.
! «Журнал Московской патриархии», 1948, № 9, стр. 46.
181

легко прибегнуть. Любой его последователь мог обратиться
к нему в любую минуту, как к уличному проповед-
нику» *.
Во время молитвы и покаяния гнетущие человека
чувства и мысли как бы отдаются божеству — этому, по
мнению верующих, всеблагому и наисправедливейшему
судье. Суд бога — это суд в последней инстанции, реше-
ние которого есть концентрированное выражение абсолют-
ной справедливости. Поэтому и оправдание, получаемое
здесь, — высшее оправдание, которое никем и ничем не
может быть отменено или поколеблено.
К сказанному следует добавить еще одно соображение.
Каждый человек без особого труда может вспомнить, как
простой рассказ о тяжелых событиях его жизни делал
переживания менее яркими и сильными, п в особенности
тогда, когда этот рассказ повторялся многократно. Изла-
гая случившееся, мы должны определенным образом рас-
положить материал, организовать его конструктивно с
учетом отделения важного от неважного, разобраться в
происшедшем, проанализировать его, сделать какие-то
выводы, — иными словами, осознать случившееся и доне-
сти информацию до своего слушателя так, чтобы она была
им усвоена. Благодаря этой интеллектуальной деятельно-
сти совершается переход от подчас сумбурных пережива-
ний к более спокойному состоянию психики в целом.
Как раз этот психологический механизм «срабатывает»
во время молитвы, покаяния, бесед верующих со священ-
нослужителями. Кроме того, желаемый эффект — избавле-
ние от неприятных переживаний, чувства вины — усили-
вается еще и благодаря самому акту «отпущения гре-
хов».
Религия всегда претендовала па роль врачевателя люд-
ского горя, на роль незаменимого духовного медикамепта.
Нет ничего удивительного в том, что она не отказалась
от этих претензий и в наше время. Причем сегодня она
выступает в тесном союзе с буржуазной наукой, в особен-
ности с теорией психоанализа (фрейдизм и неофрейдизм).
Во многих капиталистических странах Европы и Америки
духовенство получает специальную подготовку по профи-
лактике и лечению невротических состояний. Американ-
ский исследователь К. Эппель утверждает, что психиатрпя
1 Г. Грин. Суть дела. М., 1961, стр. 161.
182

ii религия имеют общие цели и задачи — «устранять стра-
дание человека и сохранять духовные ценности его» 1. Бур-
жуазные религиоведы пытаются обосновать преимущества
именно религиозного подхода к болезненным состояниям
психики в сравнении с обычными психотерапевтическими.
Они утверждают, что врач-психиатр способен лишь разру-
шить отрицательные переживания, однако ничего не дает
взамен. Он не в силах удовлетворить потребность больного
в любви, нежности и заботе, тогда как религия преобра-
зует негативные состояния психики в позитивные2. От-
сюда и подход к религии как к биопсихически полезному
переживанию. В лучшем случае указывается на отрица-
тельные, болезненные истоки религиозного сознания, но
попреки всякой логике само это сознание квалифицирует-
ся как исцеляющий процесс, возникший па болезненной
почве 3.
Для буржуазного религиоведения наиболее характер-
ной является позитивистская методология. При этом фор-
мы духовной жизни верующих берутся в отрыве от их
содержания. При таком подходе не только исчезает проб-
лема истинности или ложности феноменов религиозного
сознания, но и искажается и обедняется решение вопроса
о психотерапевтических эффектах религии. Дело сводится
к защите формулы: тот факт, что религия приносит облег-
чение и удовлетворение, является достаточным основанием
ее необходимости и полезности.
Сознательно или непреднамеренно опускается положе-
ние о том, что страдания людей в значительной степени
обусловлены социальными причинами. Следствие отделяет-
ся от причины и рассматривается в себе и для себя. По
существу то же характерно и для христианского богосло-
вия с той лишь разницей, что на место истинных причин
большей части человеческих несчастий оно подставляет
фантастические.
Таким образом, христианство лечит болезнь, пренебре-
гая лечением причин, ее породивших. Поэтому опо в луч-
шем случае снимает неприятные переживания чисто нарко-
тическими средствами. Продолжая сравнение с медициной,
1 Цит. по: И. Т. Курцин. Критика фрейдизма в медицине и
физиологии. М. — Л., 1965, стр. 85—86.
2 См. подробнее: «Философские науки», 1967, № 2, стр. 139.
8 См. Т. Флурнуа. Принципы религиозной психологии, стр. 26.
183

можно сказать, что наркотики применяются послед-
ней по преимуществу не как самоцель, а как условие,
позволяющее использовать иные, не наркотические сред-
ства лечения болезни.
Марксистская психология религии дает объективную
оценку духовной жизни верующих, указывает на истин-
ные причины потребности в религиозном утешении, видит
в нем форму примирения с социальной несправедливостью,
а следовательно, средство ее закрепления.

О НАУЧНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ДИНАМИКИ
ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ СОСТОЯНИЙ ВЕРУЮЩИХ
В МОЛИТВЕ И ПОКАЯНИИ
И. Н. ЯБЛОКОВ
Одной из важных и актуальных задач марксистского
религиоведения является раскрытие специфики протека-
ния психологических процессов у верующих, выявлепие
тех психологических механизмов, которые получают у них
особую направленность.
Исследование данных проблем существенно как для
теории, так и для практики атеистического воспитания.
В теоретическом плане это исследование позволяет глубже
решить ряд общих вопросов социальной психологии, кон-
кретизировать их применительно к специфической соци-
альной группе — группе религиозной, к конкретному типу
личности — личности верующего. Практическое значение
данного анализа состоит в том, что на его основе возможна
разработка более эффективных средств атеистического
воспитательного воздействия.
В данной статье предпринимается попытка раскрыть
динамику психологических состояний верующих в молит-
ве и покаянии. Если индивид способен совершить и совер-
шает молитву и покаяние, то это служит наиболее убе-
дительным показателем его религиозности. В подобном
случае можно с уверенностью сказать, что религиозные
ориентации, чувства и настроения свойственны его пси-
хологии.
Молитва и покаяние развертываются в рамках общих
психологических закономерностей. Следовательно, должпы
быть вскрыты структурные элементы данных процессов,
их реальные механизмы, а также показана специфика
этих механизмов, поскольку опп приобретают религиоз-
ное содержание.
185

Анализ любой проблемы осуществляется с помощью
определенного понятийного аппарата, причем в зависимо-
сти от объекта исследования на первый план выступает
та или иная группа категорий. Категории этой группы
должны быть специально отмечены, так как они играют
особую роль в научном поиске.
В нашем исследовании на первый плап выступают по-
нятия «психологическое состояние», «социально-психоло-
гическое общение», «социализация», «иптериоризацпя».
Поскольку теоретический анализ указанных категорий не
входит в нашу задачу, мы «е выделяем специального раз-
дела статьи, посвященпого характеристике понятийного
аппарата. Раскрытие содержания названных понятий, опи-
рающееся на соответствующие исследования по социаль-
ной психологии, будет дано в контексте, диктуемом логи-
кой изложения.
Под психологическим состоянием 1 понимается своеоб-
разное соотношение элементов психологической системы,
характеризующей личность. Она представляет собой ин-
тегральное проявление психологии личности в определен-
ный период времени. Тот или иной компонент может
стать доминирующим, определяющим специфику состоя-
ния. Для состояния характерен определенный эмоцио-
пальный тон (тоска, печаль, грусть, радость). Определен-
ное состояние следует за известным состоянием в про:
шлом и служит основой появления новых состояний в
будущем. Характеристика состояния включает в себя мо-
мент признания смены состояний, дипамики состояний.
Динамика детерминируется внешними условиями, теми
или иными влияниями окружающей среды. Вместе с тем
1 В общей психологии употребляется понятие «психическое
состояние». При этом общая психология, раскрывая это явление,
отвлекается от содержательной стороны, детерминируемой харак-
тером отношений индивида и группы, типом личности. С этой
точки зрения психическое состояние как феномен психики харак-
теризуется посредством одних и тех же параметров независимо
от типа личности. Для социально-психологической точки зрении,
которая принята в данной статье, существен прежде всего учет
отражения человеком специфики его отношений с группой,
с обществом, зависимости явлений субъективного мира личности
от ее социального типа. В социальной психологии на первый план
выступает рассмотрение содержания явлений субъективного мира.
Чтобы подчеркнуть этот аспект, в статье используется термин
«психологическое состояние».
186

смена состояний подчинена психологическим закономерно-
стям. Это значит, что внешняя детерминация выступает
в форме внутренней детерминированности.
Для социально-психологического подхода характерна
содержательная интерпретация состояний и их динамика.
Важно раскрыть, какая социальная макро- и микросреда
определяет данное состояние, каков характер содержания
и структуры его элементов, чем вызвана определяющая
роль именно данного элемента, реакцией на какую со-
циальную ситуацию является смена состояний.
Если человек свободен от влияния религии, то психо-
логические состояния и их смена не приобретают рели-
гиозной окраски. Психологическое состояние верующего
может быть в разной степени подвержено влиянию рели-
гии. Религиозные элементы (потребности, чувства, ориен-
тации, установки, воззрения) могут быть подчиненными
и оказывать несущественпое влияние на целостное состоя-
ние, но могут стать и определяющими, давать состоянию
превалирующую окрашенность. От места и роли религиоз-
ных элементов зависит и общее самочувствие, и характер
направленности и ориентации, и степень социальной актив-
ности человека. Смена религиозно окрашенных состояний,
их динамика могут восприниматься субъективно как ре-
лигиозный процесс, детерминированный и пронизанный
сверхъестественным и направленный на сверхъестествен-
ное. Именно в таком виде предстает перед верующими
смена психологических состояний в покаянии и молитве.
Научный анализ должен базироваться на реальных
фактах. В данном случае мы имеем дело с психологиче-
скими фактами. Эти факты могут быть получены в ходе
социально-психологических исследований. Смена психоло-
гических состояний может быть зафиксирована с помо-
щью наблюдения за изменениями поведения, мимики, пан-
томимики, вокальной мимики. О динамике психологических
состояний можно судить по материалам самосвидетельст-
вования, получаемых в ходе опроса верующих. Конечно,
самосвпдетельствование лишь воссоздает процесс, который
протекал в прошлом. Это воссоздание (не говоря уже об
объяснении) во многом определяется установками, сте-
реотипами, мировоззрением. Однако исследователь, воору-
женный научной методологией, имеет возможность по
тексту самосвидетельствованпя сконструировать модель
самого процесса.
187

Должно быть принято во внимание и богословское
описапие молитвы и покаяппя, поскольку оно содержит,
с одной сторопы, ту совокупность ложных идей, которые
навязываются верующим в качестве орудий «попимания»
и истолкования их психического опыта, а с другой — кон-
центрированное выражение (разумеется, в мистифициро-
ванной форме) этого опыта.
Рассмотрим некоторые тексты самосвидетельствова-
пнй1 верующих и высказываний богословов. «Молитва
возникает по пословице «Что в дугае накопится, то на
язык просится». Богу все равно, где его раб молится,
лишь бы молитва была от чистого сердца» 2 (баптистка
К., 1913 г. рождения, малограмотная).
«Молитва — это связь с богом»3 (баптист Т., 1895 г.
рождения, образование 4 кл.). «Молитва приводит к об-
щению с богом. Молюсь и получаю поддержку от бога» 4
(баптистка Н., 1919 г. рождения, образование 10 кл.).
«Молитва утешает. Когда горе какое — умрет кто или
беда какая, — обратишься к богу, он и поможет. Помо-
лишься—отходит» 5 (православная, 1911 г. рождения, ма-
лограмотная). «Молитва облегчает душу и дает силу»6
(баптистка III., 1931 г. рождения, образование 7 кл.).
«Помолишься — как-то радостно на душе сделается»7
(православная И., 1903 г. рождения, малограмотная).
«Молитва помогает, просветляет, радость чувствуешь»8
(баптистка Г., 1896 г. рождения, образование 4 кл.).
Подобную, но более целостную, «компетентную» рели-
гиозную точку зрения на молитву высказывают и бого-
словы. «Потребность молиться, — говорится в одном из
рукописных православных сочинений, — вытекает из при-
роды нашей души. Душа наша, будучи дыханием божест-
венным, постоянно стремится к богу как источнику свое-
1 Тексты самосвидетельствованпи верующих получены с по-
мощью интервью участниками орловской экспедиции кафедры
истории и теории атеизма МГУ.
2 Текущий архив кафедры истории и теории атеизма МГУ.
Конкретно-социологические исследования, т. III, л. 316.
Там же, л. 104.
4 Там же, л. 318.
5 Там же, л. 140.
8 Там же, л. 358.
7 Там же, л. 46.
8 Там же, л. 281.
188

го бытия и свое стремление выражает посредством бе-
седы с ним, т. е. молитвы» 1.
Много внимания уделяется извращенному толкованию
психологических процессов, происходящих во время молит-
вы, в баптистском богословии. Подчеркивая ту роль, кото-
рую должна играть молитва в жизни верующего, журнал
«Братский вестник» писал: «Нас постигла тяжелая скорбь.
Мы не находим себе места от этой скорби... Но вот мы
обращаемся в молитве к господу, и скорбь тут же при-
тупляется, она теряет свою силу, нам становится легко,
и мы радостно благодарим господа за это облегчение в
нашей скорби. Это — факт, который укрепляет нашу
перу» 2.
Если свести воедино, систематизировать свидетельства
верующих и богословское учение о молитве, то становится
возможным выделить следующие характеристики: мо-
литва есть общение, беседа с богом; у человека есть по-
требность в молитве; самым существенным в молитве
является просительное отношение к богу3, отношение
просьбы о чем-то, страстной горячей просьбы человека
греховного, бессильного и зависимого у существа всесиль-
ного, всеблагого, милостивого; если молитва искрения и
горяча, то она и действенна, посредством ее достигается
помощь бога, проявляющаяся в облегчении, утешении4,
переживании силы и уверенности.
Рассмотрим теперь, как описывают верующие и бого-
словы процесс покаяния. «У нас в общине, — рассказы-
вала баптистка А. (1924 г. рождения, образование
5 кл.), — один человек был большой любитель подраться.
Там, где драка возникала, обязательно оказывался и он.
Мы ему говорили, чтобы он всем сердцем обратился к
1 П. Комонов. Православное учение о молитве за умерших.
Загорск, 1967. Рукопись, стр. 29.
- «Братский вестник», 1962, № 4, стр. 47.
3 Известно, что по характеру отношения к богу кроме проси-
тельных молитв богословие выделяет хвалебные, благодарствен-
ные, покаянные молитвы. Однако просительный элемент присут-
ствует, как правило, при любом совершении молитвы. Обычно
восхваление, благодарность богу сменяются просьбой, покаяние
включает просьбу помилования.
4 Об утешительном значении молитвы рядовые верующие и
богословы говорят наиболее часто потому, что они чаще всего
обращаются к богу со скорбной молитвой, вытекающей из пере-
жив ания страдания.
189

богу, который поможет избавиться от греха. Он покаялся
и молился, чтобы бог простил его. Теперь он не только не
дерется, но и слова бранного не скажет» 1. Баптистка Л.
(1900 г. рождения, малограмотная) говорила: «Покаяние
перед богом очищает от грехов, а у человека их много.
Он может и не творить греха, но подумать что-нибудь пло-
хое, например человеку захочется обидеть кого-либо, а
это тоже грех. Нужно помолиться искренне. Господь лю-
бит искренность. Тогда он может простить» 2. В журнале
«Братский вестник» отмечаются следующие моменты по-
каяния: сознание своей вины, исповедание своего греха,
обращение к богу всем сердцем и всею душою3. Подоб-
ным образом описывают покаяние и православные бого-
словы. Покаяние включает, с их точки зрения, следующие
моменты: сознание греховности, состояние нравственного
беспокойства пли даже отчаяния, раскаяние вследствие
сознания греховности, самообличения перед богом и же-
лание помилования, преодоление греха и успокоение под
влиянием благодати и помилования богом4.
Итак, покаяние представляется верующим религиозно-
нравственным психологическим процессом, его необходи-
мость кажется вытекающей из греховности человека —
врожденной и приобретенной. Оно проходит ряд фаз: со-
знание греховности и переживание нравственных страда-
ний, раскаяние, сожаление о содеянных грехах, самоосуж-
дение и исповедание греха и просьба помилования (по-
каянная молитва), переживание прощения богом.
Внимательное изучение самосвидетельствований ве-
рующих и высказываний богословов убеждает в том, что
в ранг религиозных возводится ряд реальных психологи-
ческих процессов. При этом в сознании верующих эти
процессы приобретают мистический характер, наполня-
ются особым содержанием, естественные человеческие от-
ношения выступают как потусторонние отношения к богу.
Подвергая критике религиозную интерпретацию, мы
должны прежде всего выяснить, какие реальные процессы
облекаются в туманные религиозные представления, по-
1 Текущий архив кафедры истории и теории атеизма МГУ.
Коикретно-соцнологнческне исследования, т. III, л. 327.
* Там же, л. 289.
3 См. «Братский вестник», 1965, № 3, стр. 44—45.
h См. «Нравственное богословие для 3-го курса Московской
духовной семинарии», 1961. Рукопись, стр. 158—163.
190

казать, какие действительные закономерности определяют
течение процессов. Так как для верующих особую роль
играет скорбная просительная молитва, то мы в дальней-
шем будем вести речь главным образом о ней.
Механизмы динамики психологических состояний в
молитве п в покаянии во многом сходны. Покаяние вклю-
чает в себя один из видов молитвы — покаянную. И мо-
литва, и покаяние выполняют компенсаторную функцию.
Компенсаторная функция молитвы и покаяния состоит в
том, что при их совершении происходит переход от со-
стояния подавленности (беспокойства, неудовлетворен-
ности, внутренней разорванности, скорби, тоски) к состоя-
нию облегчения (удовлетворенности, гармонии, радости,
успокоенности, прилива сил).
Принципиальное значение для научной интерпретации
динамики состояний верующих в молитве и покаянии
имеет постановка и решение проблемы общения в соци-
альной психологии К Изложенное в краткой тезисной фор-
ме, это решение сводится к следующему. Общение высту-
пает как необходимый социально-психологический аспект
групповой деятельности. При этом оно не может рассмат-
риваться в отрыве от своей содержательной основы, в от-
рыве от характера деятельности группы. Рассмотренное
с точки зрения индивида общение предстает как одна из
его важнейших потребностей, как необходимое условие
его социализации. Общение может осуществляться в ходе
непосредственных контактов людей, а также может быть
и опосредованным. Ребенок в раннем детстве не способен
к опосредованному общению. По мере же социализации и
обособления эта способность развивается. Выделяются
следующие механизмы социально-психологического обще-
ния: сообщение, убеждение, внушение, мимические и пан-
томимические знаки, специализированные системы зна-
ков, заражение, подражание, адаптация, идентификация.
Наиболее значимо языковое общепие. Поскольку общение
является потребностью человека, постольку удовлетворе-
1 См. В. Д. Парыгин. Социальная психология как наука. Л.,
1967; Б. Ф. Поршнев. Социальная психология и история. М., 1966;
Л. Г. Ковалев. Взаимовлияние людей в процессе общения и фор-
мирование общественной психологии. — «Вопросы психологии лич-
ности и общественной психологии». Ученые записки Ленинград-
ского государственного педагогического института имени А. И. Гер-
цена, т. 254.
191

ние этой потребности ведет к состоянию равновесия и
успокоенности, неудовлетворение — к переживанию нужды
и неуспокоенности. В процессе социально-психологического
общения проявляются такие качества и свойства инди-
вида, которые не обнаруживаются у него, когда он функ-
ционирует вне групповой деятельности. «При большинстве
производительных работ, — писал К. Маркс, — уже самый
общественный контакт вызывает соревнование и своеоб-
разное возбуждение жизненной энергии...» 1
Однако общие принципы подхода к общению в соци-
альной психологии применительно к общению верующих
должны быть конкретизированы. Особенности общения ве-
рующих связаны прежде всего со спецификой религиоз-
ной группы.
Особенность религиозной группы определяется ее дея-
тельностью, системой религиозных идей и целей, норм и
санкций, особенностью отношений между членами. Специ-
фическим видом деятельности религиозной группы явля-
ется отправление культа — деятельность, связанная с отно-
шением к сверхъестественному. Эта деятельность не имеет
реального объекта и поэтому носит иллюзорный харак-
тер. Интегрирующую и регулятивную роль играет совокуп-
ность ложных идей, представлений, принципов и норм
(в христианстве, например, догматы о троице, о боговоп-
лощении, о греховности человека, о спасении, об искуп-
лении, о бессмертии души, о втором пришествии, о конце
мира; нормы (заповеди) христианской морали: «возлюби
господа бога всем сердцем своим», «бога бойтесь», «кто
унижает себя, тот возвысится», «блаженны нищие духом»,
«блаженны кроткие», «блаженны плачущие», «возлюби
ближнего твоего, как самого себя», «любите врагов ва-
ших»). На основе специфической религиозной деятель-
ности, общих принципов и норм складываются специ-
фические формы общепия.
Общение верующих развертывается как бы в двух
планах. С одной стороны, имеется план, связанный с от-
ношениями со сверхъестественным. В этом плапе литур-
гия, молитва, исповедь рассматриваются как наиболее
«прямые» виды общения с богом. С другой сторопы, име-
ется аспект общепия, связанный с реальными отноше-
ниями верующих между собой и с окружающей их сре-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 337.
192

дой. Характерно признание определенного подтекста этих
отношений — «отнесенности к господу». В системе средств
общения верующих появляется и целая совокупность спе-
циализированных знаков: в речи — информация религи-
озного содержания, в поведении — система символически
значимых действий (коленопреклонение как знак смире-
ния перед богом, погружение в воду во время крещения
как свидетельство очищения от греха).
Вступая друг с другом во взаимные отношения, веру-.
ющие удовлетворяют имеющуюся у них потребность об-
щения. «В человеке, — говорил баптист П. из г. Красно-
дара, — заложено стремление к другим. Люди нуждаются
в том, чтобы поговорить друг с другом. Так приятнее, ин-
тереснее» 1.
В случае коллективной молитвы, исповеди перед свя-
щенником динамика психологических состояний верую-
щих включена в процесс непосредственного общения. Во
время исповеди, например, православный верующий устно
излагает грехи перед священником, говорит о своем рас-
каянии, выражает надежду на прощение и милосердие бо-
жие. В ответ священник устно утешает верующего и
убеждает его в том, что горячая вера и падежда помогут
ему добиться у бога прощения. Исповедь ориентирует со-
знание верующего на бога; утешение, сочувствие осуще-
ствляются с помощью религиозных терминов, образов,
мифов, от имени бога. Но разумеется, психологическая
разрядка не является продуктом «благодетельного дейст-
вия бога». Динамика психологических состояний верую-
щего осуществляется в процессе непосредственного об-
щения и детерминирована его закономерностями, его
механизмами (внушением, заражением, подражанием,
убеждением и пр.). Каждому человеку, в том числе и не-
верующему, атеисту, хорошо известен факт облегчения
тяжелых переживаний от сообщения о них близким лю-
дям и получения сочувствия. Это облегчение — следствие
психологического общения людей, в ходе которого они
делятся друг с другом радостями и горестями, выражают
сочувствие, внимание, утешают друг друга.
Объяснение динамики психологических состояний в
процессе индивидуальной молитвы и индивидуального по-
1 Текущий архив кафедры истории и теории атеизма МГУ.
Конкретно-социологические исследования, т. II, л. 25.
7 Зак. 1668
193

каяния требует использования некоторых понятии, которые
до сих пор не были упомянуты. Речь идет о катего-
риях социализации и интериоризации. Социализация
представляет собой процесс становления социальпых ка-
честв человека. Индивид постепенно входит в социальную
среду, начинает занимать определенное место в системе
групповых отношений, выполнять определенный вид дея-
тельности. Существенным является усвоение социального
опыта, ценностей, норм, установок, стереотипов, прав, обя-
занностей. Неизбежным для становящегося человека яв-
ляется овладение формами общения, схемами поведения,
практической деятельностью во взаимодействии со средой.
Процесс социализации начинается в рапнем детстве.
Само собой разумеется, он не может протекать без вклю-
чения индивида в систему реальных повседневных отноше-
ний в группе. Первой группой, в которую оказывается
включенным индивид, является семья. Но по мере роста
и развития ребенка все большую роль в процессе социа-
лизации начинают играть другие малые группы — группы
в детском саду, школьный класс и пр. Научно-технический
прогресс расширяет возможности и роль в процессе со-
циализации средств массовой коммуникации. Однако ма-
лая социальная группа (и прежде всего семья), для кото-
рой характерны непосредственное общение, личные, эмо-
циональные связи, остается важнейшим фактором соци-
ализации.
В психологическом плане социализация выступает в
виде интериоризации индивидом тех реальных отношений,
в которые он включен, тех схем сознания и поведения,
норм и ценностей, которые прививают ему взрослые. Пси-
хология ипдивида, механизмы ее функционирования пред-
ставляют собой продукт интериоризации. Психологиче-
ское обоснование этого процесса дал выдающийся совет-
ский психолог Л. С. Выготский. Согласно его концепции,
все высшие психические функции суть пнтериорнзовап-
ные отношения социального порядка. «...Всякая функция
в культурном развитии ребенка, — писал Л. С. Выгот-
ский, — появляется на сцену дважды, в двух планах, спер-
ва — социальном, потом — психологическом, сперва между
людьми, как категория иптерпсихическая, затем внутри
ребенка, как категория интрапсихическая» К
1 Л. С. Выготский. Развитие высших психических функций.
М., 1960, стр. 197-198.
194

С этой точки зрения структура психологии индивида,
механизмы ее функционирования выступают как резуль-
тат интериоризации общественных отношений, закодиро-
ванных в онтогенезе, осуществляющемся в ходе непо-
средственного общения. (Филогенетические образования
выступают как заданные возможности.) Будучи сформи-
рованными, механизмы приобретают относительную само-
стоятельность и могут начать действовать и при отсутст-
iinii непосредственного общения с окружающими людьми.
В этом случае динамика психологических состоянии
человека, не находящегося в процессе непосредственного
общения, предстает перед нами как воссоздание в идеаль-
ном плане, в плане представления, реальных человеческих
отношений в процессе непосредственного общения.
Для нашего исследования особый интерес представ-
ляет возможность проследить хотя бы в общих чертах
иптериоризацию таких реальных отношений в процессе
непосредственного общения, как «просьба — удовлетворе-
ние просьбы», «страдание — утешение», «раскаяние — про-
щепие».
Отношение «просьба — удовлетворение просьбы» иг-
рает особую роль в отношениях ребенка и взрослого.
Удовлетворение потребностей, индивидуальное развитие,
социализация целиком зависят от взрослых. Средства
удовлетворения потребностей и желаний находятся не во
власти ребенка, а в руках взрослого. Сам ребенок до
определенного времени абсолютно беспомощен.
Удовлетворение той или иной потребности, того или
иного желания опосредовано отношениями с окружаю-
щими людьми. Постепенно ребенок научается воздейство-
вать на взрослого с целью получения средств удовлетво-
рения желания. Опыт подсказывает ему, что особой дей-
ственностью обладает просьба. Просьба ребенка выражена
эмоционально: неудовлетворение желания вызывает сле-
зы, удовлетворение — нескрываемую радость. Эмоциональ-
ные состояния ясно обнаруживаются в поведении, речи,
мимике и пантомимике. Следует отметить, что такое пове-
дение находит точпого адресата в сознании взрослого.
Любовь к ребенку, забота о нем, готовность к самопожерт-
вованию, наслаждение радостью маленького человека, со-
знание собственной силы и т. д. — это такие мотивы, ко-
торые весьма существенны в отношепии взрослого к ре-
бенку. Вот почему просьба ребенка обладает большой
7*
195

психологической силой. Сам процесс просьбы во многом
определяет результат. Удовлетворение желания и связан-
ная с ним радость, успокоение выступают как итог просьбы.
Сила просьбы обнаруживается и в отношениях между
взрослыми. В ходе межличностных отношений эта дейст-
венность просьбы постоянно учитывается. Интериоризо-
ванное отношение «просьба — удовлетворение просьбы»
может переходить в план представления и начать дейст-
вовать даже при отсутствии непосредственного общения.
И тогда радость, удовлетворенность, успокоение могут
наступать вследствие антиципации (предвосхищения)
удовлетворения просьбы.
Утешение представляет собой нравственно-психологи-
ческое воздействие на человека или группу лиц, пережи-
вающих горе и страдание. Оно включает получение ин-
формации о переживании, сочувствие и сострадание, вну-
шение надежды на освобождение от горя. В отношениях
взрослого и ребенка утешение занимает большое место.
Предположим, ребенок ушибся. Он плачет н тем самым
информирует взрослого о боли (постепенно все большую
роль у ребенка начинают играть средства речевой инфор-
мации). Взрослый ласкает ребенка, сочувствует ему, ус-
покаивает утверждением того, что «все пройдет». Боль
вскоре действительно проходит. При этом в процесс пе-
рехода от страдания к отсутствию страдания каждый раз
включается и процесс утешения: процесс взаимоотношения
с окружающими людьми постепенно начинает выступать
стимулятором преодоления страдания. По мере духовного
роста процесс может все более переходить в план пред-
ставления, в идеальный план. Даже «рассказ» о тяжелых
переживаниях близкому, который в данный момент отсут-
ствует, но образ которого рисует воображение, облегчает
страдание, что в значительной мере является следствием
антиципации (предвосхищения) утешения.
Частным случаем страдания являются муки угрызе-
ния совести, стыд, с которым и связано раскаяние. Эле-
ментами реального отношения «раскаяние — прощение»
являются: нарушение человеком запрета, нормы, осужде-
ние (наказание) окружающих, просьба прощения, про-
щение и снятие наказания. Человек пе рождается со спо-
собностью раскаяппя, так же как и со способностью нрав-
ственной самооценки. Нравственные качества складыва-
ются в процессе социализации, в ходе воспитания. Это в
196

полной мере относится к такому внутреннему нравствен-
ному механизму, как совесть. Совесть формируется в про-
цессе непосредственного общения ребенка с окружаю-
щими.
Взрослые предъявляет определенные требования, на-
кладывают ограничения на поведение ребенка, устанавли-
вают совокупность запретов, систему «нельзя». Ребенок
же сплошь и рядом нарушает этп запреты. Взрослые ока-
зывают соответствующее воздействие посредством ряда
санкций — лишения чего-либо (лакомства, внимания и
т. д.), протеста, игнорирования, гнева, наказания. Все это
порождает в ребенке неприятные переживания. В ходе
формирования нравственного сознания неприятные пере-
живания начинают выступать как угрызения совести.
Нравственные страдания вызывают внутреннее беспокой-
ство. Возникает стремление избавиться от наказания, на-
ложенного взрослым. По мере осознания связи между на-
рушением запрета и осуждением (наказанием) осозна-
ется и связь устранения осуждения (наказания) с устра-
нением конфликта с окружающими, с восстановлением
выполнения требований. Взрослые стремятся пробудить в
ребенке стыд, учат его просить прощение. Ребенок просит
прощение, обещает выполнять требуемое («больше так не
буду»). Взрослый великодушно прощает его, наказание
снимается, ребенок избавляется от неприятных пережи-
ваний. Причем до определенного возраста прощение взрос-
лыми неизбежно фатально следует за просьбой о проще-
нии ребенка. Раскаяние и просьбы о прощении, таким об-
разом, каждый раз включаются в процесс освобождения
от осуждения и наказания, в процесс перехода от стыда и
угрызений совести к успокоению.
Вся схема отношений «раскаяние — прощение», «пере-
саженная» в психологию индивида, предстает как про-
цесс: растормаживание определенного запретного поведе-
ния — беспокойство и угрызения совести в силу предвос-
хищения наказания или последствий для окружающих —
сожаление о содеянном, раскаяние — прощение.
По мере духовного развития этот процесс также может
все более переходить в план представления. Поэтому рас-
каяние и просьба о прощении у человека, с которым от-
сутствует непосредственное общение, облегчают пережи-
вание в силу антиципации (предвосхищения) прощения и
снятия осуждения и наказания.
197

Если социализация индивида осуществляется в
условиях религиозной семьи, под влиянием религиозной
группы, то отношения «просьба — удовлетворение прось-
бы», «страдание — утешение», «раскаяние — прощение»
выступают перед ним в религиозной форме. В этой форме
они и интерпоризуются. Общение, как было сказано, пред-
стает в двух планах; особое значение приобретает обще-
ние с богом как личным существом. Человек усваивает
убеждение, что средства удовлетворения желания, сред-
ства жизни — «бог дает» и что надо только горячо его
просить, чтобы каждый раз получать желаемое. Отноше-
ние «просьба — удовлетворение просьбы» переключается
пз реального в иллюзорный план и образует психологиче-
ский механизм просительной молитвы. Для человека, при-
нявшего близко к сердцу слова Евангелия, приписывае-
мые Христу: «Придите ко мне все труждающиеся п обреме-
ненные, и я успокою вас», утешение выступает как резуль-
тат божественного милосердия. В исповеди муки совести
воспринимаются как божественпое наказание, осуждепие
и протест общества или группы — как гнев божий, рас-
каяние — как покаяние перед богом, успокоение сове-
сти — как результат божественного прощения и помило-
вания.
Интериоризованные в религиозной форме отношения
могут развертываться в плане представления при отсут-
ствии непосредственного общения. Следует отметить, что
у верующего получает особое развитие и специальную
тренировку функционирование психологических мехаппз-
мов именно в плане представления. Психологическим
условием этого является вера в реальное существование
бога и в возможность интимного общения с ним.
Исповедь или молитва осуществляются посредством
речи внутренней или звучащей. Внутренняя или звуча-
щая речь индивида при отсутствии общения с другими
людьми не порождает знаковых ситуаций (слушатель от-
сутствует) и объективно пе выполняет коммуникативную
функцию. Но субъективно для молящегося и исповедую-
щегося имеется налицо и предмет, о котором сообщается
в речи (определенные жизненные события, поступки ин-
дивида, его тяжелые переживания, виновность и т. д.), и
лицо, которому адресовано сообщение (бог), и сама речь
как средство информации. Субъективно речь в исповеди
или молитве, обращенной к богу, нисколько не утрачи-
198

вает коммуникативной функции, даже если человек и на-
ходится наедине с собой.
Обращепие к богу приводит в движение нптериоризо-
ванпые механизмы общения. Процесс протекает в соответ-
ствии с определенными закономерностями, но для веру-
ющего выступает как продукт общения с богом.
Даже тогда, когда верующий молится в одиночку или
совершает индивидуальную исповедь при отсутствии не-
посредственного общения с другими, он действует как об-
щественное существо, психологические механизмы кото-
рого складывались в процессе действительного общепия с
людьми. «Индивид, — писал К. Маркс, — есть обществен-
ное существо. Поэтому всякое проявление его жизни —
даже если оно и не выступает в непосредственной форме
коллективного, совершаемого совместно с другими, про-
явления жизни, — является проявлением и утверждением
общественной жизни» *. Таким образом, динамика психо-
логических состояний верующих в индивидуальной мо-
литве и индивидуальном покаянии не содержит в себе
ничего мистического и вполне поддается научной интер-
претации.
Изучение динамики состояний верующего наглядно де-
монстрирует несостоятельность богословской интерпрета-
ции молитвы и покаяния. Как мы видели, молитва и по-
каяние выдаются богословами за глубинные потребности
человека, вытекающие якобы из богоподобия человеческой
души, из наличия в ней совести как «голоса бога». На-
учный анализ позволяет убедиться, что в психологии че-
ловека нет каких-либо раз и навсегда дапных религиоз-
ных потребностей в молитве и покаянии. Религия извра-
щает реальные человеческие потребности, и в частности
потребность общения. Будучи связанной с иллюзорным
объектом, истолковываемая в соответствии с религиозным
мировоззрением, с помощью религиозных идей и терми-
нов, эта потребность может восприниматься в качестве по-
требности в молитве, в покаянии, в причащении и т. д. —
иначе говоря, в качестве потребности в общении с богом.
После того как выяспены те реальные потребности,
иллюзорное удовлетворение которых осуществляется
в молитве и покаянии, возникает вопрос: что толкает
людей именно к религиозному удовлетворению этих
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 590.
199

потребностей? Ответ на этот вопрос должен исходить из
марксистского понимания сущности религии и ее соци-
альных корней.
Марксизм подчеркивает, что религиозное самосозна-
ние и самочувствование детерминируются господством
над людьми в их повседневной жизни чуждых социаль-
ных и природных сил. В условиях антагонистического
общества эти силы порождаются частной собственностью,
эксплуатацией, стихийностью общественного развития и
т. д. И поскольку эти отношения носят всеобщий харак-
тер, религиозные взгляды и настроения присущи боль-
шим массам людей.
При социализме ликвидирована частная собствен-
ность, эксплуатация, стихийность общественного разви-
тия. Господство общественной собственности определяет
существование отношений сотрудничества и взаимопо-
мощи. Подлинная коллективность становится нормой
жизни большинства людей. В ходе построения социализма
и коммунизма идет прогрессирующий процесс отхода лю-
дей от религии и церкви. В настоящее время верующие
составляют сравнительно небольшую часть населения на-
шей страны. Нельзя не учитывать и существенное изме-
нение соотношений типов религиозных людей. Число
глубоко убежденных верующих, для которых главным об-
разом и характерно совершение молитвы и покаяния,
сравнительно невелико.
Но было бы упрощением полагать, что при социализме
полностью отсутствуют факты дисгармонии личности и
общества, противоречий между ними. Конкретные иссле-
дования убеждают, что верующие, как правило, — это
люди, оторваннные от производственного коллектива, не
участвующие в общественной жизни (домохозяйки, пен-
сионеры и т. д.), с низким уровнем образования и ква-
лификации. Иначе говоря, под влиянием религии оказы-
ваются лица, практика, общение и познание которых
ограничены. Ограниченность социальных связей создает
благоприятные условия для включения индивида в обще-
ние внутри религиозной группы, для формирования у не-
го потребности в общении в ее религиозной форме. При-
нявшая религиозную форму потребность в общении тол-
кает верующего к «богообщению», и динамика психоло-
гических состояний выступает для него как результат
общения с богом.
200

* * *
Известные трудности представляет объяснение ве-
рующим динамики психологических состояний в покая-
нии и молитве: процесс интериоризации протекает неза-
метно, и его результат выступает как нечто непроизволь-
ное и данное. В ходе атеистической работы необходимо
опираться на факты. Следует обращать внимание на то,
что многие верующие, с одной стороны, не совершают
молитв и покаяний и динамика их психологических со-
стояний не приобретает религиозной окраски. С другой
стороны, должно быть показано, что смена соответствую-
щих психологических состояний у людей неверующих со-
вершается без каких бы то ни было религиозных меха-
низмов. Разумеется, должны быть доходчиво объяснены
закономерности перехода от переживания виновности
к переживанию прощенности, от страдания к утешению.

РАЗДЕЛ HI
КОНКРЕТНЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ
ПСИХИКИ
ВЕРУЮЩИХ

МЕТОДИКА СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ
ИССЛЕДОВАНИЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
М. Г. ПИСМАНИК (Пермь)
Наблюдающееся в последнее время взаимопроникно-
вение методов различных наук оказывает благотворное
воздействие на научное исследование, обеспечивая его
объективность и точность, повышая результативность,
стимулируя рождение повых идей. Это воздействие ощу-
тимо и в познании общественных явлений.
Религиозность — одно из наиболее сложных явлений
социальной жизни. Это не только система взглядов и
идей, выразителями и носителями которых выступают
религиозные организации, богословы, проповедники и ве-
рующие. Религиозность — это и религиозные чувства, на-
строения, культовые церемонии, обряды, традиции, свой-
ственные верующим.
В изучении религиозности необходимо использование
ряда методов, выработанных как социологией, так и пси-
хологией. Особое значение приобретают методы социаль-
ной психологии как стыковой, пограничной между социо-
логией и психологией дисциплины.
Выбор того или иного метода исследования опреде-
ляется особенностями объекта, а также темой, целью и
программой исследования. Методы социально-психологи-
ческого изучения религиозности должпы обеспечить объ-
ективную информацию о тех общественных факторах,
которые определяют содержание религиозного сознания
верующих. Эти методы призваны не только накопить ста-
тистически обширный описательный материал, но и по-
мочь проникнуть в глубины исследуемых явлений рели-
гиозности, понять их истоки, мотивы, тенденции.
205

В настоящей статье будет дана характеристика неко-
торым наиболее важным методам. Не исключено, что от-
дельные положения в этой характеристике окажутся
дискуссионными либо недостаточно разработанными.
К основным методам социально-психологических иссле-
дований относятся наблюдение, эксперимент, анализ объ-
ективно фиксированных данных, опрос.
Эти методы и будут рассмотрены в настоящей статье !.
Наблюдение Е. С. Кузьмин именует «приемом систе-
матического описания социально-психологических прояв-
лений личности, группы, коллектива» 2.
Наблюдение — важное средство получения объектив-
ных данных. В зависимости от характера исследования
этот метод может выступать в качестве основного или
дополнительного. Он наиболее ценен тогда, когда необхо-
димо получить данные о проявлениях религиозности «в
естественных условиях», например выяснить особенности
поведения верующих в различных ситуациях, их реак-
ции на религиозное и атеистическое воздействие, картину
индивидуального и коллективного моления, культовой
церемонии, отправления «треб».
Разумеется, с помощью наблюдения в первую очередь
фиксируются внешние моменты. Однако вдумчивый и
опытный исследователь может извлечь из наблюдения
немало сведений, характеризующих духовную атмосферу
события. О многом, например, свидетельствуют поза, ми-
мика, жесты наблюдаемых, их высказывания.
Правильно организованное наблюдение требует стро-
гого плана, тщательно продуманной схемы, учитывающей
не только задачу исследования, но и особенности объек-
та, оптимальные «точки обзора», порядок и последова-
тельность фиксации данных. Е. С. Кузьмин отмечает, что
в социально-психологических наблюдениях ведущее место
1 Вопросы обеспечения выборки, обработки полученных дан-
ных, применения количественных методов в этих процедурах
здесь не рассматриваются. См. «Количественные методы в социо-
логии». М., 1966; П. П. Маслов. Социология и статистика, М., 1967;
«Методика и техника статистической обработки первичной социо-
логической информации». М., 1968. Ценные данные по этим вопро-
сам можно почерпнуть из опыта исследований Б. А. Грушина
(см. Б. Л. Грушин. Мнения о мире и мир мнений. М., 1967),
а также из сборника «Человек и его работа» (М., 1967).
- Е. С. Кузьмин. Основы социальной психологии. Л., 1967,
стр. 28.
206

должны занимать наблюдения тех событий, где психоло-
гические проявления особенно четки («значимые ситуа-
ции») х. Им разработан метод наблюдения этих си-
туаций.
Совершенно обязательное правило для систематиче-
ских наблюдений одного объекта или для неоднократных
наблюдений однородных объектов — жесткое соблюдение
одинаковых требований: без этого полученные данные
могут оказаться несопоставимыми.
Идеальный случай, когда присутствие наблюдателя
исключено илп совершенно не фиксируется наблюдае-
мыми. Это особенно относится к наблюдению за богослу-
жением, где процедура сбора научных данных должна
быть организована с максимальной осторожностью, чтобы
не помешать ходу службы, не оскорбить чувства верую-
щих, не вызвать у них превратных представлений о це-
лях наблюдения.
В обычных условиях воздействие наблюдателя должно
быть минимальным и не «возмущать» естественную кар-
тину события. Его внешность, одежда, манера поведе-
ния, способ проведения наблюдения не должны бросаться
в глаза, возбуждать эмоции п любопытство у окружаю-
щих. Желательно, чтобы наблюдатель как бы «раство-
рился» в изучаемом явлении. Иногда это сравнительно
несложно. Так, наблюдатель легко «растворится» среди
любопытствующих на массовом богослужении2, среди
участников атеистического мероприятия. Может совсем
не повлиять на естественность проявлений верующего
наблюдатель из числа неверующих члепов семьи либо
ближайшего окружения.
И все же зачастую возникают серьезные затруднения.
В связи с приходом незнакомца поведение людей всегда
как-то меняется, чувствуется стесненность.
В таком случае не подделаться ли наблюдателю под
верующего? Подобные предложения иногда вносятся и
даже как-то аргументируются. Нам они представляются
совершенно неприемлемыми. Такая маскировка была бы
крайне некорректна по отношению к верующим. Она
1 См. Е. С. Кузьмин. Основы социальной психологии, стр. 30.
- К проведению наблюдений в одной из церквей мы при-
влекли (после соответствующего инструктажа) группу неверую-
щих грамотных местных жителей пожилого вопраста. Это виолпе
себя оправдало.
207

нарушает мировоззренческие принципы самого наблюда-
теля и ставит его в фальшивое, двойственное положение.
Каков же выход? Неужели вообще отказаться от на-
блюдения за такими, например, важными в мировоззрен-
ческом и социально-психологическом отношении явле-
ниями, как небольшие богослужения, коллективные, но
малочисленные моления и ритуалы? Если присутствие
специалиста-наблюдателя резко искажает картину собы-
тия, то ипогда, видимо, можно прибегнуть к содействию
самих верующих — участников изучаемого явления. Очень
часто, с уважением относясь к ученым, верующий чело-
век с доверием сообщает столь необходимые для науки
данные. Разумеется, в таких случаях приходится учиты-
вать не только особенности личности и ее кругозор, но и
по-своему окрашивающую фиксируемые данные мировоз-
зренческую позицию этого своеобразного наблюдателя.
Полученные подобным образом данные носят довери-
тельный характер, п оперирование ими допустимо в на-
учном обороте лишь с соблюдением особых правил.
Фигура наблюдателя имеет решающее значение в ис-
следовании. Наблюдатель должен хорошо понимать осо-
бенности изучаемого объекта и цель исследования, чтобы
отделить существенное от несущественного. В некоторых
случаях он может выходить за пределы задания, если
неожиданно в «поле наблюдения» оказались незапланиро-
ванные, но значимые для программы явления. Однако
знание программы исследования, особенно рабочей гипо-
тезы, не должно влиять на «настрой» наблюдателя.
Предельпая объективность — необходимейшее требо-
вание к наблюдению. Объективность наблюдения повы-
шается, если привлечь нескольких наблюдателей, дейст-
вующих по согласованному плану, либо (в целях взаимо-
проверки) независимо друг от друга.
Недопустимо доверять первому впечатлению и па нем
обрывать наблюдение. План наблюдения должен быть
выполнен скрупулезно во всей его полноте. Первоначаль-
ное и беглое впечатление часто обманывает. Это особенно
важно учитывать при анализе социально-психических
факторов, где многие существенные процессы слабо вы-
являются внешне.
Зачастую неопытные наблюдатели жалуются на быст-
рую утомляемость и мешающие им тягостные ощущения,
вызванные картиной поведепия верующих. Вследствие
208

этого иногда проявляется торопливость и фиксируются
лишь поверхностные данные.
Так, у впервые созерцающего баптистское моление
складывается первоначальное впечатление всеобщей оду-
шевленности, экзальтации его участников. И только даль-
нейшее внимательное наблюдение позволяет заметить
«разделение ролей» присутствующих. За возгласами и
всхлипываниями «плакальщиц» и поочередными молит-
вами вслух одних удается зафиксировать «мирские» раз-
говоры, зевоту, отрешенные от происходящего взгляды и
прочие проявления равнодушия других участников моле-
ния, не в полной мере поддавшихся «заражающим» фак-
торам.
Добросовестность, неторопливость, натренированные
внимание и память — ценнейшие качества наблюдателя.
Технические средства для фиксирования результатов на-
блюдения пока применяются редко, а поэтому приходится
прибегать к записи. Она приобретает характер научного
документа, поэтому производить ее необходимо наблюда-
телю самолично, включая в нее точно установленные, до-
стоверные моменты наблюдения по установленной форме
и определенному порядку. Эта запись должна носить
описательный характер: мнения и оценки наблюдателя
не должны «окрашивать» излагаемый материал, предоп-
ределяя его интерпретацию.
Чаще всего запись в момент наблюдения невозможна,
поэтому многое приходится фиксировать в памяти. Чтобы
не упустить чего-либо важного и снизить влияние после-
дующих впечатлений на результаты наблюдения, запись
желательно произвести быстрее, «на свежую память».
Исследователь хорошо понимает ценность наблюде-
ния, где достоверно зафиксированы социально-психологи-
ческие проявления религиозности во всей их непосредст-
венности. Многие наблюдения дают целостную психоло-
гическую картину события, а потому незаменимы.
Однако эта картина зачастую статична и представляет
собой лишь «фотографию», по которой трудно интерпре-
тировать субъективные состояния участников события.
Давая только плоскостный «срез» события, раскры-
вая преимущественно лишь внешние связи, наблюдение
не дает ответа на многие решающие вопросы и как бы
ставит между объектом и исследователем стекло, кото-
рое не позволяет всесторонне «прозондировать» объект.
209

Чтобы получить «объемную» картину объекта, выявить
внутренний механизм религиозности, приходится прибе-
гать к другим методам исследования.
В первую очередь здесь следует назвать эксперимент.
В эксперименте исследователь помещает объект в особые,
строго контролируемые условия воздействия, а потому
как бы «поворачивает» его новыми гранями, «проявляет»
скрытые характеристики, «заставляет» объект дать ответ
на интересующие вопросы. В социальной психологии ме-
тод эксперимента используется весьма широко. Но при
изучении религиозности к нему прибегают лишь споради-
чески. По-видимому, это объясняется не только своеобра-
зием нашего объекта, но и методическими трудностями.
Между тем эксперимент может существенно обога-
тить теорию и практику атеизма. Правда, для наших це-
лей трудно применим самый «строгий» вариант этого
метода — лабораторный эксперимент. Однако почти гото-
вый для социально-психологического исследования рели-
гиозности и чрезвычайно обширный экспериментальный
материал по изучению различных проявлений личности
нередко пылится в архивах психологических лаборато-
рий. В нем часто фиксируется и мировоззренческий по-
казатель личности — от крайней религиозности до атеиз-
ма. Исследователю религии достаточно умело «развер-
нуть» эти материалы применительно к мировоззренче-
скому показателю и после несложной формализации в его
руках окажутся данные чрезвычайной ценности.
Известным психологом К. К. Платоновым недавно
разработана и разослана многим исследователям психо-
логическая карта личности. В карте отдельные показа-
тели личности строго формализованы, систематизированы
и поддаются математической обработке. Среди других
показателей включен и мировоззренческий (к сожалению,
скупо развернутый). При содействии ряда психологов на
местах проф. К. К. Платонов по тщательно разработан-
ной программе (включающей и лабораторные методики)
развернул изучение многих тысяч представителей раз-
личных слоев населения в разных районах страны. Надо
ожидать, что результаты этого уникального массового
эксперимента обогатят не только социальную психологию
в целом, но п такой ее раздел, как психология религии.
Исследователями, занимающимися психологией рели-
гии, почти не используются и такие обширные лабора-
210

торные данные, как клинические материалы невропато-
логов и психиатров. Таковы, например, материалы о нев-
розах, психических заболеваниях на религиозной почве.
Для анализа психологических проявлений религиозности
эти данные весьма интересны. Разумеется, использова-
ние и истолкование подобных материалов возможно
только при непосредственном руководстве специалиста-
невропатолога или психиатра. Заметим также, что ис-
следователь столкнется здесь с трудностью перевода ме-
дицинской формализации в психологическую.
Среди других экспериментальных приемов можно ре-
комендовать групповые эксперименты с «замером» инте-
ресующих показателей. Особенно удобно прибегать к этим
методам для изучения психологических аспектов пред-
упреждения и преодоления религиозности. Такое изуче-
ние можно, например, осуществить в параллельных клас-
сах школы, в кружках, семинарах, постоянно действую-
щих лекториях, выделяя экспериментальные и контроль-
ные группы с одинаковыми социально-демографическими
характеристиками.
Применяя, например, различную последовательность
в подаче атеистического материала, различный «набор»
аргументов, можно достаточно строго определить опти-
мальный порядок применения этих средств для различных
групп. Возможно также экспериментально, с соблюдением
психологических требований проверить эффективность
одного и того же атеистического мероприятия (те-
матического вечера, концерта, кинофильма, лекции, бе-
седы) для различных, но тщательно изучепных по миро-
воззренческому составу аудиторий, а еще лучше (если
это возможно) — для намеренно скомплектованных по
этим признакам групп.
Немало «экспериментов» осуществляет сама жизнь.
Исследователь должен лишь тщательно зарегистрировать
изменившиеся условия и результаты. При длительном
изучении верующего можно, в частности, зафиксировать
психологические последствия появления у него новых
занятий, знакомств, перемены им места работы. Иногда
исследователь может сам содействовать такому естест-
венному эксперименту, например помочь молодому ве-
рующему переехать от религиозной семьи в молодежное
общежитие, где обеспечены нормальные условия жизни.
Наверняка уже вскоре удастся зафиксировать отчетливые
211

психологические результаты — изменение настроения, ин-
тересов и даже мироощущения.
В процессе наблюдения исследователь может сам
сформировать экспериментальную ситуацию. Эта си-
туация организуется наблюдателем (ставшим теперь экс-
периментатором) путем изменения своего поведения, ма-
неры отношения, либо путем введения в обстановку но-
вых факторов. Наилучшие возможности для этого —
у наблюдателя из «малой группы» исследуемых.
Диапазон возможностей эксперимента чрезвычайно
широк, а ценность его исключительна. «Если результаты
эксперимента, особенно в позитивном случае, непосред-
ственно выступают уже как научные факты, результаты
применения неэкспериментальных методов... представляют
собой эмпирические данные, которые еще должны
быть систематизированы, организованы с целью вы-
явления каких-либо устойчивых зависимостей» К Приме-
нение эксперимента характеризует степень зрелости на-
учной дисциплины. За ним — решающее слово в проверке
гипотез. Он интенсифицирует научный поиск. Расшире-
ние экспериментальных исследований — настоятельная
потребность в изучении религиозности.
Много необходимых данных может почерпнуть иссле-
дователь из анализа документов. Некоторые из них со-
держат достоверные сведения по психологии религии, как
бы объективизируют субъективные проявления.
Прежде всего это дневники и другие записи «для
себя». Дневник, например, зачастую представляет собой
фиксацию глубинных психологических процессов в их
динамике. Правда, сам автор может не вполне верно опи-
сать события интимной жизни и свои переживания.
«В исследовании личности, — замечает В. С. Мерлин, —
перед психологом всегда стоит задача отличить то, каким
человек хочет казаться, от того, каков он есть на самом
деле» 2. Но в личной записи такое «кокетство», как пра-
вило, выражено слабее.
1 И. И. Иванова, В. Г. Асеев. Методология и методы психоло-
гического исследования. — «Методологические п теоретические
проблемы психологии». М., 1969, стр. 224.
2 В. С. Мерлин. Проблемы экспериментальной психологии лич-
ности (главы из монографии). — «Проблемы экспериментальной
пепхологпп личности». Пермь, 1968, стр. 27.
212

Весьма интересны не только документы верующих, но
и записи неверующих об их мировоззренческих исканиях,
отходе от религии, взаимоотношениях с верующими и
служителями культа. Чрезвычайно любопытны записи,
в которых отражаются изменения религиозных настрое-
ний, чувств и переживаний. Как правило, искренние,
в ряде случаев они рисуют картину душевного смятения
верующего, его внутренних психологических сомнении
и конфликтов.
Письма верующих в редакции издательств, радио, га-
зет, в другие учреждения, а также иные архивные мате-
риалы могут содержать немало ценного. Многие лекторы
и пропагандисты атеизма хранят записки с характерными
вопросами и высказываниями верующих, записи рели-
гиозного «фольклора», полемическую переписку с за-
щитниками религии, апологетические рукописи верую-
щих с любопытнейшими в психологическом отношении
свидетельствами. Несомненный интерес представляет
дневник атеиста, ведущего индивидуальную работу с ве-
рующими. Все эти документы имеют научную ценность,
их сбор должен непременно входить в программу соци-
ально-психологических исследований религиозности.
Опросы настолько часто применяются в социально-
психологических исследованиях, что порой оттесняют на
второй план другие, не менее важные методы. Как видно,
исследователей особенно подкупают определенные прак-
тические удобства опросов.
Этот метод позволяет получить непосредственные вы-
сказывания исследуемого о себе, об окружающих, о раз-
личных факторах социальной жизни. Социолога особенно
интересуют объективные данные, для социального пси-
холога же в первую очередь важны данные о субъектив-
ном отношении опрашиваемого к тем или иным явле-
ниям. Вот почему конкретно-социологический опрос не
может не отличаться по методике и инструментарию от
опроса социально-психологического. Разумеется, в кон-
кретно-социологическом опросе могут быть попутно по-
лучены и какие-то психологические результаты.
Правильно организуемые опросы дают сравнительно
строгий, легко сопоставляемый и быстро обрабатываемый
материал, чрезвычайно значимый для социального пси-
холога. Социально-психологические явления имеют ве-
213

роятностный характер и обнаруживают себя как необхо-
димые при аналпзе значительных данных. Только в массо-
видиых данных «просматриваются» вероятностные соци-
альные факторы и складывается возможность для выведе-
ния скрытых социально-психологических закономерностей.
Именно опросы наиболее подходят для целей сбора
массовидного материала: их сравнительно легко избира-
тельно «нацелить», несложно формализовать; органи-
зация опросов и сбор материала не требуют значительных
затрат и времени.
Но нельзя упускать из виду и негативных моментов
опроса. Особенно важно учитывать опасность субъекти-
визма. В опросе фиксируются не факты, а только выска-
зывания — не всегда ясные, временами некомпетентные,
а иногда и неискренние. К тому же фиксирование выска-
зываний (например, в интервью), а особенно их интер-
претация в большей пли меньшей степени «окрашивают-
ся» самим исследователем. Все это «загрязняет» собран-
ный материал. Предупреждение и «фильтрация загряз-
нений» — задача отнюдь не простая.
Весьма сложна и обработка материала. «Без теорети-
ческой установки, без использования сложного аппарата
шкалирования и статистической обработки материала
к методам опросов не следует приступать» \ — советует
Е. С. Кузьмин. Если даже организация обширного опроса
не под силу одному исследователю, то обработка полу-
ченных в крупном опросе материалов тем более не мыс-
лима кустарными способами — здесь необходимы счет-
ные машины.
Методу опроса (в различных его видах — интервью,
анкета, социометрия) посвящена обширная литература.
Не пересказывая достаточно известных исследователю
религиозности положений по поводу правил и процедур
данного метода, поделимся лишь отдельными соображе-
ниями.
Неизбежные психологические издержки порождает
нестрогий инструментарий опроса. Пунктуальное соответ-
ствие инструментария программе исследования и принятой
типологии — элементарное требование. Формулировать
вопросы следует так, чтобы опрашиваемый безусловно
1 Е. С. Кузьмин. Основы социальной пепхологпн, стр. 39.
214

понял их и был в состоянии дать на них отчетливый ответ,
причем ответ должеп выражать подлинное мнение опра-
шиваемого.
Объем и содержание вопросов строго определяются
программой исследования. Включение в инструментарий
вопросов «про запас», «на всякий случай» недопустимо.
Здесь лучше руководствоваться формулой «О чем бы не
спрашивать?», нежели «О чем бы еще спросить?». И дей-
ствительно, при тщательной подготовке исследования еще
до опроса можно получить заранее немало объективных
данных, характеризующих опрашиваемых. Загромождение
инструментария излишними и малозначительными вопро-
сами затрудняет опрашиваемых, толкает к стереотипным
ответам, снижает достоверность данных, усложняет их
обработку.
Очень важно положительно настроить опрашиваемых
к опросу. Опрос по проблемам религиозности особенно
нуждается в этом. При его подготовке и проведении не-
обходимо совершенно исключить все, что может как-то
задеть религиозные чувства опрашиваемых. Не следует
сочетать опросы с атеистическими мероприятиями. Эти
мероприятия могут нарушить взаимоотношения с верую-
щими и тем самым исказить полученные данные.
Как обеспечить доброжелательное отношение, созна-
тельное «сотрудничество» опрашиваемых в опросе?
Первейшее условие: опрашиваемые должны быть
абсолютно уверены в строгом соблюдении анонимности,
поскольку многие сведения, особенно сообщенпые ими
в беседе с исследователем, могут иметь доверительный
характер.
Далее, желательно пробудить у опрашиваемых инте-
рес к опросу. В этих целях при проведении массовых
анкетных опросов мы интересуемся пожеланиями опра-
шиваемых по какой-либо значимой для нпх производст-
венной или бытовой проблеме. Учет таких пожеланий,
а затем и передача их для резрешения компетентным
организациям отнимают у исследователя дополнительные
силы и время. Но, как мы пеоднократно убеждались,
интерес к такому опросу всегда повышается, а достовер-
ность ответов непосредственно по проблемам религиоз-
ности увеличивается.
Особенно сложно обеспечить «сотрудничество» опра-
шиваемых в интервью. Требования к интервьюеру не
215

менее высокие, чем к наблюдателю. Его процедура деталь-
но разработана А. Л. Свенцицким1. Лучше всего, если
интервью протекает в форме непринужденной беседы,
умело направляемой исследователем: «...в беседе с наи-
большей полнотой обнаруживается субъективная сторона
личности — самосознание и самооценка свойств личности,
переживание и эмоциональное отношение, выраженное
в них, и т. д.» 2. А это означает, что удачное интервью
является в определенной степени и наблюдением.
Беседа должна протекать непринужденно, и опраши-
ваемый не должен чувствовать себя «подопытным»,
иначе войти с ним в контакт очень трудно. «Одно из
важнейших условий полного и искреннего ответа испытуе-
мого о свойствах своей личности и переживаниях — это
близость, контакт с психологом, — замечает В. С. Мер-
лин. — Наилучшим образом это достигается тогда, когда
испытуемый осознает цель беседы как желание психоло-
га помочь ему в разрешении какой-либо важной и труд-
ной задачи»3. Опрашиваемому может импонировать (а
это содействует контакту) обращение к нему ученого-
исследователя за содействием, разъяснением или советом;
В. А. Черняк называет такой прием «методом ученого
гостя» 4.
Особенно много затруднений возникает при подготов-
ке серии интервью с верующими. Надо быть готовым к
деликатному предупреждению и преодолению иногда
встречающейся отчужденности, настороженности или
апатии. Нам представляется верной линия экспедиции
А. И. Клибанова: «Принятая сотрудниками экспедиции
принципиальная линия выражалась в том, чтобы, ни в
коем случае не задевая религиозных чувств верующих,
сохранять при встречах с ними все достоинство и автори-
тет советских ученых. Как правило, сотрудники экспеди-
ции избегали споров с верующими по религиозным вопро-
1 См. А. Л. Свенцицкий. Интервью как метод конкретного
социологического исследования. — «Философские науки», 1965, № 4;
его же. Интервью как процесс социально-психологического взаимо-
действия. — «Проблемы общей, социальной и инженерной психо-
логии», вып. II. Л., 4968.
2 В. С. Мерлин. Проблемы экспериментальной психологии лич-
ности, стр. 33.
3 Там же.
4 См. В. А. Черняк. Формирование научно-материалистиче-
ского атеистического мировоззрения. Алма-Ата, 1969, стр. 62.
210

сам, но, конечно, не вторили их взглядам и не скрывали
от верующих своих атеистических убеждений. В подавляю-
щем большинстве случаев это повышало доверие верую-
щих к проводимой участниками экспедиции работе» *.
Надо не только «разговорить» опрашиваемого. Важно
получить от него подлинный материал. А поэтому, доби-
ваясь его расположения, нельзя невольно передать опра-
шиваемому свои оценки и установки2. Его ответы долж-
пы быть отчетливыми, искренними. Но откровенность
требует взаимности. Надо, чтобы опрашиваемый ощущал
доверие к исследователю. Если исследователь сам отно-
сится к беседе формально, ведет себя неискренне либо
«подлаживается» под собеседника, это окажет неизбежно
отрицательное влияние на содержание интервью.
Для продуктивного хода беседы нужен действитель-
ный интерес не только опрашиваемого, но и самого ис-
следователя. «Интерес интервьюера к словам опрашивае-
мого, — замечает А. Л. Свенцицкий, — является непремен-
ным условием достижения удовлетворительного взаимо-
действия между участниками интервью. Однако ясно, что
интервьюер не должен открыто высказывать своего
согласия или несогласия с теми или иными мнениями
отвечающего. Живое участие интервьюера в момент опро-
са может выражаться мимикой внимания, поощряющими
опрашиваемого человека замечаниями типа: «Это очень
интересно», и т. п., дополнительными вопросами (если
данная форма интервью их позволяет)» 3.
В правильно проведенном интервью исследователь
может получить высказывания не только искренние, но
и чрезвычайно «емкие» психологически, иногда удиви-
тельно откровенные, в которых собеседник как бы «изли-
1 «Вопросы истории религии и атеизма», вып. IX. «Современ-
ное сектантство и его преодоление (По материалам экспедиции
в Тамбовскую область в 1959 г.)». М., 1961, стр. 6.
2 Б. А. Грушин отмечает, что фигуры анкетера и интервьюера
«несут в себе... «отрицательный заряд». Объясняя опрашиваемому,
чего от него хотят, они нередко незаметно для себя подсказы-
вают ему «слишком много»... И тогда из анкеты или из интервью
«можно извлечь ровно столько, сколько вложено в пее самим
исследователем»» (Б. А. Грушин. Мнения о мире и мир мнений,
стр. 264-265).
8 А. Л. Свенцицкий. Интервью как процесс социально-психо-
логического взаимодействия. — «Проблемы общей, социальной и
инженерной психологии», вып. II, стр. 147.
217

вает душу». С подобными фактами иногда встречаешься
и в массовых заочных анкетных опросах, когда анкетируе-
мый, задетый «за живое» интересным, значимым для
него вопросом, выходит за пределы предложенных крат-
ких вариантов ответов и высказывается подробно, часто
иллюстрируя сказанное фактами из своей жизни. По-види-
мому, такие ответы свидетельствуют о положительном
отношении к опросу.
Правильно проведенный опрос должен оставить у
опрашиваемых чувство удовлетворения, готовность к
участию в новых опросах. Небрежно проведенный опрос
причиняет ущерб не только науке, но и может вызвать
отрицательный общественный резонанс. Вот почему так
важно тщательнейшим образом проводить к нему под-
готовку.
Трудно сопоставлять рассмотренные выше методы:
всякий имеет свои положительные п отрицательные
стороны. Тем более недопустимо противопоставлять их
один другому. Каждый хорош на своем месте. «Абстракт-
но оценивать научную ценность того или иного метода
нельзя. Для психологии особенно справедлива мысль,
что нет плохого или хорошего метода, есть адекватное
или неадекватное его применение» !.
1 И. И. Иванова, В. Г. Асеев. Методология и методы психоло-
гического исследования. — «Методологические и теоретические
проблемы психологии», стр. 242.

ОПЫТ ИССЛЕДОВАНИЯ МОТИВАЦИИ
РЕЛИГИОЗНОГО ПОВЕДЕНИЯ
Л. Н. УЛЬЯНОВ (Псков)
Поведение религиозного человека не может рассматри-
ваться в отрыве от религиозного сознания. Религиозное
поведение, обладая относительной самостоятельностью
по отношению к сознанию, включает в себя не только
религиозно-мотивированные действия, но и такие акты
поведения, в которых религиозный смысл либо утрачен,
либо ослаблен. Поэтому для выявления степени религиоз-
ности людей особую важность приобретает изучение
мотивов, обусловливающих те или иные их действия.
В данной статье автор использует материалы прове-
денного им в 1968 г. конкретно-социологического исследо-
вания на территории Земетчинского района Пензенской
области, в программе которого важное место было отве-
дено выявлению мотивации культовых действий.
В выборочную совокупность включалось население в
возрасте 18 лет и старше. Всего было обследовано более
6 тыс. человек.
Данные исследования позволяют рассмотреть многие
компоненты религиозного поведения в тесной связи с их
мотивацией.
При характеристике мотивации поведения мы исхо-
дили из принятого в нашей философской и психологи-
ческой литературе понятия мотива.
«Мотивы... побуждения к деятельности, связанные с
удовлетворением определенных потребностей; совокуп-
ность внутренних психологических условий, вызываю-
щих, направляющих и управляющих человеческими дей-
ствиями и поступками. Объект потребности, отражаясь
в голове человека и побуждая к деятельности, выступает
219

в качестве мотивов, предполагающих более или менее
осознанную цель действий» К П. М. Якобсон указывает,
что термин «мотивация поведения» употребляется в уз-
ком и широком смысле слова, когда под первым понима-
ется мотивация «конкретных форм поведения человека»,
а под вторым — «совокупность тех психологических мо-
ментов, которыми определяется поведение человека в
целом» 2.
При рассмотрении мотивации поведения религиоз-
ного человека следует учитывать специфику мотивов.
Известно, что для рядового верующего характерно пере-
плетение в его сознании и поведении религиозного и
нерелигиозного. Это обусловливает дифференциацию моти-
вов по интересующему нас признаку, что позволяет со-
ответствующим образом классифицировать поступки и
действия людей. По своему содержанию в зависимости от
мотивов они могут быть религиозными и нерелигиозными.
Следовательно, религиозная мотивация не распростра-
няется на всю деятельность религиозного человека.
В роли мотива может выступать цель, поставленная
человеком в жизни. Участвуя вместе со всеми советскими
людьми в решении задач коммунистического строитель-
ства, искренне разделяя основные цели, нормы и цен-
ности социалистического общества, поддерживая внутрен-
нюю и внешнюю политику КПСС и Советского прави-
тельства, преобладающая масса верующих по мотивации
своего поведения в трудовой, общественной, семейной и
других сферах мало чем отличается от неверующих чле-
нов нашего общества: мотивация основных аспектов их
поведения носит преимущественно светский характер.
Но поскольку они верят в реальность сверхъестествен-
ных сил и в то, что последние оказывают влияние на их
жизнь, часть их целей, желаний, ожиданий обращена к
«потустороннему миру» и в системе мотивации их поведе-
ния в большей или меньшей степени присутствуют рели-
гиозные мотивы.
В роли мотивов могут выступать потребности, жела-
ния, иптересы, реализовавшиеся в убеждениях. Не каж-
1 А. Петровский. Мотивы. — «Философская энциклопедия»,
т. 3. М., 1064, стр. 509.
2 П. М. Якобсон. Психологические проблемы мотивации пове-
дения человека. М., 1969, стр. 12.
220

дый из мотивов верующих следует считать религиозным.
Например, не все потребности религиозного человека
являются религиозными и выступают в роли религиоз-
ных мотивов, а только те из них, которые вытекают из
веры в сверхъестественные силы, в бога и приводят верую-
щего к формам религиозного самовыражения (молитве,
посещению церкви для успокоения). Через такие поступ-
ки и действия верующий человек удовлетворяет свои
религиозные потребности.
У разных категорий людей, не порвавших с религией,
доля религиозных мотивов в системе всей мотивации по-
ведения может быть различной. Для тех, кто находит
в отправлении религиозных обрядов, молитве, посещении
церкви средство «богообщения», религиозная мотивация
занимает большое место. Они вкладывают религиозный
смысл во многие действия, по своей природе нерелигиоз-
ные, как-то: доброе отношение к людям («любовь к
ближнему»), помощь человеку («благотворение»), добро-
совестный труд («во имя господа», «для спасения души»).
У другой части людей, не освободившихся от влияния
религии, религиозные мотивы обусловливают лишь уча-
стие в отправлении культа. У третьих религиозная мо-
тивация настолько ослаблена и эпизодична, что даже
побудителями к культовым действиям служат нередко не
религиозные мотивы, а какие-то другие, например род-
ственные чувства, обычай. Все это зависит от соотноше-
ния в сознании верующего религиозной и нерелигиоз-
ной сфер, их динамики.
Под религиозной мотивацией, следовательно, мы по-
нимаем те побуждения к действиям, которые обусловлены
верой в сверхъестественные силы, в бога. Только те
компоненты поведения являются действительно религиоз-
ными, которые вызываются именно такого рода моти-
вами.
Попытаемся более подробно рассмотреть на материалах
конкретно-социологического исследования соотношение
религиозной и нерелигиозной мотивации и поведения со-
временного верующего.
Обратимся к той группе социологической характе-
ристики религиозности обследованного населения, которая
включает мотивы сохранения предметов религиозного
культа, посещения церкви и участия в религиозных обря-
дах п праздниках.
221

Провести четкую грань между религиозным и нерели-
гиозным мотивами трудно. Это зависит не только от труд-
ности проникновения инструментарием исследования в
интимную область сознания верующего человека, но и
от противоречивости самих мотивов и от слабого осозна-
ния их религиозными людьми. Мы нередко обнаружи-
ваем у разных людей одинаковые объективные показатели
их поведения (например, участвуют в церковных обрядах,
праздниках, имеют у себя дома предметы религиозного
культа), но мотивация их при этом совершенно различ-
ная. Так, у 95% лиц, опрошенных в ходе социологиче-
ского исследования и считающих себя верующими, есть
дома иконы, но только 51% из них признают, что иконы
служат им для удовлетворения собственных религиозных
потребностей; остальные сохраняют их для своих рели-
гиозных родственников, по традиции или в силу каких-то
иных причин. Так же разнообразны, противоречивы и
изменчивы мотивы многих культовых действий.
За последние годы среди верующих заметной стано-
вится тенденция ко все более редкому посещению церкви.
А как известно, участие в богослужении является од-
ним из важнейших факторов, поддерживающих религиоз-
ность.
Сравнение данных, полученных при обследовании
населения, проживающего на территории сельсовета, где
есть действующие церкви, и там, где они отсутствуют,
позволяет сделать вывод о том, что уровень религиозности
в местах функционирования церквей более высок. Напри-
мер, в населенных пунктах сельсовета, на территории
которого имеется действующая церковь, оказалось на
13—18% религиозных людей больше, чем в сельских
Советах, где нет действующих церквей. Как правило,
наибольшее религиозное воздействие осуществляется во
время посещения богослужений в церкви. Так, на террито-
рии сельского Совета, где находится церковь, ее посещает
48% всего опрошенного населения, а в целом по Земетчин-
скому району — 27 %. Указанные данные свидетель-
ствуют о значительном ослаблении связей паселения с
церковью. Это проявляется как в том, что основная мас-
са населения не посещает церковь, так и в том, что
меняется мотивация у людей, все еще посещающих бого-
служения (см. таблицу 1 «Мотивы посещения церкви у
людей, отнесших себя к верующим»).
222

Таблица 1
Мопшы посещения церкви
у людей, отнесших себя к верующим
(в % к общему числу лиц, посещавших церковь)
Мотивы1
1. Хожу исповедоваться и причащаться
2. Испытываю чувство удовлетворения,
получаю успокоение
3. Слушаю проповедь
4. Люблю слушать пение
5. Ставлю свечу (свечи) почитаемым иконам
6. Потому, что многие ходят
7. Любуюсь иконами, росписью как про-
изведениями искусства
8. Встречаюсь со знакомыми
9. Отдыхаю от забот
10. Из любопытства
11. Другое мнение
12. Затрудпяюсь ответить
Число посещаю-
щих церковь
36,0
18,8
11,8
9,4
7,5
3,4
2,5
1,4
1,1
0,9
0,6
4,0
К собственно религиозным мотивам можно отнести (да
и то с определенными оговорками) лишь перечисленные
в пунктах 1—5. Следовательно, значительная часть ве-
рующих людей все еще посещает церковь по религиозным
мотивам, но в то же время среди них немало таких, у кого
этот религиозный мотив ослаблен. Об этом свидетельст-
вуют мнения типа: «Потому, что многие ходят», «Из лю-
бопытства» или «Затрудняюсь ответить». Часть верую-
щих мотивирует свое посещение церкви мотивами нере-
лигиозного типа2.
В определенной мере (косвенно) мотивация посещения
церкви раскрывается через частоту посещений.
Вот как распределились ответы лиц, причисливших
себя к верующим, на вопрос «Часто ли Вы посещали
церковь за последний год?»:
1 Каждый опрашиваемый мог дать ответ на один или не-
сколько признаков.
- Мотивы тина «Любуюсь иконами, росписью как произведе-
ниями искусства», «Встречаюсь со знакомыми», «Потому, что мно-
гие ходят», «Из любопытства», «Люблю слушать пение», «Отдыхаю
от забот» отнесены нами к числу перелигиозпых.
223

несколько раз в неделю — 0,6%
один раз в неделю — 2,8%
1—2 раза в месяц — 8,3%
только в» «большие» религиозные празд-
ники (пасха, рождество, «престолы») — 16,2%
1—2 раза в год — 36,1%
не посещали — 22,1%
Посещение церкви один или несколько раз в неделю
свидетельствует о высоком уровне религиозности. Посе-
щение один-два раза в месяц совпадает, как правило, с
так называемыми «двунадесятыми» церковными празд-
никами и, хотя, может быть, связано с значительной ре-
лигиозностью, в большинстве случаев отражает, на наш
взгляд, конформизм посещающих, их стремление отдать
дань традиции и не выделяться из среды окружающих.
Наконец, посещение 1—2 раза в год приходится боль-
шей частью на пасху и свидетельствует об ослабленной
религиозности у одних и о приверженности традициям
при отсутствии религиозности у других.
Из общего числа считающих себя верующими 22,1%
практически перестали посещать церковь.
Говоря об этих тенденциях, автор не исключает того,
что редкое участие в религиозном культе в отдельных
случаях может не отражать подлинной религиозности че-
ловека. Однако эти случаи не меняют общей картины.
Характерно, что аналогичные явления были вскрыты
также и другими советскими исследователями. Например,
М. П. Чугуев отмечает, что в результате проведения ис-
следований в сельской местности (Лысогорский район,
Ставропольского края) у 52,5% верующих выявлено по-
сещение церкви в связи с религиозными праздниками,
39,3% верующих посещают церковь 1—2 раза в год,
30%— 3—4 раза в год, 12% — несколько раз в месяц,
14,3% верующих за последние пять лет совсем не посе-
щали церкви.
Из приведенных данных видно, что еще значительная
часть верующих посещает церковь для удовлетворения
своих религиозных потребностей, что отмечается и
М. П. Чугуевым (по его данным: заявили, что «в церкви
нравится все», 31% посещающих ее верующих). Однако
значительное место занимает и мотивация типа «В церквп
224

нравятся приходящие туда люди, общение с ними» (58%
опрошенных) или убранство (указали 84% посещающих
церковь).
Факты реальной действительности опровергают рас-
пространяемое церковными апологетами утверждение о
том, что будто бы в церковь теперь люди собираются не по
обычаю, не по привычке, а их заставляет посещать цер-
ковные службы «свободное сознание христианского долга,
внушаемого верой и любовью» К Наши наблюдения и сви-
детельства многих исследователей позволяют утверждать,
что значительная часть присутствующих в церкви, в том
числе и те, кто пришли туда по религиозным мотивам,
не принимают активного участия в богослужении, наблю-
дают его как бы со стороны, плохо знают или не знают
совсем его религиозный смысл.
Ослабление воздействия отдельных компонентов ре-
лигиозного культа на верующих признается и самими
священнослужителями. Так, богослов А. Ветелев, говоря
об исповеди, отмечает, что для многих современных ве-
рующих характерно не искреннее раскаяние в «грехах»,
а стремление оправдаться. «Встать к святой чаше, — гово-
рит он, — что в очередь за хлебом, а иногда и не один
раз» 2. В этом признании богослова также зафиксировано
ослабление религиозной мотивации участия в культовых
действиях, вытеснение ее соображениями конформизма
или мотивами светского характера.
Из практики научно-атеистической работы и данных
конкретно-социологических исследований известно, что
как религиозные, так и нерелигиозные люди нередко от-
мечают религиозные праздники. По данным исследования,
в Земетчинском районе праздники отмечают 90% лиц,
считающих себя верующими. В целом же по району во
всех группах опрошенных в религиозных праздниках
принимает участие около половины взрослого населения.
Но взятая в отрыве от мотивации эта внешняя сторона
дела еще не позволяет судить о религиозности или нере-
лигиозности участников церковных праздников.
Рассмотрим мотивы участия в религиозных праздниках
людей, отнесших себя к числу верующих. Лини, 39% из-
1 «Журнал Московской патриархии», 1907, № 7, стр. 37.
2 Л. Ветелев. Гомилетика. Загорск, 1049. 1'укоппсь, гл. VI.
8 Зак. 1668
225

них * видят в этом необходимость выполнения требований
церкви, участвуют в праздниках по религиозному убежде-
нию. Большая часть мотивирует свое участие не религиоз-
ными убеждениями, а сложившейся традицией, привычкой,
когда на первый план выступают желания отдохнуть
и повеселиться вместе с односельчанами, встре-
титься с родственниками, знакомыми, организовать хо-
роший праздничный стол. Религиозный праздник высту-
пает в данном случае только как повод для реализации
нерелигиозных мотивов. Это явление широко освещено в
советской атеистической литературе. По нашим данным,
подобными нерелигиозными мотивами руководствуется
56% людей, считающих себя верующими.
Таким образом, в настоящее время религиозная моти-
вация участия в церковных праздниках характерна для
меньшей части населения. Другая же часть просто отдает
дань традиции, сохраняет отдельные привычные стороны
сложившихся семейно-бытовых отношений, не придавая
участию в религиозных праздниках религиозного значения.
Примером отступления от требований вероучения
является отказ верующих и колеблющихся от соблюдения
постов. Более 60% лиц, отнесших себя к группе верую-
щих, посты не соблюдают, а из числа постящихся лишь
около 15% руководствуются глубокими религиозными
убеждениями. Остальная же часть на вопрос «Почему вы
пе соблюдаете посты?» дает ответы типа: «Здоровье до-
роже всего», «Ведь не два века живешь», «Не верю в то,
что их надо соблюдать», «Их уже почти никто не соблю-
дает», «Наработаешься, и не до поста тут».
Посты, как правило, соблюдают лишь глубоко религиоз-
ные люди. Для них пищевые запреты и ограпичепия не
потеряли смысла, заложенного в церковном учении о «за-
гробном воздаянии». В целом же отступление большин-
ства верующих от соблюдения постов отражает ослабление
веры в загробную жизнь, в божественный промысел, что
приводит к сужению сферы религиозной мотивации.
Остановимся на некоторых характеристиках религиоз-
ности, связанной с участием в обрядах крещения, венча-
ния и похоронах.
1 Из их числа 7% — это люди в возрасте 18—30 лет, 14% —
31—40 лет, 16%—41—50 лет, 23%—51—00 лет и 39% — старше
(Ю лет.
22П

Приобщение к церкви путем крещения было и остает-
ся одним из важных установлений православия и сред-
ством распространения среди населения религиозных
взглядов и настроений. Известно, что и сейчас, в условиях
социалистического общества, значительная часть людей в
силу различных причин старается исполнять этот обряд.
По нашим данным, в группе лиц, причисливших себя к
верующим, участие в обряде крещения составляет 80%,
а среди колеблющихся — 66 %. В отправлении его передко
участвуют и неверующие.
За годы Советской власти в отношении населения к
этому обряду произошли существенные изменения (см.
таблицу 2 «Мотивы участия в обряде крещения»).
Из таблицы видна тенденция к снижению абсолютного
числа участвующих в обряде крещения и их доли в раз-
личных группах опрошенных. Причем процент участ-
вующих в обряде не обнаруживает существенной раз-
ницы между группами верующих и колеблющихся. Число
людей, участвующих в роли крестного отца или матери,
как в той, так и в другой группе населения совпадает.
Некоторые различия в данных, касающихся периодов уча-
стия, на паш взгляд, можно объяснить преобладанием
людей старшего возраста в группе верующих. В целом
же ярко проявляется тенденция к сокращению участия
в обряде крещепия как среди верующих, так и среди ко-
леблющихся. Решающую роль в этом играет постепенный
отход людей от религии, спижение ее роли в жизни че-
ловека, формирование атеистических убеждений у моло-
дежи. Обряд крещения требует включения в него не
только родителей ребенка, но и других лиц, выступающих
в роли крестного отца или матери. Однако под влиянием
названных причин и атеистического общественного мнения
круг людей, желающих исполнить роль крестных родите-
лей, сужается.
Основная масса зафиксированных нами фактов уча-
стия в обряде отпосится не к настоящему времени, а к
периоду «Более 10 лет назад». За последний же год уча-
ствовали в обряде крещения 8% лиц, считающих себя ве-
рующими, и 12,5% — колеблющимися. Несколько боль-
ший процент участия в обряде крещения у колеблющихся
по периодам «За последпий год», «За последние 5 лет»,
«За последние 10 лет» объясняется, на наш взгляд, более
молодым возрастным составом этой группы. Сравнение
8*
227

a-
= 1
^5 ff >*
ц ф 2-
a :&
lie
&8o
а о
5 и
го S-
2 к
И о
ff «
н о
t
•8
Р О Н
I 91
К I Ю
Н I Ф
Мотивы участия
Время участия
иаихош OHjXdtf
иэхэН
хиоаэ it и j эо d и охи 'хил
-ЯбИ cjAdM ей вочхнгоН
-1чя Льох он 'wBunnüedx
вэкишнижосэ chäüoito
чхоон
-hooedH '4iooii4ifBH
-оипоие BifHoirandH
ЭИИЭОНОП0А XOBtT
etiBdgo OHiioireüdnxo
CMHogod
ЛдчИлэ xaniratfoduotfadii
cttHdgo oiiHoradoaoo
охь 'wox а (е)иэшнэдд
eioiniBx
эиехэдоН oiBiicudn
Нневн xoir oi оэиоц
XOIT 0\ OHHÜOITOOU Hg
xoir с oiiiitfairoou v.£
Woj umffiairoou vq
Роль в обряде
Группа
населения
2,0
37.9
in
11,9
21,8
со
o"
CO
in
»o~
in
Крестил(а) своего ребен-
ка
38,8
8,1
5.7
2,9
Пыл (а) крестным отцом
(матерью)
Считающие
себя ве-
рующими
2,6
56,5
СЯ
5,9
««-Г
47,3
см
см
8,5
Крестил (а) своего ребен-
ка
39,3
6,3
8,5
4,0
Был(а) крестным отцом
(матеБЬю}
и
Причислив-
шие себя
к колеб-
лющимся
228

этих двух групп по мотивации участия в обряде выявляет
важные различия между ними. У лиц, назвавших себя ко-
леблющимися, доля религиозных мотивов при участии в
крещении детей незначительна (в нашей таблице— 1,8%,
5,9%, 4,8%); в группе лиц, причисливших себя к
верующим, она заметно выше (10,3%, 21%, 11,0%). Сре-
ди религиозных мотивов наибольший удельный вес имеет
убеждение, что крещение предопределяет дальнейшую
судьбу ребенка. Однако преобладающими являются нере-
лигиозные мотивы участия в обряде крещения, среди ко-
торых на первом месте стоят соображения конформист-
ского характера — приверженность традициям, нежелание
выделиться из общего окружения. В группе колеблющих-
ся этот мотив является основным (56,5%).
Согласно церковному вероучению, главный смысл
этого обряда заключается в приобщении принимающего
крещение к богу, к православной церкви, в очищении его
от «первородного греха», что в конечном итоге будто бы
обеспечивает «спасение» и вход «в царство божие». Одна-
ко, как показывают исследования, такое понимание об-
ряда крещения не характерно для многих современных
верующих. В их сознании преобладает не убеждение в
необходимости «спасенпя», а уверенность в собственных
силах, не зависящих от бога. Находясь в социалистиче-
ском обществе, испытывая его влияние, человек убеждает-
ся в том, что с людьми, не участвующими в религиоз-
ных праздниках, не посещающими церковь, не связываю-
щими свою судьбу с какими-то неземными силами, ничего
особенного не случается. А поэтому и для участвующих в
обряде крещения постепенно теряется его религиозный
смысл, у них меняется отношение к нему. Становится за-
метной тенденция к сокращению общего числа участвую-
щих в обряде по религиозным мотивам и их доли среди
всех людей, исполняющих этот обряд. 43,3% обследован-
ных, считающих себя верующими, и 68,1% — колеблющи-
мися \ совершают обряд в силу традиций или из-за
стремления не выделяться из среды тех, кто крестит
детей.
1 В данном случае в группе верующих и колеблющихся взята
сумма ответов на признаки: «Привлекала эмоциональность, тор-
жественность, красочность» и «Следую сложившейся традиции,
не хочу выделяться из круга тех, кто крестит детей».
229

Религиозная мотивация, занимая пока определенное
место в сознании верующих, постепенно вытесняется мо-
тивами другого характера — практически безрелигиозны-
ми. Д. М. Аптекман, исследуя причины участия в обряде
крещения, отмечает, что «причиной крещения детей в
большинстве случаев является не религиозность самих
родителей, а их индифферентность, примиренческое от-
ношение к религии в сочетании с влиянием побочных
факторов. Только 8% из числа опрошенных заявили, что
являются верующими и совершили обряд крещения своих
детей, исходя из убеждений». Он указывает также, что
свыше 36% родителей, которые крестили детей, руковод-
ствовались мотивами типа «Все мы крещеные, все это
делают», «Это укоренившийся обычай, в котором нет
ничего плохого» 1.
Часть опрошенных, совершивших обряд крещения ре-
бенка, отметили, что их привлекла внешняя сторона об-
ряда, его торжественность, хотя этот мотив не является
преобладающим. Например, в группе верующих им руко-
водствовалось лишь 5,4%, в группе колеблющихся —
11,6% всех участвующих2.
В практике научно-атеистической работы и в попу-
лярной атеистической литературе нередко делается упор
на то, что будто бы большинство людей участвует в рели-
гиозном обряде крещения из-за его эмоциональности, тор-
жественности. Однако наше исследование не подтвердило,
что именно этот мотив является решающим. Аналогичные
выводы были сделаны и исследователем из г. Горького
В. А. Смирновым, который не относит эмоциональность,
торжественность н красочность обряда к числу его глав-
ных побудительных мотивов3.
Рядом исследователей, в том числе и В. А. Смирновым,
в качестве побудительных мотивов к крещению детей в
церкви называются такие, как требование родителей,
1 См. Д. М. Аптекман. Причины живучести религиозного
обряда крещения в современных условиях. — «Вопросы филосо-
фии», 1965, № 3, стр. 85, 86.
2 По данным Д. М. Аптекмана, 10,3% крещений совершено
под влиянием эмоциональной стороны этого обряда (см. Д. М. Ап-
текман. Причины живучести религиозного обряда крещения в со-
временных условиях. — «Вопросы философии», 1965, № 3, стр. 88).
л См. И. А. Смирнов. Социологические исследования в прак-
тике партийной работы. Горький, 1969, стр. 23—26.
230

старших в семье, отказ родителей или родственников уха-
живать за некрещеными детьми. Все это может высту-
пать в роли факторов, толкающих молодых родителей на
совершение религиозного обряда.
Религиозный или нерелигиозный характер мотивации
участия в обряде крещения прямо зависит от степени ре-
лигиозной убежденности человека. С ослаблением веры в
бога религиозная мотивация ослабевает, размывается и
все более преобладающую роль начинает играть сила
привычки, традиции.
Для отказа от обряда крещения необходим широкий
комплекс мер воздействия на человека, на группу, на на-
селение, включающий в себя и формирование научно-
атеистического мировоззрения, и создание необходимых
условий, обеспечивающих удовлетворение духовных за-
просов людей в связи с появлением у них ребенка, в том
числе и потребностей в красочном, эмоциональном оформ-
лении этого важного события.
Не менее отчетливо проявляется изменение характера
религиозности при участии людей в обряде венчания (см.
таблицу 3 «Мотивы участия в обряде венчания»).
Во-первых, здесь ясно выражена динамика отмирапия
обряда. Из числа лиц, считающих себя верующими, 81%
венчались сами. Если учесть их возрастной состав, то, как
явствует из таблицы, они сделали это более 10 лет назад. За
последние 10 лет участвовало в обряде лишь 4,2%, за по-
следние 5 лет — 3 % и за последний год — менее одного
процента верующих. А это является свидетельством того,
что лишь немногие люди младших поколений при вступ-
лении в брак венчаются в церкви. Аналогичные тенденции
характерны и для колеблющихся. Но здесь еще более от-
четливо заметна динамика отхода от этого обряда. Неболь-
шое число венчаний за последние годы приводит к незна-
чительному вовлечению и других людей, выступающих в
роли посаженного отца (матери) и присутствующих в числе
гостей. Об общей тенденции свидетельствует и мотивация
участия в обряде. Более 70% колеблющихся и около поло-
вины верующих участвовали в венчании, либо следуя
сложившейся традиции, либо из-за эмоциональности, тор-
жественности и красочности обряда. Примечательна воз-
растная характеристика участвующих: в возрасте 41 —
Г)0 лет в обряде вепчанияза 10 лет участвовало 3,6% опро-
шенных, за 5 лет— 1,6%. В названной возрастной группе
231

S
3 « £
5 °o
о а ©
к аИ
*8|
О
*8
О«
-8
ос
ill
i |8
о"- ч
о н
I
Время участия 1 Мотивы участия
1чеиюк аилЛа}?
нанаэп о кэинвыюа
я и dg хэвпшаэо охн'хил
-Л du KJÄdn ей нэчхьягэИ
-ми Хьох эн 'uutaiiUedj.
вэиэшеин<01гэ oiÄtrairo
qiooHhoocdH 'qioou
-иэяюожиох 'чдоои
-чивноиЬоие HifHOL'aiidu
эинэоноиэА jlobH
etfudgo эинэ1гавап10
внвад AgqüAo oiAmuoH
-qiTBir xaBiraüoduotradu
BÜBdgo эинэшаэаоэ
охь *wox в (в)нэи.ч<эдд
Н101ШВ1
эивхэиэИ огенеиац
Нвевн lair oi ээ1Год
13 If Ol ЭИННЭ1Г0011 В£
10If Q ЭИННЭ1ГЭ011 Bf
HOJ HHHt/OIfOOU Bg
Роль в обряде
к
2 Е
Cü
^
40,8
о
00*
12.4
26.6
о
of
О СО СМ 0\
ч-Гю <r od
00
см о оооо
vt "н о см
ОО ЮСО
со <*-« о см
г* со см ю
о" о" о* о"
Был(а) женихом (певе-
Венчался(лась) сын (дочь)
Был(а) посаженым отцом
Был(а) в числе гостей . .
Назвавшие
себя ве-
рующими
со"
55,0
15,8
3;9
2,6
0> /*ч^ СО Ю^
covjT см ^
|>
Г^ © 00 05
t-' —Г о со'
со . смсм
СМ 1 ©^
о ю см со
Был(а) женихом (неве-
стой)
Венчался(лась) сып (дочь)
Был(а) посажепым отцом
(матерью)
Был(а) в числе гостей . .
Причислив-
шие себя
к колеб-
лющимся
232

религиозными мотивами руководствовалось менее одной
трети участвующих в венчании.
Яркой характеристикой изменения религиозности слу-
жит и отношение к религиозным похоропам. Обратимся
к материалам нашего исследования. В религиозных похо-
ронах участвовало 67,4% лиц, считающих себя верую-
щими, и 55% —колеблющимися. В ходе конкретно-социо-
логического исследования нами предпринимались попытки
выявить личную роль участвующего в обряде, время и мо-
тивы участия (см. таблицу 4 «Мотивы участия в религиоз-
ном обряде похорон»).
Из приведенных данных видно, что наибольшее число
из участвовавших в религиозных похоронах составляют
люди, хоронившие родственников и знакомых и сами за-
казавшие отпевание. Кроме того, для значительной части
опрошенных участие в обряде выразилось лишь в присут-
ствии при отпевании умерших. Значительно меньше из
них сами дали согласие на похороны по религиозному
обряду или после гражданских похорон совершили заочное
отпевание умерших.
По нашим данным, в обследованном районе за послед-
ние годы несколько снижается число людей, участвующих
в религиозных похоронах. Например, более 10 лет назад
хоронили своих родственников и знакомых, лично заказав
отпевание, 33,3% опрошепных верующих и 22,6% колеб-
лющихся. За последние 10 лет — соответственно 14,9 и
12,7%, а за последний год — 12,4 и 14,4% людей этих двух
групп.
Несмотря на то что значительная часть населения про-
должает хоронить умерших с отпеванием в церкви, здесь
также налицо ослабление религиозной мотивации отправ-
лений этого обряда. Как и в случаях с обрядами крещения
и венчания, ярко выраженпая религиозная мотивация уча-
стия в религиозных похоронах пе занимает главного места
ни у колеблющихся, пи даже у верующих. Лишь 15,6%
лиц, считающих себя верующими, и 3,5% —колеблющи-
мися, убеждены в том, что отпевание в церкви предопре-
деляет дальнейшую судьбу умершего. Процент людей,
участвующих в этом обряде по религиозным мотивам, ко-
леблется от 40,6 в старшей возрастной группе до 2,8
в младшей1. 13,6% верующих и 5,6% колеблющихся
Этп данные в таблице не приводятся.
233

3
Б*.
^
о^
а
В
оро
8
в
Э" g
9 Н
>>Ё
8*
»■а
н «5
<Р XO ft
£
>9*
*5
о
т
о
а
s
а
и
<£
л
5
5
учас
3
ф ев
Ü о
N и
m О
В и
С »в
О «
р «
Е н
н о
о.
п«
- о
Sä
«ff
о 2
числ
лебл
1 °
1 к
8
Мотивы участия
Время участия
гшихои aujAdtf
XHudgo AwoHeonjHirad ou
ojamdawX xnnodox oim
*xo.l BjXdH ей нэчхвхгэн
-гая Ahox эн 'mitmtfedx
ЫЭИЭШВИЖ01ГЭ CHÄüauj
qiOOIIhOOLClM
•чхэошювхээжаох 'чхоон
-чи-еноипоие еинэшшац
эинэонопэЛ xoutt
utfudgo эинэкавапхо
ojamdowÄ АдчНАэ снЛга
-иэнчиеИ x3HiroWadu.)
-L'adu etfudgo эипэшаэвоо
oxh *wox a (е)нэИжэдл
а лэниех
эивхэцэИ ошш-нац
Несен хэь* oj aoirog
JOIT Ol ЭИННЭГООП B£
X3ir «j aiuiiroiTDou ey
tfOJ HHIlttOL'OOU ВС
Роль в обряде
Группа
населения
^-'
38,0
CO
13,0
Ю
12,0
со. о со «*.
П 00 N «Г
го *■*
о» о »* r-^
•* «* vT 00
ifl CO О T\
о ю сГ <*
о о. о ю
сГ со*" оГ о
Хоронил(а) родственника (знакомого) и
Хоронил(а) родственника и дал(а) согласие
похоронить по религиозному обряду . .
Похороны были гражданские, но после них
совершил(а) заочное отпевание умершего
Участвовал(а) в религиозных похоронах,
присутствовал(а) при отпевании умершего
Причислив-
шие себя
к верую-
щим
2.8
""1
со
5,6
3,5
=4
см
О «^ КО. СО.
М 1П СО «С
12,7
4,5
1,3
10,9
СО О оО СО
О 1- СГ lö
14,4
3,2
1,1
10,5
Хоронил(а) родственника (знакомого) и
Хоронил(а) родственника и дал(а) согласие
похоронить по. религиозному обряду . .
Похороны были гражданские, но после них
совершил(а) заочное отпевание умершего
Участвовал(а) в религиозных похоронах,
присутствовал (а) при отпевании умершего
дк2
Scjo
S°S5
|SSB
с
234

совершают обряд, по-видимому, лишь для собственного ду-
шевного успокоения. Более двух третей колеблющихся и
почти половина верующих руководствуется пе религиоз-
ными убеждениями, а отдают дань традиции, исполняют
последнее желание умерших родственников и близких лю-
дей, не видя в церковном обряде того смысла, который
вкладывается в него православной церковью.
Итак, мы рассмотрели мотивацию посещения церкви,
участия в религиозных обрядах, праздниках, соблюдения
постов, т. с. важпейших компонентов религиозного пове-
дения.
В содержании мотивов рассмотреппых нами поступков
религиозных людей отчетливо выявляются некоторые об-
щие черты. Собственно религиозная мотивация постепенно
вытесняется иной, нерелигиозной, что свидетельствует об
ослаблении веры в бога, в загробную жизнь и существенно
меняет характер религиозности. Изменяется структура
потребностей верующих. Из религиозного комплекса вы-
падают собственно религиозные потребности, вытесняемые
новыми реальными запросами, удовлетворяемыми без вся-
кой помощи религии. Постепенно утрачивается регулятив-
ная функция религии, укрепляется уверенность людей в
их собственных силах.
«В сознании современных верующих, как правило,
чаще проявляется потребность в соблюдении традиций и
обычаев, чем в отправлении культа» К Сужение сферы
религиозной мотивации, возникновение новых, нерелиги-
озных потребностей создают при социализме благо-
приятные условия для формирования материалистического
мировоззрения, коммунистических убеждений у всех чле-
нов нашего общества.
1 Ю. Я. Сафронов. Человек в мнрс религиозных традиций и
общественпого мнения. — «Человек, общество, религия», стр. 75.

К ВОПРОСУ ОБ УРОВНЯХ
РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
К. И. НИКОНОВ (Астрахань)
Уровень религиозного сознания можно различать,
исходя из разных признаков и оснований. В данном слу-
чае в качестве такого основания берутся уровень овладе-
ния религиозной информацией и связь накопленной рели-
гиозной информации с жизненным опытом человека.
Религиозность человека зависит в значительном мере
от объема и упорядоченности воспринятой конфессиональ-
ной информации. Накапливаясь, последняя не только
осознается, но и переживается, причем разные события
жизни оцениваются с позиций усвоепных идей, жизнен-
пый опыт «структурируется» вокруг вероучительной ин-
формации. Освоенные религиозные представления органи-
зуют также и прежние переживания человека 1.
Мистифицируя этот процесс, религиозные идеологи
рассуждают о так называемых духовных возрастах чело-
века, о том, что «по мере духовного роста человека дух
святой открывает все больше и больше тайн, и человек
начинает глубже понимать слово божие» 2.
1 Необходимо разграничивать степень религиозной информи-
рованности, которая может быть весьма велика и у неверующего,
например специалиста-атеиста, и степень «структурирования» в
сознании верующих религиозной информации и па основе ее всей
прочей информации, всего жизненного опыта. Мы имеем дело
с типологией верующих, т. е. тех, кто имеет положительную
установку по отношению к религиозной информации. Для них
степень информированности практически тождественна степени
их религиозного мышления, способности к осмыслению опыта
с позиций религии.
- К. В. Сомов. Что из себя представляет христианин. — «Брат-
ский вестник», 1961, № 2, стр. 30.
23G

На наш взгляд, уровень освоения религиозно-конфес-
сиональной информации — один из существенных момен-
тов религиозного сознания, и он должен быть использован
как один из важнейших признаков типологизацни верую-
щих.
Но каким путем мы можем определить этот уровень?
Степень систематизированности религиозной информации
и значительной мере определяет характер создаваемого
иерующим сообщения: проповеди, исповеди, импровизиро-
ванной молитвы, духовного стихотворения, статьи, записи
п дневнике, наконец просто реплики в беседе на религиоз-
ную тему. Речевые сообщения не только обнаруживают
освоенную индивидом религиозную информацию, но и вы-
являют соотношение понятий и переживаний в их конк-
ретности и непосредственности.
Наблюдения автора, а также материалы проводивших-
ся в стране конкретно-социологических исследований сви-
детельствуют, что на вопрос: «Почему Вы веруете в бо-
га?» — многие отвечают: «Я не могу этого объяснить, но я
чувствую бога». Внутренняя противоречивость эмоцио-
нального и интеллектуального элементов в структуре их
сознания на этом этапе выражается в том, что, как пра-
вило, такие верующие способны дать только самое неопре-
деленное обоснование практике религиозной жизпн и
своему повседневному поведению. Когда они стараются
объяснить непонятные события, разрешить затруднения,
выходящие за рамки их опыта, то используют отдельные
элементы церковной доктрины, усвоенные в процессе
обмена религиозной информацией: «бог», «избранность»,
«рождение свыше», «наказание божие», «предопределе-
ние» и т. п. Они не в состоянии более подробно и диффе-
ренцированно объяснить, что понимается под этими сло-
вами, а могут лишь указать на чувство, которое актуали-
зировало и поддерживает подобные представления. На
элементарном уровне ориентации индивида в конфессио-
нальной информации поведение и сознание личности на-
правляются прежде всего эмоциями и чувствами, причем
последние далеко не всегда осознаются.
Например, среди членов общин евангельских христи-
ан-баптистов есть люди, которые в силу особенностей
своего общего образования и уровня интеллекта в состоя-
нии усваивать только отдельные элементы вероучения.
Подобные верующие запоминают первоначально такие
237

сведения о боге, в которые они отливают содержание
своего личного опыта, с которыми связывают свои чувства,
например: «Бог знает каждое помышлепие нашего серд-
ца», «Мы ничего не можем без него. Все, что есть у нас, —
все по его милости», «Бог все видит, он знает, кто действи-
тельно верующий, а кто только на словах является им».
Подобные первоначальные сведенпя, многократно
повторяющиеся в религиозной пропаганде, безоговорочно
принимаются на веру. Из наблюдений следует, что, напри-
мер, формирование религиозности члена баптистской об-
щины в период так называемого приближения чаще всего
начинается с безусловного принятия на веру идейных
установок баптизма и усвоения норм поведения, которые
церковь евангельских христиан-баптистов предписывает
своим последователям, хотя бы человек и не понимал
содержания идеи бога.
Таким образом, на элементарном уровне важнейшую
роль играет эмоциональный комплекс, который актуали-
зирует и субъективизирует представления о сверхъесте-
ственном. Человек может воспринять в семье и заимство-
вать из религиозного окружения различные сведения о
сверхъестественном и богословские понятия. Они могут
длительное время содержаться в его сознании, но не быть
объектом личного отношения. Но они «оживляются»,
актуализируются, когда связываются с переживаниями.
Именно поэтому в богословской литературе, посвящен-
пой проблемам религиозной пропаганды, все более настой-
чиво звучит требование «психологизировать проповедь».
Опытпые проповедники стараются заразить слушателей
настроением, которое испытывают сами при мысли о кон-
кретпых сторонах вероучения, либо использовать созвуч-
ные переживания слушателей. Под влиянием эмоциональ-
ного заражения элементы конфессиональной идеологии
проникают в сознание слушателей и субъективизпруются в
нем. В результате этого в памяти верующих закрепляют-
ся старые и вносятся новые элементы религиозной инфор-
мации.
Проповедники настойчиво стараются связать религи-
озно-конфессиональные идеи с содержанием эмоциональ-
ной жизни личпости. Баптистская проповедь, в частности,
постоянно побуждает верующего переосмыслить свою
жизнь с позиций учения об «избранности» и «рождении
свыше», искать в событиях и в своих чувствах «свидетель-
2.°>8

ство бога» о предопределении к спасению. В качестве
подобного свидетельства верующему нередко представляет-
ся ситуация, которая подтолкнула его к религиозности,
комплекс переживашш, актуализировавший религиозные
представления.
Атеист-воспитатель, учитывая особенности данного
уровня религиозно-конфессиональной информированности
верующего, должен уметь помочь ему материалистически
переосмыслить происходившие в его жизни события, и в
частности сам факт обращения к религии, объяснить
действительный источник и характер протекания его пере-
живаний. Поэтому теоретическую разработку специаль-
ных аспектов психологии, связанных с проблемами рели-
гиозного сознания, и рекомендацию атеистическим кад-
рам достижений в этой области нужно рассматривать как
одну из важнейших задач научной организации системы
атеистического воспитания.
* * *
В процессе взаимодействия с религиозной средой
верующий воспринимает конфессиональную информацию
избирательно. Установка его восприятия определена уже
накопленными религиозными сведениями, общим уровнем
его взглядов и предшествующим жизненным опытом.
Если его общее развитие относительно невысоко, а рели-
гиозная информация усвоена только элементарно, то та-
кой человек воспринимает и закрепляет в своем сознании
из проповедей лишь то, что он в состоянии попять и
соотнести с жизненно важным для себя или связать с
уже усвоенным. Из проповеди, чтения Библии и другой
религиозной литературы, разговоров с другими верую-
щими в его памяти остаются лишь фрагменты религиоз-
ной информации. Поэтому подобный уровень ориентации
в религиозно-конфессиональной информации следует счи-
тать фрагментарным.
Верующий, находящийся на этом уровне, способен
дать только неполное и несамостоятельное религиозно-
идеологическое обоснование практике религиозной жизни
и своему опыту. При чтении религиозной литературы и
слушании проповедей он -затрудняется, когда пужно вос-
становить опущенные, подразумевающиеся связи в тек-
сте, намеки, недоговоренности. В сознании подобных
239

верующих отсутствуют связи между фрагментами, равно
как и между элементами вероучения, входящими в раз-
ные фрагменты.
Например, они могут иметь представление о «Христе»
и «церкви», но ничего не знать о связи между этими
понятиями, выработанной христианской доктриной: «Хри-
стос— глава церкви», «Церковь — тело Христа», поэтому
проповедники стремятся объединить в одно русло всю
религиозную информацию, полученную верующими.
Например, в любой проповеди в астраханской общине
ЕХБ подробно излагаются один-два библейских сюжета,
прочитываются и разбираются от трех до пяти-шести,
а иногда и больше стихов из Библии (Ветхого и Нового
завета, с преимуществом новозаветных). Учитывая, что
па каждом молитвенном собрании бывает минимум три
проповеди, а собраний — четыре в неделю, получается,
что верующие могут за год целиком воспринять весь
круг евангельских и познакомиться со многими ветхоза-
ветными сюжетами. Баптистские проповедники требуют
от верующих, чтобы они обязательно имели у себя Биб-
лию и читали ее в любую свободную минуту. Нередко
они укоряют «братьев и сестер», недостаточно «изучаю-
щих Библию».
Часто баптистские проповедники пользуются следую-
щим приемом: предлагают самостоятельно отыскать
места, соответствующие прочитанной проповеди, настаи-
вают после некоторых проповедей поразмышлять на
досуге о содержании поучения.
Православные идеологи также требуют от верующих
постоянно оценивать свои мысли и поступки на основе
церковного вероучения.
Так складываются схемы, по которым в последующем
верующими усваиваются повыс положения вероучения,
осмысливается жизненный опыт.
Сознание значительной группы верующих может до
конца оставаться на фрагментарном уровне. Такие люди
чаще всего вообще не способны к самостоятельному от-
влеченному мышлению, к оперированию общими катего-
риями. Для других верующих фрагментарный уровень —
только одна из ступеней их религиозного развития. Здесь
важно заметить, что последним уже на этом этапе свой-
ственна активность в усвоении религиозной информации
хотя в целом для фрагментарного уровня характерно пас-
210

сивное, безотчетное и буквалистское усвоение сведений \
черпаемых из проповедей, религиозпой литературы, раз-
говоров с единоверцами.
Для фрагментарного уровня религиозного сознания
характерно отсутствие интеграции личности на почве
религиозной веры. Ее сознание двойственно и противоре-
чиво. Религиозные представления сосуществуют в нем
с безрелигиозными. Впрочем, надо заметить, что относи-
тельно небольшой объем освоенной религиозной информа-
ции и ее фрагментарная форма обусловливают в некото-
рой мере то, что противоречие между религиозными и
нерелигиозными элементами сознания для многих верую-
щих еще не является актуальным. Сведения о сверхъесте-
ственном (например, идея бога) на этом уровне могут со-
существовать с научными сведениями, стихийно-материа-
листическими представлениями без того, чтобы индивид
сознательно сопоставлял одно с другим.
Ориентируясь на лиц с элементарным и фрагмен-
тарным уровнем, современная православная пропаганда
следует от объяснения культа к систематическому изложе-
нию учения церкви. При этом наибольший акцент дела-
ется на объяснении обрядности и изложении тех элемен-
тов церковной доктрины, которые верующий соотносит
с жизненно важным для себя. Если обратиться к пропо-
ведям современных религиозных деятелей (Ярушевич,
Ветелев, Голышев, Никольский и др.), а также рукопис-
ным сочинениям «околоцерковных» авторов, то нетрудно
заметить, что аргументы, составляющие основной арсенал
современного православия (как и баптизма), представ-
ляют собой преимущественно спекуляцию на проблемах
1 Безотчетный авторитарный буквализм этого этапа становле-
ния религиозного мировоззрения ярко и метко охарактеризован
Августином в его «Исповеди», которая остается уникальным доку-
ментом для изучения формирования религиозного мировоззрения.
«Я, как мне казалось, все понимал и всему доверялся, — пишет
Августин, — и не задавал себе вопрос, истинно ли все то, что
в этих книгах доказывается и утверждается. Я был подобен че-
ловеку, стоящему спиной к свету. Мое лицо и зрение пе освеща-
лись, и от самого меня падала тень на все, что я хотел видеть»
(Августин. Исповедь. М., 1914, стр. 89). Тот же Августип заме-
чает о себе в первой книге «Монологи»: «Ведь говорил я не то,
что постиг умом, а что успел с разных сторон усвоить себе па-
мятью и во что, насколько мог, уверовал. Знать же есть нечто
иное» (Августин. Творения, ч. I—II. Киев, 1879, стр. 236).
241

человеческого существования (страдание, любовь, ста-
рость, смерть, смысл жизни).
Религиозные догматы всегда излагались как совокуп-
ность высших и последних тайн, сверхприродных истин.
Но раньше церковные идеологи и пропагандисты постоян-
но обращались к ссылкам на факты природы — непознан-
ным н загадочным явлениям, стихийным бедствиям. В на-
стоящее время наука резко сузила возможности подобной
религиозной проповеди. В сознании современных верую-
щих все больше утверждается желание, чтобы проповедь
пе запугивала их загробными мучениями и не излагала
абстрактных, догматических, церковно-исторических и
космологических вопросов, а давала религиозный ответ
на важнейшие вопросы общественного и личного сущест-
вования человека. «Христианская вера сегодня может
быть попята только как забота о человеке» \ — выражает
сущность этой тенденции буржуазный социолог Лилье.
Именно поэтому в выступлениях проповедников зву-
чат призывы «быть верным жене мужу, а мужу жене»,
«подросткам уважать своих родителей», «быть честным и
правдивым», «снисходительным к оступившемуся» 2. Цель
наставлений такого рода — внушить слабо разбирающимся
в учении церкви верующим, что в храме преподаются
хорошие нравственные правила поведения, заронить в со-
знание безрелигиозных людей, случайно зашедших на
богослужение, мысль, что церковь отстаивает высокие
правствеппые принципы, заботится о моральной чистоте
общества.
Православные и евангелические проповедники стре-
мятся связать с идеей бога разнообразные элементы со-
знания верующих, добиться, чтобы идея бога восприни-
малась ими в качестве реальности, от которой зависит
их судьба, чтобы сохранилась вера в роль церкви как по-
средника в отношениях со сверхъестественным. Наука,
искусство, политика и право, заявляют проповедники,
не могут дать человеку целостного ответа на вопросы его
личного существования. Сохрапять же высшие ценности
человечества и делать их доступными всему народу, а не
только людям, достигшим высокого культурного уров-
1 Цит. по: //. О. Wolber. Das Gewissen der Kirche. Abriß einer
Theologie der Sorge um den Menschen, 2. Anfl. Göttingen, 1965,
S. 48.
8 Текущий архив кафедры истории и теории атеизма МГУ.
242

ня, — это, ио их словам, исключительная привилегия
церкви.
В своих выступлениях проповедники пастоичиво про-
водят мысль о том, что церковь не осуждает пи заботу
о необходимых материальных благах, ни общественную
деятельность, ни науку, ни искусство. Церковь только
требует, чтобы «единое на потребу», высшее суждение о
человеческих ценпостях п смысле бытия принадлежало
ей х.
Таким способом проповедники стараются скрепить
христианским пониманием смысла жизни нравственные,
эстетические, общественно-политические и научные эле-
менты сознания верующих.
Итак, церковная проповедь стремится охватить весь
спектр вопросов нравственности и личного бытия чело-
века: смысл жизпп, убежденпость и нравственность, вера
и надежда, радость и разлука, страдание, болезнь, ста-
рость, смерть. Об этом свидетельствуют сами названия
проповедей: «У порога», «Вера и дела», «Мертвые»,
«Мать и дети», «Пища», «Подвиг», «Сила любви», «Веч-
ная радость», «Не сироты», «Скорби и радости», «При-
мер», «Первые слова», «Пробуждение», «Утешение», «Бо-
лезнь» и т. д.2.
В итоге такого проповеднического воздействия еще
в рамках фрагментарного уровня происходит возрастание
информированности индивида, возникновение и усложне-
ние связей между фрагментами освоенной информации.
Но одновременно становится актуальной борьба противо-
речивых — религиозных и нерелигиозных — элементов
в его сознании.
В связи с этим православная и баптистская проповедь
предлагает верующим обильный апологетический мате-
риал. Конечно, защита вероучения адресуется всем слу-
шателям и призвана воздействовать как на верующих
с элемептарным уровнем информированности, так и на
1 «...Отречение от себя во имя любви к ближнему, — пропове-
дует митрополит Ленинградский и Ладожский Нпкодим, — не
означает полного отказа от всех проявлений временной жизни
с ее радостями и заботами... Господь благословляет достойные
человека земные радости и разумное пользование потребными
пе только для духовной, но и для телесной жизни благами»
(«Журнал Московской патриархии», 1966, № 2, стр. 36).
2 См. Митрополит Николай. Слова п речи, т. HI. Изд. Москов-
ской патриархии, 1950—1953.
243

колеблющихся и даже безрелигиозных людей, случайно
зашедших в храм или молитвенный дом. Но апологетика
выполняет особую функцию в конфессиональном воспита-
нии группы верующих, освоивших религиозную инфор-
мацию фрагментарно. Апологетическая проповедь побуж-
дает этих людей полностью отождествить себя с ролью
члена церкви (секты) не только в плане подчинения ее
культовому ритуалу, но и в специфическом истолковании
христианской догматики, в определенном отношении к
другим мировоззренческим системам. Если, например,
в расчете на слушателей с элементарным уровнем религи-
озной информированности проповедники так отбирают,
располагают и связывают идейный материал, чтобы пред-
ставить учение церкви как ничем не уступающее комму-
нистической нравственности, то, ориентируясь на более
«подготовленную» категорию верующих, проповедники
внушают слушателям, что все возвышенное в нравствен-
ном сознании общества является только заимствованным
из христианского учения о нравственности.
Научно-атеистическая пропаганда должна ориентиро-
ваться на избирательность восприятия информации ве-
рующими людьми, обусловленную накопленными ими
религиозными сведениями. Задача пропагандиста науч-
ного атеизма — расширить кругозор человека с фрагмен-
тарным уровнем конфессиональной информированности,
преодолеть внушенные ему схемы осмысления собствен-
ного опыта и вновь воспринимаемых сведений. Здесь
очень важно умело использовать противоречивость созна-
ния верующих, наличие в нем стихийно-материалистиче-
ских элементов. Разрешение противоречия между религи-
озными и стихийно-материалистическими элементами со-
знания человека начинается с укрепления последних,
приведения их в систему, противопоставления их религи-
озным мифам и догматам. Это позволит предотвратить
дальнейшее усиление религиозности и, в частности, пере-
растание фрагментарного уровня освоения религиозной
информации в систематизированный.
* * *
На систематизированном уровне верующий человек
освоил уже значительное количество конфессиональной
информации, вследствие чего ее элементы у него связаны
гибко и прочно. Показателем этого, например, служит его
2U

способность воспринимать в религиозном сообщении сим-
волы, аллегории, требующие широкого знания материала,
стремление пропагандировать вероучение. Весь запас рели-
гиозных сведений на данном этапе подвергнут пере-
осмыслению. Верующий с систематизированным уровнем
религиозного сознания в состоянии дать самостоятельное
религиозно-идеологическое обоснование своим поступкам.
Наивысшая степень систематизированной конфессио-
нальной информированности присуща наиболее квалифи-
цированным религиозным деятелям. Подобный верующий
сознательно выделяет главную религиозную идею и сво-
дит к ней интерпретацию своих знаний и убеждений. По-
этому на данном уровне индивид способен импровизиро-
вать проповеди, а также, оперируя освоенным вероучи-
тельным материалом, представлять разнообразные «до-
казательства» положений религиозной доктрины.
Главной особенностью данного уровня является инте-
грация сознания личности на почве религиозной веры.
Система освоенных религиозных представлений и чувств
доминирует над всем содержанием сознания человека,
определяет в значительной мере его поведение в жизни.
Все это находит наиболее отчетливое выражение в актив-
ном участии такого человека в деятельности религиозной
организации, особенно в настойчивом распространении
своих взглядов.
Православные священнослужители ориентируют свою
проповедь и на группу церковных активистов, сознание
которых можно отнести к систематизированному уровню
освоения церковной информации.
Обратимся для иллюстрации к типичному отрывку из
выступления протоиерея Н.: «Истина единства трех-
ипостасной божественной троицы — глубочайшая тайна.
Она недоступна для нашего ограниченного и конечного
ума. Как трое составляют одно и единосущное, пам по-
нять невозможно. Но эта истина изливает свою свето-
зарную сущность на паш человеческий разум в том, что
открывает нам, что бог есть любовь, что господь наш,
единосущный богу-отцу, есть любовь, есть свет от света.
И эта истина учит нас, людей, так же строить свои отно-
шения, проникнуться едпным великим духом божествен-
ной истины и любви» !.
1 Текущий архив кафедры истории и теории атеизма МГУ, т. ß.
245

В этом фрагменте использован значительно более ус-
ложненный материал, но и здесь догматы, казалось бы
далекие от проблемы человеческого существования, от
вопросов нравственности, истолковываются примени-
тельно к этическим проблемам. С помощью подобного
приема проповедник способствует извращению религиоз-
ной идеологией нравственных представлений и чувств
индивида.
Верующим с систематизированным уровнем религиоз-
ного сознапия проповедь дает пе только раскрытие основ-
ных идей, но и углубленное изложение вероучения. При
этом проповедники прямо противопоставляют православ-
ную точку зрения всякому иному взгляду на действи-
тельность. Подобные усилия православных идеологов вы-
званы желанием предложить церковным активистам поле-
мический идейный материал, чтобы углубить их религи-
озные взгляды, побудить к распространению и защите
церковной точки зрения.
В связи с тем, что в баптистских общинах больше
верующих с систематизированным уровнем освоения
религиозной информации, евангелическая проповедь еще
больше ориентируется на подобного реципиента. С этой
целью в выступлениях баптистских проповедников часто
встречаются попытки сформировать у верующих пред-
ставление о боге как о всепроникающем и всенаполняю-
щем существе, принципиально не познаваемом и не срав-
нимом ни с чем материальным, «земным». Многие из
баптистов, с которыми мы беседовали, были в состоянии
связно изложить свои взгляды на божество, в которых
ортодоксальные идеи приняли субъективную, личностную
окраску.
С целью более глубокой и полной интеграции созна-
ния и поведепия слушателей церковной доктриной про-
поведники используют различные взаимосвязанные поло-
жения вероучеппя, папример идею богооправдапия (тео-
дицею). Элементы теодицеи направлены на то, чтобы
объединить посредством фаталистического представления
о «божием промысле» противоречивые элементы религи-
озной идеологии. Бедствия и зло изображаются как «сту-
пени божественного промысла», «руководство спасепием»
человека. Скорби, страдания, болезни превращаются та-
ким взглядом в «знаки», посылаемые божеством, чтобы
предотвратить отклонение человека от «пути спасения».
246

Данный способ разрешения жизненных ситуаций и
возникшее на этой основе сознание независимости от внеш-
ней необходимости поддерживает иллюзорный комплекс
мечты, способный привести человека к конфликту с дей-
ствительностью, с окружающими людьми.
Таким образом, пропагандистские методы православия
и баптизма направлены на формирование фанатизма, ве-
дут к бессознательному самообману и безотчетной тенден-
циозности попавших под их влияние людей. В общении
с религиозной группой и отдельными авторитетными для
него верующими человек постепенно и незаметно вклю-
чается в обмен религиозной информацией, которая, накап-
ливаясь в его сознапии, закрепляясь в памяти, определяет
установки его сознания и поведения. Усвоенные челове-
ком религиозно-церковные сведения на некотором уровне
формирования религиозного сознания образуют устойчи-
вый и в то же время динамичный комплекс элементов,
закрепленных в памяти.
Результатом этого является прежде всего религиозно-
телеологическое извращение самого способа мышления
верующего человека, принципа связи понятий, осмысле-
ния воспринимаемых сведений. Религиозные понятия
связываются с конкретно-чувственпым состояпием чело-
века и обусловливают оценку этого состояния вне реаль-
ных обстоятельств, в которых оно возникло. В результате
возникает новая, чрезвычайно яркая, субъективно окра-
шенная умствепная иллюзия — ощущение и осознание
собственной «избранности богом к спасению», «искупле-
ния греха», «освящение» и т. п.! Религиозные символы
отгораживают познание такого человека от действитель-
ности и тем самым извращают его мышление.
В конечном итоге сложившийся комплекс иллюзорных
представлений и понятий и связанных с ними чувств,
укоренившийся в памяти человека, гипостазируется.
У верующих появляется глубокое убеждение, что в их
«сердце», т. е. в самосознании, «живет Христос», «святой
дух», а себя, свое самосознание они не только мыслят,
но и переживают как «храм», «вместилище духа святого»1.
1 Нередко следствием подобного состояния бывают галлюцп-
пации. Так, молодая женщина К., врач из Астрахани, порвавшая
с сектой евангельских хрнстнан-баптистов, рассказала, что еще
в юности в те минуты, когда она оставалась наедине с собой и
молилась, она чувствовала, что в ней, в ее душе живет бог... Где-то
247

В основе подобных извращений сознания, гранича-
щих с психическим расстройством, лежит гипостази-
рование комплекса иллюзорных представлений и понятий,
складывающихся в результате накопления религиозной
информации. Это уводит верующих от подлинного позна-
ния действительности, порождая только иллюзию богатой
духовной жизни. Действительное познание мира заменя-
ется поклонением системе усвоенных религиозных све-
дений, гипостазированной в образе «Христа, живущего
в сердце», в идее «святого духа», вездесущего, пребываю-
щего одновременно и в сознании человека, и отдельно от
него. В итоге реальность втискивается в прокрустово ложе
религиозно-идеалистических конструкций, фантастиче-
ские идеи получают над людьми исключительную власть.
Извращение.познания, к которому ведет усвоение рели-
гиозно-конфессиональной информации, заканчивается пре-
вращением человека в активного религиозного фанатика
или в тихого мистика, «мечтателя», у которого «так мало
действительной жизни» (Достоевский).
В практике научно-атеистической пропаганды обяза-
тельно следует принимать в расчет субъективную устой-
чивость комплекса закрепленных в памяти верующего
религиозных сведений. Связи элементов и фрагментов
освоенной информации внутри подобного комплекса спо-
собны ко взаимозамещениям. В результате разрушения
некоторые из них компенсируются другими. Даже после
того как коренным образом меняются условия жизни,
верующий может остаться в плену религиозных иллюзий
в силу устойчивости внушенного ему комплекса религи-
озных верований и связанных с ними чувств. Преодоле-
ние подобного уровня религиозной информированности
связано с использованием принципа параллельного дейст-
вия коллектива и пропагандиста, с формированием обще-
ственного атеистического мнения. Главной линией атеи-
стического воспитания в данном случае является пере-
стройка самого способа восприятия человеком новой
в глубине «Я» появлялся, становился все более отчетливым, до-
стигал почти обособленного от ее личности существования, «при-
ходил» «бог — самый лучший друг», который «все-все понимал».
У ее подруги, которая и поныне является активной сектанткой,
подобное появление бога из своего «храма* — «ее верующего
сердца» — доходило до галлюцинаций: «видения Христа и беседы
с ним». .
248

информации. Опора на стихийно-материалистические
элементы сознания верующего, постепенное увеличение
их удельного веса прививают человеку способность кри-
тического и научного осмысления новой информации,
включаемой в комплекс знаний и убеждений. Поэтому
особенно актуально в данном отношепии содействовать
увеличению у верующего человека естественнонаучных
знаний, притом раскрытых в процессе их генезиса, что
усиливает критичность ума и формирует установку па
поиск причинно-следствепных связен, взрывая телеологи-
ческую структуру усвоенных верующим религиозно-цер-
ковных сведений.

ОПЫТ КОНКРЕТНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
ПСИХОЛОГИИ БАПТИСТОВ В БССР
Л. М. ИГНАТЕНКО, Е. С. ПРОКОШИНЛ (Минск)
Конкретно-социологпческие исследования религиозно-
сти населения, широко развернувшиеся в нашей стране
в последние годы, накопили некоторый материал, осве-
щающий различные явления религиозной психологии.
Использование этих данных уже в настоящее время
имеет большое практическое значение для улучшения
организации атеистического воспитания. Однако настоя-
тельной потребностью является развертывание специаль-
ных социально-психологических исследований, имеющих
свою программу и методику.
Конкретно-социологическое исследование, проведенное
в Белоруссии в 1965—1968 гг. группой атеизма Инсти-
тута философии и права АН БССР, имело своей целью
изучение баптизма, его истории и современного состоя-
ния. В задачу исследования входило выявление неко-
торых аспектов психологии баптистов: выяснение коп-
кретных представлений о боге, мире и человеке; изучение
мотивов веры, эмоционального мира верующих. Изучение
религиозных представлений и настроений баптистов ве-
лось в связи с толкованием ими моральных норм, цели и
смысла жизни, пониманием своей социальной роли.
Для изучения психологии баптистов нами были ис-
пользованы методы бесед, стандартизованного интервью,
наблюдения. На наш взгляд, они более приемлемы для
изучения психологии верующих, нежели метод апкет, ко-
торый при исследовании психологии баптистов по многим
причинам мало пригоден (часть баптистов неграмотна;
часть заполняет анкеты, советуясь с другими, либо вообще
250

оставляет анкеты незаполненными, относясь к ним с
предубеждением).
Методом бесед было опрошено 110 человек, что соста-
вило около 1% от изучаемой совокупности. Выборка
имела случайный и целевой характер, она охватила бап-
тистов различных районов республики. Кроме того, мето-
дом стандартизованного интервью опрошен 351 человек.
Выборка при этом была двухступенчатая, организованная
(каждый десятый). Этот этап исследования охватил все
баптистские общины Минской области, которая явилась
объектом изучения не случайно: она включает в себя
районы как бывшей Западной Белоруссии, так и восточ-
ные. Выборка здесь составила 10% (от общего числа
баптистов Минской области). Было также проведено до-
полнительное обследование двух общин в двух других об-
ластях (Гомельской и Брестской —восточной и западной).
Все беседы и интервью проведены и записаны науч-
ными сотрудниками, знакомыми с вероучением баптизма
и ясно представлявшими себе цели и задачи исследова-
ния. Участие в беседах позволило исследователям иметь
непосредственное впечатление о верующих, их жизни,
настроении, окружении. Беседы проходили, как правило,
в непринужденной обстановке, в атмосфере доброжела-
тельности, они часто продолжались по 4—5 часов. Обычно
беседу или интервью вели двое исследователей; один из
них с согласия верующего вел запись. Были лишь еди-
ничные случаи отказа от бесед.
Метод наблюдения применялся во время беседы, во
время посещения молитвенных собраний. Данные его
являются иптересными и необходимыми, иногда уточняю-
щими ответы верующего материалом.
Духовный мир человека — сложное явление. И влия-
ние религии на него нельзя представлять себе упрощенно,
однолинейно, абсолютизируя в ущерб другим какой-либо
один аспект этого влияния. Перед исследователем стоит
задача не только изучать влияние религии на отдельные
стороны психологии верующих, но и показать психоло-
гию верующего как целостную систему. В этом отноше-
нии представляет интерес попытка обобщения данных
конкретного исследования обыденного сознания баптистов.
Для изучения религиозной психологии имеет большое
значение социально-демографическая характеристика ве-
рующих. Что собой представляют в этом отношении
251

верующие церкви ЕХБ? По своим социально-демографи-
ческим данным они в основном не выделяются среди
верующих других христианских направлений, хотя можно
отметить некоторые особенности (больший процент
верующих возрастной категории 30—40 лет, верующих
со средним и высшим образованием, рабочих и служа-
щих и др.)- Данные исследования говорят о том, что
баптистские общины имеют в своем составе 68,4% жен-
щин, 81,1% верующих — свыше 40 лет, 16% —в возра-
сте 30—40 лет, 2,9% —до 30 лет. Неграмотные, малогра-
мотные и с начальным образованием составляют 74,9%,
с образованием 5—6 классов — 13,4, 7—9 классов — 4,8,
со средним и высшим — 6,9%. Среди баптистов имеется
51% не занятых в общественном производстве, из них:
пенсионеры — 59,2 %, домохозяйки — 29,1, инвалиды —
10,1%. По семейному положению баптисты распределя-
ются следующим образом: семейные — 67,5%,холостые —
10,5, вдовы —20,2 и разведенные — 1,8%. Около трети
семей баптистов в своем составе не имеют ни одного неве-
рующего члена семьи. Иптересным представляется анализ
бывшего вероисповедания баптистов: 74,6% в прошлом
исповедовали православие, 19,1 — выходцы из баптист-
ских семей и только 4,5% в прошлом не испытывали
религиозного влияния. Высокий процент верующих, при-
шедших в баптизм из православия, объясняется тем, что
значительную часть общин составляют верующие пожи-
лого возраста, перешедшие в баптизм в довоенный пери-
од. В настоящее время одним из основных источников
пополнения общин верующими в возрасте до 40 лет, т. е.
самыми молодыми ее членами, являются баптистские
семьи. Как свидетельствуют данные, 30,4% баптистов
признают необходимым воспитание детей в религиозном
духе. К тому же хотя 69,6% утверждают, что они не
оказывают па своих детей религиозного влияния, объек-
тивные условия, религиозная атмосфера семьи не могут
не сказываться на психологии ее членов, и в первую оче-
редь на детях.
Среди баптистов, как и среди других верующих,
выделяются различные группы в зависимости от степени
религиозности. Условпо среди них можно выделить три
категории: фанатично настроенные верующие, активно
верующие и слабо верующие. По сравнению с православ-
ными последняя категория среди баптистов является
252

малочисленной. И напротив, подавляющее большинство —
это верующие II и I категории. Сила, интенсивность
веры, свойственные в основном баптистам, и наклады-
вают своп отпечаток на характер их представлений,
чувств и настроений, на их психологию.
Для характеристики психологии баптистов имеет зна-
чение анализ их представленпй о боге. Идея бога прони-
зывает различные представления верующих, окрашивает
их чувства, определяет интересы и поведение. Баптисты
верят, что бог помогает им в повседневных делах, в осу-
ществлении их желаний, определяет судьбу человека и
всего мира. К его помощи они прибегают в объяснении
многих природных и общественных явлений, ибо наделяют
бога такими чертами, как всемогущий, вездесущий, все-
ведущий, всеблагий. Интересно отметить, что среди бап-
тистов, так же как и среди православных, оказалось зна-
чительное число верующих, которые впервые задумались
над тем, как они понимают бога, впервые во время беседы
высказали свои представления. В основном баптисты при-
держиваются ортодоксального христианского понимания
бога в трех лицах. Одни из них свое представление огра-
ничили признанием троичности бога, другие же наряду
с этим пытались выделить один из элементов этой троицы
либо дать свое понимание бога. У баптистов прослежи-
вается некоторая зависимость характера их представ-
лений о боге от уровня образования и от прошлого ве-
роисповедания. Эти наблюдения суммированы нами в
следующей таблице (см. таблицу 5 «Представления бап-
тистов о боге»).
Представленная таблица условна. При классификации
бралось за основу наиболее четко выраженное понимание
или чаще повторяемое определение бога. Но следует
оговориться, что у баптистов преобладают смешанные,
нечетко выраженные, порою противоречивые представле-
ния о боге. Кроме того, эта разнородность увеличивается
за счет разнообразного религиозного влияния в прошлом
(православие, католицизм, пятпдесятничество). Для ве-
рующих, вышедшпх из православия, более характерно
антропоморфное представление о боге. Значительный
процент их затрудняется вообще сформулировать свое
представление. Среди верующих, испытывавших с детства
баптистское влияние, большее место запимает традицион-
ное абстрактное представление о боге. Образование
253

Таблица 5
Представления баптистов о боге
Характер представлений
»а
Образование
S а>
II
51
Бывшее веро-
исповедание
СС О
a f-.
SIS
о g a
1. Бог — дух
2. Бог в образе человека . .
2. Смешанное (сила, и дух,
и человек, н любовь) . .
Бог — человек и дух од-
новременно
Бог — любовь, добро . .
Не смогли ответить . . .
Разнообразные ответы:
бог — природа, бог — свет,
нельзя представлять; не-
определенный — что-то
есть и прочие
Всего
72
36
12
13
11
37.1
27
верующего влияет некоторым образом на характер его
представлений (среди верующих со средним и высшим
образованием не встретилось антропоморфного представ-
ления). У верующих с более высоким уровнем развития
наблюдаются попытки найти как-то соответствующее духу
времени и своим знаниям обоснование своим представле-
ниям (например, верующая свои представления о троич-
ности бога объясняет по аналогии с тремя состояниями
воды в виде пара, льда и жидкости). При обнаружении
слабого или противоречивого звена в своих рассуждениях
о боге верующие прибегают к обычному и типичпому для
них аргументу: «Для бога все возможно, над этим нельзя
думать, в это надо верить». Изучение представлений о боге
у баптистов показывает, что они весьма уязвимы для кри-
тики, что на пути такой критики мпогое можно сделать
для зарождения сомнепий, а в итоге для разрушении
религиозной веры.
254

Соотнося самые различные представления о боге у ве-
рующих со степенью нх религиозности, мы не обнаружим
между ними зависимости (например, абстрактное или
антропоморфное представление о боге никак не влияет на
силу и интенсивность веры). Но в то же время факт
наличия или отсутствия представлений небезразличен
для характеристики степени проявления религиозности
верующего. Как правило, верующие, которые не смогли
обнаружить какого-либо представления о боге, или имеют
очень неопределенные представления и проявляют равно-
душие к этому вопросу, менее религиозны во многих
отношениях.
Известно, что вера в бога и представление о нем не
одно и то же. Например, показательны данные об отноше-
нии баптистов к идее спасения. Последняя неразрывно
связана с верой в бога независимо от того, имеются или
отсутствуют у баптиста какие-либо четкие представления
о боге. Идею спасения можно назвать центральной в си-
стеме религиозных представлений верующих церкви ЕХБ.
По данным исследования Института научного атеизма,
для части православпых характерно отсутствие веры в за-
гробную жизнь и в личное спасение \ Среди баптистов
мы не встретили ни одного верующего, который бы отри-
цал существованпе загробного мира. Типично для бапти-
стов такое рассуждение: «Если бы не было загробной жиз-
ни, то для чего мне нужна была бы вера в бога?»
Влияние идеи спасения по-разному проявляется у ве-
рующих. В первом приближении можно выделить такие
группы. Одни восприняли ее с детства со всей системой
идей баптизма, свыклись с ней, она стала для них неотъ-
емлемой иллюзией в вопросе о конце человеческой жизни.
Другие, остро испытывая страх смерти, обращаются к бап-
тизму в пожилом возрасте, принимая его концепцию спа-
сения.
Принятие идеи спасения оказывает свое воздействие
на психологическое состояние баптиста, что выражается в
спокойствии, граничащем с равнодушием к окружающему.
Свидетельствуют об этом такие любопытные данные:
95,4% опрошенных выразили удовлетворение своей жиз-
нью. Мотивы удовлетворения являются у подавляющего
1 См. //. П. Андрианов, Р. А. Лопаткин, В. В. Павлюк. Особен-
ности современного религиозного сознании. М., I960, стр. 43.
255

большипства религиозными. 82,1% связывают свое удов-
летворение с уверенностью в личном спасении.
С идеей спасении в сознании баптистов тесно связыва-
ются нравственные оценки и ориентации, требования и
нормы морали. Чтобы заслужить спасение, баптист счи-
тает необходимым наличие веры и выполнение «угодных
богу» дел. В сознании некоторой части баптистов идея
нравственного воздействия религии выступает на первый
план. Это прежде всего женщины, которые видят в ре-
лигии основу нравственности человека и панацею от та-
кого бытового зла, как пьянство.
Представление о религии как основе нравственности
обосновывается у баптистов также идеей врожденной гре-
ховности человека как следствием его первородного греха.
Эту идею баптисты разделяют почти единодушно — 94,9%.
Следует заметить, что баптисты сводят нравственное
совершенствование, нравственный идеал к узкому кругу
элементарных нравственных норм поведения и отноше-
ний между людьми. Подобное упрощенное понимание
нравственности привлекает верующих простотой и до-
ступностью. Между тем баптистское понимание нравст-
венности отрывает верующего от общества, его интере-
сов, порождает самоуспокоение, формирует такие каче-
ства, как эгоизм и индивидуализм. Исходя из признания
веры в бога основой нравственности человека и из огра-
ниченного понимания идеала нравственного поведения,
баптисты искаженно воспринимают нравственность окру-
жающих людей. Например, нравственный прогресс в на-
шем обществе признает только 6,3% верующих, в то
время как материально-технический прогресс очевиден
для подавляющего большинства (81,5%).
Одним из ярких проявлений влияния нравственных
установок баптизма на верующих является их отноше-
ние к окружающим людям, в частности к неверующим.
В баптистских общинах формируется в основном отри-
цательное отношение к неверующим, бессильным якобы
без веры в бога бороться со своей «греховной природой».
В распространяемых рукописях, в сознании многих бап-
тистов представляется образ неверующего как погряз-
шего в пороках человека. Подобное влияние направлено
на ограничение общения баптистов рамками общины,
кругом единоверцев. Однако под влиянием социалистиче-
ской действительности отрицательная установка баптп-
25G

стов по отношению к неверующим постепенно преодоле-
вается.
Среди баптистов можно выделить три группы. В ко-
личественном отношении они представлены следующим
образом: 1—6,7%, II—60,4%, III—32,9%. В основу вы-
деления этих групп верующих было положено соотноше-
ние оценок и поведения баптистов по отношению к не-
верующим.
Таблица 6
Категории баптистов по характеру
пх отношений к неверующим
Название типов
I — непримиримый
11 — умерепный
111 — мобнльиый
Наличие
стереотипа
в сознании
Имеется
Имеется
Пет
Влияние стереотипа
на поведение
Действует
Частично действует
Не действует
Кол-во
(в %)
6,7
60,4
32,9
Для представителей I группы баптистов характерно
действенное влияние ложного стереотипа неверующего.
Отрицательная установка по отношению к неверующим
у них проявляется как в оценке, так и в поведении. Ха-
рактеристику любого неверующего опи подводят под
сложившееся негативное представление о неверующих.
Ни один из них не находится в дружеских отношениях
с ними, старается реже общаться. Подозрительность,
озлобленность —характерное эмоциональное состояние
этой группы. Ложная установка определяет избиратель-
ное восприятие окружающей жизни. Баптист фиксирует
лишь отрицательное, коллекционируя его в своей памя-
ти, не замечая положительного.
У баптистов II группы ложная оценка неверующих
в некоторой степени расходится с действительным отно-
шением к ним. У одних это находит выражение в том,
что эту оценку они не относят к узкому кругу знакомых
неверующих. Они категорически утверждают, что «среди
неверующих не может быть хороших». Однако выяс-
няется, что у них среди неверующих есть знакомые и
родственники, которых они оценивают положительно.
У других баптистов несколько изменяется и общая оцен-
ка неверующих (они считают, что «среди неверующих
9 Зак. 1668
2Г>7

могут быть нравственные люди, но баптисту легче быть
нравственным»), что проявляется и в поведении.
Нравственные оценки у баптистов III группы свобод-
ны от религиозного влияния. В характеристике окружаю-
щих значимыми для них являются личные качества, а
не религиозная принадлежность. Характерное высказы-
вание: «Среди неверующих много хороших. Здесь неваж-
но, верующий или неверующий, не от этого зависит, хо-
роший он или плохой». У этой группы верующих корен-
ным образом меняется религиозная установка на воспри-
ятие окружающих людей.
Сравнение социально-демографических характеристик
верующих трех групп показывает, что ослаблению отри-
цательной установки по отношению к неверующим
способствуют такие факторы, как занятость общественно-
полезной деятельностью, связь с производственным кол-
лективом, общение с окружающими людьми, более высо-
кий уровень квалификации и образования. Обогащение
социальной практики лежит в основе преодоления лож-
ной установки. Вовлечение верующих в коллектив (по
месту работы или месту жительства) имеет в этом отно-
шении первостепенное значение.
Баптистская идеология и моральные установки оказы-
вают сковывающее, отрицательное влияние на личность
верующего, во многом определяют его образ мыслей и по-
ведения, его эмоциональный мир. Эмоциональная жизнь
баптистов своеобразна. Им присущи и особые пережива-
ния, связанные с богом (состояние религиозного экстаза,
«ни с чем не сравнимая любовь», постоянный страх перед
всемогуществом бога п др.), и обыкновенные чувства,
которые у них приобретают особые оттенки, ибо так или
иначе связаны с религиозными идеями. Для баптистов,
на наш взгляд, особенно характерно одновременное пере-
живание противоречивых чувств, таких, как а) страх
(перед посмертной участью) и успокоенность и вера в
спасение; б) чувство собственного ничтожества, грехов-
ности и уверенность в своей нравственной исключитель-
ности; в) всеохватывающее чувство безмерной любви к
ближнему (понимай — ко всем людям) и ненависть к
инаковерцам, к неверующим особенно и т. д. Во многих
социальных чувствах и настроениях баптистов преобла-
дает влияние социалистического уклада жизни. Поэтому
большинству баптистов свойственны оптимистическое на-
258

строение, благожелательность к социалистическому обще-
ственному строю, чувство патриотизма и др. В то же
время религиозное мировоззрение накладывает свой
отпечаток на многие свойства личности баптистов — их
потребности, интересы, цели и т. п. У большинства бап-
тистов обнаруживается отрицательная реакция на гос-
подствующее мнение о вреде религии, на ведение атеи-
стической пропаганды и т. п.
Большой интерес представляет характеристика соци-
ального облика баптистов. Баптизм, на наш взгляд, ока-
зывает наибольшее отрицательное влияние именно на
социальное мышление п поведение своих приверженцев,
т. е. качества личности, которые определяют ее значи-
мость для общества. Не останавливаясь па характери-
стике конкретпых социальных представлений их, следует
отметить то общее, что свойственно подавляющему боль-
шинству баптистов, — неразвитость социального мышле-
ния. При этом обнаруживается неодинаковое отношение
к окружающему, неодинаковая степень участия в общест-
венной жизни. В зависимости от характера соотношения
социальных представлений и степени социальной актив-
ности среди верующих церкви ЕХБ можно выделить
четыре категории.
Степень социальной активности (в положительном
смысле) личности баптиста увеличивается по мере осво-
бождения его от религиозных идей и соответствующих
моральных установок. Остановимся коротко на характе-
ристике верующих этих различных типов.
Баптистам первого типа свойственны социальные пред-
ставления, настроения и поведение, направленные на от-
рицание окружающей социальной среды. Демографиче-
ская характеристика верующих очень разнообразна. Их
отличает сильная вера, граничащая с фанатизмом, орто-
доксальность религиозных идей и отсутствие лояльных
взглядов по отношению к окружающему. Часть их не
видит никакого смысла в земной жизни. Социальная ори-
ентация выражается либо в скрытой враждебности к су-
ществующему, либо в открытой антиобщественной деятель-
ности. Баптисты этого типа отличаются от других и специ-
фическими психологическими качествами. По характеру
они замкнуты, в семье деспотичны, неуживчивы; вовремя
бесед нередко озлоблены, подозрительны, неразговорчивы.
9*
259

В коллективе, если работают, «ведут себя как сторонние
наблюдатели», но активны в делах религиозных.
Второй тип составляет самую большую группу бап-
тистов. Демографически она несколько однообразна: в ней
преобладают люди пожилого возраста, удалившиеся в
силу разных причин от общественных интересов и заня-
тий. Религиозная интерпретация социальных идей и со-
бытий стандартизирована в духе местных проповедей. Они
боятся по-своему осмыслить даже высказывания Библии.
Это отражается на их социальной ориентации, отмеченной
духом безразличия и равнодушия. Инертность, жизнен-
ная пассивность отличают эту категорию от других. Ана-
лиз содержания религиозных и других представлений и
настроений этих верующих показывает, что для них боль-
ше характерна жизненная усталость и инфантильность,
нежели религиозная одержимость. Баптистская идеоло-
гия оказывается очень созвучной их внутренней настроен-
ности, умиротворяет их беспокойство.
Третья группа очень разнообразна по демографическим
данным. Но общей для них чертой является искренняя
благожелательность к окружающим, социальный опти-
мизм. Баптисты этого типа проявляют заинтересован-
ность в делах предприятия, коллектива, где работают, в
судьбах людей и общества. Социальные представления
основываются не только на религиозных взглядах, но и
на личном опыте, на усвоенных знаниях. Критика недо-
статков идет в рамках принятия идей социализма, благо-
желательна, без оттенков злобы и враждебности, как это
имеет место у баптистов первого типа. Если не все еще
осмыслили социальное значение труда, то каждый при-
знает значение прогресса, отмечает существенные изме-
нения, которые произошли за годы Советской власти в
нашем обществе. Многие из них в баптизме видят сред-
ство духовного обогащения и нравственной чистоты.
Четвертый тип включает в себя самую «передовую»,
социально активную часть баптистов. Число их относи-
тельно невелико. Верующие этой категории обнаруживают
вполне зрелые, самостоятельные и независимые от ре-
лигиозного влияния социальные взгляды, правильные
оценки общественных явлений и событий. Эти взгляды
подкрепляются поведением в личной жизни, активностью
в коллективе и т. п. Интересы их довольно разнообразны,
и налицо стремление удовлетворять свои духовные и куль-
260

турные запросы. В этом отношении они осуждают своих
единоверцев, которые якобы «позорят» честь баптиста,
неправильно толкуют Библию.
Интересны данные о понимании баптистами труда и
мотивов трудовой деятельности. Выполняя свой трудовой
долг, верующие объективно вносят вклад в общественное
производство. Но баптистская интерпретация значения
труда для человека влияет на мотивы его, которые в свою
очередь определяют величину трудового вклада.
Среди баптистов нет одинакового понимания труда.
Одни видят в труде наказание, испытание, посланное бо-
гом, й поэтому принимают его как необходимость; другие
под трудом понимают только «служение богу», распро-
странение учения Христа. Труд в общепринятом смысле
имеет для них второстепенное значение. Третьи не разде-
ляют религиозной трактовки труда. Такое понимание ле-
жит в основе отношения баптистов к смыслу своей трудо-
вой деятельности. 94,6% их видят основной смысл своего
труда в поддержании существования. Лишь 19,4% из всех
опрошенных, кроме указанного выше, видят социальное
значение трудовой деятельности: «приблизить лучшую
жизнь общества». В игнорировании большинством верую-
щих общественного смысла труда отразилось типичпое
для баптизма толкование труда. Любопытны демографи-
ческие данные относительно тех верующих, которые ука-
зали на социальное значение труда. 70% из них — люди,
в прошлом не испытывавшие влияния баптизма (из пра-
вославных семей, нерелигиозных); 44%—мужчины и
54% —женщины; 51% занят общественно полезным тру-
дом, а из неработающих 66% составляют пенсионеры, т. е.
люди, достаточно проработавшие в колхозах или на заво-
дах; 65% их имеют образование выше начального, в то
время как основную часть верующих составляют люди
с низким уровпем образования. Эта часть верующих под
воздействием общественного строя, коммунистических
идей, своего жизненного опыта в этом вопросе вышла
из-под влияния баптизма.
Однако в целом баптизм еще цепко опутывает созна-
ние большинства верующих, заменяя социальные мотивы
труда индивидуалистическими и иллюзорными, понимая
труд как мирскую обязанность человека перед богом, а не
перед людьми. Подобное понимание труда сужает приме-
нение творческого, активного начала в нем. У баптистов
261

труд рассматривается только как средство поддержания
жизни. Между тем идеалом коммунистического общества
является формирование у каждого человека отношения
к труду как к потребности.
Значительный интерес представляют данные о моти-
вах поведения баптистов. На вопрос, что в конечном
счете определяет поведение человека, 66,4% ответили:
«Воля бога»; 43,3% указали на личные интересы и только
9,1% наряду с личными назвали и общественные инте-
ресы. Религиозная вера способствует тому, что личные
интересы верующий выдвигает в своем сознании на пер-
вый план, а мотивы своего поведения наполняет религи-
озным содержанием. С этим связана общественная пас-
сивность баптистов. Только 10,5 % исследуемых выполня-
ют какие-либо общественные поручения. Характерно в
этом отношении и то, как баптисты представляют себе
свои общественные обязанности. Только 3,4% достаточно
полно и осознанно раскрывают свои обязанности перед
коллективом и обществом; 39,9% сводят их к какой-либо
одной обязанности, в основном морального характера
(«трудиться, смиренным быть, кротким»); 8,8% не смогли
назвать ни одной социальной обязанности человека, а
1,4% категорически не признают для себя никаких обя-
занностей перед обществом. Поэтому неудивительным яв-
ляется противопоставление многих из них себя обществу,
окружающим людям. Баптизм ориентирует верующих
прежде всего на удовлетворение своих личных интересов,
на заботу о своей посмертной участи, на укрепление ре-
лигиозных интересов и настроений. Это в свою очередь
не может не влиять на кругозор личности, на ее культур-
ные и социальные запросы.
Тот огромный вред, который несет баптизм личности
верующего, обрекая его на социальную пассивность, от-
ражается как в фокусе в понимании баптистами смысла
жизни. Главную цель своей жизни 90,9% видят в полу-
чении будущего спасения, считают, что земная жизнь
человека не имеет самостоятельной ценности. Баптист-
ская установка порождает у верующего своеобразное ви-
дение мира. Наиболее типичное высказывание в этом
отношении: «Для меня жизнь — путь к смерти, а смерть —
приобретение» (мужчина, 24 года, образование высшее).
Верующие приводят обычные библейские истины о тщет-
ности земных дел, считая, что у человека должно быть
262

как можно меньше привязанностей н интересов в жизни:
«Александр Македонский, завоевавший полмира, просил
перед смертью, чтобы его похоронили с поднятыми вверх
руками в знак того, что он ничего не берет с собой в тот
мир. Так н человек, умирая, предстает перед богом нагим.
Нагим он вышел в мир, нагим и покинет его».
Мы рассмотрели лишь отдельные стороны психологии
верующих церкви ЕХБ, в которых наиболее ярко прояв-
ляется отрицательное влияние баптизма. Но и они дают
основание говорить о своеобразии внутреннего мира и
образа жизни баптистов. Их отличает от православных
лучшее знание вероучения и повышенная религиозная
активность. Они предпочитают знакомства и общения с
единоверцами. Регламентированный уклад жизни, поло-
жительные переживания и настроения, которые баптисты
испытывают под влиянием своей веры, привычка получать
готовый ответ на самые различные вопросы обществен-
ной и личной жизни создают особый внутренний настрой
личности. Среди баптистов, естественно, есть самые раз-
личные по характеру, темпераменту люди, со своими при-
вычками и нравами. Но вырисовывается и нечто общее,
свойственное их психике. Это равнодушие к окружаю-
щему миру и его проблемам, основанное на вере в буду-
щее «спасение» и загробную жизнь; гипертрофированное
чувство своей «избранности», исключительности, вытекаю-
щее из веры в божественное предопределение, и некото-
рые другие черты. Это иллюзорное утешение отрицательно
влияет на личность, развивает слабоволие, пассивность,
мешает укрепить веру в себя, в свои способности и на-
править их на достижение реальных целей.
Такой психологический настрой баптиста создает
трудности в атеистической работе, поскольку верующий
не склонен менять привычного состояния самоуспокоен-
ности и противится вторжению в мир его устоявшихся
идей и переживаний. В научно-атеистической работе с
баптистами следует учитывать характерные для них на-
строения и применять такие способы и приемы воздейст-
вия, которые бы расшатывали эти настроения, способство-
вали их вытеснению и преодолению.

МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ ОТНОШЕНИЯ
УЧАЩИХСЯ К РЕЛИГИИ
(По материалам школ Латвийской ССР)
Д. А. МЕЙКШАНЕ (Рига)
Изучить пути и методы формирования атеистического
мировоззрения учащихся, определить условия успешного
преодоления религиозности невозможно без разработанной
методики выявления отношения к религии. Задача на-
шего исследования и состояла в разработке и обосновании
приемов и методов выявления отношения учащихся
V—XI1 классов к религии. В педагогике нет специально
разработанных методов, позволяющих выявлять отноше-
ние учащихся к религии. Поэтому мы пользовались обще-
известными методами, разработанными педагогами и пси-
хологами в других областях, с учетом специфики иссле-
дуемого вопроса.
Фактический материал, дающий возможность судить
об отношении школьников к религии, мы стремились по-
лучить различными путями: записывали случайные и спе-
циально организованные беседы, проводили письменные
опросы, давали задания написать сочинения, рецензии
на книги, кинофильмы, спектакли. Также изучили уче-
пиков в антирелигиозной работе. При изучении отдельных
учеников принимали во внимание мнения их школьных
товарищей. Посещали учеников на дому, в семье.
Чтобы выяснить, как протекает формирование ате-
истических взглядов у детей, какие закономерности на-
блюдаются в этом процессе и какие факторы являются
главными, мы взяли на учет 280 школьников, находив-
шихся под влиянием религии, а затем освободившихся от
пего. Одновременно мы изучали 47 школьников, которые
13 школах Латвийской ССР XI классов.
204

продолжали оставаться ворующими, не выступали про-
тив религии.
Мы сравнивали биографические данные ребят обеих
групп, стремились установить факторы, мешавшие преодо-
лению религиозных пережитков. Особое внимание было
обращено на изучение системы взаимоотношений, сложив-
шихся у школьников с окружающими людьми — школь-
ным коллективом, учителями, родителями.
Исследование не ограничивалось сбором материала.
Вместе с учителями мы стремились организовать педаго-
гический процесс так, чтобы изменить отношение детей
к религии в нужном для нас направлении.
Материалы нашего исследования показывают, что при
помощи наблюдения как метода изучения учеников, не-
смотря на его распространенность, невозможно полностью
выявить отношение учащихся к религии. Это объясняется
рядом причин. Проявление религиозности школьников
определяется не только личными взглядами, но и многими
обстоятельствами. Оно, в частности, зависит от требова-
ний родителей посещать или не посещать церковь, от
осуждающего или безразличного отношения коллектива
к верующим ученикам. Неправильное отпошение может
вызвать скрытность у ребенка или даже неадекватное
реагирование.
Если полученные из наблюдений данные не проверя-
ются при помощи других методов, то они могут при-
вести к неверному представлению об отношении школьни-
ков к религии. Например, факт участия в богослужении
еще не является доказательством религиозности учепика,
так же как непосещение церкви не свидетельствует о его
атеизме.
Метод наблюдения не дает возможности выяснить при-
чины, мотивы поведения, представления. Поэтому наблю-
дение — недостаточная основа для организации целена-
правленного антирелигиозного воспитания. Отношение
учащихся к религии часто вообще не поддается наблюде-
нию. То обстоятельство, что метод наблюдения в течение
продолжительного времени был основным в ряде школ,
затрудняло определение актуальности атеистической ра-
боты в конкретных условиях, мешало преодолению тео-
рии безрелигиозного воспитания.
Чтобы школьники преодолели религиозные пережиткп
и стали воинствующими атеистами, они должны усвоить
265

сумму соответствующих знаний. Эти знания приобрета-
ются в первую очередь на уроках и в процессе внекласс-
ных занятий. Много дают также радио, газеты, кино,
литература, а также та среда, в которой школьники повсе-
дневно находятся.
Возникает вопрос: какова совокупность знаний, при-
обретаемая нашими школьниками, но основным вопросам
атеизма? Достаточно ли они глубоки, чтобы ученик умел
доказать нелепость религиозных взглядов, стал бы актив-
ным атеистом?
Эффективным методом выявления знаний учащихся
по атеизму являются письменные работы. По сравнению
с другими методами, например с устной проверкой зна-
ний, письменная проверка дает возможность: а) одновре-
менно получить материал от всех учеников проверяемого
класса и таким образом установить общие характерные
черты для этого коллектива; б) получить сравнительно
объективный материал, так как ученики, отвечая пись-
менно, не влияют друг на друга, как это бывает во время
фронтальных бесед.
Вопросы для письменных работ мы подбирали, исходя
из указания В. И. Ленина о том, что понять какое-либо
явление можно лишь в том случае, если знать, как оно
«возникло, какие главные этапы в своем развитии это яв-
ление проходило, и с точки зрения этого его развития смот-
реть, чем данная вещь стала теперь» К
Учащимся V—XI классов был предложен вопрос «Как
возникла религия?» Анализ ответов учеников убедил нас
в следующем: письменные работы, выполняемые пяти-
классниками через две недели после того, как на уроках
истории изучалась тема о происхождении религии, отлича-
лись полнотой и были правильными по существу. Но мно-
гие ответы пятиклассников, полученные в третьей чет-
верти в контрольных классах, были неверными. Некото-
рые ученики писали, что «религию придумали богачи,
рабовладельцы и духовенство». Это объясняется главным
образом тем, что к этому времени пятиклассники позна-
комились с древними рабовладельческими государствами,
где было уже духовенство и религия служила интересам
рабовладельцев. Шестиклассники, изучившие материал о
возникновении христианства, нередко путали происхожде-
1 В. IL Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, стр. 67.
266

ние религии с происхождением христианства. В данном
случае произошло смешение понятий, полученных в V
н VI классах.
В ответах учеников V—VIII классов на вопрос «Чем
вредна религия?» выявилась характерная тенденция:
ученики правильно показали реакционную роль религии
в антагонистическом обществе. Особенно запечатлелись
в их памяти исполненные драматизма эпизоды расправы
инквизиции с великими учеными — Галилео Галилеем и
Джордано Бруно. Но о реакционной роли религии в наши
дни не говорилось ни в одной работе. Поэтому мы сочли
целесообразным провести еще одну письменную работу
па тему «Какой вред приносит религия в наши дни?».
Оказалось, что по этому вопросу ученики не имели необ-
ходимых знаний. Не осознав вреда религии, ученики по
попятной причине не могут противодействовать ей. В этом
мы еще раз убедились, анализируя письменные ответы
учеников VIII классов на вопрос «Почему надо бороться
с религией?». Каждый третий восьмиклассник не мог
аргументировать ответ на этот вопрос.
Анализ письменных работ («Как меня старались при-
влечь к религии и как я от нее освободился», «Как цер-
ковники стремятся привлечь молодежь и что мы должны
противопоставить им?») тех учеников, которые некото-
рое время находились под воздействием религии, но су-
мели освободиться от него, помогает выявить те условия
и факторы, которые имеют большое значение в преодоле-
нии религиозности. Анализ 280 письменных работ пока-
зал, что у 96% учеников религиозные настроения воз-
никли под влиянием родителей или других членов семьи.
Ученики, находившиеся в детстве под влиянием религии,
поступив в школу, обычно верили в бога. Привитию рели-
гиозности в значительной мере способствовали эстетиче-
ские переживания, связанные с богослужением, церков-
ным пением, обрядами, а также страх перед «наказанием
божьим». Перелом в отношении школьников из верующих
семей к религии наблюдается в III—IV классах в рай-
онах Латвии, где распространен католицизм и религи-
озных родителей сравнительно больше, и в VII—IX клас-
сах — в остальных районах. Из 280 учащихся, написав-
ших письменные работы, 40% говорили о положительной
роли товарищей в преодолепии религиозных взглядов,
80% пазывали кипофильмы и книги.
267

Дети, выросшие в религиозных семьях и освободив-
шиеся от религии, много читали но вопросам атеизма,
проявляли большой интерес к данной проблеме.
Эти выводы в свою очередь побудили нас обратиться
к более детальному выяснению отдельных вопросов.
Один из таких вопросов — участие школьников в анти-
религиозной пропаганде.
Н. К. Крупская указывала на большое влияние, кото-
рое могут оказать на религиозно настроенного ребенка
его товарищи1. Как видно из сочинений, 40% школьни-
ков помогли стать атеистами их товарищи. Многие уче-
ники писали, что теперь они стремятся помочь освобо-
диться от религии братьям, сестрам, друзьям.
Вовлечение школьников в конкретную атеистическую
работу является одним пз важнейших приемов воспита-
ния молодых атеистов. Именно в процессе практической
деятельности учащиеся могут легче понять причины воз-
никновения религиозности, осознать правильность науч-
ных взглядов, быстрее научиться пользоваться самыми
различными приемами воздействия на религиозных това-
рищей.
Чтобы детальнее выяснить взаимовлияние учащихся
друг на друга, понять затруднения и даже ошибки, кото-
рые они допускают во взаимоотношениях, мы снова обра-
тились к письменным опросам и сочинениям.
Сочинения «Выступал ли ты когда-нибудь против ре-
лигии?» показали, что не все ребята пробуют влиять на
взгляды сверстников. Часто они ограничиваются тем, что
выслушивают своих религиозно настроенных товарищей,
иногда возмущаются, иногда перестают с ними дру-
жить.
Материалы, полученные при помощи других методов,
в особенности наблюдений, подтвердили, что некоторые
школьники перестают дружить со своими товарищами,
как только узнают об их религиозных настроениях — на-
чинают относиться к ним иронически, насмешливо. Рели-
гиозно настроенный ученик замыкается в себе, перестает
делиться своими мыслями. Это мешает вести атеистиче-
ское воспитание.
1 См. Я. К. Крупская. Как вести среди ребят антирелигиоз-
ную пропаганду. — «Вопросы атеистического воспитания». М., 1964.
2Г>8

Смогут ли школьники занять правильную позицию по
отношению к религиозному товарищу? Чтобы изучить
этот вопрос мы прибегли к сочинению в форме письма.
Учительница (или учитель) зачитала ученикам
VIII класса сочиненное нами письмо воображаемого
школьника, который просит совета, как ему поступить.
Содержание письма было следующим: Станислав живет
в религиозной семье. Мать заставляет его ходить в цер-
ковь, становиться на колени, читать молитвы. Не позво-
ляет вступать в комсомол. Мальчик в бога не верит, но
не решается сказать об этом, потому что мать будет очень
переживать, может быть, даже выгонит его из дому. От
классного руководителя и одноклассников мальчик скры-
вает, что ходит в церковь. В заключение он пишет:
«Дорогой мой друг, если ты хоть немножко можешь
понять меня, представить себе, как унизительна для меня
эта ложь, то напиши мне, посоветуй, как поступить. Мо-
жет быть, тебе покажется, что я уже раньше в своих по-
ступках допустил какую-то ошибку, может быть, мне
следовало рассказать обо всем своим одноклассникам и
классному руководителю и позвать их на помощь, чтобы
убедить мать. Я этого не сделал, потому что стыдился.
Мне всегда казалось, что все будут смеяться надо мной».
Сочинения восьмиклассников дали нам возможность
глубже судить о каждом авторе, о его личном опыте. Так,
например, в одном ответном письме читаем совет действо-
вать постепенно: «Я знаю, как переживает мать, если
сын вдруг отказывается посещать церковь. Лучше делай
так: ходи в церковь реже и реже. Чаще говори с матерью
о том, что бога нет».
В другом — требование, чтобы он немедленно прекра-
тил ходить в церковь:
«Можно простить, что ты ходил в церковь, когда был
маленьким, но теперь посещение церкви простить
нельзя!..»
В третьем — предупреждение: «Ты можешь поговорить
с учительницей, а с другими не говори, ведь могут по-
пасться такие ребята, которые тебя высмеют».
Были и такие ответы: «Что мне тебе ответить? Не
хочу тебе врать. И мое положение похоже на твое... Мы
не католики, я принадлежу к другой вере. Ты писал, что
не знаешь кого слушаться — учительницу или мать. Это
тебе надо решить самому».
2Г>9

Большинство школьников советовали попробовать пе-
реубедить мать: показать противоречия Библии, дать про-
читать атеистические книги, «доказать при помощи науч-
ных данных», советовали рассказать всю правду классно-
му руководителю.
Письменные работы неизменно активизировали школь-
ников. После того как сочинения были сданы, возник
разговор о том, какой же совет самый правильный. Под
руководством педагога эта проблема была обсуждена.
Мотивацию отдельных высказанных учениками мыс-
лей мы продолжали изучать при помощи бесед, изучения
биографических данных, взаимоотношений в коллективе.
Подобные же сочинения предложили ученикам X—
XI классов. Только на этот раз школьникам было разре-
шено самим выбрать себе корреспондента — религиозную
подругу, знакомого или родственника.
Сочинения показали, что школьники выступают про-
тив религии не только в среде своих одноклассников, но
и в семье, и среди других взрослых. Причем такие выступ-
ления чаще всего имеют место сразу после обсуждения
вопросов религии в школе, в классе.
Характерно, что при этом школьники стараются опе-
рировать знаниями, полученными во время бесед на ан-
тирелигиозные темы. Замечено, что они чувствуют опре-
деленные трудности, как только им приходится само-
стоятельно искать нужные аргументы.
Интересным является ответ Л.: «Против рели-
гии я выступила после того, как прослушала лекцию
о противоречиях в священном писании. Однажды мне
пришлось дома беседовать с одной пожилой женщиной,
и я постаралась поставить те же самые вопросы, о ко-
торых говорил лектор. Именно на эти вопросы женщина
не могла ничего возразить и постаралась перевести беседу
на такую тему, о которой я знаю очень мало, потому что
мало знакомилась с литературой о религии».
Свое отношение к религии учащимся приходится про-
являть в самых неожиданных ситуациях:
«Недавно я была у фотографа. Там работает пожилая
женщина, любезная, приятная. Она меня спросила: «Вы
верите в бога?» Я смутилась. Не знала, что сказать. На-
конец собралась с мыслями п ответила, что я учусь
в средней школе, комсомолка, о вере в бога не может
быть и речи». Анализ письменных работ убеждает, что
270

с их помощью можно узнать, есть ли у школьников ве-
рующие товарищи, родственники. Зная это, легче руко-
водить антирелигиозной работой учеников, учить их
атеистической пропаганде в данных конкретных усло-
виях.
Мы не можем, разумеется, быть уверены, что каждый
ученик в своем сочинении совершенно искренен. Выяс-
нить до конца интересующие нас факты помогает после-
дующая беседа (индивидуальная или коллективная),
а также другие методы.
Письменные работы помогают активизировать школь-
ников, вызывают у них интерес к атеизму, и таким путем
создаются благоприятные условия для усвоения ими атеи-
стических знаний и для выработки у них навыков и уме-
ния проведения атеистической пропаганды. Письменпые
работы оказались эффективным методом определения
того, насколько подготовлен ученик как воинствующий
атеист.
Возникает вопрос: как изучить особенности взглядов
н чувств тех учеников, которые еще продолжают нахо-
диться под влиянием религии?
Ряд авторов * указывают, что школьники, находя-
щиеся под влиянием религиозных родителей, как правило,
скрывают свое отпошение к религии, потому что чувству-
ют себя неловко перед одноклассниками и учителями.
Такая точка зрения психологически обоснована: чувство
равновесия с окружающей средой является обязательным
условием эмоционального благополучия ребенка. Это не
раз подчеркивала в своих трудах психолог Л. И. Божо-
внч2.
Религиозно настроенный ребенок, поступив в школу,
сравнительно быстро понимает, что здесь отношение к ре-
лигии иное, чем в семье, и, желая сохранить эмоционально
1 См. А. М. Нетылъко. Об индивидуальном подходе в атеисти-
ческом воспитании учащихся. — «Советская педагогика», 1963,
№ 6; его же. В помощь учителям по научно-атеистическому вос-
питанию учащихся во внеклассной работе. Сыктывкар, 1960;
3. С. Ахмеров. Антирелигиозное воспитание в восьмилетней школе
Татарской АССР (Диссертация на соискание учепой степени
кандидата педагогических наук). М., 1961.
2 См. Л. И. Божович. Личность и ее формирование в детском
возрасте. М., 1968; ее же. О некоторых проблемах и методах
изучения психологии личпостп школьника. — «Вопросы психоло-
гии личности школьника». М., 1961.
271

благоприятные условия для себя, скрывает свои мысли
и чувства. Нередко это ему удается настолько хорошо,
что религиозность его обнаруживается только в старших
классах или даже после поступления в высшее учебное
заведение.
Это обстоятельство побудило нас изучить взаимоотно-
шения религиозно настроенных учеников и коллектива
учащихся. Изучение проводилось в двух группах школ:
там, где случаи религиозных пережитков встречаются
чаще, и там, где реже.
Неожиданно было установлено следующее: в техклас-
ных коллективах, где религиозно настроенные ученики
исключение, но нет полного доверия во взаимоотношениях
учащихся и отсутствует педагогически правильное отно-
шение к верующим, — там, действительно, ученики скры-
вают свои взгляды и настроения. В таких условиях часто
складывается одна из двух типичных ситуаций.
1. Ученик скрывает свою религиозность, и о его вере
в бога никто не подозревает. Коллектив класса правильно
реагирует на критику религии, и классный руководитель
считает, что «в наших условиях проблема атеистического
воспитания не актуальна». Поэтому вопросам религии и
борьбы с ней не уделяет должного внимания. Движущие
силы, определявшие формирование религиозности ребенка
в дошкольном возрасте, продолжают действовать и те-
перь. Под влиянием религиозно настроенной семьи вера
школьника в бога крепнет, не встречая никакого противо-
действия в школьном коллективе.
2. Религиозность школьника становится известной.
Коллектив возмущен, ученика осуждают, и это приводит
к тому, что он замыкается в себе, все более отходит от
коллектива. Нередко складывается смысловой барьер:
школьник отрицательно относится ко всем высказыва-
ниям против религии, вступает в конфликт со школьным
коллективом и учителями. Его еще сильнее влечет к той
среде, которая дает ему моральную поддержку, т. е.
к среде верующих. Естественно, глубже стаповится и его
религиозность.
Иное положение в школах тех районов, где влияние
церкви сравнительно больше.
Школьники, выросшие в религиозных семьях и посе-
щающие богослужение, здесь не представляют собой
исключения. Поэтому у них нет основания стесняться
272

своих одноклассников. Наоборот, :шання, получаемые
в школе и противоречащие тому, чему учили в церкви и
дома, вызывают у ребят потребность в обсуждении, в об-
мене мнениями. Если в классе антирелигиозное воспита-
ние поставлено правильно, критическое отношение к ре-
лигии у школьников вырабатывается довольно быстро.
Так, ученики Аглонской школы-интерната и Аглонскоп
средней школы считают, что они освободились от религии
в III—IV классах. Эти ребята много читали по вопросам
атеизма, просмотрели ряд фильмов и пьес атеистического
содержания. Их знания основных вопросов атеизма оказа-
лись более глубокими, чем знания рижских школьни-
ков.
Для того чтобы выявить отношение школьников к ре-
лигии, необходимо создать такие условия, при которых
религиозные дети могли бы свободно высказать свои
мысли, не боясь испортить хорошие отношения с товари-
щами.
В практике ряда школ определенных успехов достигла
традиция: перед каждым классным собранием, политин-
формацией, вечером вопросов и ответов школьники бро-
сают в специальный ящик записки с вопросами, на кото-
рые бы они хотели получить ответ. Нередко в таких
записках они высказывают свои мысли и взгляды. Эти
записки читают и обсуждают на собрании. И хотя их
разрешено не подписывать, авторы неизменно обнаружи-
вают себя, потому что горячо защищают свою точку
зрения.
Хорошие результаты дали и такие виды письменных
работ, как рецензии на книги и пьесы антирелигиозного
содержания, заметки в стенгазеты, составление аннотаций
для школьной библиотеки.
Действенным методом для выявления учеников, кото-
рые еще находятся под влиянием религии, и для опреде-
ления степени атеистической подготовки учащихся яв-
ляется беседа. Если во время коллективных бесед уче-
ники отвечают на вопросы товарищей, высказывают свои
мнения и говорят о своих наблюдениях, беседа помогает
лучше узнать каждого школьника. Однако активность во
время беседы не может быть единственным критерием
отношения класса к религии. Отдельные верующие школь-
ники могут остаться незамеченными. Эффективность бе-
седы значительно повышается, если вопросы задаются
273

каждому школьнику с учетом известных учителю данных
и преследуют заранее намеченные цели.
Индивидуальная беседа помогает выявить те причины,
которые удерживают отдельных школьников в тенетах
религии, дает возможность своевременно оказать нм мо-
ральную поддержку.
Такие беседы, проведенные с учениками, уже освобо-
дившимися от влияния религии, помогают выяснить как
причины религиозности, так и педагогические средства
преодоления ее. Беседа имеет большое значение для про-
верки данных, полученных путем письменных работ и
другими методами.
Теперь, когда в процессе строительства коммунизма
растет сознательность масс, а религиозных людей, в том
числе школьников, становится все меньше, важным пред-
метом исследования является не только установление
того, кто из учеников верующий и кто не верит в бога,
но п выявление того, насколько каждый школьник подго-
товлен к антирелигиозной работе. Чтобы изучить степень
подготовленности атеистов, важно создать ученикам такие
условия, при которых приобретенные ими атеистические
знания, убеждения и навыки проявлялись бы по возмож-
ности полнее. Поэтому одним из методов исследования
антирелигиозного роста учащихся является их изучение
в практике антирелигиозной работы. Желание бывшего
верующего ученика участвовать в антирелигиозной работе
является лучшим критерием его нового отношения к ре-
лигии.
Однако участие ученика в атеистической работе еще
не всегда свидетельствует о том, что он свободен от рели-
гиозных предрассудков. В условиях Латвии, где бытуют
различные религиозные верования, ученик-католик может
критиковать лютеранство и наоборот.
Применение каждого метода имеет свою специфику.
Однако применение любого из них предполагает доверие
к учителю, соблюдение такта, создание правильных отно-
шений в коллективе, к отдельным верующим товарищам,
широкое применение опосредствованного подхода, а также
учет особенностей вероисповедания (если ученик верую-
щий) и распространенности религиозных пережитков
в районе.
Для того чтобы выявить отношение школьников к ре-
лигии, необходимо использовать самые разные, соответст-
274

вующие возрастным особенностям школьников методы и
приемы: наблюдение, письменные опросы, сочинения, кол-
лективные и индивидуальные беседы, изучение в актив-
ной атеистической деятельности и др. Для объективности
исследования исключительно важно данные, полученные
при помощи одних методов, уточнить другими. Только та-
ким путем полученные факты позволяют целеустремленно
организовать атеистическое воспитание в соответствую-
щем коллективе.

МЕТОД КАРТИННОГО ИНТЕРВЬЮ
ПРИ ИЗУЧЕНИИ РЕЛИГИОЗНОГО
ВЛИЯНИЯ НА ДОШКОЛЬНИКОВ
Г. Е. КУДРЯШОВ (Чебоксары)
Формирование характера ребенка происходит уже
в дошкольный период. Ряд объективных и субъективных
обстоятельств способствовал тому, что в современных
условиях умственное и психологическое развитие большин-
ства дошкольников протекает быстрее, чем десятки лет
назад.
В процессе интенсивного развития любознательные
дошкольники усваивают значительную информацию. Все
это на них оказывает положительное воздействие. Однако
дошкольники не способны критически воспринимать все
то, что получают извне. Нужно учитывать и наличие ин-
формации бытового и мировоззренческого характера, отри-
цательно влияющей на дошкольника. Такова и религиоз-
ная информация.
Влияет ли религия на дошкольников? Если да, то
в каком возрасте, в каких условиях и как протекает этот
процесс?
На эти и многие другие вопросы необходимо получить
научно обоснованный ответ, чтобы решить проблему атеи-
стического воспитания дошкольников.
Необходимую и достоверную информацию по данной
проблеме можно получить лишь методом конкретно-со-
циологического анализа.
Объектом нашего исследования были избраны до-
школьники. Дети этого периода отличаются друг от друга
многими признаками — физическим развитием, работо-
способностью, знаниями, вдумчивостью, уравновешен-
ностью и др. В соответствии с возрастом и общим разви-
тием дети были отнесены нами к 3 категориям: (1) —
270

младшей и средней, (2) — старшей и (3) — подготови-
тельной. Каждая из этих групп изучалась дифференци-
рованно.
Местом исследования был избран детский сад. Выбор
места исследования обусловлен рядом обстоятельств.
Во-первых, детскими садами охвачено в РСФСР боль-
шинство детей дошкольного возраста. Здесь воспитывает-
ся цочтп 11 млн. дошкольников, т. е. 2/з всех детей инте-
ресующего нас возраста. Следовательно, мнение дошколь-
ника, находящегося в детском саду, является типичным.
Во-вторых, здесь по сравнению с домашней средой
больше возможностей для получения объективной инфор-
мации.
В поисках эффективной методики социологического
исследования детей дошкольного возраста нами были
опробованы разные приемы. Анкетный метод здесь непри-
емлем. Метод наблюдения, как показывает опыт детских
садов города Чебоксары, не всегда дает объективную кар-
тину, не всегда способствует обнаружению у дошкольни-
ков элементов религиозности.
Эффективным методом, на наш взгляд, является про-
граммированное интервью дошкольников. Для определе-
ния характера и степени религиозного воздействия на
дошкольников мы провели интервьюирование по следую-
щей программе: 1) Как тебя зовут? 2) Сколько тебе лет?
3) Где работают твои родители? 4) Есть ли у тебя ба-
бушка и дедушка, где они работают? 5) Какой праздник
тебе больше нравится (дома, в садике) ? 6) Чем ты болел,
кто и как лечил? 7) Чего ты больше боишься (ночью, на
улице, дома)? Темноты боишься? 8) Не боишься грома
и молнии? Что это такое? 9) Знаешь ли, что такое небо,
где оно? 10) Почему бывает дождь, снег? 11) Что тебя
в жизни очень интересует? 12) Хочешь ли ты учиться
в школе? 13) Кем ты хочешь стать, когда вырастешь?
Перечень вопросов показывает, что здесь нет ни одного
прямого вопроса о религии.
При всех недостатках этого метода нами получены
некоторые данные, характеризующие степень религиоз-
ного воздействия на дошкольников. Всего было опрошено
100 дошкольников. Из 28 опрошенных дошкольников
младшей и средней группы четверо имеют некоторое
представление о боге, черте и других сверхъестественных
существах. У некоторых имеется образное, картинное
277

представление о сказочных персонажах — бабе-яге, чер-
тике: «У Люды есть чертик. Он черный... играет в прят-
ки», «Черта видел в кино» и др. Большинство детей млад-
ших и средних групп не имеет никаких религиозных
представлений.
Старших дошкольников было опрошено 42 человека.
Из них одна девочка ответила: «На небе... есть еще бог»,
двое—«Боимся бога», пять человек—«Видели бога
в кино». Другие —трое слышали о боге, но к этой инфор-
мации относятся критически: «Бога нет», «На небе бога
нет... Это только сказки рассказывают», «Раньше моли-
лись: думали, что есть бог... А его вовсе и нет». В созна-
ние данной группы дошкольников активно проникают
наивно-материалистические представления об окружаю-
щем мире: «Небо —это воздух», «На небе воздух и ра-
кеты». «Гром и молния бывают во время грозы», «Снег
бывает, когда холодно», «Когда две молнии сходятся, по-
лучается гром», «Дождь нужен, чтобы росла трава, был
хороший урожай». За исключением небольшой части,
большинство детей не боится ничего: «Не боюсь ничего.
Потому что я смелый», «Раньше думал, что боюсь, те-
перь — не боюсь».
Более подробную информацию мы получили при
интервьюировании дошкольников подготовительной груп-
пы. Из 39 человек четверо были в церкви (с бабушкой
или матерью); двое знают, как молятся; трое считают,
что «бог ходит в церкви, у него борода и крест». По дан-
ным интервью, информацию о религии имеют девять че-
ловек. А у большинства дошкольников сложились кон-
кретные, наивно-материалистические представления о при-
роде: «Небо — это глубокое озеро... Оно находится на
небе», «На небе никто не живет, там большие облака и
тучи», «Стукаются две тучи — получается гром», «Когда
южный ветер, тучи греются, и дождь получается. Когда
северный ветер, тучи замерзают, и получается снег».
Круг познавательных интересов у них все расширяется:
«Хочу знать, как делают игрушки», «Хочу знать, как
делают машины», «Хочу знать, как живут марсиане»
и др.
В процессе программированного интервью получен
интереснейший материал о динамике мировоззрения до-
школьника. Не имея в программе интервью прямых во-
просов о религии, в ходе беседы исследователь пассивно
278

выжидал, когда тот или другой ребенок сам назовет что-
либо из области религии. Многие ребята не понимали
таких вопросов и неохотно на них отвечали. Группа до-
школьников, отвечая на наши вопросы, по-своему фанта-
зировала.
В поисках получения объективной информации было
решено обратиться к картинам-загадкам — этот метод
нами назван методом картинного интервью. Сущность
данного метода состоит в следующем. После программи-
рованного интервью (по указанным выше вопросам) до-
школьнику представляется поочередно 20 картин-загадок.
Все картипы расположены в двух рядах. В первом ряду
(нечетный) представлены картины-загадки нерелигиоз-
ного содержания, во втором ряду (четный) — картины-
загадки религиозного содержания.
Таблица 7
Группы
I группа
II группа
п/п.
1
3
5
7
9
11
13
15
17
19
Первый ряд
Ракета
Дом
Врач
Часы
Солпце
Дети смотрят телеви-
зор
Мальчик кидается
снегом
Школьники с галсту-
ками
Мышка катит колесо
Дворппк убирает снег
П/П.
2
4
6
8
10
12
14
16
18
20
Второй ряд
Крест
Церковь
Поп
Икона
Свеча
Бабушка и внучки
молятся
Мальчик целует
крест
Мальчики с крести-
ками
Черт несет книгу
Старик молится
В ходе интервью дошкольникам поочередно представ-
ляются все картины-загадки. Показывая первые десять
картин, ставится основной вопрос: «Что это такое? Кто
это?» На этот вопрос дети отвечают легче всего. Подроб-
но перечисляют названия конкретных предметов. Однако
дошкольники не задумываются над содержанием и после-
довательностью их перечня.
Для определения глубины религиозного воздействия
на ребенка подобраны дополнительные вопросы. Так,
к рисунку «Церковь» ставятся дополнительные вопросы:
279

Таблица S
Категория вопроса
Основиой вонрос
Дополнительные вопросы:
а) первый
б) второй
в) третий
г) четвертый
Содержание вопроса
Что это?
Где ты это видел?
Что там делают?
Ты был там?
Что ты там видел?
Что ты там делал?
Дополнительные вопросы задавались тем детям, кото-
рые давали положительные ответы по основному вопросу.
Такой подход, на наш взгляд, дал нам возможность избе-
жать нежелательного разговора на религиозную тему со
всеми детьми.
Однако беседы по первым десяти картипам не всегда
удовлетворяют исследователя. Часто бывает так, что до-
школьники эти религиозные предметы видели по телеви-
зору, в кино, в книжках. Только по перечню названии
этих картин трудпо судить о наличии религиозных воз-
действий па дошкольника.
Интервьюирование но картинам второй группы
(№ 11—20) серьезно дополняет первую часть. Основным
вопросом здесь является: «Кто это и что он делает (или
что происходит)?», определяющий признак действия. Так,
картина-загадка № 11: дети смотрят телевизор; показы-
вается приключенческий кинофильм «Золотой ключик».
Содержание этой картины большинство дошкольников
определяют безошибочно. Следующая картина № 12:
представлена часть картины художника В. Коновалова
«Сферы влияния бабушки и мамы. Папа соблюдает ней-
тралитет» (бабушка с внучатами молится). Таких картин
детям представляется десять. А в ответах на вопросы дети
старших и подготовительных групп дают подробные опи-
сания, истолкование их. Осмысленные рассказы по этим
картинам (в действии) говорят о понимании детьми их
сюжета.
Для определения глубины религиозного воздействия
на ребенка после основного вопроса, так же как и в пер-
вой группе, ставится ряд дополнительных вопросов. Так
в ходе беседы значительно расширяется объем информа-
ции и возникает в конечном счете реальная возможность
280

определить характер и степень, а также каналы религиоз-
ного воздействия на дошкольников.
Все наши исследования проводились при обязательном
участии представителей детского сада. Это значительно
разряжало обстановку. Дети отвечали на все вопросы кар-
тинного интервью и в основном давали объективные дан-
ные. В порядке перепроверки полученных данных прово-
дились беседы с руководителями и воспитателями детских
садов.
Для статистического анализа кроме записей все отве-
ты отмечались на таблице двумя знаками: + и —. Коли-
чество плюсовых знаков по каждой картинке второго
ряда в зависимости от ответов на дополнительные вопро-
сы бывает до пяти. Затем суммируются все плюсы и ми-
нусы. Если количество положительных ответов по картин-
кам второго ряда не превышает 50% (т. е. до 20 + ), то
данный дошкольник нами условно включается в катего-
рию «дошкольников вне религиозного воздействия».
В итоговой таблице они отмечены в графе «Отсутствие
признаков религиозного воздействия». Когда число поло-
жительных ответов по второму ряду превышает 50—60%
(т. е. выше 20 + ), данный дошкольник в итоговой таблице
включается в графу «Наличие признаков религиозного
воздействия». Дети, имеющие глубокую информирован-
ность о религии, включены в графу «Испытывают силь-
ное религиозное воздействие».
Руководствуясь этой методикой, на основе локального
анализа в трех детских садах (два городских, один сель-
ский) нами получены следующие данные, характеризую-
щие уровень информированности дошкольников разных
групп о религии:
Таблица 9
Группы
1. Средин л и младшая . .
2. Старшая
3. Подготовите льна и . . .
ных
я
«В
Кол
опрс
зо
30
30
А*В
р2£
я 5 s
Отсутств
знаков р(
ного возд
93/i
80
40
А я В
5.я£
нчие
оврс
возд
Нал
знак
ного
G.fi
20
60
1
ают
релп-
возде
3^
&»3к
Исш
силь
ГИОЗ
ствн
.
—
33
281

Из этих данных видно, что у значительного большин-
ства младших и средних дошкольников отсутствуют ка-
кие-либо признаки религиозного воздействия.
У детей старшей группы наличие признаков религиоз-
ного воздействия возрастает до 20%. Это обусловлено тем,
что дети в этом возрасте становятся наблюдательными и
пытливыми. Они начинают замечать многое из ранее не
примеченного. Как правило, у них возникает масса во-
просов, на которые они не всегда получают научно обо-
снованные ответы. Попав в определенную социальную
среду, ребенок может активно воспринимать религиозную
информацию.
У дошкольников подготовительной группы детских са-
дов они доходят до 60%. Это также связано с особенно-
стями психологии детей данного возраста. Дети уже более
уравновешенны, наблюдательны. Увидев неизвестное, они
начинают анализировать его и сопоставлять с тем, что
им известно. Возникает способность к абстракции и отвле-
чению. Ребенок шести-семи лет имеет уже свои намере-
ния, свои интересы и суждения. Но критическое мышле-
ние развито у них еще слабо. Без разбора они подражают
взрослым или старшим товарищам. В определенных усло-
виях подражают и верующим. Дошкольники в большин-
стве случаев пунктуально выполняют приказы взрослого
или старшего. Но этот приказ может носить религиозный
характер. В возрасте пяти — семи лет возможность нере-
лигиозного или религиозного воздействия на ребенка зна-
чительно возрастает. Будущее ребенка зависит от того,
под чье влияние он попадает.
В процессе анализа материалов картинного интервью
детей подготовительной группы выявляется наличие у них
тех или иных знаний религиозного характера (см. таб-
лицу 10).
Последовательность признаков, данная в таблице, по-
казывает, что знакомство детей дошкольного возраста
с религией начинается с нательных крестиков, домашних
молений, посещений церкви.
Чтобы понять характер религиозности и глубину по-
нимания этих признаков, остановимся подробнее на не-
которых из них. В ответах дошкольников на первое место
выдвинулся признак «Мальчики с крестиками на шее».
Вот что говорят дети но поводу крестиков па шее: «Кре-
стики на шее... Чтобы они слушались бабушку и маму»,
282

Таблица 10
Религиозный признак
(подготовительная группа)
Мальчики с крестиками на
шее
Поп с крестом
Мальчик целует крест . . .
Бабушки и внучки молятся
Церковь
Крест (православный) . . .
Икона
Свеча
Положитель-
ные ответы
(в %)
82
68
64
60
57
32
28
18
Отрицатель-
ные ответы
(в %)
18
32
36
40
43
68
72
82
«Крестики... Чтобы они молились каждый день», «Они, на-
верное, в церковь ходят, поэтому им повесили крест». Из
рассказов видно, что большую заботу о крестиках прояв-
ляют бабушки: «Бабушка повесила», «Крестик я носила
в деревне у бабушки». Только часть детей не имеет ника-
кого представления о них. Для них они бусы, самолетики.
Определенная часть детей критически относится к ним.
Один из них заявил, что «все равно не стал бы носить
крестик».
Значительная часть детей имеет конкретное представ-
ление о служителе церкви (попе): «Поп крестит детей,
чтобы они были умными. Он помогает бабушкам»; «Раз
с крестом, значит поп. Крест? Чтобы все знали, что он
поп». «Поп «молит» людей», — заявляют многие. Для
других понятия «поп» и «бог» тождественны: «Поп — это
бог», «Бог спдит», «Бог разговаривает», «Бог в церкви
ходит... значит бог там». Для незначительной части де-
тей он просто «дяденька», «дедушка», «царь». Из бе-
седы с детьми выясняется, что основными источниками
;)той информации являются верующие, кино и телеви-
дение.
Преобладающая роль верующих бабушек как источ-
ника религиозного воздействия на дошкольников особенно
видна из материалов, полученных по двенадцатой картин-
ке «Бабушка и внучки молятся». «Бабушка научила так
делать» — вот характерные заявления ряда детей. Она
объясняет детям смысл моления: «Молятся, чтобы денег
дали»; «Молятся, чтобы бог помог»; «Бабушка и девочка
обращаются к богу, чтобы он им дал хлеба». Правда,
283

часть детей не имеет никакого представления о молении.
«Смотрят на лампу»; «Бабушка и внучки кулак показы-
вают, потому что лампа разбилась»; «Кого-то ругают»,—
отвечают они.
64% опрошепных дошкольников дали положительный
ответ на четырнадцатую картину «Мальчик целует крест».
Вот некоторые ответы: «Мальчик на коленях целует
крест»; «Мальчик целует крест, хочет меду»; «Мальчик
целует божий крест»; «Мальчик молится, целует самолет-
крестик, бог ему говорит... Нет, наверное, поет» и др.
В представлении остальных детей, не связанных с ре-
лигиозной средой, мальчик «стоит на коленях», «смот-
рит», «фотографирует». Многие отвечали просто: «Не
знаю».
Больше половины опрошенных имеют определенное
представление о церкви и ее назначении: «Это церковь.
Там бабушки молятся, думают, что есть бог»; «Это цер-
ковь. Там молятся. Медку дают... Еще есть король»;
«Дома бога нет, он в церкви»; «Это церковь. Я там пил
красное вино. Иришка и мама пили, потом пошли до-
мой». Для других это «башня». Последние не имеют
никакого представления о церкви, не знают ее назна-
чения.
Анализ ответов детей по пяти картинам показывает,
что степень информированности о религии дошкольников
в пять — семь лет довольно высока. Это обусловлено тем,
что часть детей находится в контакте с верующими, не-
которые побывали в культовых учреждениях, причаща-
лись и молились.
Однако наличие признаков религиозного воздействия
еще не является показателем религиозности ребенка. Так,
некоторые из них имеют значительную информацию о ре-
лигии, но относятся к ней отрицательно, критически. Ха-
рактерными в этом отношении являются данные Сергея:
«Такой крест бывает у покойника на кладбище (№ 2).
Это церковь. Там молятся. Там бог нарисован на картин-
ках. А сейчас никакого бога нет. Раньше царя называли
богом. Его свергли. Вот Ира Г. рассказывает, что бог есть
и может наказать. Если скажешь какое-либо плохое слово,
то бог рассердится и может убить. Правда это? (№ 4).
Это поп. Он бабушкам жить помогает. Он в церкви (№ 5).
Там имеются картинки, бабушки молятся. Они денег
оставляют. Попы берут их, покупают продукты. Попы
284

толстые, наверное, много едят... (№ 6). Это висят кар-
тины бога. У бабушки есть такой бог. Там лампочки и
свечки горят (№ 8)» и т. п.
Из 90 опрошенных детей в наибольшей мере испыты-
вает воздействие религии девочка Ира Г. Она долгое
время находилась в контакте с верующей бабушкой. Мать
(учительница) вовремя не обратила внимания па харак-
тер влияния бабушки. Четыре человека из группы сооб-
щили: «Ира молится», «Ира о боге говорит», «Ира кре-
стится» и т. д. Но является ли все это признаком ее рели-
гиозности? На наш взгляд, нет.
Все приводимые выше факты свидетельстуют о том,
что информированность детей о религии по объему и по
качеству различна. У одних она носит лишь поверхност-
ный характер, мало осмыслена. А у других, находящихся
под сильным религиозным воздействием, она носит более
глубокий характер. У них вырабатываются определенные
навыки религиозного поведения (моление, ношение кре-
стика, хождение в церковь, соблюдение пасхи и т. д.).
Но большинство детей не задумывается над своими дейст-
виями. В этом возрасте у них не бывает глубоких ни ре-
лигиозных, ни антирелигиозных убеждений. Дальнейшая
судьба их зависит целиком и полностью от уровня воспи-
тательной работы в семьях и детских садах, особенно в
младших классах общеобразовательных школ.
Религиозная информация до детей доходит разными
каналами. Немало религиозной информации дошкольники
получают от сверстников, находящихся под влиянием ре-
лигиозных людей. Но основным каналом религиозного воз-
действия на дошкольников, как показывают исследования,
остается семья, точнее, пожилые, верующие ее члены.
Как свидетельствуют наблюдения многих педагогов п
данные конкретно-социологических исследований, прове-
денных в ряде районов страны, определенная часть уча-
щихся и детей дошкольного возраста находится в по-
стоянном общении с религиозными людьми. Это означает,
что одним из необходимых условий воспитания детей
является нейтрализация и предупрежденпе религиозного
влияния на них в их ближайшем окружении.
* * *
Данные, получепные нами в процессе картинного ин-
тервью с дошкольниками, показывают, что этот метод бо-
285

лее всего удобен для получения объективной информации
о характере религиозного воздействия на детей дошколь-
ного возраста.
Вынося на суд читателя этот небольшой опыт иссле-
дования, автор отдает отчет в том, что сама эта проблема
дискуссионна и требует дальнейшего обсуждения со сто-
роны педагогов, психологов, философов, занимающихся
проблемами формирования научного мировоззрения у под-
растающего поколения.

РАЗДЕЛ IV
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ
АСПЕКТЫ
АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ

НЕКОТОРЫЕ СОЦИАЛЫЮ-ПСПХОЛОГПЧЕСКНК
ПРОБЛЕМЫ АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
Р. Л. ЛОПАТКПП
Рассмотрение социально-психологических проблем ате-
истического воспитания требует предварительных заме-
чании, касающихся предмета научпой дисциплины, кото-
рая должна решать эти проблемы.
В настоящее время большинство авторов называют
данную днсциплипу психологией религии, а предметом се
исследований считают религиозную психологию, психоло-
гию религиозности, психологию ворующих1. Термин «пси-
хология религии», так же как традиционное представле-
ние о предмете ее исследовании, сложился еще в буржу-
азном религиоведении. Когда же советская атеистическая
паука обратилась к систематическому изучению психоло-
гических проблем, возникающих в процессе преодолепия
религии, и стала складываться специальная ттаучпая днс-
циплппа, которая сосредоточила свое внимание на иссле-
довании этих проблем и на критическом изучении опыта
зарубежных психологов-религиоведов, она также получила
название «психология религии» («марксистская психоло-
гия религии»). Вполне естественно, что в первую очередь
в поле ее зрения попали явления религиозной психологии:
конкретные проявления религиозности, влияние религии
на психическую жизнь ворующих, особенности религиоз-
ного созпання и т. п.
Одпако решение вопроса о предмете научной дис-
циплины происходит в процессе ее развития, в ходе
1 См., например: К. К. Платонов. Психология религии. М., 19П7;
Л Л/. Угрипович. Психология религии. М., 19Г»9; П. Р. Ну кип.
Психология верующих п атеистическое воспптаппе. М., 1969.
1ГЛ0 Зак. 1668
289

исследоваппн, ведущих к уточнонпю со возможностей и
.чадам, совершенствованию и обогащению методов и на-
коплению эмпирического материала. Указанный процесс
имеет место и в советской психологии религии.
Необходимо учесть, что буржуазная психология рели-
гии возникла в значительной степени из потребностей
клерикальных кругов противодействовать падению влия-
ния религии на массы трудящихся, сдержать процесс се-
куляризации и укрепить позиции церкви. Это предопре-
делило служебную по отношению к церкви роль многих
исследовании в рамках буржуазной психологии религии.
Пределом ее научных возможностей оказался объекти-
визм — рассмотрение явлений религиозной жизни при од-
новременном отказе от решения вопроса об истинности
или ложности веры в сверхъестественное.
Советская психология религии вызвана к жизни по-
требностями атеистического воспитания. Мы изучаем пси-
хологию религии не для регистрации фактов, а для того,
чтобы найти наиболее эффективные пути преодоления ре-
лигии, для осуществления полной секуляризации всех
сфер общественной жизни и духовного мира личности1.
Если обратиться к тому, как развивались практика
атеистического воспитания и конкретные исследования в
области научного атеизма за последние 15—20 лет, то
можно выделить (конечно, весьма условно, без попытки
определить какие-то хронологические рамки) несколько
этапов изменения объекта психологических исследований
в области религии и атеизма.
Па самом раннем этапе исследования были направлены
в основном па изучение религиозных явлений с преиму-
щественным уклоном в критику церковной догматики и
описание наиболее ярких религиозных типов, главным
образом фанатиков и сектантских проповедников, которые
при первом приближении наиболее заметны в религиоз-
ной среде. Причем здесь не обошлось без чрезмерных
обобщений и экстраполяции признаков этих типов па бо-
лее широкие массы верующих, что было особенно харак-
терно для популярной литературы и выступлений мас-
1 О содержании понятия «секулярпзацпя» п специфике, этого
процесса п услопиях социализма см.: Р. Л. Лопатки п. Процесс
секуляризации в условиях социализма и его социологическое
исследование. — «К обществу, свободному от религии)). М., 1970,
стр. 7—24.
290

coboü печати. На основании некоторых брошюр, статен п
фельетонов у читателей нередко складывалось представ-
ление о верующем как о человеке фанатичном, пронизан-
ном религиозными представлениями и чувствами, хорошо
знающем Библию.
Широкое развертывание атеистической работы, начав-
шееся в конце 50-х— начале 60-х годов, и в частности ин-
дивидуальной работы с верующими, стремление создать
стройную систему научно-атеистического воспитания при-
вели к расширению контактов пропагандистов-атеистов с
населением, с верующими; одновременно происходило раз-
витие конкретных социальных исследований в области ре-
лигии и атеизма. И пропагандистская практика, и эмпи-
рические исследования открыли ряд новых проблем: не-
однородность контингента верующих но целому ряду
критериев, наличие важных особенностей в их сознании
и поведении (индивидуальном, групповом и массовом).
У исследователей и практиков возник большой интерес к
изучению психологии верующих людей, предпринимались
многочисленные попытки дать типологию верующих.
Эта типология первоначально охватывала только ре-
лигиозных людей. Выделялось несколько религиозных ти-
пов, например: фанатики, убежденные верующие, веру-
ющие но традиции, колеблющиеся, а все остальное насе-
ление относилось к атеистам. Такой подход находил
отражение и в практике: многие иропагаидпеты-атеисты
работали с верующим человеком только до того момента,
когда он порывал с церковью или сектой, считая, что
больше он в атеистическом воспитании не нуждается.
Однако практика показала слабость, неполноту, односто-
ронность такого подхода. Вставали вопросы: не пошел и
церковь? Л куда пошел? Не верит больше в бога, в за-
гробную жизнь? Л каковы теперь его идеалы и жизнен-
ные цели? Разрушили в его сознании религиозное миро-
понимание? Л стало ли его миропонимание научным?
Все это привело к необходимости расширить исследо-
вание проблемы «человек и религии». Современный этан
атеистического воспитании, характеризующийся задачей
формировании научного мировоззрения у всех тружени-
ков советского общества, поставил перед исследователями
вопрос об уровнях ][ видах безрелнгнозпого сознания и по-
ведения, о типологии атеизма, о путях формирования
научно-материалистического мировоззрения личности.
1 :и> U(JJ

Нетрудно заметить, что явления, безусловно интересующие
марксистскую психологию религии и занимающие все
большее место в ее предмете, уже по охватываются тер-
минами «религиозная психология» и «психология верую-
щих». Нас интересует как психология людей, отходящих
или уже отошедших от религии, так и неверующих, ате-
истов, которые никогда не были религиозными, но кото-
рые живут в обществе, где еще существуют религия и
церковь, оказывающие определенное, прямое или косвен-
ное, влияние па разные слон населения. Многим атеистам
приходится решать в повседневной жизни вопросы, воз-
никающие в связи с религиозным влиянием в их семье,
в ближайшем окружении. Эти вопросы далеко не всегда
бывают простыми; они могут накладывать существенный
отпечаток па психологическое состояние, образ мыслей и
действия неверующего человека. И наконец, мы стре-
мимся к воспитанию не просто неверия в бога, а к форми-
рованию научно-материалистического мировоззрения и
осознанного атеизма, поэтому марксистскую психологию
религии интересуют все стадии и типы атеизма личности
и различных общностей.
Таким образом, предметом марксистской психологии
религии, на наш взгляд, должны стать психологические
явления, связанные с религией и атеизмом, в самом ши-
роком диапазоне: от «всеобъемлющей» религиозности лич-
ности или общности любого порядка (малой группы, кол-
лектива, населения) через все возможные состояния в их
динамике, вплоть до полпой свободы личности или общно-
сти от какого бы то ни было влияния религии, т. е. до
осознанного и цельпого в своих проявлениях атеизма.
При таком понимании предмета данной научной дис-
циплины оказывается слишком узким и ее название —
«психология религии». Более адекватным ему было бы
название «психология религии и атепзма» пли «психоло-
гия религии н атеистического воспитания», что отразило
бы не только предмет, но и цель, направленность ее ис-
следований.
Советская психология религии и атеизма, рассматри-
вающая все интересующие ее явления и процессы сквозь
призму совершенствования и дальнейшего повышеппя эф-
фективности атеистического воспитания, возникла на сты-
ко научпого атеизма и социальной психологии. Целый ряд
проблем и методов заимствовала она и из общей пенхоло-
W2

гни. Сейчас еще рано говорить о том, что проблематика и
арсенал методов новой конкретно-научной дисциплины
полностью определились: они продолжают расширяться и
уточняться в процессе исследованпй. Не претендуя на
исчерпывающую полноту, попытаемся выделить некото-
рые важные, на наш взгляд, психологические проблемы
атеистического воспитания.
* * *
Поскольку, как ужо отмечалось, марксистская психоло-
гия религии и атеизма призвапа способствовать повыше-
нию эффективности атеистического воспитания, постольку
все явления религиозной и атеистической психологии инте-
ресуют ее не сами по себе, а в связи с общими и конкрет-
ными задачами атеистического воспитания. В этом прин-
ципиальное отличие ее подхода от подхода к тому же
кругу явлений со стороны буржуазной психологии ре-
лигии.
В атеистическом воспитании отчетливо выделяются
две стороны — идеологическая и общественно-психологи-
ческая.
Идеологическая сторона атеистического воспитания рас-
крывается преимущественно в его содержании и в теоре-
тической разработке проблем научного атеизма. Она вклю-
чает в себя научное обоснование атеизма, критику рели-
гии (историческую, философскую, естественнонаучную),
позитивное изложение системы нравственных норм и цен-
ностей социалистического общества в противовес религи-
озной морали.
Однако, как показывает практика, для восприятия веру-
ющим человеком атеизма или для выработки у неверую-
щего человека прочного научно-материалистического ми-
ровоззрения идеологическое воздействие необходимо, но
недостаточно. Истинность и научная аргументированность
положений марксистско-ленинской идеологии лежат в осно-
ве овладения ею десятками и сотнями миллионов людей.
Но между истиной самой по себе и принятием ее созна-
нием масс, групп и отдельных личностей имеется целый
ряд опосредующих это принятие психологических меха-
низмов. Основанные на самой передовой и научной идео-
логии воспитательные мероприятия могут сработать вхо-
лостую, если при этом не учитываются психологиче-
ские особенности и взаимоотношения субъекта и объекта
10 Зак. 1668
293

воспитания. Применительно к нашей проблематике это
означает, что необходима разработка психологической сто-
роны атеистического воспитания, которая опосредует воз-
действие научного атеизма на сознание, обеспечивает пре-
вращение атеистических положений в реально функцио-
нирующий регулятор поведения людей.
Если различение идеологической и общественно-психо-
логической сторон в религиозном сознании стало уже об-
щепринятым в нашей литературе, то атеизм все еще пред-
стает перед читателем в общем виде, нерасчлененным.
Однако различение уровней религиозного сознания приво-
дит к необходимости выяснения специфики воздействия
системы атеистического воспитания на каждый из них,
специфики функционирования и взаимодействия между
собой соответствующих уровней (сторон) атеизма.
Эта проблема в свою очередь имеет два аспекта: во-
первых, речь идет о конкретных проявлениях атеизма на
общественно-психологическом уровпе; во-вторых, об учете
и использовании в атеистическом воспитании данных со-
циальной психологии.
* * *
Остановимся на первом аспекте. Исследования послед-
них лет и наблюдения атеистов-практиков обнаруживают
весьма широкий диапазон проявлений атеизма у отдель-
ных лиц и целых групп люден — от безразличия к рели-
гии, отсутствия или простого отрицания веры в бога, т. е.
от стихийного, неосознанного и часто непоследовательного
атеизма, до атеизма сознательного и активного в своих
проявлениях, представляющего собой систему научных
взглядов н соответствующих действий людей. Это много-
образие проявлений современного атеизма стимулировало
несколько попыток дать типологию нерелигиозного насе-
ления или отвести атеистическим типам соответствующее
место в общей типологии мировоззренческих групп насе-
ления. Сопоставим некоторые из них.
М. К. Тепляков (Воронеж) одним из первых попы-
тался выделить различные группы нерелигиозного населе-
ния. Основываясь на материалах проведенных им конкрет-
но-социологических исследований, он предлагает следую-
щую типологию мировоззренческих групп населения: ате-
исты, безрелнгиозные, колеблющиеся, убежденные веру-
ющие, фанатики. Здесь нерелигиозное паселенпе пред-
294

ставлено двумя группами. М. К. Тепляков дает им такие
характеристики: «Атеисты — люди, созпателыю отверга-
ющие веру в какие-либо сверхъестественные силы и в
потусторонний мир, обладающие более пли менее строй-
ной системой атеистических убеждений, активно пропа-
гандирующие их среди окружающих»; «Безрелигиозные—
довольно многочисленная группа неверующих, равнодуш-
ных и к религии, и к атеизму. Таких людей характеризует
индифферентное отношение к проблемам мировоззрения
вообще. Это часто их приводит к непротивлению старым
традициям, к примирению с религиозностью родных и
близких» *. Предложенная М. К. Тепляковым типология
фиксирует реальный факт — различие отдельных групп
неверующих по степени усвоения ими атеистических идей.
Однако она представляется нам недостаточно полной п
гибкой, не скрывающей всего многообразия проявлений
атеизма в массах населения. К тому же в его определе-
ниях почти отсутствуют психологические характеристики,
им недостает четкости и выделения действительно опреде-
ляющих признаков каждого соципльпо-психологического
типа.
Н. П. Алексеев (Орел) на основе конкретно-социоло-
гического исследования дает следующую типологию основ-
ных мировоззренческих групп сельского населения2:
Таблица 12
I
Верующие
активные
пассивные
II
Колеблющиеся
III
Неверующие
активные
пассивные
последовательные
непоследовательные
1 М. R. Тепляков. Победа атеизма в различных социальных
слоях советского общества (по материалам конкретных исследо-
ваний в Воронежской области). — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 4. М., 1967, стр. 133.
2 См. Н. П. Алексеев. Методика и результаты изучения рели-
гиозности сельского населения (на материалах Орловской обла-
сти).—«Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1967, стр. 135.
10*
295

Н. П. Алексеев не дает п своей статье характеристик
отдельным типам атеистов, поскольку объектом его иссле-
дования является характер религиозности сельского насе-
ления. Однако, пользуясь предложенной им схемой, мы
можем выделить следующие типы атеистов: 1) неверую-
щие — последовательные и активные (которых сам автор
называет убежденными атеистами); 2) неверующие —
активные, но непоследовательные; 3) неверующие — по-
следовательные, но пассивные; 4) неверующие — непо-
следовательные и пассивные.
Подход Н. П. Алексеева представляется нам весьма
плодотворным и заслуживающим дальнейшей разработки
на конкретном материале. Выделение и описание на основе
этой методики социально-психологических типов (нортре-
тов) неверующих может оказаться очень полезным для
практики атеистического воспитания и, кстати, позволит
дать оценку научному уровню предложенной Н. П. Алек-
сеевым типологической схемы.
Своеобразное решение проблемы предлагает В. А. Чер-
няк в книге «Формирование научно-материалистического
атеистического мировоззрения». В основу она кладет не
наличие или отсутствие веры в бога, а отношение человека
к религии: «Главными критериями при определении типов
отношения к религии среди неверующих являются после-
довательность во взглядах, степень их осознанности и ин-
тенсивности» '. На основании этих критериев автор выде-
ляет следующие типологические группы: «Отрицательно
относящиеся к религии во всех ее проявлениях, т. е. по-
следовательные в своих взглядах, причем эти взгляды
стоят на уровне воинствующего атеизма, имеют ярко вы-
раженную атеистическую окраску.и безусловно выражен-
ную осознанность; непоследовательно отрицательно от-
носящиеся к религии, характеризующиеся половинча-
тым отношением, в частности, к религиозным праздни-
кам и отличающиеся меньшей степенью понимания
противоположности религиозного и материалистического
мировоззрения; определенно безразлично относящие-
ся к религии, последовательно придерживающиеся этой
позиции; непоследовательно безразлично относящиеся к
религии, приемлющие ее отдельные предрассудки и отли-
1 В. А. Черняк. Формирование научно-материалистического
атеистического мировоззрения (Социологические проблемы). Алма-
Ата, 1969, стр. 306.
296

чающиеся неосознанностью своего отношения к ней» К
Подход В. А. Черняк, особенно предлагаемые ею крите-
рии, безусловно, представляют интерес в методологиче-
ском плане. Однако даваемые автором характеристики
типологических групп страдают недостаточной содержа-
тельностью, а перенос центра тяжести исследования на
выявление отношения к религии вряд ли целесообразен,
так как сосредоточивает внимание исследователя на вто-
ростепенном признаке, оставляя в стороне содержательную
характеристику мировоззрения и идейной позиции обсле-
дованных, конкретные проявления атеизма в их сознании
и поведении.
Л. И. Клибанов строит свою типологию, используя та-
кие психологические понятия, как установка («религиоз-
ная установка») и доминанта («религиозная доминанта»).
Он не рассматривает собственно атеистическую часть насе-
ления, но в предложенной им типологии религиозности
есть социально-психологической тип «секуляризирующие-
ся верующие», характеризующиеся несложившейся и обо-
рванной либо уже дезинтегрирующейся религиозной уста-
новкой2. Нетрудно заметить, что понятие «установка»
здесь, безусловно, «работает», и вполне правомерно про-
должить предложенную А. И. Клибаиовым типологию за
пределы собственно религиозности, используя в противовес
религиозной установке понятие «атеистическая установка»
или «установка атеистической личности (группы)».
Попутно заметим, что использование теоретических и
методологических достижений грузинской школы психо-
логов (Д. Н. Узнадзе, А. С. Прангишвилп), разрабатыва-
ющих теорию установки, в социально-психологических
исследованиях проблем религии и атеизма, па наш взгляд,
может открыть одно из весьма перспективных направле-
ний в советской психологии религии и атеизма. Дело
в том, что обращение человека к религии, переход из од-
ной конфессии в другую, отход от религии и принятие
атеистического мировоззрения нельзя глубоко исследо-
вать, игнорируя такое явление человеческой психики, как
установка, потому что эти процессы представляют собой
1 В. Л. Черняк, Формирование научно-материалпстического
атеистического мировоззрения (Социологические проблемы),
стр. 306—307.
2 См. Л. И. Клибанов. Религиозное сектантство и современ-
ность. М., 19G9, стр. 160.
297

не что иное, как преодоление, смену одной установки дру-
гой. «Изменить что-либо в социальной психологии лич-
ности можно только через изменение эталонов, отноше-
ний, установок, жизненного опыта» *. Познание механиз-
ма затухания, дезинтеграции, вытеснения религиозной
установки и формирования устаповкп атеистической, изу-
чение способов воздействия на этот процесс средствами
воспитания и массовых коммуникаций окажут огромное
влияние на повышение эффективности атеистического
воспитания.
И наконец, остановимся на одной из последних работ,
рассматривающих проблему типологии населения в зави-
симости от степени секуляризации. Это статья Л. А. Ле-
бедева «Секуляризация населения социалистического го-
рода» 2.
На основе материалов конкретно-социологического ис-
следования духовного мира населения одного из районов
г. Пепзы автор создает следующую типологию: убежден-
ные верующие, распространяющие религиозные взгляды;
убежденные верующие; колеблющиеся первого порядка;
колеблющиеся второго порядка; индифферентные; атеисты;
атеисты, распространяющие атеистические взгляды. Эта
типология стремится схватить оттенки, постепенность пе-
рехода от религии к атеизму. К нерелигиозному населе-
нию могут быть отнесены три последние группы, хотя
граница между ним и религиозным населением весьма раз-
мыта. Группы атеистов А. А. Лебедев характеризует сле-
дующим образом: «Атеистов обеих групп (А\ и Аг) выде-
ляет научное понимание сущности и роли религии в об-
ществе. Этот признак, по сути дела, определяет во многом
другие атеистические признаки. Различие между этими
двумя группами состоит в том, что атеисты (Ai) не распро-
страняют свои взгляды среди населения. Атеистов, рас-
пространяющих атеистические взгляды, можно назвать
деятельными атеистами за их стремление реализовать свои
убеждения. Они не только считают научпо-атепстическую
работу необходимой, но и активно участвуют в ней»3. Ис-
следование дифференциации населения в зависимости от
1 Е. С. Кузьмин. Основы социальной психологии. Л., 1967,
стр. 119.
2 См. А. Л. Лебедев. Секуляризация населения социалистиче-
ского города. — «К обществу, свободному от религии», стр. 132—1Г>9.
* Там же, стр. 148—149/
298

степени секуляризации, как справедливо замечает А.А.Ле-
бедев, позволяет проследить этот процесс на всех стадиях
развития — от начальных до полного завершения.
Несмотря на различие подходов к решению проблемы
типологии современного атеизма, все названные авторы
проводят одну существенную мысль — о неоднородности
и многообразии форм проявления атеизма в сознании масс,
т. е. на уровне общественной психологии.
Со своей стороны, опираясь на результаты конкретно-
социологического исследования особенностей процесса се-
куляризации в условиях социализма, проведенного в
1968 г. Институтом научного атеизма и Пензенским об-
комом КПСС в Пензенской области, и используя личные
наблюдения, мы могли бы предложить следующую типо-
логию нерелигиозного населения.
Убежденные и активные атеисты. Эта категория харак-
теризуется сформировавшимся научно-материалистиче-
ским мировоззрением, способностью научно аргументиро-
вать и последовательно отстаивать свою мировоззренче-
скую нозицию. Ее атеизм не ограничивается неверием в
бога и отрицательным отношением к религии и церкви, а
включает в себя сознательную критику религии, понима-
ние ее вреда, подлинную воинственность и активность в
борьбе с религиозными предрассудками. Сознание превос-
ходства коммунистического научного мировоззрения и ком-
мунистической морали над религиозными мировоззрением
и моралью, вооруженность знаниями и социалистическим
гуманизмом позволяют убежденным и активным атеистам
сочетать свои воинствующий атеизм с подлинно гуман-
ным, товарищеским отношением к верующим людям. Их
отличает стремление помочь верующим освободиться от
влияния религии средствами убеждения и своим личным
примером, воспитать такими же убежденными атеистами
своих детей.
Непоследовательные в плане мировоззрения атеисты.
Эту категорию характеризует решительное отрицание
религии, не подкрепленное, однако, достаточным запа-
сом позитивных научпых знаний. Нередко главный аргу-
мент атеистов такого рода: «Бога нет, и все». Недостаток
знаний и ложно понятая воинственность порой приводят
к тому, что борьбу против религии они превращают в борь-
бу против верующих. Некоторые пз них склонпы требо-
вать применения к верующим разного рода администра-
299

тивных мер. В подходе к этой группе речь идет вовсе не
о том, чтобы погасить их боевое атеистическое настроение,
а, наоборот, о том, чтобы поддержать его, но дополнить
марксистско-ленинским пониманием сущности религии н
методов борьбы с нею, т. е. поднять их атеизм на более
высокий уровень.
Неверующие. В целом занимают атеистическую пози-
цию, но не проявляют сознательной активности в распро-
странении атеистических взглядов и иногда допускают
непоследовательность в своем поведении по отношению к
религии. Эта группа внутренне неоднородна. В ее составе
есть такие люди, для которых проблема религии просто
не существует. Они воспитывались в атеистических се-
мьях, с детства выросли неверующими, практически ни-
когда не приходили в соприкосновение с религией. В ходе
бесед-интервью удивлялись, что в паше время есть еще
церкви и верующие, считают недоразумением, нелепостью,
что в космический век кто-то еще может верить в бога.
В атеистической работе не участвуют, считают ее ненуж-
ной пли чьей-то, но не своей обязанностью.
Другие представители этой группы сами в бога не ве-
рят, но в религии вреда не видят. К атеистической пропа-
ганде относятся равнодушно, пногда даже критически, с
раздражением, утверждая, что, мол, «религия отомрет са-
ма собой», «если человек верит в бога, пусть верит—не па-
до ему мешать» и т. п. Некоторые представители этой
группы могут пойти на уступки религии, например участ-
вовать в совершении религиозного обряда, в церковном
празднике, в богослужении, уступая требованиям верую-
щих родственников или ссылаясь на эстетическую эмо-
циональную привлекательность культовых действий.
Наконец, в составе этой группы есть определенное ко-
личество людей, которые в прошлом были верующими, по
затем отошли от религии. От религиозпого влияния они
в основном освободились, но твердых атеистических убе-
ждений так и пе приобрели. Их атеизм не осознан в доста-
точной степени, а потому и непоследователен. Кроме того,
они сохранили многие стереотипы мышления и поведения,
привычки, эмоцпопальные потребности, сформировавшиеся
в религиозной среде, стимулирующие и теперь те или иные
уступки религии с пх стороны.
Безразлично относящиеся и к религии, и к атеизму
(многие исследователи называют пх ипднффорептными).
300

Основная характеристика этой группы достаточно полно
выражена в ее названии. Ее представители не верят в
бога, в своей повседневной жизни ведут себя как стихий-
ные атеисты, не рассчитывая ни на какую помощь или
вмешательство сверхъестественных сил, однако цельного
научно-материалистического мировоззрения не имеют,
проявляют безразличие, а иногда подчеркнутое равноду-
шие к мировоззренческим проблемам. Поэтому их атеизм
крайпе непоследователен, может сопровождаться больши-
ми уступками религии, причем эта непоследовательность
и противоречивость поведения обычно пе осознается. Не-
которые представители этой группы способны занимать
нигилистическую позицию по отношению к духовным
цепностям человека и общественным идеалам.
Следует отметить, что по материалам пензенского ис-
следования были получены три группы нерелигиозного
населения: убежденные атеисты, неверующие и безраз-
лично относящиеся и к религии, и к атеизму. Ограничен-
ность, жесткость анкетного метода и принцип самосви-
детельствования опрошенных, положенный в основу этой
классификации, не позволили уловить на эмпирическом
уровне характерные признаки непоследовательных атеи-
стов. В анкетах они относили себя, как правило, к убеж-
денным атеистам или к певерующпм. Однако личные
наблюдения, сопоставленные с наблюдениями других
исследователей, многочисленные встречи и беседы и неко-
торые иптервью заставили нас выделить эту категорию
атеистов в отдельную группу.
Таким образом, многообразие типов нерелигиозного на-
селения по степени атеистической убежденности и актив-
ности неизбежно приводит к выводу, что не всякий атеизм
является целью научно-атеистического воспитания, а толь-
ко атеизм марксистско-ленинского типа, глубоко осознан-
ный, научно обоснованный, деятельный. Л это значит, что
задача научно-атеистического воспитания не ограничивает-
ся преодолением религиозности личности, отрывом ее от
религии и церкви, но включает в себя и последовательное
повышение степени атеистической убежденности и актив-
ности нерелигиозных людей, выработку цельного научно-
материалистического, атеистического мировоззрения, ком-
мунистической сознательности и морали.
Это в свою очередь требует дальнейшего глубокого
изучения конкретных социально-психологических типов
301

нерелигиозного населения, путей и средств формирования
и упрочения атеистических взглядов и убеждений, зако-
номерностей перехода человека из одной типологической
атеистической группы в другую, высшую. Исследования,
на результаты которых мы ссылались выше, были преиму-
щественно конкретно-социологическими. Конечно, в них
присутствовали элементы социально-психологического ис-
следования, так как изучению подвергался внутренний
мир людей. Психологический аспект имеет любое конкрет-
ное исследование проблем религии и атеизма, потому что
его целью является не только фиксации тех или иных
внешних проявлений религиозности, но и изучение содер-
жания сознания обследуемых, их представлений, мнений,
эмоциональной жизни, мотивации поведения, межличност-
ных отношений и отношений между личностью и группой.
Однако теперь назрел вопрос об организации специаль-
ных социальпо-психологнческнх исследований в области
религии и атеизма с применением специфических ме-
тодов.
Таким образом, мы непосредственно подходим к дру-
гому аспекту проблемы — к необходимости учитывать и
использовать в ходе атеистического воспитания достиже-
ния социальной психологии.
* * *
Центром, осью социально-психологических явлений,
как отмечает Е. С. Кузьмин, оказываются микроусловия
и непосредственные психические взаимодействия и кон-
такты. Явления социальной психологии очерчиваются до-
вольно четко. К ним относятся групповые соцпалыю-псн-
холошческне явления, формирование общественного мне-
ния, формальная и неформальная структуры группы н
их динамика, явления конформизма, особенности
оценочных суждений группы и т. п. Существенное ме-
сто среди социально-психологических явлений занимают
гностические и коммуникативные особенности личности:
восприятие и понимание людьми друг друга, речь и
другие выразительные средства общепия, соотношение
роли и статуса личности и др. Особого внимания заслу-
живает изучение массовидных социально-психологических
явлений: классовых и национальных психологических осо-
302

бенностей; нравов, обычаев, привычек; подражания и
внушения *.
Практически все перечисленные социально-психологи-
ческие явления н механизмы встречаем мы в сфере борьбы
религии и атеизма: религиозные и нерелигиозные группы
с их влиянием на личность, па формирование ее мировоз-
зрения и поведения, религиозное и атеистическое общест-
венное мнение, обычаи, традиции. Все они заслуживают
того, чтобы стать предметом самого пристального и глубо-
кого изучения в рамках психологии религии и атеистиче-
ского воспитания.
Но социально-психологический анализ, направленный
в основном на познание явлений, возникающих в сфере
непосредственного общения людей (т. о. микросреды, ми-
кроусловпй жизнедеятельности личности п группы), дол-
жен, на наш взгляд, дать ответ и на вопрос об отражении
в индивидуальном и групповом сознании и поведении мак-
роуровни, которыми в данном случае выступают социа-
листические производственные отношении, общественный
и государственный строй, господствующая в общественном
сознании социалистическая идеология, весь процесс строи-
тельства коммунизма. Он должен дать ответ и на вопрос
о том, каков механизм взаимодействия макро- и микро-
условий, механизм передачи влияния макросреды через
микросреду на личность и группу.
В этом плане нам представляется весьма актуальной
проблема социально-психологического исследования совет-
ского образа жизни как фактора утверждения и развития
атеизма. На наш взгляд, понятие «образ жизни» является
специфической социально-психологической категорией и
может служить инструментом познания механизма опосре-
дования взаимосвязи макро- и микросреды.
Образ жизни — это реальность общественных отноше-
ний (непосредственных и опосредованных) в их взаимо-
действии со всем комплексом объективных условий, в ко-
торых находится личность или группа. Именно понятие
«образ жизни» объединяет, связывает макро- и мик-
росреду, включает в себя характерные черты господ-
ствующего общественного строя (в первую очередь уро-
вень экономического и социального развития общества)
в их преломлении через межличностные, внутригрупповые
1 Слс. Е. С. Кузьмин. Основы социальной психологии, стр. 12.
303

н межгрупповые отношения. Выражая достигнутый уро-
вень общественных отношений, образ жизни группы или
личности обладает в то же время относительной самосто-
ятельностью, фиксируя характер реализации этих отно-
шений в групповом и личностном сознании и поведе-
нии.
В некоторых случаях образ жизни отдельных социаль-
ных групп может опережать господствующий образ жизни,
возвышаться над ним. Таков на фойе царской России об-
раз жизни революционеров и характер взаимоотношений
в их среде. Именно о новом образе жизни своих героев
пишет Н. Г. Черпышевскпй в романе < «Что делать?».
М. Горький очень убедительно показывает, как изменился
образ жизни Павла Власова и Ннловны под влиянием их
участия в революционной борьбе. Л образ жизни создате-
лей первых коммуп в послереволюционные годы, зачина-
телей колхозного движения, ударников и членов бригад
коммунистического труда? Все это зародыши будущих об-
щественных отношений, зародыши образа жизни уже на-
зревшего, общественно необходимого н готового к утверж-
дению в масштабе общества.
В других случаях образ жизни отдельных слоев и групп
населения может отставать от господствующего в обще-
стве.
Способность образа жизни к инерции, к консервации
своих существенных черт в замкнутых группах, к боль-
шой сопротивляемости внешним воздействиям приводит к
тому, что и в современном социалистическом обществе у
отдельных групп и слоев населения еще сохраняется образ
жизпн (или его существенные элементы), отражающий
прошлые, иногда весьма отдаленные, социально-экономи-
ческие формации.
Именно таким путем продолжают сохраняться и ока-
зывать влияние на сознание и поведение людей пере-
житки домостроя, феодально-байских отношений, буржуаз-
ная частнособственническая психология, религиозный быт.
Они не выражают собой ни социалистических принципов,
ни социалистических общественных отпошений. «В совет-
ском обществе все существующие религиозные образова-
ния внесистемны, — справедливо замечает А. И. Клпба-
нов. — Все они (но каждое по-своему) являются продук-
том прошлого. Каждое по-своему означает в даппом
случае, что существующие религиозные образования прсд-
304

ставляют тот или иной уклад прошлого, закодированный
в присущем данному укладу языке религиозных понятий,
образов, символов, культовых действий, нормативов лич-
ного и общественного поведения. Религиозные образова-
ния являются замкнутыми системами, поддерживаемыми
не одной силой идеологического сцепления и церковной
дисциплины, но и образом жизни, реликтовым микробы-
тием их участников. Это не только идеологические, но и
бытийные пережитки прошлого» ].
Религиозные отношения, общественное мнение, быт,
культовая практика могут быть существенными элемен-
тами образа жизни и оказывать заметное, иногда решаю-
щее влияние на остальные его элементы, придавая им ре-
лигиозную окраску, консервируя рутинные, отжившие
формы общественных отношений и оказывая упорное со-
противление становлению нового образа жизни.
Образ жизни оказывает огромное и часто непосредст-
венное влияние на формирование образа мыслей человека
и его мировоззрения (хотя правомерпо говорить и об об-
ратном влиянии: мировоззрение человека во многом опре-
деляет выбор человеком достойного образа жизни, приня-
тие или сопротивление образу жизни среды, в которой он
находится). Следовательно, изменение образа жизни лю-
дей позволяет воздействовать на процесс формирования
их мировоззрения, соответствующих устаповок и ценност-
ных ориентации.
Перемена образа жизни зависит как от изменения и
развития макросреды (развитие социализма, формирова-
ние коммунистических общественных отношений), так
и от сознательного целенаправленного воздействия на ми-
кросреду с тем, чтобы она адекватпо отражала состояние,
уровень развития макросреды, максимально соответство-
вала ей, не искажала ее влияния на сознание и поведение
лпчностп и группы. Напомним здесь мысль К. Маркса,
имеющую непосредственное отношение к рассматриваемой
проблеме: «...религпя будет исчезать в той мере, в какой
будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно
произойти в результате общественного развития, в кото-
1 Л. П. Клибапов. Религиозное сектантство и современность,
стр. 119.
305

ром крупная роль принадлежит воспитанию» К Причем
роль субъективного фактора в процессе секуляризации,
как и в процессе формирования нового образа жизни мно-
гомиллионных масс людей, в условиях социализма и стро-
ительства коммунистического общества значительно воз-
растает.
Изменившийся образ жизни влечет за собой новые
' формы взаимоотношений людей, новый строй мыслей, но-
вые потребности, интересы и устремлепия личности и
группы, новое мировоззрение и новую мораль, которые
становятся необходимыми элементами нового образа жиз-
ни как целостной системы. При этом происходит либо
подстройка отдельных элементов ко всей системе в целом,
либо их вытеснение и отмирание.
Советский образ жизни выступает как важнейший фак-
тор иреодолепия религиозных взглядов, отношений, тра-
диций, не соответствующих ему. Обыдепный жизненный
опыт людей наряду с воздействием паучной идеологии и
системы обучепия и воспитания также является одним
из источников формирования материалистического миро-
воззрения2. Через секуляризацию образа жизни идет и
секуляризация сознания, духовного мира верующего чело-
века. Л. И. Клибанов справедливо ставит вопрос о том,
что «научно-атеистическое воспитание должно исходить
именно из противоречия между обществеппой практикой
верующего и его религиозными воззрениями»3.
К сожалению, социально-психологические исследова-
ния в этом паправленпп почти не ведутся. Между тем
есть настоятельная необходимость в исследовании образа
жизни как целостного феномена, его структуры и отдель-
ных компонентов, механизмов их влияния на индивиду-
альные и групповые психические состояния и процессы.
Правомерно выделить различные уровни исследования
проблемы (образ жизни личности, или ппдивпда, группы,
общественного слоя, нации, народа), рассмотреть сосуще-
1 «Интервью К. Маркса корреспонденту американской газеты
«Chicago Tribune» в первой половппе декабря 1878 г.». — «Вопросы
истории КПСС», 1966, № 10, стр. 11.
2 См. В. А. Черняк. Формнроваппе научно-матерпалистпче-
ского атеистического мировоззрения (Социологические проблемы),
стр. 304—305.
8 А. И. Клибанов. Религиозное сектантство п современность,
стр. 58.
30G

етпопанне и противоборство элементов старого и нового
на каждом из этих уровнен. Заслуживают внимания типо-
логия и дннампка образа жизни, переходные состояния,
социальные и пснхологпческпе последствия изменения
образа жизни больших масс люден (народов, классов,
паций), коллективов, малых групп, отдельных лично-
стей.
Автор рассчитывает, что постановка данного вопроса в
настоящей статье будет способствовать привлечению к
нему внимания исследователей.

НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ
МИРОВОСПРИЯТИЯ В РАННЕМ ДЕТСТВЕ
И ВОПРОСЫ ПРЕДУПРЕЖДЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ
3. В. БАЛЕВИЦ (Рига)
Среди областей знания, из которых должна сложиться
теория познания и диалектика, а короче говоря, история
позпания вообще \ В. И. Ленин отметил также историю
умственного развития ребенка. Для понимания религии—
«общей теории», «энциклопедического компендиума»
(К. Маркс) превратного мира, донаучной теоретизацпи
действительности, пустоцвета, возникшего в период ран-
него детства человечества на живом древе человеческого
познания, — это лепипское замечание имеет актуальней-
шее значеппе.
Соблюдая присущий диалектическому подходу к явле-
ниям действительности принцип историзма, психологиче-
ские исследования религиозности нельзя вести в отрыве
от генетической, возрастной психологии, пе изучая ребенка
как субъекта психической деятельности. Не отрицая кон-
сервативной силы религиозной традиции, передаваемой из
поколения в поколение, для более углубленного понима-
ния религиозности необходимо изучать те психические
состояния и те психологические механизмы, в силу воз-
действия которых человек усваивает традиции далекого
прошлого, воспринимает пх сугубо питимпо, вплоть до
переживания «молитвеппого общения» с богом. Между
тем из всех перечисленных В. И. Лениным областей зна-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 314. Перечис-
ленные В. И. Лениным области знания: «история философии,
история отдельных наук, история умственного развития ребен-
ка, история умственного развития животных, история языка
NB: + психология + физиология органов чувств».
308

ния именно психическое развитие ребенка является, пожа-
луй, менее всего разработанным в атеистическом аспекте.
Ж. Пиаже, внесший наиболее весомый вклад в изуче-
ние умственного развития ребенка, касается некоторых
психологических механизмов, способствующих деформа-
ции процесса познания в онтогенезе К Однако немарксист-
ские методологические позиции Ж. Пиаже, его уход от
философских, мировоззренческих проблем, а также то об-
стоятельство, что, сосредоточиваясь на вопросах интеллек-
туального развития, он не уделяет должного внимания
развитию эмоций и воли, не позволили ему в этом направ-
лении идти дальше накопления интересных фактов. Зна-
чительно больше для понимания формирования религиоз-
ности даст диалектико-материалнетическая концепция
онтогенеза психической деятельности Л. Валлона2, кото-
рый не ограничивается лишь интеллектуальным разви-
тием, а рассматривает изменения в познавательной сфере
в единстве с общим развитием личности ребенка. Раскры-
вая роль эмоций, воли в формировании мысли, Л. Валлон
дает психологическое обоснование ленинскому положению
о возможности отлета фантазии от действительности3,
показывает условия, при которых этот отлет совершается.
Чрезвычайно плодотворные н интересные исследова-
ния JI. С. Выготского в сфере детской, генетической пси-
хологии, воображения и творчества детей, исследования
психологии искусства, в которых с марксистских позиций
рассматривалась творческая деятельность человеческого
сознания4, в отечественной психологии долгие годы не
получали должного развития. Для раскрытия психологии
религиозной веры необходимо пристально изучать зако-
номерности процесса творческой деятельности сознания,
продукты этой деятельности. Как отмечал К. Маркс, в ту-
манных областях религиозного мира именно «продукты
человеческого мозга представляются самостоятельными
1 См. Ж. Пиаже. Речь и мышление ребенка. М. — JI., 1932;
его же. Избранные психологические труды. М., 1967.
2 См. Л. Валлон. От действия к мысли. М., 1956; его же. Пси-
хическое развитие ребенка. М., 1967.
3 См. В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 330.
1 См. Л. С. Выготский. Педагогическая психология. М., 1926;
его Dice. Воображение и творчество в школьном возрасте. М., 1930;
его же. Диагностика развития и педологическая клиника трудного
детства. М., 1936; его же. Избранные психологические исследо-
вания. М., 11)56; его же. Психология искусства. М., J968.
;;о9

существами, одаренными собственной жизнью, стоящими
в определенных отношениях с людьми и друг с другом»1.
С точки зрения запросов практики атеистического вос-
питания детей особенно остро чувствуется некоторая од-
нобокость психологических исследований. Развитие пси-
хики зачастую понимается лишь как особая форма обуче-
ния, восприятия и усвоения человеком общественных
форм сознания, культурных ценностей. Быть может,
именно потому детская психология как научная дисцип-
лина до сих пор по существу мало чем отличается от пе-
дагогической психологии. Личность ребенка как целое,
ребенок как субъект психической деятельности изучен
крайне недостаточно. Нельзя не согласиться с мнением
Л. И. Божович: «Почему-то в нашей психологии получила
признание и разработку лишь одна сторона взаимодейст-
вия субъекта с миром, сторона «присвоения», по осталась
за бортом другая ее сторона, сторона кристаллизации пси-
хической деятельности в тех самых ее продуктах, которые
затем становятся источником формирования индивидуаль-
ной психологии. А ведь без этого невозможно понять не
только историческое развитие психики человека, но и раз-
витие психики в онтогенезе» 2. Еще более важна именно
эта, пока явно недостаточно разработанная сторона для
понимании психики верующего. В психологических ис-
следованиях религиозности менее всего уместно исходить
из библейского положении: «В начале было Слово...» Ведь
не «слово» само но себе, не только умозрительные рели-
гиозные представления, но и вера в сверхъестественное,
особое эмоционально-полевое отношение к религиозным
образам и представлениям отличают верующего от атеи-
ста. Рассматривая осознание предметного мира на перво-
начал».пых ступенях психического развития ребенка с
;цгалектпко-материа:1Нстнческих позиции, психологи исхо-
дят из того, что вначале было действие. «!)то путь осозна-
ния человеческого отношения к предметам, т. е. человече-
ского действия с ними» 3, — отмечает А. II. Леонтьев. Изу-
чение развития психики ребенка в рамках его социальных
отношении — отличительная черта трудов советских пси-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2.4, стр. 82.
- .7. //. Божович. Личность к im» форм пропан не и детском
no;ipiiCTc. М., 1008, стр. Ml.
•' Л. II. Леонтьев. Проблемы развития психики, стр. 471,
;;ю

хологоп Л. С. Выготского, А. Н. Леоптьева, Б. Г. Апапь-
опа, Л. И. Божович, А. В. Запорожца, Д. Б. Эльконпна,
А. А. Люблинской1 — больше всего дает фактического
материала, который необходимо осмыслить с точки аро-
ния задач атеистического воспитания.
Апологеты религии ныне особенно усердпо распро-
страняют мифы о «врожденном» религиозном чувстве, об
«извечных религиозных началах», якобы присущих каж-
дому человеку. Разоблачая эти домыслы, необходимо ис-
ходить из того, что «общественная жизнь является по
существу практической. Все мистерии, которые уводят
теорию в мистицизм, находят свое рациональное разре-
шение в человеческой практике и в понимании этой прак-
тики» 2. Следовательно, и вопрос о механизмах и процес-
сах формирования религиозного мироощущения и миро-
восприятия необходимо решать на базе научного анализа
наиболее ранних стадий психического развития ребенка,
притом безотносительно к его последующей религиозности
или атеизму. Младенец безрелигиозен даже в семье рели-
гиозных фанатиков. Однако процесс онтогенеза психики
в раннем детстве, обусловленный социальной средой, ок-
ружающей ребенка с первых дней его жизни, таит в себе
возможность возникновения в последующем религиозной
ориентации даже тогда, когда воспитание ребенка безре-
лигиозное. «Истоки развития личпости заключены в
аффективном периоде самого пачала психической жизпп
ребенка»3 — это положение, утвердившееся в современ-
ной общей психологии, во многом помогает раскрыть не-
которые психологические механизмы генезиса религиоз-
ности.
1 Кроме упоминаемых в данной статье следует отметить:
В. Г. Ананьев. К постановке проблемы развития детского само-
сознания. — «Известия ЛПИ РСФСР», вып. 18. М., 1948; А. В. За-
порожец. Развитие логического мышления у детей дошкольного
возраста. — «Вопросы психологии ребенка дошкольного возраста».
I\f. — JI., 1948; А. II. Леонтьев. Психическое развитие ребенка
II дошкольном возрасте. — «Вопросы психологии ребенка дошколь-
ного возраста». М. — Л., 1948; А. А. Люблинская. Ранние формы
мышления ребенка. — «Исследования мышления в советской пси-
хологии». М., I960; «Психология личности и деятельности дошколь-
ника». М., 1964; Д. Б. Эльконин. Психологические вопросы до-
школьной игры. — «Вопросы психологии ребенка дошкольного
возраста». М. — Л., 1948; его же. Детская психология. М., Win).
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 3.
3 А. Валлон. Психическое развитие ребенка, стр. 179.
311

Религиозность характеризуется прежде всего верой в
сверхъестественное, особым отношением верующего к ре-
лигиозным образам и представлениям, отношением, кото-
рое Ф. Энгельс определял как «непосредственную, т. е.
эмоциональную форму отношепий» 1. Представляется, что
именно в форме отношения взрослые — ребенок следует
вести поиски генезиса, истоков тех психических состоя-
ний, которые, будучи мистифицировапы религией, субъек-
тивно переживаются верующим, изнутри, «от сердца»
подкрепляя его религиозность.
Первые формы контакта ребенка с окружающей сре-
дой носят аффективный характер. Бессознательное, су-
губо эмоциональное, непосредственное отношение к окру-
жающему предшествует развитию сознания. В то же
время потребности грудного ребенка ставят его в полную
зависимость от окружающих взрослых, которые высту-
пают для него как центральный элемент действительно-
сти. Всякое, даже наипростейшее его отношение к внеш-
нему миру преломляется через отношение к взрослому.
Деятельность же самого ребенка первоначально форми-
руется только через посредничество взрослых. «Мир чело-
веческих предметов открывается для ребенка в еще чрез-
вычайно наивной форме. Человеческий лик вещей являет-
ся ему еще непосредственно в форме человеческого
действия с этими вещами, а сам человек открывается ему
как повелитель вещей, действующий в этом предметном
мире»2. Влечение, испытываемое ребенком к окружаю-
щим, является одним из наиболее ранних и сильных его
влечений, а зависимость ребенка от окружающих очень
рано делает его чувствительным к знакам их расположе-
ния к нему, отмечает А. Валлон3. Взрослый на глазах
ребенка творит и преобразует тот первоначально еще кро-
хотный мир, который доступеп восприятию ребенка, ле-
жащего в колыбели. Всемогущество, всеведение взрослого
воспринимается ребенком интуитивно.
Время наиболее стремительного психического разви-
тия — от рождения до освоения языка. Первоначально у
ребенка полностью отсутствует пптериорпзацпя его само-
сознания, оп не выделяет себя, свое «я» из окружающей
среды. Мировосприятие в своих истоках — цолостпое, не-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 320.
- Л. II. Леонтьев. Проблемы развития психики, стр. 471.
2 См. А. Валлон. Психическое развитие ребенка, стр. 139—140.
312

расчленешюе. Объективизация внешнего мира становится
возможпой лишь значительно позднее, по мере формиро-
вания собственной внутренней активпостп, формирования
«я». Эгоцентризм мировосприятия в ранних стадиях пси-
хического развития обусловлен именно этим целостным,
неосознанным, интуитивным «схватыванием» мира, ис-
ходя из бессознательной собственной активности К
Эгоцентризм мировосприятия, преобладание эмоцио-
нальных и волевых процессов над интеллектуальными
отражается в первых, наиболее примитивных формах при-
чинности. А. Валлон к ним относит волюнтаризм, так на-
зываемый магизм и «финализм». В ранних формах миро-
восприятия все окружающее человека «сделано» кем-то,
притом «сделано для» определенной цели. Прямым след-
ствием нерасчлененного мировосприятия является и свое-
образный «анимизм» — наделение окружающих предме-
тов жизнью и волею. Объяснение сквозь призму созидаю-
щей деятельности человека естественных фактов порож-
дает артифициализм. В наивных ребячьих вопросах: «Кто
сделал луну?» или «Для чего нужно солнце?» — нет ни
крупицы религии: естественный процесс развития пси-
хики обусловливает именно такую постановку вопроса.
Доступные ребенку до трех лет законы природы еще не
отличаются в его формирующемся сознании от норм нрав-
ственности, а закономерность выступает в форме обязан-
ности, долга.
Формирование самосознания, выделение собственного
«я» не может миновать процессов психологического от-
чуждения, отдельные проявления которого поразительно
схожи с примитивными формами донаучной теоретизации
отчуждения в религии.
Отмеченные черты ранних стадий психического разви-
тия ребенка с особой силой проявляются в возрасте до
трех лет. Уже В. М. Бехтерев отмечал, что воспоминания
взрослых не простираются дальше трехлетнего возраста:
раннее детство не оставляет следов в интеллекте, в памяти,
а переживания детей этого возраста не могут иметь даже
близкой аналогии с переживаниями взрослых2. Этот факт,
1 У. Plaget, Studia z psychologii dziecka. Warszawa, 1966. str. 13.
Естественно, эгоцентризм восприятия на этой стадии развития
является неосознанным.
2 См. В. М. Бехтерев. Объективные исследования нервно-пси-
хической сферы в младенческом возрасте. СПб., 1909, стр. 1.
11 Зак. 1668
313

подтвержденный многими исследованиями, Л. С. Выгот-
ский объяснял качественным отличием структуры созна-
ния взрослого и ребенка до трех лет К Л. С. Выготский
справедливо ставил под сомнение утверждение Л. И. Тол-,
стого о том, будто он помнит первые месяцы своей жизни.
Но чем объяснима эта иллюзия «памяти младенчества?»
Можно предположить, что чисто субъективные «воспоми-
нания» в сознании Л. Н. Толстого возникли под влиянием
как профессиональной повышенной эмоциональности ху-
дожника, так и особенно его глубокой внутренней рели-
гиозности. Быть может, соприкосновение с «миром сверхъ-
естественным», «чувствование бога в душе своей» не что
иное, как активизация под религиозным воздействием пла-
стов бессознательного, эмоционально-волевого, эгоцентри-
ческого мировосприятия раннего детства, мировосприя-
тия, не оставившего заметных следов в сфере интеллекта,
но запечатлевшегося где-то глубоко в подсознании, в эмо-
ционально-волевой, интуитивной сфере. Такое предполо-
жение согласуется с установленными фактами большей
восприимчивости к религии людей впечатлительных, эмо-
циональных, согласуется с ролью эмоционально-чувствен-
ного элемента в возникновении религиозных заблуждении
в гносеологическом плане. Вероятно, и граница «бездоп-
ной пропасти» (Л. Фейербах), отделяющая в психике
человека неосознанное, иррациональное от сознания,
своими истоками уходит в качественное различие струк-
туры сознания младенца и взрослого. Вопреки утвержде-
ниям некоторых атеистов, отрицающих специфику рели-
гиозного чувства, религиозное переживание не имеет
прямой аналогии с другими переживаниями взрослого че-
ловека. Именно это дает основание представителям бого-
словия утверждать о потустороннем, невыразимом словами
«совершенно ином», захватывающем верующего мире.
Однако то, что представляется «совершенно иным», поту-
сторонним для взрослого, является вполне естественным
для психики ребенка па определенной ступени его разви-
тия. Это невыразимое словами переживание своими исто-
ками лишь уходит по ту сторону структуры сознания
взрослого, по ту сторону «бездонной пропасти», неосо-
знанного, бессознательного в самой психике человека.
1 См. Л. С. Выготский. Избранные психологические исследо-
вания, стр. 433.
314

Почему же пройденный в детстве этап психического
развития у различных людей сохраняет различную спо-
собность активизации? Это, очевидно, при равных со-
циальных условиях зависит от субъективно-психологиче-
ских свойств личности, свойств, складывающихся под воз-
действием воспитания. Психические установки раннего
детства выступают лишь как заданные психологические
возможности. Их активизация и трансформация в рели-
гиозность во многом обусловлены недостатками, ошиб-
ками, издержками воспитания, в результате которых воз-
никает особая «религия родителей». Один из виднейших
теоретиков и методистов преподавания «закона божьего»
в школах буржуазной Латвии 20—30-х годов, лютеран-
ский теолог Л. Адамович, ссылаясь на книгу швейцар-
ского психолога П. Бове «Религиозное чувство и психоло-
гия ребенка», писал: «Между родителями и детьми
прежде всего складываются взаимоотношения, которые
впоследствии перерастают в религиозном сознании в
связь с богом» !. Сознательная трансформация этих взаи-
моотношений в религиозность и составляла стержень уро-
ков «закона божьего» в начальных классах школ буржу-
азной Латвии.
Мир взрослых навязывает ребенку-дошкольнику слож-
ную систему «табу» и повинностей, которые ребенок под
угрозой физических и моральных наказаний обязан вы-
полнять задолго до того, как он способеп понять смысл и
целесообразность этих заповедей. Нередко родители не
считают нужным объяснить, мотивировать свои требова-
ния даже тогда, когда ребенок уже достаточно смышлен.
Первые нравственные чувства формируются интуитивно,
исходя из реально существующих взаимоотношений взрос-
лые — ребенок; первая нравственность — это обычно нрав-
ственность послушания; первый критерий добра — пре-
имущественно воля родителей, взрослых. Нравственность
при ее формировании гетерономна, выводится из воли
родителей или других взрослых, пользующихся уваже-
нием ребенка. Запреты и заповеди, извне навязанные
ребенку, далеко не всегда соблюдаются. Подчас эти запо-
веди попросту грубо игнорируют возрастные психологи-
ческие особенности, реальные возможности ребенка, и
поэтому он певолыю вынужден постоянно нарушать их.
1 «Religiski-filozofiskie raksti», V. Riga, 1936, 1pp. 154—155.
11*
315

Свое бессилие изменить это тягостпое положение ребенок
«преодолевает» посредством интериоризации вины, осо-
знания своей «греховности». Муки раскаяния, угрызения
совести ребенок вследствие его эмоциональности пережи-
вает гораздо сильнее, чем взрослый. Однако воспитатели
сознательно усиливают эти переживания, доводят рас-
каявшегося до слез, а потом всемилостиво прощают, зача-
стую именно таким образом формируя психологический
механизм катарсиса в выражении, близком к религиоз-
ному.
Эту близость еще более подчеркивает другое детское
переживание. «Священный трепет религиозного экстаза»
представляет собой причудливую смесь богобоязпи, страха
в сочетании с умилением, любовью, привязанностью к
богу; сознание собственного ничтожества «твари» в соче-
тании со стремлением слиться воедино с всемогущим бо-
жеством, творцом. Амбивалентность, характерная для
этого религиозного переживания, получившего в богосло-
вии название «misterium tremendum et fascinans», нахо-
дит свое объяснение, если обратимся к детской психоло-
гии. «Ребенок подражает людям, пользующимся у него
наибольшим авторитетом, тем, которые затрагивают его
чувства, привлекают к себе, к которым он привязан. Но
в то же время ребенок стремится противостоять им. Заня-
тый целиком тем, что он выполняет в данный момент, ре-
бенок воображает себя на месте этих людей. Поэтому ему
кажется, что его права узурпируются тем лицом, которое
служит ему образцом, и это вскоре вызывает враждебное
отношение со стороны ребенка. Он не может устрапить
это лицо и каждый раз продолжает чувствовать его неиз-
бежное и смущающее превосходство, вызывающее не-
приязнь» К Подобную амбивалентность чувств — смесь
привязанности и страха в отношениях ребенка-дошколь-
ника к родителям отмечает и Ж. Пиаже2.
Результаты исследований психических состояний в он-
тогенезе психики, состояний, вытекающих из социальной
ситуации, взаимоотношений взрослых и детей, мистифи-
цированных религий, подтверждают и другие данные. Нет
надобности напоминать начало основной христианской
молитвы «Отче наш» или многократные поучения еван-
1 Л. Валлон, Психическое развитие ребенка, стр. 71.
2 1. Piaget. Studia z psychologii dziecka, str. 41.
316

гельского Христа обращаться к «небесному отцу». Обра-
щает на себя внимание лексика молитвенников, несколько
столетий бывших «духовной пищей» и первой азбукой
латышского (а также эстонского, финского, шведского,
польского и др.) народа. Мотивы параллелей между от-
цом и богом (а у католиков также между матерью и девой
Марией) распространены чрезвычайно широко. В молит-
венниках XVIII и начала XIX в. эти мотивы просто на-
зойливы. И дело тут не только в своеобразной «поэзии»
молитв, не только в аллегории, навязанной пастырской
психологией для доходчивости религиозных образов. По
сей день среди прихожан католических приходов Латвии
особой популярностью пользуются именно те религиоз-
ные песнопения и молитвы, которые наделяют образ девы
Марии сугубо земными чертами материнства1. Такие мо-
литвы, по-видимому, соответствуют молитвенному на-
строю, помогают оформлять и усиливать его. «Я, конечно,
знаком с блаженным чувством, которое испытывает каж-
дый — как рациопалист, так и мистик — вступающий в
тесное внутреннее общение с богом... я могу тебе также
сказать, что дух божий свидетельствует мне, что я — дитя
божье...» 2 Автора этих строк никак нельзя заподозрить
в тенденциозности. Это самочувствование, терзавшее
юношу Ф. Энгельса, нашло отражение неоднократно не
только в религиозной литературе, воспоминаниях верую-
щих, но и в народном творчестве. В латышском фолькло-
ре — народных сказках и преданиях — образ бога то и
дело наделяется чертами отца.
Характерна и такая деталь: там, где неверующий, вне-
запно оказавшийся в беспомощном состоянии, бессозна-
тельно зовет: «Мама», религиозный фанатик это святое
слово заменяет восклицанием: «Боже!»
В психическом развитии «ничто из того, что оставлено,
не пропадает и ничто из того, что устарело, не остается
бездейственным. От каждого пройденного этапа у ребенка
остаются возможности, обладающие потенциальной си-
лой» 3. Многолетние исследования Ж. Пиаже дают
1 Отрывок из такой песни: «Спаси, спаси нас, возлюбленная
мать, когда увидишь господа во гневе: ведь когда разгневанный
отец наказывает, счастлив тот, что найдет приют у матери». Не
менее популярна песня: «Не оставляй нас, не оставляй, мать...»
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 300.
3 А. Валлон. Психическое развитие ребенка, стр. 23.
317

богатый экспериментальный материал, подтверждающий
это положение, показывающий генезис психологических
структур в их преемственном развитии. Напластования
раннего детства — бессознательные, интуитивные, вслед-
ствие качественного отличия структур сознания ребенка
и взрослого субъективно кажущиеся «потусторонними» —
являются основой внутренней религиозности верующего.
Поддаются активизации эти пласты тогда, когда в раз-
личных ситуациях человек оказывается в состоянии дей-
ствительной или лишь субъективно воспринимаемой дет-
ской беспомощности. Давая идеологическое оформление
этому мучительному самочувствованию и интуитивному
самосознанию, религия находит отклик в душе такого
человека.
«В религии человек—-дитя» 1. Великолепный знаток
религии, Л. Фейербах сумел путем философского анализа
внешнего проявления религиозности верно схватить наи-
более существенную черту «истинно верующего» — ин-
фантильность, по понятным причинам столь высоко цени-
мую духовными пастырями. Психологический анализ
религиозных переживаний, их земных истоков также уво-
дит в страну детства.
Выявление земных, естественных истоков религиозной
ориентировки личности, разъяснение их верующим сред-
ствами атеистической пропаганды могут помочь им побо-
роть в себе религиозные чувства и настроения, лишить
ореола святости интимное религиозное переживание. Как
отмечает известный психолог К. К. Платонов, «раскрыть
причины возникновения религиозного чувства — значит
помочь испытывающему его побороть в себе данное чув-
ство» 2.
Однако это лишь одна сторона вопроса, ограниченная
сферой сознания. Основное же направление должно охва-
тывать сферу общественного бытия, мероприятия по пре-
дупреждению возникновения религиозной ориентировки.
Объемность напластований, которые впоследствии могут
послужить психологическими корнями религиозности, пи-
тать ее, в значительной мере зависит от уровня педагоги-
ческой культуры родителей, воспитателей, всего «взрос-
лого мира», окружающего ребенка с первых дней его су-
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. II.
М., 1955, стр. 723.
- К. К. Платонов. Психология религии, стр. 10.
318

ществования. Активизацию этих напластований можно
предупредить, охраняя людей от ситуаций, ставящих их
в беспомощное состояние, воспитывая умение мужествен-
но преодолевать свою инфантильность.
Если вторая часть задачи в теории научного атеизма
успешно разрабатывается и учитывается в практике атеи-
стического воспитания, то вопросам предохранения впе-
чатлительной, легко ранимой души ребенка от ненужных,
горьких осадков все еще уделяется явно недостаточно
внимания. Религиозность детей и подростков преимуще-
ственно рассматривается исходя из принципов теории
обучения, внушепия религиозных идей и представлений
религиозпым окружением. Субъективность личности ре-
бенка, от которой в значительной мере зависит эффектив-
ность религиозного или же атеистического воспитания,
зачастую остается вне поля зренпя.
Представляется, что причиной этого является прежде
всего недостаточная теоретическая разработка многих
общепедагогических и психологических вопросов воспита-
ния детей, особенно их атеистических аспектов. В поста-
новлении ЦК КПСС «Об основных направлениях деятель-
ности Академии педагогических наук СССР» * справед-
ливо отмечается, что нынешнее состояние педагогической
науки не отвечает в полной мере потребностям дальней-
шего развития научных основ обучения и воспитания.
Это касается и атеистического воспитания, в разработке
теории которого особенно остро чувствуется отсутствие
прочного и тесного сотрудничества педагогов, психологов
и физиологов в изучении генезиса, структуры, закономер-
ностей всего комплекса познавательных, эмоциональных
и волевых процессов.
Многообещающим направлением в психологических
исследованиях религиозного восприятия может стать изу-
чение роли ранних стадий развития детской психики, фор-
мпровапие психических установок в динамичный период
становления сознания, интеллекта. Очевидно, именно там
следует искать материалистическое объяснение тайны со-
четания в человеке сознательного «я» и бессознательного,
интуитивного «не-я», сочетапия, поддерживающего и пи-
тающего религиозность. Задача исследования бессозна-
тельного компонента психики чрезвычайно сложна; почти
1 См. «Учительская газета», 11 марта 1969 г.
319

ые разработаны методика и инструментарий, да и сам
предмет значительно «скомпрометирован» своей, правда
чисто внешней, связью с иррационализмом, интуитивиз-
мом и фрейдизмом.
Исследование бессознательного компонента в сознании
человека, материалистическое объяснение именно этой
области психики — важная составная часть психологии
религии. Являясь одновременно как естественной, так и
общественной наукой, психология с позиции марксистской
диалектики, под углом зрения отражения реальных обще-
ственных отношений, призвана объяснить те явления, ко-
торые мистифицируются в религии как непознаваемые и
таинственные компоненты «религиозного опыта».
Развитие советской психологической науки позволяет
ставить эту сложную задачу на повестку дня. Представ-
ляется, что особенно плодотворной в психологии религии
может стать рассматриваемая в генетическом плане тео-
рия установки Д. Н. Узнадзе 1 и его школы, а также раз-
витие исследований в области психических состояний.
В качестве неотложной задачи по профилактике рели-
гиозности следует рассматривать мероприятия по повы-
шению уровня педагогической культуры населения. Вос-
питание в ребенке высокой культуры чувств, основанное
не на подавлении, а на разумной направленности есте-
ственной эмоциональности детей к становлению всесто-
ронне развитой личности, имеет не меньшее значение, чем
интеллектуальное развитие.
Воспитанию подрастающего поколения партия при-
дает особое значенпе. «Обеспечить счастливое детство
каждому ребенку — одна из наиболее важных и благород-
ных задач строительства коммунистического общества» 2.
Ленинский лозунг «Все лучшее — детям», родившийся в
первые, самые трудные годы Советской власти, стал зако-
ном жизни нашего государства, найдя горячий отклик в
сердцах громадного большинства людей.
Однако консерватизм семейного* быта, значительная
роль бабушек со всеми их житейскими и религиозными
1 См. Д. Н. Узнадзе. Экспериментальные основы психологин
установки. Тбилиси, 1961; его же. Психологические исследования.
М., 1966.
- «Программа Коммунистической партии Советского Союза».
М., 1961, стр. 98.
320

предрассудками в воспитании детей младшего возраста,
недостаточное знание родителями и воспитателями дет-
ской и педагогической психологии — все это наносит
серьезный ущерб гармоническому развитию личности у
самых истоков ее формирования. Предрассудок собствен-
ной педагогической непогрешимости еще широко бытует
среди родителей. Взаимпое уважение, взаимное доверие
еще далеко не стали нормой отношений между взрослыми
и детьми. Отношения зависимости и неравенства, ущем-
ление личпого достоинства подрастающего человека, не-
справедливость взрослых к детям все еще слишком часто
наблюдаются в семейной жизни, в быту.
Еще не изжиты отдельные случаи отступления от ос-
новополагающих принципов советской педагогики, от ува-
жительного, всегда справедливого отношения к ребенку и
подростку в дошкольном учреждении и школе. Система
наказаний как в семье, так подчас и в школе не имеет
строгого научного обоснования, не всегда учитывает ин-
дивидуальные и возрастные психологические особенности
провинившегося. Если не большинство, то во всяком слу-
чае значительная доля проступков детей дошкольного и
младшего школьного возраста происходит отнюдь не по их
злонамеренности или нерасторопности, но вследствие их
неопытности, психологических особенностей данного воз-
раста. Наказание в таких случаях вряд ли уместно, вряд
ли справедливо. Авторитарность в воспитании, навязыва-
ние ребенку сознания собственной «греховности», воспи-
тание в слепом послушании — все это не только противо-
речит принципам советской педагогики, но и в определен-
ных условиях может способствовать возникновению
предрасположенности к религиозности. Дети, в процессе
воспитания которых их воля подавляется страхом, а лич-
ность сковывается слепым послушанием, в неблагоприят-
ных жизненных ситуациях под воздействием религиозной
пропаганды могут стать «рабами божьими».
К сожалению, в ряде случаев все еще актуально зву-
чат горькие слова замечательного польского педагога
Я. Корчакаотом типе воспитания, которое «направлено на
то, чтобы ребенок был удобен, последовательно, шаг за
шагом, стремится усыпить, подавить, истребить все, что
является волей и свободой ребенка, стойкостью его духа,
силой его требовании и намерений.
321

Вежлив, послушен, хорош, удобен, а и мысли нет о
том, что будет впутрепне безволен и жизненно немощен» К
Подобное «воспитание» не только идет вразрез с требо-
ваниями советской педагогики, но и создает благоприят-
ные возможности для религиозного воздействия, которому
дети верующих подвергаются уже начиная с дошкольного
возраста. Порожденная им предрасположенность к рели-
гии годами может находиться в латентном состоянии, ак-
тивизируясь в неблагоприятных условиях. Нельзя не со-
гласиться с мнением видного педагога В. Сухомлинского,
что работа школы по повышению уровня педагогической
культуры семейного воспитания, искоренение огрубляю-
щих душу ребенка наказаний—«это одна из важнейших
проблем коммунистического переустройства общества, его
тончайших и сложнейших сфер — человеческого сознания,
поведения, взаимоотношений» 2.
Школа, педагогические факультеты народных универ-
ситетов, лектории для родителей, статьи на темы воспи-
тания в газетах и журналах, передачи по телевидению и
радио немало делают для распространения педагогиче-
ских знаний. Интерес общественности к вопросам семей-
ного воспитания несомненен, особенно среди женщин-
матерей. Об этом свидетельствует, в частности, большой
спрос на научно-популярную педагогическую литературу,
огромный интерес к переводам книг Януша Корчака —
отличного знатока мира детских переживаний, страстного
поборника чуткого, уважительного отношения к ре-
бенку.
Система народного образования в нашей стране осно-
вывается на общественном воспитании детей.
Программа КПСС подчеркивает: «Воспитательное
влияние семьи па детей должно все более органически
сочетаться с их общественным воспитанием» 3. Родитель-
ские права верующих не должны использоваться во вред
ребенку, его здоровью и развитию. Кроме родительских
прав существует и ответственность родителей перед обще-
ством, перед самими детьми. Об этом нельзя забывать, ко-
1 Я. Корчак. Избранные педагогические произведения. М.,
1966, стр. 18.
2 В. Сухомлинский. Воспитание без наказаний. — «Правда»,
25 марта 1968 г.
3 «Программа Коммунистической партии Советского Союза»,
стр. 124.
322

гда встречаешься с фактами духовного насилия в отно-
шении детей.
Высокогуманная забота о детях, осознание ответствен-
ности родителей за их полноценное воспитание, повыше-
пие уровня педагогической культуры населения могут по-
служить не только действенной профилактической мерой
против воспроизводства религиозности в подрастающем
поколении. Направляя родительские заботы в надлежащее
русло, помогая в разрешении конфликтных ситуаций, воз-
никающих вследствие педагогической малограмотности
родителей, можно в значительной мере уменьшить также
религиозность женщин — основного контингента верую-
щих. «И если мы хотим, чтобы женщина... могла полно-
стью развернуть свои силы, чтобы она полностью была во-
влечена в общественную работу, необходимо начать с
того, что ей особенно близко..А что близко работнице и
крестьянке, как не ее ребенок, с которым ей приходится
постоянно иметь дело, о котором у нее болит душа и за-
бота и внимание к которому ей особенно понятны и осо-
бенно задевают и будят ее мысль?» 1 — отмечала
Н. К. Крупская, напоминая ленинскую традицию пропа-
гандистской работы партии — ее связь с конкретными,
повседневными, близкими населению вопросами жизни.
Благородная и ответственная задача воспитания детей по
сути дела смыкается с задачей формирования нового че-
ловека коммунистического общества.
Повышение уровня педагогической культуры всего
населения, рациональное, научно обоснованное воспита-
ние детей с самого раннего возраста — важная социаль-
ная проблема. «Если взрослый превосходит ребенка, той
ребенок по-своему превосходит взрослого. У него имеются
психологические возможности, которые по-разному ис-
пользуются в различной среде... Если цивилизация обога-
щает разум и чувства человека, не основывается ли этот
процесс на потенциальных возможностях ребенка?»2
Коммунистическое воспитание детей призвано полностью
высвободить эти возможности — творческую инициативу
и самостоятельность, чувство собственного достоинства,
уверенность в своих силах — и не давать проявляться
1 В. К. Крупская. О дошкольном воспитании. М., 1967, стр. 99.
2 А. Валлон. Психическое развитие ребенка, стр. 24.
323

негативным возможностям, закрепляющим в форме рели-
гиозности инфантильность и ущербность личности.
Более полное раскрытие психофизиологической при-
роды ребенка, комплексное изучение закономерностей его
психического развития и построение на этой основе науч-
но обоснованного коммунистического воспитания подра-
стающего поколения — насущная задача, от решения
которой в значительной мере зависит успех также и атеи-
стического воспитания.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. —
К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1.
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критиче-
ской критики. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2.
Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. — К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 3.
Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3.
Маркс К. Капитал, т. I. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23.
Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство. —
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19.
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20.
Энгельс Ф. Диалектика природы. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
т. 20.
Ленин В. И. Социализм и религия. — Поли. собр. соч., т. 12.
Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии. — Поли.
собр. соч., т. 17.
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Поли. собр.
соч., т. 18.
Ленин В. И. Философские тетради. — Поли. собр. соч., т. 29.
Ленин В. И. Речь на I Всероссийском съезде работниц 19 ноября
1918 г. — Поли. собр. соч., т. 37.
Ленин В. И. О значении воинствующего материализма. — Полы.
собр. соч., т. 45.
Ленин В. И. Письма А. М. Горькому, ноябрь 1913 г. — Поли. собр.
соч., т. 48.
* * *
«Из Программы РКП (б), принятой на VIII съезде партии [Март
1919 г.]». — «О религии и церкви». Сборник документов. М.,
1965.
«О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды (резолю-
ция XII съезда РКП (б) [Апрель 1923 г.]». — «О религии и
церкви». Сборник документов. М., 1965.
«О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и
мерах ее улучшения». Постановление ЦК КПСС [7 июля
1954 г.]. — «О религии и церкви». Сборник документов. М., 1965.
«Об ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды
среди населения». Постановление ЦК КПСС [10 ноября
1954 г.]. — «О религии и церкви». Сборник документов. М., 1965.
325

«Из Программы КПСС, принятой на XXII съезде партии».—
«О религии и церкви». Сборник документов. М., 1965.
«О мероприятиях по усилению атеистического воспитания насе-
ления». — «О религии и церкви». Сборник документов. М., 1965
«Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971.
* * *
Красиков П. А. Избранные атеистические произведения. М., 1970.
Крупская Н. К. Из атеистического наследия. М., 1964.
Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога? Избранные
атеистические произведения. М., 1965.
Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения.
М., 1959.
Ярославский Е. М. Задачи и методы антирелигиозной пропа-
ганды среди взрослых п детей. — Ем. Ярославский. О религии.
М, 1958.
* * *
Аг А. Общественная функция и будущее религии. — «Вопросы
философии», 1969, № 2.
Алексеев Н. П. Методика и результаты изучения религиозности
сельского населения (на материалах Орловской области). —
«Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1967.
Андрианов Н. П., Лопаткин Р. А.у Павлюк В. В. Особенности
современного религиозного сознания. М., 1966.
Анисимов А. Ф. Об истинном и иллюзорном в первобытных воз-
зрениях на природу. — «Вопросы истории религии и атеизма»,
выи. V. М., 1958.
Анисимов А. Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М. — Л.,
1966.
Аптекман Д. М. Причины живучести религиозного обряда креще-
ния в современных условиях. — «Вопросы философии», 1965,
№ 3.
Аристанбеков С. Взаимосвязь религиозной веры и фанатизма. —
«Религия и религиозные пережитки». Фрунзе, 1969 (на
киргиз, яз.).
Асратян Э. А., Рябиновская А. М. Учение Павлова и психика ве-
рующего человека. М., 1969.
«Баптизм и баптисты (Социологический очерк)». Минск, 1969.
Битинас Б. Проблема детской религиозности в буржуазной психо-
логии. — «Педагогические труды» (Каунас), 1969, № 3 (на
литов. яз.).
Борунков Ю. Ф. Об изучении структуры религиозного сознания. —
«Конкретные исследования современных религиозных веро-
ваний (Методика, организация, результаты)». М., 1967.
Брудный В. И. Обряды вчера и сегодня. М., 1968.
Букин В. Р. Психология верующих и атеистическое воспитание.
М., 1969.
Букин В. Р. Религиозные эмоции и их место в сознании верую-
щих. — «Вопросы философии», 1969, №11.
Букина И. Н. Возникновение и развитие буржуазной психологии
религии. — «Вопросы научного атеизма», вып. 5. М., 1968.
326

Букина И. И. Буржуазная психология религии и теология. —
«Вопросы философии и психологии», вып. 2. Л., 1968.
Васильев Л. Л. Таинственные явления человеческой психики.
М., 1964.
Гайдурова Т. Г. Зависимость обыденного религиозного сознания
верующих от условий их жизни. — «Конкретно-социологиче-
ское изучение состояния религиозности и опыта атеистиче-
ского воспитания». М., 1969.
Гайдурова Т. Г. Опыт социологического исследования психологии
верующих в условиях социализма. — «Труды Уральского поли-
технического института имени С. М. Кирова», сборник 135.
Свердловск, 1967.
Горобец Г. На струнах чувств. — «Людина i евгг» (Киев), 1968,
№4.
Городкова Т. М., Булахова Л. А. Религиозный фанатизм и психозы
человека. Киев, 1966 (на укр. яз.).
Гурьев Д. В. О возникновении религиозного сознания. — «Вопросы
философии», 1970, № 6.
Гуськов В. С, Мягков И. Ф. Влияние предрассудков на психику
человека, изд. 2, дополненное. М., 1969.
Давыдов И. От веры к неверию. — «Наука и религия», 1969, № И.
Дорногин И. Я., Роменов А. В. Некоторые особенности религиоз-
ного сознания современных верующих и основные виды
атеистической пропаганды. — «Ученые записки Горьковского
педагогического института», № 75. Горький, 1968.
Дулуман Е. #., Танчер В. К., Лобовик Б. А. Современный верую-
щий. М., 1970.
Дулуман Е. К., Романец В. А. Мотивация верующими своей ре-
лигиозности и вопросы индивидуальной работы. — «Индиви-
дуальная работа с верующими». М., 1967.
«Духовное развитие личности». Сборник статей. Свердловск, 1967.
Из содержания: И. И. Лихачева, Л. А. Лукович, М. Г. Писма-
никт Л. Г. Чумина. Духовное развитие работницы и религия
(По материалам социологических исследований в Пермской
области), стр. 309—314; К. С. Пирогов. Особенности развития
личности в процессе формирования и преодоления ре-
лигиозных чувств, стр. 315—322; В. И. Колосницын. Ду-
ховный мир верующего и условия его преобразования,
стр. 323—330.
Заруда В. Т. Религиозные переживания. Киев, 1968 (на укр. яз.).
Зверховский В. Методика изучения психологии верующих. Гроз-
ный, 1969.
Иванов В. Современный верующий. Минск, 1970.
Игнатенко Л. М. Некоторые особенности психологии баптистов. —
«Философия и право». Минск, 1968.
И ус А. Г. О специфике религиозного чувства. — «Проблемы лич-
ности в религии и атеизме». М., 1969.
Иус А. Г. Понятие и специфика религиозного чувства. — «К 150-ле-
тию со дня рождения К. Маркса». М., 1968.
Кампарс П. П., Закович Н. М. Советская гражданская обрядность.
М., 1967.
Карпушин И. И. О катарсисе религиозном и художественном. —
«К 150-летию со дня рождения К. Маркса». М., 1968.
327

Кербиков О. В. Неотомизм, религия и психиатрия. — «Философ-
ские вопросы медицины». М., 1962.
Киндрат К. П. Психология и религия. Киев, 1966 (на укр.
яз.).
Кириллова Л. Психология верующих детей. — «Наука и религия»,
1968, № 6.
Клибанов А. И. Проблемы психологии современного религиозного
сектантства. — «Религиозное сектантство и современность».
М., 1969.
Ковалгин В. М. Раскрывая тайны психики. Минск, 1968.
Ковалев А. Г. Психология личности. Изд. 3, переработанное и до-
полненное. М., 1970.
Козырева А. К. Природа веры, — «Ученые записки Ленинградского
государственного педагогического института имени А. И. Гер-
цена», т. 365. Философские исследования. Л., 1968.
Кокин М. К.у Габинский Г. А. Религия и психические болезни,
изд. 2. М., 1969.
Колбановский В. Н. Роль научной психологии в атеистической
пропаганде. М., 1963.
Кондакова Е. И. К вопросу о роли эмоций в сознании верую-
щих. — «Природа сознания и закономерности его развития».
Материалы симпозиума. Новосибирск, 1966.
«Конкретно-социологическое изучение состояния религиозности и
опыта атеистического воспитания». М., 1969.
Коппель Е. О некоторых психологических основах религии. —
«Коммунист Эстонии», 1962, № 7.
Крывелев И. А. К характеристике сущности и значения религиоз-
ного поведения. — «Советская этнография», 1967, № 6.
Крывелев И. А. Гносеологические корни религии. — «Вопросы
истории религии и атеизма», вып. VI. M., 1958.
Крянев Ю. В., Попов П. С. Эмоциональное воздействие религиоз-
ной обрядности и его преодоление. — «Вопросы философии»,
1963, № 9.
Кузнецов Q. Е., Лебедев В. И. Необычные психические состояния,
их сущность и философская интерпретация. — «Вопросы фи-
лософии», 1968, № 9.
Кулик В. С. О методологии исследования религиозного созна-
ния. — «Вестник ЛГУ», вып. 4. Серия экономики, философии,
права, 1967, № 23.
Лебединец Г. М. О корнях религии. Львов, 1959.
Личко А. Е. Глазами психиатра. М., 1967.
Личко А. Движения больной души. — «Наука и религия», 1964,
№ 12.
Лобовик Б. А. К вопросу о специфике религиозных чувств. —
«Вопросы атеизма», вып. 2. Киев, 1967 (на укр. яз.).
Лобовик В. А. О происхождении религиозных иллюзий (Преуве-
личение субъективной стороны чувственных образов как
предпосылка возникновения религиозных иллюзий). — «Во-
просы философии», 1965, № 1.
Лопаткин Р. А.у Попова М. А. Проблемы психологии религии. —
«Вопросы философии», 1969, № 7.
Майский В, И. Фрейдизм и религия. М., 1930.
328

Маидрыгин Л. В. Внутренний мир верующего и причины рели-
гиозности. М., 1965.
Мансуров Н. С, Будов А. И. Общественная психология о причинах
религиозности. М., 1969.
Масаиский В. К. Общие черты миропонимания верующих. —
«Труды Иркутского университета», т. 38. Серия философии,
вып. 4. Иркутск, 1965.
Матвеев В. С. О психологических причинах живучести религиоз-
ных пережитков в современный период. — «Ученые записки
Уральского государственного университета имени В. Г. Белин-
ского», № 57. Серия психологии и педагогики, вып. 2. Сверд-
ловск, 1967.
Матвеев В. О мысленном внушении, «телепатах», сенсациях и
чувстве ответственности. — «Урал» (Свердловск), 1969, № 1.
Митрохин Л. Н. Человек в баптистской общине. — «Вопросы фи-
лософии», 1968, № 8.
Митрохин Л. Природа религиозного «утешения». — «Агитатор»,
1968, № И.
Михайлов М. Рождение бога. Религия и дети. — «Наука и рели-
гия», 1968, № 1.
Мураньи М. У истоков веры. — «Наука и религия», 1967, № 3.
Неманов И. П., Рожнов В. Е., Рожнова М. А. Когда духи показы-
вают когти. М., 1969.
Никонов К. И. Опыт изучения воздействия проповеди на форми-
рование индивидуального религиозного сознания. — «Проблемы
личности в религии и атеизме». М., 1969.
Носков И. К. Об извращении религией человеческих чувств. М.,
1965.
Носович В. И. Как религия воздействует на чувства человека.
Л., 1965.
Ольшанский В. Б. Социальная психология и исследование рели-
гиозных верований. — «Конкретные исследования современных
религиозных верований (Методика, организация, результаты)».
М., 1967.
Онищенко А. С. Тенденции изменения современного религиозного
сознания. — «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М., 1966.
Панцхава И. Человек и его переживания. — «Наука и религия».
1967, № 1.
Парыгин Б. Д. Общественное настроение. М., 1966. Из содержа-
ния: Настроение и религия, стр. 189—195.
Печников В. Д. Воздействие религии на социальную активность
трудящихся. — «Вестник МГУ». Серия «Философия», 1968, № 4.
Пинчук Л. Т. О роли фактора эмоционального воздействия в про-
цессе преодоления религиозных пережитков. — «Философские
науки», 1961, № 2.
Пирогов К. С. Критика теологических концепций психотерапевти-
ческого значения религии. — «Методологические проблемы ме-
дицины». Свердловск, 1968.
Пирогов К. Религия и мир чувств (О путях преодоления рели-
гиозного миропонимания). — «Агитатор», 1968, № 23.
Платонов К. К. В. И. Ленин и вопросы психологии религии. —
«Вопросы психологии», 1969, № 5.
Платонов К. Вера и отражение реальности. — «Людина i cßix»
(Киев), 1969, № 1.
329

Платонов К. К. Психология религии. М., 1967.
Платонов К. Заметки о молитве. Психологические этюды. —
«Наука и религия», 1967, № 2.
Платонов К. Психология религии и религиозная психология. —
«Наука и религия», 1965, № 8.
Илоткина Д. П. Некоторые психологические особенности атеисти-
ческого воспитания подрастающего поколения. — «Ученые
записки Московского областного педагогического института»,
т. 192. Философия, вып. 10. М., 1967.
Попов А. Психология веры. — «Наука и религия», 1965, № 1—3, 6.
Попова М. А. О психологии религии. М., 1969.
Попова М. А. Критика приемов и методов конкретных исследова-
ний в американской психологии религии. — «Конкретно-со-
циологическое изучение состояния религиозности и опыта
атеистического воспитания». М., 1969.
Попова М. Место психологии религии в системе научного атеизма.
М., 1967.
Попова М. А. Критика психологической апологии религии (В по-
мощь преподавателям научного атеизма). — «Философские
науки», 1967, № 2.
Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия. Л., 1967.
«Проблемы личности в религии и атеизме». М., 1969.
«Психология развенчивает «бессмертную душу»». Сборник статей.
М., 1965.
Пятигорский А. М. О психологическом содержании учения ран-
него буддизма. — «Ученые записки Тартуского университета»,
вып. 201. Труды по востоковедению, I. Тарту, 1968.
Пятигорский А. М. Знак типа личности в буддийской психо-
логии. — «Историко-филологические исследования». Сборник
статей к семидесятилетию академика Н. И. Конрада. М.,
1967.
Радина К. А. Особенности эмоциональных состояний подростков,
подверженных религиозному влиянию. — «Советская педаго-
гика», 1965, № 8.
Рожнов В. Е., Рожнова М. А. Религия и психика. — «Здоровье»,
1964, № 9.
Рожнова М. А., Рожнов В. Е. Врата истины? (О природе «мисти-
ческих» состояний психики). —«Наука и религия», 1969,
№ 3-5.
Санаев А. В. О преодолении религиозной психологии верующих. —
«Природа сознания и закономерности его развития». Мате-
риалы симпозиума. Новосибирск, 1966.
Свободный П. П. Человеческие чувства и религиозная вера. Киев,
1968 (на укр. яз.).
Свободный П. П. Религиозное приспособленчество в сфере чело-
веческих чувств и научно-атеистическое воспитание. — «Во-
просы атеизма», вып. 2. Киев, 1967 (на укр. яз.).
Свободный П. П. Религиозные чувства и пути их преодоления.
Ровно, 1967.
Семенов М. Духовный мир человека. — «Наука и религия», 1967,
№ 9.
Синельников И. Золотой век (О психологии религиозной веры).—
«Наука и религия», 1967, № 2.
330

Скворцов 3. Религиозная психология и атеистическое воспита-
ние. — «Коммунист Татарии», 1968, № 7.
Слесаре в А. Л. Антигуманизм христианской концепции страда-
ния. — «Проблемы личности в религии и атеизме». М., 1969.
Спиркин А. Происхождение сознания. М., 1960.
Стелъмаков Ю. И. О соотношении рационального и эмоциональ-
ного в сознании верующих. — «Конкретно-социологическое
изучение состояния религиозности и опыта атеистического
воспитания». М., 1969.
Степанов 77. Я., Фурман И. М. О некоторых особенностях психоло-
гин современных верующих. — «Вопросы атеизма», вып. 4.
Киев, 1969 (на укр. яз.).
Суханов И. В. Природа религиозных чувств, и психология обря-
да. — «Известия Воронежского государственного педагогиче-
ского института», т. 73. «Вопросы коммунистического воспи-
тания», вып. 2. Воронеж, 1966.
Сухов А. Д. Философские проблемы изучения религии. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 7. М., 1969.
Сухов Л. Д. Философские проблемы происхождения религии.
М., 1967.
Сухов А. Д. Социальные и гносеологические корни религии. М.,
1961.
Сытенко Л. Т. О нравственном облике современного верующего. —
«Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., 1967.
Танчер В. К., Дулуман Е. К. Опыт конкретного исследования ха-
рактера религиозных представлений. — «Вопросы философии»,
1964, № 10.
Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964.
Токарев С. А. Сущность и происхождение магии. Исследования
и материалы по вопросам первобытных религиозных верова-
ний. — «Труды Института этнографии АН СССР», т. 51. Новая
серия. М., 1959.
Токарев С. А. Проблема происхождения ранних форм религии. —
«Вопросы философии», 1956, № 6.
Угринович Д. М. Психологические проблемы атеистического вос-
питания в свете ленинского теоретического наследия. — «Вест-
ник МГУ». Серия «Философия», 1970, № 1.
Угринович Д. М. Психология религии. М., 1969.
Угринович Д. М.у Яблоков И. Н. Изучение религиозного сознания
верующих в социалистическом обществе и задачи атеистиче-
ского воспитания. — «Общественная психология и коммуни-
стическое воспитание». М., 1967.
Угринович Д. М. О специфике и структуре религиозного созна-
ния. — «Вопросы научного атеизма», вып. 1. М., 1966.
Угринович Д. М. Философские проблемы критики религии. М.,
1965.
Угринович Д. М. О специфике религии. М., 1961.'
Угринович Д. М. Атеистическое воспитание и преодоление рели-
гиозной психологии. — «Вопросы философии», 1961, № 4.
Федин Ю. А. О современных попытках обновления религии. М.,
1962.
«Философские проблемы атеизма». М., 1963.
Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М. — Л.,
1959.
331

Хапсироков А. Я. К вопросу о социальных и гносеологических
основах религиозно-фантастических представлений. — «Фило-
софские науки», 1969, № 1.
«Человек, общество, религия». М., 1968. Содержание: Предисловие,
стр. 3—4; С. С. Слободянюк. Личность как ценность (Мар-
ксистская и православно-христианская концепция), стр. 5—49;
Ю. Н. Сафронов. Человек в мире религиозных традиций и
общественного мнения, стр. 50—93; С. Жармуханбетов. Ислам
и национальная культура, стр. 94—129; В. Г. Пивоваров. Ре-
лигиозная группа прихожан в системе церковного прихода
(Опыт моделирования), стр. 130—166; Ю. П. Зуев. Религиоз-
ный культ страдания и нравственный прогресс, стр. 167—187;
А. Г. Твалтвадзе. Секуляризация как фактор общественного
прогресса (На примере государственно-правовых отношений),
стр. 188—223.
Черняк В. А. О преодолении религиозных пережитков (Опыт
конкретно-социологического исследования по материалам
Алма-Атинской области). Алма-Ата, 1965.
Чугуев М. П. Проблема воли в сознании и поведении верующих. —
«Ученые записки Ставропольского педагогического института».
Некоторые вопросы атеизма. Ставрополь, 1968.
Шахнович М. И. Современная мистика в свете науки. М. — Л.,
1965.
Шахнович М. И. О «психо-аналитическом методе» изучения перво-
бытной религии. — «Советская этнография», 1958, № 5.
Шевелев В. Как никогда раньше. — «Наука и религия»,
1969, № И.
Щербаков В. Христианская любовь. — «Наука и религия», 1967,
№ 7.
Шердаков В. О чем свидетельствует «внутренний опыт богопо-
знания»? — «Наука и религия», 1967, № 6.
Щедрин В. К. Психология религиозной веры. Киев, 1970 (на
укр. яз.).
Яблоко в И. Н. Трансформация психологии верующих в условиях
социализма. — «Марксистско-ленинская философия и современ-
ный общественный прогресс». М., 1969.
Яблоков И. Н. Общение верующих как фактор формирования
психологии религиозной группы. — «Конкретно-социологиче-
ское изучение состояния религиозности и опыта атеистиче-
ского воспитания». М., 1969.
Яблоков И. Н. Извращение религией нравственных чувств. В по-
мощь преподавателям научного атеизма. — «Философские
науки», 1965, № 1.
Яковлев Е. Г. Эстетические чувства и религиозные переживания.
М., 1964.
Яковлев Е. Г. Эстетическое познание и религия. М., 1962.
Гальбвакс М. Происхождение религиозного чувства по Дюрк-
гейму. — «Происхождение религии в понимании буржуазных
ученых». М., 1932.
Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М., 1961.
332

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,
1937.
Флурнуа. Принципы религиозной психологии. Киев, 1913.
Фрейд 3. Будущность одпой иллюзии. — «Атеист», 1928, № 32.
Фрейд 3. Тотем и табу. М. — Пг. [б. г.].
* * *
Драганов М. Религиозната психика на Българите (Особенности,
поддържане, възпроизводство, отмиране). София, 1968.
Драганов М. Формирането на религиозни възгледи у подраства-
щите поколения в България. — «Известия на института по
философия», т. 10. София, 1965.
Карагеоргиев И. Инстинкт, разсъдък и разум («Демоничното» и
«божественото» у човека). София, 1969.
Кръстев К. Религиозността на вярващите като единство на рели-
гиозного им съзнаиие и поведение. — «Философска мисъл»
(София), 1969, кн. 12.
Леей Л. Религията и нейните психологически корени. — «Ново
време» (София), 1967, № 6.
Мизов Н. Психологически аспекти на атеистичната дейност. —
«Полит, просвета» (София), 1970, № 1.
Мизов Н. Преодоляването на религията и измененията на лич-
• поста у нас. — «Философска мисъл» (София), 1968, кн. 9.
Мизов Н. Към проблема за религиозното чувство. — «Известия на
института по философия», т. 10. София, 1965.
Николо в Н. Относно интеллектуалния и эмоционалния елемент на
религиозното съзнание на вярващите. — «Философска мисъл»
(София), 1967, кн. 2.
Слаников И. Проблемата за религиозната психика. — «Философска
мисъл» (София), 1969, № 4.
Prokopiuk J. Psychologia Glebi a religia. Warszawa, 1965, Centr.
Osrodek doskonalenia kadr Laickich.
Prokopiuk J. S. Karol Gustaw Jung jako Psycholog Religii (oraz
bibliografia religioznawczych prac). — «Euhemer» (Warszawa),
1962, N 1.
Prusak P. Sekularizäcia ako proces rozkladu struktury näbozenstva. —
«Filozofia» (Bratislava), 1967, N 5.
Sikora J, Rola czynnika emocjonalnego w jezyku religii. — «Euhemer»
(Warszawa), 1968, N 1.
Staciwa Cz. Z zagadnien psychologii religii. Warszawa, 1967.
Szmyd J. Psychologia religii. — «Euhemer» (Warszawa), 1966, N 6.
Szmyd J. Psychologia religii w pracach J. W. Dawida. — «Euhemer»
(Warszawa), 1968, N 1.
Szmyd J. Wladyslaw Witwicki jako psycholog religii. — «Euhemer»
(Warszawa), R. 7, 1963, N 1—2.
Tyszkowska M. Krötki przeglad podstawowych problemow i teorii
wspöiczesnej psychologii religii. — «Euhemer» (Warszawa), 1968,
N 4.
Witwicki W. Wiara oswieconych. Warszawa PWN, 1959.
333

* * *
Allport P. W. The Individual and his Religion. New York, 1960.
Boisen A. T. Religion in Crisis and Custom. A Sociological and
Psychological Study. New York, 1955.
Bouquet A. C. Religious experience. Its nature types and validity.
Sec. ed. Cambridge, Hefler, 1968.
Braithwaite R. B. An empiricist's view of the nature of religious
belief. Cambridge, 1955.
Clark W. II. The Psychology of Religion. An Introduction to religious
experience and behaviour. New York, 1959.
Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens. Leipzig,
1921.
Grensted L. W. The Psychology of Religion. London — New York,
1952.
Gruehn W. Die Frömmigkeit der Gegenwart. Grundtatsachen der
empirischen Psychologie. Münster, 1956.
Heiler F. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart,
1961.
Hellpach W. Grundriß der Religionspsychologie. Stuttgart, 1951.
Herr V. Religious Psychology. New York, 1965.
Homans P. (ed.) The dialogue between theology and psychology. —
«Essays in difinity», v. 3. Chicago and London, Univ. of Chicago,
1968. X.
Fromm E. The dogma of Christ and other essays on religion, psychology
and culture. New York, 1963.
Johnson P. E. Personality and Religion. New York, 1957.
Leuba J. H. God or man? New York, 1933.
Leuba J. H. The Psychology of Religious Misticism. London, 1925.
Meissner W. W. Annotated Bibliography in Religion and Psychology.
New York, The Academy of Religion and Mental Health, 1961.
Poll W. Religionspsychologie. Formen der religiösen Kenntnisnahme.
München, Kösel, 1965.
Radakovic K. Das religiöse Erlebnis. Graz, 1951.
Rudin J. Neurose und Religion. Ölten — Freiburg, Walter, 1964.
Rudin J. Psychotherapie und Religion. Waltor — Verlag. Ölten und
Freiburg im Breisgau, 1960.
Strunk O. (ed.). Readings in the Psychology of Religion. New York —
Nashville, 1959.
Trillhaas W. Die innere Welt. München, 1953.
Составитель Л. А. ВОРОНЦОВА

НАШИ АВТОРЫ
Балевиц — кандидат исторических наук, старший
Зигмунд Владиславович научный сотрудник Института исто-
рии АН Латвийской ССР
Борунков — кандидат философских наук, доцент
Юрии Филиппович кафедры истории и теории атеизма
философского факультета Московского
государственного университета имени
М. В. Ломоносова
Букин — доктор философских наук, доцент ка-
Виктор Родионович ФеДры философии Ленинградского го-
сударственного педагогического инсти-
тута имени А. И. Герцена
Букина — кандидат философских наук, старший
Ирина Николаевна преподаватель кафедры истории КПСС,
философии и научного коммунизма
Ленинградского института текстильной
и легкой промышленности имени
С. М. Кирова
Ворожцова — научный сотрудник Института науч-
Лениана ного атепзма Академии общественных
Александровна наук при ЦК КПСС
Брунов — кандидат философских наук, доцент
Борис Андреевич кафедры философии Ленинградского
государственного педагогического ин-
ститута имени А. И. Герцена
Игнатенко — кандидат философских наук, препода-
Лилия Михайловна ватель кафедры философии Минского
государственного педагогического ин-
ститута имени А. М. Горького
Клибанов — доктор исторических наук, старший
Александр Ильич научный сотрудник Института истории
АН СССР
Кудряшов — кандидат исторических наук, доцент
Георгий Ефремович кафедры философии Чувашского госу-
дарственного университета имени
И. Н. Ульянова
Лопаткин — кандидат философских наук, старший
Ремир Александрович научный сотрудник Института научно-
го атеизма АОН при ЦК КПСС
335

Меикшане — кандидат педагогических наук, доцент
Дзидра Андреевна кафедры педагогики Рижского государ-
ственного университета имени
П. И. Стучки
Никонов — кандидат философских наук, старший
Кирилл Иванович преподаватель Астраханского техниче-
ского института рыбной промышленно-
сти и хозяйства
Носович — кандидат философских наук, доцент
Виктор Иванович Ленинградского технологического ин-
ститута холодильной промышленности
Павлюк — кандидат философских наук, заведую-
Владимир Васильевич щий кафедрой марксизма-ленинизма
Ровенского государственного педагоги-
ческого института имени Д. 3. Ману-
ильского
Парыгин — доктор философских наук, заведующий
Борис Дмитриевич кафедрой философии Ленинградского
государственного педагогического ин-
ститута имени А. И. Герцена
Писманик — кандидат философских наук, доцент
Матвей Григорьевич кафедры философии Пермского поли-
технического института
Платонов — доктор медицинских наук, профессор,
Константин старший научный сотрудник сектора
Константинович психологии Института философии АН
СССР
Попова — кандидат философских наук, старший
Марта Анатольевна научный сотрудник кафедры истории
и теории атеизма философского фа-
культета Московского государственно-
го университета имени М. В. Ломоно-
сова
Прокопшна — кандидат философских наук, старший
Екатерина Сергеевна научный сотрудник Института филосо-
фии и права АН БССР
Угринович — доктор философских наук, профессор
Дмитрий Модестович кафедры истории и теории атеизма
философского факультета Московского
государственного университета имени
М. В. Ломоносова
Ульянов — кандидат философских наук, секретарь
Леонид Никифорович Псковского горкома КПСС
Шердаков — кандидат философских наук, директор
Владислав Николаевич Музея истории религии и атеизма в Ле-
нинграде
Яблоков — кандидат философских наук, доцент
Игорь Николаевич кафедры истории и теории атеизма
философского факультета Московско-
го государственного университета име-
ни М. В. Ломоносова

TABLE DES M ATIERES
Preface 3
Section I
Les problemes theoriques
de la psychologie religieuse
D. M. Ougrinovitch. Au sujet de la psychologie religieuse et sa
place dans le Systeme des sciences 9
К. К. Platonov. Les racines psychologiques de la religion ... 29
/. F. Borunkou. Sur la notion «La foi religieuse» 43
B. D. Parygine, B. A. Erounov, V. R. Boukine (Leningrad).
L'humeur religieuse et sa structure ,. . . . 58
A. I. Klibanov. Sur la methodologie de recherches de la con-
science religieuse 82
/. N. Boukina (Leningrad), M. A. Popowa. Evolution de la psy-
chologie bourgeoise religieuse 113
Section II
L'effet psychologique de la religion
sur la personnalite
V. V. Paulouk (Rovno). Sur les besoins «religieux» 151
V. N. Cherdakou (Leningrad). Sur les premisses sociales et
psychologiques de la morale religieuse 162
V. I. Nossovitch (Leningrad). La psychologie de la souf -france
dans le christianisme 172
/. N. Jablokou. Sur Interpretation scientifique de la dyna-
mique des etats psychologiques religieuses dans la priere
et la penitence 185
Section III
Recherches concretes
de la mentalite des croyants
M. G. Pysmanik (Perm). Methodique des recherches sociales et
psychologiques de la religiosite 205
L. N. Ouljanov (Pskov). Motivation de la conduite religieuse
dans une recherche experimentale 219
337

К. I. Nikonov (Astrakhan). Sur les niveaux de la conscience reli-
gieuse 236
L. M. Ignatenko, E. S. Prokoshina (Minsk). Recherches con-
cretes de la psychologie des baptistes en Bielorussie
(RSSB) 250
D. A. Meikchanee (Riga). Methodes de la revelation de l'attitude
des ecoliers envers la religion (Sur les materiaux des ecoles
de la Republique sovietique socialiste de Lettonie) . . . 264
G. E. Koudrjachou (Cheboksari). Methode de Tinterview ä Taide
des tableaux dans Tetude de Г influence des phenomenes
religieux sur les enfats prescolaires 276
Section IV
Aspects psychologiques
de la formation atheistique
R. A. Lopatkine. Certains problemes sociaux et psychologiques
de la formation atheistique 289
S. V. Baleuitz (Riga). Specificites de la perception du monde
infantile et mesures preventives de la religiosite .... 308
Petite bibliographic 325
Nos auteurs * 335

INHALT
Vorwort 3
Abschnitt I
Theoretische Probleme
der Religionspsychologie
D. M. Ugrinowitsch. Vom Gegenstand der Religionspsycholo-
gie und ihrem Platz im System der Wissenschaften ... 9
K. K. Platonow. Psychologische Wurzeln der Religion .... 29
/. F. Borunkow. Zum Begriff des «religiösen Glaubens» ... 43
B. A. Parygin, B. A. Jerunow, B. R. Bukin (Leningrad). Reli-
giöse Stimmung und ihre Struktur 58
A. I. Klibanow. Über die Methodologie der Erforschung des
religiösen Bewußtseins 82
/. N. Bukina (Leningrad), M. A. Popowa. Evolution der bür-
gerlichen Psychologie der Religion 113
Abschnitt II
Psychologische Wirkung der Religion
auf die Gläubigen
W. W. Pawljuk (Rovno). Zur Frage der «religiösen» Bedürf-
nisse 151
W. N. Scherdakow (Leningrad). Von den sozial-psychologischen
Voraussetzungen der religiösen Moral 162
W. I. Nossowitsch (Leningrad). Psychologie der Leiden im
Christentum 172
/. N. Jablokow. Zur wissenschaftlichen Interpretierung der
Dynamik der psychologischen Zustände der Gläubigen
beim Gebet und in der Buße 185
Abschnitt III
Konkrete Untersuchungen
der Psychologie der Gläubigen
M. G. Pissmanik (Perm). Methodik der sozial-psychologischen
Untersuchungen der Religiosität 205
L. N. Uljanow (Pskov). Untersuchung der Motivierung der
religiösen Praxis 219
339

К. I. Nikonow (Astrakhan). Zur Frage über die Niveau des
religiösen Bewußtseins 236
L. M. Ignatenko, E. S. Prokoschina (Minsk). Konkrete Untersu-
chungen der Psychologie von Baptisten in der BSSR . . . 250
D. A. Meikschane (Riga). Methoden der Untersuchung des Ver-
haltens der Schüler zur Religion (Nach den Angaben der
Schulen in der Lettischen SSR) 264
G. E. Kudrjaschow (Cheboksari). Methode des Bildinterviews
beim Studium der religiösen Wirkung auf die Vorschul-
kinder 276
Abschnitt IV
Psychologische Aspekte
der atheistischen Erziehung
R. A. Lopatkin. Einige sozial-psychologische Probleme der
atheistischen Erziehung 289
Z. W. Balewitz (Riga). Besonderheiten beim Weltempfinden im
jungen Kinderalter und Vorbeugung der Religiosität . . . 308
Kurze Bibliographie 325
Unsere Autoren 335

CONTENTS
Preface 3
Section I
Theoretical Problems
of Psychology of Religion
D. M. Ugrinovich. On Psychology of Religion and its Place in
the System of Science 9
К. K. Platonov. The Psychological Roots of Religion .... 29
Y. F. Borunkou. On the Conception «Religious Faith» ... 43
B. D. Parigin, B. A. Erunov, V. R. Bukin (Leningrad). The
Religious Mood and its Structure 58
A. I. Klibanov. About the Methodology of the Religious Con-
sciousness Research 82
/. N. Bukina (Leningrad), M. A. Popova. Evolution of Bour-
geois Psychology of Religion 113
Section II
Psychological influence of religion
on an individuel
V. V. Pauluk (Rovno). To the Problem of «Religious» Needs . . . 151
V. N. Sherdakov (Leningrad). On the Socio-psychological Premi-
ses of Religious Moral 162
V. I. Nosovich (Leningrad). Psychology of Suffering in Chri-
stianity 172
/. N. Yablokou. On Scientific Interpretation of Development
of Psychological State among Believers at Prayer and
Penance 185
Section III
Concrete Study of Believers' Psychics
M. G. Pismanik (Perm). Method of Socio-psychological Study
of Religiousness 205
L. N. Ulianov (Pskov). The Practice of Studying Religious
Behavious ' 219
K. I. Nikonov (Astrakhan). About the Levels of the Religious
Consciousness 236
341

L. M. Ignatenko, E. S. Prokoshina (Minsk). The Concrete Study
of Baptist Psychology in BSSR 250
D. A. Meikshane (Riga). Method of Detecting the Attitude to
Religion among Schoolchildren (On the Information
Collected in Schools in the Luthuanian SSR) ....... 264
G. E. Kudrashov (Cheboksari). Method of the Pictorial Interview
while Studying Religious Influence on the Children
under School Age 276
Section IV
Psychological aspects
of Atheistic Education
R. A. Lopatkin. Some Socio-psychological Problems of Atheistic
Education 289
Z. V. Balevits (Riga). Peculiarities of the World-percepability
in Early Childhood and Prevention of Religiousness . . . 308
Short bibliography 325
Our authors 335

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Раздел I.
Теоретические проблемы психологии религии
Д. М. Угринович. О предмете психологии религии и ее месте
в системе наук 9
К. К. Платонов. Психологические корни религии 29
Ю. Ф. Борунков. О понятии «религиозная вера» 43
Б. Д. Парыгин, Б. А. Ерунов, В. Р. Букин (Ленинград). Ре-
лигиозное настроение и его структура 58
A. И. Клибанов. О методологии изучения религиозного со-
знания 82
И. Н. Букина (Ленинград), М. А. Попова. Эволюция буржу-
азной психологии религии 113
Раздел II.
Психологическое воздействие
религии на личность
B. В. Павлюк (Ровно). К вопросу о «религиозных» потребно-
стях 151
В. Н. Шердаков (Ленинград). О социально-психологических
предпосылках религиозной морали 162
В. И. Носович (Ленинград). Психология страдания в христи-
анстве 172
И. Н. Яблоков. О научной интерпретации динамики психоло-
гических состояний верующих в молитве и покаянии 185
Раздел III.
Конкретные исследования психики верующих
М. Г. Писманик (Пермь). Методика социально-психологиче-
ских исследований религиозности 205
Л. Н. Ульянов (Псков). Опыт исследования мотивации рели-
гиозного поведения 219
К. И. Никонов (Астрахань). К вопросу об уровнях религиоз-
ного сознания 236
343

Л. М. Игнатенко, Е. С. Прокошина (Минск). Опыт конкрет-
ных исследований психологии баптистов в БССР 250
Д. А. Мейкшане (Рига). Методы изучения отношения уча-
щихся к религии (По материалам школ Латвийской ССР) 264
Г. Е. Кудряшов (Чебоксары). Метод картинного интервью
при изучении религиозного влияния на дошкольников 276
Раздел IV.
Психологические аспекты
атеистического воспитания
Р. А. Лопаткин. Некоторые социально-психологические проб-
лемы атеистического воспитания 289
З. В. Балевиц (Рига). Некоторые особенности мировосприя-
тия в раннем детстве и вопросы предупреждения религи-
озности 308
Краткая библиография 325
Наши авторы 335
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
Выпуск 11
Психология и религия
Редактор М. Н. Маслина
Младший редактор Г. С. Лялина
Оформление художника В. В. Савченко
Художественный редактор В. И. Харламов
Технический редактор С. П. Лебедева
Корректор Ч\ А. Спру ль
Сдано в набор 16 марта 1971 г. Подписано в печать
7 июля 1971 г. Формат бумаги 84х1087з2, № 1. Усл. пе-
чатных листов 18,06. Учетно-издательских листов 18,04.
Тираж 16 300 экз. AI 1903. Цена 1 р. 38 к. Заказ № 1668.
Издательство «Мысль». Москва, В-71,
Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская
типография Кя 1 «Печатный Двор» им. А. М. Горького
Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете
Министров СССР, г. Ленинград, Гатчинская ул., 26.