РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1 QQO
N 2 ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО 1 У У 2
Издается при содействии Всероссийского биржевого банка
СОДЕРЖАНИЕ
К.С. Гаджиев — Тоталитаризм как феномен XX века 3
Человек, наука, общество
Дж. Холтон — Что такое "антинаука"? 26
С. Вирт — Почему люди стали бояться реакторов? 59
Россия и Запад
А. Кожевников — Философия и В.К.П 72
Л.П. Карсавин — Философия и В.К.П. По поводу статьи А.В.
Кожевникова ^5
С.С. Хоружий — Карсавин, евразийство и ВКП 78
Культура и политика
Ц.И. Кин — Человек, принявший эстафету 88
Из истории отечественной философской мысли
П.П. Гайденко — "Вехи": неуслышанное предостережение 103
Н.П. Полторацкий — Русская религиозная философия (Предисловие
к публикации И.А. Савкина) 123
МОСКВА ««НАУК А» • 1992

Из редакционной почты
СИ. Яковленко — Об организующем и разрушающем (стохастизующем)
воздействиях в природе 141
В.И. Аршинов, Я.И. Свирский — От смыслопрочтения к смыслопорожде-
нию 145
Критика и библиография
О.В. Артемьева — А. Хеллер. Общая этика 153
Объявления 158
Наши авторы 160
CONTENTS
K.S. GAJIEV. Totalitarianism as phenomenon of the XX century. G. HOLTON.
How to think about the "Anti-Science" phenomenon. S. WEART. How did
people become afraid of reactors? A. KOZHEVNIKOV. Philosophy and CPSU.
L.P. KARSAVIN. Philosophy and CPSU. On the occasion of the article of
A.V. Kozhevnikov. S.S. KHORUZHY. Karsavin, evrazijstvo and CPSU. Ts.I. KIN.
The man who take the baton. P.P. GAYDENKO. "Landmarks": the unheard
warning. N.P. POLTORACKI. Russian religious philosophy (Introduced by
LA. Savkin). LETTERS TO EDITORS. BOOK REVIEWS.
© Издательство «Наука»,
«Вопросы философии» • 1992

Тоталитаризм как феномен XX века
К.С. ГАДЖИЕВ
По вполне понятным причинам проблемы, связанные с
тоталитаризмом, вплоть до недавнего времени у нас как бы находились под
запретом и стали предметом систематического внимания и интереса
обществоведов лишь в последние годы. Само понятие "тоталитаризм" вошло в обиход
в научной литературе Запада в конце 30-х годов нашего века. Например,
"Энциклопедия социальных наук", изданная в 1930-1935 годах, не содержит
этого термина. Дополнительный том "Оксфордского английского словаря"
1933 г. впервые цитирует слово "тоталитарный" из апрельского номера
журнала "Контемпорари ревью" 1928 г., где, в частности, говорилось:
"фашизм отрицает, что он выполняет свои функции как тоталитарный
режим и вступает в избирательную сферу на равных со своими
противниками"1. Причем, уже в самом начале тоталитаризм однозначно
отождествлялся с фашизмом и коммунизмом, рассматривавшихся как два его
различных ответвления.
В настоящее время у нас в данной сфере делаются лишь первые шаги и
поэтому рано говорить о профессионализации и каком бы то ни было
консенсусе в анализе и трактовке тоталитаризма. Одни считают его
вечным атрибутом человеческой истории, другие — достоянием
индустриальной эпохи, а третьи — феноменом исключительно XX столетия. Феномен
тоталитаризма для нас в научном плане все еще terra incognita. Предлагаемая
вниманию читателей статья призвана внести посильную лепту в ликвидацию
этого пробела. Главное внимание в ней уделяется концептуальным и
типологическим аспектам через сравнительный анализ основных компонентов
и характеристик, условно говоря, левого "марксистско-ленинского" и
правого, или фашистского, его вариантов. Несомненно между этими двумя
вариантами много, порой существенных, различий, которые при
традиционной типологизации располагают их по двум крайним полюсам идейно-
политического спектра. Здесь достаточно упомянуть такие дихотомические
пары, как интернационализм—национализм, теория классовой борьбы —
национально-расовая идея, материализм—идеализм и т.д., с помощью которых
определяется противостояние "марксизма-ленинизма" и фашизма. Если
"марксизм-ленинизм" возник в качестве реакции против
буржуазно-либеральной демократии, то фашизм возник в качестве реакции как против этой
последней, так и "марксистско-ленинского" интернационализма. Подобных
International encyclopedia of social sciences. N.Y., 1968, vol. 15, p. 106.

различий можно было бы привести множество. Но все же я исхожу из того
постулата, что при всех этих и других видимых невооруженным глазом
различиях, с точки зрения методологии и основополагающих сущностных
характеристик, оба они представляют проявления одного и того же
общественно-исторического феномена — тоталитаризма и в этом качестве они
имеют много обшего.
Существует весьма популярное и довольно устойчивое мнение,
согласно которому советская коммунистическая империя на Востоке и
нацистский третий рейх на Западе коренятся в национально-исторических
традициях России и Германии и в сущности представляют собой
продолжение истории этих стран в новых условиях. Как можно убедиться из
последующего изложения, такое мнение верно лишь отчасти, поскольку
в ряде ключевых аспектов они были построены на прерыве
исторической преемственности, а в чем-то — даже отказе от некоторых ключевых
элементов национально-исторической традиции. Разумеется, у сторонников
обоих разновидностей тоталитаризма не было недостатка в заверениях
о своей приверженности историческому началу. Более того, именно себя
они выдавали за истинных наследников и продолжателей дела наиболее
достойных, на их взгляд, предков и радетелей национальной культуры,
величия и традиций. Гитлер и его приспешники любили выставлять свои
идеи и планы как возврат к истории, как восстановление прерванной
цепи времен. Так, рассматривая в качестве исходного рубежа третьего
рейха период, когда германцы оттеснили славян к Востоку, Гитлер утверждал:
"Таким образом, мы, национал-социалисты... начинаем там, где закончили
битву шесть веков назад. Мы приостановим бесконечную миграцию немцев
на юг и запад и обратим наш взор на земли, расположенные на востоке".
Когда говорилось о жизненном пространстве в Европе, естественно, имелась
в виду прежде всего Россия.
При этом из истории брался какой-нибудь один основополагающий
принцип, причем весьма выборочно, а все остальное загонялось в прокрустово
ложе умозрительных альтернативных моделей, бескомпромиссно
противопоставленных как существующей системе, так и возможным в будущем
течениям общественно-политической мысли или моделям общественного
переустройства. Любая общественно-политическая система может
трансформироваться в каких-то одних аспектах, в то же время сохраняя
преемственность в других. Иначе говоря, лишь при наличии взаимодействия и
тесного переплетения двух начал: развития и творения нового, с одной
стороны, и сохранения преемственности с прошлым — с другой, можно
говорить об истории и общественно-историческом процессе. Вслед за О. Шпен-
глером можно сказать, что история представляет собой одновременно и
становление и ставшее.
Любая социально-философская или идейно-политическая модель,
претендующая на переустройство существующей общественно-политической
системы, или ее более или менее значительную корректировку, должна
учитывать оба эти начала. Что касается тоталитаризма, то при всех уместных
здесь оговорках необходимо подчеркнуть, что оба его варианта не просто
делали упор на одно из этих начал, а именно, становление, но настаивали
на его всемерном формировании за счет полного разрушения ставшего,
существующего мира "до основанья" и построения на его обломках нового
мира в соответствии со всеми искусственно сконструированными
моделями.

При анализе реального содержания и системообразующих характеристик
тоталитаризма необходимо учесть еще один основополагающий момент.
Особенность любой более или менее жизнеспособной
общественно-политической системы состоит в ее сущностном единстве, в том, что она есть
совокупность не только однопорядковых, сходных между собой элементов,
составляющих ее людей, социальных групп, отношений, установок, но также
их различий, многообразия, плюрализма. Сущностное единство
предполагает сосуществование в едином организме разнородных
социально-политических сил и отражающих их интересы и потребности ценностей, морально-
этических норм, установок и ориентации, социально-философских и идейно-
политических течений. Не просто сосуществуя, но взаимодействуя между
собой и как бы пронизывая друг друга, они в совокупности создают целый
веер возможных направлений общественно-исторического развития.
В силу своей взаимозависимости и взаимопереплетения пучки этого
веера нельзя представлять как самодовлеющие прямые линии, обозначаемые,
например, либерализмом, консерватизмом, социал-демократизмом и
марксизмом, способные двигаться каждый самостоятельно и изолированно по
своему собственному пути. Здесь действует принцип своего рода
дополнительности, согласно которому существуют разные линии и направления
развития, дополняющие и стимулирующие друг друга (например, по схеме:
не будь идеализма, не было бы и материализма и т.д.). При таком
положении вещей речь может идти не просто об отрицании в смысле уничтожения,
например, новым прошлого, одним идейно-политическим течениям другого,
а о преодолении того или другого, в духе гегелевской концепции,
согласно которой каждая последующая система вбирает в себя все ценное
из прошлых систем. Это то, что Гегель и Маркс именовали Aufhebung,
вбирающее, ассимилирующее из прошлого все долговечное — как
положительное, так и отрицательное (понимаемые, разумеется, относительно).
Существующая ныне на Западе общественно-политическая система
является результатом победы идеалов и установок не какого-нибудь одного
идейно-политического течения, реализации какой-либо одной альтернативы,
оттеснившей или победившей все остальные альтернативы. Я исхожу из
того основополагающего постулата, что в ней зримо или незримо, в
большей или меньшей мере, в тех или иных комбинациях и сочетаниях
присутствуют элементы всех важнейших альтернатив: либерализма,
консерватизма, марксизма и его детищ, в лице социал-демократии и более левых
течений. Например, в формулирование и реализацию концепции государства
благосостояния, без которого невозможно представить себе современную
западную общественно-политическую систему, свой вклад внесли и либералы,
и консерваторы, и социал-демократы. Иначе говоря, каждое конкретное
общественно-политическое состояние, каждая общественно-политическая
система с ее институтами, ценностями, идеалами и т.д. не есть результат
реализации положений какого-либо социально-философского учения,
принципа, "изма" и т.д., торжество интересов какого-либо одного класса, слоя,
группировки. Они — результат синтеза всех предшествующих течений в
экономике, политике, религии, философии и т.д., столкновения интересов и
противоречий, развязывания и разрешения завязываемых в процессе
жизнедеятельности общества узлов и проблем. Очевидно, что тому или иному
идейно-политическому течению может принадлежать приоритет в
формулировании и выдвижении определенной идеи или комплекса идей. Но
в историческом контексте их относительность и восприимчивость к более
или менее существенным модификациям представляются неизбежными.
В противном случае нарушается и извращается естественный ход
событий, общественно-историческое развитие сворачивается на путь, чреватый
непредсказуемыми, а возможно, и катастрофическими последствиями.

Об этом воочию свидетельствует опыт тоталитарных режимов XX в. в лице
"марксизма-ленинизма" на Востоке и фашизма на Западе, которые по сути
дела отрицали сущностное единство общественно-политической системы и
постулировали возможность развития или реализации какого-либо одного,
отдельно взятого ее элемента вне связи с остальными элементами, или
вопреки им. Здесь имели место редукция всей сложности многообразия
и полноты реальной действительности к единому знаменателю,
ликвидировавшая все неугодные институты, организации, ценности,
идейно-политические течения, религии, классы и т.д.
Сущностной характеристикой тоталитарной системы является
ориентация на слитность, тотальное единство всех без исключения сфер жизни
в обществе. Это, в частности, проявилось в отрицании тоталитаризмом
важнейшего, я бы сказал, центрального элемента современной западной
цивилизации — гражданского общества и его институтов, составляющих
фундаментальные аспекты человеческого бытия. С идеально-типологической
точки зрения, гражданское общество — это своего рода социальное
пространство, в котором люди связаны и взаимодействуют между собой
в качестве независимых как друг от друга, так и от государства индивидов.
Основа гражданского общества — цивилизованный, самодеятельный,
полноправный и в то же время ответственный за свои действия перед обществом
индивид. Коль скоро основополагающая доминанта гражданского общества —
отдельно взятая личность, то несущими его конструкциями являются все те
институты, организации, группы и т.д., которые призваны содействовать
всесторонней реализации личности, ее потенций, интересов, целей,
устремлений... При этом важно учесть, что наряду с политической властью,
носителем которой выступает прежде всего государство, в общественно-
политической системе существует множество других форм и источников
власти, влияния и авторитета: экономическая, духовная, нравственная
и др. сферы, разнородные неэкономические институты и организации и т.п.
Главная функция социальной организации состоит в создании условий
для удовлетворения базовых человеческих потребностей в пище, одежде
и жилье. Поэтому важнейшим условием возникновения и утверждения
подлинного гражданского общества является разграничение между
экономической и политической властью, в основе чего лежит экономическая
свобода индивида, которая, естественно, должна быть сопряжена с
индивидуальной экономической ответственностью. Индивидуализм, основанный
на отождествлении личной свободы и частной собственности, стал
могущественной стимулирующей силой развития производительных сил,
общественного развития и формирования политической демократии. И
действительно, как показала история и демократических, и тоталитарных систем,
не может быть свободы отдельного индивида там, где нет разнообразия,
многообразия источников жизнеобеспечения и свободы экономического
выбора. Очевидно, что контроль над важнейшими ресурсами общества, как
материальными, так и нематериальными, будет находиться у тех, в чьих
руках сосредоточен контроль над экономической властью. Они будут
определять цели общества и средства их достижении. Как подчеркивал
Ф. фон Хайек, "идея централизованного планирования заключается в том,
что не человек, но общество решает экономические проблемы, и,
следовательно, общество (точнее, его представители) судит об относительной
ценности тех или иных целей"2. Там, где нет свободы экономического
2 Хайек Ф. Дорога к рабству. — "Вопросы философии", 1990, N 11, с. 134.

выбора, а единственный работодатель — государство (или в случае с национал-
социализмом — всецело преданные режиму или полностью
контролируемые им частные предприятия), не может быть и речи о свободном
политическом, интеллектуальном и каком-либо ином волеизъявлении людей.
Собственность, принадлежащая государству или жестко им контролируемая,
неизбежно политизируется, поскольку она порождает монополию власти,
подчиняющей себе все рычаги политики и экономики, сливающихся в единое
целое. Что касается самой собственности, то она становится обезличенной,
надындивидуальной, отчужденной. Более того, и собственность, и экономика
оказываются не просто политизированными, а политизированными при
существенной милитаризации их важнейших компонентов и характеристик.
Человек — это абстракция, умственная конструкция того, что от него
осталось бы, если от него отнять характеристики расы, пола, возраста,
нации, культуры, веры и т.д. Осознавая это, приверженцы тоталитаризма
используют принудительную власть государства, насилие, включая террор,
для трансформирования экономических, социальных, социокультурных,
духовных отношений, убеждений, ценностей, установок людей. Более того,
ставится задача сознательной и целенаправленной переделки человеческой
природы. С этой точки зрения, тоталитаризм, в отличие от всех форм
традиционного деспотизма, абсолютизма и авторитаризма, является
феноменом XX столетия.
Для последних при всех их различиях было характерно господство
традиции, обычая, предания и т.д., власть занимала подчиненное к ним
положение и основывалась на них. Человек был укоренен в общественные
структуры — семью, общину, племя, церковь... Люди, занимая
порой чуть ли не рабское положение по отношению к властям, все же
находили опору в этих структурах.
Традиция в социологии — механизм воспроизводства социальных
институтов и норм, при котором поддержание последних обосновывается,
узаконивается самим фактом их существования в прошлом. Поэтому не
приходится удивляться тому, что тоталитаризм ставит в качестве одной из
своих главных целей аннигиляцию традиции. С этой точки зрения,
тоталитаризм отличает своеобразная амнезия исторической памяти,
своеобразный манкуртизм. Одним из наиболее очевидных внешних проявлений
этой исторической амнезии явилась характерная для советского периода
нашей истории форменная вакханалия постоянных переименований городов,
улиц, проспектов и т.д.
С рассматриваемой точки зрения симптоматично, что одной из важнейших
предпосылок тоталитарной системы является размывание, а то и
элиминация традиционной социально-классовой стратификации, достижение
культурной, религиозной и даже этно-национальной (что, правда, осталось
лишь благим пожеланием) однородности путем уничтожения всех
объединений, организаций, обществ, которые хоть в какой-то степени могли служить
в качестве референтной группы. Единственной "референтной группой" для
личности осталось государство. Здесь, пожалуй, в наиболее наглядной
форме и во вселенских масштабах был реализован принцип "разделяй
и властвуй". "Религия и национализм — писал Э. Фромм — как и любые
обычаи, любые предрассудки — даже самые нелепые и унизительные, —
спасают человека, если связывают его с другими людьми, от самого
страшного — изоляции"3. Идеологи и вожди тоталитаризма прекрасно сознавали
это и сделали все, чтобы фрагментировать и атомизировать общество,
лишить человека унаследованных от прошлого социальных связей и тем
самым изолировать людей друг от друга.
3Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989, с. 26.

Иначе говоря, тоталитаризм стремится к наивозможно полному
подрубанию всех корней, связывающих человека со всеми подобными
общностями, к предельной унификации всех связей человека, обнажению и
выставлению на всеобщее обозрение самых неприкосновенных сторон и аспектов
частной жизни.
Достижению этой цели способствовал, как это ни парадоксально,
индивидуализм, ставший главной предпосылкой атомизации общества.
Н. Бердяев, конечно, несколько преувеличивал, когда говорил, что
индивидуализм не онтологичен и лишен бытийственной основы, поскольку он
не способствует укреплению личности и образа человека. Но нельзя
не согласиться с ним в том, что социализм "есть лишь обратная сторона
атомистического распада, механическое сцепление атомов" . Используя
выражение Бердяева, можно сказать, что и фашизм, и коммунизм были
призваны преодолеть индивидуализм либеральной демократии. Достигается
это путем предельной атомизации социальных связей людей, чтобы оставить
отдельного человека один на один перед лицом всесильного государства,
сделав его по сути рабом последнего.
Как известно, одной из важнейших традиционных опор, на которых
базируется личность, тем зеркалом, через которое индивид сознает себя
как члена общества и приобретает чувство самости, является нация.
Симптоматично, что правый и левый варианты тоталитаризма, подойдя
к этой проблеме, казалось бы, с прямо противоположных позиций, сумели
использовать ее, каждый по-своему, для утверждения тотального господства
государства.
С определенными оговорками можно сказать, что марксизм является
ровесником национальной идеи и понимаемого широко (а не только
сугубо негативно) национализма. Хотя началом восхождения национализма
считаются Великая Французская революция и период наполеоновских
войн, символично, что выход в свет Коммунистического манифеста в 1848 г.
совпал с разрешившимися в том же году буржуазными революциями,
в которых важную роль играла идея национального единения и
национального суверенитета. Период стремительного роста влияния марксизма
в Европе во второй половине XIX в. и деятельности I и II Интернационалов
ознаменовался национально-государственным объединением Германии и
Италии. Распад Габсбургской монархии и образование национальных
государств Югославии, Чехословакии, Венгрии и Австрии после первой мировой
войны, а также Финляндии, Польши и прибалтийских республик в результате
Октябрьской революции в России совпали с созданием III Интернационала,
перед которым была поставлена цель объединения всех наций и народов
на принципах классовой борьбы и пролетарского интернационализма.
Поэтому естественно, что в историческом контексте марксизм
представлял собой не только вызов классической политической экономии, не только
критику капиталистических производственных отношений, но и критику
национализма и религии. Будучи программой освобождения людей от
промежуточных образований, мешающих превращению отдельного индивида во
"всемирную историческую личность", марксизм постулировал образование
пролетариата в качестве силы, действующей на наднациональном уровне.
И, естественно, что с самого начала марксизм рассматривал национализм
и религию как противника и врага, с которыми необходимо вести
решительную и бескомпромиссную борьбу.
Оценивая национальный вопрос с точки зрения целей классовой борьбы
пролетариата, основоположники марксизма исходили из постулата,
согласно которому любое общество строится на горизонтальных классовых
4 Бердяев Н. Новое средневековье. М., 1991, с. 14.

различиях, пересекающих национальные границы и приверженности, и
поэтому классовые различия играют более фундаментальную роль, по
сравнению со всеми другими различиями, в том числе и национально-
этническими. Основоположники марксизма-ленинизма исходили из того,
что у пролетариата нет и не может быть отечества. "Между индивидом
и человечеством стоит нация", — писал в 1841 г. известный немецкий
политэкономист первой половины XIX в. Ф. Лист. Каждая нация, говорил
он, имеет свой язык и литературу, свою историю и обычаи. Именно
через нацию "отдельный индивид приобретает... мыслительную культуру,
производительную силу, безопасность и процветание", точно так же как
"цивилизация человеческой расы мыслима и возможна средствами циви-
лизирования и развития индивидуальных наций"5.
"Трудящиеся не имеют родины", — возражал Листу в 1848 г. К. Маркс.
"Национальность рабочего, — писал он в своих заметках о книге Ф. Листа
"Национальная система политической экономии", — не французская, не
английская, не немецкая, его национальность — это труд, свободное рабство,
самораспродажа. Его правительство — не французское, не английское, не
немецкое, его правительство — это капитал. Его родной воздух — не
французский, не немецкий, не английский, его воздух — это фабричный воздух.
Принадлежащая ему земля — не французская, не английская, не немецкая,
она лежит на несколько футов ниже поверхности земли"6.
При этом считалось, что марксизм нашел идеальное средство для полного
и окончательного решения национального вопроса. Уже в "Манифесте
Коммунистической партии" была сформулирована идея, согласно которой
национализм представляет собой побочный продукт капиталистического
развития, и ему суждено исчезнуть с исчезновением капитализма. К. Маркс
и Ф. Энгельс утверждали, что освобождение пролетариата от
капиталистического ига приведет к ускоренному исчезновению национальных различий
и антагонизмов. "Национальная обособленность и противоположность, —
провозглашалось в "Манифесте", — все более и более исчезают уже с
развитием буржуазии, со свободой торговли, всемирным рынком, с единообразием
промышленного производства и соответствующих ему условий жизни"7.
Предполагалось, что с установлением господства пролетариата и по мере
утверждения принципов социализма разделение людей по национальному
принципу потеряет всякий смысл, и оно будет полностью заменено
классовым разделением. При этом особо подчеркивалась мысль о том, что
только пролетариат может стать той силой, которая способна выполнить
историческую задачу объединения народов в единое целое.
Следует отметить, что среди марксистов, в том числе в русском
марксизме, шли ожесточенные споры о будущем наций и национальных
отношений в условиях перехода к социализму и в ходе социалистического
строительства. Но при всех спорах о федерализме, автономизации, реализации
права наций на самоопределение вплоть до полного отделения В.И. Ленин
и его сподвижники в целом сохраняли убежденность в том, что в процессе
социалистического строительства социально-экономические и национально-
культурные различия между регионами, национально-государственными
образованиями постепенно будут сглажены и в конечном счете преодолены,
что создаст условия для победы интернационального начала над
национальным началом.
Идея интернационализма, лежащая в основе коммунистической
эсхатологии, была бескомпромиссно противопоставлена национальной идее. Первая
5 List F. The National system of political economy. Stutgart, 1883, p. XXIX—XXX.
6 Маркс К. О книге Листа "Национальная система политической экономии. — "Вопросы
истории КПСС", 1971, N 12, с. 15—16.
7Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 446.

подмяла под себя, полностью подавила вторую. "Марксизм-ленинизм",
руководствующийся фундаментальной установкой на разрушение до
основания старого мира и построение на его обломках новой общественной
системы, по самой своей сути не мог принять национальную идею,
национальное начало, тем более национализм, поскольку они рассматривались
(собственно, и были таковыми) как важнейшее препятствие на пути
интернационального единения народов на принципах классовой солидарности и
классовой борьбы. Тем более, подавление национального начала входило
интегральной частью в социальную, социокультурную и политическую
программу тоталитаризации и культуру тоталитаризма, взятых на вооружение
руководством СССР в процессе социалистического строительства.
Предложенная программа имела своей целью по сути дела
сознательную, принудительную систематическую переделку самой природы этноса,
этно-национального. Такая цель вытекала, собственно говоря, из самой
установки на большевизацию и советизацию всех аспектов жизни огромной
многоликой империи, ее государственно-административной системы,
культуры, социальной сферы и т.д. Как известно, правители Российской
империи довольно терпимо относились (либо смотрели на это сквозь
пальцы) к сохранению во многих этно-национальных образованиях
традиционных форм и органов управления, вероисповедания и т.д. Большевизация
и советизация предполагали уничтожение всего этого, жесткую унификацию
и стандартизацию всего и вся по меркам, составленным в центре.
Сейсмические волны от взрыва храма Христа Спасителя, прокатившиеся по
необъятным просторам великой страны, смели не только православные храмы
и церкви, но также множество костелов, мечетей, синагог и т.д.
С этой точки зрения все нации и народности оказались
действительно равны. Как бы издеваясь над законами социально-исторического развития,
предписывающими каждому народу свой собственный путь и собственное
место в сообществе, называемом человечеством, была поставлена задача
осчастливить многие народы, оставшиеся при феодализме, путем их
"перенесения" в социализм, минуя капитализм, а те народы, которые "застряли"
в родоплеменных отношениях, приобщить к благам социализма, минуя
и феодализм, и капитализм. Широкомасштабное репрессирование и
выселение наиболее трудолюбивой прослойки населения из деревни под
лозунгом ликвидации кулачества как класса, вынужденное переселение людей
в города, другие, зачастую отдаленные, регионы страны вели к подрыву
питательных корней, вековых устоев национального образа жизни,
ослаблению приверженности к труду, родному очагу, национальной истории.
В итоге советские люди были объявлены членами совершенно невероятного
и парадоксального образования — интернационального народа,
безнациональной нации — "новой исторической общности" в лице советского
народа.
Еще более парадоксальным представляется то, что идеология
интернационализма приобрела в своеобразно перевернутой форме функции
идеологии национализма. Этому в значительной степени способствовали
интересы и потребности сохранения России как единого государства в
условиях сепаратистских устремлений отдельных национальных регионов внутри
страны и постоянной угрозы внешней интервенции, создавшей атмосферу
осажденной крепости. Одним из проявлений такого оборота событий
стало, в частности, формирование в 20-х годах феномена так называемого
национал-большевизма. В статье с характерным названием "Обмирщение",
опубликованной в 1922 г., один из идеологов национал-большевизма Н. Устря-
лов писал: "Первоначальные импульсы революции, воплощаясь, явственно
переходят в собственную противоположность. Чем более дух
коммунистической революции овладевал Россией, тем более коммунизм должен был
ю

получать буржуазный характер. Идея отрицания собственности стала
источником перераспределения богатств, и следовательно, новой собственности...
отрицание наличного социально-политического мира, с одной стороны,
обусловливало равносильное его утверждение — с другой. Через посредство
отрицания милитаризма коммунистическая власть обзавелась сильнейшей
регулярной армией, отвергая в принципе патриотизм, она его практически
воспитывала в борьбе с интервенцией и чужеземными вожделениями...
В этом внутреннем разложении интернационально-коммунистической идеи
заключалось трагическое противоречие Великой Русской Революции.
Революционный дух большевизма стремился избавиться от влияний
национальных и буржуазных, и это стремление делалось для него источником
подчинения этим влияниям"8. В этом Устрялов видел залог "подлинного
русского ренессанса". Но как бы то ни было, фактом остается то, что
идеология интернационализма по сути дела оказалась поставленной на
службу государственных имперских интересов. Получалось нечто вроде
"сердечного согласия", а то и полного слияния между коммунизмом и
имперским национализмом. Иначе говоря, идеология интернационализма
стала выполнять функции, аналогичные тем, которые национализм играл в
идеологии германского нацизма. Не случайно понятия антикоммунизма
и антисоветизма стали в некотором роде синонимами, а ключевым
элементом пролетарского интернационализма считалась поддержка политики
Советского Союза.
Что касается фашизма, то в нем произошло органическое слияние
социализма и национализма, что в итоге и дало основание Гитлеру и
его сподвижникам говорить о национал-социализме. С этой точки зрения,
интерес представляет определение социалиста, которое Гитлер дал в одном
из выступлений в 1922 г.: "Тот, кто готов рассматривать цели нации
как свои собственные в той мере, когда для него нет более высокого
идеала, чем благосостояние нации; тот, кто понимает наш государственный
гимн "Германия превыше всего" в том смысле, что для него нет в мире
ничего выше его Германии, народа, и земли, тот является социалистом"9.
Очевидно, что в рассматриваемом аспекте "марксизм-ленинизм" и фашизм
придерживались диаметрально противоположных позиций. Воинствующий
расизм и национализм последнего общеизвестны. Здесь укажем лишь на то,
что в деле утверждения тоталитарных структур и ментальности они сыграли
роль, аналогичную той, которую сыграли теория классовой борьбы и
идея интернационализма в "марксизме-ленинизме". Подобным же образом
расизм и национализм были превращены в универсальные
системообразующие установки, определяющие весь строй действий и мыслей всех членов
общества. С самого начала фашизм рассматривал нацию как высший синтез
всех без исключения материальных и духовных ценностей, и как таковой
пользующийся приоритетом перед отдельным индивидом, группами, слоями,
классами. Как утверждал Гитлер в 1932 г., определяющее значение имеет
"осуществление волеизъявления нации, ибо только это волеизъявление может
быть исходной точкой для политических выступлений"10. Еще более
определенно и недвусмысленно он говорил об этом на нюрнбергском конгрессе
НСДАП в 1938 г. Чтобы закрепить "чудо германского воскресения",
начатое в 20-х годах, провозглашал он, партия должна объявить
безжалостную войну классовым и сословным предрассудкам. Она должна
позаботиться о том, чтобы, независимо от рождения и происхождения,
8Цит. по: Агурский М. Идеология национал-большевизма. Париж, 1980, с. 186—187.
9Цит.по: Ширер У. Взлет и падение 1ретьего рейха. М., 1991, т. 1, с. 114.
10Цит.по: Корнев. Н. Третья империя влицах. М., 1937, с. 116.

сильный волей и талантливый немец мог бы найти доступ к высшим
ступеням социальной лестницы.
Философия и идеология фашизма в данном вопросе пронизана идеей
национального превосходства и непримиримого расизма. В отличие от
"буржуазного и марксистско-еврейского мировоззрения", откровенничал
Гитлер, идея национал-социалистического "народного государства"
оценивает "значение человечества в его базовых расовых терминах" . Поэтому,
продолжал он, эта идея отвергает равноправие рас и, признавая
существование высших и низших рас, считает необходимым содействовать торжеству
первых. Она не может признать "право на существование какой-либо
этической идеи, если эта идея представляет угрозу расовому существованию
носителей более высокой этики". При этом для Гитлера не возникало
сомнений относительно того, какая именно нация представляет высшую
расу. По его мнению, "вся человеческая культура, все достижения
искусства, науки и техники" составляют плоды творчества арийцев, именно
они воздвигли "стены всех сооружений человеческой культуры"12.
Кардинальную ошибку германской истории он усматривал в том, что "ариец
перестал следить за чистотой своей крови и тем самым лишился рая,
который для себя создал. Он погряз в кровосмешении с другими расами
и постепенно потерял свои культурные задатки". Как считал Гитлер,
"кровосмешение и соответствующее понижение расового уровня является
единственной причиной вымирания древних цивилизаций; люди гибнут
не в результате проигранных войн, а из-за утраты сопротивляемости
организма, которая присутствует лишь в чистокровной личности.
Все, что не принадлежит к высшей расе, составляют отбросы"13.
Поэтому естественно, что краеугольным камнем тысячелетнего третьего рейха
была провозглашена идея сохранения чистоты арийской расы, а "нового
порядка" для остального мира — идея господства арийской расы.
Деятельность основополагающих общественных институтов всецело подчинялась
этой универсальной задаче. Как считал Гитлер, "семья не является
самоцелью, а служит более высокой задаче увеличения и сохранения
человеческого рода и расы. Именно в этом состоит и смысл семьи и ее задача"14.
О каком "человеческом роде" и о какой "расе" шла речь, здесь вряд ли
есть смысл напоминать. Важной характеристикой фашистской идейно-
политической конструкции стало отождествление, органическое слияние
понятий нации и национального государства, в силу которого государство
рассматривалось как юридическое воплощение нации, наделенное
ответственностью за цели и интересы нации в каждый конкретный исторический
период. Как считал, например, А. Гитлер, государство не имеет ничего
общего с экономикой, поскольку оно есть не экономическая, а расовая
организация. "Внутренняя сила государства, — писал он, — лишь в редких
случаях совпадает с так называемым экономическим процветанием...
Пруссия с исключительной наглядностью подтверждает, что не
материальные средства, а лишь идейные ценности позволяют создать государство.
Только при их наличии может благоприятно развиваться экономическая
жизнь"15.
С рассматриваемой точки зрения фашистская концепция государства
имеет корни в социологической традиции Гумпловича, Моски, Парето и
Михельса, которые в тех или иных формах проповедовали различные
версии органической теории общества. По мнению фашистских идеологов,
"Hitler A. Mein Kampf. Miinchen, 1942, s. 311—363.
12 Ibid., S. 317.
13 Ibid., S. 324.
14Цит. по.: Ширер У. Ук. соч., т. 1, с. 115.
15 Hitler A. Mein Kampf, s. 107.
12

интересы отдельных индивидов, групп и классов можно рассматривать
как законные постольку, поскольку они совместимы с высшими интересами
нации. Причем государство как суверен ответственно за обеспечение
нормативного порядка, вне которого индивидуальная жизнь лишена смысла.
Общество, представляющее собой историческую общину, составляет
содержание, а государство — форму политической жизни. Получалось, что
государство как верховный суверен, неизмеримо выше и отдельно взятых
индивидов, и организаций, из которых национальная община состоит.
В результате фашизм "отождествлял общество с нацией, нацию — с
государством, экономическую деятельность — с политической деятельностью"16.
Таким образом, Гитлер и его сподвижники по сути дела пришли к
выводу, функционально близкому позиции большевиков. Только, если у
последних в качестве субъектов смертельной схватки выступали классы, то у нацистов
демаркационная линия проходила между немцами и немецким народом,
с одной стороны, и остальным миром, с другой. Оба движения, при
всех необходимых здесь оговорках, оказались поставленными на службу
идентичных целей: обоснования и идеологического обслуживания
тоталитарных империй фашистского и коммунистического толка.
Антропологический компонент тоталитаризма состоит в стремлении
к полной переделке и трансформации человека в соответствии с
идеологическими установками. Важное место в комплексе идей и механизмов,
направленных на изменение человеческой природы занимает жесткий контроль
над сознанием человека, его мыслями, помыслами, внутренним миром.
"Тоталитаризм, — писал Дж. Оруэл в 1941 г. — посягнул на свободу
мысли так, как никогда прежде не могли и вообразить". Причем, "контроль
над мыслью преследует цели не только запретительные, но и
конструктивные. Не просто возбраняется выразить — даже допускать —
определенные мысли, но диктуется, что именно надлежит думать, создается
идеология, которая должна быть принята личностью, норовят управлять ее
эмоциями и навязывать ей образ мысли и поведения. Она изолируется,
насколько возможно, от внешнего мира, чтобы замкнуть ее в искусственной
среде, лишив возможности сопоставлений"17. Более того, ставится задача
полной трансформации человека, конструирования нового типа личности —
некоего homo totalitaricus с особым психическим складом, особыми мен-
тальностью, мыслительными и поведенческими характеристиками, и т.д.
путем стандартизации, унификации индивидуального начала, его
растворения в массе, сведения всех индивидов к некоему среднестатистическому
знаменателю, стерилизации или, во всяком случае, подавлению
индивидуального, личностного начала в человеке.
Пожалуй, предельно ясно позицию "марксизма-ленинизма" по данному
вопросу сформулировал В. Маяковский, который декларировал в поэме
"Владимир Ильич Ленин": "Единица, кому она нужна? Голос единицы
тоньше писка. Кто ее услышит? Разве жена... Единица — вздор, единица —
ноль"... На смену индивидуальности, предполагающей разнообразие,
оригинальность отдельной личности, приходит тип, предполагающий
однообразие, однозначность, стирание индивидуальных особенностей. Поэтому
неудивительно, что наиболее завершенный вариант homo totalitaricus —
"новый советский человек", каким он предстает в художественной литературе
и искусстве, по сути дела лишен национальной основы, национальных
16 Fa r i na cc i R. Storia della rivoluzione fascista. Cremona, 1937, vol. HI, p. 265.
17Оруэлл Дж. "1984" и эссе разных лет. М., 1989, с. 245.
13

корней; он — представитель безнациональной исторической общности:
советского народа.
Теоретики фашизма исходили из того, что любая форма
организованной, автономно ассоциированной жизни воодушевляется государством.
Формальным элементом в государстве является его суверенная
политическая и юридическая власть. Так, например, С. Нуцио признавал, что
организованные ассоциации в рамках государства могут формулировать
правила регулирования взаимоотношений между своими членами, но эти
правила будут эффективны лишь в том случае, если они санкционированы
государством. Все ассоциации и организации в государстве пользуются
автономией постольку, поскольку они способны управлять своими
внутренними делами. Но тем не менее, государство является единственным и
конечным источником власти, поскольку оно обладает исключительным
правом использования насилия. Тем самым фашисты по сути дела отвергали
какие бы то ни было ограничения на политический и юридический
суверенитет государства. Оно по своей сущности интегрально и тоталитарно, в его
рамках нет места частному в отрыве от публичного. Эта идея нашла
доктринальное выражение в следующем афоризме Муссолини: "Все внутри
государства, ничего вне государства и ничего против государства".
Очевидно, что в обоих случаях мы имеем абсолютную власть
государства над человеком, целенаправленную и всеохватывающую систему
духовного контроля, мифологию и принципиальную аморальность или полное
отрицание морального начала. В итоге, характерным для двух главных
вариантов тоталитаризма было тоталитарное доминирование государства
над обществом, элиминация различий между государством и обществом.
Более того, и общество, и государство были фактически поглощены одной
господствующей партией. При монопартийной системе первоначально
происходит совмещение или фактическое слияние высших органов партии и
высших органов государственной власти. Логическим завершением этой
тенденции является превращение партии фактически в решающий стержневой
элемент государственной структуры. Показательно, что отвергая саму
возможность примириться с существованием каких бы то ни было "мар-
ксистско-демократически-центровых" или иных партий, Гитлер и другие
руководители третьего рейха исходили из того, что именно партии со
своими особыми, конфликтующими друг с Другом программами и
стратегиями, повинны в развале Германии и, естественно, не могут стать
фактором ее возрождения. Отсюда Гитлер делал вывод: "пока будет
существовать национал-социалистическое государство, будет существовать
национал-социалистическая партия. Пока будет существовать национал-
социалистическая партия, не может быть ничего иного в Германии,
кроме национал-социалистического государства". Симптоматично, что
провозгласив "вечность" своей партии, Гитлер декларировал в 1935 г.: "Партия
есть моя частица, а я — часть партии"18.
"Мы говорим Ленин, подразумеваем — партия, мы говорим партия,
подразумеваем — Ленин". Кому из нас до боли не знакомы эти слова.
Но вслед за известным поэтом мы могли бы с равным основанием сказать:
"мы говорим партия, подразумеваем — государство, мы говорим
государство, подразумеваем — партия". Не случайно ведь в Конституции
СССР было зафиксировано положение, сформулированное в ее шестой
статье, согласно которой КПСС является ядром политической системы
СССР. Нельзя не отметить, что как фашизм (предельно откровенно), так и
большевизм (в более завуалированной форме) в дополнение и осуществле-
Цит. по: Кор не в Н. Цит. соч., с. 138.
14

ние партийно-государственной диктатуры проповедовали19 и широко
практиковали авторитарную власть фюрера — вождя.
На X съезде ВКП(б) В.И. Ленин проводил мысль о том, что
диктатура пролетариата слишком серьезная вещь, чтобы ее можно было
доверить самому пролетариату. Он, в частности, говорил, что "диктатура
пролетариата невозможна иначе, как через коммунистическую партию
большевиков"20. Более того, Ленин шел значительно дальше этой
констатации, обронив как-то фразу, в предельно сжатой форме отражающую
суть большевистской системы власти: "советский социалистический
централизм единоличен и диктатуре нисколько не противоречит. Волю
одного класса иногда осуществляет диктатор, который иногда один более
сделает, и часто более необходим"21. Поэтому неслучайно, что 3. Бжезинский
и К. Фридрих называют тоталитарную диктатуру "автократией,
основанной на современной технологии и массовой легитимизации" 2.
Партийному монизму соответствует монизм идеологический, который
пронизывает всю иерархию властных отношений сверху донизу — от
главы государства и партии вплоть до самых низших звеньев власти
и ячеек общества. Так, в сталинском варианте тоталитаризма
мифологизированный марксизм стал идеологической основой
партийно-государственного тоталитарного режима. Этот марксизм обосновывал миф,
согласно которому коммунистическая партия, возглавившая классовую борьбу
трудящихся и угнетенных, начала и совершила пролетарскую
революцию и встала на рельсы социалистического строительства, тем самым
продолжив путь к светлому будущему — коммунизму. Следовательно,
именно ей должна принадлежать вся полнота государственной власти.
В данном вопросе мало чем отличались от такого подхода позиция
руководителей и идеологов фашизма.
В обеих главных разновидностях тоталитаризма все без исключения
ресурсы, будь то материальные, человеческие или интеллектуальные,
направлены на достижение одной универсальной цели: тысячелетнего рейха
в одном случае и коммунистического царства всеобщего счастья — в
другом. В отличие от традиционных обществ, ориентированных в прошлое,
тоталитаризм устремлен в будущее. Единая универсальная цель
обусловливает единую моноидеологию в лице государственной идеологии и
сконструированные на ее основе политические ориентации, установки,
принципы, которые с помощью разветвленной сети средств массовой
информации и пропаганды, семьи, школы, церкви и т.д. настойчиво внедряются
в сознание широких масс. Эти установки призваны обосновать и объяснить
реальную действительность в терминах этой цели, преодолеть
препятствия, стоящие на пути достижения этой цели, для чего используются
все средства. Все, что не согласуется с единомыслием в отношении
данной цели, предается анафеме и ликвидируется. В результате не
разрабатываются какие бы то ни было процедуры для разрешения
возникающих в обществе разногласий: все они расцениваются как зло, которое
следует вырвать с корнями. В силу своей органической связи с
политической борьбой споры тоталитаризма с другими философскими школами,
идейными течениями и обществоведческими направлениями неизменно при-
19 Hitler A. Op. cit., S. 109.
2СХ съезд РКП(б). Стенографический отчет. М., 1963, с. 118.
21 Ленин В.И. Поли. собр. соч., т. 40, с. 272.
22Brzezinsci Z. and Fridnch С. I otalitanan dictatorship and autocracy. Cambridge, 1965,
p. 4.
15

обретали политическое содержание. Это определяло нетерпимость
приверженцев тоталитаризма к позициям и аргументам оппонентов —
представителей других течений и направлений, фанатичность в отстаивании
собственных позиций и принципов. Отсюда провозглашенный большевиками
принцип "кто не с нами — тот против нас". В подобном же духе в одном
из своих выступлений в 1925 г. Гитлер говорил: "В нашей борьбе возможен
только один исход: либо враг пройдет по нашим трупам, либо мы пройдем
по его"23.
Тоталитарное государство использовало всю свою мощь для утверждения
мифологизированной версии одной идеологии в качестве единственно
возможного мировоззрения. Она была превращена в некое подобие
государственной религии с особыми догматами, священными книгами, святыми,
апостолами, со своими богочеловеками (в лице вождей, фюреров, дуче
и т.д.), литургией ... Здесь государство представляет собой чуть
ли не систему теократического правления, где верховный жрец-идеолог
одновременно является и верховным правителем. Это, по удачному выражению
Н. Бердяева, "обратная теократия". Здесь все сводится к тому, чтобы
добиться единства человека-массы, общества, государства, партии, слитности
всех структур общественного бытия. Специфика жизнедеятельности человека,
функционирования различных социальных общностей и общества в целом
состоит в том, что они предполагают наличие определенного идеала.
Идеал, независимо от его верности и обоснованности, как правило,
строится на противопоставлении между действительностью, как она есть,
и действительностью, какой она должна быть. Извечная мечта людей
о более совершенном и счастливой общественном порядке получила
конкретное выражение в многочисленных утопиях, эсхатологических по своей
сущности идеалах земного рая.
В основе их лежит идея достижения фундаментальной гармонии между
людьми, суть которой состоит в том, чтобы дать каждому человеку
безусловное и полное удовлетворение, имея в виду не только
материальное благосостояние, но и полную гармонию материальных и духовных
параметров жизни, уничтожение всякого рода противоречий, соблазнов и
грехов. Тоталитарный вариант утопической политической философии
постулирует идентичность индивидуальных и коллективных целей.
"Совершенному обществу, — писал П. Новгородцев, — приписывается значение
высшей нравственной основы, которая дает человеку и полноту бытия, и
смысл существования"24. Отсюда вытекает, что моральное
совершенствование людей неразрывно связано с совершенствованием общества. Цели
отдельного индивида даны в структуре общества, человека, истории.
Индивид не может изменить их, он может лишь приспосабливаться к ним.
Тоталитаризм коренится в той или иной разновидности утопической
политической философии, преследующей цель морального реформирования с
помощью политических или иных средств.
Абсолютизация некоторых основополагающих постулатов,
сформулированных на основе капиталистических реальностей середины XIX в., их
экстраполяция на всю предшествующую историю человечества и на его
будущее, предопределили ряд серьезных просчетов и сущностных ошибок
при реализации марксистской модели. К тому же нужно отметить, что
заземление, массовизация, "демократизация" любой идеи, ведут к потере
ее способности саморазвиваться, приспособлению к усредненной
психологии массы, прогрессирующей потере научности и достоверности.
Пропорционально растет нетерпимость и закрытость этой системы, она
23 См. Ширер У. Цит. соч., т. 1, с. 150.
Новгородцев П. Об общественном идеале. Берлин, 1922, с. 18.
16

во все более растущей степени становится достоянием жрецов,
существующих благодаря ей и за ее счет.
Марксизм, по сути дела рассматриваемый как завершение всей
мировой философии, был выведен из-под критики, а его положения сделаны
критериями оценки всех остальных философских систем. Уже Ф. Энгельс
заложил прочный фундамент позиции, ставящей К. Маркса вне критики,
как неприкосновенного пророка нового учения. "Маркс, — писал, например,
Ф. Энгельс, — настолько превосходит всех нас своей гениальностью,
своей чуть ли не чрезмерной научной добросовестностью и своей
баснословной ученостью, что если бы кто-либо попытался критиковать его
открытия, он только обжегся бы на этом. Это возможно будет только для
людей более развитой эпохи"25. Тем самым Маркс приобретал как бы
статус святого отца церкви, а его произведения — статус священного
писания, неподпадающего под общепринятые правила и нормы рационального
критического анализа. Что касается "марксизма-ленинизма" советского
периода, то он приобрел атрибуты фундаментализма с его фанатизмом,
буквализмом и эсхатологизмом.
Статус религиозной веры с существенными элементами мистицизма
и даже спиритуализма приобрела фашистская идеология, особенно в ее
нацистской ипостаси. Ее священными книгами стали работы Х.С. Чемберлена
"Основы девятнадцатого века", которую гитлеровская газета "Фёлкишер
беобахтер" в 1925 г. назвала "евангелием нацистского движения", "Миф
двадцатого века" А. Розенберга и др. Разумеется, над всеми ними стояла
"Майн кампф" А. Гитлера, предлагавшаяся в качестве идейно-политической
платформы "тысячелетнего рейха". Показательно, что почти во всех
немецких семьях она выставлялась на почетное место в доме, считалось
почти обязательным дарить ее жениху и невесте к свадьбе и школьнику
после окончания учебы. Касаясь отношения широких масс к самому
Гитлеру, газета "Франкфуртер цайтунг" писала в 1934 г.: "Из масс подымается
почти не воспринимаемый, но весьма влиятельный коллективный флюид.
Это есть тот поток, который производит "германское чудо". Этот поток
встречается с невидимыми волнами, которые исходят от самого Гитлера.
Эта игра обмена душевными силами заменила в Германии партийный
парламент... Не в голосованиях, а в живых, определяемых чувством
связях между вождями и последователями, укрепляемых такими встречами
с народом, находится политический центр тяжести нового государства"26.
Важно отметить, что религия тоталитаризма представляла религию
особого рода. Так, в средневековой Европе церковь, предписывая во что
верить, позволяла держаться одних и тех же верований от рождения
человека до самой его смерти. То же самое можно сказать и о
современных ортодоксальных церквях: христианской, буддистской, мусульманской
и т.д. ;. Тоталитаризм же предлагает прямо противоположное. С этой
точки зрения обращает на себя внимание текучесть объекта тоталитаризма
при одновременной его монолитной устойчивости. Дело в том, что
тотальная лояльность возможна лишь, когда ее объект лишен конкретного
содержания. Примечательно, что тоталитарные движения, каждое по-своему,
по сути дела отбросили свои первоначальные партийные программы,
содержащие те или иные конкретные требования. Для "марксизма-лениниз-
25Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 35, с. 187.
26Цит. по: Корнев Н. Цит. соч., с. 142.
Оруэлл Дж. "1984" и эссе разных лет, с. 245.
17

ма" особенно было характерно своего рода "дезертирство в будущее" —
стремление сделать упор на великое будущее в ущерб нынешним поколениям.
В этом смысле, независимо от степени радикальности, любое требование,
выходящее за рамки "идеологических постулатов, важных на века",
является помехой для тоталитаризма. С данной точки зрения, как отмечала
X. Арендт, главным достижением Гитлера в организации нацистского
движения, которое он создал из горстки членов типичной мелкой
националистической партии, явилось то, что он отбросил первоначальную программу
партии, не путем ее изменения или официальной отмены, а просто
отказавшись вообще говорить о ней28. Задача же, стоящая перед Сталиным,
была еще грандиознее, поскольку социалистическая программа
большевистской партии была более тяжким бременем, нежели программа из 25 пунктов,
сформулированная Гитлером. Но тем не менее после уничтожения фракций
внутри партии Сталин добился того же результата, что и Гитлер, с помощью
постоянных зигзагов политической линии коммунистической партии и
постоянной реинтерпретации марксизма. Как удачно отметили Г. Гусейнов и Д.
Драгунский, советскому народу примерно раз в 10-15 лет "объявлялось, что
в целом мы шли верным путем, но не той тропинкой и чуть не заплутали,
потому что наш тогдашний провожатый был не на высоте положения, лозунги
его были бессмысленными, статистика лживой, а политика
недальновидной"29.
Можно сказать, что тоталитаризм воспроизводится, а его
жизнеспособность обеспечивается тем, что он как бы находится в постоянном
движении. Решающее значение для тоталитарной ментальности имеет
использование принципов и доводов, основанных на идеологии, вместо реальных
фактов. Здесь логика абсурда одерживает верх над логикой здравого
смысла. Фиктивная, иллюзорная, искусственно сконструированная
действительность ставится на место реально существующей действительности.
Историки могут расходиться между собой в трактовке тех или иных
исторических событий, но все же останется определенный массив фактов, в
реальности которых ни у кого из них не может быть никаких сомнений.
Тоталитаризм по сути дела как бы уничтожает и этот массив фактов,
тем самым уничтожая и возможность согласия по их поводу. Неудивительно,
что нацистская пропаганда настойчиво отрицала единство людей как
представителей единого человеческого вида. Это было необходимо для, как
говорил Дж. Оруэлл, "отлаженного вранья", призванного творить не только
будущее, но и прошлое, историю вообще по своему усмотрению. В целом
тоталитарное государство, по сути дела будучи теократией, постоянно
нуждается в обосновании своей непогрешимости. В таком же обосновании
нуждаются и вожди тоталитарного государства. Отсюда — потребность
в постоянном перекраивании прошлого и недавнего хода событий, "чтобы
доказать, что той или иной ошибки не было или что те или иные
воображаемые победы имели место на самом деле. Опять же всякий значительный
поворот в политике сопровождается соответствующим изменением в учении
и переоценками видных исторических деятелей" °.
С этой точки зрения, неизменным атрибутом тоталитаризма является
тесная взаимосвязь между истиной и силой: здесь сила определяет истину.
"Учение Маркса всесильно потому, что оно верно", говорил В.И. Ленин.
В аналогичном духе рассуждали о своем учении и идеологи нацизма.
В действительности же идеологии и "марксизма-ленинизма", и нацизма были
"Arendt H. The origins of totalitarianism. N.Y., 1966, p. 324.
9Гусейнов Г., Драгунский Д. Новый взгляд на старые истины. Ожог родного очага
М., 1990, с. 10.
30Оруэлл Дж. Цит. соч., с. 278.
18

верны, потому что они были всесильны, потому что они опирались на
фундамент карательной террористической машины, мощного пропагандистского
аппарата и все аксессуары тоталитарно-диктаторского государства.
Нацистские лагеря смерти и советский ГУЛАГ составляют сущностную
характеристику тоталитаризма. В качестве особых политических конструкций
они уникальны в своей способности комбинировать жестокость с
рационализмом, ненормальное с нормальным, злое начало с банальным. Здесь
"жестокость рационализирована и поставлена в мировой исторический контекст.
Таким образом, человек стал способен совершить любое деяние. Слова
могут означать что угодно, могут означать почти все, а фактически не
означают ничего. Это тоталитарная культура. Она пронизывает политическую,
социальную и культурную сферы тоталитарных систем. Сила определяет
разум как средство достижения абсолютной истины о мире: прошлом,
настоящем и будущем"31.
В связи с этим еще раз отметим, что насилие и террор в тоталитаризме
имеют не только сугубо физическое, но также интеллектуальное и
духовное измерения, материализующиеся в деятельности широкомасштабного
пропагандистского аппарата интеллектуальной стерилизации, духовной
кастрации и массовой манкуртизации населения. Дж. Оруэлл говорил, что
"любая пропаганда представляет собой ложь, даже когда говорят истину".
А ложь, в свою очередь, по удачному выражению В.Н. Ильина, "есть
вид насилия и, последовательно проводимая, всегда приводит к насилию —
скрытому или открытому. Но и обратно: насилие есть проявление лжи"32.
Получается своеобразная "диалектическая" взаимосвязь: пропаганда —
ложь — насилие — ложь — пропаганда.
Всепронизываемость тоталитарной системы, характерная для нее
слитность различных сфер жизни и жизнедеятельности воочию обнаруживаются
в факте поглощения идеологией науки, особенно обществоведческих
дисциплин, искусства, культуры. Как-то, обращаясь к Геббельсу, Гитлер говорил,
что "искусство не имеет ничего общего с пропагандой". Причем, как
отмечает профессор университетского колледжа в Кардиффе А.П. Фаулкес,
это отнюдь не противоречило утверждению Дж. Оруэлла, согласно которому
"все искусство — это пропаганда", поскольку для Гитлера искусство,
свободное от пропаганды, означало искусство, в котором безраздельно
господствовали бы ценности и убеждения национал-социализма. Такая
иллюзия "чистого эстетизма" служила Оруэллу напоминанием того, что
пропаганда в той или иной форме присутствует в любой книге, что любое
произведение искусства имеет политические, социальные, религиозные цели, что
наши эстетические позиции всегда окрашены предрассудками и убеждениями.
"Пропаганда, — писал Фаулкес, — не часто приходит, маршируя под
свастиками и выкрикивая "зиг хайль". Ее реальная сила лежит в способности
маскироваться, выглядеть естественно, приспосабливаться целиком и
полностью к ценностям и общепринятым символам власти в данном обществе"33.
Говоря о том, что искусство не имеет ничего общего с пропагандой,
Гитлер предполагал "совершенно интегрированную
национал-социалистическую Германию, искусство которой спонтанно и бессознательно будет
воспроизводить желательные имиджи и установки". Даже в начальный период
третьего рейха Геббельс, который возражал против использования слова
"пропаганда" в названии своего министерства, подчеркивал, что факты
следует подавать так тенденциозно, чтобы они не требовали комментариев.
Он с негодованием относился к таким "откровенно пропагандистским
31 Go Id fa rd J.C. Beyond glasnost: the post-totalitarian mind. Chicago, 1989, p. 39.
32 Ильин В.Н. Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987, с. 76.
33Foulkes A.P. Literature and propaganda. London and N.Y., 1983, p. 3.
19

упражнениям", как книга А. Розенберга "Миф XX века", которую
характеризовал как "идеологический шлак". По Геббельсу, изложение фактов имеет
много общего с искусством в том, что оба они представляют
избирательный взгляд на "реальность" и "объективную истину". Если эта
избирательность содействует продвижению интересов "общества" и "моей родины",
то она желательна.
Отличительная особенность тоталитарного режима состоит в том, что
здесь террор и страх используются не только как инструмент
уничтожения и запугивания действительных или воображаемых врагов и
противников, но и как нормальный повседневно используемый инструмент
управления массами. С этой целью постоянно культивируется и воспроизводится
атмосфера гражданской войны. Террор развязывается без какой-либо видимой
причины и предварительной провокации, его жертвы совершенно невиновны
даже с точки зрения того, кто этот террор осуществляет. Так обстояло
дело в нацистской Германии, где террор был развязан против евреев,
т.е. людей, объединенных определенными общими расово-этническими
характеристиками, независимо от их поведения34. В Советском Союзе же,
в отличие от нацистской Германии, руководство никогда не признавало,
что оно может использовать террор против безвинных людей. В то же
время здесь террор не ограничивался расовыми признаками, и его объектом
мог стать любой человек.
Террор может быть как насильственным, так и чисто моральным,
ненасильственным. Не случайно исключение из партии воспринималось
советским человеком как нечто вроде катастрофы, поскольку это во многих
случаях действительно означало для него жизненный крах, конец карьеры,
для политического деятеля — политическую смерть. "В партию для
того и принимают, чтобы иметь возможность исключить, и на все посты
в стране расставлены члены партии не потому, что они лучше, честнее,
талантливее других, а потому, что они управляемы — их можно казнить
без суда и тюрьмы за малейшее непослушание. Сила и власть партии
держались именно на том, что партийное "влияние" (так говорили) было
повсеместным, изгнанному решительно некуда было деться, ну ни щелочки
в огромной стране"35.
Когда официальная оценка общественной жизни, тоталитарная культура
и homo totalitaricus как ее носитель становятся господствующими
элементами социальной системы, физический террор в качестве инструмента
политического контроля может отойти на второй план или даже вовсе
потерять свою значимость. Здесь немаловажное значение имеет феномен
так называемого "горизонтального тоталитаризма", когда, как пишет А. А.
Кара-Мурза, "насилие не институционализировано в конкретных властных
структурах, а как бы разлито в воздухе"36.
Ни одна идея не стособна укорениться в сознании более или менее
широких слоев населения, если для ее принятия и освоения не созрели
соответствующие условия. Тоталитарность режима, в так сказать, чистом
виде состоит не только в том, что партия, какая-либо клика или фюрер-
вождь устанавливают всеохватывающий контроль над всеми сферами
общественной жизни и государством, как бы полностью поглощая их,
но и в том, что подавляющая масса населения чуть ли не свято верит
в основные цели, установки, ориентации, постулируемые партийным
руководством или фюрером-вождем: обе стороны как бы слиты в тотальном
единстве для достижения универсальной цели. С этой точки зрения чисто
34 A rend t H. Op. cit., p. 6.
35Соловейчик С. Картофельный заговор. — "Новое время", 1990, N 42, с. 6.
Кар а-М у р з а А.А. Тоталитаризм — феномен XX в.? В сб. — Тоталитаризм как
исторический феномен. М., 1989, с. 23.
20

тоталитарными можно считать сталинский режим в нашей стране и
национал-социализм в Германии.
Следует особо подчеркнуть, что тоталитаризм как особый общественно-
политический феномен невозможен без массовой базы, массовости как
таковой, растворения отдельного индивида в массе, толпе. Он никогда
не мирится с управлением только с помощью внешних средств, а именно,
государства и механизма физического насилия. В отличие от всех остальных
движений и общественных феноменов, тоталитаризм предполагает полную
и безусловную лояльность индивидуального члена общества. Такая лояльность
культивируется либо в тоталитарном движении, предшествующем
тоталитарному режиму, как это было с нацизмом в Германии, либо уже после
установления режима, как это было в Советском Союзе. Благодаря специфике
идеологии и роли, предписанной ей в аппарате принуждения, тоталитаризм
открыл для себя средства господства и терроризирования людей изнутри.
Здесь вождь-фюрер и массы слиты в неразрывном единстве: вождь-фюрер
зависит от масс в такой же степени, в какой они зависят от него, без него
они останутся аморфной толпой, лишенной внешнего представительства,
да и сам вождь-фюрер без масс — ничто.
Все это, в свою очередь, определяет другую важную характеристику
тоталитаризма — крайний схематизм и редукционизм, сводящие все и вся
к одной единственной идее. В целом, тоталитарный подход основан на
постулате, согласно которому в политике существует только одна истина.
Ее можно назвать политическим мессианством в том смысле, что она
постулирует предопределенный, гармонический и совершенный порядок вещей,
основанный на одной идее. Здесь наука и искусство, экономика и политика,
философия и промышленность, мораль и отношения между полами и многое
другое направляются одной ключевой идеей.
С учетом всего этого не приходится удивляться тому, что одним из
важнейших показателей проникновения тоталитарных начал во все сферы
повседневной жизни является так называемый новояз, который представляет
собой "лингвистический эквивалент основной идеи официальной идеологии".
Хотя новояз — литературное изобретение Дж. Оруэлла, он является
реальностью. Как отмечал Оруэлл, новояз является не только средством
выражения мировоззрения и привычек сознания, но и средством, делающим
трудным, если не невозможным, выражение других форм мысли.
Новояз вытекает из самой сущности тоталитарной ментальности. Он
служит инструментом внедрения тоталитарной культуры как в
государственную практику, так и в повседневную жизнь. Террор отходит на задний
план, но четкий отпечаток тоталитаризма прочно закрепляется. Суть этого
феномена в почти полной замене реального мира неким подобием
сюрреалистического, абсурдистского, прямо-таки шизоидного (иначе это и не назовешь)
видения мира, в котором все перевернуто с ног на голову, где поистине
дважды два равно пяти... И люди должны приспосабливаться к
иррационализму языка, который, говоря о мире, скорее скрывает, чем объясняет
реальное положение вещей. Они вынуждены вести шизофреническое
существование, при котором следовать официальным предписаниям невозможно,
но необходимо делать вид, что руководствуешься ими. Они вынуждены
выполнять официальные обязанности, одобряемые официальной идеологией,
но подавляющие их личности. Но публично личностное начало нельзя
раскрывать37. Это порождает своеобразный двойной стандарт в поведении
тоталитарного человека.
В отношении разного рода политических решений и постановлений,
37 См. об этом: Go Id fa r b J. Op. cit., p. 58.
21

принимаемых высшими государственными и партийными инстанциями,
у людей вырабатывается нечто вроде устойчивого иммунитета: выражая
"горячее" и "единодушное" одобрение на словах, они проявляют в отношении
этих решений и постановлений холодное безразличие или даже резкое
их неприятие на деле. Появляется феномен, названный Дж. Оруэллом
"двоемыслием" и "мыслепреступлением", жизнь и сознание человека как бы
раздваиваются: на работе, собраниях, митингах и иных официальных
мероприятиях — он вполне лояльный гражданин, преданный политическому
руководству страны, а в частной жизни проявляет к нему полное равнодушие
и недоверие, что, в частности, проявляется в язвительных и злых анекдотах
о высших руководителях партии и государства. Такое положение по сути дела
означает конец тоталитаризма в его "чистом" классическом виде, поскольку
нарушается один из основополагающих его принципов: тотального единства
массы и партии, массы и вождя-фюрера. Тоталитаризм классический
превращается в своеобразную форму партиино-вождистского авторитаризма
с тоталитарным пластом на официальном уровне при одновременном
отчуждении от режима не только узких группировок так называемых
"диссидентов" из среды интеллигенции, но и широких слоев населения. С этой
точки зрения, наше общество периода застоя уже не было тоталитарным.
В условиях тотального запретительства сформировалась личность,
страдающая социальной апатией, характеризующаяся иронически-скептическим
отношением к миру, чувством отчуждения и т.д. Тоталитарность
существенно снижает или же вовсе аннигилирует способность к критическому
анализу реалий современного мира, места своей страны в мире, своей
социальной или референтной группы, самого себя в реальном
социальном окружении. Это поощряет односторонность, редукционизм,
склонность загонять все и вся в прокрустово ложе той или иной
искусственно сконструированной системы, одной единственной, особенно
полюбившейся идеи. Вырабатывается одномерный подход к объяснению
окружающего мира по формуле "абсолютно верное против абсолютно ложного",
"добро против зла", "свет против тьмы", середина отсутствует.
Связывая воедино все без исключения политические и иные
проблемы, такой подход рана или поздно перерождается в концепцию
крестового похода и манихейский мессионизм, основывающийся на резком и
бескомпромиссном разделении мира на сферы божественного и дьявольского,
проведение непреодолимой грани между добром и злом стимулирует
склонность впадать в неумеренный морализм и крайности, что, в свою очередь,
порождает неизбежный конфликт между целями и возможностями их
осуществления. Носители тоталитарного мышления склонны быть моральными
абсолютистами, разделяющими мир только на белое и черное и требующими
на все вопросы немедленного и окончательного ответа. В то же время
такая постановка вопроса поощряет тенденцию к своеобразному
социальному нарциссизму, самовлюбленности и уверенности людей и общества
в целом в своей непогрешимости.
Важнейшим компонентом такого подхода является фанатизм, который
может выступать в форме "национализма", "революционной сознательности",
"пролетарского интернационализма" и т.д., и эсхатологический взгляд
на мир, базирующийся на дуалистическом разделении участников "драмы
истории" на силы добра, ассоциируемые со всеми теми, кто безоговорочно
не стоит на страже этого режима. С точки зрения фанатика любой несогласный
или, тем более, противник оказывается агентом сатанинских сил, которые
якобы замышляют грандиозный заговор для уничтожения сил добра.
Теория заговора исключает возможность реалистической оценки
социальных, исторических или политических факторов. Тот, кто посвящен в заговор,
заранее знает весь ход событий, он занимается лишь конкретизацией
22

деталей и этапов прохождения предустановленного течения истории.
Исключая возможность какого бы то ни было компромисса, теория
заговора не оставляет места для сил, занимающих нейтральную позицию.
Идти на согласие с теми, кто выступает против вождя и его политического
курса, — значит порвать с верой и присоединиться к участникам заговора.
За неимением подходящего выражения американский историк Р. Хофштедтер
назвал такой подход "параноидальным стилем", означающим "предельное
преувеличение, подозрительность и фантазии о заговоре". Отличительной
особенностью приверженцев такого "параноидного стиля" является не просто
то, что они рассматривают "обширный" или "гигантский" заговор в качестве
движущей силы исторических явлений. В их глазах сама история представляет
собой заговор, организованный мощными "демоническими силами".
Параноидный тип склонен рассматривать историю как результат действий
отдельных личностей, он предполагает, что враг располагает особо важными
источниками и рычагами власти. Например, враг контролирует прессу,
направляет общественное мнение с помощью "управляемых новостей",
он обладает неограниченными ресурсами, секретами "промывания мозгов"
или же держит в своих руках власть над системой образования и т.д.
Это такой тип сознания, который доводит подозрительность и ненависть
до уровня мировоззренческого кредо. Будучи совершенно нормальным
человеком в отдельных сферах жизни, например, в семье, на работе и т.д.,
такой тип способен впасть в крайности и действовать крайними,
экстремистскими методами в других сферах, — в политике, в религии и т.д.
Большевики, поставившие перед собой цель свержения существующей
системы, с самого начала были вынуждены действовать как
конспиративная партия, но конспиративность, своего рода эзотеричность,
интеллектуальная, идеологическая и политическая закрытость остались ее
сущностной характеристикой и после завоевания власти. Всю деятельность
ее, как во внешней, так и внутриполитической сферах, пронизывали
секретность, подозрительность, в некотором роде заговорщический комплекс.
В результате, жизнь советского общества приобрела фантасмагорический,
прямо-таки сюрреалистический характер. В глазах большинства советских
людей действительность превратилась в некий шабаш "врагов", "предателей",
"заговорщиков", "саботажников", "вредителей" и т.д. Другими словами,
весь мир оказался разделенным на два непримиримых лагеря — "мы" и
"они", "друзья" и "враги", "красное" и "белое", "наши" и "не наши". Как
пишет Е. Добренко, "во внутриполитическом вещании тема приобрела
поистине фантастические размеры — литература буквально кишела
диверсантами и шпионами... Враги изнутри и враги извне внедряются, вербуются,
забрасываются... Враг стал частью общего этикета. Причем существовала
специфическая поэтика его изображения. Он уже давно не рисовался пла-
катно... а должен был предстать перед читателем коварным, непременно
замаскированным, скрытым..."38
Очевидно, что фашизм и большевизм, фашистская идеология и
"марксизм-ленинизм" имели много близких друг другу и общих по своему
функциональному и системообразующему назначению элементов.
Разумеется, между ними существовало и немало различий. Так, если в "марксизме-
ленинизме" в качестве главного теоретического и аналитического
инструмента трактовки мировой истории брался класс, то в фашизме в качестве
такого служила нация. Место марксистских понятий "прибавочная стоимость"
Добренко Е. Фундаментальный лексикон. —"Новый мир", 1990, N 2.
23

и "классовая борьба" в национал-социализме заняли понятия "кровь" и
"раса". Если марксизм придерживается материалистической, а зачастую —
и экономико-детерминистской — интерпретации истории, то для фашизма
характерны антиматериализм, иррационализм, мистицизм и убеждение
в том, что духовные начала, честь, слава и престиж составляют
могущественные цели и мотивы человеческого поведения.
Обращает на себя внимание близость социальных, социокультурных
и интеллектуальных корней обеих разновидностей тоталитаризма.
Общеизвестно, что одним из основополагающих принципов
"марксизма-ленинизма" является последовательный и воинствующий коллективизм, не
приемлющий индивидуализм во всех его проявлениях. С этой точки зрения,
фашизм мало чем от него отличается. Оба представляли собой радикальный
отход от философского и политического индивидуализма, составляющего
сердцевину либерально-демократического мировоззрения.
Фашистская концепция государства как воплощения моральной
сущности нации и индивида в качестве носителя гражданских добродетелей,
проявления непосредственного сознания общества и функционирующего
морального порядка, в котором индивид находит свою истинную самость,
представляет собой переложение концепций Ж. Сореля. Для Сореля агентом
морального возрождения в эпоху возрастающей пассивности и
недееспособности является синдикат, т.е. рабочие, организованные в интересах
социальной революции. Синдикат управляется моральным порядком,
устанавливающим форму и содержание отдельных организаций, обязательства,
обеспечивающие основу моральных предписаний, призванных служить
руководством к жизни для героев, — жизни, характеризующейся преданностью
и способностью жертвовать собой в интересах идеала. Стремление к идеалу
предполагается осуществить на основе единой цели, требующей угрозы
насилия как испытания на приверженность.
Все это сохранилось в социальных воззрениях Муссолини, за
исключением того, что на место сорелевского класса была поставлена нация.
Но при этом никак нельзя отвлечься от факта, что Муссолини и
фашистская партия Италии были выпестованы в недрах итальянского
социалистического и рабочего движения. И не случайно гитлеровцы вставили в название
своей партии слова "социалистическая" и "рабочая".
О существовании определенной родственной связи своих построений
с большевистскими доктринами и установками, при всей категоричности
утверждений об обратном, догадывались и сами главари нацизма.
Любопытные рассуждения на этот счет содержатся в дневнике Геббельса.
25 октября 1925 г.: "В конечном счете уж лучше нам прекратить свое
существование под властью большевизма, чем обратиться в рабов
капитала"; 1 января 1926 г.: "По-моему, ужасно, что мы /нацисты/ и
коммунисты колотим друг друга... Где и когда мы сойдемся с руководителями
коммунистов?" В это же время в открытом письме к одному из
руководителей коммунистов Геббельс отмечал: "между нами (т.е. коммунистами
и нацистами. — К.Г.) идет борьба, но ведь мы, в сущности, не враги"39.
С учетом этих и многих подобных им фактов невозможно усмотреть
какой-либо парадокс в словах Риббентропа, который в марте 1940 г.
в беседе с министром иностранных дел Италии Чиано сказал о своем
пребывании в Москве: "Я чувствовал себя в Кремле словно среди старых
партийных товарищей".
Все это позволяет сделать вывод, что есть, по-видимому, определенный
резон в рассуждениях У. Черчилля, который говорил, что "фашизм был
39Цит. по: Ширер У. Указ. соч., т. I. с. 157.
24

тенью или уродливым детищем коммунизма". Законченное выражение их
сходство проявило в черно-белом подходе ко всем событиям в мире
и заговорщическом комплексе. При оценке этих важнейших характеристик
тоталитарной ментальности, "окраска" не имеет никакого значения,
поскольку они коренятся в одинаковых или, во всяком случае, похожих друг
на друга структурах и явлениях.
С этой точки зрения интерес представляют доводы Н. Устрялова, по
мнению которого русский большевизм и итальянский фашизм — явления
родственные, хотя и ненавидят друг друга "ненавистью братьев". Оба
они вестники "цезаризма". Считая, что большевизм породил фашизм,
а не наоборот, Устрялов утверждал: "В деле ниспровержения формальной
демократии, одержимой аневризмом, "Москва" указала дорогу "Риму".
По его словам, "интернациональный национализм" большевизма в
большей степени соответствует духу века, нежели "старомодная
великодержавность фашизма"40.
Разумеется, можно оспорить позиции Черчилля, Устрялова и других
относительно того, что именно возникло раньше — фашизм или
большевизм. Но неоспорим, как мне представляется, факт их близости и
родства по множеству параметров. С этой точки зрения, поражает почти
полная синхронность появления на исторической арене фашизма и
большевизма, правого и левого вариантов тоталитаризма, за короткий период
из незначительных групп превратившихся во влиятельные общественно-
политические движения, сумевшие подчинить своему господству сотни
миллионов людей, многие страны и народы.
Несомненно, и большевизмом, и фашизмом как
общественно-историческими феноменами двигало нечто такое, что придавало им титаническую
по своей силе и мощи энергию, ураганом прошедшую по евразийскому
континенту, затронув своим могучим дыханием весь земной шар. Неважно,
что это начало персонифицировалось в личностях "крикливого
берлинского пигмея" или "вождя всех времен и народов", но нельзя не признать,
что в великих катастрофах, буквально потрясших мир, было нечто мрачно
величавое, то ли сам апокалипсис, то ли предвестник грядущего
апокалипсиса. Не берусь оценивать его по шкале "Христос-Антихрист",
"божественное-сатанинское", но очевидно, что сцепление и столкновение
человеческих воль, взбудораженных и мобилизованных, не важно коричневыми
ли, красными или иной окраски идеями, вызвали нечто подобное подземной
буре или иным стихийным катаклизмам, перевернувшим весь привычный
облик мира.
°См. Агурский М. Цит. соч., с. 94.
25

ЧЕЛОВЕК, НАУКА, ОБЩЕСТВО
От редакции. В мае 1991 г. в Массачусетсом Технологическом Институте {Кембридж,
США) произошло весьма интересное событие: конференция "Антинаучные и
антитехнические тенденции в США и СССР". Это было первое из шести задуманных
советско-американских мероприятий такого рода, посвященных общей теме "Наука и техника с человеческим
лицом". Организатор и руководитель программы — известный философ и историк науки
проф. Лорэн Грэхем. Большое впечатление произвела в нашей стране его вышедшая
в русском переводе книга "Естествознание, философия и науки о человеке в Советском Союзе"
М., 1990 г.
Спонсором всех конференций является Фонд Джека Д. и Катерины Т. Макартуров (США).
В центре докладов и дискуссий был вопрос о месте науки и техники в современной
цивилизации, об изменении отношений науки, культуры и общества, о вытекающих отсюда фило-
софско-мировоззренческих, этических, социальных и политических следствиях. Иными словами,
речь шла о вопросах, так или иначе относящихся к глубинным трансформациям
современной цивилизации, к ее возможной судьбе.
Среди участников с американской стороны были Л. Грэхем, Дж. Холтон, С. Вирт, У. Розенблит,
К. Кенигтон, Ф. Хури, П. Куч мент, Д. Винер, М. Адаме, П. Джозефсон, Я. Рабкин. Активными
участниками конференции с нашей стороны были С. Капица, В. Стёпин, В. Лекторский,
М. Ахундов, Л. Баженов, М. Лапина, Б. Юдин, С. Кара-Мурза, Д. Пискунов, Г. Кочетков.
Мы публикуем в данном номере две статьи американских участников конференции:
профессора Гарвардского Университета Дж. Холтона (специалисты по философии и истории
науки хорошо знают его книгу "Тематический анализ науки") и профессора Американского
физического Института С. Вирта. Думается, эти материалы дают хорошую пищу для
размышлений о судьбах мира и человеческих ценностей в условиях экспансивного развития науки
и техники. Эта проблематика все более выходит на первый план в философском анализе
современной цивилизации, и журнал намерен уделять ей самое серьезное внимание.
Что такое "антинаука"?
Дж. ХОЛТОН
Я придаю особое значение тому обстоятельству, что первая американо-
советская конференция по социальным и политическим аспектам науки и
техники была посвящена "антинаучным тенденциям в культуре США и СССР".
Культурологи традиционных ориентации, наверное, сочли бы более важной и
уместной какую-нибудь другую тему, чем проблема "антинауки". Весьма
вероятно также, что многих академических ученых гораздо больше волнует
распространение антипатий к традициям западной литературы и искусства.
Еще кто-то сочтет более насущными проблемами нашей цивилизации разгул
оголтелого национализма, фанатизм религиозного фундаментализма,
этническую вражду, — в общем, то торжествующее насилие, которое Фрейд в книге
"Почему война?" назвал "инстинктами разрушения". В сравнении с такими
сюжетами наша тема выглядит чем-то второстепенным, легковесно-эфемер-
26

ным. Однако из дальнейшего станет ясно, что выбор нашей темы
правомерен и не случаен, в том числе (и не в последнюю очередь) потому, что она
исторически и логически тесно связана как раз с теми самоочевидными
социальными опасностями и угрозами, о которых я только что упомянул.
Прежде всего мы должны разобраться с приставкой "анти-", чтобы верно
уловить суть проблемы. Я вижу свою задачу в данном очерке в том, чтобы
наметить способы корректного и отвечающего существу дела обсуждения
феномена "антинауки".
Смысл проблемы в первом приближении
Внешне дело выглядит так, будто западные интеллектуалы вознамерились
помочь своим советским коллегам в понимании и правильном восприятии
хлынувшего наружу в условиях гласности буйного потока публикаций, теле-
и радиопрограмм об "иных способах познания" — о мистицизме,
астрологии, историях про посещение нашей планеты космическими пришельцами,
об исцелении верой и прочих подобных вещах. Точно так же, как в свое
время на Западе, среди советской молодежи заметно снижение престижности
и интереса к карьере ученого или профессии инженера. Так что можно сказать,
колокол тревоги звонит теперь на обоих континентах, призывая нас
задуматься над тем, "как суеверия побеждают науку", если воспользоваться
названием одной интересной и поучительной книги .
Нас призывают полагаться на всякое без разбору знание, лишь бы только
оно обещало лекарство от общественных болезней и возврат общества в
здоровое состояние. А ведь вернуться к здоровому обществу мы, дети
просвещенного, но кровавого века, считаем своими обязанностью и правом, — к
обществу, в котором восторжествовали бы идеалы рациональности, прогресса, в
котором не было бы места суевериям, средневековым пережиткам веры в
чудеса, знамения, колдовство, мистерии, где люди не творили бы себе
ложных кумиров и где широко применялись бы достижения науки.
Говоря по совести, я не знаю дороги в подобный рай. И хотя американским
ученым есть что сказать на сей счет, исходя из своего интеллектуального
и профессионального опыта, все же с самого начала нас подстерегает
множество непростых, но неотступных вопросов. В понятии "антинаука"сплелось
воедино множество самых разных смыслов и явлений, однако их объединяет
общая направленность против того, что можно назвать "просвещением".
В этом агломерате смыслов необходимо различать его основные элементы и, в
частности, иметь в виду следующие подразделения: подлинная наука
("добрая", "злая", нейтральная; старая, новая, вновь возникающая); патологическая
"наука" {ух. занятия людей, убежденных, что они творят "подлинную" науку,
но на самом деле находящихся в плену своих болезненных фантазий и
иллюзий); псевдонаука (астрология, "наука" о паранормальных явлениях,
откровенная чепуха и суеверие типа историй о "духах пирамид" и т.п.);
сциентизм (чрезмерный энтузиазм веры в силу науки, выражающийся в навязывании
вненаучным областям культуры "научных" моделей и рецептов; непомерные
претензии технократов, слепо уповающих на всесилие и чудотворство науки
и техники, как это, например, проявилось в пропаганде проекта
"звездных войн"). Есть и другие, менее определенно выраженные формы.
С учетом такого спектра мы сосредоточим свое внимание на одном, но
В u r n h a m J.C. How superstition won and science lost. Rutgers University Press, 1987. Литература
на эту тему еще весьма небогата, и обстоятельные исследования феномена антинауки
встречаются пока редко. Из наиболее интересных работ можно отметить следующие: Counter-movements
in the science. H. Nowotny and H. Rose (eds.). Dordrecht, 1979; Science and its publics: the changing
relationship. G. Hoi ton and W.A. Bl an pied (eds.). Dordrecht, 1976; Limits of scientific inquiry.
G. Holton and R.S. Morison (eds.). N.Y., 1979.
27

наиболее злокачественном проявлении феномена "антинауки", — на том виде
псевдонаучной бессмыслицы, который выдает себя за "альтернативную
науку", но при этом служит удовлетворению весьма определенных политических
замыслов и амбиций. Здесь, пожалуй, советские ученые дадут нам немалую
фору, учитывая печальный опыт советской науки, пострадавшей от лысен-
ковщины, от нападок на релятивистскую физику и даже на космологию,
которую подозревали в отступничестве от догм энгельсовских писаний по
поводу науки и диалектики природы.
Таково проблемное поле, требующее от нас тщательного анализа. Мы не
должны дать сбить себя с толку видимостям внешней стороны дела,
поскольку нередко бывает так, что то, что на первый взгляд кажется антинаукой,
на деле таковой не является, а оказывается еще чем-то третьим. В качестве
наглядного примера я могу сослаться на один недавний выпуск
популярного в США и Канаде иллюстрированного журнала "Weekly Word News".
На его обложке красуется аршинный заголовок: "Встреча Джорджа Буша с
космическим пришельцем!" Чуть ниже подзаголовок: "шесть удивительных
часов в Кэмп-Дэвиде". И правда, там же помещено большое фото
("Совершенно секретно!") президента Буша, в обнимку беседующего с неким
существом. Далее, на внутренних разворотах журнала мы находим еще целую
серию снимков "пришельца", сидящего уже в роскошном лимузине и
дружелюбно раскланивающегося с журналистами. Все это снабжено объяснением
некоего "специалиста-уфолога", из которого мы узнаем, что пришелец
явился к нам с миссией мира, и что следующий его визит будет к Горбачеву.
Такое вот известие.
Для нас в данном случае важно, что этот красочно оформленный
еженедельник, как, впрочем, и великое множество других журналов в Америке,
заняты вполне безобидной и курьезной погоней за дешевыми сенсациями,
питательной почвой для запуска и раздувания которых служит людское
невежество и в которых нет ничего, что тянуло бы на весомую
квалификацию "антинауки". Читаешь материалы, публикуемые в журнальчиках
подобного рода, и ловишь себя на чувстве, будто ты попал в салон какого-то
чудака где-нибудь в Европе этак в веке восемнадцатом: "Чудотворная пилюля
сделает Вашу жизнь пикантной!", или — "Пойман кузнечик весом в 10 кг!",
или — "У меня пятеро детей, а я все еще девственница (благодаря
искусственному оплодотворению)". Кто-то, наверное, посчитает, что здесь мы
сталкиваемся с ни чем иным, как превращенной формой веры в чудотворную силу
самой науки. Не исключено. Все мы находимся в начале пути познания этих
явлений и не можем опереться в своем понимании антинауки на
фундаментальные труды, на развитую традицию в специальной литературе. Ее пока
просто нет. Я бы хотел представить на суд читателя свои соображения об
этом, без сомнения, важном предмете.
Мы на Западе все еще не отдаем себе ясного отчета в причинах
зарождения и культивирования разного рода ложных, фантастических и мифических
идей. Прежде всего речь в этом случае должна идти о всеобщей научной
безграмотности населения, характерной, в частности, и для современной
Америки. Положение дел таково, что конкретные факты и цифры,
отражающие его, наверняка будут восприняты советскими читателями с недоверием.
Почему феномен "антинауки"
должен вызывать у нас тревогу?
Чтобы читатель мог составить себе представление, о чем идет речь, я из
всей обширной литературы на эту тему сошлюсь лишь на самую последнюю
публикацию — доклад советника президента США по науке Д.А. Бромлея,
представленный в Конгресс и озаглавленный: "На пороге 2000 года: мировое
28

первенство". В нем отмечается, что научная грамотность американского
общества находится на следующем уровне: половина опрошенного взрослого
населения не знает, что Земля обращается вокруг Солнца за 1 год. По
результатам других исследований, например, И. Миллера "Уровень
общественного понимания науки и технологии в США" (1990), стало известно, что менее
7% взрослых американцев обладают некоторым эталонным уровнем научной
грамотности в широком смысле этого понятия; только 13% обладают, по
крайней мере, минимальным уровнем понимания смысла и целей научного
познания; зато целых 40% не согласны с утверждением, что астрология — это
вообще не наука. В своем исследовании И. Миллер, в частности, отмечает:
"Профессия учителя переживает кризис... В настоящее время на одного новичка,
посвятившего себя преподаванию математики или естествознания,
приходится 13 учителей по этим дисциплинам, навсегда покидающих свою профессию".
Процент же учителей, прошедших за время обучения в университете
стандартный минимум по курсам наук, распределился следующим образом: по
биологии — 21%, по химии — 31%, по физике — 12%. Для почти 30% всех
высших школ США типичной является ситуация, когда курс физики вообще
не включен в учебную программу. Только 20% всех выпускников
университетов США прошли какой-либо курс физики. "Согласно последним
сравнительным оценкам состояния мировой науки, учитывающим положение в 12
странах, наши студенты оказались на 9-м месте по физике, 11-м — по химии и
последнем — по биологии... В области математики наши 13%
специализирующихся в ней студентов уступают другим странам, где специализируются не
менее 25%".
Приведенные результаты свидетельствуют, что со времени публикации в
1983 г. важного правительственного доклада "Нация в опасности:
императив реформы образования" не произошло каких-то решающих перемен2.
В том, что лишь столь незначительная доля населения США, всего 7%
взрослых, может быть признана научно грамотной, и это в наши дни, когда
поражающие воображение достижения науки и техники как никогда ранее наглядны
и красноречивы, — можно усмотреть не только своего рода иронию истории, но
и серьезную проблему, требующую внимательного изучения. К чисто
теоретическому значению этой проблемы добавляется и политический аспект: при
демократическом устройстве общества все граждане, как бы малограмотны
и невежественны они ни были, имеют законное право на участие в принятии
решений, существенное место в которых в современных условиях
принадлежит научно-технической стороне дела. В этом обстоятельстве кроется
возможность крупных политических ошибок и дестабилизации общества. Как я
постараюсь показать дальше, история уже неоднократно доказывала, что
невнимание к роли и значению науки, недоучет или прямое игнорирование
научного миропонимания могут повлечь за собой самые опасные последствия,
открыть дорогу самым зловещим общественным силам.
Но и противоположное положение дел, — когда народ "безмолвствует",
пребывает в апатии и пассивности, — не добавляет обществу безопасности
и стабильности. Надо со всей ясностью осознать: нравится кому-то
современная наука или не нравится, но без постоянной поддержки государством и
общественными институтами научных исследований и разработок, без участия
интеллектуалов-экспертов в принятии политических решений человечество
никогда лучше жить не станет. Никакого нежно-томного полинезийского рая
или патриархального аграрного эдема нам не видать, зато чудовищные
2 Из числа последних наиболее репрезентативных исследований уровня общественной
грамотности и отношения общества к науке и технологиям см.: National science board. Science and
engineering indicators, 1989. Washington, 1989; Niemi R.G., Mueller J., Smith T.W. Trends in
public opinion: a compendium of survey data. N.Y., 1989.
29

катастрофы отнюдь не исключены. Мы должны помнить, что глобальная
ситуация на нашей планете далека от равновесия, а наличный уровень наших
знаний и способ практического вмешательства в природу, судя по всему,
далеко не достаточны, чтобы обеспечить человечеству надежное будущее.
Таковы, вкратце, те мысли, на которые наводит тема антинауки и которые
беспокоят сегодня многих западных интеллектуалов академических
^профессий.
Сами по себе все эти астрологи, спириты и тому подобные мелкие
паразиты на духовном теле современной культуры могут вызвать разве что
холодное недоумение или снисходительную усмешку, нежели рассматриваться
как серьезное общечеловеческое явление. Это так, но все же мы должны уметь
видеть за всем многообразием данного феномена, — который неразрывно
связан, помимо всего прочего, еще и с исторической, географической и т.п.
безграмотностью, о чем здесь лучше вообще не вспоминать, — нечто
такое, что способно внушить нешуточную тревогу, а именно, некий фатальный
провал, обморок самосознания современного человечества. Еще в начале
нашего столетия О. Шпенглер внушал ошарашенной публике, что идеи
новейшей науки, самый тип ее сознания пропитаны смертельным ядом распада,
неотвратимо ведут к закату западной цивилизации. В качестве причины он
ссылался на некую "метафизическую усталость" Запада. Другой влиятельный
мыслитель, М. Вебер, сравнил метод естествознания с процессом
совлечения с мира покровов тайны и очарования, что, по его словам, ведет к утрате
чувства "всякого смысла, выходящего за грань чисто практического или
технического интереса, о чем с такой силой сказал в своем творчестве
Лев Толстой"3. Как могло случиться, что к исходу XX столетия
недопонимание подлинного значения науки, — которое само по себе столь
обыкновенно и всеобще, — стало причиной и симптомом культурного упадка?
Было бы грубым упрощением думать, что все дело сводится к сложностям
социального развития, хотя и этот фактор не стоит упускать из виду при
всестороннем анализе. Ссылка на "усталость" цивилизации имеет под собой
определенные исторические основания. Глубокий анализ этой концепции,
аналогичных процессов в древней истории содержится в последней главе ("Страх
свободы") книги Е.Р. Доддса "Греки и иррациональное"4. Расцвет
древнегреческого Просвещения в VI в. до н.э., последовавший за гомеровской
эпохой, характеризуется этим автором как "прогрессивный переход греков
от мифологического к рациональному мышлению". К концу периода
правления Перикла маятник качнулся в обратную сторону, и преподавать
астрономию или высказываться в скептическом духе по поводу
сверхъестественного стало в греческом полисе небезопасно. Всевозможные культы,
астрологические пророчества, магическое врачевание и тому подобные практики
стали симптомом наступившего длительного периода реакции и упадка,
который Доллс назвал "возвратом к Иррациональному". Встает вопрос: не
вступаем ли и мы, как когда-то древние греки, в заключительную фазу второго
великого эксперимента с рационализмом, отсчет которого начался с Научной
революции и века Просвещения? Нельзя ли усмотреть в современной
культурной ситуации некие параллели с процессами, приведшими античность к
краю пропасти, — а именно с таким, например, обстоятельством: "После
того как греческие интеллектуалы стали все глубже погружаться в свой
внутренний мир (начиная со времени позднего Платона), общественное сознание
оказалось покинуто своими прежде строгими пастырями на произвол судьбы,
3 Weber M. Science and a vocation (1918) — "Daedalus", 1958. N 1. p. 117.
4 Dodds E.R. The Greeks and the irrational. Boston, 1957. Более подробный комментарий
этой книги я предпринял в работе: Holt on G. The advancement of science and its burdens Cambridge
1986, ch. 10. '
30

без защиты, без руководства; лишенный требовательных наставников
обыватель, надо думать, не без чувства облегчения вернулся к радостям и
удобствам допотопного миропонимания".
К концу V в. до н.э. "крепнущему рационализму интеллектуалов
противостояли симптомы регресса общественного сознания", "рецидивы так и не
изжитых верований"; и разрыв между ними расширялся, приближаясь к черте,
за которой должно было последовать "полное отчуждение". Лишенные
интеллектуального водительства и опеки в период "сумерек кумиров", массы стали
легкой добычей воспрянувшей астрологии и подобных ей вещей. Во многом
это произошло из-за политических причин и условий: этот период пришелся
на тревожные десятилетия, предшествующие завоеванию Греции Римом, когда
жизненно важно было прогнозировать ближайшие события. До этого на
протяжении целого столетия свободный грек вполне комфортно чувствовал себя
в условиях интеллектуальной свободы. Но вот все переменилось, все
предстало в совсем иной, пугающей перспективе: уж лучше строгая
предопределенность астрологической Судьбы, чем это гнетуще-тягостное ежедневное
бремя выбора и ответственности, чем эта свобода, которая не несет ни
ясности, ни надежности.
Как ни услышать за этой "логикой" грозного голоса Великого
Инквизитора из "Братьев Карамазовых" Ф.М. Достоевского? Позволю себе цитату из
этой книги: "Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться
свободными, но кончится тем, что они принесут свою судьбу к ногам нашим
и скажут нам: "Лучше поработите нас, но накормите нас"... Есть три силы,
единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть
этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья, — эти силы: чудо, тайна и
авторитет."
* * *
Можно, наверное, несколько ослабить тягостное впечатление от этой
мрачной картины, указав, например, на такую немаловажную вещь, как
практически всеобщий энтузиазм и очарованность достижениями высоких
технологий в развитых странах в наши дни. Обнадеживают и такие факты: хотя
меньше половины взрослого населения США убеждены в эволюционном
происхождении человека из органического мира; хотя каждого второго взрослого
ставит в тупик задача определить одну сторону квадрата при известной другой
его стороне, — все же американское общество в своем большинстве при
ответах в различных социологических опросах выражают значительно
большую уверенность в потенциальной возможности науки и техники творить
добро, чем выражают ее в ходе аналогичных опросов жители других
индустриальных стран, таких, в частности, как Франция и Япония. Интересно,
что на сохранении довольно высокого уровня интереса и уважения к науке
со стороны общественного (далеко не всегда компетентного) мнения не
сказывается непосредственно весьма противоречивое отношение простых людей к
самим ученым. А ведь оно не столь уж благожелательно. В Америке конца
XX века отнюдь не наука, а религия, как и во времена пилигримов XVII века,
остается, судя по всему, наиболее влиятельной силой как в частной, так и в
общенациональной жизни. Положение в точности таково, как его описал еще
Токвилль в 1830-х гг. Около одной трети взрослого населения (из которого
большая часть принадлежит к евангелическим сектам) подтверждает, что
верит в воскрешение; более половины — верят в возможность
повседневных чудес благодаря молитве; 60% — заявляют, что верят в буквальное
существование Ада для проклятых. Финансовые дотации, выделенные в
1990 году на поддержку религиозных организаций, составили круглую
сумму в 54 млрд. долларов.
31

Во всех этих фактах я вижу проявление полного отсутствия в
общественном сознании чувствительности к противоречиям, — и это при том, что
современное, основанное на науке, мировоззрение в основной своей части
возникло именно как реакция на подобные противоречия; впрочем, оно до сих
пор еще не в состоянии навести мосты над пропастью между двумя
непреложными императивами — знанием и верой. Но, несмотря на это,
подавляющее большинство простых американцев вообще не испытывает никакого
внутреннего разлада или неудобства от конфликта между этими
разнородными силами .
Аналогичным образом, хотя в США широко распространены взгляды,
обычно признаваемые за антинаучные (например, вера в НЛО), все же есть
веские основания считать, что и они не суть что-то монолитное и однородное.
Точнее было бы рассматривать их как комплексы, где слитно сосуществуют
потенциально противоположные идеи и формы сознания. А это, как мй
увидим ниже, открывает возможность поиска путей направленного влияния на
сознание людей и изменения их взглядов. Подобно тому как различные
тектонические пласты Земли дрейфуют в противоположных направлениях,
вызывая время от времени стихийные катастрофы, так и разнородные
элементы, образующие структуру мировосприятия обыкновенного человека
нашего времени, далеко не образуют единого гармонического целого. Как
понимал уже Великий Инквизитор Достоевского, либеральное, взлелеянное
эпохой Просвещения сознание заблуждается, считая, что уже может
праздновать победу. Ведь и в самом деле, "пронаучная" картина мира конца XX в.
представляет взгляды и позицию зыбкого, уязвимого, отнюдь не
могущественного общественного меньшинства. Ситуация усугубляется еще и тем, что
ученые и другие интеллектуалы не образуют сплоченной социальной группы;
они не смогли выработать достаточно эффективных социальных институтов
или каких-то иных организационных форм, чтобы обсуждать и
регулировать разногласия и конфликты даже в собственной среде, не говоря уже о
дискуссиях с другими слоями общества — например, о границах и
возможностях науки, ее отношениях с другими формами духовной и культурной
жизни общества. Непростые взаимоотношения по линии "наука—технология—
общество" даже внутри большинства ведущих университетов — лишь одно из
подтверждений этого печального диагноза, недостатка внимания к
сложившемуся положению.
Антинаука как альтернативное миропонимание:
отрицание права науки на истину
Очевидное наличие внутренних противоречий — это основание для того,
чтобы перейти к рассмотрению феномена антинауки на другом уровне
анализа и постараться понять средствами более точного языка, что в
действительности имеется в виду, когда говорят об "антинауке" и что следует из
этого для оценки будущего нашей культуры и цивилизации. Мы должны
начать с констатации того факта, что нет и никогда не было какой-то особой
антинаучной культуры в том смысле, который был бы противоположен
типу культурной деятельности, известной как "наука", определенному, например,
в "Американском этимологическом словаре английского языка" следующим
образом: "Наблюдение, классификация, описание; экспериментальное
исследование и теоретическое объяснение естественных явлений". Хотя, возможно,
с точки зрения философии и методологии науки такое определение
выглядит не слишком удовлетворительно, я лично не знаю никого из даже самых
ярых "антиученых"-дионисийцев, кто бы возразил против отнесения себя к
См.: Trends in public opinion: a compendium of survey data.
32

охарактеризованному таким образом роду деятельности. Больше того,
феномен антинауки ни в коем случае не представляет собой неполной,
ущербной или невежественной версии "правильного" научного мировоззрения,
которое, как считает большинство ученых, выражает суть нашей цивилизации
на данном этапе исторического развития. Ничего подобного. На самом деле, —
если оставить в стороне банальные, сравнительно безвредные и
невежественные претензии и суеверия, — в своей наиболее глубокой и изощренной форме
так называемая антинаука представляет собой, говоря прямо и без
обиняков, заявку на ясное, четкое, конструктивное и функциональное,
потенциально всеохватывающее альтернативное миропонимание, в рамках
которого декларируется возможность "науки", весьма отличной от той,
которая известна нам сегодня; утверждается, что историческое значение этого
альтернативного миропонимания заключается ни в чем ином, как в том, чтобы
отвергнуть, развенчать, преодолеть классическую западную науку в широком
смысле этого понятия. Причем преодоление и отрицание распространяется
как на онтологические, так и на гносеологические основы и принципы науки,
и прежде всего на ее традиционные, неотъемлемо и органично присущие ей
экспансионистские амбиции определять и указывать смысл и направление
прогресса человеческого общества. Иначе говоря, мы сталкиваемся здесь с
давним, упорным и неуступчивым внутрикультурным противоборством,
разрядки которого вряд ли можно ожидать в обозримом будущем.
Многие ученые, которые, не подозревая о подобных вещах, простодушно
и беззаветно трудятся на узких делянках своих специальных областей знания,
по-видимому, немало удивятся, услышав о таких поползновениях против
научного познания. Между тем во всех развитых обществах между
конкурирующими политическими силами всегда велись острые споры вокруг трех
краеугольных категорий социального бытия: власти, производства и веры. Наука,
которая представляет собой нечто гораздо более серьезное, чем досужий
интеллектуальный спорт элиты в стенах отгороженных от мира лабораторий,
все глубже и необратимей вовлекается в этот спор, — глубже, чем едва ли не
все остальные из его нынешних участников. Начиная с XVII столетия,
наука чем дальше, тем более наступательно и жестко заявляет о своем
преимущественном праве судить обо всех трех из названных проблем, — праве,
утверждаемом за счет прежних претендентов на монопольную истину и
первенство в культуре и вопреки им.
Со времен Ф. Бэкона и Ньютона, пообещавших осуществить мечту,
соответственно, о всемогуществе знания и всеединстве науки (о чем еще не
перестали грезить их последователи), наука и порождаемые ею технологии
немало потрудились над тем, чтобы внедриться, подчинить себе и в корне
преобразовать эту триединую связку "власть — производство — вера".
Отнюдь не только на большей точности расчетов планетарных орбит и
траекторий орудийных ядер обосновывала наука свою претензию на право
первенства в культуре и всеобщего почтения к себе; свою роль наука утверждала
перекройкой всей системы донаучных, традиционалистских представлений
о мире. На протяжении уже трех столетий научный разум ставит себе в
заслугу проект построения неопровержимой, всеохватывающей, целостной
картины мироздания, основанной на принципах и методах рационального
познания. В этом наука с самого начала видела свою миссию, свой Святой Грааль.
Нечего и говорить, что столь далеко идущие "имперские" амбиции
провоцировали традиционно доминировавшие в западной культуре формы духовной
деятельности, вызывали их ответное отчаянное сопротивление в борьбе за
сохранение своего места под солнцем.
В XIX в. притязания и намерения науки стали уже более трезвыми,
меньше напоминали род некого новейшего религиозного фанатизма. Но при этом их
амбициозность, по сути дела, не только не ослабла, но даже возросла. Дж. Фрэ-
2 Вопросы философии, N 2 33

зер, автор "Золотой ветви", доказывает, что западная цивилизация прошла в
своем развитии последовательно несколько стадий: от мифа через религию к
науке. Конечно, взятый буквально, этот вывод ошибочен — ведь сегодня мы
по-прежнему существуем как бы в кипящей смеси из всех трех названных
духовных комплексов, каждый из которых не прекращает попыток подорвать
репутацию всех остальных, оспорить их законность в качестве фундамента
нашей культуры. Так, например, романтики XIX в. пропагандировали так
называемую "визионерскую физику" в противовес классической механике того
времени, считая вслед за поэтом У. Блейком, что Ньютон, Локк и Бэкон суть
не что иное, как "инфернальная троица", проводники сатанинского влияния
на человечество. Наряду с этими взглядами прошлое столетие стало
свидетелем расцвета месмеризма, френологии, спиритического столоверчения и
даже попыток гальванического сотворения жизни.
К концу прошлого столетия в Европе возникло и стало шириться движение,
провозгласившее "банкротство науки". Еще и сегодня существует множество
всякого рода групп и объединений, пытающихся противостоять тому, что они
называют гегемонией науки в нашей культуре. Эти группы не образуют
внутренне единого организованного движения и, по сути, мало интересуются
делами друг друга. Часть из них фокусирует внимание на
эпистемологических проблемах и принципах науки, часть — на технологической
реализации результатов научного познания, третьи уповают на возврат к романи-
тизированной домодернистской версии науки и познавательной деятельности.
Но всех их объединяет то, что каждая из них на свой лад и толк отстаивает,
ни много ни мало, тезис о конце науки в том ее виде и смысле, который
сегодня общеизвестен. Это обстоятельство и превращает все хаотическое и
рассеянное их множество в некий стихийный консорциум, связанный
единством цели.
Укажем здесь четырех наиболее одиозных участников этого
"контрдвижения", этой доблестной когорты ниспровергателей научного разума. Если
начинать с наиболее серьезного из них в интеллектуальном и смысловом
отношении, то речь должна идти о том течении в современной философии,
которое утверждает, что статус науки не выше статуса любого полезного
в практическом смысле, функционального мифа (это выражение введено в
оборот профессором Кэмбриджского университета Мэри Хессе). Я уж не говорю
здесь о новейшем крыле в социологии науки, вышедшем далеко за рамки
своей вполне разумной исходной задачи и вознамерившемся, по словам
Б. Латура, "стереть грань между наукой и вымыслом".
Следующий персонаж — малочисленная, но довольно-таки влиятельная в
культуре группа отчужденных, маргинальных интеллектуалов. В качестве
яркого примера тут может служить Артур Кестлер. Для людей этого типа
быть обреченным на неведение, непонимание чего-либо — худшее из зол. Но
фантастический взрыв объемов и темпов приращения нового научного
знания при наших слабых силах пропускать его через себя и усваивать его — не
оставляет места для честолюбивого всезнайства, для энциклопедических
амбиций. Как честно признал Л. Триллинг, все это может вызвать
разрушительное, подавляющее чувство "униженности и оскорбленности". Отсюда и
получается, что выдающиеся по силе ума, но страдающие завышенными
притязаниями интеллектуалы, которые в прошлые эпохи стали бы необходимыми
партнерами и наиболее ценными критиками науки (каковыми по-прежнему
остаются многие мыслящие более конструктивно деятели культуры), сегодня
оказываются не у дел, на периферии интеллектуальной жизни, ощущают себя
ненужными, выброшенными из круга активных событий в культуре — ив
порыве ожесточенного раздражения нападают на науку, "ниспровергают" ее, как
это мы видим в поздних книгах того же А. Кестлера.
Третья группа — это переживающее новый вдохновенный подъем движе-
34

ние, которое я называю дионисийством. Ему присуще стремление отыскать
соответствия, параллели между мышлением "Нового Века" и восточным
мистицизмом, отыскать выход из интеллектуального анархизма наших дней к
"хрустально-чистой власти"6. Отчасти это умонастроение восходит своими
истоками к романтикам XIX в., отчасти — наследует идеи контркультуры
60-х гг. Но все его адепты единодушны, по крайней мере, в том, что одним
из тягчайших грехов современного мышления они считают его объективизм.
Четвертую, тоже весьма неоднородную группу образует радикальное
крыло одного идейного направления, представленное, в частности,
писательницей Сандрой Хардинг, которая недавно заявила буквально следующее:
"Сегодняшняя физика — это всего лишь примитивная модель подлинного
физического мира". Как полагают она и ее единомышленники,
современная наука несет в себе фатальный изъян "андроцентризма" (т.е. "мужецент-
ризма"). А осознание этого обстоятельства, дающее надежду на его
преодоление и помноженное на веру в прогрессивность научной рациональности,
должно наводить нас на мысль, что человечество подошло к черте, за которой,
по ее словам, может последовать "еще более радикальная моральная,
социальная и политическая революция, чем это могли себе вообразить
основоположники современной западной культуры" .
Причина, по которой все перечисленные наукоборческие течения смогли
привлечь к себе внимание и вызвать известный общественный резонанс,
заключается помимо прочего в том, что научно-технический прогресс
давно уже вызывает у людей некое тревожное чувство, смутное ощущение
опасности. Три различных, но действующих в одном направлении фактора
создают для этого благоприятную почву. Два из них носят
интернациональный характер, тогда как третий специфичен, пожалуй, только для США.
Но все вместе они используются для подкрепления своей позиции теми, кто
мечтает ниспровергнуть науку с занятого ею культурного пьедестала.
Перечислим эти три фактора.
1. В условиях когда плоды науки и техники так или иначе причастны к
жизни современного человека и сопровождают его от рождения и до самой смерти,
нет ничего удивительного в широком распространении беспокойства по поводу
действительных или мнимых последствий их развития. Нет ничего
удивительного и в том, что впервые об этих последствиях задумались и сделали их
предметом пристального внимания со стороны общественного сознания сами
ученые и инженеры. Интересно, что в наши дни вытеснение человека из
процесса материального производства и замена его труда машиной вызывает
уже гораздо меньше опасений, чем это было в США в годы Великой
депрессии, когда "машинофобия" буквально захлестнула умы. Проблема, как она
видится сегодня, получила точную оценку в словах Ф.Д. Рузвельта,
произнесенных им в инногурационной речи при вступлении в должность
Президента на второй срок, а позднее (1937) высказанных им в письме к
президенту Массачусетского технологического института К.Т. Комптону. Рузвельт
писал о том, что ответственность, ложащаяся на плечи работников науки
и техники, подразумевает как учет "социальных процессов", так и
"совершенствование взаимодействия с окружающей средой". Необходимо, продолжил
Рузвельт свою мысль, выработать механизмы, "компенсирующие остроту
негативных последствий развития науки". Сегодняшние критики и оппоненты
наступления технологий идут гораздо дальше, опасаясь, что
неконтролируемый или ложно ориентированный технический прогресс приведет в итоге к
Я подробно рассматриваю этот феномен в работе: Holton G. The advancement of science
and its burdens, ch. 3.
Harding S. The science question in feminism. Ithaca, 1986, p. 10.
2* 35

вступлению в эру технологизированного варварства, угрожающего самой
жизни на нашей планете.
Обыкновенный "человек с улицы", испытывающий безотчетное и немалое
чувство страха перед этой опасностью, как правило, плохо информирован
о том, что в среде самих ученых в достаточной степени отдают себе отчет
о всех угрозах подобного рода.
2. Второй фактор проявляет себя прежде всего в современном
массовом экологическом движении. Критики научно-технического пути
цивилизации в чем-то раньше ученых осознали, сколь хрупки и тонки взаимосвязи,
пронизывающие и регулирующие жизнь на земле. Возможно, их риторика и
методология не всегда отличались точностью и основательностью, но сами
мотивы экологически-тревожного сознания по своему духу вполне совпадают
с дарвиновским учением о живой природе.
Необходимость утверждения системно-экологического стиля мышления
(как в силу его собственной ценности, так и в силу обозначившихся
экологических бедствий) — это довольно новое явление, приобретшее глобальное
значение только в последней трети XX в. и имеющее все шансы стать одним из
главных проблемных направлений, которыми будет занято человечество в
следующем, XXI в.
Конечно, и раньше было сделано немало на этом пути. Такие пионеры
экологической проблематики, как Дж. Муир, П. Геддс, подготовили ее
восприятие общественным сознанием — правда, на более частных и локальных
примерах. И даже такой известный эколог, как Р. Карсон, бил тревогу
только по поводу загрязнения экосистем некоторыми химикалиями. И все же
сегодня мы должны отдать должное усилиям этих людей и оценить их тем
выше, что именно они и их коллеги заставили в конце концов всех нас
осознать глобальную значимость экологической проблемы, масштабы которой
обозначились уже в их специальных работах и публичных выступлениях.
Мы знаем теперь, что даже локальное вмешательство в экосистему
способно вызвать, — и часто именно так и происходит, — последствия,
подобные непредсказуемой цепной реакции и выходящие далеко за рамки
начального круга явлений. Здесь уместно вспомнить об опаснейших радиоактивных
осадках, выпадавших после испытания атомных бомб в атмосфере; о
катастрофических для индийских крестьян последствиях гибели лесов в Непале;
о бедствиях людей и ущербе для сельского хозяйства в результате
Чернобыльской аварии; о последствиях уничтожения амазонской сельвы; о
массированном отравлении вод Рейна и многих других рек; наконец, о самом
тревожном явлении на сегодняшний день — как ёудто сама планета вопиет,
взывая о внимании и остерегая нас — о разрушении озонового слоя и усилении
парникового эффекта.
Для наглядности я напомню читателю о двух наиболее величественных
символических образах, которые могли появиться только в нашем столетии и
которые олицетворяют достигнутый им технологический уровень. Первый —
это ставший уже столь привычным образ, нашей голубой планеты, как она
впервые предстала перед взором человека, поднявшегося в космос и
увидевшего Землю, окутанную тонкой дымкой атмосферы; моря и леса,
проглядывающие в разрывах густой облачности, скрывающей континенты. Другой образ —
человеческий эмбрион, пульсирующая зарождающаяся жизнь, укутанная в
пелену материнских тканей. На первый и равнодушный взгляд, между
зеленовато-голубой планетой, скользящей в межзвездном пространстве и розовой,
нежно-хрупкой сокровенной плотью зародыша усматривается мало общего.
Однако именно в последние десятилетия стала очевидна тесная взаимная
связь между состоянием здоровья этих, столь различных внешне,
материальных систем. Благополучие обеих отныне взаимообусловлено.
Пренебрежительное отношение к земле, загрязнение биосферы, нарушение
36

ее экологического равновесия мстит вредоносным, пагубным влиянием как
на нашу собственную форму жизни, начиная с ее эмбриональной стадии, так
и на все прочие формы живого на планете. И наоборот, если ребенок,
развившийся из крохотного зародыша, не научится бережному и внимательному
отношению к окружающему его миру, то его экологическая
невосприимчивость лишь ускорит деградацию планетарного целого.
Нельзя забывать о том, что технологический уровень нашей цивилизации
делает в принципе возможным, чтобы усилия даже одного человека в
течение нескольких часов вызвали глобальную катастрофу, в которой
безвозвратно погибнут, по крайней мере, высшие формы жизни. Становится все яснее
и то, что и медленное, но широкомасштабное наступление на биосферу
способно в несколько десятилетий сделать планету непригодной для нормальной
жизни в сегодняшнем понимании этого слова. Короче, и планета как целое,
и комочек зародышевого вещества связаны теперь воедино столь глубоко,
как никогда прежде в человеческой и земной истории. Таким образом, —
отметим это еще раз, — те люди, которые уже осознали необходимость
принципиально нового этоса глобального поведения человечества, сталкиваются
с ситуацией, когда их точку зрения разделяют сравнительно немногие
представители мира академической науки и новейших технологий. И уж совсем
редки их единомышленники в сфере индустриального производства.
3. И, наконец, последний по порядку, но отнюдь не по значению фактор.
По мере усвоения и осознания учеными ценности образа жизни
американской нации возникло чисто американское отношение к обсуждаемой нами
проблеме. Оно может показаться проявлением своеобразной идеосинкразии,
характерной для этой страны, но по своей глубинной сути оно кажется мне
безусловно здравым. Речь идет о скептическом неприятии как
научно-технической, так и любой другой формы авторитаризма. Как выразился один
проницательный политолог, Дон К. Прайс, американцы обнаруживают
особое отношение к науке, корни которого уходят в органично присущую нам
политическую философию. С самого начала формирования американского на-
роДсг^го отношение к авторитаризму как принципу социальной организации
было однозначно и решительно негативным, а все политические институты
Америки формировались с целью предотвращения, блокирования, насколько
это только вообще возможно, авторитарных норм и методов правления в
общественной жизни. Когда Дж. Пристли, химик-новатор и столь же
неортодоксальный теолог и политический публицист, вынужден был бежать из
Англии, где темная фанатичная толпа разнесла в клочья его лабораторию и
библиотеку, — Т. Джефферсон приветствовал его на американском берегу как
диссидента-единомышленника, борца против церковной и королевской
тирании. Первые поколения ученых стали преемниками неизбывной и
романтической веры в неуклонный общественный прогресс.
Однако, как замечает Прайс, на протяжении нескольких последующих
поколений произошел резкий разрыв с этой традицией. По мере того, как
число ученых росло, а плоды их труда, прямо или косвенно, изменяли облик
нашей повседневной жизни, они стали восприниматься обществом уже не в
качестве инакомыслящего меньшинства, а как союзники правящих кругов.
Таким образом, хотя большинство американцев сегодня все еще склонно
видеть в науке позитивную силу общественного развития, те слои ученых,
которые медленно осознают смысл описанного смещения акцентов в
общественном сознании и рост его тревожности, — все больше становятся
объектом подозрительного, недоверчивого отношения к себе со стороны последнего.
37

Концептуальная структура "картины мира"
Если мы хотим всерьез разобраться в существе многообразного,
мозаичного феномена антинауки, то следует усложнить наш анализ, прибегнув к
более тонкому методологическому инструментарию, характерному для
современной философии науки.
С недавних пор эта задача стала основной в моей личной
профессиональной деятельности. Здесь я намерен очертить, несколько упрощая
картину, только контуры такого аналитического подхода, только его
основные схематизмы.
Можно выделить следующие содержательные блоки нашего анализа:
1. Поскольку поведение и поступки людей в гуще практической,
пропитанной конфликтами, социальной жизни не поддаются простому и
однозначному объяснению, то следует обратиться к одному важному выводу из
научных исследований в области антропологии, психологии, социологии и истории
науки, — а именно к выводу о том, что мнения и поступки людей в
значительной степени направляются и диктуются некой моделью мира. Эта
модель — как правило, в целом здравая и реалистическая — обобщает опыт
и сокровенные убеждения человека и выполняет роль своеобразной
ментальной карты, с которой он сверяет свои поступки и ориентируется
среди вещей и событий реальной жизни.
К. Гиртц напоминает нам об "особенности человеческого воображения,
конструирующего образ реальности таким образом, что (как показал это в
свое время М. Вебер) события в ней происходят не в некой нейтральной и
безотносительной связи и последовательности, но насыщены смыслом и
подчиняются законам этого смысла"8.
Примером могут служить результаты проведенных в США исследований
по проекту "Личностные ценности", показывающие, что важнейшими
компонентами индивидуально преломленной общей картины мира являются:
патриотизм + религия + национальная безопасность + стабильность +
нравственность. Это сочетание может быть суммировано в понятии
традиционализма.
2. Сочетание базовых убеждений и представлений, образующих ментальную
карту мира индивида, совсем не обязательно представляет собой
непротиворечивую взаимосогласованную систему. Напротив, в норме чаще всего это
сочетание содержит в себе внутренние противоречия, доходящие до самых
нелепых и гротескных форм. Но при этом, однако, устоявшаяся система
взглядов, как правило, сопротивляется попыткам рационального пересмотра
их на предмет нормализации и устранения противоречий. Из исторических
примеров вспоминаются: американская практика рабовладения XVIII —
XIX вв., уживавшаяся с верой в то, что "все люди рождаются равными"; участие
в нацистском геноциде опытных и искусных врачей, мнящих себя
"целителями общества".
3. Индивидуальный комплекс базовых убеждений не обязательно является
неизменным и стабильным во времени. Он способен к значительным
изменениям. Нередко люди совершают духовную эволюцию, преодолевая
барьеры между радикально различными системами убеждений. Так, например,
императрица Екатерина II в молодости считала себя преданной "ученицей"
Вольтера и идей Просвещения; позднее же она как-то под горячую руку
велела выбросить его бюст на чердак.
4. Для обозначения совокупности личных базовых представлений о мире,
составляющих его идеализированную модель, давно уже были найдены удач-
sGeertz С. The interpretation ot culture N.Y., 1973. p. 131.
38

ные, но в наши дни (по крайней мере, в английском языке) несколько
затертые и потускневшие термины "мировоззрение" и "картина мира"9.
5. Между любыми двумя индивидуальными картинами мира могут
устанавливаться (хотя бы временно) отношения либо совместимости, либо
противоречия, либо они могут быть "ортогональны" друг к другу.
6. Для каждого конкретного исторического момента времени и в конкретных
культурных условиях справедливо, что отдельные элементы частично
совпадающих, совместимых индивидуальных картин мира сохраняют свою
качественную специфику и относительную самостоятельность. Для сравнения
можно сопоставить взгляды: участников экологического движения и
энтузиастов "высокого соприкосновения"; "традиционалистов" и "индивидуалистов";
людей, "ориентирующихся на семью" и "ориентирующихся на карьеру" и т.п.
7. В силу того, что каждая картина мира состоит из множества
разнообразных элементов и допускает широкое многообразие своих
индивидуализированных вариантов, ни один из этих вариантов не может рассматриваться в
качестве "чистого" случая.
8. Все индивидуальные картины мира, включая и их концептуальное,
"научное" ядро, действенны и функциональны только в том случае, если мир
воспринимается и деятельность их носителя строится на их собственном,
внутреннем языке, — хотя со стороны, с точки зрения какой-то другой
картины мира, она может быть сочтена непригодной даже для решения тех
проблем, на которые была изначально призвана дать ответ. Так, например, в
навигации местоположение корабля по-прежнему определяется и
рассчитывается на основе геоцентрической картины мира. Культура Зинекантеко Майя
в Мексике располагает удовлетворяющей ее носителей "теорией"
землетрясений, согласно которой неожиданные толчки земной коры производятся
движением плеч четырех гигантов, на которых, как они верят, покоится
кубическая земная твердь. Наукообразные идеи в сильной степени "пронаучно"
ориентированных детей, а также "научно безграмотных" взрослых подчас
образуют запутанную, но вполне "работающую" версию некой первобытной
науки10.
9. Как я уже подчеркивал, никакая картина мира на самом деле не
является антинаучной в подлинном смысле этого слова, поскольку всегда
включает в себя в качестве базового компонента рабочую прототеорию о природе
физической и биологической реальности.
10. Главнейшая функция картины мира состоит в том, что она выполняет
роль связующей силы, направленной на консолидацию человеческого сооб-
9 Непопулярность этих важнейших понятий в английском языке резко контрастирует с
широким их употреблением в немецкой и, отчасти, в русской научной литературе. Так, тот же Гиртц
отзывается о них как о "неясных и неопределенных... своего рода предпосылочных прото-
теориях, служащих, в лучшем случае, основой для более аналитически-четких моделей". Даже в
Оксфордском словаре английского языка, не говоря уже о большинстве других справочных
изданий, не нашлось места для определения этих понятий, хотя в нем и дано краткое и неточное
толкование немецкого Weltbild как "жизненных воззрений", а также походя упоминаются без
определения некоторые близкие понятия ("образ мира" и "модель мира"). О картине мира
индивидуального ученого см. мою книгу: Н о 11 о n G. The advancement of science and its burdens,
pp. 20—27, 57—104, 245—248.
10 См. об этом: Hoi ton G. Physics literacy — "Physics Today", v. 43, N 11, 1990, pp. 60—67.
Для подобной "науки" характерны следующие особенности и взгляды: природные явления в
ней образуют бессвязное, мозаичное и необозримое скопище фактов^.движущееся тело
останавливается, если его не подтолкнуть; электрический ток течет по проводам точно так же, как
вода по трубам, только гораздо быстрее; пространство — это огромный контейнер, в котором
появились некогда время и материя; время течет повсюду одинаково и ни от чего не зависит;
наука и инженерия различаются весьма смутно; связь причин и следствий почти всеобща, однако
иногда все же возможны непостижимые чудеса; наука — источник истин, но время от времени
оказывается, что все ее знания ложны и тогда происходит революция, которая, наконец,
добирается до истины. Ну, и так далее.
39

щества, на руководство его жизнедеятельностью. Как отмечал Э. Эриксон,
"мировоззрение представляет собой универсальную, всеобъемлющую
концепцию, которая (если она исторически жизненна) интегрирует, организует
коллективное воображение. Согласно этой формуле, мировоззрение фокусирует и
дисциплинирует внимание людей на отборе существенных для жизни
достоверных фактов; оно усиливает коллективное сознание, расширяет его горизонт,
направляет его на осмысление исторических реалий, активизирует чувство
социальной солидарности, укрепляет и стимулирует волю к труду. В
совокупности все эти свойства картины мира позволяют объяснить многие
исторические явления, о которых прежде можно было строить лишь интуитивные
догадки"11.
Именно благодаря картине Мира, считает Эриксон, "индивид обретает
горделивое чувство, будто он пребывает в центре, вокруг которого вращается
весь мир, — чувство, придающее силы и уверенность в его делах и трудах".
Аналогичным образом — и для научного, и для любого другого
сообщества — мировоззрение, основанное на альтернативных, по отношению к
господствующим, воззрениях, выполняет ту же функцию фактора сплочения,
консолидации и санкции на деятельность.
11. Самоопределение и самоутверждение как индивидуальных, та^и
коллективных картин мира осуществляется путем противопоставления
альтернативным образам мира. Этот фундаментальный факт, справедливый уже для
лексических единиц в процессе построения какого-либо тезауруса, хорошо
известен историкам науки, которые установили, что на протяжении вот уже
нескольких столетий все научные картины мира утверждались и утверждаются
путем резкой демаркации и размежевания со своими оппонентами, в роли
которых нередко выступали их же предшественники. Примером может
служить историческая последовательность
"ньютонианство—романтизм—механицизм—электромагнетизм—релятивизм—эмпирицизм".
12. Научная картина мира, независимо от того, насколько она
"адекватна" или "современна", обязательно входит в качестве элемента в общую
картину мира индивида.
13. Как правило, всегда есть некая правдоподобная взаимосвязь, некий
механизм взаимоотношения между общемировоззренческими и
научно-техническими элементами индивидуальной картины мира. То, например, что
кайзер Франц-Иосиф до конца своих дней категорически отказывался
пользоваться автомобилем, телефоном и даже сантехникой, — отнюдь не было
капризом старика или причудой самодержца. Просто эти вещи никаким
естественным и законным образом не укладывались в его
традиционалистской по складу ума голове12.
14. Вместе с тем совсем не обязательно, чтобы подобная когерентная
согласованность и устойчивость компонентов мировоззрения имела место
всегда и в любом случае. Вспомним, например, как часто встречается
такое на первый взгляд удивительное и несвязуемое сочетание: "религиозный
фундаментализм + креационизм + почтительное отношение к достижениям
высоких технологий".
15. У большинства людей, в общем, с вниманием относящихся к
астрологии, мистицизму, чудотворному целительству, эти явления и увлечения
составляют все же лишь поверхностный слой их общего мировоззрения, его
побочный или периферийный элемент. Само мировоззрение при этом, как правило,
покоится на фундаменте из более реалистических и основательных представ-
11 Eri k son E.H. Toys and reasons: stages in the ritualization of experience. N.Y., 1977, p. 147—148.
Можно привести и примеры того, как в последовательно модернистской картине мира
связываются научные, эпистемологические, политические и архитектурные элементы. См.: Gali-
son P. Aufbau/Bauhaus: logical positivism and architectural modernism. —"Critical inquiry", 1990,
vol. 16, N 4, p. 709—752.
40

лений, заимствованных из общенаучной картины мира и ее специальных
разделов. А это уже обусловливает "протонаучный" по общему характеру и
внутренним тенденциям тип мировоззрения человека.
16. Картина мира, в которой отсутствуют характерные черты, присущие
стандартной картине мира западной науки, как правило, будет
восприниматься в качестве альтернативной со стороны той картины мира, в
которой эти элементы или черты присутствуют.
17. При этом, однако, ситуация оказывается симметричной: каждая из
двух таких картин мира будет альтернативной — контрагентом по
отношению к другой.
18. Отсюда следует, что правильнее, по-видимому, было бы говорить
не об "антинауке", а об "альтернативной"науке. Заметим, однако, что при
этом термин "альтернатива" создает видимость того, что будто бы такие
концепции равноправны в онтологическом и прагматическом смысле и
обладают (опять-таки, как бы в одинаковой мере) статусом "настоящей науки".
Поэтому еще более точным следует считать наименование соответствующих
концепций "паранаукой".
19. Тематическое ядро: в центре каждой картины мира, образуя ее
важнейшую в эпистемологическом смысле когнитивную структуру, находится
совокупность тематических категорий и допущений; они по большей
части носят характер бессознательно принятых, непроверяемых
квазиаксиоматических базисных положений, утвердившихся в практике мышления в
качестве его руководящих и опорных средств.13 Примерами таких тем,
тематических гипотез и тематических предпосылок в специфическом горизонте
научной картины мира могут служить следующие схемы:
"иерархия/редукционизм—целостность/ холизм"; "физические и математические" модели;
"витализм—материализм"; "эволюция—статизм—регресс". В религиозной картине
мира, как считают Герхарт и Рассел, отсчет "религиозных тематизмов"
должен, очевидно, "начинаться с того, что известно под именем
«традиционной доктрины»: Бог, благодать, грех. Переосмысленные в философском
ключе, в частности Кантом, они предстали как темы Бога, свободы,
бессмертия. В свете запросов современности это может уже выглядеть так:
духовность, человечество, Вселенная. Такая триединая тематическая схема,
многообразно варьируемая, достаточно репрезентативна, хотя, конечно, далеко
не исчерпывает всего содержания этой сферы"14.
20. Наиболее показательным и существенным различием, характеризующим
альтернативные, оппозиционные картины мира, является именно симметрия
тем и антитем: альтернативная картина мира включает в себя
значительное количество антитем, занимающих аналогичное структурное место и
выполняющих ту же функцию, что и темы ее оппонента.
21. Картина мира и соответствующая ей альтернативная контркартина
могут быть взаимно несовместимыми. Но при этом между ними
необязательно должны существовать отношения логической несоизмеримости. Так,
например, почти полное расхождение во взглядах К. Сагана, активного
сторонника экологического движения, и Э. Теллера, который, в свою очередь,
с энтузиазмом верит в технологический прогресс, не мешает им, вообще
говоря, вести осмысленный спор и хорошо понимать смысл идей, целей и
аргументов друг друга'.
22. Пластичность тематического каркаса. Подобно тому, как
индивидуальные представления о мире со временем могут изменяться, тема-
13 См.: Hoi ton G. Thematic origins of scientific thought: Kepler to Einstein. 2 ed. Harvard
University Press, 1988.
14Gerhart M., Russell A. Metaphoric process. Fort Worth. Tex., 1984, p. 91.
41

тический состав коллективной картины мира так же может
претерпевать изменения во времени. Другими словами, влияние тематического
состава мировоззрения данного сообщества может ослабевать в одной из
составляющих его картин мира, при том, однако, что в другом сообществе,
картина мира которого построена на антитематической схеме, эта схема
сохраняет свою устойчивость и значение. Таким образом, может оказаться,
что кажущаяся "новой" картина мира состоит из выдвинутых на
центральные позиции положений, которые в действительности вошли в оборот
некогда прежде и в контексте иной картины мира. Важным примером в этом
случае служит принятие в 1979 г. Папой Иоанном-Павлом II многих из тех
положений, которые были отвергнуты церковью еще со времен суда над
Галилеем, — включая сюда признание автономии и равного с верой статуса
научного знания и научных открытий.
23. Как для индивидуальных, так и для коллективных картин мира иногда
возможно проследить корреляции между изменениями в их тематическом
составе, с одной стороны, а с другой, — изменениями во внешних
социальных условиях (политика, экономика и т.п.), которые подтверждают либо
ставят под сомнение адекватность и дееспособность принятой картины мира.
Здесь можно напомнить о широком распространении коперниканскои картины
мира в условиях освоения и изучения Нового Света; о "контрперестройке"
Екатерины II в свете событий Великой французской революции; о подъеме
антинаучных настроений в США во времена Великой депрессии и вьетнамской
войны.
24. Помимо прочего, изменения в тематическом составе принятой картины
мира нередко обнажают и заостряют заложенные в ней внутренние
противоречия, несообразности всякого рода, конфликты. Так, подъем
антинаучных настроений в Германии, потерпевшей поражение в I мировой войне,
сочетался с расцветом холизма; недолгий всеобщий энтузиазм по поводу
"атомной победы" и величия науки надолго сменился процессом покаяния и
осуждения подобных настроений в пост-хиросимную эпоху; бурный выход на
поверхность до того подавляемых и скрываемых этнических, религиозных,
националистических чувств и притязаний на волне крушения и демонтажа
небезызвестных государственных идеологий в странах Восточной Европы.
25. Сам факт наличия внутренних противоречий в той или иной картине
мира и, особенно, возможность их "разоблачения" и осознания под давлением
каких-то внешних потрясений — все это создает благоприятные условия для
эффективного влияния на умы людей со стороны просвещения и образования.
Такова была стратегия действий М. Ганди и М.Л. Кинга, например. При этом
значение фактора образования не сводится к попыткам просто рассеять "мрак
невежества" или "указать на ошибки". Оно состоит в том, что в этих условиях
лучше всего излечиваются дисфункции общественного сознания, включая
сюда и симптоматичную тягу к принижению репутации научного познания15.
26. Очень трудно правильно понять суть картины мира, доминирующей
в обществе или в какой-то из его социальных групп, если предварительно
не изучена специфическая предыстория этого общества или этой группы.
15 На пробелы в научной грамотности и ошибочные представления о науке удается повлиять
даже при сравнительно кратком и поверхностном воздействии. Красноречивым примером может
служить контрольный эксперимент, проведенный по моей инициативе в 1980 г. Он состоял в
том, что в разных городах США были организованы 6 групп по 9—14 человек в каждой,
образующих репрезентативную выборку из разных слоев общества. Каждая группа должна была
путем всесторонней дискуссии решить некоторые политические и этические вопросы, требующие
учета и понимания непростых научных и технических проблем. В числе предложенных
вопросов были, например, такие: разумно ли продолжать небезопасные для пациентов опыты по
продлению жизни? как разделить изотопы радиоактивных веществ? В начале работы все
группы, как и следовало ожидать, оказались в беспомощном положении в силу сугубого недостат-
42

Я имею в виду такое явление, как исторический "партикуляризм", или
"исключительность". В особенности это справедливо по отношению к
Америке и более всего применимо к самоощущению американской
"исключительности", которое утвердилось в сознании нации еще с колониальных времен.
Интересно, что идея "американской мечты" была тесно связана с идеей
"научной", рациональной организации общества. В этой связи обращают на себя
внимание такие, до сих пор повергающие в изумление иностранных наблюдателей,
факты, как желание отцов-основателей США создать конституцию страны на
основе и по образу ньютонианской физики и космологии, — и это при том,
что в США до сих пор нет ничего, что хотя бы отдаленно напоминало
централизованное министерство по делам науки. Вот по этим характерным
приметам и попытайтесь представить себе, что значит наука для американцев! Но
это так, мимоходом16. Нельзя, однако, не отметить, что и в Советском Союзе
тоже существует и силен дух "исключительности", поскольку это государство с
самого своего основания строилось, исходя из упования на некое всесильно-
истинное и передовое "Научное Учение", на "научную политику" и т.п. Правда,
и специфика, и результаты такого государственного строительства оказались
весьма отличными от американских.
27. И, наконец, последнее (опять-таки, по порядку, а не по значению): как
в личностной, так и в коллективной картине мира между их научными и
политическими компонентами существует обоюдное стремление к
взаимной согласованности и взаимоукрепляющей поддержке. Эта тенденция
способна благоприятно сказаться на внутренней консолидации картины мира как
целого, при условии, однако, что структуры самих этих компонентов хорошо
упорядочены внутри себя. Но возможен и обратный эффект — когда целое
становится более рыхлым и податливым к внешнему давлению, когда его
составные части сами хаотичны, нестабильны, слабо структурированы, В этом
случае сохраняется угроза неожиданных и катастрофичных для целостности
мировоззрения поворотов и метаний17.
Что такое "модерн"? Социологический подход
Мы наметили контуры той аналитической модели, которая необходима для
серьезных размышлений о "феномене антинауки" в любом из его аспектов.
Теперь попытаемся использовать ее для выявления скрытых, подспудных
взаимосвязей, существующих между организованными формами враждебного
противостояния науке и теми картинами мира, выражением которых эти
формы являются.
ка обших и специальных знаний. Первые попытки решения никакой ценностью не обладали.
Однако по ходу делу, когда испытуемым были предоставлены необходимые справочные
материалы и консультативная помощь, дело пошло на лад и диспутанты в итоге, после бурных
интенсивных споров, смогли предложить гипотезы, которые,хотя и отличались от решений
специалистов, все же были ориентированы в верном направлении. Таким образом, можно сделать
вывод, что при условии обладания необходимыми ресурсами и приложения должных усилий
вполне возможно добиться адекватных решений по социально-политическим вопросам,
содержащим научно-технические аспекты, даже тогда, когда эти решения должны принимать слабо
подготовленные люди.
16Тем, кто начинает изучать историю Америки с ее "духом исключительности", я бы
порекомендовал следующую литературу: Tocquelle A. Democracy in America (1835—1840): Merton R.
Science, technology and Society in 17-th century England (1938); Hunter Dupree A. Science in
the federal government. Cambridge, 1957; Bell D. The "Hegelian secret": civil society and American
exceptionalism (1991); America in theory. N.Y., 1988; Holton G. The culture of science in our
time. — In: Methodology and Science (1991).
17 См. об этом: Converse P.E. The nature of belief systems in mass publics. Ideology and
discontent. N.Y., 1964.
43

Здесь сразу напрашивается гипотеза, что враждебное отношение к науке
или, по крайней мере, ее игнорирование указывают на неприятие и оппозицию
картине мира, которую можно определить как "современную", или
"модернистскую". При этом вовсе не имеется в виду, что "современное"
обязательно означает "лучшее". Нет необходимости специально напоминать читателям
о том, что многие выдающиеся интеллектуалы современности отнюдь не в
восторге от модернистских реалий (в этом отношении характерна новая
книга И, Берлина "Искривленное древо человечества"), а также, что многие
мыслители безуспешно пытались дать исчерпывающее и точное определение этого
трудного понятия — "модерн", равно как и определить разницу между
модерном и просто "текущим сегодня", — например, применительно к теории
искусства. Тем не менее все же и мы попытаемся определить "модернизм",
хотя бы лишь в качестве рабочей гипотезы и с учетом заданного выше
контекста.
Можно утверждать, что во всякий конкретный момент исторического
времени в ходе конкурентной борьбы между общепринятой картиной мира и
различными ее оппонентами существуют такие области, где это противостояние
отличается особым напряжением, особой остротой. В рамках любой
культурной "современности" существуют более или менее устойчивые водоразделы,
вокруг которых постоянно происходит или вызревает конфронтация. Если
воспользоваться привычной, но не вполне правильной терминологией, то
речь идет о тех областях, где происходит взаимное размежевание
"традиционализма", "модернизма" и "постмодернизма". И каждый из нас в той или
иной мере знает из личного опыта, сколь остры и напряженны бывают
подчас эти столкновения. Для старшего поколения примером могла бы послужить
борьба ставших затем известными под именем модернизма интеллектуальных
течений, способов видения и понимания в искусстве против всех старых и
привычных традиций, — борьба, олицетворяемая теперь именами Фрейда,
Стравинского, Брехта, Джойса и др. Сюда же, наверное, стоит отнести и
либералистскую философию истории, восходящую от Дж. Локка к Б. Расселу.
И вот теперь люди старшего поколения обнаруживают, что линия
духовного фронта ушла далеко вперед, что идущие им на смену поколения уже
считают многое из того, что было для них опорой и образцом, — архаическим
пережитком, который безжалостно отвергается новейшим антиканоном (Жак
Лакан? Джон Кэйдж? Роберт Уилсон?..).
Вообще говоря, модернизм — понятие многосмысленное, содержащее
множество нюансов, ускользающе-изменчивых аспектов и, по выражению Л. Кола-
ковского, подвергающееся непрерывному суду и переоценкам. Когда Галилей
провозгласил свои четыре великих новации — количественное описание
природы; ее механистическое моделирование; разделение человеческого опыта на
сферу обыденного сознания и научное знание о мире; секуляризацию
природы, — то мировоззрение, возобладавшее к тому времени в Италии благодаря
кропотливому и неустанному труду иезуитских мыслителей, сразу же и
естественным образом самоопределилось в качестве диаметральной
противоположности воззрениям Галилея. Если бы в те времена существовала
соответствующая, столь привычная нам сегодня, терминология, то иезуиты, по всей
видимости, должны были бы назвать себя "модернистами", а доктрину
Галилея окрестить, соответственно, "постмодерном". Аналогичным образом,
мир, созданный Ньютоном, должен был казаться европейскому обывателю
XVIII в. чем-то столь же фантастическим, каким кажется десятимерное
пространство нашим современникам, далеким от новейшего естествознания.
Так сложилось, что типовой, средний "современник" (в смысле
"человека модерна") помимо прочих своих бед, слишком припозднился с
выходом на авансцену общественной жизни на Западе. Мы видим его,
например, в "Мадам Бовари" Г. Флобера, в этом скрупулезном и смелом реа-
44

листическом исследовании жизни, — слишком, впрочем, смелом для того
времени (1850-е гг.) и далеко опередившим уровень его самосознания, что и
повлекло за собой, кстати говоря, судебное преследование писателя.
Флоберовский "человек модерна" оказался практически единственным из
персонажей романа, который выживает во всеобщей катастрофе, сметающей всех
других действующих лиц вместе с их устоявшимся мирком. Речь идет о
совершенно второстепенном лице, посредственном, скучном человеке,
фармацевте мсье Омэ, который считал себя приверженцем религии "Бога
Сократа, Франклина и Вольтера, а также бессмертных принципов 1789 г." В конце
концов оказывается, что только он и "процветает", "живет припеваючи", что он
тот, "с кем все обстоит совершенно благополучно". Его сыновья, Наполеон и
Франклин, "помогают ему в лаборатории и заучивают наизусть
пифагоровы таблицы". Он аккуратно отсылает в академические журналы свои
прилежные наблюдения в области производства сидра, повадок растительных
вшей и т.п. И именно о восхождении этого нового типа говорит последняя
строка романа: "Он только что получил орден Почетного легиона".
Для целей нашего анализа не обязательно входить в детальное
обсуждение того, что в точности означает "модерн" и когда, собственно, он начался.
Для того чтобы верно наметить контуры ментальной карты "человека
модерна", принадлежащего нашей исторической эпохе, следует взглянуть на предмет
одновременно с нескольких точек зрения, как бы провести "перекрестный
допрос". Для нас достаточно операционального, рабочего определения
"модерна", которое вырисовывается при пересечении всего двух подходов —
социологического и историко-идеологического. Рассмотрим результаты
каждого из этих подходов и убедимся, что они носят, по сути, конвергентный
характер.
Образцом социологического подхода могут служить пионерские
исследования по идентификации социально-психологических черт "модерна" на
уровне "среднего", обыкновенного человека, рядового обывателя,
проводившиеся в последние десятилетия А. Инкелесом и его сотрудниками из Стэнд-
форского университета18. Можно указать и на другие попытки аналогичных
разработок, образующих уже целый исторический ряд, — от Маркса до Рэд-
филда, Хабермаса, Друкера, Белла и К. Лэша19. Однако из соображений
удобства мы будем отталкиваться от результатов Инкелеса и его группы.
Опросив 1 тыс. человек из 6 ведущих "развивающихся" стран мира (от Чили до
Израиля и Индии), исследователи получили транскультурные по смыслу
результаты, свидетельствующие не только о потенциальном, но и об актуальном
психологическом единстве человечества. Другими словами, типаж,
отвечающий критериям "человека модерна" в одной культуре, был бы узнаваем в том
же качестве и в контексте другой культуры, несмотря на все "специфические
отличительные особенности, присущие ему как носителю данной
культуры" (с. 118).
В ходе данных исследований было выявлено четыре критерия
транскультурного уровня, по которым можно идентифицировать "человека
модерна" нашего времени. Это человек: 1) активный, заинтересованный член
гражданского общества; 2) обладающий выраженным чувством личного и
гражданского достоинства, причастности к событиям в мире; 3) в высокой
степени внутренне независимый и интеллектуально самостоятельный; 4)
открытый навстречу новым идеям и новому опыту ("когнитивная гибкость"), не-
181 n k e I e s A., Smith D.H. Becoming modern: individual change in six developing countries.
Cambridge, 1974; Inkeles A. Exploring individual modernity. N.Y., 1983. Другие имеющиеся
работы уделяют основное внимание политическим и экономическим чертам модернизма.
19 См., напр.: L asch Ch. The true and only heaven: progress and its critics. N.Y. 1991: F ran k el Ch.
The case for modern man. N.Y., 1955.
45

безразличный к нокинкам науки и техники, в том числе к исследованиям
ранее запретных или таинственных тем и явлений.
Указанные признаки тесно взаимосвязаны с особенностями институтов
современного модернистского общества. Примером служит обычное
индустриальное предприятие, "которому требуются люди, способные следовать
твердому распорядку, соблюдать абстрактные правила, принимать решения на
основе объективных данных и подчиняться руководителям, авторитет и
полномочия которых узаконены не традиционалистскими или религиозными
санкциями, а обусловлены их профессиональной компетентностью"20. Как и
следовало ожидать, если допустить, что индустриализация и бюрократизация
перестраивают, рационализируют все сферы жизни общества, то модернистский
тип личности, как его описывают упомянутые исследования, соответствует
урбанизированному и индустриальному образу и распорядку жизни,
диктующему принятие таких, например, условий, как: мобильность личности,
готовность гибко реагировать и приспосабливаться к изменениям в работе и
жизни, практицизм и новаторство, способность к объективным и
беспристрастным суждениям, терпимость к другим людям с их своеобразием и
собственными взглядами. Все это, очевидно, расходится с
традиционалистским, патриархально-родовым укладом и кодексом жизни, для которых
характерны пассивность, консерватизм, стремление сохранить "статус-кво",
подчинение индивидуального начала авторитету и власти верхних
иерархических структур социальной лестницы.
Среди критериев, выработанных в исследовании, о котором идет речь,
обращают на себя внимание следующие: стремление к полноте информации о
том или ином интересующем личность вопросе; концентрация внимания на
настоящем и будущем, а не на прошлом; высокий престиж профессионализма,
личного мастерства, образованности; убежденность в возможности
сознательного управления социальными и природными процессами, долгосрочного
планирования. И наконец, что особенно важно для нашего анализа: высокая
оценка значения науки и рациональности как таковых, и в частности,
убежденность в исчисляемой, предсказуемой каузальной законосообразности
физической и живой природы.
Пользуясь этими критериями, в полном соответствии с указанной ранее
тесной взаимосвязью общей и научной частей личностной картины мира, мы
обнаруживаем, что для модернистского типа личности характерны также
такие черты сознания и поведения, как приверженность родственным связям
и семейным обязанностям (так как в силу отмеченной высокой мобильности
современного стиля жизни размеры семьи поневоле ограничены, но зато
внутренние связи в ней стали более значимыми для личности); осознание и
реализация современной женщиной своих человеческих прав (например, в вопросах
контроля над рождаемостью); усиление секуляризма; стремление к активному
участию в политической жизни; желание занять высокое место в социальной
стратификации, где статус и место личности зависит от уровня образования
и профессионализма.
В противоположность утверждениям некоторых теоретиков, приведенные
нами результаты эмпирических исследований не подтверждают, что
модернизм якобы ведет к усилению отчуждения, обезличенности, хаотичности и
враждебности между различными общественными группами. В этих же
исследованиях обнаружилась высокая степень гибкости, пластичности личности
Американский читатель не может не вспомнить в этой связи президентских выборов 1988 г.,
которые стали во многом соревнованием двух ориентации общественного сознания —
"технической компетенции", противостоящей "идеологии", делающей ставку на эмоции, этнонацио-
нальные чувства и символы. Так что актуальность результатов исследований почти
двадцатилетней давности сохраняется.
46

"модерна": "личность (в свете ее трактовки по критериям "модерна")
способна коренным образом изменяться даже в зрелом возрасте — при условии,
что она вступает в интенсивное взаимодействие с институтами
модернистского общества" (с. 277). При этом никаких верхних возрастных границ, где
бы совершенно прекращались эти "модернизация" и обновление индивида,
исследователи не обнаружили.
Транс культурный социально-психологический портрет "человека
модерна"2 , который вырисовывается в ходе исследований, проводимых в
развивающихся странах, включает в себя еще и довольно-таки когерентную,
внутренне весьма дифференцированную картину мира соответствующего типа, — но
при том, однако, что у этого портрета не так уж много прототипов, что он
приложим к незначительному меньшинству в общей массе населения этих
стран. Мне пока неизвестны аналогичные эмпирические исследования,
направленные на выяснение меры и глубины соответствия образу "модерна"
жителей США, которые, как можно предположить, заведомо ближе по самому
способу жизни к модернистским реальностям и институтам. Думаю, однако,
что и по отношению к США выяснится, что значительная часть населения
этой страны все же не слишком точно вписывается в данный нами портрет
модернистского типа личности (и не в последнюю очередь по таким
критериям, как права женщин и проблемы контроля над рождаемостью). И уж во
всяком случае, для американского варианта этого портрета будут характерны
глубокие внутренние противоречия22.
Наиболее явным признаком живущего среди нас "антимодернистского"
меньшинства как раз и является наличие в его картине мира всякого рода
паранаучных — от астрологии до колдовства и чародейства — верований и
представлений. А эти последние с необходимостью, по самой своей природе,
глубоко противоречат перечисленным критериям "модерна", — таким,
например, как стремление к объективности, понимание и признание достижений
"конвенциональной" науки западного типа, приверженность к ее идеалам,
среди которых особое место принадлежит идее исчислимости,
предсказуемости и причинной подчиненности живой и неживой природы.
Рассмотрим для большей наглядности идею "стремления к объективности".
Для современной научной картины мира это существенно важная,
основополагающая вещь. Возможно, наиболее фундаментальным аспектом научного
21 На самом деле, по причинам, которые авторы оговаривают (например, потому, что
предпринимательской и другой самостоятельной деятельностью в этих странах в период опроса
занимались преимущественно мужчины), полученный портрет носит главным образом
"мужской характер", что накладывает ограничения на результаты данных исследований и
предполагает проведение дополнительных в будущем. Авторы, тем не менее, высказывают
предварительную гипотезу, что "итоговый схематический образ, который предстоит вывести на
женском материале, в общем и целом будет совпадать с результатами, полученными в случае с
мужчинами" (с. 311).
22 По этому поводу Д. Аптер замечает, что М. Полани в своей книге "Логика свободы" (1958)
высказал такую мысль: "Человек обязан иметь некоторое понятие о материальном мире, в
котором он живет, обязан выработать определенные убеждения о природе вещей. Никогда и
никто из рода человеческого не мог существовать без этого. Неспособность иметь
систематические представления о мире означала бы интеллектуальную аннигиляцию. Так что общество
должно выбирать, во что е»му верить — в науку или же, например, в Аристотеля, Библию,
астрологию или магию. В наше время из всех этих альтернатив общество выбрало в большинстве
своем науку". Однако, комментирует Аптер. "с этим выбором связаны и значительные
сложности, имеющие практически всеобщий характер. Из утверждения Полани можно понять, что
выбор большинства, о котором он говорит, внушает ему чувство успокоения и
психологического комфорта. Но как быть с тем, что, несмотря на сделанный выбор, это большинство отнюдь
не придерживается его последовательно, от вергая на деле многие из предполагаемых им следствий?
И как быть с тем меньшинством, которое выбора в пользу науки вообще не сделало? Я имею в
виду прежде всего политические следствия из такого положения дел" (см.: Ideology and
discontent, p. 40).
47

метода является то, что, несмотря на личную одержимость ученого и экстаз
научного творчества, его результаты всегда остаются полностью
инвариантными относительно частных мнений, пристрастий или индивидуальных
различий. Не случайно в "Автобиографических записках" А. Эйнштейн говорил о
своем "стремлении освободиться от цепей зыбкого случайно-личного в
понимании мира". "Мысленное созерцание это™ сверхличного порядка вещей в
мире было для меня высшей целью". Точно так же и М. Планк, как бы извиняясь
за привнесение в физику сложнейших квантовых идей, говорил, что
руководствовался в своих размышлениях прежде всего стремлением отыскать "абсолют",
т.е. такое знание, которое истинно не только для всего человечества, но и
для инопланетного разума, если только тот вообще существует в природе.
"Воля к объективности" составляет самую суть подлинной науки, зато для
паранауки она — как черту ладан. Весь пафос паранауки с ее наделением
"сознанием" даже атомов и прочими анимистическими трюками —
замкнутость на сугубо персональном, интимно-неповторимом, не поддающемся
контролю и проверке.
Назад к астрологии! (вместо антракта)
Если допустить на минуту, что астрология олицетворяет собой всю
пеструю совокупность паранаук, то можно будет проиллюстрировать
высказанные выше тезисы с помощью замечательно красноречивого примера, который
мы находим в эссе известного писателя К. Воннегута (между прочим, в
прошлом инженера). Ему удалось в виде шутки дать почувствовать ту пропасть,
которая отделяет модернизм, со всеми его особенностями и реалиями, с
одной стороны, от паранауки — с другой. В основу эссе положена озорная
речь, с которой Воннегут обратился к выпускникам Беннингтонского
колледжа. В ней он призвал будущих ученых и инженеров положить конец эре науки,
"закрыть" ее. Там были, в частности, такие слова: "Мы будем чувствовать
себя в несравненно большей безопасности, если наше правительство будет
вкладывать деньги не в науку, а в астрологию и хиромантию. Мы привыкли
надеяться, что наука спасет человечество от всех бед. И она на самом деле
старалась это делать. Но хватит с нас уже этих чудовищных испытательных
взрывов, даже если они производятся во имя защиты демократии. Нам
остается надеяться теперь только на суеверия. Если вы любите цивилизацию
и хотите ей помочь, то станьте врагом истины и фанатиком невинной и
безвредной чепухи. Я призываю вас уверовать в самую смехотворную из всех
разновидность суеверия, а именно, будто человек — это пуп Вселенной, с
которым связаны самые заветные чаяния и надежды Всемогущего Творца.
Что же касается астрологии с хиромантией,, то обе они безусловно полезны,
ибо придают человеку бодрость и стойкость, наполняют его сознанием своих
сил и возможностей, верой в обещания судьбы. Это — коммунизм в лучшем
смысле этого слова. У всех нас есть день рождения и почти у всех — ладони.
Возьмем, к примеру, какого-нибудь серого, скучного, недалекого субъекта.
Допустим, что он родился 3 августа, а зовут его Лео. Шутка ли, да ведь все
Лео находятся под покровительством Солнца! И все они по гороскопу —
люди гордые, энергичные, властные, обаятельные и привлекательные! Их
камень — алмаз и рубин, цвет — оранжевый, металл — золото! Неужели же
все это — и о каком-то ничтожестве?! А ну-ка, Лео, покажи свою ладонь!
Удивительная ладонь, замечательная! Что за линия сердца, — ну, девушки,
берегись! А холмы Венеры? Ого, вот это да! Вот это личность!"23
Завершает свою филиппику против науки Воннегут тем, что проводит
параллель между искусством и астрологией, "у которых много общего, и ко-
23Vonnegut К. Wampeters, Poma and Granfalloons. Delacourt Press, 1974, p. 163—165.
48

торые делают человека лучше и прекрасней, чем он есть на самом деле.
Искусство танца, например, являет нам человека, который умеет двигаться
несравненно грациозней, чем двигаются обыкновенные люди... Певцы и
музыканты дают нам образец людей, способных производить несравненно более
приятные и гармонические звуки, чем на это способны простые смертные.
Ну, и так далее. В искусстве человек действительно становится как бы солнцем,
вокруг которого вращается весь мир, что бы там ни говорили ученые о
действительном положении дел". Зато наука, заключает писатель, никоим
образом на это не способна. А военно-промышленная, научно-техническая
идеология и вовсе рассматривает человека как мусор, как пушечное мясо — и
его самого, и его детей.
Модерн: взгляд философа
Мы еще вернемся к этому исполненному глубокого смысла тексту
Воннегута. Но прежде я должен, как и обещал, завершить общую
характеристику модернизма. Только теперь мы посмотрим на него с иной, отличной от
социологической, точки зрения, а именно, с позиций интеллектуальной истории
и философии. При этом временные ориентиры и масштабы несколько
смещаются. В отличие от социологического подхода, который маркировал
модернизм непосредственно XX в. и строил его определение в языке реалий
нашего времени, философская трактовка рассматривает модернизм как
продолжение и результат перехода от эпохи Гуманизма к эпохе Рационализма.
Из обширной литературы на эту тему я выбрал работу одного автора,
который более других чуток к природе обсуждаемого нами предмета. Позиция,
занятая этим мыслителем, помещается между крайними точками зрения,
представленными, с одной стороны, например, М. Берманом в его книге "Мир,
утративший очарованье" (автор, кстати, явно не отдает себе отчета, что
воспроизводит идеи Б. Барвинка, только на более упрощенном и популярном
уровне), а с другой — фанатичными ископаемыми последователями
Венского кружка позитивистов, когда-то заявивших о себе миру манифестом
"Научное миропонимание". Итак, автор, на котором мы остановим свой выбор, —
это известный философ С. Тулмин. В своей новой книге "Космополис" 4 он
пытается проследить (таков подзаголовок работы) "подспудные судьбы
модернизма". В ходе откровенно спекулятивного, хотя в целом и здравого
анализа он усматривает и выделяет в интеллектуальной истории
человечества возникновение и развитие принципиальных элементов
посткартезианского модернизма, для обозначения которого употребляет термин "высокий
модерн".
Согласно Тулмину, "программа модернизма" опирается на два
качественно самостоятельных основания, и все ее элементы делятся на два сорта.
Первый — это все, имеющее отношение к природе, а второй — к
человеческому, гуманитарному началу. В свете первого основания для модернизма
(как его понимает Тулмин) характерны такого рода представления:
"Природой управляют неизменные от сотворения мира законы. Физические тела
состоят из инертной, косной материи; физические тела и процессы не могуг
мыслить" (с. 109). Что же касается круга представлений, обусловленных
вторым основанием, то мы читаем следующее: "Человеческое в человеке —
это его способность к разумному размышлению и действию; рациональность
и каузальность — это разные вещи и подчиняются разнородным правилам.
Человеческая жизнь — смешение этих двух различных начал, она отчасти —
рациональна, отчасти — каузальна. Эмоции, как правило, нарушают работу
24Toulmin S. Cosmopolis. N.Y., 1990.
49

мысли, препятствуют мышлению" и т.д. Однако, поясняет Тулмин, описанное
таким образом положение дел больше уже нельзя считать незыблемым и
абсолютным. Опорные ребра посткартезианского каркаса постепенно начали
видоизменяться, замещаться другими элементами, и особенно активно этот
процесс пошел в наше время, открывая путь тому, что Тулмин называет
"переоткрытием Гуманизма". Этот процесс уже явно обозначился на
горизонте современности. Наука XX столетия мало-помалу сама отказывается от
всех этих доктрин, — начиная с догмата о косности материи и кончая
противопоставлением чувств разуму. Она отказывается от
исторически-конкретных, психологических способов восприятия мира в пользу формализованного
абстрактного, логического его описания; от поисков всеобъемлющих и
незыблемых истин и унификации всего и всякого знания — в пользу признания
специфичности, самостоятельности и равноценности различных наук,
образующих своего рода конфедерацию познания.
Сегодняшнее антимодернистское движение, если верить анализу Тулмина,
оказывается по сути и истокам возрождением ренессансного гуманизма, с его
терпимым отношением к неопределенности, многосмысленности,
разнородному многообразию, с характерным для него недостатком строгости и точности,
со склонностью к монтеневского типа скептицизму. Это движение "за
преодоление разобщенности между человеком и природой, за восстановление
уважительного отношения к Эросу и эмоциям, за утверждение эффективных
международных институтов после стольких лет вражды и кровопролития во имя
националистических предрассудков; за утверждение плюрализма в науке и —
в конечном счете — за развенчание и отречение от философского
фундаментализма с его императивным "поиском Достоверности" (с. 159).
Контркультура, возникшая в 1960-х и представляющая собой часть того
движения, которое мы называем "феноменом антинауки", должна
рассматриваться, следовательно, не просто как побочный и эфемерный эффект
молодежного бунтарства или только как реакция общественности на происходившую
тогда "грязную войну" в Индокитае. Скорее, она стала индикатором
разложения и упадка царившей на протяжении трех последних веков картины мира,
попыткой восстановить, вернуть утраченную целостность тому, что в XVII в.
было расколото на дихотомии типа: "гуманитарное—натуралистическое",
"духовное—телесное", "культурное—природное", "ментальное—мозговое",
"рациональное—аффективное" и т.п. "Спустя триста лет мы оказались вновь у
той же отправной точки, с которой некогда все начиналось" (с. 167).
Что касается науки сегодняшнего дня, то в той мере, в какой она
опирается на человеческий опыт, она способна преодолеть догматизм любых
предпосылок, допущений, ограничивающих теоретическое мышление. "Мы
освободились от исключительного влияния теоретического кодекса рационализма"
(с. 168). Согласно такой точке зрения, — как сформулировал еще Хай-
деггер в оригинальном названии одного из своих эссе о модернистской
картине мира, — рационализм оказался не более, чем "Holzweg", т.е.
коварной, едва намеченной тропой, теряющейся где-то в глубине дремучего
леса. Мы вынуждены, мы просто обязаны теперь жить и работать без
упованья на придуманные когда-то твердые, универсальные и чрезвычайно
авторитарные принципы, которые считались фундаментом человеческого
познания. И точно так же мы должны научиться жить и делать свое дело без
надежды на существование некой универсальной и непогрешимой этической или
политической теории.
Однако, продолжает Тулмин, все сказанное отнюдь не означает ни того, что
мы обречены на возврат к той картине мира, против которой бились
Декарт и Галилей, ни того, что мы должны сказать разуму "прощай". Не
означает это и фатального сползания в тот смутный хаотический мир,
который называют ныне "постмодернизмом". Выбор, который нам предстоит сде-
50

лать, — это не выбор между рациональностью и абсурдом, между
националистической ограниченностью и космополитической беспочвенностью.
Наоборот, как полагает Тулмин, мы присутствуем при процессе снятия
строительных лесов, знаменующих достижение модернизмом высокой зрелости, его
расцвет, вступление в новую фазу развития, на которой его внутреннее
существенное содержание ассимилирует освободительные идеи и императивы
эгалитарной практики (которую Ю. Хабермас, уже со своей точки зрения
на модернизм, обозначил в качестве ключевого процесса "модернизации").
Насколько я могу понять, этот процесс должен в итоге привести к такой
переориентации "фундаментальных" научных исследований, которая смогла бы
направить их на решение главнейших проблем, осаждающих ныне
человечество25.
Структура модернистской картины мира
и ее альтернатив
В своем стремлении глубже понять те мировоззренческие построения,
которые, по идее, претендуют на то, чтобы подорвать авторитет научного
познания, развенчать веру в его возможности, мы попытались истолковать
феномен модернизма с позиций философского и социологического подходов.
На первый взгляд, они строятся на столь различных основаниях и
предпосылках, что трудно усмотреть между ними нечто общее и близкое. Так, социолог
рассматривает "современность" буквально — как уровень достигнутого на
сегодняшний день, как наличное состояние общества и культуры, в частности,
как такое практическое достижение социального прогресса, когда любой
гражданин в любой стране в наш век может в принципе рассчитывать на то, что
будет огражден от пережитков феодализма с присущими ему личным
бесправием и беззащитностью перед властью, суевериями и невежеством. Философ,
с другой стороны, рассматривает феномен модерна как теоретическое
понятие и считает, что своего зенита эта фаза развития культуры достигла уже
двести лет назад. Он делает вывод об упадке и разложении "высокого"
модерна вследствие исчерпания его идейно-интеллектуальных ресурсов и
недостаточности их в новых исторических условиях. Социолог мыслит себе
науку по-прежнему в качестве наиболее надежной и фундаментальной части
практической картины мира. Философ же, напротив, готов рассмотреть и
осмыслить возможность и оправданность появления альтернативных
мировоззренческих моделей, в которых проявляется дальнейшее развитие мировоззрения
модерна, переход его в некое новое качественное состояние. Если первый по-,
нимает модернизм как данность, наличность, как новейшую событийность в
отличие и в сравнении с предшествующими периодами общественного
развития, то второй — как реальность, уступающую и теряющуюся в "новом
настоящем", которое находится в становлении и активно самоутверждается.
Вместе с тем за всеми этими немаловажными различиями
просматривается и существенное сходство, частичное совпадение обоих подходов, — если
иметь в виду, в частности, примерно одинаковое временное шкалирование и
привязку, а также общий предметный угол зрения, т.е. одни и те же объекты
анализа и оценки. Важный момент их единства заключается еще и в том, что
идеология антинауки равно враждебно и непримиримо противостоит
мировоззренческой концепции модернизма, как бы ни расходились во мнениях
относительно нюансов ее состава, смысла и актуальности (или устаревания)
социология и философия.
25 В истории уже предпринимались попытки в этом направлении. См.: Holton G. On the
Jefferson research program. — "Archives internationales cThistoire des sciences", 1986, vol. 36, p. 325—
336.
51

Поэтому нам теперь следует составить перечень главнейших
компонентов и признаков, которые и философ, и социолог признали бы характерными
для идеализированной модели "модернистской картины мира"с присущей ей
сильной ориентацией на науку. При этом, конечно, надо учитывать, что в
рамках идеального единства всегда возможны и действительно имеют место
разного рода индивидуальные частные отклонения, варианты, и что очень
редко можно встретить индивидуальные картины мира, идентичные по составу
и пониманию всех аспектов содержания.
Перечень содержательно-тематических блоков модернистской картины
мира, если представить его в телеграфной записи, выглядит следующим
образом:
— высокий статус "объективности";
— итоговое стремление к количественным, а не качественным результатам;
— интерсубъективный, надличностный, универсальный характер результатов;
— антииндивидуализм (Мах был прав, когда утверждал: "Здесь Я не спасешь");
— интеллектуально-теоретический, абстрактный характер результатов в
противоположность данным чувственно-непосредственного опыта (здесь я уже
не согласен с Махом, который думал во многом наоборот), деэротизация,
дезантропоморфизация познания;
— скорее инструментальное, нежели субстанциальное понимание
рациональности;
— проблемная установка исследования (в противоположность установке на
чудеса и таинства, а также практические интересы);
— установка на доказательность (требование верификации или проверки на
фальсифицируемость);
— тенденция к тиражированию и воспроизводимости результатов. "Разум и
рутина". Специализация;
— скептическое отношение к авторитетам, интеллектуальная
самостоятельность и автономия;
— рационалистическое, основанное на идеалах Просвещения, неприятие
любой сакрализации любого предмета;
— неприятие бездоказательных мнений, но при этом открытость для
компетентных дискуссий, аргументированной критики и нового опыта;
— четко выраженный секулярный, антитрансцендентный, антиметафизический
характер общей установки деятельности;
— антиромантизм, антисентиментализм ("Совлечение покровов тайны с
природы", по Ф. Шиллеру);
— эволюционное в противовес статическому и катастрофическому (револю-
ционаристскому) понимание реальности;
— как правило, равнодушное отношение к осознанию смысла и оснований
своей деятельности, нерефлексивность;
— космополитизм и глобализм;
— активизм, прогрессизм (т.е. убеждение в наличии взаимосвязи "научный
прогресс—материальный прогресс—прогресс в области прав человека").
Многие из приведенных признаков внутренне связаны и образуют плотную
концептуальную сеть. Кроме того, на их основе могут быть дополнительно
реконструированы другие тематические структуры, имплицитно содержащиеся
в данной модели. Для нас сейчас важнее всего то, что представленный таким
образом список тематических положений позволяет сразу же наметить
альтернативную данной, но при том столь же "работающую" и когерентную модель
мировоззрения — ее можно назвать "домодернистской", если прибегнуть к
термину, используемому А. Инкелесом, или, по Тулмину, — "пост-высоким
модерном". Нам следует это запомнить: всякую картину мира можно
"вывернуть наизнанку" и описать в языке противоположной ей альтернативы.
Иначе говоря, достаточно составить зеркальный по смыслу список, где строка
52

за строкой формулировались бы антитезы-антитемы к исходной модели, —
и перед нами автоматически предстает общий контур, общий каркас
альтернативной картины мира, отвергающий исходную как "сциентистскую". И сразу
же становится ясно, что "наука", предполагаемая такой
контрконструкцией, неизбежно и закономерно будет настолько отличной от подлинной науки,
насколько астрология отличается от астрономии. Озорной и дерзкий текст
К. Воннегута, процитированный выше, должен был подготовить нас к такому
выводу, ведь он, по сути, целиком идет вразрез с первым списком и
выражает существо искомого второго.
В краткой записи идеализированную версию этого контрмировоззрения
можно изобразить следующим образом:
— в центре идеал субъективности, а не объективности;
— качественный, а не количественный характер результатов;
— личностный, а не интерсубъективный характер познания;
— эгоцентризм;
— чувственно-конкретная, а не абстрактно-теоретическая форма знания;
— субстанциальный, а не инструментальный тип рациональности;
— уникальный, единичный, а не обобщенный характер результатов;
— признание права и возможности делать "открытия" для всех желающих,
а не только интеллектуальной элиты и экспертов-профессионалов;
— установка на практическую пользу, интерес, на таинственное и чудесное
(в отличие от проблемной организации научного исследования);
— незаинтересованность в проверке на фильсифицируемость;
— опора на веру, на мнения, убеждения;
— значительная роль авторитета.
Примечательно, что при всем великом многообразии явлений и областей,
которыми занималась пара- (или контр-) наука на протяжении всей своей
истории вплоть до наших дней, вся она с хорошим приближением
вписывается в очерченный здесь модельный каркас. Он приложим к Гётевскому ан-
тиньютонианству и к визионерской "физике" У. Блейка; к "арийской науке"
в Германии 1930—40-х и к контркультуре 1960-х; к антинаучной кампании
времен китайской "культурной революции" и к сегодняшним культам и
практикам типа хиромантии, целительства молитвой, астрологии,
телепатических диалогов с внеземным разумом и прочая, прочая, прочая.
Три способа исправить положение
Начнем с вопроса: является ли феномен антинауки, столь пестрый и
распространенный, выражением всего лишь сравнительно безвредного внутри-
культурного разнообразия установок и типов сознания, или же в его лице мы
имеем дело с важнейшим общекультурным вызовом, к которому следует
отнестись со всей серьезностью?
Мой ответ однозначен: справедливо именно второе предположение. Если
оставить в стороне такие малозначительные причины и обстоятельства, как
людское невежество, поверхностность, банальность и т.п. и их коммерческую
эксплуатацию, то окажется, что псевдо- и паранаучные конструкции и
поползновения уходят корнями в некие глубинные убеждения и слои
человеческого сознания. Именно на эти подспудные темные глубины опирается
всякое прочное, стабильное, мотивированное мировоззрение, и именно за эти
26 Риторика паранауки, в свою очередь, включает неустанные обвинения в адрес нормальной
науки за ее "авторитарность" и "абсолютизм", — за то, например, что она отказывается принять
на веру и отнестись всерьез к невоспроизводимым и непроверяемым "свидетельствам
очевидцев", настаивающих, что они были похищены НЛО.
53

глубинные убеждения и склонности ведется борьба в современной культуре27.
Даже при том, что паранаучные воззрения в чистом виде исповедывают
не столь уж многочисленные слои населения США, все же в этой ориентации
можно рассмотреть своеобразную нишу, где сохранились и явственно слышны
отголоски давней конкурентной борьбы за первенство и господство между
основными типами культуры. Мера опасности, связанной с
неопределившимся до конца итогом этого противоборства, зависит от того, насколько
удовлетворительной или, наоборот, враждебной воспринимается
модернистская картина мира общественным сознанием. Что же касается наиболее
вероятного исхода этого исторического конфликта в ближайшем будущем, то
он, по-видимому, в немалой степени будет зависеть от того, будут ли, и
насколько успешно, предприняты активные меры, противостоящие влиянию и
укоренению в общественном сознании паранаучных представлений и
контрмировоззрений всякого рода, — или же, вместо этого, интеллектуалы и
политики будут по-прежнему лениво и риторически относиться к данной
проблеме, как они это делали до сих пор, не слишком, судя по всему,
обеспокоенные фактом не только научной, но и общекультурной безграмотности
большинства населения.
Говоря о практической стороне дела, можно указать три разумных
способа изменить сложившуюся ситуацию.
(1) Это традиционный путь, идти по которому, впрочем, становится все
труднее: формирование у людей уже с раннего возраста модернистской
картины мира, которая поможет нейтрализовать влияние своих культурных
конкурентов. Этот путь предполагает не только включение ребенка в здоровую
образовательную систему, подчиненную такой задаче28; здесь нужна также
активная поддержка родителей, наставников и учителей, которые, в свою
очередь, должны обладать соответствующей подготовкой.
(2) Менее действенный и интенсивный метод с соответственно меньшими
шансами на успех: обучение или общение, нацеленные на выявление
внутренних противоречий и несообразностей в альтернативной картине мира.
Сюда же можно отнести и массовое настойчивое просвещение взрослого
населения (пример — Открытый университет в Великобритании, не имеющий
к сожалению до сих пор аналогов в США).
(3) Метод, эффективность которого также не особенно велика: широкое
гласное освещение неудач, провалов и обманов паранауки, вздорности ее
претензий; настойчивая борьба политическими средствами против любых
попыток узаконить паранауку в рамках школьной системы. Примером здесь
может служить десятилетняя борьба за влияние на экспертную комиссию в
Техасе, которой предстояло решить, будет или нет официально принят в
качестве обязательного школьный учебник, излагающий креационистскую
доктрину. И хотя сторонников креационизма поддерживали влиятельные
силы штата, все же жернов предрассудков не смог перемолоть рациональной
критики противоречий и нелепостей стоящей за креационизмом картины
мира.
Изложенные три варианта воздействия на общественное сознание можно
рассмотреть и в другом аспекте. Если вспомнить историю, то мы увидим, что
культура не раз переживала такие переломные моменты, в которых
традиционная система образования теряла твердую почву под собой, а привычные
Это видно, например, в случае с аналогичным "феноменом ангилитературьГ. Вообще,
некоторые новейшие культурные течения в США в явной форме преследуют цели воздействия на
основы мировосприятия.
28 Она включает и объяснение границ действительной силы и возможностей научного
дознания, как это делается, например, в материалах Проекта 2061 Американской ассоциации за
прогресс науки.
54

представления не могли адекватно вместить смысл происходящих перемен.
Речь идет о таких исторических ситуациях, когда бурные социальные
процессы или какие-то внешние факторы ломали устоявшиеся взгляды людей и
влекли за собой быстрые и крутые перемены в основах бытующей картины
мира. В этой связи вспоминаются: открытие Нового Света; изобретение
телескопа и сделанные с его помощью в начале XVII в. открытия; великое
лиссабонские землетрясение 1745 г.; Американская и Французская революции
XVIII в.; невиданные до того страдания и обнищание целых регионов в
процессе индустриальной революции; наконец, великие войны XX столетия.
Сюда же можно с полным правом отнести и внезапное прекращение холодной
войны, приход "гласности" и другие всем известные события последнего
времени. Все это — поворотные точки истории. И многие из них
непосредственно сказались на формировании и становлении того, что теперь мы называем
современной картиной мира (особенно последствия открытий 1492, 1609 гг.,
а также мощный подъем научного материализма на волне антигегелевских
настроений, совпавшей с поражением революций 1840-х гг.)29 Однако в
большинстве случаев события, потрясающие мир, производят — по крайней мере,
на некоторое время — обратный эффект по сравнению с только что
отмеченным: в глазах большинства людей они свидетельствуют против
реалистического миропонимания и, таким образом, в пользу его альтернатив. И
именно об этом стоит поразмыслить более внимательно в заключении нашего
очерка.
На пути к выводам
Среди примеров, которые помогли бы прояснить основные идеи нашего
анализа, особенно показательны следующие два. Первый — это движение
"машиноборцев" (луддитов), возникшее в Англии в 1811 —1816 гг. Вначале оно
было вызвано сугубо экономическими причинами — потерей работы и
обнищанием рабочих, но в конечном счете вылилось в волну насилия и
разрушения, направленных против вообще любых технических символов и
принадлежностей давящей человека бесстрастно-непоколебимой фабричной системы30.
Я напоминаю об этих событиях, поскольку они явно аналогичны по своей
сущности событиям, происходившим в Европе в 20—30-х гг. нашего века. На заре
нацистского движения в Германии появляются, как пишет Ф. Штерн, "луддиты
от культуры, которые в своем ослеплении ненавистью к модернизму готовы
были вдребезги разнести всю "машинерию" современной культуры"31.
В этом последнем случае отчуждение и разлад с индустриальной
цивилизацией сливаются с полным неприятием общей программы модернизма и
растущей мощи либерализма и секуляризма. Злой дух разрушения не обошел и
науку. Один из наиболее читаемых в 1920-х гг. германских идеологов Ю.Ланг-
бен, ставивший креационизм над наукой, потратил немало слов, проклиная
науку за ее скрупулезную основательность и детальную специализацию.
Ф. Штерн пишет: "Ненависть к науке затмевает все в писаниях и мыслях
Лангбена. По Лангбену, наука — это корень зла, имя которому: позитивизм,
рационализм, эмпиризм, механицизм, материализм, технология, скептицизм,
догматизм, узкая специализация..." (с. 122).
Так что, это отнюдь не случайность, что наука в Германии была не в чести
еще задолго до захвата нацистами государственной власти. Некоторые
немецкие ученые уже тогда требовали признания верховенства "арийской" науки,
29См.: Gregory F. Scientific materialism in 19-th century Germany. Dordrecht etc., 1977.
30 См., напр.: Thorn is M.I. The luddites: Machine-breaking in Regency England. Hamden, 1970.
31 Stern F. The politics of cultural despair: a study of the rise of German ideology. Berkeley, 1961,
p. XVII. См. также содержательную работу: Beyerchen A. Scientists under Hitler: politics in
the Third Reich. New Haven, 1977.
55

которая должна основываться на интуиции, на понятии "эфира" (как
субстанции духа), на экспериментальных наблюдениях в противовес формализма^ и
абстракциям и — главное дело — делаться "германской расой".
Дорвавшись до власти, нацисты недвусмысленно стали на сторону всех
видов паранауки: тут и астрология, и гиммлеровская "теория мирового льда",
и "учение о расовой чистоте", которые, таким образом, превратились в
официально признанные и финансируемые государством профессии. Готовность,
с которой огромное число врачей, юристов, ученых и других академических
специалистов дали себя втянуть во все эти безобразия и бесчинства, была
обусловлена осознанной лишь "постфактум" моральной неустойчивостью так
называемых интеллектуалов, проявленной ими в условиях общекультурной
катастрофы, когда политики и жрецы паранауки, наоборот, легко нашли друг
друга и объединились. Как справедливо показал в своей глубокой книге
"Социальная роль науки" Дж. Бернал, возникновение нацизма было
предуготовлено подъемом иррационализма, который, среди прочего, подпитывался
расцветом паранауки в Германии того периода.
Оглядываясь на эти исторические события, мы должны извлечь из них два
важных урока. Первый: хотя так называемая "альтернативная" (а точнее,
пара-) наука сама по себе может быть вполне безобидной и невинной, но это
только до тех пор, пока она остается вне политических процессов. Будучи
задействована в политической игре, она превращается в мину замедленного
действия, ждущую своего часа. Не так давно мы в США стали свидетелями
реальной опасности такого рода. Она отражена, помимо других документов,
в только что изданной Американской академией наук и искусств работе
Дж. Мура "Креационистский Космос протестантского фундаментализма"32.
В ней дается развернутая характеристика антиэволюционистского движения
в США, переживающего в последние годы заметный подъем и
консолидацию с политической властью. Хотя сопротивление преподаванию в школе
эволюционного учения имеет в Америке давние традиции, Мур обращает
наше внимание на то, что "фундаменталисты сегодня насчитывают в своих рядах
до четверти всего населения США, и это при быстром росте числа вновь
обращенных. Эти люди верят, что они живут во Вселенной, которая была
чудесным образом сотворена из ничего за 6 дней всего лишь несколько
тысяч лет назад, и что Земля населена только теми животными и растениями,
которые пережили всемирный потоп... Креационистская космология снискала
протестантскому фундаментализму те авторитет и влияние, которые он
оспаривал у фундаментальной науки" (с. 5—7).
Заметим себе, это новейшее достижение контрмировоззрения далеко уже не
похоже на дела старомодного теологического антисциентизма, известного
нам по прошлому веку. Нет, это уже новое поколение, новый тип, среди
представителей которого сплошь и рядом встречаются специалисты с научным
и техническим образованием, с учеными степенями, многие — сотрудники
исследовательских институтов. Мотивы, движущие этими людьми, сводятся,
надо полагать, к внутренней потребности или склонности буквально
уверовать в то, о чем повествует Библия. Свою роль сыграла и общая
психологическая напряженность, царившая и нагнетавшаяся в годы холодной войны,
когда глобальное противостояние ставило на карту ни больше ни меньше как
материализацию апокалипсических пророчеств и видений. Надо сказать,
протестантское креационистское движение недурно финансируется и умело
организовано, ведет активную издательскую деятельность, включающую собственные
журналы, книжные издательства, учебные заведения» радио- и телепрограммы,
даже кинематограф. И сверх всего — отлаженная тесная связь с наиболее
32 См. в кн.: Fundamentalisms and Society: Reclaiming the sciences, the family and society, vol. 2,
Chicago, 1991.
56

консервативными политическими и церковными кругами. Главная цель их
активности — влияние на молодые умы. Средство — пропаганда так
называемого "научного креационизма", внедрение его в школьные программы, для
чего на местные органы образования оказывается настойчивое давление.
"Научный креационизм" призван, по мысли его адептов, противостоять
эволюционизму, который протестанты воспринимают как сатанинскую
проповедь, как антихристианское извращение. Больше того, есть признаки,
заставляющие подозревать, что, как прежде с Дарвином, протестантский
фундаментализм собирается "разобраться" и с Коперником, провозгласить "крестовый
поход за геоцентризм".
Пристального внимания заслуживает и тот факт, что к креационистской
идеологии примкнула плеяда амбициозных политиков-евангелистов, таких как
Дж. Фэлвелл, П. Робертсон, Дж. Бэйкер, Д.Дж. Кеннеди и др. "Властители дум
верующей Америки уже давно стали влиятельными и откровенными
защитниками креационизма". В этом — составная часть общего наступления на
"секулярный гуманизм", который они воспринимают как "сатанинскую
идеологию" (с. 31). Как можно понять из публикаций креационистов, их
устремления простираются дальше простой дискредитации современной научной
биологии. Все их усилия сосредоточены на традиционной для религиозного
фундаментализма задаче: подготовиться в земной жизни к переходу в мир
иной. И трудясь не покладая рук на этом поприще, им на удивление редко
приходится слышать протестующие критические голоса научного
сообщества США. Зато они обрели могущественных союзников среди
высокопоставленных государственных деятелей. Так в 1980-х гг. в качестве сочувствующего
своему делу они справедливо числили самого Президента, который
засвидетельствовал свою приверженность мировоззрению, где вольготно было не
только для астрологии, но и для веры в НЛО, божественного промысла и
даже для таких настроений фундаментализма, которые заняты ожиданием
неизбежного и неотвратимого конца света. Хотя американский народ пока
еще продолжает жить в условиях, во многом испытывающих на себе
последствия идеологических пристрастий бывшего теперь уже Президента, все же, по-
видимому, надо считать, что нам здорово повезло — присущее ему
поверхностное отношение ко многим важным вопросам проявилось и здесь, в области
альтернативных антинаучных воззрений и их религиозно-политических
импликаций. Нетрудно себе представить, что могло бы случиться, если бы
Президент такой страны, как США, был бы одержим всеми этими сюжетами.
Впрочем, не будем зарекаться, всякое может случиться в будущем — в
зависимости от того, как сложатся дела в Америке или другой стране, где
существует аналогичная тенденция в раскладе общественных сил.
Эссе Дж. Мура заканчивается на зловещей ноте: "Нынешний
фундаментализм и основополагающие принципы либерального, эволюционистского
просвещения еще когда-нибудь столкнутся в ходе бескомпромиссной "кулътур-
кампф", и нельзя исключить, что это будет отчаянная и ожесточенная
схватка за утверждение своей правоты, своего понимания политического порядка в
обществе" (с. 35).
Другой урок, вытекающий из наших исторических ретроспекций, по сути,
очень прост. История свидетельствует о неоднократном повторении одной
весьма красноречивой асимметрии: зачинатели машинных бунтов, луддиты
XIX в. в итоге были очень скоро и жестоко подавлены и подверглись
суровой расправе. Зато луддиты от культуры нередко, во всяком случае на
какое-то время, одерживали победу и праздновали свой триумф, — даже если
это слишком дорого обходилось цивилизации и их собственной стране.
Разумеется, всегда находились интеллектуалы, пытавшиеся бороться против
мракобесов и встававшие на их пути, — но всегда или это было слишком
поздно, или их было слишком мало, или слаба была поддержка общественного
57

мнения, а их собственных сил и стойкости недоставало, чтобы одолеть
противника.
Как мы могли убедиться, исторический опыт подтверждает, что мезальянс
политической власти и активной, наступательно настроенной антинауки —
это тревожный симптом общественного нездоровья, опасный вызов, который
бросают культуре мракобесы. В нынешних условиях такой вызов, может быть,
и не представляет непосредственной угрозы модернистской картине мира как
таковой. Однако потенциально такая опасность существует, и от нее ни в коем
случае нельзя отмахиваться как от простой погрешности в системе
образования или досадного недоразумения. Наоборот, вся история человечества
от античной Греции до фашистской Германии учит нас, что силы,
стремящиеся низложить науку, подорвать веру в нее общества, всегда найдутся,
что они всегда наготове заключить союз с другими темными силами и
попытаться совлечь цивилизацию с магистрального пути развития. Для этого они
не брезгуют никакими средствами, в ход идет безудержная демагогия и
популизм, игра на традиционных народных предрассудках и подстрекательство
к насилию, прямая ложь и мистификации, идеологические провокации под
лозунгами типа "Кровь и Земля", развязывающие самые нездоровые, слепые
националистические инстинкты, вражду и нетерпимость.
Короче, не будет преувеличением сказать, что подключение антинауки к
политической механике, вовлеченность ее в авантюры и амбиции политиков
способствуют пробуждению зверских начал, до поры дремлющих в глубинах
человеческой природы. Пробуждения этих начал, не раз уже происходившие в
последние века и почти наверняка ожидающие нас и впредь, уже
продемонстрировали свою чудовищную разрушительную и злобную силу. Тем, кто хотел
бы чему-то научиться у истории, можно дать один добрый совет: ни в коем
случае не доверять всем этим "альтернативным", "контр-" и т.п.
мировоззрениям, искоренять их в себе всеми средствами. И пусть нас не обманывает то,
что в наши дни все это бытует, как правило, в добродушной и
ненавязчивой форме, за которой не так легко рассмотреть злокачественную,
разрушительную суть. В этом я вижу наш общий долг — и перед собственными
убеждениями, и перед более серьезной борьбой, вероятно, ожидающей нас в
будущем.
Перевод с англ. А.Б. Телешова
58

Почему люди стали бояться реакторов?
С. ВИРТ
К ядерной энергии у людей отношение особое. Мы склонны, например,
требовать выделения достаточных средств, чтобы обеспечить очень низкий
уровень утечки радиоактивных веществ из реакторов. В сотни раз больше
этих веществ извлекается из нефтяных скважин и угольных шахт, а
также попадает вместе с природным газом, содержащим радон, в миллионы
домов. Когда происходят события, подобные авариям на Тримайл Айлэнд
в Соединенных Штатах Америки или Чернобыле в Советском Союзе,
наша реакция оказывается куда более серьезной, чем при
промышленных катастрофах других типов. Через год после аварии на Тримайл
Айлэнд загорелась свалка химических отходов неподалеку от Нью-Йорка;
возможные последствия пожара могли бы быть не меньше тех, которые
сулят аварии реакторов. Однако этот пожар и в то время привлек
мало внимания, а теперь о нем и вовсе забыли. В Восточной Европе
есть десятки регионов, где дым от сжигания угля и другие
индустриальные выбросы уничтожили деревья и все живое на многие тысячи квадратных
миль. Немало мест, где отмечается повышенный уровень заболеваемости
и смертности, но лишь из района Чернобыля были эвакуированы люди.
Я не пытаюсь утверждать, что ядерная энергия безопасна и
желанна: есть серьезные технические соображения, чтобы проявлять
повышенную осторожность. Но есть и не столь очевидные причины страха людей
перед ядерными реакторами. Не преуменьшая значения технических проблем
ядерной энергетики, о которых так много говорят, мне представляется
важным приглядеться к другим, не лежащим на поверхности, факторам,
влияющим на отношение людей к этой технологии.
Ядерная энергия представляет собой предельный случай, когда людские
страхи перед технологией переходят границы того, что технические
эксперты считают обоснованным. Например, большинство американцев
предпочли бы жить около свалки опасных химических отходов, а не возле
ядерного реактора, хотя по имеющейся статистике гораздо вероятнее
потерять здоровье от химических воздействий. Если мы сможем понять
эту особую, экстраординарную озабоченность людей всем, что связано с
радиацией (русские называют это "радиофобией"), мы, возможно, лучше
поймем реакцию людей на технологию вообще.
Мне пришлось столкнуться с этой проблемой при изучении ранних
этапов истории атомных исследований. Уже тогда к радиоактивности
было особое отношение. Но скорее это был огромный энтузиазм, а не
59

страх. И все же я намерен показать, что отношение это носило
двойственный характер своего рода суеверного преклонения, которое могло
оборачиваться как восхищением, так и ужасом. Это может показаться
странным, поскольку речь идет о времени, когда до открытия
реальных путей высвобождения ядерной энергии оставались еще десятилетия.
Можно сказать, что эмоциональные оценки феномена радиоактивности как
бы уже наличествовали у людей, что они сложились до ясного
понимания природы этого явления.
В 1901 году Эрнест Резерфорд и Фредерик Содди открыли, что явление
радиоактивности свидетельствует о превращении атомов одного элемента в
атомы другого. "Я был охвачен, — вспоминал Содди, — чем-то большим, чем
радость... своего рода экзальтацией". Ученый воскликнул: "Резерфорд,
это транс мутация Г "Бога ради, Содди, — услышал он в ответ от коллеги, —
не называй это трансмутацией. Нам отрубят головы как алхимикам". Таким
образом, уже в момент рождения новой науки она была захлестнута
эмоциями — как экзальтацией, так и тревогой.
В чем источник этих эмоций? Что означает здесь слово
"трансмутация"? По-видимому, то же самое, в чем видели смысл своей
деятельности в свое время алхимики. Это важно подчеркнуть, поскольку первым
поколением исследователей-ядерщиков алхимия упоминалась постоянно. И
пресса называла ученых "новыми алхимиками"; даже Резерфорд иногда
использовал эту аналогию.
История науки дает представление о том, что значили эти образы.
Трансмутация исходного металла в золото была только средством,
символом более глубоких тайн; смысл же алхимии состоял в поиске высшего,
предельного знания. Это объясняет, почему алхимики придавали своей
деятельности сакральный характер, скрывая химические формулы в тайных
знаках, предупреждая неверное использование их знаний профанами.
Та идея, что знание может быть опасным, конечно же, очень стара и
встречается во многих культурах. Адам и Ева, Орфей и Эвридика,
Фауст, Ученик Волшебника и многие другие накликали беду, пытаясь узнать
то, что знать им было не положено. Что касается трансмутации,
алхимики считали, что за ней скрывается величайший из секретов — тот
самый, за попытку приоткрыть который были наказаны Адам, Орфей
и другие, — сама божественная тайна жизни.
Алхимики верили, что в их колбах вещества буквально умирали и
возрождались, превращались в прах и грязь, прежде чем могли быть
преображены в чистое золото. И это могло служить символом
агонизирующего нисхождения в духовный мрак, необходимого, как полагали,
для коренной трансформации сознания. В этой традиции проблема
трансмутации веществ явно или неявно соседствовала с великой темой духовного
возрождения.
Более того, в рамках многих культур "нисхождение во прах"
символизировало не только индивидуальные, но и социальные потрясения,
наступление хаоса, мора и войн. Разрушение могло приобретать
универсальный характер: секрет трансмутации был секретом Армагеддона. За этим
мог следовать Миллениум, — очищенное огнем общество претворялось
в некое совершенство, в то, что обычно именовалось золотым веком.
Короче говоря, как только вы привносите идею трансмутации, — а она
в первые годы ядерной физики была центральной, — следом тянется
клубок других древних идей: личной и социальной трансформации, ожидания
величайших благ и губительных опасностей, вплоть до возможности конца
света.
Все это может показаться несколько иррациональным, однако
названные идеи получили хождение в среде ученых. По существу, именно сами
60

ученые всегда первыми связывали научные открытия с древними мифами.
Через год после открытия трансмутации Содди объявил, что энергия,
заключенная в атомах, столь велика, что Землю следует
рассматривать как склад взрывчатки; человек, который сумеет освободить эту энергию,
говорил он, "сможет разрушить Землю по своей воле". А вскоре Ре-
зерфорд высказал мысль о том, что "какой-нибудь дурак в
лаборатории может ненароком взорвать вселенную".
В самой идее конца света не было чего-то необычного. Новой, однако,
была мысль о том, что конец света может наступить не в
результате божественного вмешательства или какой-то естественной катастрофы
(например, столкновения со звездой), но из-за действий одного человека.
Теперь Ученик Волшебника мог погубить уже не только себя самого,
но и все остальное человечество. Журналисты и писатели-фантасты стали
предупреждать, что беспечные ядерные эксперименты могут разрушить весь
мир и даже всю вселенную. Некоторые ученые, например, Резерфорд
были встревожены распространением подобных сенсаций, они пытались
объяснить, что эти идеи лишены особого смысла. В конце концов,
если бы мир и в самом деле был столь неустойчивым, то случайные
соединения радиоактивных веществ давно уже запустили бы механизм
дезинтеграции. И все же распространяемые опасения не утрачивали свою
притягательность.
Никогда не было недостатка в разговорах о том, что ученые заходят
в своих делах слишком далеко. Так, были противники вмешательства в
тайны природы во время алхимиков или "натуральных магов". В наше
время эти опасения трансформировались в новый образ: безумного ученого.
Кинофильмы 30-х гг. изображают этого охотника за запретным знанием
как рвущегося к власти человека, теряющего рассудок и подвергающего
весь мир опасности. Например, герой американской картины 1936 года
"Невидимый луч", Борис Карлов, предстает уже не франкенштейновским
чудовищем, а ученым. В своих исследованиях он вторгается, по словам
его матери, "в Тайны, Которые Нам Не Должно Испытывать!" Карлов
создает радиевый проектор, могущественный инструмент, которым можно
лечить болезни, но можно и уничтожать людей. Ученый намеревался
использовать свой аппарат только для добрых целей, но, получив
чрезмерную дозу чудесного излучения и начав светиться в темноте, он
становится смертельно опасным сумасшедшим и начинает убивать людей
прикосновением руки.
Эта история — лишь одна из целого ряда явлений, которые могли
бы привлечь внимание психологов. Сплетение идей, о которых я говорил,
не только достояние традиции; оно наличествует в сознании многих людей
и сейчас, восходя к их детскому опыту. Наверное, каждый из нас носит
в себе подобный опыт, структуры которого сложились еще тогда, когда
в детстве нас учили остерегаться определенных вещей. Так, страхи
связывались с секретами и, возможно, в первую очередь с тайнами
продолжения рода, смерти и рождения. Психологи бы добавили, что ребенок
отвечает на эти страхи контратакой. Родители или другие воспитатели
могут при этом оказаться в роли злодеев; дети также склонны в таких
ситуациях фантазировать о волшебных силах, о разрушении и оружии.
Не углубляясь более в психологию, мы можем сойтись на том, что
для людей неким образом "естественно", слыша о могущественных силах
и тайнах природы, думать об оружии. Так, еще до первой мировой войны
физики размышляли о ядерном оружии. Выражение "атомная бомба" было
впервые использовано Г. Уэлсом в повести 1913 года, в которой
описывалась мировая война с ее вселенскими катастрофами и обезлюдевшими
городами. Но это лишь половина истории. Оружие оказывается столь
61

ужасным, что люди создают всемирное правительство, открывая эпоху
всеобщего мира, а заодно и свободной любви. Атомные машины начинают
летать между городами, выросшими благодаря могуществу атома в пустынях
и в Арктике.
Алхимики древности не удивились бы такому сюжету. Нисхождение
во мрак ведет к спасению. За секретом трансмутации скрывается ужас,
но также и путь в золотой век. По крайней мере, так говорится в
традиционных мифах. Что-то подобное можно было услышать и от первых
физиков-ядерщиков.
Содди, например, заявлял, что ядерная энергия поможет осуществить
мечты алхимиков о золотом веке. Любопытно отметить, что он
специально изучал историю алхимии и попутно запускал в оборот
современности некоторые старые мифы. "Люди, которые смогут превращать
вещество, — говорил он, — не будут обречены на добывание хлеба в
поте лица своего... они смогут оживить пустыни, растопить полярные
льды, сделать весь мир одним радостным эдемом".
Подобные речи о золотом веке стали общим местом. Возникнув в
Англии и Франции, энтузиазм еще больше разросся в США, где все —
от специалистов по рекламе до профсоюзных лидеров — восхваляли
технологию будущего как средство окончательного решения социальных
проблем. Однако нигде, пожалуй, не было большего энтузиазма по поводу
ядерной энергии (как и некоторых других видов новой технологии),
чем в Советском Союзе. Официальная идеология была основана здесь на
той идее, что усовершенствование средств производства приведет к
воцарению на Земле утопии.
Но все же основной интерес простых людей к ядерной энергии
определялся не этим. Содди сформулировал его в следующих словах.
"Философскому камню, — говорил он, — приписывается не только
способность превращать друг в друга металлы, но и служить эликсиром жизни".
В древности к свойствам эликсира жизни относили возможность вызывать
трансмутацию человеческого тела, даровать здоровье, а иногда — даже
физическое бессмертие. Все это неудивительно, поскольку секрет
трансмутации, как уже говорилось, связывался с секретом жизненной силы и
возрождения.
В реальной практике радий оказался полезным при лечении
определенных видов рака кожи. Но в газетах подчас утверждалось, что радий
может покончить с раком как таковым. Что он излечит туберкулез
и вернет зрение слепым. И даже, что под его воздействием могут
зарождаться жизнь и, возможно, воскресать мертвые. К 1930 гг. насчитывалось
около сотни патентованных лекарств, активным ингредиентом которых был
радий — пасты, тоники, порошки, пилюли и свечи, которые должны
были лечить все подряд — от бородавок до облысения. Объявлялось,
например, что они могут омолодить человека и оживить увядшие
сексуальные силы. Рекламировались минеральные источники, воды которых
содержат радиоактивные компоненты (теперь об этом предпочитают не
упоминать).
Разумеется, говорилось и о том, что в ядерной энергии есть и
опасная сторона. Пресса напоминала, что излучения могут вызвать
стерильность, генетические мутации и рак. Но общий смысл публикаций сводился
к тому, что в руках компетентных врачей радиация способна принести
гораздо больше пользы, чем вреда. Впрочем, так дело обстоит и на
самом деле: на счету у медицинской радиации миллионы спасенных
жизней — во много раз больше того, что унесла та же радиация, даже
если учитывать жертвы от ядерных взрывов.
И все же за этим журналистским оптимизмом, за научно-фантасти-
62

ческими историями и дешевыми фильмами обнаруживается особое
беспокойство по поводу радиации. И здесь опять сказывается влияние культурных
традиций, ибо радиоактивность — это лучи, а лучи — еще один символ
с древними коннотациями. В мифологии лучи передают магические силы,
даже саму таинственную жизненную силу.
Но и смерть, конечно, тоже: все подобные символы двусторонни.
Вспомним о молниях, дурном глазе и прочих видах смертоносных лучей.
Еще до того как была открыта ядерная энергия, ученые, исследовавшие
рентгеновские лучи, получали письма от людей, полагавших, что не
следует испытывать тайну "лучей смерти". Подобные опасения лишь усилились
после открытия радиоактивности. В ЗО-е гг. были сняты десятки
кинофильмов о лучах смерти, вроде уже упомянутой картины "Невидимый луч"
(это были в основном американские фильмы, но существовали также их
английские, французские и русские аналоги). Радиация представала в них
таинственной силой, доброй и злой, в руках устрашающих фигур
властителей.
Тем не менее в те годы опасения оставались еще побочным
явлением, они ограничивались в основном сферой научной фантастики. Более
реальными для перспективы использования атомной энергии были
благословения медиков, а они выглядели весьма привлекательными.
Не слишком изменилась ситуация и после открытия деления урана.
Хотя постепенно накапливались реальные технические знания, стиль
обсуждения связанных с ядерной энергией вопросов оставался неизменным.
Во всем мире, от Нью-Йорка до Москвы, ученые распространялись о
будущих удивительных технологиях. Шла речь и об атомных бомбах.
Но это казалось делом далекого будущего, к тому же страх перед
бомбами уравновешивался надеждой на то, что подобное оружие заставит,
наконец, человечество установить всеобщий мир.
Впрочем, некоторые ученые задумывались и о более конкретных
проблемах. Как только они стали представлять себе реальное устройство
ядерного реактора, они увидели, что в нем будет огромное количество
радиоактивных веществ. Нет ли опасности того, что такой реактор перегреется
и выбросит наружу свою смертельную начинку? Уже в начале 40-х гг.,
прежде чем первый реактор был действительно построен, эти опасения
стали проникать на страницы газет и журналов. Но все же в то время
разговоры о взрывающемся реакторе оставались второстепенной темой,
едва слышной за симфонией восторгов по поводу того, что должен
принести ближайшим поколением людей атомный век.
Но атомный век оказался ближе, чем тогда полагали. Как это нередко
бывает, восприятие новых явлений зависит от того, как они входят в нашу
жизнь. Лишь только США решились на атомную бомбардировку японских
городов, ядерная энергия обернулась своей пугающей стороной. Люди
воспринимали новую информацию только в рамках тех стереотипов, которые
уже были в их головах. Еще до того, как появились какие-либо сообщения
о том, что в действительности произошло в Хиросиме, во всем мире уже
толковали о судном дне, адском пламени и Франкенштейне.
Между тем к этому времени сами физики стали приходить к
пониманию того, что ядерные силы не более и не менее космичны, чем лучше
изученные ими электрические силы, что высвобождение ядерной энергии
является волшебством такого же рода, как и зажигание спички. Но
большинство людей видели в любом проявлении атомной энергии нечто
в высшей степени таинственное, даже божественное. И ученые не
стремились убедить их в том, что в ядерной энергии нет ничего
мистического; скорее они извлекали пользу из представлений о своем доступе
к некой чудодейственной силе. Такой тон просматривался, в частности,
63

в речах и популярных статьях, с которыми выступали в то время сотни
ученых-атомщиков в США и Западной Европе. И слушали их речи с
уважением, в конце концов, это были новые чародеи. Не склонные
развеивать этот образ, ученые придавали и без того трагическим
событиям еще более страшные черты.
Так, они постарались, чтобы люди получили представление о
последствиях взрыва в Хиросиме. Для большей убедительности, например,
лоббистская группа из Лос-Аламоса разослала куски расплавленного песка с первого
испытательного полигона мэрам сорока двух городов, чтобы те наяву
увидели, что может случиться при ядерном конфликте. Ученые хотели
встревожить людей, заставить их предпринять какие-то действия для
предотвращения новой войны. Хорошо известно, что и многие другие города
сильно пострадали во время второй мировой войны. Так, бомбардировка
Токио зажигательными бомбами опустошила семнадцать квадратных миль
и привела к миллиону жертв, что гораздо больше, чем в Хиросиме и
Нагасаки, вместе взятых. Однако ученые хотели подчеркнуть не просто
масштабы разрушений, они заявляли, что наука и техника могут отныне
буквально все. Таким образом, атомные бомбы стали представлять нечто
большее, чем просто могущественное оружие. Они превратились в
концентрированное выражение всех ужасов современной технологической .войны.
Нечто подобное происходило и в коммунистических странах, хотя и
по несколько иным причинам. Пока ядерным оружием владели только
американцы, коммунистические организации нацеливали свою пропаганду на
то, чтобы отделить в сознании людей атомные бомбы от других видов
оружия. Они организовывали по всему миру кампании с требованиями
запрета этого "оружия террора и массового уничтожения целых народов"
и всячески поддерживали убеждение, что ядерное оружие ужаснее всего
остального. И хотя Сталин пытался уверить русских людей, что сами
они в безопасности, его кампания борьбы за мир косвенно
провоцировала мысль о ядерном апокалипсисе.
Повсюду люди, способствовавшие распространению страха перед
атомными бомбами, надеялись, что этот страх может побудить общество к
здравым действиям. Ведь войны можно избежать, и тогда цивилизации
открывается путь к золотому веку. Ученые и журналисты, писавшие о
науке, припоминали при этом научно-фантастические утопии своего детства.
Они убеждали публику в том, что ядерные электростанции могут превратить
эти утопии в реальность. Пустыни станут "цветущими садами", джунгли
превратятся в "земли, источающие молоко и мед", а планета в целом
предстанет "Землей Обетованной", — все это прямые цитаты. Лишь бы
только ученым дали достаточно денег для работы, а они уж смогут
привести цивилизацию к тысячелетнему благоденствию. Здесь опять всплывает
все тот же двуликий образ опасности и спасения.
Короче говоря, взгляды людей на ядерную энергию после Хиросимы
остались в 9СНОВНОМ такими же, какими они были и до нее. В "образе
атома" доминировал оптимизм, но был и сильный скрытый поток тревоги.
Таким образом, к 50-м гг., если не раньше, для большей части людей в
мире ядерная энергия предстала в виде серьезного и проблематичного
феномена. С одной стороны, это реакторы, производящие ядерную
энергию и изотопы, помогающие в борьбе с раком; это прообразы тех
волшебных средств, которые могли привести к новой, утопической
цивилизации. С другой стороны, ядерная энергия была страшным оружием,
способным разрушать города, она являла собой плод бездумной
изобретательности и даже саму всеобщую смерть.
Возможное уничтожение мировой цивилизации представляло собой нечто
новое в человеческой истории. Людям было трудно объективно осознать
64

это, и есть много свидетельств, что большинство предпочитало попросту
не предаваться ужасающим размышлениям на этот счет. Однако в конце
50-х гг. открылся выход для существовавшей скрытой тревоги, приведшей
в конце концов к публичным действиям. Радиоактивность стала тем
аспектом ядерного оружия, с которым, как это многие почувствовали,
надо что-то делать. Ибо радиоактивные осадки от проводимых испытаний
стали проникать уже в человеческое жилье.
Именно это стало главной темой середины 50-х гг., особенно после
гибели японских рыбаков от испытания водородной бомбы. Начались
публичные осуждения, сначала в Японии, а затем вал протестов охватил
весь мир. За пределами Японии наиболее сильная оппозиция против
ядерных испытаний поднялась в Великобритании, Германии и США. Голоса
противников испытаний слышались повсюду, включая Советский Союз.
После того как советское правительство временно приостановило свои
испытания в 1958 году, советским гражданам было позволено ругать
американцев за то, что те продолжают взрывать бомбы. А. Сахаров
и другие использовали эту возможность для публикации своих
предупреждений. Они ссылались и на западных ученых (например, Л. Полинга),
которые предостерегали, что даже без войны миллионы детей появляются
на свет с дефектами в результате выпадения радиоактивных осадков после
испытаний бомб.
Это были честные и компетентные люди, и они были правы в своих
протестах против распространения радиоактивной пыли. Однако
большинство, включая и самих лидеров протеста, понимали, что
радиоактивные осадки далеко не главная причина нависающей над планетой смерти.
Поэтому борьба против осадков была лишь способом постепенно
подойти к проблеме ядерной войны как таковой. И в этом, конечно,
был определенный смысл, ибо мораторий на испытания мог бы стать
первым шагом к замедлению гонки ядерных вооружений. К тому же
в демократических странах многие из протестующих не останавливались
на этом. Они переносили направление своей борьбы на военную и
политическую власть, в которой они усматривали причину гонки вооружений
и многих других зол.
Но в целом эта тактика не привела к успеху. Переход к
подземным ядерным испытаниям снял с повестки дня проблему
радиоактивных загрязнений атмосферы. Вместе с этим пошли на убыль и протесты:
с глаз долой — из сердца вон. Обеспокоенные ростом влияния военно-
промышленного комплекса, люди обратились к иным проблемам — к расизму
в Южной Африке, американскому вмешательству во Вьетнаме. Озабоченность
ядерными проблемами отошла на второй план; заметно уменьшилось число
статей на эту тему в газетах.
Вместе с тем во время борьбы против радиоактивных загрязнений
в публичном образе ядерной энергии произошли необратимые перемены.
Радиация более не казалась дружественной (несмотря на то, что она
продолжала помогать миллионам больных раком). Она даже не
воспринималась теперь как смесь доброго и злого. В радиации стали видеть
только зло, своего рода абсолютное загрязнение. Тотальное недоверие
впервые в истории падо на целую область научных исследований.
С 50-х гг. многие популярные фильмы населялись чудищами,
порожденными радиоактивностью, — гигантскими муравьями, крабами, пауками,
раками и кузнечиками. Сделанные в основном в США и Японии, они
демонстрировались по всему свету. Этот образный ряд остается важным
и поныне в комиксах о гигантских тараканах и т.п. Конечно же,
радиация на самом деле не способна увеличить живое в размерах. Что
реально демонстрируют эти образы, так это живучесть древних мифов
3 Вопросы философии, N 2 65

о лучах как переносчиках жизненной силы. Именно последняя
воплощается в монстрах, и гигантские насекомые представляют собой метафору
загрязнения.
Другой очевидный символизм проступает в кинематографических чудищах,
выходящих на волю в результате ядерных испытаний. Когда Годзилла
расплющивает Токио, он действует подобно суррогату атомной бомбы.
Все это лишь подновленные версии демонов, выпущенных на волю
волшебниками, или созданий безумных ученых: эти чудовища служили
предостережением (что и говорилось в сценариях фильмов) людям, которые заходят
слишком далеко, которые пытаются узнать и завладеть большим, чем
дозволено человеку. Подразумеваемая опасность исходит от власти, от чрезмерной
жажды господствовать. Тяга властвовать, завоевывать, разрушать — вот
что заключалось в символике чудовищ и что переносилось на ядерное
оружие. Более чем когда-либо непомерное стремление к власти стало
вызывать протест в общественном мнении.
По-видимому, коммунистические власти осознали эту связь: так или
иначе они преградили дорогу фильмам и книгам о безумных ученых
и атомных монстрах. Поэтому образ ядерного разрушения у среднего
жителя России не дотягивает до той дурной фантазии, которая
повсеместно распространена. Но был еще один путь, которым могли проскользнуть
апокалипсические образы: учения по гражданской обороне, которые были
обязательными для всех советских граждан. Конечно, на лекциях старались
представить образы спасения и компетентной власти. Но это не просто
увязать с планами реальной подготовки людей к ядерной войне, для
этого требовалось сообщить им хотя бы минимум того, как будет
выглядеть война в действительности.
У нас нет опубликованных результатов исследований, которые показали
бы к чему в конце концов приводило распространение подобной
информации. Но я полагаю, что у большинства советских граждан
сформировался образ почти совершенно опустошенной поверхности земли,
посещаемой горсткой уцелевших, облаченных с головы до пят в защитные
доспехи. В перспективе все это вряд ли могло поддерживать доверие
к властям, которые продолжали делать такое оружие.
Занятия по гражданской обороне (в том числе и не столь усердные —
в Соединенных Штатах Америки и некоторых других странах) вызывали
лишь апатию. Люди усваивали из них главный урок: у них мало шансов
выжить в ядерной войне. Образ такой войны, ставший привычным во
всем мире, сложился во многом из фотографий Хиросимы: из картин
опустошенного и обезлюдевшего городского ландшафта. Трудно представить себе
более глубоко ранящий образ всеобщей смерти.
В результате — у нас есть много тому свидетельств, по крайней мере
для США — большинство людей постарались выбросить все эти ужасы
из головы. Но, как мы знаем, страх смерти никогда нельзя подавить
полностью. Если он не может быть выражен одним способом, он найдет
другой.
Ведь оставался вид ядерной энергии, о котором невозможно было забыть:
промышленная ядерная энергия. Начиная с 60-х гг., реакторы возводились
во многих местах. Все это сопровождалось шумными кампаниями под
лозунгом "Мирного Атома", в которых правительственные пропагандисты
расписывали создание специалистами-ядерщиками технологической утопии —
золотого, атомного века. Конечно, были и более рациональные аргументы
в поддержку строительства ядерных реакторов, точно так же, как были
и аргументы против них. Не разбирая ни тех, ни других, зададимся
вопросом: какие же новые образы стали появляться в этой сфере?
Возможно, самым важным был образ реактора как атомной бомбы.
66

Разумеется, реактор не мог взорваться подобно бомбе. Но и ученые,
и журналисты, желая объяснить людям, каким замечательным и
чудесным предстает новый источник энергии, описывали реакторы как
контролируемые бомбы. Обычно рисовали нечто вроде всемогущего духа, которого
умные ученые заставили служить человечеству. К сожалению, дух этот
не слишком отличался от чудовища ученого-безумца: вопрос был только
в том, смогут ли действительно специалисты сохранить контроль над ним.
Сами ученые приложили руку к тому, чтобы вызвать у людей
беспокойство. У истоков последнего оказался Эдвард Теллер. Следуя той же
самой логике наихудшего случая, которую он применил к водородной
бомбе, Теллер смоделировал сценарий наиболее впечатляющей аварии
реактора. Он сделал это не из предубеждения против ядерной энергии, а
скорее наоборот, потому что желал для нее блестящего будущего. Он
знал, что публика затаила глубокое, скрытое беспокойство по отношению
к реакторам. Ученый полагал, что одна серьезная авария может погубить
будущее всей атомной технологии, чего не случилось бы с обычными
технологиями. Поэтому он разъезжал, проповедуя строителям реакторов
доктрину особого внимания к проблемам безопасности. Именно Теллер,
более, чем кто-либо другой, ответствен за гаргантюанские купола,
укрывающие реакторы на Западе.
И все же усилия Теллера и его последователей не смогли успокоить
простых людей. Чрезмерность мер предосторожности и сценарий катастрофы,
которым эти меры оправдывались, пугали многих. Чем больше ученые
толковали о том, сколь многими цепями они опутали своего
могущественного духа, тем более опасным он казался.
В представлениях людей реакторы все теснее сливались с бомбами,
нависавшим над ними во все больших количествах. Бомбы ведь тоже
никогда не должны были взорваться, но насколько можно было быть
уверенным в этом? Слова типа "атомный" и "ядерный" обычно вызывали
в первую очередь ассоциации с оружием, и воображение легко
соскальзывало с одного на другое. В конце 80-х гг. картины эвакуированного
Чернобыля не могли напомнить людям ничего другого, кроме знакомых
уже картин мира после ядерной войны: лишенный людей городской
ландшафт, современный апокалипсис. Недавняя работа Алана Мазура
подтвердила, что ассоциации с войной играют решающую роль в
отношении публики к ядерной энергии. Он указал на некоторые
любопытные особенности в американских опросах общественного мнения,
посвященных отношению к ядерным реакторам. Конечно, аварии на Тримайл
Айлэнде и в Чернобыле внесли здесь изменения. Но не похоже, чтобы
эти события произвели значительные или необратимые перемены во
мнениях, по крайней мере, в ближайшее к событиям время. Скорее
всего самый сильный сдвиг в мнении публики против реакторов произошел
около 1982 г., когда различные события чрезвычайно повысили тревогу
публики и внимание средств массовой информации к проблеме ядерной
войны. Реакторов боялись не столько самих по себе, сколько потому,
что они представали символами другой, более опасной для человечества
системы.
Ассоциации с бомбами обогащались связью с радиоактивностью. Как4
уже отмечалось, радиация, будучи связанной с бомбами и осадками от
их испытаний, стала казаться в высшей степени ужасной и
всепроникающей. В 70-е гг. это отношение было перенесено и на мирное
использование атома. Ничего, что угольные электростанции ответственны за
многократно более серьезное загрязнение, чем ядерные, — горы отвалов,
насыщенные опасными химическими веществами; кислотные дожды,
опустошающие целые регионы. Но глубокую тревогу вызывали именно радиоактив-
?* 67

ные отходы. Кстати сказать, уже с конца 40-х годов врачи, к своему
удивлению, обнаруживали, что люди стали отказываться даже от вполне
оправданного применения радиоактивных методов лечения.
Значительную роль, которую играют унаследованные из прошлого
стереотипы, делают понятными многие феномены, которые иначе были бы
просто необъяснимы. Например, в 1989 году правительство Тайваня
приступило к осуществлению сложной и дорогостоящей программы
"безопасность и коммуникация", нацеленной на поддержку публикой
строительства нового реактора. Исследования показали, что если эта программа
и привела к каким-то переменам, то только к усилению людских страхов
по поводу реакторов. На фоне подсознательного давления могущественных
старых образов даже простое напоминание об опасностях ядерной
энергетики, пусть в самом обнадеживающем контексте, порождало
дополнительную тревогу.
Помимо войны и радиации на карту были поставлены и более
важные вопросы. Ядерная энергия стала одним из главных символов науки
и современной технологии в целом. Этому способствовала и
пропагандистская деятельность ученых. Разветвленная программа "Мирный Атом"
включала в себя выпуск фильмов, организацию выставок и лекций о
великих чудесах ядерной технологии не только в Нью-Йорке или Москве,
но и во многих других регионах мира. Кампания эта была призвана
убедить людей в том, что будущее, приближаемое технической
бюрократией и властями (капиталистическими, коммунистическими или какими-то
еще) ожидается прекрасным. Но с атомными бомбами, нависшими над
головами у всех и каждого, современная технология уже не выглядела так
заманчиво.
В США, а позже в Западной Европе и Японии, организованная
оппозиция ядерным реакторам к середине 70-х гг. стала достаточно мощной,
чтобы препятствовать росту этой индустрии. Лидеры оппозиции ясно
отдавали себе отчет в мотивах своих действий. Они говорили, что
противодействуют ядерной энергетике не столько из-за нее самой, сколько
выступая подобным способом против всего комплекса централизованной
власти — военной, промышленной, иерархической власти вообще.
Эти люди сосредоточивали свой огонь на ядерных реакторах точно
так же, как раньше сосредоточивали его на радиоактивных осадках от
испытаний бомб, поскольку это была удобная цель. Старые мифы были
здесь сильнее, чем где-либо, делая этот объект идеальным для
эмоциональной пропаганды.
Эффект еще более усиливался благодаря самому руководству ядерных
программ. Организации вроде Комиссии по атомной энергии в
Соединенных Штатах Америки своим презрительным безразличием к публике
снискали себе вполне определенную репутацию. Еще важнее то, что из-за
связи с вооружениями все ядерные программы были окутаны
секретностью. Руководители атомной технологии как бы заявляли: "Мы эксперты,
хозяева космических сил, мы не можем делиться этими великими тайнами
с публикой". Однако секретность это не только реальный инструмент
власти, озабоченной поддержанием своего могущества; это также и
универсальный указатель страха.
Все это было перенесено со споров вокруг оружия на споры о
реакторах, где атомные власти часто вели себя по принципу "папа лучше
знает". Но авторитет руководителей в этой сфере оказался весьма
сомнительным. Апеллирующие к массовому мнению критики, игнорируемые и
презираемые атомными агентствами, стали в ответ называть ядерную
индустрию надменной, скрытной, бездушной и опасной. Образ
самоуверенного специалиста и опекаемого им жуткого технического чудища пере-
68

носился теперь на всю систему власти. Ядерная энергия стала символом
уже не только худших свойств технологии, но и всех проблем
современной бюрократии и промышленной мощи.
Недавние исследования подтвердили эту мысль. Одной из загадок
результатов опросов было то, что оказалось очень трудно отделить
противников реакторов от их сторонников. По своему социальному
положению, образовательному уровню, возрасту, даже по степени
осведомленности о самой ядерной энергии обе стороны выглядели сходно. Но с
помощью более тонких процедур выявилась ясная демаркационная линия.
Люди, относившиеся скептически к современной иерархической власти
в целом, — те, кто не доверял правительству, бюрократам,
промышленному руководству, кто желал более эгалитарной организации общества, —
и были в подавляющем большинстве случаев противниками реакторов.
Они также были противниками и других централизованно управляемых
технологий, которые представлялись опасными для людей и окружающей
среды.
Как это получилось? Изучая процесс производства символов,
обнаруживаешь, вполне естественно, что главную роль в нем играют люди, чья
профессиональная деятельность и заключается в такой работе, чья карьера
протекала не в промышленных структурах, а в сфере коммуникации.
Это журналисты, лидеры общественных объединений и движений, религиозные
деятели, преподаватели, артисты, поэты, карикатуристы и т.п. Некоторые
социологи называют этих людей "новым классом". Положение этого "класса"
в современном обществе еще в должной мере не оценено. Например,
в значительной мере представители именно этих профессий возглавили
революции в Восточной Европе в 1989 году.
Заметьте, что это именно те люди, чье положение и власть в обществе
будут усиливаться в той степени, в какой они преуспеют в
дискредитации традиционных, основанных на индустрии, структур власти. В истинно
демократическом обществе политика будет определяться в основном
специалистами сферы коммуникации. Между тем опросы показали, что именно
представители подобных профессий, а не традиционная правительственная
и индустриальная иерархия, склонны высказываться против ядерных
реакторов.
В то время как эти силы разворачивали противодействие ядерным
реакторам в демократических странах, в коммунистических они
придерживали критику. Ибо там, где противостояние технологии означало
противостояние самим основам государственной власти, критикам едва ли могло
быть позволено обнародовать свои взгляды. Судя по нескольким интервью,
которые я взял у эмигрантов, в начале 80-х гг. русская публика любила
ядерные реакторы не больше, чем американская. Но в Советском Союзе,
где власти могли поступать почти как им заблагорассудится, не было
"общественного мнения" в западном смысле слова. Как говорил мне один
эмигрант-физик, волноваться по поводу реакторов было столь же бесполезно,
как и по поводу рака. Ситуация, конечно, изменилась с приходом
гласности. Со времени аварии в Чернобыле стала очевидной связь между
недоверием к ядерным реакторам и недоверием ко всей системе
правительственного контроля.
В настоящее время ядерная энергетика предстает изрядно обременной
проблемами, причем не только технического характера. Повсеместно она
находится под бременем традиционных образов, связанных со зловещими
лучами и безумными учеными, а заодно и со всеми ужасами
современной войны. Вместе с тем всегда проступает еще и пласт
представлений о волшебных и космических силах жизни и смерти. За этими
образами скрываются связи со всем, чего люди боятся или ждут от
69

специалистов и властей. Более того, магическая власть над эмоциями
этих образов так велика и так легко пробуждается, что различные
группы людей используют ядерную энергию в качестве важного символа
в своих попытках изменить общество.
Не стоит воспринимать все это лишь негативно. Благодаря ядерным
дебатам, многие люди пришли к пониманию того, как тесно проблемы
технологии переплетены с проблемами власти. Способ, каким мы
организуемся в общество, подпал под пристальное критическое внимание. Ядерные
реакторы дали нам шанс разобраться с реальным вопросом: кто именно
должен иметь власть развертывать какую технологию и к чьей выгоде?
Трудно решать подобные проблемы с помощью простых
рациональных схем. Если ядерная энергия понимается как сгусток многих проблем
войны и индустрии, современного общества и технологии как таковой,
то мы оказываемся перед очень сложным предметом. Приступая к его
анализу, мы вытаскиваем спутанную сеть древних образов. Ядерная энергия
стала как бы символической репрезентацией целой связки тем, включая
разрушение и возрождение личности и общества.
И все же здесь видится один благоприятный исход. Если мы
сможем справиться с давлением эмоций и тревог в этой сфере, то мы
далеко продвинемся к контролю над чувствами по отношению к науке,
технологии и современной структуре власти в целом. При этом я не
имею в виду убаюкивание людей несбыточными обещаниями или
запугивание их апокалипсическими видениями. Пробуждая неконтролируемые
эмоции, такая пропаганда достигает прямо противоположной цели.
К надеждам и опасениям людей следует относиться с уважением,
обращаясь к подлинным проблемам ядерных реакторов (и вооружений
также, поскольку эти две темы не могут быть разделены). Я не имею
в виду какого-то чудесного решения типа "все или ничего". Одни говорят,
что мы можем разрешить все проблемы, строя как можно больше
реакторов; другие заявляют, что все будет хорошо, если мы полностью откажемся
от них. Это подход мифологический, в реальном мире решения сложнее.
Мы должны действовать шаг за шагом, постепенно делая наши системы
производства энергии (а равно и оборонные системы), ядерные и
неядерные, более совершенными во всех их сложных аспектах.
Единственный способ восстановить доверие публики к технологии —
это восстановить ее доверие к властям, которые в долгосрочной
перспективе будут отвечать за управление технологией. Но это доверие не
появится, если мы попытаемся разрешить все при помощи модели
рациональной власти, позволяя ученым или чиновникам самим решать, что
лучше для нас с вами. Доверие придет только тогда, когда люди,
рассчитывающие получить эффект от применения некой технологии, научатся
уважать права людей, которым эта технология может причинить вред.
А это означает, что они должны разделить с этими людьми власть.
Страх перед будущим может быть устранен, если каждый человек примет
участие в определении того, как предстоит поделить выгоды и недостатки
любой технологии, которую нам предстоит использовать.
Перевод с англ. С. Л. Гурко
70

РОССИЯ И ЗАПАД
Публикуемые материалы раскрывают нам не лишенный оригинальности эпизод истории
русской мысли: два русских философа, изгнанные большевиками с родины, обсуждают
"положительный смысл большевистских гонений на философию". В существе своем тема их
дискуссии уже не так интересна: "положительный смысл" сегодня ясен до боли. Однако
необычайно интересно все привходящее: и появление такой темы в размышлениях евразийцев
{коими тогда были оба философа), и выдвигаемые аргументы, и проступающая за
аргументами интеллектуальная, психологическая, историческая ситуация. Крайняя спорность,
парадоксальность защищаемых позиций была отлично ясна нашим философам: недаром они
оба — из числа самых блестящих умов русской метафизики. Что ж заставляло их
отстаивать подобные взгляды? Mutatis mutandis, вспоминается революционерство французских
интеллектуалов 60-х — 70-х годов: не уловимо ли и тут, и там то же опасное
сочетанье интеллектуальной виртуозности с ослабленным этическим чувством? И сколь
поучительно, что для верного исторического зрения последнее оказывается важней
первого: прогнозы парижских философов 60-х о маоизме и Льва Карсавина о "расцвете
оригинальной философии" в сталинской России поспорят друг с другом по слепоте...
Но слепота эта — лишь в видении будущего (к тому же, вскоре взгляды и Карсавина и
Кожевникова изменятся). В оценке же наличного, в собственно философской сфере
публикуемые тексты дают нам немало ценного. Небольшая статья Карсавина — россыпь
свежих, острых суждений о стиле русской философии, о ее трудностях и недостатках;
и эти суждения будут очень небесполезны в продумывании сегодняшних путей русской
мысли.
Напомним читателю, что собеседник Л.П. Карсавина в этой дискуссии А.В.
Кожевников (1901—1968) вошел в историю современной философии как французский мыслитель
Александр Кожев, крупнейший представитель неогегельянства во Франции. Он учился у
Ясперса и с 1933 г. стал профессором Сорбонны. Отправляясь от гегелевской философии
как некоего всеобъемлющего Универсума мысли, Кожев умел там открыть — и вырастить —
семена самых разнообразных и современных философских идей и целых направлений.
Упомянем два основных: он сумел построить цельную развернутую версию
экзистенциальной философии, утверждая и демонстрируя предметно, что "философия Гегеля является
столь же экзистенциальною, как философия Хайдеггера". И он развивал самостоятельную
историко-философскую концепцию, базируя ее на феноменологических и герменевтических
методах, ставя в центр исследование текста, структуры философской речи, разрабатывая
столь привившееся с тех пор понятие "дискурса". Помимо того, требует особого
упоминания его учительство, его глубокое воздействие на французскую философскую
культуру нашего века. Лекции по Гегелю, читавшиеся им в Практической Школе Высших
Исследований в 1933—39 гг., были центральным явлением тогдашней философской жизни
Франции, и среди их слушателей были все, кто определял эту жизнь в дальнейшем:
Сартр, Мерло-Пойти, Арон, Ипполит, Койре, Лакан... С Карсавиным Кожевникова
связывали дружеские отношения, и он пытался, в основном безуспешно, сблизить его с
французскими философскими кругами.
С. С. Хоружий
71

Философия и В.К.П.
А. КОЖЕВНИКОВ
Помещая статью А. Кожевникова в дискуссионном порядке, редакция со своей
стороны считает нужным отметить, что "положительная" оценка политики ВКП
в области философии (имеющая в статье преимущественно полемическое значение)
самим автором основывается на признании за этой политикой чисто отрицательной
роли в процессе зарождения новой русской культуры и философии.
Нижепомещаемая статья является как бы тезисом для дискуссии на тему,
затронутую автором, к которой редакция "Евразии" намерена вернуться в ближайшее время.
Редакция*
ВКП(б) — правящая сейчас в СССР партия — ведет, как известно, борьбу
не только на экономическом и политическом, но и на культурном фронте:
ведет борьбу с буржуазной культурой во имя культуры пролетарской. В
частности это касается и философии. В представлении ВКП только
материалистическая марксистская философия может выражать мировоззрение
нового правящего слоя и новой культуры, а всякая другая подлежит
уничтожению. Известно также, что уничтожение это производится не только и
не столько путем идейного преодоления, сколько посредством
административного воздействия: закрытия кафедр, высылки философов, запрещения
книг и т.п.
Каково должно быть отношение философа-нематериалиста и немарксиста
к этой стороне политики правящей партии? Казалось бы, что ответ
дан в самом вопросе, что отношение может быть только отрицательным.
Однако мне кажется, что дело обстоит здесь не так просто.
Не подлежит, конечно, ни малейшему сомнению, что "философская
политика" ВКП пагубно отражается на ныне живуших русских философах.
Оставшихся в СССР она лишает учеников и читателей, вынужденно
пребывающих вне его пределов — отрывает от родной культуры: и то и
другое несомненно вредит философскому творчеству. Но если мы склонны
несколько скептически относиться к антибольшевистскому пафосу
собственника, у которого отняли его имущество, или министра, потерявшего
свой портфель, то не следует ли, чтобы быть последовательным,
распространить этот скептицизм и на "философское" неприятие происходящих
в России событий со стороны лиц, утративших свою роль действительных
или мнимых идейных водителей? Ведь вряд ли кто-либо будет (по крайней
мере, открыто) утверждать, что экономический строй СССР плох только
потому, что лишает ряд лиц их имущественного положения, или что
политика ВКП никуда не годится уже потому, что в ней не принимают
участия некоторые политические деятели. Но не находимся ли мы на том же
уровне, когда утверждаем, что "философская политика" безусловно плоха,
раз она мешает деятельности ряда философов? Мне кажется, что если речь
идет об оценке жизненных проявлений 150-миллионного народа (живущего
к тому же интенсивной исторической жизнью), то нельзя исходить из
интересов и воззрений отдельных личностей, сколь бы значительными и
♦Газеты "Евразия". Статья А. Кожевникова помещена в газете "Евразия", N 16 (Париж,
9.III. 1929). — Примечания в публикации принадлежат С.С. Хоружему.
72

ценными они нам ни казались. Этот общий принцип применим и к
философии. Все происходящее сейчас в СССР настолько значительно и ново,
что и при оценке культурной и "философской" политики ВКП нельзя
основываться на уже добытых культурных ценностях и уже созданных
философских системах. У нас гораздо меньше шансов ошибиться, если,
исходя из факта запрещения какой-либо философской системы, мы будем
утверждать не ложность этого запрещения, а ненужность этой системы
для данного момента культурной жизни народов Советского Союза.
Однако если борьбу нового правящего слоя за новую культуру нельзя
судить с точки зрения отдельных философских личностей и систем, то ее
все же можно оценивать исходя из идеи культуры вообще и философии
как таковой. Но как раз при этой постановке вопроса "философская
политика" ВКП может получить, как мне кажется, не только
отрицательную оценку. И вот почему.
После Гегеля в философии наступил застой. Не то чтобы с тех пор не было
создано ничего нового или чтобы больше не появлялось крупных философских
талантов. И то и другое было, конечно. К началу 19-го века западная
мысль как бы закончила свое развитие: философия замкнулась в кругу
созданных ею же самой понятий, потеряла непосредственную связь с
действительностью и превратилась в философию школьную, в "схоластику",
в популярном и дурном смысле этого слова. Если принять достигнутые
уже западной мыслью основные результаты за окончательные, то в этом
положении нельзя видеть чего-либо плохого. Но если считать, что философия,
в ее попытке осмыслить действительность, всегда должна исходить только
из непосредственно данного и живого, а не уже систематически
оформленного и омертвелого материала, то современное состояние западной мысли
нельзя признать нормальным. Эта ненормальность сознается многими
мыслителями, в том числе и Гейдеггер со всей решительностью требует выхода
из рамок уже созданных систем, отказа от штампованных, утративших
всякий реальный смысл понятий и стремится вновь обрести способность
непосредственного видения вещей. Избранный им при этом путь ведет
через осмысление исторической традиции: посредством исторического анализа
основных философских понятий он пытается обнаружить выражаемые ими
формы бытия. Стремясь к той же цели, можно, как мне кажется, идти
и другим путем. Можно, напр., наряду с западной, изучать и восточную
(скажем, индийскую) философию, оперирующую совершенно особыми
понятиями, и, сравнивая эти две различные формы описания мира, пытаться
проникнуть в саму не зависящую от форм описания реальность.
Здесь не место излагать метод и производить сравнительную оценку
этих двух способов избавиться от шор философской традиции. Сейчас
мне важно лишь отметить, что наряду с ними мыслимо и еще одно,
наиболее радикальное средство, а именно полное незнание философом
этой традиции. Однако средство это хотя и радикально, но вряд ли
применимо к отдельной личности. Жизнь человека, по-видимому, слишком
коротка, чтобы, начав действительно с начала, он мог создать что-либо
ценное не только для себя, но и для своих современников. Но дело
совершенно меняется, если под философствующим субъектом мы будем
подразумевать не конкретную личность, а целый народ. Народам спешить,
вообще говоря, некуда, а лишенный философской традиции народ, несомненно,
имеет больше шансов выработать радикально новое и истинно философское
миропонимание, чем народ живущий в идейно уже оформленном мире.
После всего сказанного будет, может быть, ясно, почему, будучи
философом, можно все же приветствовать "философскую политику", сводящуюся
к полному запрещению изучения философии.
Но оправдание такой политики, правда, еще не означает оправдания
73

политики ВКП. В СССР запрещена ведь не всякая философия:
материалистически-марксистская не только допускается, но и пропагандируется
властью. Однако мне кажется, что и такая форма административного
вмешательства может быть оправдана с точки зрения интересов
философии. Действительно, сколь плоска и элементарна ни была бы "единая
и единственная" допускаемая в стране система, она, именно в силу своей
единственности, не может мешать появлению настоящей философии. Ибо тот,
кого эта система не удовлетворяет, — а только такой неудовлетворенный
и может претендовать на создание чего-либо действительно нового — уже не
сможет впасть в слишком доступное на философски "свободном" Западе
искушение: либо перейти из "непонравившейся" ему системы в другую,
столь же окостенелую, либо забавляться пустой формалистикой эклектической
игры ничего не говорящими понятиями. К тому же официальная философия
СССР и не так уж элементарна. Можно, конечно, не быть марксистом,
но утверждать, что учение, нашедшее сотни тысяч последователей во всех
концах мира, сплошная нелепость, все же рискованно. Гегелианство, даже в
его марксистском аватаре, несомненно ни плоско, ни элементарно: к тому же
в СССР допускается и изучение самого Гегеля и готовится даже перевод
его избранных сочинений. Правда, из системы великого немца выбраться
будет потруднее, чем из считающейся почему-то пролетарской "Системы
Природы" барона Гольбаха: почти все, вероятно, на Гегеле и застрянут,
даже если им и удастся освободиться от марксизма. Но тот, кто Гегеля
одолеет и преодолеет, не сможет уже, благодаря политике ВКП, успокоиться
на какой-либо готовой философии, а вынужден будет сам осмыслить и
оформить то, что он увидит. Имея же за собой Маркса и Гегеля, он не
будет при этом вполне безоружным. Таким образом, знакомство с "единой и
единственной" системой сделает для него обязательным новый подход к
живой действительности.
Итак, не только идеализированная, но и фактическая философская
политика ВКП может быть оправдана философом. Философ, вовсе не желающий
утверждения марксо-гегелевекого миропонимания на вечные времена, может
до поры до времени мириться с философской политикой большевиков.
Он только применит к ним замечание Гегеля о "хитрости мирового
Разума", заставляющего иногда людей не за страх, а за совесть очень
хорошо работать на пользу того, чего они лично вовсе не желают.
Все сказанное о политике "философской" применимо и к культурной
политике вообще. ВКП ведет борьбу с буржуазной культурой во имя
культуры пролетарской. Многим слово пролетариат приходится не по
вкусу. Но ведь это, в конце концов, только слово. Сути дела это не
меняет, а суть эта состоит в том, что идет борьба с чем-то старым,
уже имеющимся, во имя чего-то нового, что еще надо создать. Всякий,
кто будет приветствовать появление действительно новой культуры и
философии, — потому ли, что она будет не восточной, не западной, а
евразийской, или просто потому, что она будет новой и живой, в отличие
от уже выкристаллизовавшихся и омертвелых культур Запада и Востока, —
должен принимать и все то, что этому появлению способствует. Мне
кажется, что — до поры до времени, конечно, — направленная против
буржуазной (т.е., в конечном счете, западной) культуры политика ВКП
все-таки является подготовкой этой новой культуры будущего.
P.S. В заключение'несколько слов о зарубежной философии. Положение
ее, как мне думается, не столь безнадежно, как могло бы казаться на
основании вышесказанного. И она может подготовлять строительство новой
культуры или даже участвовать в нем. Но под одним непременным условием:
чутко прислушиваться ко всему тому, что происходит в России. Если она
не хочет погибнуть, она должна быть — как принято теперь говорить —
созвучна эпохе.
74

Философия и В.К.П.*
По поводу статьи А.В. Кожевникова
Л.П. Карсавин
В напечатанной (ном. 16) статье А.В. Кожевников с большою остротою
и четкостью поставил вопрос о положительном смысле большевистских
гонений на философию. Мне представляется небесполезным и
небезынтересным задуматься над поднятыми в указанной статье проблемами, кое
против чего возразить, кое-что, может быть, расширить.
Не совсем, мне кажется, согласуется с основною идеею автора
исключение, делаемое им для Гегеля. Ведь главный положительный смысл
гонений — и здесь остается только примкнуть к взгляду автора и
поблагодарить его за безбоязненность его мысли — заключается в том, что
гонения насильственно устраняют тираническую традицию европейской
философии, тем самым открывая дорогу оригинальному философскому творчеству
и даже вызывая его к жизни. Но Гегель — одна из самых высоких
вершин европейского философствования, может быть самая высокая.
Изучать Гегеля значит погружаться в глубины немецкой метафизической
стихии, несравнимо более опасной для русского духа, чем романская,
ибо более ему родственной. И если может быть благотворным
запрещение на книги философов, на первом месте надо назвать книги Гегеля.
Я вижу лишь один полезный результат относительной терпимости . к
гегельянству. Как и в демократии, здесь двупартийность все же лучше
многопартийности.
Пора, впрочем, оговориться. — Наивные читатели, не говоря уже о
предвзятых злопыхательных критиканах, вероятно, поняли статью А.В.
Кожевникова и поймут напечатанные выше строки в духе демократической
практики, т.е. — как проповедь цензуры и насилия. Это — совершенно превратное
толкование (говорю за себя, но думаю, что и А.В.К. держится того же
мнения). Мы с ним изучения философии в России не запрещали, да и не стали
бы запрещать, если бы имели к тому возможность. Гегеля же оба и сейчас
готовы перечитывать с удовольствием и пользою для себя. Но, оценивая
русскую современность, мы поставлены перед фактом. Надо рассмотреть
этот факт в его природе и последствиях, как отрицательных, так и
положительных, хотя положительные интереснее. А с другой стороны, пора
бросить бессильную и пошловатую веру русских интеллигентов, нашедшую
себе столь адекватное выражение в известных стишках:
"Над вольной мыслью Богу не угодны
Насилие и гнет"...
«■"Евразия". N 20 (6.IV.1929).
75

Как раз тогда мысль и развивается, тогда и становится свободною,
когда ее всемерно угнетают и преследуют. И я считаю большим несчастьем
для моей собственной философии (но, конечно, не для моего житейского
благополучия), что живу не в России, а в относительно свободных странах.
В самом деле, в дооктябрьской России существовала фактически ничем
почти не ограниченная свобода словесного и даже печатного
философствования. Несомненно также, что в России были потенции своей философии
и своего философского стиля. Однако первые обнаружения этих потенций
и этого стиля сказались и остались вне так называемой философии. Они
были восприняты не в качестве философии, а. в лучшем случае, в качестве
материала для философствования. Лишь после Революции их сумел должным
образом оценить А.З. Штейнберг, но его замечательная книга о
Достоевском, лучшая из написанных об этом писателе, как-то осталась незамечен-
ною. Свои своих не познаша.
Разумеется, основание того, что русские философы не заметили
зарождения русского философствования, лежит в добровольном рабствовании
их перед философией европейской. "Вольная мысль" сразу же обнаружила
свою свободу тем, что свободно пошла в кабалу к Европе. Так пошло,
что все действительно сделанное русскими философами-специалистами должно
быть по справедливости включенным в историю европейской, и
преимущественно немецкой, мысли. Я вовсе не хочу умалять русской философской
литературы. Я только утверждаю, что в наиболее значительных своих
произведениях она русская лишь по языку, на котором написана, т.е. — все равно
что переводная. Не только Вл. Соловьев, а и о. Флоренский и Лосев по
стилю и содержанию своего философствования — настоящие немцы. Правда,
у них есть некоторый "остаток" (по латыни — residuum) русских идей,
интуиции, тенденций. Но именно в этом "остатке" нет научного
философствования.
В силу добровольного отказа русской философской мысли от своей
свободы ( — что по сравнению с этим внешний гнет большевиков!?) в пользу
Европы, оригинальность русского философствования до последнего времени
обратно пропорциональна образованности и научной дисциплинированности
философствующего. Весьма показательно, что на выражение русских
философских идей притязала и притязает еще русская философствующая,
чаще всего — без достаточных к тому оснований, публицистика. Ведь
по самой природе своей публицист сочетает притязание на новизну
и оригинальность мысли с очень примитивною подготовкою к
мышлению. Для него прочтение книжки равнозначно ее пониманию, и
пользование хотя бы в приблизительном смысле философскими терминами
кажется ему философствованием. Он очень горд самозванием философа,
но именно потому он не хочет по видимости "отставать" от "научной",
т.е. европейской, философии. Итог: — смелость с робостью,
приблизительность и наивно беспомощный перевод иногда и верных даже интуиции
на плохо усвоенный язык европейской науки.
Наивысшим моментом в развитии этой русской философствующей
публицистики является "философия" русского марксизма. Даже нетерпимость
этого "марксизма" не оригинальна. Так же, как "вольная мысль" прежде
всего отреклась от своей внутренней свободы ради проповеди чужих идей
под именем своих открытий, так же она подчинилась созданному ею же
режиму нетерпимости. Как правило, русский философствующий публицист
считает всякого инакомыслящего если и не идиотом, то, во всяком случае,
существом ограниченным. Здесь опять сказывается недостаток настоящего
образования, пожалуй — и пыл самолюбивого неофита, но сказывается
и нечто другое.
Это "другое" кажется мне следствием самосохранения философской мысли,
76

следствием, конечно, ненормальным. — Для того чтобы развиваться как
внутренно и определенно свободная, чтобы сознавать свою свободу,
философия должна не говорить о свободе, а утверждать и защищать свою
свободу. Без борьбы за свободу на жизнь и на смерть не рождается
подлинный пафос свободы, который и в малой степени не заменим словесным
пафосом. А так как в предреволюционной русской действительности
настоящих объективных стеснений для свободы философствования не было,
так как в ней не существовало объективного гнета, с которым
стоило бы бороться, — вполне естественно, что из чувства самосохранения
русская философствующая мысль такой гнет выдумала и
объективировала.
Так возникла сектантская нетерпимость всякой кружковщины, пышно
расцветшая в коммунистической литературе. Очень, однако, характерно,
что нетерпимость редко принимала вид нетерпимости формальной, т.е.
не существовало или почти не существовало критики высказываемого
с точки зрения элементарных требований научного метода и даже
методологического приличия. Философом охотно признавали всякого, кто решался
писать на философские темы, особенно если он притом пользовался еще
и философской терминологией. Точно так же уже при большевиках
(началось это, впрочем, значительно раньше) стали делать профессорами, а
потом и академиками чуть ли не всех желающих быть таковыми. В 20-м или
21-ом году мне пришлось в Петербургском Университете столкнуться с
"профессором" по "кафедре производства", который, по его собственным
словам, не признавал ни труда, ни капитала, а только производство.
Профессора же "котловедения" существовали, кажется мне, еще до революции.
Но такая формальная нетребовательность сочеталась с идейной
нетерпимостью. Критиковали и затаптывали в грязь с точки зрения иной идеи,
рассматривая критикуемую как признак морально-общественной негодности
и своего рода волчий паспорт.
Само собой разумеется, атмосфера удушливая, нездоровая. В ней
философская мысль развивалась, как в теплице. Философская мысль варилась
в собственном соку, отрывалась от почвы, становилась беспредметною, —
Искусственно созданный гнет никогда не заменит натурального,
естественного гнета. Может быть, он помог русскому философствованию как-то
просуществовать, консервируя людей и традиции, но он не способствовал
ее развитию и даже препятствовал ему.
С этой точки зрения надо положительно оценивать тот факт, что
искусственный гнет силою революционного процесса переродился в
естественный. Философия получает возможность развития, потому что ее борьба
за свою свободу становится реальною и предметною. Но тем самым
определяется и конкретизируется философская проблематика. До сих пор эта
проблематика оставалась отвлеченною и безжизненною, потому именно и
подверженною определениям ее извне, из Европы. Говорили о "последних
вещах", о конце мира, а ныне оказывается, что не только до конца мира,
но и до конца человеческой культуры еще далеко и что перед Россией и
человечеством встают новые и очень конкретные задачи. Писали о
православной идее преображения бытия и пришли в тупичок индивидуального
самоусовершенствования, а ныне на очередь встало переустройство
социальной и политической жизни, более, конечно, скромное, чем
преображение всего сущего, но зато и несравнимо более конкретное. Писали
о вселенском значении и раскрытии Православия; а вот сейчас становится
ясным, что раскрытие Православия невозможно иначе, как чрез
преодоление православных ересей, определившихся под именами русских атеизма,
материализма и коммунизма. И все это еще слишком отвлеченно и обще.
Действительность конкретнее и ставит более конкретные задания. Перед
ними философствующий старой эпохи попадает в положение басенного
метафизика.

Карсавин, евразийство и ВКП
С.С. ХОРУЖИЙ
Социальные идеи Карсавина* во многом определили его отношение к русской
революции и большевистскому строю. В полном согласии с его теорией симфонической
личности, широкий и массовый характер процессов, которые привели к власти
большевиков и дали им удержать эту власть, был для него достаточным
основанием к тому, чтобы признавать историческую оправданность нового строя
и ждать от него благих плодов. Разумеется, он никогда не утрачивал критериев
христианской этики в оценке практики большевизма; был достаточно резок в
обличениях убийств и гонений. Не опускался он и до сменовеховского
капитулянтства, не раз подчеркивая: "Понять правду происходящего не значит
безоговорочно "сменить вехи" и сделаться потерявшими свое лицо прихвостнями коммунистов"1.
Хотя он и готов был допустить, вместе со сменовеховцами, что большевики
удержали от полного развала Россию и ее государственность, но, в
противоположность им, твердо полагал должным не покорность большевизму, а упорные
поиски верной стратегии его преодоления. И все же из всего круга наших
религиозных мыслителей, бесспорно, именно он заходил дальше всех в принятии
и одобрении большевистской политики и склонен был верить в плодотворность
советского эксперимента. Это идущее далеко принятие отчетливо выражено уже
в небольшом разделе о революции, который Карсавин поместил в конце
"Философии истории". В дальнейшем оно углублялось, активно отстаивалось в статьях
и публичных выступлениях — и достигло безусловного апогея в период
сотрудничества философа с евразийским движением.
О евразийстве мы не будем говорить подробно. Это — особая и большая тема, едва
початая историками и философами, и нам сейчас лучше ограничиться самым
необходимым. В почти двадцатилетней истории движения явственно выделяются три
этапа. Начальный из них охватывает 1921— 25 годы и протекает по преимуществу в
Восточной Европе и Германии. На следующем этапе, приблизительно с 1926 по 1929 гг.,
движение имеет своим центром Париж, а своим ведущим теоретиком — Карсавина
(который и до и после этого промежутка практически не принимает участия в движении).
Наконец, в период 1930—39 гг., после ряда тяжелых кризисов и расколов, движение идет
на убыль, продолжая существовать незначительными группами в отдельных
эмигрантских центрах. Ниже мы приведем весьма сжатую канву фактических и
теоретических сведений об этих этапах.
Итак, движение евразийцев родилось в Софии в 1921 г., когда четверо молодых
эмигрантов из России, после нескольких месяцев тесных кружковых собеседований,
выпустили в свет сборник статей "Исход к Востоку". Этими четырьмя основателями
* Изложение этих идей см. в нашей статье "Карсавин и де Место" («Вопросы философии»
1989, N 3). * '
'Уроки отреченной веры. Евразийский временник, кн. 4. Б., 1925, с. 85.
78

были Н.С. Трубецкой (1890—1938), ставший потом одним из крупнейших современных
лингвистов, П.Н. Савицкий (1895—1968), экономист и географ, Г.В. Флоровский
(1893—1979), позднее— священник и выдающийся православный богослов, и П.П.
Сувчинский (1892—1985), публицист и философ, потом занимавшийся в основном
философско-музыковедческими исследованиями. Их сборник желал быть— да, в
известной мере, и был— манифестом нового мировоззрения, возвещеньем нового
взгляда на русскую и мировую историю. И не менее конкретных идей важен был сам
этот пафос новизны, смелого устремления в новые исторические пространства. В те годы
подобная новизна представлялась неоспоримою монополией большевиков. Это они
строили "новый мир", обещая старому предельно ясную участь— "разрушим до
основанья". И вот, четверо2 молодых изгнанников в глухом уголке Европы решительно
посягают на эту монополию, развертывая новую перспективу, которая ничуть не
является возвратом к прошлому, но в то же время хранит в ряду высших ценностей
Православие и Россию, утверждает за ними жизнь и будущее. Во всем этом эпизоде, в его
почти еще юных, "не обремененных известностью" героях, с жаром развивающих
всемирно-исторические построения, ест ь что-т о очень узнаваемое, очень т ипическое для
русской духовной жизни. Без сомнения, перед нами вновь — "русские мальчики"
Достоевского, что, сойдясь в новом Скотопригоньевске на краю славянских земель,
решают все те же вопросы о Христе и России, о смысле истории и назначении человека...
Решения, которые предлагались ими, были достаточно радикальны. Прежде всего,
евразийцы признавали, что старая Россия со всей ее государственностью и укладом,
общественными силами и партиями потерпела крушение и канула в вечность. Мировая
война и русская революция открывают собой новую эпоху. Но главные черты этой
эпохи — не только исчезновение прежней России, а также и "разложение Европы",
всеобъемлющий кризис Запада. Евразийство родилось как порыв, слагающийся из двух
отталкиваний: от прошлого и от чужого. Прошлым была императорская Россия,
чужим— Запад. И кризис Запада, хотя и был больше в области ожиданий, однако
мыслился и глубже, и окончательней, нежели крушение России. Последнее рисовалось
тут скорее как некое необходимое испытание на пути к обновлению и расцвету. России, а
с нею и всему православному миру, предстояло возродиться на новых началах и
приобрести "центральное и руководящее значение в будущей, уже начавшейся
исторической эпохе"3; но Запад, напротив, полагали полностью исчерпавшим свои
духовно-исторические потенции, и он должен был сойти на вторичную и периферийную
роль.
Типологически, а отчасти и содержательно эти идеи и прогнозы напоминают,
конечно, Шпенглера с его моделью автономных культурных организмов, по очереди
достигающих расцвета и лидерства, и с его знаменитой оценкою современности как
"заката Европы". Но это сближение требует оговорок. Шпенглеровская морфология
культур держалась релятивизма, стараясь особенно не выражать ценностных и
эт ических предпочтений. Евразийцы же не изображали олимпийского беспристрастия, и
отпечаток пережитого опыта, личного и национального, явственно лежал на всех их
построениях и позициях. Православие и Россия были нескрываемыми и неоспоримыми
ценностями в их мире, а отказ от европоцентристской модели истории имел заметный
оттенок неприязни к Западу, его разоблаченья и осужденья. Этот оттенок — резче всех
выраженный у Н. Трубецкого, учившего, что романо-германские народы суть хищники
и поработители человечества,— имел за собой горький опыт отношений России с
Западом в период мировой и гражданской войн4 и, разумеется, не был присущ мысли
Шпенглера. Нельзя, видимо, говорить и о непосредственном воздействии последней; к
примеру, у Трубецкого прямо читаем, что его идейная схема сложилась раньше
появления "Заката Европы"...
Гораздо теснее и органичней была самоочевидная связь нового движения со
2 Как сообщал позднее Флоровский, постоянных участников софийских бесед было пятеро.
По материалам архива П.Н. Савицкого (ныне - в ЦГАОР), А.В. Соболеву удалось недавно
установить, что пятым из собеседующих был кн А.А. Ливен, позднее — священник в Софии.
3 Из краткого программного текста, помещавшегося на евразийских изданиях.
4 Стоит напомнить, как видели и воспринимали тогда этот опыт наши эмигранты. Вот,
например, как резюмирует его А.В. Карташев в одном из первых сборников евразийцев:
"Мы, русские, как прокаженные и тверженные, брошены миром на одинокое изживание
наших бесчисленных бопей". Пути единения. В сб. "Россия и латинство". Б., 1923, с. 141.
79

славянофильством. Славянофильская тема о самобытных основах российской истории
и культуры - по сути, центральная тема евразийства. С предложенным здесь решением
этой темы связано и само имя движения: евразийство— историко-культурная
концепция, в которой Россия рассматривается как Евразия — особый этногеографичес-
кий мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно
очерчиваемое тремя равнинами — Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и
Туркестанской. Этому миру принадлежит и своя самобытная культура, "равно отличная от
европейской и азиатских"5, и этой-то евразийской культуре, русской по основному
этническому субстрату, православной по духовному содержанию, и прочили евразийцы
ведущую роль в открывающуюся эпоху. Но, вместе с явною принадлежностью
евразийских идей славянофильскому руслу, в них замечается и крупный сдвиг
сравнительно с воззрениями старших славянофилов. Имелось, во-первых,
этнографическое смещение: евразийцы покинули идеи славянского братства, а вместо них придали
евразийской культуре огромный крен в Азию, включая в эту культуру туранские
народности, связывая преемством Русь с империей Чингисхана и заявляя, что "русская
революция прорубила окно в Азию". Но, пожалуй, еще существеннее то, что на сей раз
традиционная идеология возрождалась в более резком и жестком, более
материалистическом воплощении. Для основателей славянофильства было всего важней разрушить
укоренившееся западничест во наших высших слоев, их рабский и близорукий взгляд, по
которому России от века суждены зависимость и вторичность, несамостоятельность
духовного развития и исторического пути. И основаниями к тому, чтобы решительно
отбросить все это, служили им, хотя и неявно, принципы христианского персонализма:
самоценность и несводимость, неповторимость и уникальность, какими обладают и
индивидуальный человек и соборное единство, народ, в меру своей Богопричастности,
понимаемой— что весьма важно!— как творческий долг устремления к Богу. У
евразийцев же самобытность трактовалась, по преимуществу, в материальных
категориях, низводясь до этнических и географических факторов — так что, в итоге, и
Православие, сколь бы оно истово ни утверждалось, приобретало качества местного или
племенного культа. "На Православие евразийцы смотрят... как на культурно-бытовую
подробность, историко-бытовой факт"6, — писал Г. Флоровский в статье "Евразийский
соблазн", дающей глубокую и проницательную критику евразийства. Поэтому
евразийская философия истории оказывалась местническою и партийной, напитанной
духом национальной и геополитической розни; и неизбежно утрачивалось то качество
всечеловечности, которое было сполна присуще мысли старших славянофилов, а
Достоевским утверждалось затем как одна из заглавных ценностей российской
культуры. Этим тенденциям к огрублению и заземлению духовных по своему существу
проблем пытался противостоять Флоровский, потомок иереев и сам — будущий иерей.
Попытка его, однако, не имела успеха и привела лишь к его собственному довольно
быстрому разрыву с движением7. Но вместе с тем. если отвлечься от преувеличений, от
идеологических передержек, то в культурфилософских анализах первых евразийцев
от кроется немало свежих, умных подходов и наблюдений. Идя по стопам Ключевского,
Савицкий много полней и зорче, чем это умели раньше, показывал многостороннее
влияние среды обитания на склад национальной истории. А.Н. Трубецкой в своих
работах, по существу, выступал первым идеологом будущего антиколониалистского
движения...
Между тем круг движения расширялся. За первым сборником последовал ряд других,
с участием новых примкнувших авторов. Движение вызывало острый интерес русской
диаспоры, и во всех ее центрах рождались кружки сторонников, по большей части из
молодежи. Среди эт их новых (впрочем, иногда краткосрочных) евразийцев было немало
ярких, талантливых фигур, оставивших свои имена в российской культуре: философы Н.
Арсеньев, Н. Алексеев, А. Кожевников (Кожев), В. Сеземан, В. Ильин, ученица Гуссерля
Эмили Литауэр, историки Г. Вернадский и П. Бицилли, литературовед Д. Святополк-
Мирский, художник П. Челищев, композитор А. Лурье... Приверженцы прежних
политических сил выражали, натурально, критическое или прямо негативное
отношение. Что же до Льва Карсавина, к которому нам время вернуться, то он вначале
5 Вышеуказанный программный текст.
Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. Современные записки. П., 1928, т. 34, с. 338.
7 Подробней об этом см. в нашей статье: X оружий С.С. Россия, Евразия и отец Георгий
Флоровский. - "Начала", 1991, N 3.
80

был в числе скептиков. Это совершенно понятно: ему, искушенному профессионалу в
теории истории, равно как и в конкретной истории Запада, размашистые исторические
полотна "русских мальчиков" попросту не могли не казаться топорными и
неубедительными. Немало едких замечаний с подобной критикой рассеяно в его
рецензии 1923 г. на первые сборники евразийцев. Они суммируются в общий вывод о
том, что главная слабость евразийства— это именно слабость теоретического
мышления, философская неотесанность: "Евразийские темы в существе своем только
философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что
философского обоснования пока у евразийцев мы не видим... Нет философского
анализа, философской аргументации"8. Однако важно заметить, что само содержание
евразийских воззрений Карсавин почти вовсе не подвергает критике. Напротив, тут он
усматривает немало ценного, интересного, признает у евразийцев свежесть наблюдений,
"чуткость ко многому, правоту во многом"; так что в итоге его отношение можно было
бы выразить такою примерно формулой: "много говорят дельного, верного, но не
умеют культурно этого доказать". Подобное отношение делает нисколько не
удивительным позднейшее присоединение Карсавина к движению. Больше того, тут уже
можно частично предугадать и ту роль, какую он пожелает для себя выбрать: роль
философа движения, его теоретика и наставника. Роль— несколько поучающая,
несколько свысока; но ведь, впрочем, он и по возрасту заметно был старше них. А один
из основателей, Петр Сувчинский, стал в недалеком будущем его зятем, мужем средней
из его трех дочерей. К тому же— стоит добавить— в отношениях его с евразийцами
имелся и противоположный момент, устанавливающий тут некое забавное равновесие.
Как выясняется из переписки основателей, они, в свою очередь, относились к Карсавину
довольно скептически и предполагали сначала "привлечь его только как спеца..."9.
С 1925 года работы Карсавина начинают печататься в евразийских изданиях. Но в
том же году, кроме сближения с движением, он делает и другой шаг: предлагает свою
кандидатуру на кафедру патрологии открывающегося Православного Богословского
института. Очень можно предположить, что, получи он согласие, его биография
сложилась бы во многом совсем иначе. Однако предложение было отвергнуто. Кафедру
же занял Г.В. Флоровский, ушедший из евразийского движения. Скрещенья судеб!
Отвергнутый соискатель, Карсавин становится евразийцем. По своей роли в движении,
он и Флоровский— истые антиподы: если для того евразийство было слишком
заземлено и идеологизировано, то вся . деятельность Карсавина служила, как мы
увидим, еще большему усилению этих черт. В начале 1926 г. он уже выступает как
теоретик движения, отвечая от его имени на критику евразийства Бердяевым. А в конце
этого же года в Париже начинает работу "Евразийский семинар" под руководством
Карсавина.. В центре этой работы— цикл карсавинских лекций "Россия и Европа", с
такими главными темами: смысл революции; будущее России; основы евразийства. И
то, что неясно предугадывалось, таким образом, стало полной реальностью.
Для движения это знаменовало новый этап, на котором оно, трудами Карсавина,
действительно обрело философское обоснование и единую теоретическую базу. Ядро их
составляла карсавинская концепция всеединства, к тому времени уже отчетливо
изложенная в "Философии истории", развитая и вширь, и вглубь в "О началах".
Упрощая, можно сказать, что эта концепция включала следующие главные элементы: 1)
"парадигму Кузанского"— картину всеединства как иерархии всеединств —
"моментов", стяженно содержащих высшие всеединства и стяженно содержащихся в низших; 2)
приложение парадигмы к учению о Боге; 3) приложение парадигмы к учению о тварном
мире. Выход к европейской проблематике тут доставлял, в первую очередь, последний
пункт, учение о тварном мире. Но, конечно, в религиозной метафизике эта
историософская проблематика должна была опираться и на связь с Абсолютным. Такая
связь устанавливалась через понятие Церкви и концепцию становления мира (культуры)
Церковью. Можно, однако, заметить, что понятие Церкви оставалось у Карсавина
довольно отвлеченным и мало раскрытым. К тому же в евразийский период Церковь
отчасти смешивается с государством и заслоняется им, "остается неясным, что есть
культура— становящаяся Церковь или становящееся государство"10. Утверждая
8 Европа и Евразия. Современные записки. 1923, т. 15, с. 307.
9 Письмо П.П. Сувчинского Н.С. Трубецкому, май 1924 г См. Соболев А.В. Полюса
евразийства. —"Новыймир", 1991, N 1, с. 181.
10Флоровский Г.В. Цит. соч., с. 340.
81

православный характер своей метафизики, Карсавин в то же время мало в ней отразил
живой конкретности Православия, и надо признать уместным также и другой упрек
Флоровского (в рецензии на "Философию истории"): "Православие автора имеет
слишком мало общего с историческим Православием" .
Делаясь обоснованием евразийства, учение Карсавина о тварном мире совершает и
само некоторое развитие — а пожалуй, и сдвиг, кое-что воспринимая от
обосновываемого. Именно на данном этапе оно принимает форму учения о симфонической личности.
В "Началах" нет еще этого понятия. Хотя представление о всеединстве как личности и о
множественных, коллективных личностях мелькает бегло и там, и в еще более ранних
вещах Карсавина, но только в брошюре "Церковь, личность и государство" (1927),
ставшей для евразийства его искомой философской платформой, это представление
ставится во главу угла. Связь этого совпадения с евразийскими идеями довольно
прозрачна. Подход евразийства— подход морфологии культур, где в центре стоят
вопросы их своеобразия, взаимодействия, смены, а история человечества представляется
как жизнь сообщества автономных и обособленных культурных организмов. Давно
замечали, что подобный подход тяготеет к пониманию каждой культуры или народа как
особой личности; Карсавин же еще в упомянутой рецензии указывал, что евразийская
проблематика требует "понимания культур, народов, сословий и классов как
личностей". Но в целом морфологизм был чужд его философии, в которой истинным
субъектом мировой истории была всегда единая тварь, а не собрание взаимозамкнутых
народов-личностей, и, в противоположность эмпиризму исторической морфологии, за
тканью событий виделась единая онтологическая динамика, построенная на
диалектических парадигмах Кузанского. Теория симфонической личности как будто бы
позволяла совместить дух Кузанского с духом Шпенглера; однако соединение это было
неестественным и непрочным. Уже книга "О личности" (1929), продолжая опираться на
понятие симфонической личности, в то же время вполне свободна от морфологических
стереотипов, как равно и от евразийской идеологии.
В парижский период евразийства значительно большее место в нем начала занимать
идейно-политическая активность. При этом ориентация движения заметно меняется:
оно переживает этап резкого крена влево, этап пробольшевизма и советопоклонства. И
необходимо признать, что, наряду с философским обоснованием евразийства,
обоснование этого его левого поворота— тоже плод деятельности Карсавина. Хотя,
безусловно, он не был в числе самых левых и большевиствующих — на то в движении
были Сергей Эфрон и Дмитрий Святополк-Мирский, — однако идейное обеспечение
крена влево принадлежит, главным образом, ему. Так поздней оценивал его роль И.В.
Гессен, один из вождей кадетов: "Примкнув к евразийству, он разложил это движение
лубочным восхвалением сталинского национализма и циническим провозглашением
советской работы "общим с нами делом"12. Положим, что это пристрастное суждение
политического противника— и все же... Как мы уже говорили, наклонность видеть
положительные стороны и даже положительную основу в деятельности
большевистского режима была ему свойственна изначально.
Отношение Карсавина к советскому опыту было явно во власти некоторых идейных
стереотипов и, в первую очередь, антитезы старое — новое. Старое — умерло, рождаться
и жить — новому. Это — общий у Карсавина с первыми евразийцами пафос нового,
влечение к новому: что Федор Степун назвал "футуризмом" евразийства. Но у Карсавина
"футуризм" развивался по своей логике, приводившей к иным выводам и позициям,
нежели у основателей движения. Его, профессионального историка, отличало от них
гораздо большее внимание и доверие к исторической действительности, своего рода
преклонение перед историей. Оно влекло за собою не только трезвый учет того, что для
истории страны важней всего происходящее в ней, а не еще где-то, но также и немалую
тягу к принятию, одобрению этого происходящего. Поскольку же одобрять многое из
творимого большевиками не представлялось возможным, то разум теоретика
подсказывал следующий шаг: максимально разносить, разделять внешний и внутренний
слой истории, ее видимость и ее скрытую суть. Это— хорошо известная позиция в
"Florowskij G.V. L.P. Karsawins "Philosophic der Geschichte". Der russische Gedanke
1929, Heft 2, S. 222.
12 Гессен И.В. Дела эмигрантские. — "Континент", 1979, т. 19, с. 310. Заметим, что в книжном
издании: Годы изгнания. П., УМСА — Press, 1979, с. 165 — приведенная фраза выпущена
издателями.
82

философии истории, ярче всего выраженная у Гегеля с его "хитрым Духом Истории", что
действует помимо воли ее участников. И эта позиция, начиная еще с "Философии
истории", со всею настойчивостью проводилась Карсавиным, порой выражаясь и прямо
по-гегелевски: "Коммунисты... бессознательные орудия и активные носители хитрого
Духа Истории... и то, что они делают, нужно и важно"13. Подобная догматическая
установка толкала его постоянно отыскивать новые и новые примеры "нужного и
важного" в деятельности режима. Если Россия не погибла, а история России может
твориться лишь в ней самой — значит, в большевистском опыте, за примитивной и
лживой идеологией, за кровавой и "уголовной" (карсавинский эпитет!) практикой
скрыты здоровые начала. "Нарождавшуюся форму новой культуры евразийство
усматривает в советском строе14... В советском социализме явен могучий творческий
порыв15... Коммунизм нащупал пульс исторической жизни"16, — так проповедовал в те
дни Лев Платонович.
Легко догадаться, что эти его воззрения принимались в движении уже не с тем же
почтительным согласием, как его богословие и метафизика. Расхождения в отношении к
Советам и большевизму имелись среди евразийцев давно, однако на раннем этапе
движение было мало политизировано, и эти расхождения особо не заострялись. Теперь
дело изменилось; деятельность Карсавина ускорила политизацию и поляризацию.
Проводником же этих процессов стала газета "Евразия", что выходила по субботам в
Париже с ноября 1928 по сентябрь 1929 года (всего вышло 35 номеров). С самого начала
это был орган левого евразийства, и на его страницах можно явственно наблюдать, как
совершается неудержимое скатывание к истовой просоветской апологетике, к
буквальной завороженности новым строем, живо напоминающей кролика перед
удавом. Евразийцы, действительно, будто не могли оторвать зачарованный взгляд от
большевиков. Начав с признания их заслуг в сохранении российской государственности
(довольно широко разделявшееся мнение), они шли все дальше и дальше. Вскоре явилась
концепция "идеократии", политического идеала в противовес демократии и ей на
замену; как ясно уже из термина, новый идеал смело порывал с буржуазными свободами
и оправдывал однопартийную систему правления. Разнообразные восхваления
советского строя и опыта шли в каждом выпуске "Евразии". На отрицательном полюсе
они дополнялись критикою— часто походившей на брань — в адрес западной
демократии и русской эмиграции. Себя самих "Евразийцы"(издатели и сторонники
газеты) уже не желали к ней причислять.
Практические последствия такой линии были неизбежны. Некоторые из них были
инициативою самих "Евразийцев": так, в ноябре 1928 г. Карсавин от их общего имени
написал письмо одному из крупных большевиков Ю.Л. Пятакову, находившемуся тогда
в Париже. В письме выражалось желание обсудить "с деятелями нашей общей СССР ...
евразийскую идеологию и современное положение". Евразийцы заявляли, что они
пошли на подобный шаг, "стремясь включиться в российский исторический процесс и
отделяя себя от эмиграции", но в то же время намерены "не менять своей идеологии, не
устраивать новой смены вех". Эпизод, разумеется, не имел развития. В сталинском
государстве евразийством было положено заниматься отнюдь не дипломатам или
идеологам, но чекистам — и они это делали уже давно и успешно. "Начиная с 1924 г. ГПУ
проникает в евразийское движение"17, и, естественно, наилучшие возможности
предоставляли тут именно левые круги. Тема эта, однако, не имеет прямого отношения к
Карсавину, и мы не станем в нее вдаваться, отослав к указанному источнику. Довольно
сказать, что чекистская инфильтрация, а купно и прочие связи со сталинским режимом
были одним из основных факторов в том процессе распада и деградации движения,
началом которого служит его парижский или карсавинский этап, а завершением — этап
следующий. Другим главным фактором были беспрестанные междоусобицы. Начиная с
отхода Флоровского в 1923 г. разногласия, разочарования и разрывы с евразийством
неразлучно сопровождают его историю. Деятельность же "Евразийцев", во многом и
важном порвавшая с изначальным духом движения, грозившая превратить его в
придаток сталинской политики, привела к прямому расколу. В начале 1929 г. один из
3Еще о демократии, социализме и евразийстве. — "Евразия", N 19 (30.III. 1929).
4 Оценка и задание. — "Евразия", N 3 (8.XII. 1928).
5 Социализм и Россия. — "Евразия", N 6 (29.XII.1928).
6 Старая и новая наука.— "Евоазия", N 27 (25.V. 1929).
7Бросса А. Групповой портрет с дамой. — "Иностранная литература", 1989, N 12, с. 231.
83

основателей движения П.Н. Савицкий, и с ним Н.Н. Алексеев и В.Н. Ильин, выпускают
брошюру "Газета "Евразия" не есть евразийский орган". И этот раскол не был
последним...
В описанном разложении движения Карсавин играл, бесспорно, видную роль
(вспомним оценку Гессена!). Не говоря уже о письме Пятакову, он— ведущий автор
"Евразии", поместивший в ней за своею подписью 21 статью; ему же, судя по стилю,
принадлежат и некоторые неподписанные передовицы. И все-таки он— один из тех,
которые сумели оторвать свой взгляд от тоталитарного удава. В том же 1929 году
Карсавин оставляет движение. Впоследствии он уже больше не занимался политикой.
"Евразийский соблазн" длился у него, таким образом, около четырех лет, а его
отголоски еще заметны и в более поздних литовских работах. Немалое время! Но стоит
отметить, что "соблазн" практически не оставил следов в его философском творчестве,
если не считать брошюры "Церковь, личность и государство". Он значил, несомненно,
банкротство его полит ических взглядов, равно как и провал для его интуиции историка:
ибо, вместе со всеми "Евразийцами", Карсавин ничего не понял в феномене
тоталитаризма, идеализировал многие его гибельные черты и верил в кабинетную
утопию светлого будущего России, которое откроется при замене "коммунистической
псевдоидеократии" истинной евразийской идеократией, при сохранении здоровой
основы советского строя. Но свою христианскую метафизику философ берег в
стороне и в чистоте от своей незадачливой политики.
Приложение
Фактическую сторону отношений Карсавина с евразийским движением освещают
материалы его следственного дела. Философ был арестован 9 июля 1949 г. По каф-
кианской логике тоталитаризма именно евразийство вменили ему в вину, — тот
период, когда он больше всего оправдывал и защищал большевистский строй.
Старший следователь Генеральной прокуратуры Литовской Республики Альгиман-
тас Асташка, занимавшийся реабилитацией Карсавина, недавно опубликовал часть
этих материалов в независимой вильнюсской газете "Республика" (NN 26—29,
июль 1991), откуда мы их и перепечатываем.
Из справки МГБ
по архивному следственному делу N 35351/3 по обвинению Карсавина Льва Плато-
новича, 1882 г. рождения, уроженца Ленинграда, русского, гражданина СССР,
в 1906 г. окончившего историко-филологический факультет Петербургского
университета, до ареста проживавшего по ул. Диджейи, 17, в г. Вильнюсе.
Осужден в 1950 г. по ст. 58-4, 58-10 ч. 1 ОС 10 г. ИТЛ.
Будучи высланным из Советского Союза за враждебное отношение к советскому
строю, с 1924—1930 гг. являлся одним из идеологов и руководителей
белоэмигрантской контрреволюционной организации "Евразия" за границей, ставившей своей
целью свержение советской власти и установление в СССР капиталистического
строя.
Находясь за границей, написал немало книг и статей, в которых клеветал на
советский строй, политику ВКП(б) и советского правительства. Переправлял в СССР
антисоветскую евразийскую литературу.
Являясь профессором Каунасского университета в буржуазной Литве, во время
лекций допускал извращение советской действительности и проповедовал
реакционно-идеалистическое учение, чуждое марксизму-ленинизму.
Проживая в Вильнюсе в 1947—48 гг., вел среди своих знакомых антисоветскую
агитацию, хранил в своей квартире контрреволюционную литературу.
Виновным себя в предъявленном обвинении Карсавин признал.
Изобличается показаниями осужденных по другим делам Клепининой-Львовой,
Савицким П.Н. и других.
84

Из протокола допроса Л.П. Карсавина
8 августа 1949 г.
"Евразия" впервые возникла в 1920 году в Болгарии в связи с появлением книги
"Европа и человечество", написанной эмигрантом, князем Николаем Сергеевичем
Трубецким.
В этой книге Трубецкой доказывал, что в мире существует не только романо-
германская культура (западная) и что, в частности, русская культура представляет
собой самостоятельную ценность, которую надо отличать и противопоставлять
европейской культуре.
Эту мысль подхватил проживавший тогда в Софии эмигрант Савицкий Петр
Николаевич.
Савицкий стал доказывать, что Россия и с географической точки зрения
представляет собой особый мир. Под этим он понимал природные условия,
естественные богатства, культурно-экологические и социальные условия, культурно-
экономическое и политическое самодовление.
Эти две работы и являлись завязью евразийства за границей. За этим
последовала брошюра князя Трубецкого "Наследие Чингис-хана" под инициалами И.Р.,
что означало "Из России".
В этой брошюре доказывалось, что своеобразная русская культура исторически
связана с Азией — не меньше, чем с Европой и Византией, в частности, Русская
империя является наследницей Среднеазиатской империи Чингис-хана.
В этих книгах выяснилось, что Россия представляет собой особый культурный
мир, название которому дал Савицкий, — "Евразия".
В связи с этим в Софии появилось издание евразийской литературы, главным
организатором этого дела был миллионер-эмигрант Сувчинский Петр Петрович,
женившийся впоследствии на моей дочери, Карсавиной Марианне. К издательству
евразийской литературы затем были привлечены эмигранты Садовский, Вернадский
Георгий, сын известного советского академика Вернадского, Флоровский Георгий
Васильевич — в настоящее время священник в русской православной церкви
в Париже.
Это издательство в дальнейшем выпустило евразийские книги (сборник статей)
под названием "Исход к Востоку" и "На путях".
В них подчеркивалась самобытность русской культуры, выдвигалось
православие как ее основа и выражалось отрицательное отношение к
западноевропейской культуре и католицизму.
По мнению эмигрантов-евразийцев, все темные стороны русской истории
объяснялись евраизацией*, то есть вмешательством иностранцев в русские дела. В
частности, первоначально евразийство было склонно рассматривать произошедшую
в 1917 г. социалистическую революцию как процесс евраизации России и
относилось к ней враждебно.
Число евразийцев возросло, когда Савицкий переехал в Прагу, причем в
евразийство тогда вступило много белогвардейских элементов, которые тянули евразийство
к монархизму, то есть рассчитывали использовать евразийское движение к
реставрации капитализма в СССР насильственным путем.
Приблизительно в 1922 году на жительство в Берлин перебрался Сувчинский,
который также начал организовывать евразийскую организацию в Германии из
числа русских эмигрантов, причем в ее состав попало меньше белогвардейского
элемента, чем в Софии и Праге.
В 1924—1925 гг. стараниями Сувчинского в Берлине были, изданы евразийские
книги под названием "Евразийский временник" и под моим авторством "О сомнении,
науке и ве^е".
В 1923 г. я познакомился с Сувчинским, который попросил меня написать
рецензию на евразийское издание. Несмотря на резкий характер моей критики
евразийского издательства, Сувчинский предложил мне принять участие в печатании
своих статей в евразийской литературе.
В 1924 году Сувчинский познакомил меня с прибывшим в Берлин Савицким
и Араповым П.С.
* Имеется в виду европеизация.
85

Связь моя с евразийцами усилилась после моего переезда на жительство в Париж,
где в 1926 г. я познакомился с Трубецким и Малевич-Малевским.
По приезде в Париж Сувчинский, Савицкий, Трубецкой, Малевский и Арапов
предложили мне войти в руководящее ядро евразийской организации, так
называемый Совет, который в то время состоял из Трубецкого, Савицкого, Сувчинского,
Арапова, Малевич-Малевского. Я дал согласие и вошел в Совет.
Вместе с вышеуказанными членами Совета я участвовал в составлении
антисоветской программы евразийской организации под названием "Евразийство".
Состоявшийся в 1926 году в Праге съезд членов Совета евразийской
организации избрал политическое бюро и в то же время сохранил Совет организации.
Как я предполагаю, политбюро, в состав которого вошли Трубецкой,
Сувчинский, Малевич-Малевский и Арапов, являлось фактически исполнительным органом
организации, а Совет — как бы законодательным верховным.
В состав Совета входили пять вышепоименованных членов политбюро и я лично,
затем, несколько позднее, в него были кооптированы эмигранты: бывший русский
консул в Персии Никитин, полковник царской армии Святополк-Мирский и
проживающий в Прибалтике офицер Артомонов.
В 1926 г. на 1 съезде членов евразийской организации в Париже я отказался
от активного участия в деятельности Совета в связи с возникшим у меня
несогласием с другими членами Совета по вопросу программы и статуса евразийской
организации.
Я считал, что предложенный Савицким проект организации евразийства
неосуществим, так как евразийское движение не было оформлено, а его проект устава
скопирован с устава компартии России, с чем я ни в коей мере согласен не был.
Далее я считал невозможным свое участие в активной антисоветской работе
евразийства, потому что считал движение несерьезным. По моему мнению, задача
евразийства должна заключаться лишь в проведении идеологической деятельности
среди русских эмигрантов.
Относительно себя лично, я должен сказать, что за весь период своей связи
с евразийской организацией я действительно писал и печатал в ее изданиях, книгах
и журналах статьи с резкой критикой и враждебными выпадами в адрес
советской власти, коммунистической партии, ее руководителей, т.е. вел идеологическую
борьбу против марксистско-ленинского мировоззрения, однако активных действий
против Советского Союза, я имею в виду подрывную борьбу против СССР на
собственной ее территории, я не вел и к свершившейся в 1917 году в России
социалистической революции относился положительно.
Что касается деятельности евразийской организации в целом, то я подтверждаю,
что так называемое политическое бюро евразийской организации за время своего
существования за границей проводило активную антисоветскую работу.
Как мне известно, политбюро неоднократно нелегальным путем перебрасывало
в Советский Союз своих эмиссаров с целью установления связи с
антисоветскими элементами и переправляло через эмиссаров и другие каналы
контрреволюционную евразийскую литературу для распространения ее среди своих
единомышленников.
Мне известно, что руководство евразийской организации еще до 1926 года
(но не утверждаю, возможно, и позднее этого времени) дважды нелегальным путем
переправляло в Советский Союз в качестве эмиссара одного из активных ее
участников Арапова Петра Семеновича, который был несколько дней в Москве, а затем
так же нелегально возвратился за границу в Париж.
В 1927—29 гг. один или два раза нелегально переправлялся в СССР член
политбюро Совета евразийской организации Савицкий Петр Николаевич.
Со слов членов Совета Малевич-Малевского и Сувчинского мне известно,
что Савицкий П.Н. во время своего нелегального пребывания в Москве встречался
с руководящими представителями русской православной церкви и с сочувствующим
евразийской организации неким Ланговым, который в тот же период времени
приезжал в Берлин, где с ним встречался Савицкий, Сувчинский, Трубецкой, Арапов
и Малевский.
По заявлению Сувчинского, Ланговой в Москве занимал какой-то видный
пост в органах ОГПУ, но сочувствует евразийскому движению, и руководящая
пятерка в лице Трубецкого, Савицкого, Сувчинского, Арапова и Малевского через
него поддерживает связь с единомышленниками в СССР.
86

Я понял, что связь с единомышленниками в Советском Союзе, поддерживаемая
через Лангового, несерьезная и что это просто комбинация органов Советского
Союза. Ланговои вел надзор за деятельностью евразийцев за границей.
Я был уверен в том, что поездка в СССР Арапова и Савицкого находилась
под надзором органов ОГПУ.
Помню, по возвращении из Советского Союза в Париж Савицкий рассказывал,
что, будучи нелегально в Москве, в честь его приезда было тайно отслужено
богослужение, и что он от местоблюстителя патриархального престола Петра
Крутицкого получил благословение на дальнейшую деятельность евразийского
движения за границей.
<Подпись> Карсавин
87

КУЛЬТУРА И ПОЛИТИКА
Человек, принявший эстафету
Творчество Леонардо Шаши в контексте политики
ц.и. кин
Тема "культура и политика" существовала, как известно, со времен античности,
но мы не станем обращаться к древней истории. Трагическая история нашего
столетия началась, пожалуй, с великой Французской революции и с
противостоявших ее идеалам консервативных мыслителей, постепенно наращивавших свое
влияние на европейскую мысль. Я имею в виду Ницше, Шпенглера, идеологов
французской контрреволюционной мысли — де Местра и де Бональда.
Мировоззрение этих людей и их единомышленников основывалось прежде всего на
отрицании "бессмертных принципов" триады: свобода, равенство, братство. И,
конечно, стоит напомнить о графе Гобино, опубликовавшем четырехтомный труд
"О неравенстве человеческих рас". Гобино заслуженно считается классиком расизма.
Еще более популярным был Хьюстон-Стюарт Чемберлен; Гитлер писал о нем
в своей программной книге "Майн кампф" и пришел от него в восторг при
личном знакомстве в 1923 г. А после прихода Гитлера к власти Чемберлен
почти обязательно упоминался в печати как "духовный отец
национал-социализма".
По убеждению Бенедетто Кроче, моральное сознание Европы к началу XX века
было больным: вначале рухнула вера в религию, затем в рационализм и
либерализм. Кроче считал естественной реакцию против позитивизма, но писал о
смутном духовном состоянии людей, "живущих вне того центра, которым является
религиозное и этическое сознание". Кроче осуждал также многие течения мысли,
ставшие модными перед первой мировой войной: "Философии такого рода
следовали одна за другой, и сближались, и смешивались: интуитивизм, прагматизм,
мистицизм, теософизм, магизм и так далее, включая "футуризм", который также
был концепцией или интерпретацией жизни"1.
Общеизвестно увлечение Гитлера оккультными науками. В позиции
интеллигенции, в частности, гуманитарной, по отношению к режимам Муссолини и
Гитлера существовали и сходство и значительные различия. Также известно, что
крайний национализм был направлен против свободы, равенства, братства и
рационализма французских философов. Крайний национализм является непременной
составной частью фашистской идеологии. Муссолини демагогически пытался
вести генеалогию чернорубашечников и от Мадзини и от Гарибальди с его
"красными рубашками". У Гитлера таких предшественников не было и для
германского национализма были традиционными идеи "Великой Германии" и "фюрера"
(военного и политического вождя).
Политические и философские идеи Освальда Шпенглера хорошо известны. Из-
Сгосе В. Storia d'ltalia, dal 1871 al 1915. Bari, 1967, p. 228.

вестна его знаменитая книга "Закат Европы". Шпенглер, убежденный милитарист
и апологет войны, настаивал на том, что будущим миром суждено править
"цезарям", но он не считал Гитлера способным стать Цезарем. Зато ему очень
импонировал Муссолини и "цезаризмом будущего" представлялись итальянский
фашизм и французские монархисты (организация "Камло дю руа"). Как и
Шпенглер, писатель и публицист Артур Меллер ван ден Брук был поклонником
Муссолини, но довольно скептически относился к Гитлеру. Его главная книга
"Третий рейх" написана в 1923 году, а через два года он покончил с собой.
Придя к власти, нацисты объявили Меллера одним из своих предтеч и
приняли для своего государства название "Третий рейх".
Меллеру принадлежит термин "консервативная революция", и многие его
единомышленники называли себя "революционными консерваторами" или
"консервативными революционерами". Они мечтали "уничтожить даже следы духовного
и политического наследия 1789 года". Равенство отвергалось, провозглашалась
иерархия; вместо всеобщих выборов "органическое развитие" должно было
определяться фюрером. В очень важном вопросе о "бессмертных принципах"
разногласий не существовало. Один итальянский журнал сообщил: "Однажды кто-то
попросил Гитлера изложить в двух словах основной смысл "Майн кампф". Гитлер
на мгновение задумался, а потом ответил без колебаний: "Вычеркнуть из истории
1789 год"2.
Эта статья посвящена человеку, для которого идеи просветителей и 1789 г.
были основой всего его мировоззрения. Более того: всех его поступков.
Леонардо Шаша — романист, философ, историк, этнограф, всю жизнь отстаивавший
право "противоречить всем и самому себе", не знавший слова компромисс.
Он был кавалером множества орденов (дорожил, кажется, больше всего орденом
Почетного легиона), его книги в Италии выходили в серии "Классики", но сам
он небрежно говорил: "этикетка". Шаша писал книги, переводившиеся — порою
синхронно — во Франции, Испании, Португалии, Бельгии, Швейцарии, Германии,
Великобритании, в странах Латинской Америки, в США, в Китае и в СССР.
Он был почетным гражданином многих городов, почетным членом многих
академий, в разных странах существуют "Фондационе Шаша".
Да, мировое признание, но в то же время на родине, в глазах многих
Шаша был символом ереси. Самым главным нравственным законом для него
была справедливость. В 1985 г. он дал интервью французскому итальянисту Пи-
фано. Оно было напечатано под заголовком: "Леонардо Шаша. Дух XVII века
в теле XX века". Шаша заявил, что он не мятежник, а консерватор: "Я
консерватор в том смысле, что хочу сохранить все лучшее, что заключается в
бессмертных принципах 1789 г. А вот те, кто говорит об этих принципах
иронически и не любит их, — те реакционеры".
Наиболее проницательные исследователи единодушно называют Шашу
продолжателем философских и литературных идей Просвещения. В рабочем кабинете —
несколько портретов Вольтера. Любимые собеседники — Паскаль, Монтескье,
Стендаль. И Лев Толстой. Каждый год Шаша перечитывал "Смерть Ивана
Ильича". Шаша интеллектуально формировался на французской философской и
общественной мысли, на французской и русской классике. Он четко знал, что — самое
важное и, не колеблясь, шел против течения. Шаша — сицилианец, но долго
жил во Франции. Одна из его программных книг называется "Сицилия как
метафора". Дадим минимальную информацию о Шаше, понимая, что на самом деле
о нем надо писать монографию.
Леонардо Шаша родился 8 января 1921 г. в Ракальмуто (провинция Агридженто,
Западная Сицилия). Закончив педагогический институт, он имел право
преподавать только в начальной школе. В школу приходили босые, оборванные дети:
"Дети крестьян, рабочих и шахтеров в полдень ели хлеб с селедкой, а вечером
макароны или суп. Говорить голодным ребятам о Мадзини, о Гарибальди, о
Ренессансе было просто мучительно". Так родилась книга "Церковные приходы Регаль-
петры" — Шаша переименовал Ракальмуто в несуществующую вообще Регальпетру,
а позднее стали продавать изысканное красное вино марки "Регальпетра". Забавная
издержка славы.
"Panorama". Milano, 30 novembre 1974.
89

Однако эта первая книга (1956) не имела никакого успеха, ее восприняли как
"еще одно социологическое исследование". Никто не угадал будущего Шаши.
Между тем он еще раньше много размышлял о природе тоталитаризма и через
пять месяцев после XX съезда был напечатан его рассказ "Смерть Сталина":
история итальянского коммуниста, хорошего, неглупого, но очень наивного
человека, для которого "смерть бога" превратилась в личную трагедию. Насколько
известно, только один раз Шаша активно хотел и просил, чтобы этот рассказ
был переведен на русский язык. Он считал это принципиально важным.
Перевели в середине 80-х гг., послали Шаше журнал, и он был удовлетворен.
Шаша вошел в большую литературу зрелым человеком. Он дал себе самому
слово "говорить только правду, какой бы горькой она ни была". В 1964 г.
вышел горький, блистательный роман Шаши — "Смерть инквизитора". Первая
половина XVII в. — время испанского владычества, вице-королей и инквизиции,
интриг, заговоров, коварства, неустанной "охоты за ведьмами", поисков лютеранских
ересей, кровь и грязь. На Сицилии действительно были группы людей,
находившихся под влиянием лютеранства. 15 марта 1622 г. в Ракальмуто родился
мальчик Диего, сын таких-то, крещен таким-то священником. Шаша проделал
колоссальную работу в архивах Ракальмуто, Агридженто и Палермо.
Диего Ла Матина существовал как реальный человек и как миф. Нельзя
сказать уверенно, что он стал еретиком в религиозном смысле. Очень молодым
он ушел в монастырь и стал дьяконом. Согласно легенде, передававшейся из
поколения в поколение, фра Диего ушел из монастыря и убил аристократа,
державшего в заточении красивую девушку, кажется, двоюродную сестру фра
Диего. Он был арестован не как еретик, а как мститель, нечто вроде "доброго
разбойника". Фра Диего постепенно пришел к убеждению, что народ Сицилии
должен бороться против инквизиции и против испанского владычества вообще.
Заключенный в тюрьму инквизиции фра Диего, человек огромной физической
и моральной силы, при помощи своих железных наручников убил посетившего
его в камере инквизитора. Тот был главным лицом в сицилианской иерархии
инквизиции. В испанской капелле церкви святой Марии от Ангелов в Палермо
могила. На мраморной доске выгравировано: "Здесь покоится лиценциат дон Хуан
Лопес де Сиснерос, уроженец Кастроманча в Старой Кастилии, эконом и главный
викарий епископства Оренса, воспитанник знаменитой школы Сан Идельфансо,
университета Алькала-де-Энарес, основанного его родственником, фискал и
апостольский инквизитор в сем королевстве Сицилии. Скончался в оной должности
инквизитора апреля 4 дня 1657 г., имея от роду 71 год. Основал постоянное
капелланегво в этой капелле, коей патронами являются инквизиторы". В этой
церкви мне довелось быть, впечатление большое.
По официальным версиям того времени, которые приводит Шаша, монсиньор
де Сиснерос был святым человеком. Агония длилась несколько дней. Де Сиснерос
простил своего убийцу. Но инквизиция простить не могла. Фра Диего был
приговорен к сожжению на костре. От него хотели добиться формального
покаяния перед смертью. Девять богословов должны были силой своей логики и
аргументов принудить еретика и убийцу к раскаянию. Шаша писал, что это
было одной из самых страшных сцен в истории человеческого бесчестия.
На 2 марта 1658 г. была назначена казнь. Решили устроить грандиозное
зрелище: должны были казнить тридцать двух еретиков. Все, кроме самого
главного преступника и злодея Диего Ла Матина, были предварительно повешены,
и в огонь бросили их бренные останки. Но фра Диего на такое снисхождение не
мог рассчитывать. В последний момент, когда костер запылал, фра Диего крикнул,
что Бог несправедлив. В книге приведен документ 1724 г., в котором имя
Ла Матина поставлено рядом с именами Жана Кальвина и Мартина Лютера.
Понятно, что масштабы несопоставимы, но факт интересен. Интересно и
пристальное внимание, с которым Шаша изучал янсенизм.
Шаша говорил, что "Смерть инквизитора" — самая любимая его книга,
единственная, из-за которой он волнуется, которую перечитывает и все надеется
найти еще какой-нибудь документ о фра Диего. В конце книги Шаша пишет,
что не только в XVII и XVIII вв. инквизиция хотела уничтожить
свободную человеческую мысль, что такие вещи случались и в гораздо более близкие
к нам времена. И цитирует, выделив курсивом, знаменитую фразу, произнесенную
90

фашистским прокурором во время суда над Грамши: "Л/ь/ должны на двадцать
лет помешать этому мозгу работать".
Чтобы понимать этическую и эстетическую концепции Шаши, надо иметь
в виду его страсть к документу, к архивной работе, к факту. Идея
инквизиции диалектически начала сливаться с идеей тоталитарной власти. "Смерть
инквизитора" была раздраженно воспринята некоторыми католическими интеллектуалами.
Обиделась и пресса Христианско-демократической партии (ХДП). Но нейтральная
критика и читатели хорошо приняли книгу. А когда через 11 лет были
переизданы под одной обложкой "Церковные приходы..." и "Смерть инквизитора"
Шаша написал короткое предисловие: инквизиция продолжается, хоть и в новых
формах. Он, Шаша, будет выступать против нее всегда. И привел пример:
злобная критика, которой подвергался на родине Станислав Лем. Позиция Шаши *
представляется ясной и резкой.
Мировая слава пришла к нему в 1961 году с первым романом о мафии,
невероятно быстро переведенным на множество языков. В Москве вышло два
разных перевода: "День совы" и "Сова прилетает днем". Когда через пят лет вышел
второй роман Шаши о мафии — "Каждому свое" — это считалось уже
классикой. Шаша, не терпевший упрощений, рассматривал мафию в ее историческом
развитии. Были разные периоды, у "исторической мафии" был свой строго
соблюдавшийся кодекс чести: убивали, когда это считалось необходимым, но никогда
не убивали женщин и детей. Когда появился наркобизнес, изменилось все:
структура, психология, идеология мафии.
Шаша всегда чувствовал себя гражданином и сыном своего времени. Политику
он воспринимал как нечто, касающееся всех, в том числе и его самого.
Но он был максималистом и главное, решающее значение придавал этике.
Отсюда и его сотрудничество сначала в одной, потом в другой из самых
старых и влиятельных газет: "Коррьере делла сера" и "Стампа". Газета давала
большие возможности отстаивать свое мнение. Шаша просто не понимал, что
такое пресловутая башня из слоновой кости. Концепция инквизиции-тоталитаризма-
насилия-фанатизма становится все более отчетливой и продуманной.
Шаша писал и пьесы. Мне они кажутся не всегда удачными, но вот одна
очень важная. Она названа несколько стилизованно: "Художественное исполнение
липарианской контроверсы. Посвящается А.Д.". Действие происходит в начале
XVIII в. Сюжет построен на отчаянной борьбе за власть между вице-королем
Сицилии и Викарием. Разыгрывается сложный юридический, теологический, политико-
дипломатический конфликт, приводящий страну на край пропасти. Слово липа-
рианский идет от Липари: один из островов, куда при фашизме высылали
врагов режима. Самое важное — посвящение. А.Д. — это Александр Дубчек.
Шаша никогда не претендовал на то, что владеет истиной в последней
инстанции. Он собирал и документы, выдвигал гипотезы, которые не обязательно были
самыми верными. Но он никого не призывал соглашаться. Мало того, — уже
сказано, — он отстаивал право противоречить всем и самому себе. Он
рисковал, угадывал, эпатировал читателя, иногда терял надежду, следовал своей
редкостной интуиции, говорил — мы знаем — самую горькую правду. Угадывал он
слишком часто.
Попытаемся объяснить один из самых любимых жанров, в котором
работал Шаша. Слово giallo (джалло) значит по-итальянски желтый. Издательство
Мондадори, десятилетиями выпускающее в день по детективу, выбрало для всех
детективных книг желтую обложку. Когда итальянские критики буквально
изнывали, стараясь определить манеру, в которой часто писал Шаша, кто-то
придумал giallo filosofico, giallo politico. Шаша с этим определением согласился.
В январе—феврале 1971 г. один палермский журнал напечатал отрывок из
романа "Контекст", который автор назвал пародией. В неназванной стране (ясно,
что на Сицилии) происходят загадочные убийства высокопоставленных деятелей
судебного ведомства. Через несколько месяцев после публикации отрывка из
"Контекста" в Палермо был убит прокурор Республики по Палермо Пьетро Скальоне.
Убила мафия, но обстоятельства смутные: то ли Скальоне был связан с
мафиози, но изменил, то ли он с мафией боролся. Казалось, будто сама реальность
решила подтвердить точность и силу предвидения писателя, который всегда
91

утверждал, что настоящая литература опережает действительность. После убийства
Скальоне Шашу стали называть Кассандрой, а вскоре вышел целиком роман.
Жанр философского и политического детектива многогранен: это пародия,
памфлет, инвектива, гротеск, ювелирно-точное расследование, шарж, драма.
"Контекст" читается с напряженным интересом, он написан в лучшей шашинской
манере: жестко и тонко. Министерство Национальной Безопасности поручает вести
следствие по всем убийствам инспектору Рогасу. Обычно Шаша скептически
относился к полиции. Но Рогас — аналитик, умный и смелый человек, не
признающий штампов. Не станем говорить о разных поворотах сюжета, развивающегося
динамично и неожиданно. Выберем только одну, совершенно необходимую линию.
Рогас в ходе расследования наталкивается на факты, поразившие его самого.
Слово мафия не произносится ни разу, но Рогас понял, что вся система,
включая самые внешне респектабельные ее звенья, мафиозна. Утвердившись в этом,
он приходит к убеждению, что в стране существует заговор. Одна их
ключевых сцен романа — встреча Рогаса с министром внутренних дел. Министр
произносит монолог: элегантный, иронический, но циничный до предела. Министр
прекрасно знает, что его партию, находящуюся у власти несколько десятилетий
после краха энного режима, презирает и ненавидит вся страна, но он плевать
на это хотел. Рогасу он говорит, что было бы неплохо привлечь к
сотрудничеству оппозиционную партию. Эта Интернациональная революционная партия еще не
успела себя скомпрометировать. Если бы она вошла в правительство, то разделила
бы часть политической ответственности. Но лидер этой партии, синьор Амар,
слишком умен: он ни за что не согласится, с ним и разговаривать об этом
бесполезно.
Но и Рогас слишком умен и проницателен. Значит, небезопасен. Короче
говоря, за ним устанавливают слежку. Он продолжает работать, но... Другая
очень важная сцена — разговор Рогаса с президентом Верховного суда. Это
человек высокой культуры, но не верит ни во что. Он католик, но не
признает христианских ценностей. Его не интересуют ни конкретные факты, ни
признание обвиняемого. Он говорит о Вольтере, о Честертоне. Все и всегда условно —
повторяет он. И излагает свою философскую концепцию, говорит о вине
вообще, о самом понятии вины, о том, имеют ли одни люди нравственное право
судить других людей. Все всегда виноваты, все относительно и все возможно.
Сложная смесь философского релятивизма, метафизики, оборачивающейся
разными гранями теории относительности, бескрайнего пессимизма.
Рогас говорит президенту Верховного суда о заговоре. Он боится, он почти
уверен, что и президенту грозит прямая опасность, но тот настроен
фаталистически. Конечно, это проблематика Паскаля, Вольтера, Достоевского,
экзистенциалистов. Но и проблематика Леонардо Шаши, стремящегося — вопреки всему —
к справедливости.
Одержимый идеей заговора, Рогас хочет действовать. У него есть друг —
очень известный левый писатель Кузан (естественно, это Шаша). Рогас
рассказывает Кузану о заговоре и просит помочь организовать свидание с Ама-
ром. Писатель понимает потенциальную опасность такой встречи и уговаривает
Рогаса поручить ему — Кузану — обо всем поговорить с Амаром. Но Рогас
упрям, и Кузану приходится уступить.
Верный своей эстетике, своему лаконизму, Шаша не объясняет, как все
произошло, а ставит читателя перед фактом: получено два радиосообщения. Первое:
в воскресенье в полдень в Национальной галерее обнаружено два трупа — Рогас
и Амар. Второе: убит президент Верховного суда. Шаша, как всегда,
предпочитает графику, а не живопись. И достигает исключительного эффекта.
Официальная версия: инспектор Рогас по собственной инициативе решил лично
расправиться с лидером оппозиции синьором Амаром, заманил его в ловушку
и убил. Видевший это полицейский агент немедленно застрелил Рогаса. Но Кузан
не верит ни на миг: "Бедный Рогас. Бедный Амар. Эта несчастная наша страна...".
Кузан не сомневается, что его тоже убьют, так как полиция не может не знать,
что именно он организовал роковую встречу.
Кузан решает составить документ, в котором ясно и общепонятно разъяснит
смысл сложной провокации, чтобы люди знали: Рогас не убийца, а тоже жертва
отвратительной, страшной системы. Документ готов, но Кузан не знает, кому
92

его направить. Потом, перебрав все варианты и все отвергнув, решает, что
положит этот документ в одну из своих любимых книг. В какую? "Война и
мир"? "В поисках утраченного времени"? "Дон Кихот"?
Кузан пишет письмо: "В моей библиотеке, в шкафу Э, на третьей полке
между страницами "Дон Кихота" лежит документ о смерти Амара и Рогаса.
И о моей смерти". Он кладет документ в книгу Сервантеса, а письмо
адресует самому себе. Когда он выходит, чтобы опустить письмо в ящик, видит
подле своего дома странную, подозрительную пару. Кто это? Вульгарные сыщики?
Террористы? По лицам трудно определить. Кузан думает о природе революций.
Революции замышляют вольнодумцы. А осуществляют их пуритане.
Проходит три дня. Кузан не только не убит, его никуда не вызывали.
И он решает пойти в здание, где находится ЦК Интернациональной
революционной партии, чтобы рассказать вице-секретарю партии все, что ему известно.
С Кузаном в высшей степени любезны, его принимают в кабинете, где висит
хороший портрет покойного Амара. Вице-секретарь сообщает Кузану, что портрет
написал "один знаменитый художник, член нашей партии" (читайте: Ренато
Гуттузо), и что Амар восхищался книгами Кузана. И что они в ЦК не
сомневались, что Кузан придет, чтобы разъснить... свою роль.
Выясняется, что партия многое знала. Например, знала, что Рогас накануне
того дня, когда ему удалось в здании парламента подойти к Амару, виделся с
Кузаном. Тот отвечает, что он пришел именно для того, чтобы рассказать
все, что ему известно. Кузан помнит почти наизусть свой документ и все,
что он говорит, вице-секретарь записывает на пленку, заметив: "Это в ваших
интересах". Интересах? Вице-секретарь объясняет: существует Центр Специальной
Информации. Руководят им Эти Другие. Эти Другие скептически относятся к
Кузану, но Интернациональная революционная заверила Этих Других в том, что
Рогас пользуется ее доверием. "Поэтому они вас не тревожили". Вице-секретарь
утверждает, что Амара убил Рогас, и настойчиво просит Кузана посмотреть
пачку документов.
"— Но ведь Рогас обнаружил заговор.
— Возможно. Но Амара убил Рогас, а не кто-либо из заговорщиков.
— Но почему? Почему вы верите, что Рогас убил Амара?
— Потому, что документы имеют свою логику, свою правду... Рогас убил Амара.
— Но почему он должен был убить Амара?
— Этого мы не знаем, но он убил. Видите ли, синьор Кузан, ваш друг Рогас
не любил нашу партию, это бесспорно.
— Конечно, не любил. Но у него был культ оппозиции. А если говорить
об оппозиции, то Интернациональная революционная партия... В общем, Рогас
уважал ее...
-—Прочтите документы, — сказал вице-секретарь.
— Но почему надо было убивать Рогаса? Почему не объясниться с ним, не судить его?
— Тут государственные соображения, синьор Кузан. Они еще существуют, как
во времена Ришелье. В данном случае государственные соображения вполне совпадают
с партийными соображениями.
— По партийным соображениям... Вы... В общем, ложь, правда...
— Мы реалисты, синьор Кузан"3.
Книга вышла и началось форменное светопреставление. Дело вовсе не в том,
как сам Шаша относился к идее революции, а в беспощадности, с которой
он разоблачил цинизм, лицемерие и грязь политиков. Разумеется, Шаша никогда
не подходил под понятие "попутчик". Он был левым писателем, левым
общественным деятелем, к слову которого столькие прислушивались, он был
независимым человеком, выше всего ставившим правду.
Газета ИКП "Унита" сначала откликнулась восторженной статьей лучшего
своего критика Микеле Раго. Затем его дезавуировали, он ушел из газеты,
позднее и из партии. В дискуссии выступило много людей, в том числе и члены
ЦК ИКП. Некоторые соблюдали чувство приличия, но кто-то обвинил Шашу в том,
что он долгое время только "притворялся левым", а на самом деле не понимал,
что такое марксизм-ленинизм; да и Вольтер... Что такое вообще вольтерьянство?..
3Sciascia L. Classici Bompiani. Milano, 1989, p. 193—194.
93

В Италии был тогда настоящий сумасшедший дом, так как, конечно,
выступили и публицисты других направлений. "Контекст" истолковывали все по-своему,
как кому было удобно. Шаша, конечно, ждал полемики, но не такой. У него
не выдержали нервы. Он написал письмо в редакцию римского еженедельника
"Джорни". Там были трагические строчки: "В этот момент моей жизни я —
человек, потерпевший поражение и страшащийся катастрофы. Духовной в первую
очередь, а не экологической". Письмо было напечатано 2 февраля 1972 г. Тогда
я поняла, что кретинизм (правы французы, первыми сказавшие об этом) —
понятие универсальное. В Москве запросто мог найтись какой-нибудь невежда
или подхалим, которому ничего не сюит написать злую страничку, а потом у
нас не станут переводить книг Шаши, хотя раньше немало переводили. Но о наших
нравах незачем рассуждать: все знают.
Короче говоря, я написала очень длинную статью, в которой было много
всякого и разного, а в середине спрятана информация о "Контексте" и защита
Шаши. Статью перевели и напечатали в Риме, в журнале "Рассенья совьетика",
о чем я и не знала. Кто-то прочел и дал этот номер жуонала Шаше. И он
прислал мне первое письмо, датированное 25 апреля 1974 г. Это письмо одно из
самых дорогих мне писем Шаши, всего было 35, и после смерти Леонардо я
отдала их его жене Марии Шаша. В том первом письме Леонардо написал,
что я точно поняла и смысл книги "Контекст" и его душевное состояние.
И что хорошо бы многим из деятелей итальянской левой тоже так понять.
Так началась наша дружба, основанная прежде всего на совершенном
взаимном доверии и на чувстве солидарности.
В Италии традиционно веду!ся длинные, иногда в самом деле важные,
порою излишне усложненные дискуссии на самые разнообразные темы, и никто
из выдающихся деятелей культуры не может спрятаться. Леонардо удавалось
спрятаться, только если он уезжал во Францию или в Испанию. Тем для дебатов
множество: соотношение политики, философии и литературы с действительностью;
итальянская Конституция; мафия; ультракрасные и ультрачерные; религия и
современность; этика; различные скандалы в мире политики, культуры, науки, масс-
медиа, коллективные и персональные, и так далее.
Популярный еженедельник "Эспрессо" весь 1972 г. проводил дебаты на тему:
"Устали ли итальянские писатели заниматься политикой?" В каком-то смысле
говорили о судьбе поколения итальянских интеллигентов (не только писателей),
родившихся примерно в 1920 году. Вот отрывки из выступления Шаши: "В
пятьдесят лет есть не только жизнь, но и — скажем прямо — есть также смерть.
Есть другие мысли, есть какие-то метафизические искушения. И это свойственно
человеку. Надо признать, что у каждого есть свои собственные тревоги. Я в эти
последние годы больше люблю литературу, с большим удовольствием пишу
статью о литературе, нежели статью о нравах. Я предпочитаю читать
Стендаля, а не книгу по социологии. Ничего не поделаешь, в этом надо признаться:
литература теперь нравится мне гораздо больше, чем нравилась двадцать лет-
тому назад. Допускаю, что это может показаться возвратом к некоему
консерватизму, но это не так и вообще тут ничего не поделаешь. Такие вещи
случаются, это то же самое, что мысль о смерти. Когда человек прожил полвека,
логично, что мысль о. смерти ближе ему, чем в двадцать лет. А между тем за
тобой такого права не хотят признавать: если ты думаешь о смерти или если
ты думаешь также о Боге (а почему бы и нет? Можно думать и о Боге),
тогда тебе говорят: это страшная ошибка. Но я вот — в гражданском плане —
думаю то же самое, что думал тридцать лет назад".
Шаша выступил в "Эспрессо" еще раз; когда дискуссия заканчивалась. Он
говорил, что демократические институты в сегодняшней Италии недостаточно сильны,
что вполне возможны опасные повороты вправо. Все дело в том, как каждый
поведет себя в случае, если действительно возникнут опасные ситуации. Еще
раз — проблема личного выбора, в особенности, личного выбора интеллигентов.
Вероятно, легче делать такой выбор в юности. Но, быть может, еще важнее,
когда такой выбор делает зрелый человек, немало выстрадавший и
передумавший, как Леонардо Шаша. Его выбор никогда не вызывал сомнений.
Через три года после "Контекста" вышел блестящий, сверкающий роман
"Тодо модо" ("Любой ценсй" — лозунг иезуитов). В одной дневниковой записи
94

Шаша рассказывает, как однажды летом случайно попал в гостиницу-скит,
находившуюся где-то в горах, и прожил там два дня. В эту гостиницу в один
из летних месяцев ежегодно съезжались для "духовных упражнений" бывшие
воспитанники какого-то религиозного интерната, теперь — зрелые люди, многие
из которых сделали большую карьеру в органах государственной власти, в
адвокатуре, в мире финансов и бизнеса.
В той записи Шаша замечает, что многие из этих католических персонажей
(каждый в сфере своей деятельности) подпадали под ту или иную статью
Уголовного кодекса. Но вот они собирались каждый день, чтобы молиться и
размышлять. После каждой проповеди они были обязаны разойтись по своим
комнатам, чтобы "сосредоточиться". Два дня Шаша с огромным интересом наблюдал
за всем, что происходило. В поведении этих людей, занимавшихся "духовными
упражнениями", он видел и нотки истерии, и страха, и что-то гротескное.
Словно на какой-то миг эти прожженные дельцы чувствовали себя ворами,
находящимися в отведенном для них круге дантовского ада. И этот крошечный
контрапункт как-то успокаивал и обнадеживал Шашу. "То, что они верили в ад,
что они боялись ада... Если ты в него веришь, он существует. Если он
существует, ты в него попадешь".
В записях, конечно, нет персонажей, но в романе "Тодо модо" их много
и главный из них — священник дон Гаэтано, духовный пастырь всех этих
людей. В романе "Тодо модо", как и в записях, атмосфера истерии, страха.
Все гротескные ситуации тщательно вычислены, продуманы. Роман написан с
огромной силой разоблачения и предвидения. Дон Гаэтано — человек такого
интеллектуального масштаба, что, кажется, превосходит президента Верховного
суда в "Контексте". Его оппонент — художник, случайно оказавшийся в ските
(Шаша). "Тодо модо" имел сенсационный успех во всем мире, он переведен
и у нас. Мне кажется, он написан с еще большим блеском, чем "Контекст".
В романе происходит много убийств, убиты почти все участники "духовных
упражнений", а в конце концов художник убивает дона Гаэтано.
После грандиозного успеха "Тодо модо" итальянские коммунисты решили
мириться с Шашей, поехали к нему в Ракальмуто и уговорили стать
независимым кандидатом на выборах в муниципалитет Палермо по спискам ИКП.
Лучше бы они не уговаривали, а он не соглашался. Во время предвыборной
кампании он говорил о Стендале и о разуме и был триумфально избран,
первым в списке. Все знали, кто такой Леонардо Шаша, ему верили. Характерно
для него абсолютное презрение ко лжи, хищничеству, ханжеству: "Мне кажется,
что все несчастья нашей страны проистекают из закоснелого и неистребимого
двоедушия. Идет игра в двойную правду. Эта игра начинается вверху и
прекращается лишь там, где правда не может больше позволять себе роскошь
быть двойной. И тогда это единственная, недвусмысленная правда нищеты и
горя... Игра может продолжаться годами, десятилетиями, и ее ядовитые отбросы
отравляют жизнь низов, добавляя нищету к нищете, несчастья к несчастьям".
После примерно года Шаша покинул муниципалитет. К нему опять
приехали руководители сицилианской организации ИКП и устроили драму: «Ты
забыл, как мы провели "операцию Шаша"?» Он не ожидал, что поднимется
такой шум... Шаша никогда не был членом никакой партии; коммунисты и в 80-х гг.
хотели заполучить его, но он утверждал, что его дело — писать книги.
Впрочем, позднее он вошел в национальный парламент, опять как независимый,
опять триумфально по спискам маленькой и довольно экстравагантной
Радикальной партии, делающей, впрочем, немало полезного. Но Шаша хотел стать
парламентарием, чтобы иметь возможность получить доступ ко всем документам,
связанным с Альдо Моро.
Один итальянский автор писал о дуализме Шаши: о резком противопоставлении
полярных этических позиций. А как он вообще работает? Он выбирает из
архивов или из газетной хроники какой-то факт, зафиксированный, но с трудом
поддающийся расшифровке или допускающий разные истолкования. Иногда группу
фактов. Шаша проделывает тщательную, ювелирную работу. Он воссоздает с
наибольшей возможной точностью атмосферу времени. Потом предлагает свою
гипотезу, которую, впрочем, никому не навязывает. Что значит "Сицилия как ме-
95

тафора"? Это значит, что Сицилия может становиться для него почти
универсальной, когда он размышляет над тем, что мы называем вечными проблемами.
Он признается: "Вещи, которые я пишу, всегда проистекают из определенной
идеи и развертываются в соответствии с планом". Затем набранное курсивом
программное заявление: "Я хочу доказать нечто, пользуясь изображением
подлинного или выдуманного факта".
Я вижу в этом бесстрашие: Леонардо Шаша всегда верил в решающую силу
разума. Его мировоззрение, его поэтика, наконец, все его поступки говорят
о бесстрашии. Так, он не боялся упреков в рассудочности и в том, что он
пристрастен. Конечно, пристрастен. Он любил или презирал своих персонажей.
Он мог сказать как Флобер: "Эмма Бовари — это я". Можем ли мы верить в
беспристрастность, которая так часто оборачивается равнодушием или лицемерием?
Почему Шаша написал "Смерть инквизитора"? Потому что хотел восстановить
историческую правду и справедливость по отношению к Диего Ла Матина.
Несомненно, факты изложены со скрупулезной точностью. Вопрос в том, как
прочесть документы, или — иначе говоря — в этической позиции автора:
занимает ли он позицию на стороне Диего Ла Матина или монсиньора де Чиснерос.
И так во всех книгах Шаши.
Шаша говорил в одном интервью, что порой ему приходится читать книги
своих современников-итальянцев. И он сразу чувствует: если чтение не увлекает
его, значит, и автор писал без всякого увлечения. "Это просто ужасное
ощущение: видишь, как кто-то садится за стол и говорит себе: "Я должен
обязательно написать ее, эту проклятую книгу, лишь бы поскорее с ней разделаться".
Отсюда пробелы, невнятица, какая-то литературная паранойя. Порой хочется
сказать кому-нибудь из этих авторов: "Но за каким дьяволом вы пишете?
Не подвергайте себя таким страданиям, таким мукам". Шутка, конечно, но мы
знаем: в каждой шутке...
Шаша говорил о себе, что он — итальянский писатель, который живет
на Сицилии и который убежден в том, что Сицилия сосредоточила в себе
все проблемы, все противоречия — не только итальянские, но также европейские —
до такой степени, что может считаться метафорой современного мира. Шаша
мучительно осознает противоречие писательского взгляда "извне" и точки зрения
просто человека, сицилианца, влюбленного в родной край: "Я пишу о себе, для
себя, иногда против себя самого. Многие компоненты итальянской
действительности, в которой я живу, мне кажутся отвратительными. Но я вижу их "изнутри",
с болью. Мое сицилианское "Я" страдает от этой убийственной игры".
Шаша, как мы знаем, работал в различных жанрах. Через год после "Тодо
модо" он обратился к совершенно иной области и закончил работу над одной
из самых спорных, хотя и интересных своих книг. "Исчезновение Майораны".
Весь текст (как это было традиционно принято в Италии, когда произведение
считалось особенно важным) печатался с продолжениями изо дня в день в
туринской газете "Стампа". На этот раз политики реагировали мало, зато против
Шаши выступили — и порой исключительно резко — физики.
В столице Италии существовала знаменитая римская школа: ее возглавлял
ученый с мировым именем, позднее лауреат Нобелевской премии — Энрико Ферми.
Под его руководством работало много одаренных физиков. Одного из них
он отличал среди всех коллег: Этторе Майорана. Вот что писал о нем Ферми:
"В мире существуют ученые разных категорий. Люди второго и третьего плана,
которые делают все как можно лучше, но не уходят слишком далеко и ввысь.
Люди первого плана, которым удается делать открытия, чрезвычайно важные для
развития фундаментальной науки. И есть — кроме того — гении, такие как
Галилей или Ньютон. Так вот, Этторе Майорана был одним из таких. Майорана
обладал тем, чем не обладал никто другой на свете. К несчастью, он был
лишен того, что мы обычно находим в других людях: простого здравого смысла".
Первую свою работу по атомной физике Майорана написал под руководством
Ферми. Весной 1933 г. его послали в научную командировку в Германию.
Там он встретился с прославленным физиком по имени Вернер Гейзенберг,
который за год до того был удостоен Нобелевской премии. И Ферми и
Гейзенберг были иностранными членами Академии наук СССР. Этторе Майорана был
очарован Гейзенбергом. Согласно Шаше — Майорана никогда не был особенно
96

близок с товарищами по римской школе. Только с Гейзенбергом, о котором
он с восхищением писал родителям. Почему именно с Гейзенбергом возникла
такая дружба и духовная близость? Потому, отвечает Шаша, что "проблемы
физики, даже собственные исследования, существовали для Гейзенберга лишь в более
широком контексте. Он мыслил широко и драматично. Выражаясь точнее, Гей-
зенберг был философом*'.
Это важное рассуждение. Потому что Шаша будет мерить Майорану той же
высокой меркой. Наука, конечно, но и этика. Ведь речь идет об атомной
физике. Жена Ферми, Лаура, написала книгу, переведенную и в СССР. Она
писала: "Майорана додумался до гейзенберговской теории атомного ядра, построенного
из нейтронов и протонов, задолго до того, как ее опубликовал Гейзенберг.
Но Майорана даже не записал ее... Этторе Майорана, самый блестящий и
многообещающий из молодых римских ученых, при всей своей исключительной
одаренности мог бы больше всех способствовать успехам физической науки, но
трагически покончил с собой".
Обстоятельства: 25 марта 1938 г. Этторе Майорана поднялся на борт парохода,
крейсировавшего по маршруту Палермо—Неаполь. С борта он не сошел и больше
никто никогда его не видел. Поднялся шум во всей Европе. Муссолини велел
провести самые тщательные розыски, и их провели, но они оказались
безуспешными. Была принята версия самоубийства. Думали, что труп Майораны лежит
на дне моря.
Когда много лет спустя Шаша заинтересовался судьбой Этторе Майорана,
он не поверил, что молодой ученый покончил жизнь самоубийством. Шаша
нарисовал портрет Майораны: тридцатидвухлетний ученый, замкнутый, легко
ранимый, несчастливый, живет под страхом, что ему суждено сделать открытие,
которое принесет гибель человечеству. Наука неумолимо следует собственным
законам, и Майорана чувствует, что он почти на пороге рокового открытия.
Были и личные обстоятельства. Предстоял конкурс на замещение вакантного
места на кафедре теоретической физики римского университета. Не станем
входить в подробности. Факт тот, что Майорана выставил свою кандидатуру в
момент, когда все было предрешено: кафедру должен был получить профессор
Джентиле, сын знаменитого философа и идеолога фашистского режима Джованни
Джентиле, в прошлом единомышленника, затем оппонента Бенедетто Кроче.
И получил. А Майорана "за особые заслуги и славу ученого был назначен
профессором теоретической физики неаполитанского университета". Это было
большой травмой для человека с хрупкой психикой, каким был Майорана.
В своей книге Лаура Ферми называет историю с конкурсом одной из причин,
толкнувших Этторе Майорану на самоубийство.
Именно глава о конкурсе в книге Шаши вызвала гневные протесты многих
физиков, среди которых особенно резко реагировал на эту книгу Эдоардо
Амальди, кстати иностранный член АН СССР; он выступил несколько раз.
Амальди был участником римской школы. Атомные физики были лично задеты
книгой Шаши, тем более, что в главе о конкурсе было одно взрывное слово:
мистификация.
В последнем письме Майораны были слова: "... мое неожиданное исчезновение".
Шашу поразило именно это слово: не смерть, а исчезновение. По Шаше:
можно viimu из жизни (смерть), но можно уйти от жизни (исчезновение).
Например, уйти в монастырь, для этого не обязательно даже быть верующим.
Шаша вообще считал, что в 1938 году на борт парохода поднялся не Этторе
Майорана, а какой-то другой человек. Фактов было немного и можно допустить,
что Шаша, одержимый своей гипотезой, бессознательно группировал факты (в
рамках своей формулы: что он может противоречить всем и самому себе). Мне
кажется, что книга "Исчезновение Майораны" основана, в отличие от других
книг Шаши, не на фактах, а на умозрительных рассуждениях. Игра ума,
блестящая литературная и психологическая алхимия. Формально — Шаша
стремился к сухости и протокольности изложения, но все равно не покидает
ощущение некоей двойственности.
Атомные физики предъявили Шаше серьезные обвинения: "Этторе Майорана,
4Ферми Л. Аюмы у нас дома. Изд-во Сибирского отделения Академии наук СССР, 1963.
4 Вопросы философии, N 2 97

которого все мы знали, уважали и любили, был совсем не таким, каким его
рисует Шаша", "Шаша неверно прочел документы", "Лаура Ферми не во всем
разобралась". И наконец последнее из выступлений Амальди: "Было невозможно
или, во всяком случае, крайне маловероятно, чтобы Этторе Майорана,
подлинный Майорана мог интуитивно предугадать возможность создания атомного
оружия. Кроме того, его (как бы теперь выразились) социально-политическая
позиция была весьма отличной от позиции дальновидного антифашиста или
универсального гуманиста. Никто не может и не должен критиковать его за это,
но нельзя представлять Майорану паладином или прямо-таки символом"5.
Шаша был поистине одержим этой темой. И вот, уже после всех яростных
нападок, ему сообщили поразительные вещн. Будто бы в провинции Катандзаро,
в монастыре "ди Сьерра Сан Бруно", по свидетельству одного из монахов,
"живет один большой ученый". Шаша поехал туда, посетил кладбище. Там было
тридцать крестов, тридцать безымянных могил. И будто бы в этом монастыре
некоторое время скрывался, спасаясь от мук совести, "преследуемый фуриями",
американский полковник Паул В. Тиббетс. Этот полковник был командиром,
который послал один из своих бомбардировщиков 6 августа 1945 г. сбросить
на Хиросиму смертоносный груз.
Приор монастыря все отрицал. Но монахи утверждали, что полковник время от
времени появлялся в монастыре "ди Сьерра Сан Бруно". Легко вообразить, чем
все это было для Шаши, несмотря на весь его скептицизм и рационализм.
Возможно, история с монастырем и с гипотезой о судьбе Майорану как раз
и были "метафизическими искушениями". Да и вправду: само сопоставление
двух имен: Этторе Майорана и Паул В. Тиббетс заключает з себе какую-то
страшную идею о жизни и смерти. Человек, пославший своего подчиненного
обрушить на людей атомную гибель, и гениальный ученый, который
предпочел уйти от жизни, лишь бы не сделать фатальное открытие. И кажется, не
так уж важно, прав или нет Шаша, вернее всего — не прав: важна идея,
философская, этическая позиция Шаши.
Но вот наступает февраль 1977 г., вторая волна молодежного движения.
Первая волна (парижский май, перебросившийся в Италию и провозгласивший
безумный и прекрасный лозунг "Вся власть воображению!") сменилась второй
волной. А это уже была кровь. В мире итальянской интеллигенции наступило
не просто размежевание, а нечто гораздо более серьезное. Предстоял процесс
над группой, создавшей Бригате россе. Террористы, бывшие на свободе,
угрожали присяжным смертью. Процесс должен был состояться в Турине. И вот
16 человек, которые должны были стать присяжными, принесли врачебные
справки, гласящие, что все они страдают депрессивным синдромом. Ясно, что
началось.
Каждый должен был высказаться. В дискуссии главными фигурами стали,
с одной стороны, Шаша, а с другой, — один из лидеров ИКП — Джорд-
жо Амендола. Как всегда, Шаша был максималистом. Он заявил: "Если бы моим
долгом не было не бояться, я поступил бы так же, как эти туринцы".
Разумеется, "если бы моим долгом не было не бояться" мгновенно забыли.
Осталось то, что Шаша отказывается защищать Республику. А он действительно
писал: "Есть правящий класс, который не изменился и не изменится, если толь ко
не покончит самоубийством. Я совершенно не хочу отговаривать его от этого
и чем бы то ни было помогать ему".
Амендола обвинил Шашу и других в аристократизме, в пораженчестве и т.д.
Шаша в ответ несправедливо обвинил Амендолу в том, что тот при всех
изменениях политической погоды "удерживался в седле". Это значило: был
конформистом, и это было несправедливо. Но Шаша, очевидно, дошел до пределов
обиды и боли. Он писал: "В 1971 г. я опубликовал "Контекст", а в 1974-м
"Тодо модо". То, что я говорю сегодня, точно соответствует тому, что изображено в
этих двух книгах. Когда я выставил свою кандидатуру в муниципалитет Палермо,
то на первом же митинге сказал, что состою в списках коммунистической партии,
не отказавшись ни от одной запятой из написанного мною. Какая там запятая!
Теперь я вижу, что должен был бы отречься от тысячи своих страниц. Этого
5иСогпеге della sera". Milano, 25 novembre 1975.
98

я не сделаю. Такой вещи я не смог бы переварить. Для этого у меня нет,
выражаясь словами Амендолы, достаточно мужества. Но в мужественных, да и
сверхмужественных людях у него недостатка не будет. Они уже начинают выходить
на поверхность, и их будет много, так много, что и ему покажется —
слишком".
Итак, страна разделилась на оптимистов и пессимистов, главные фигуры
соответственно — Амендола и Шаша. Вышла антология с самыми важными
выступлениями. Ее составитель как бы хотел подвести черту: "В первых числах
мая тысяча девятьсот семьдесят седьмого года наш полуостров оказался тонущим в
наводнении нервных, возмущенных, иногда неправильно понятых слов, текстов,
публикаций, телефонных разговоров, — и все они были направлены к тому, чтобы
разрешить, растолковать, политизировать вечный вопрос, одновременно
гражданский и моральный, о задаче интеллектуалов"6.
Чтобы поставить точку над дискуссией, Шаша призвал себе на помощь
тень д'Аламбера, поскольку речь шла о нравственных принципах. Потом заперся
в своем доме в Ракальмуто и написал книгу: "Кандид, или Сон, приснившийся
на Сицилии". Это было прямым продолжением дискуссии. Книга заканчивалась
послесловием: "Монтескье говорит, что...", но я не хочу цитировать: все понятно.
"Кандид" Шаши одновременно памфлет и философская сказка. У Шаши его
Кандид Мунафб одно время состоит в коммунистической партии, откуда его
исключили. Когда секретарь парторганизации прорабатывал Кандида, ют сказал
ему: "Ты, товарищ, говоришь, как Фома Фомич". Следующая глава написана
с большим блеском: несчастный секретарь перерывает все энциклопедии и
справочники, чтобы разузнать, кто такой Фома Фомич. И мучился, пока один
славист не сказал ему, что это Фома Опискин. Секретарь прочел переведенное
на итальянский язык "Село Степанчиково и его обитатели" и ужасно обиделся.
Некоторые оценили юмор и прелесть этой главы, но что отрицать — "Кандид..."
Шаши, конечно, был вызовом.
После падения фашиз'ма итальянская культура была преимущественно
левой и приходится признать, что стиль Жданова определял очень многое.
Пальмиро Тольятти, человек образованный и умный, в вопросах литературы и
культуры проявлял непонятную, даже агрессивную нетерпимость. После смерти Тольятти
в 1964 г. с'в Ялте политика ЙКП по отношению к творческой интеллигенции,
к несчастью, продолжалась. Именно на этом фоне приходится рассматривать
отношение партии к Леонардо Шаше. Понимали и масштаб его таланта, и
его громадную популярность, и его личный престиж. И, вопреки всему этому
пониманию, хотели, чтобы он "шел в ногу". А он называл хлеб хлебом и вино
вином и ни к кому не приспосабливался.
Наступил март 1978-го: пятьдесят пять дней национальной трагедии: похищение,
допросы и гибель Альдо Моро. Это было решающим событием в жизни
Республики и в личном мировоззрении многих людей, особенно интеллигентов. Шаша
написал книгу, одновременно вышедшую в Палермо и в Париже — "L'affaire
Мого" В то страшное время каждый должен был решить все для себя, —
и не только те, кто жил в Италии. Мне лично не слишком нравится слово
милосердие, думаю, что иногда его употребляют не к месту. И с Моро —
думаю — дело было совсем не в милосердии, которое должно было или не должно
было проявить итальянское правительство. Но это особый и сложный разговор.
Что до меня, я уверена, что кому-то политически нужна была смерть Моро.
Все гонарары за книгу о Моро были отданы палермскому Институту
культурной антропологии: Шаша считал, что этот Институт тщательно и объективно
анализировал поведение газет, радио и ТВ во время страшных пятидесяти пяти
дней. Шаша считал поведение средств массовой информации во время этой
трагедии отвратительным и просто скандальным. Эпиграф к "L'affaire Moro" взят из
любимого Шашей прекрасного писателя Элио Канетти: "Кто-то умер в нужный
момент". Убив Моро, БР положили труп в багажник красного автомобиля.
Автомобиль был оставлен ровно на половине дороги между зданиями, где
помещаются Руководство ХДА и ИКП. Все предельно ясно.
Шаша обвинял всех католических интеллектуалов, подписавших известную Декла-
6Coraggio e vilta degli intellettuali. A cura di Domenico Porzio. Milano, 1977, p. VII.
4* 99

рацию, в которой они фактически отказывались от пленника, в противоречии
с христианской этикой, он — не католик, он, если не атеист, то, во всяком
случае, агностик. Когда Моро убили, Шаше казалось, что он никогда больше
не сможет написать ни строчки. Но потом написал эту книгу — еще один
вызов всем, кто стоял "на позициях твердости".
В одном из писем Моро была фраза*. "Я умру, если моя партия так решит".
Его партия так решила, и не она одна. Шаша писал: "Умерев, Альдо Моро,
так сказать, снял с себя христианско-демократическую тунику. Его труп не
принадлежит никому, но его смерть бросает вызов всем нам... Его смерть
показала, что за политиком Моро, постоянно стремившимся выжидать и не
принимать решения, стоял человек, веривший в демократию и в человеческое
достоинство"7.
Теперь — о личном. В 1983 г., после перерыва в полстолетия, каким-то
чудом я на полтора месяца прилетела в Рим. Шаша пришел в дом к друзьям,
у которых я гостила. Это было 3 мая. Он принес цветы и книгу Мандзони
со своим предисловием. Надпись: "Дарю вам книгу великого итальянского
католика, признававшего только правду и никогда не шедшего на компромиссы".
(Не привожу все ласковые слова в этой надписи: они мои и слишком мне
дороги.) Прошло, таким образом, девять лет после первого письма, которое мне
прислал Шаша. Верить ли в судьбу и в чудеса? Предпочитаю всегда в них верить.
Леонардо оставалось жить еще шесть лет и пять с половиной месяцев.
Проклятая болезнь века. Мария сказала мне правду еще в то время как врачи
выдумывали сложные зашифрованные диагнозы, когда еще не начались боли.
Леонардо очень много работал. Все книжки этих последних лет, независимо от
того, происходило ли действие в XVI или в XX в. об одном и том же:
о справедливости. Не стану их перечислять, среди них есть замечательные.
Например — "Достопамятный приговор", в котором Шаша отталкивается от
исторического факта, бегло записанного Монтенем. Эстафета. Гарсия Маркес в одном
интервью "Стамп" заявил, что в развязке сюжетов "учится у Шаши", а Шаша и
Борхес были и лично связаны. Это таинственные законы мирового культурного
процесса. Шаше очень нравилась вещь Борхеса "Богословы", где ортодокс и еретик
оказываются одним и тем же лицом. Ортодоксу удается отправить еретика
на костер, но в тот же момент он сам падает, сраженный молнией. Шаша
продолжает тему Борхеса, перенеся действие на Сицилию. 27 марта 1792 г.
Доменико Караччоло, сицилианский вице-король, пишет д'Аламберу, что инквизиция,
"это страшное чудовище", уничтожена на Сицилии навсегда. Образованные сицилианцы,
воспитанные на идеях французских просветителей, ликуют.
Но нашелся один фанатик (напоминаю, Шаша ненавидел фанатиков) — маркиз
де Виллабианка, который воспринял уничтожение инквизиции как личную катастрофу,
позор и унижение. Шаша основывался прежде всего на дневниках маркиза и на
документах эпохи. Так возникла интереснейшая история одной секты —
религиозно-философски-политической. Этот текст включен в книгу Шаши "Мини-хроники".
Последний текст в этой книжке называется "Несуществующий Борхес". Это
совершенно сумасшедшая история о том, как парижский серьезный "Монд" ссылается
на правый аргентинский журнал "Кабильдо", который утверждает, что никакого
Борхеса на самом деле не свете не существовало. А кто же написал все
его книги? Ответ — трое литераторов: Леопольдо Марешаль, популярный
аргентинский автор А.Бьой Касарес и Мануэль Мухика Лайнес. Однако им надо было
найти какого-нибудь человека, который представлял бы несуществующего
Борхеса для средств массовой информации. И они нашли для этой роли
второстепенного актера, которого зовут Акилес Скатамача, И будто бы
шведская Академия, присуждающая Нобелевские премии, узнала про всю эту панаму
и именно поэтому Борхесу так никогда и не была присуждена Нобелевская
премия, несмотря на всю его мировую славу.
Но все-таки, продолжал Шаша, надо быть справедливыми. История настолько
борхесианская, что сам Борхес мог запросто придумать ее. Я читала все это со
смешанным чувством острого любопытства и желания понять, что означает для Шаши и других
крупных писателей книга. Это даже не центр мироздания, это сила, которая в пер-
7Sciascia L. L'aiTaire Moro. Palermo, 1978, p. 138.
100

возданном хаосе создает мир, это акт сотворения мира. Шаша формулирует свое кредо
точно и убежденно:
"Книга есть не что иное, как сложение точек зрения, интерпретаций. В конечном счете
сумма этих точек зрения, этих интерпретаций составит книгу. И, следовательно, какое
значение имеет, написал ли человек по имени Хорхе Луис Борхес десять или двадцать
книг, или вообще ни одной, если к тому же неизвестно, что он на самом деле написал.
И так же пусть будет с нами".
Мне не хочется говорить о книге "Одна простая история". На пятидесяти
страницах Шаша сказал все, что повторял десятки лет. Каждая его книга
воспринималась как messaggio, то есть как послание к людям. В 1987 г.
Шаша дал интервью одному немецкому журналу. Они — журналисты — хотели
знать его мнение о немецкой литературе и о немецкой философии. Тут выяснилось,
что он признает величие Гете, но — кроме самых важных книг Гете —
предпочитает "Беседы с Эккерманом", и что он — Шаша — равнодушен к Томасу Манну и,
пожалуй, Генрих Манн ему больше нравится. Вообще же Шаша подчеркивал,
что ему ближе французская культура. А о философии: "Я не очень хорошо знаю
немецкую философию. Но кое-что знаю о немецком иррационализме. К изучению его меня
привел Пиранделло. Вообще же — после греков — мне ближе всего Спиноза. Меня
пугает, когда идеализм становится всеохватывающим"8.
И все-таки о книге "Одна простая история". В октября—ноябре 1989 года
я была в Италии. Сначала в Риме. Леонардо был уже очень болен и мне
казалось, что встреча будет для него трудной. Мы с Марией говорили по телефону
ежедневно и вдруг она сказала, что Леонардо просит прилететь. Я была у них
в субботу 4 и в воскресенье 5 ноября. Леонардо сидел на диване, совершенно
не курил (раньше курил одну сигарету за другой). Последнее — тяжелое —
письмо из Милана, которое Леонардо прислал мне, датировано 28-м апреля
1989 г. Я знала, что весной, на Пасху, наступило резкое ухудшение. Но,
пока не видишь, трудно представить себе, насколько хуже. Леонардо сидел
исхудавший, какой-то маленький, не мог сдерживаться: все говорил, что очень
сильные боли — везде. Он подарил мне второй том своих вещей (из серии
«Классики»); надпись, как всегда, теплая, но почерк... Больно смотреть.
На другой день, в воскресенье 5 ноября, произошло маленькое чудо. Однако
это целый мини-сюжет. Однажды (это было в Ракальмуто), когда мы говорили
о периоде фашизма и национал-социализма, всплыла фамилия Телезио Интерланди,
о котором я не раз писала. Интерланди в 1938 г. написал Манифест
итальянских расистов (подписала группа профессоров) и создал журнал "Защита расы".
Но я не знала о том, каковы были личные отношения Интерланди с Муссолини,
а также о том, что во время гражданской войны Интерланди и его сына спас
(несколько месяцев прятал в своем доме) один адвокат-антифашист. Когда Леонардо
все это мне рассказал, я ответила, что вся история — готовый сюжет. И Шаша
обещал мне, что напишет, как только раздобудет все документы у сына того
а дво ката-антифашиста.
И вот 5 ноября я заговорила с Леонардо об этой книге. Тут и произошло
чудо: он оживился, на какую-то минуту или две минуты, видимо, забыл о болях
и сказал, что теперь может выполнить данное мне обещание и напишет эту
книгу. Понимал ли он невозможность? Думаю, понимал. Но он действительно
был настоящим, большим писателем. Незачем говорить банальности о торжестве
духа, но все же это было торжество духа, пусть такое короткое: ведь Леонардо,
когда сказал, что теперь у него есть все документы, улыбнулся. Боже мой,
улыбался ли он еще в последние две недели?
Мы говорили, конечно, о книге "Одна простая история" и Леонардо
нервничал. Книгу печатали в Милане, и она никак не выходила, ждали каждый
день. От Шаши я полетела в Рим и — сразу — в Милан. Каждый день
спрашивала в книжном магазине. Нету, нету, завтра... И каждый день звонила
Марии. Книги нет и в Палермо, хоть бы Шаше прислали контрольный экземпляр, так
нет же. Вечером 18 ноября мне дал эту книгу один известный критик.
Наверное, критики получают новые книги раньше всех.
K"Nuove effemendi", nvista tnmestrale di cultura. Palermo, 1990, p. 18.
101

Ночью прочла книгу, утром звоню Марии, что книга замечательная и
сейчас буду читать второй раз. Мария пошла сказать Леонардо, и он: "А я уже
не смогу прочесть". Это тоже было воскресенье. С утра до последнего
вечернего самолета у Шаши был один из ближайших друзей — знаменитый фотограф
Фердинандо Шанна. Рано vtdom в понедельник 20 ноября Фердинандо поззонил
мне. Еще не было сообщения по радио, но ему сказала Мария. Он приехал
в дом, где я жила, принес книгу с фотографиями Леонардо, побыл со мной
часик, чтобы не оставлять меня одну. И рассказал, как прошел последний
день. Леонардо был в постели, продолжались страшные боли. Когда Мария
сказала Леонардо о моем звонке, он сначала сказал: "А я уже не смогу
прочесть", а потом обо мне: " Я так счастлив, что она приехала".
Леонардо оставил Марии письмо с точным перечнем всего, что надо сделать.
Его волю она выполняет свято. Единственное, чего я не знаю и не посмела
спросить — хотел ли Леонардо отпевания. Оно состоялось.
Леонардо подробно распорядился о могиле. Несколько раз я ездила туда с
Марией. Мраморная доска в человеческий рост не возвышается, а как бы
стелется по земле и сомнений нет: это книга, белый мрамор как белая
страница. Вверху: Леонардо Шаша, даты рождения и смерти. Внизу слева выгравирована
загадочная фраза: "Мы будем вспоминать об этой Планете". Лучший биограф
Шаши, профессор Клод Амбрауз, как и все мы, не знает, откуда эта фраза.
Он подтвердил: это не фраза Шаши. Амбрауз полагает, что это фраза из какого-то
французского текста конца XVIII в.
Сейчас в Италии все чаще в газетах и на ТВ вспоминают о том, что был
такой писатель и общественный деятель, которому люди верили — Леонардо Шаша.
Как рефрен звучит: "А что сказал бы об этом Шаша?" Потому что Шаша,
как немногие, умел отбрасывать риторическую шелуху и вдумываться в смысл
происходивших политических событий. Были ценности, в которые он верил и
которыми никогда не поступался. Свое кредо он излагал неоднократно; сейчас
мы приведем одну из стольких цитат: "Да, я верю. Верю в разум, в свободу
и в справедливость, которые вместе и составляют разум — но беда, если их
разделять. Думаю, что можно создать, хоть и не вполне совершенный, мир
свободы и справедливости. Но вся сицилианская история — это история
поражений: поражений разума, поражений разумных людей. Так же и моя история —
история поражений или, скажем скромнее, разочарований. Отсюда скептицизм,
но скептицизм благотворен: он является лучшим оружием против фанатизма.
Скептицизм как бы предохраняет нас от фанатизма. Он — как и пессимизм —
гарантирует свободу разума" .
Этот человек, отстаивавший право "противоречить всем и самому себе",
казавшийся хрупким, замкнутым, быть может — неуверенным — на самом деле был
политиком, полемистом, бойцом. В политике и в культуре (а он не желал
искусственно разделять их) Шаша боролся против двоедушия, лицемерия,
трусости, постыдных компромиссов. Шаша понимал, что посетил сей мир "в его
минуты роковые". Вероятно, он предпочел бы родиться и жить в XVII или
XVIII в., но ему довелось жить в страшном XX, и он принял эту
неизбежность как судьбу и как выбор. Он вошел в историю Италии и Европы как
человек, не умевший быть гуттаперчивым, быть может — как Дон Кихот.
Но разве это не прекрасно? Мы по своей истории знаем, что это прекрасно,
потому что в политике и в искусстве решает не успех, а высшие ценности.
Каждому из нас, я уверена, судьба отсчитала столько-то горя и столько-то
счастья. Горя мне, как и стольким другим, хватало. Но было и счастье.
Среди самого счастливого и дорогого — дружба Щаши.
Все мы будем вспоминать об этой Планете".
Sciascia L. La Sicilia come metafora. Milano, 1979, p. 5—6.
102

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
И.О. ГАЙДЕНКО
Сборнику "Вехи", выпущенному в свет весной 1909 г., суждена была
удивительная судьба. Посвященный русской интеллигенции, сборник был
встречен ею почти единодушной критикой, нередко переходившей в поношение
и брань. В течение нескольких месяцев вся периодическая печать России — и
газеты, и журналы — помещала на своих страницах отклики на "Вехи";
число их вскоре превысило сотню, но рецензии, в которых делалась попытка
вникнуть в аргументацию авторов и дать их предметную критику,
составляли ничтожное меньшинство. Среди положительных откликов можно
назвать статьи Е.Н. Трубецкого, В.В. Розанова, А.| Белого.
Одним словом, появление "Вех" вызвало общественный скандал. Вслед за
первым изданием в мае 1909 г. последовало! второе; в целом книга
выдержала несколько изданий. Сила общественного резонанса
свидетельствовала о том, что авторы затронули очень важную тему — затронули
глубоко. Предметом анализа оказалась система ценностей и идеалов,
которыми жила русская интеллигенция на протяжении более полувека и
ложность которых вела ее по гибельному пути: гибельному не только для
самой интеллигенции, но и для страны в целом. Авторы сборника звали
интеллигенцию задуматься над этим и предотвратить беду — пока еще
не поздно. Однако зов не был услышан. ;
В. Гарденин в статье "Вехи" как знамение времени" писал: "Начатый
"Вехами" поход представляется чем-то вроде шествия средневековых
флагеллантов, религиозно-мистической эпидемии публичного самобичевания.
На площадь высыпала небольшая группа лиц. Они бьют себя кулаками в
грудь, исповедуются перед толпой в грехах, называют себя нравственными
калеками, уродами, псами смердящими, блудливыми и проказливыми...
У всех на устах имя Бога, а в руках — бичи, больно врезающиеся в
собственное тело кающихся..."1.
Левый публицист Н. Иорданский с авторами "Вех" совсем не церемонится.
"Московские "Вехи" и никого не спасут, и никому не укажут даже дороги
ко спасению. Православие и атеизм, славянофильство и западничество,
мистика и буржуазная расчетливость спутываются в них безнадежным
клубком, который, как клубок ведьмы в русских сказках, способен завести
только в лихое место... Авторы не свели концов с концами... Их связал в
уродливый узел дух злобы против русской интеллигенции... Они соединились
"Вехи" как знамение времени. М., 1910, с. 4.
103

только для совместного разрушения старых ценностей русской интеллигенции.
Это — боевой политический союз, в котором не разбирают средств..."2.
Едва ли не больше всех досталось П.Б. Струве, в котором — и не
без основания — видели политического лидера "Вех" и который действительно
занял самую непримиримую позицию по отношению к леворадикальной
интеллигенции. В каком тоне шел "разнос" авторов "Вех", можно судить,
например, по статье М. Бикермана "Отщепенцы в квадрате" (то бишь
"сам дурак"): "Самая дешевая капуста имела бы еще большую цену, чем
последние писания г. Струве, пустые, сумбурные, неприличные, попросту
дрянные"3.
Вот еще образчик критики, в которой нет ни малейшего желания
задуматься над содержанием книги: все, в ней сказанное, отвергается
с порога. "Испуг, испуг и только испуг глядит с каждой страницы
этого сборника... Деление России на народ и интеллигенцию,
унаследованное нами от глубокой древности (не совсем ясно, что имеет в виду
автор. — П.Г.), совершенно не основательно. Теперь этой пропасти нет.
Народ стал интеллигенцией, интеллигенция влилась в народ. Конечно,
настоящая, подлинная интеллигенция. Вне слияния осталась кучка мнимых,
мнящих себя истинными интеллигентами людей. Это трусливая,
пугливая кучка, которая привыкла бегать только за колесницей триумфатора,
кто бы этот триумфатор ни был. Бегут из страха, в надежде, что
тут они найдут те футлярчики, в которых им будет хорошо и спокойно..."
(В. Боцяновский. "Нечто о трусливом интеллигенте")4.
"Реакционный сборник" — гласил приговор общественного мнения.
Д.И. Шаховской, Д.С. Мережковский, Д.В. Философов, П. Боборыкин,
Д. Валентинов, как и подавляющее большинство других публицистов,
увидели в сборнике показатель общественной реакции, которая, по словам
Шаховского, "во много раз страшнее всяких внешних репрессий"5.
Охарактеризовав "Вехи" как "энциклопедию либерального ренегатства", В.И.
Ленин увидел в книге "войну кадетов против демократического движения
масс", "сплошной поток реакционных помоев, вылитых на демократию"6. Суд
над авторами был единодушным, и приговор безапелляционным. Характерны
уже заголовки статей: "Подгнившие "Вехи", "Отщепенцы в квадрате",
"Антихристово наваждение", "Мемуары унтер-офицерской вдовы",
"Черносотенные "Вехи" и т.д. в том же духе.
Вскоре после выхода сборника, 14 апреля 1909 г., в Москве на заседании
исторической комиссии учебного отдела распространения технических знаний с
резкой критикой сборника выступили СП. Мельгунов, В.П. Потемкин,
гр. П.М. Толстой и другие. Ораторы с возмущением говорили, что от
сборника отдает "нестерпимым зловонием реакции", что он есть "игра на
руку врагов", что он клевещет на революционную молодежь и т.п. В итоге
собравшиеся пришли к заключению, что русской интеллигенции не в чем
каяться, не нужно менять своих идеалов и отступаться от своих
требований. 21 апреля в Петербурге в религиозно-философском обществе тоже
обсуждались "Вехи". Докладчиками были Д.С. Мережковский и Д.В.
Философов. И тут от сборника не оставили камня на камне. Особенно
интересны и показательны были аргументы Мережковского — к ним мы
еще вернемся ниже.
Нельзя не отметить, что против "Вех" выступили не только революционеры
2 В защиту интеллигенции. М., 1909. с. 34—35.
3Там же, с. 48.
Там же, с. 151.
'"Голос". 17.IV. 1909.
""Новый День", 13.XII.1909.
104

и левые радикалы, не только эсеры и социал-демократы: ими были
возмущены и более умеренные, либеральные круги. С. Франк вспоминает, что
лидер партии кадетов П.Н. Милюков совершил лекционное турне по
России, чтобы перед большими аудиториями громить "Вехи".
Что же вызвало такой гнев и раздражение среди радикальной русской
интеллигенции? Что представлял собой сборник "Вехи"? Прежде всего —
об авторах. Ими были Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, М.О. Гершензон,
А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский, П.Б. Струве и С.Л. Франк. По своей
политической ориентации они были либералами. П.Б. Струве — один из
создателей и лидеров кадетской партии, как и Булгаков, он был депутатом
2-й Государственной Думы от кадетов; А.С. Изгоев (псевдоним А.С. Ланде) —
близкий к Струве публицист и деятель кадетской партии; Франк и
Кистяковский тоже были близки к кадетам по своим социально-политическим
воззрениям7. Некоторые из "веховцев" в прошлом пережили увлечение
марксизмом: Струве, Булгаков, Бердяев. Последний был одним из наиболее
радикальных среди авторов сборника, впоследствии он вернулся к своим
революционным воззрениям8.
Наиболее активным политическим деятелем среди авторов сборника был
П.Б. Струве, и не случайно критики "Вех" ополчились на него с наибольшей
яростью. Будучи в молодости одним из представителей так называемого
легального марксизма в России, Струве написал Манифест I съезда
РСДРП. Эмигрировав в 1901 г. в Германию, он организовал еженедельник
"Освобождение", вокруг которого сформировался "Союз освобождения",
основа будущей конституционно-демократической партии, членом ЦК
которой был Струве. В 1905 г. он возвратился в Россию. В 1907 г. был
избран членом 2-й Государственной Думы. Редактор ряда журналов
либерального направления — сначала "Освобождения", затем "Полярной
звезды", "Русской мысли", "Русской свободы", Струве в то же время
занимался научными исследованиями, выступая как экономист, историк
политической экономии, правовед, философ.
Общим делом, собравшим авторов под одну обложку, была критика
мировоззрения русской леворадикальной интеллигенции. Некоторые из них
уже в 1902 г. выступили, в сущности, с той же темой в сборнике "Проблемы
идеализма": Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Струве и С. Франк. Они подвергли
критике материализм и позитивизм, господствовавшие среди революционной
интеллигенции, начиная с 60-х гг., в том числе и собственные ошибки
(Струве). Однако направленность сборника "Проблемы идеализма" была в
основном теоретической, тогда как "Вехи" имели также практически-
политический акцент, что и вызвало взрыв общественного негодования.
Сами авторы по своим взглядам были не вполне едины. Как отмечал в кратком
предисловии к сборнику М. Гершензон, люди, "соединившиеся здесь для
общего дела, частью далеко расходятся между собою как в основных
вопросах "веры", так и в своих практических пожеланиях; но в этом
общем деле у них нет разногласий"9.
7 По словам В. В. Розанова, авторы сборника — "все бывшие радикалы, почти эс-деки,... когда-то
деятели и ораторы шумных митингов (Булгаков), вожди кадетов (Струве), позитивисты и
марксисты не только в статьях журнальных, но и в действии, в фактической борьбе
с правительством..." ("Новое время". 27.IV. 1909).
8 Не случайно он позднее писал: "Я представляю крайнюю левую в русской религиозной
философии ренессансной эпохи" (Бердяев Н.А. Русская идея. — В кн.: "О России и русской
философской культуре". М., 1990, с. 259).
9 Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Из глубины. Сборник сгатей о
русской революции. Приложение к журналу "Вопросы философии". М., 1991. с. 9. Далее з
тексте ссылки на это издание.
105

Справедливость требует признать, что авторы "Вех", в сущности, сказали
в своих статьях немногим более того, что уже задолго до них высказывали
представители консервативного направления. Так, Достоевский в "Бесах"
прекрасно продемонстрировал, что представляет собой леворадикальный
революционаризм и какие опасности для будущего таит в себе
нигилистически-атеистическое мировоззрение интеллигенции. Однако на сей раз
нигилистически-безрелигиозный характер жизненных ориентиров
интеллигенции осуждали мыслители и публицисты либерального направления,
почему они и получили сразу же ярлык ренегатов, изменников идеалам
революции, демократии и общественного прогресса. Критики "Вех" не
хотели замечать, что, в отличие от писателей консервативного направления,
авторы сборника единодушно обличали то же, что и они: "татарщину"
русской государственности (Булгаков), "казенщину" реакционной власти
(Бердяев), деспотизм власти, полицейский режим (Гершензон), полицейское
государство (Кистяковский)10. Авторы "Вех" равно не принимали ни
консервативно-охранительной ориентации правительства, ни
радикально-революционной — подавляющей части интеллигенции. Они хотели быть
центром, тем самым центром, который в других странах, как правило,
оказывается сильнее крайних полюсов, но в России, увы, был слабым
и подвергался уничтожающей критике как справа, так и слева.
Итак, предметом анализа и критики "Вех" стала русская интеллигенция.
Однако нужно с самого начала сказать, что понятие интеллигенции
было у авторов сборника довольно неопределенным. Оно не было четко
очерчено ни социологически, ни исторически. Хотя в статьях Булгакова,
Изгоева, Струве, Франка содержится масса интересных наблюдений и
суждений относительно жизни, нравов, быта, идей и предрассудков русской
интеллигенции, тем не менее задачу собственно социологического анализа
интеллигенции как определенного общественного слоя они перед собой не
ставят. Нет между авторами и единства в понимании исторического
происхождения интеллигенции в России: если П. Струве ведет ее генеалогию
примерно с эпохи реформы 1861 г.11, то С. Булгаков и М. Гершензон убеждены,
что интеллигенция обязана своим появлением на свет Петру I,
разрушившему традиционный уклад русской жизни и "прорубившему окно в Европу":
через это окно, собственно, и вошла в русскую жизнь интеллигенция,
с самого начала составившая чужеродное тело по отношению не только
к правящему классу, но и к народу12. Естественно, что в зависимости
По этому поводу А. Столыпин в небольшой статье по поводу "Вех" не преминул
иронически заметить: "Хотя авторами сборника оплачен сполна входной билет для разгозора со
своею публикою, т.е. обругано в необходимой мере и правительство, и государственный
строй, это не помогло: авторов потащили на суд партийной нетерпимости, крамольность их
воззрений была установлена с военно-полевою строгостью и неблагонамеренность их
провозглашена с торжественностью, которой повредила разве некоторая поспешность приговора"
("Новое время". 21.IV. 1909).
11"... Интеллигенция, как политическая категория, объявилась в русской исторической жизни
лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революцию 1905—1907 гг.". (Вехи,
с. 153).
12 Последнюю точку зрения впоследствии поддержал и развил Г.П. Федотов. В статье
"Трагедия интеллигенции", опубликованной в 1926 г., он пишет: "По-настоящему, как широкое
общественное течение, интеллигенция рождается с Петром... Интеллигенция —детище Петрово,
законно взявшее его наследие. Петр оставил после себя три линии преемников: проходимцев,
выплеснутых революцией и на целые десятилетия заполнивших авансцену русской жизни,
государственных людей — строителей империи, и просветителей-западников, от Ломоносова до
Пушкина поклонявшихся ему, как полубогу. XVIII век раскрывает нам загадку происхождения
интеллигенции в России. Это импорт западной культуры в стране, лишенной культуры
мысли, но изголодавшейся по ней. Беспочвенность рождается из пересечения несовместимых
культурных миров, идейность — из повелительной необходимости просвещения, ассимиляции
готовых, чужим трудом созданных благ — ради спасения, сохранения жизни своей страны"
(Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции. В кн.: "О России и русской философской
культуре". ML 1990, с. 418).
106

от того, к какой эпохе относят происхождение интеллигенции, существенно
меняется и содержание ее понятия с точки зрения социологической.
Под интеллигенцией авторы сборника разумеют прежде всего
человеческий тип, определяемый ими не через социальное положение, не через
образовательный ценз, не через экономический источник существования, а
через общее мировоззрение. Главная характеристика этого мировоззрения,
согласно П.Б. Струве, — это противостояние государству. По убеждению
Струве, интеллигенция с самого своего появления заняла враждебную по
отношению к государству позицию, аналогичную той, которую в XVII и
XVIII вв. занимало казачество. "Пугачевщина, — пишет Струве, —
была последней попыткой казачества поднять и повести против государства
народные низы. С неудачей этой попытки казачество сходит со сцены как
элемент, вносивший в народные массы анархическое и противогосударственное
брожение. Оно само подвергается огосударствлению..."13. С середины XIX в.
"новым казачеством", по Струве, становится нарождающаяся интеллигенция.
"Идейной формой русской интеллигенции является ее отщепенство, ее
отчуждение от государства и враждебность к нему"14. Эта враждебность
и определяет основное содержание сознания интеллигенции. Наиболее
очевидно это отчуждение от государства проявляется у анархистов —
Бакунина и Кропоткина, однако, по словам Струве, та же позиция
представлена в "разных видах русского революционного радикализма, к которому
я отношу прежде всего разные формы русского социализма (...) марксизм с его
учением о классовой борьбе и государстве как организации классового
господства был как бы обострением и завершением интеллигентского
противогосударственного отщепенства"15.
Мировоззрение русской радикальной интеллигенции — предмет анализа
также и других "веховцев". С. Франк исследует "интеллигентскую веру",
ее '"нравственные традиции и понятия", ее "моральное и
культурно-философское мировоззрение"16; М. Гершензон в предисловии к сборнику говорит
об интеллигенции именно в связи с ее "ценностями", ее "высшей святыней", ее
"традиционным мировоззрением"17. Задачу "вскрыть основные духовные
черты нашего интеллигентского мира" ставит перед собой и Н. Бердяев18.
Как видим, единство предмета анализа у авторов налицо. Однако
назвать этот предмет "русской интеллигенцией" едва ли будет правомерно,
если мы примем во внимание самый простой и бросающийся в глаза
факт: ведь авторы сборника тоже, несомненно, принадлежат к русской
интеллигенции, так же как принадлежали к ней не только Белинский,
Чернышевский, Некрасов, но и Киреевские, Аксаковы, Достоевский и
Вл. Соловьев. Стало быть, речь идет лишь о леворадикальной, революционной
интеллигенции, символом веры которой уже с середины прошлого века были
атеизм и материализм, превращенные в особого рода псевдорелигию,
точнее, в своеобразное суеверие, находившее фанатических приверженцев
особенно в среде учащейся молодежи — гимназистов, семинаристов,
студентов. .
Отождествление русской интеллигенции в целом с ее леворадикальным
крылом, и в самом деле терроризировавшим общественное мнение
и задававшим тон в обществе, было все же не совсем правомерно и вело
к недоразумениям. У Струве, который стремился наиболее последовательно
Там же, с. 153.
15Там же, с. 153—154.
16Там же, с. 167.
17 Там же, с. 9.
1КТам же, с. П.
107

провести данное им определение русской интеллигенции как безрелигиозного
отщепенства, возникали особого рода трудности: он относил к интеллигенции
Бакунина, Белинского, Чернышевского, Михайловского, Лаврова, однако
не причислял к ней не только Новикова, Радищева и Чаадаева, Пушкина,
Лермонтова, Гоголя и Тургенева, но даже и Герцена, Достоевского,
Салтыкова-Щедрина, Чехова, Владимира Соловьева и Глеба Успенского19.
Именно отношение к государству определяет, по Струве, отличие
интеллигента от не-интеллигента. В таком различении, безусловно, есгь
свой смысл. Однако по своему мировоззрению (включая и "отщепенство", и
атеизм, и материализм) Герцен — родной отец радикальной интеллигенции,
и исключение его из "интеллигентского лагеря" продиктовано, видимо, как
общими у Струве с Герценом "западническими" симпатиями, так и богател -
вом и многосторонностью Герцена, действительно отличавшими его и*
Писарева или Чернышевского. А на каком основании исключен из
интеллигенции Чехов, который и по своему образу жизни, и по человеческому складу
был ее типичным представителем, увековечившим облик интеллигента
конца прошлого — начала нашего века, его дух, его мир, его бьп, его
тоску и безволие, его мечтательность? По своим религиозным,
антипозитивистским и антиматериалистическим воззрениям В. Соловье**, как и
Ф. Достоевский, действительно не "влезают" в то понятие интеллигенции,
которое дает Струве, но по своей душевной структуре, по жизни и быту, но
страстным поискам правды они — плоть от плоти того человеческого
типа, который запечатлен в Белинском, в Герцене, в Киреевском (да,
и в нем тоже!), в С. Трубецком и С. Булгакове, в С. Франке и самом
П. Струве20.
Обратимся теперь к характеру мировоззрения русской
революционной интеллигенции, как его видят авторы "Вех". Все они согласны между
собой в. том, что интеллигенция ставит на место религии ее ложный
суррогат — народничество, или народобожие, которое С. Булгаков
называет "духовным идолопоклонством". Служение "народу'* (который у
социал-демократической интеллигенции заменен "пролетариатом"), борьба за
счастье народа рассматривается как высшая цель, ради которой
революционная интеллигенция готова пожертвовать своим благополучием, научными и
художественными интересами, покоем и даже жизнью. Именно эта
19"Великие писатели Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Чехов не
носят интеллигентского лика (...) Даже Герцен, несмотря на свой социализм и атеизм, вечно
борется в себе с интеллигентским ликом. Вернее, Герцен носит как бы мундир русского
интеллигента (...) Владимир Соловьев вовсе не интеллигент. Очень мало индивидуально
похожий на Герцена Салтыков так же, как он, вовсе не интеллигент, но тоже носит на
себе, и весьма покорно, мундир интеллигента (...) Загадочный лик Глеба Успенского тем и
загадочен, что его истинное лицо все прикрыто какими-то интеллигентскими масками"
(Вехи, с. 156—157).
20Кстати, Струве, по описанию близкого его друга С. Франка, был как раз — при всем его
"государственничестве" — именно русским интеллигентом в точном смысле слова. В '903 г.
Франк посетил П. Cipyee в Штутгарте, где он жил на положении эмигранта, редактируя
журнал "Освобождение". "Как сейчас помню впечатления от дома и семейной обстановки.
В большом зале, служившем столовой, на столе сидел годовалый младший сынишка П.Б. Струве,
Лева... Навстречу мне вышла, как всегда сияющая лаской и приветом, Нина Александровна,
и меня окружили ;рое старших мальчиков, в возрасте от шести до трех лет. Помню ужин с
оживленной беседой, редакционный кабинет П.Б., заваленный книгами и бумагами, скромную,
почти убогую обстановку квартиры и настроение непрестанного горения мысли, идейного
оживления... Я сразу окунулся в атмосферу какого-то особого уюта, пронизывающего эту
лихорадочно-спешную, суетливую жизнь - незабываемой, своеобразной духовной прелесми
русской интеллигентской семьи, живущей дружной и напряженной идейной работой"
(Франк С.Л. Биография II.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956, с. 32—33). Немец по
происхождению, Струве "был типически русским духом; он походил своим умственным и духовным
складом на такие типично русские умы, как Герцен, Хомяков, Вл. Соловьев..." (там же, с. 195).
108

жертвенность, страдания интеллигенции и гонения на нее создают особую
психологию героизма и самоотречения, которые и дают повод
характеризовать ее сознание как религиозное21. "Если под религиозностью, —
пишет С. Франк, — разуметь фанатизм, страстную преданность излюбленной
идее, граничащую с idee fixe и доводящую человека, с одной стороны,
до самопожертвования и величайших подвигов и, с другой стороны, —
до уродливого искажения всей жизненной перспективы и нетерпимого
истребления всего несогласного с данной идеей, — то, конечно, русская
интеллигенция религиозна в высочайшей степени. Но ведь понятие религии
имеет более определенное значение (...) религия всегда означает веру в
реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино
реальная сила бытия и идеальная правда духа"22.
Вся суть в том, что героизм радикального интеллигента, как превосходно
показал С.Н. Булгаков, есть героизм самообожения. Это приговор суровый,
но его выносит человек, у которого на этот счет есть собственный большой
опыт; он судит не только других, но и самого себя. С. Булгаков
отдает должное аскетизму и жертвенности русской интеллигенции23. Но са-
мообожение русского интеллигента — его главная вина: он видит в себе
спасителя — спасителя русского народа, или пролетариата, или даже
всего человечества. На меньшее он не согласен. "Для него необходим
(конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум.
Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского героизма..."24.
Больше всего авторам "Вех" досталось за то, что они посягнули на
символ веры революционной интеллигенции — народолюбие. Ведь и в самом
деле, любовь к народу исключает своекорыстие и эгоизм, и если поставить
альтернативу: либо любовь к другому (к народу), либо любовь к самому себе,
то, конечно, ни один благородный человек не выберет второе. Но вся
беда в том, что эта альтернатива ложна.
В "Вехах", к сожалению; этот момент остался в тени, а потому возникла
известная аберрация: некоторые авторы — в частности, Н. Бердяев
и С. Франк — сделали акцент на критике морализма русской
интеллигенции, что, на мой взгляд, ослабило позицию "Вех" и дало в руки критиков
дополнительный аргумент. С.Л. Франк упрекает русскую интеллигенцию за
"обожествление субъективных интересов ближнего ("народа"25). Но в
том-то и парадокс, что "народолюбие" отнюдь не тождественно любви к
ближнему, и это прекрасно показал Ф.М. Достоевский в "Бесах", где
секта "народолюбцев" ради блага избранного ею идола ближнего-то
и убивает. Здесь "народолюбие", борьба "за счастье народа" (как и позднее за
"интересы пролетариата") оборачивается равнодушием и слепотой, а иногда
ненавистью и жестокостью ("революционный террор") по отношению к
21 Тут, впрочем, на первый взгляд, веховцы между собой расходятся, что неоднократно
ставилось им в вину и критиками, С. Булгаков и Н. Бердяев говорят об особой "религиозности"
русской интеллигенции (научный позитивизм был превращен в "особую религию'*, пишет Бердяев),
тогда как Струве считал интеллигентский радикализм безрелигиозным и именно в атеизме
видел важнейшее проявление "отщепенства". Однако это несогласие только кажущееся:
когда Булгаков характеризует интеллигентскую "веру" как "религию самообожения", он в
сущности солидарен с остальными авторами сборника. Самообожение интеллигенции и ее "народо-
божие" парадоксальным образом оказываются неразрывно меж собой связанными.
22 Вехи, с. 171-172.
23"...Русская интеллигенция, — пишет он, — развивалась и росла в атмосфере непрерывного
мученичества, и нельзя не преклониться перед святыней страданий русской интеллигенции.
Но и преклонение перед ... этим "крестом", вольным или невольным, не заставит молчать о
том, что все-таки остается истиной..." (Вехи, с. 44).
24Там же, с. 45.
"Вехи, с. 176.
109

ближнему. Тут — типичное извращение "ложной веры**: ради отвлеченной идеи
"народного счастья" революционер готов принести в жертву не только себя,
но и других людей; и по мере "омассовления" движения ситуация
становится все мрачнее: в жертву предпочитают приносить других, что мы
и видим в 1917 г. и в последующие годы. Любя будущее — идеальное —
человечество, революционер презирает и даже ненавидит современников, в
которых видит, по словам Франка, либо жертвы, либо виновников
мирового зла. Последние — это враги народа; "чувство ненависти к врагам
народа и образует конкретную и действенную психологическую основу его
жизни"26.
Что это действительно так, можно убедиться на примере революций,
совершаемых во имя "счастья народа" не только в России, но и в Китае, и
на Кубе, и во Вьетнаме, и в Камбодже: в последней во имя счастья была
истреблена едва ли не половина этого самого народа.
А подмена, совершающаяся здесь, довольно проста: "народ", как и
"пролетариат" — это не реальные, конкретные окружающие люди, а
отвлеченная идея; служение идее и служение отдельному человеку, ближнему —
плохо совместимы, чаще всего одно исключает другое. Во всяком случае, для
этих "служений" требуются разные человеческие качества. "Рыцарь идеи", как
правило, наделен чувством своей исключительности, проще говоря —
гордыней, которая дает силы и мужество для героических поступков,
направленных против существующего, во имя будущего, зо имя счастья
бесчисленных грядущих поколений27. Это ослепляет и ожесточает его
по отношению к реальному человеку: последний получает, как правило,
кличку "обывателя", "мещанина". Служение идее — это всегда романтическая
"любовь к дальнему", которой Ницше страстно мечтал заменить
христианскую любовь к ближнему. "Народ", как и "пролетариат", не может
по самому понятию получить эмпирического воплощения: всякий конкретный
представитель "народа", будучи существом конечным, а потому
несовершенным, нарушает чистоту и красоту идеи. Поэтому "любить" народ
неизмеримо легче, чем любить ближнего, чем служить реальным людям, как
служит мать — детям, врач — больным, учитель — ученикам, как служат
конкретным людям через конкретное дело плотник, агроном, машинист,
рыбак, строитель. Все они выполняют малое дело, не дающее пищи для
тщеславия, а, напротив, предполагающее определенную меру смирения,
без которой вообще невозможно служение ближнему. Одним словом,
этот путь требует терпения и ничем выдающимся не отмеченного труда,
самообладания и самоограничения — как раз тех качеств, которые презирает
революционная интеллигенция.
Там же, с. 193. Такой способ мышления радикальной интеллигенции за несколько
десятилетий подготовил почву для красного террора, совершавшегося в годы гражданской
войны. И совершенно прав Д. Волкогонов, указывая на глубокие мировоззренческие корни
террора: "Видимо, просто внутренний радикализм, обожествление революции в ее крайних
формах, убежденность в святости пролетарской диктатуры позволили наркомвоену (Троцкому. —
П.Г.) стать одним из столпов военного террора в годы гражданской войны"
("Литературная газета". 30.V. 1990). Конечно, не один Троцкий осуществлял в России революционный террор;
в несколько измененной форме последний свирепствовал и в 30-е, и в 40-е гг., истребляя всех, кто
объявлялся "врагом народа", включая и подготовившую революцию радикальную
интеллигенцию.
27 Кто раз был соблазнен этой идеей, того, по словам С. Франка, "уже не может удовлетворить
непосредственное альтруистическое служение, изо дня в день, ближайшим нуждам народа; он
упоен идеалом радикального и универсального осуществления народного счастья — идеалом,
по сравнению с которым простая личная помощь человека человеку, простое облегчение
горестей и волнений текущего дня не только бледнеет и теряет моральную привлекательность,
но кажется даже вредной растратой сил и времени на мелкие и бесполезные заботы, изменой,
ради немногих ближайших людей, всему человечеству и его вечному спасению" (Вехи, с. 182).
ПО

Ложная установка сознания левых радикалов порождает ряд аберраций,
на которых специально останавливаются авторы "Вех". Н. Бердяев
указывает на господство в среде интеллигенции "утилитарно-морального
критерия"2*, заменившего ей критерий "истинного", что породило
характерную подозрительность по отношению к занятиям наукой, искусством,
философией, — одним словом, всем тем, что отвлекает от революционной
борьбы. Я бы скорее назвала это политизацией сознания и вытеснением
критерия морального критерием партийным; в сущности об этом пишет и
Бердяев, указывая на стремление радикалов "оценивать философские
учения по критериям политическим и утилитарным ..., неспособность
рассматривать явления философского и культурного творчества по
существу, с точки зрения абсолютной их ценности"29. Эту замену критерия
истины критерием "правого и левого", оценку ее с точки зрения "интересов
рабочего класса" или "трудового народа" мы прекрасно знаем из собственного
многолетнего опыта; истина не может быть ни классовой, ни партийной,
и не случайно "партийной истиной" прикрывалась не только беспардонная
ложь и идеологическая демагогия, но и массовое истребление миллионов ни в
чем не повинных людей. Не вполне сознавали мы только одно: что
такой подход к истине с точки зрения партийности был создан задолго до
революции, что именно радикальная интеллигенция всех оттенков и
направлений выковала то оружие, которым на многие годы была парализована
духовная жизнь целого государства.
Насколько верным был в данном случае диагноз одной из болезней
русского радикализма, можно судить и по тем упрекам, которые посыпались
на авторов "Вех" со стороны защитников интеллигенции. "Мы так устали от
теорий, — возмущался Д. Философов, — что ко всякой идее подходим
практически и спрашиваем, на чью мельницу льется вода новых идей"30.
Этот "аргумент от воды на вражескую мельницу" был самым "убедительным"
доказательством не просто ложности утверждения, но и злонамеренности
утверждавшего на протяжении почти семидесяти лет господства у нас
"революционной идеологии"; с его помощью удушалось всякое правдивое
слово, подавлялась живая мысль, истреблялись гуманитарные науки и
уничтожалась та самая интеллигенция, которая в свое время как раз
и соорудила — как оказалось, прежде всего для себя — эту партийную
гильотину.
Отрицание объективной истины и объективных (общечеловеческих)
ценностей — одна из догм левого радикализма, имевшая роковые
последствия. Имя ей — нигилизм. "...Русскому интеллигенту, — пишет С.Л. Франк, —
чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле
слова... Культура... может быть прямо определена как совокупность
осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей
(...) культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для
самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой
природы и воплощение в жизни идеальных ценностей, и, в качестве такового,
есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой
деятельности"31.
В своей'критике Франк опирается на неокантианскую теорию ценностей.
Мы сегодня склонны недооценивать неокантианство вообще и теорию
ценностей, в частности, и понятно почему: теория ценностей, как и вообще
'Вехи, с. 171 — 177.
111

трансцендентальный идеализм с его абсолютизацией принципа деятельности,
лишены онтологического фундамента, а потому его критика нигилистических
тенденций материализма, скептицизма, философии жизни, позитивизма
оказалась недостаточно действенной и глубокой. Но все же не следует
забывать, что именно неокантианцы в конце прошлого века нанесли
серьезные удары но материалистически-нигилистической идеологии. Кстати,
не без их влияния развивалась и русская религиозно-идеалистическая мысль
XX века. Так, -сборник "Проблемы идеализма", обозначивший поворот
Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка и П. Струве от марксизма к идеализму,
несет на себе очевидную печать неокантианства.
Что касается теории ценностей, то она дает серьезные аргументы
против "партийного" и "классового" понимания истины, красоты и
добра, но этим аргументам тоже не хватает онтологической базы, и не
случайно впоследствии С. Франк .обратился к проблемам онтологии.
Нигилизм, отрицающий объективно истинное, то, что составляет
общезначимую ценность, содержал в себе большую разрушительную силу, в
том числе и для самих создателей и носителей "партийной истины"
и "партийной морали": им не приходило в голову, что они сами могут
попасть в разряд "классовых врагов". Кн. Е.Н. Трубецкой, один из
немногих, кто поддержал "Вехи", тоже видел в отрицании общечеловеческих
ценностей опасность лево-интеллигентской идеологии. Большинство левой
интеллигенции, писал он, ничего не хотело знать о "справедливости
безусловной, общечеловеческой; оно признавало только условную,
классовую правду и классовую мораль... Начало "неприкосновенности личности"
превращалось в ничто, ибо на практике оно совмещалось с полным
презрением к личности губернаторов, помещиков, всех вообще власть
имеющих и зажиточных людей; по отношению к ним все считалось
дозволенным"32.
Уже в начале века людям, способным трезво оценивать практические
результаты ложных идей (даже в том случае, если раньше они сами
эти идеи поддерживали, и как раз в этом случае — особенно), было
очевидно, как глубоко аморален разделяемый большинством революционеров
макиавеллистский принцип: "для достижения цели все средства хороши".
Ради победы революции можно не только лгать, но и грабить, насиловать,
убивать. "Как объяснить, — пишет Франк, — что чистая и честная
русская интеллигенция... способна была хоть на мгновение опуститься до
грабежей и животной разнузданности? Отчего политические преступления
так незаметно слились с уголовными и отчего "санинство" и вульгаризо-
ванная "проблема пола" как-то идейно слились с революционностью?
Ограничиться моральным осуждением таких явлений было бы не только
малопроизводительно, но и привело бы к затемнению их наиболее характерной
черты; ибо поразнтельность их в том и состоит, что это — не простые
нарушения нравственности, ... а бесчинства, претендующие на идейное
значение и проповедуемые как новые идеалы"33.
У профессиональных революционеров-подпольщиков складывалась
действительно особая психология: кто рискует головой, идет на смерть, тому,
как говорится, слишком тесна обычная мораль (она получает имя "обыва-
Трубецкой Е.Н. "Вехи" и их критики. — "Московский еженедельник". 13.VII. 1909. Тут
невольно приходит на ум сцена "уничтожения чуждою класса", — уже не помещиков, а просто
зажиточных людей, — платоновского "Чевенгура". Самое страшное в этой сцене, — кет и, именно
то, что вообще определяет поэтику А. Платонова, — это уничтожение этих "врагов пролетариата"
так, как если бы они вообще не были людьми. И — как ни страшно об этом думать — такое
отношение есть изобретение именно интеллигентских — леворадикальных голов!
"Вехи, с. 168-169.
112

тельской") ему все дозволено, ибо он ставит себя за рамки того
общества, в котором имеют силу традиционные нравственные ценности.
"Принцип "иди и умирай", — пишет А.С. Изгоев, — пока он руководил
поступками немногих, избранных людей, мог еще держать их на огромной
нравственной высоте, но, когда круг "обреченных" расширился, внутренняя
логика неизбежно должна была привести к тому, что в России и случилось:
ко всей этой грязи, убийствам, грабежам, воровству, всяческому распутству и
провокации. Не могут люди жить одной мыслью о смерти и критерием всех
своих поступков сделать свою постоянную готовность умереть" 4. Ставя
себя вне общества, против которого они в сущности вели войну,
революционные кружки приобрели известное сходство с уголовными шайками: и те, и
другие разделяли принцип "все дозволено" по отношению к "лежащему во зле"
государству и равнодушным к революции "обывателям", "мещанам" .
Не случайно горьковские босяки, особенно Челкаш, стали в начале
века героями дня, а "трусливый" крестьянин Гаврила, веками кормивший
Россию, но не имевший героического ореола, поскольку не смел идти
против принятых в обществе обычаев, не вызывал ничего, кроме
презрения.
Но небольшой корректив в рассуждения Изгоева все же хочется внести.
Конечно, нельзя жить одной мыслью о смерти. Но дело тут не просто в
мысли о смерти и готовности умереть. "Помни о смерти", — говорили
в древности стоики, считая, что только так человек может победить в
себе непомерную привязанность к земным радостям. Помнить о смерти
стремились всегда и христанские подвижники. Сама по себе мысль о
смерти к нигилизму не имеет отношения и не служит мотивом для
обмана, грабежей и убийств. У левых радикалов готовность умереть
связана с ненавистью и презрением к "лежащему во зле" обществу, в
ней сквозит пафос отрицания мира сего, заслуживающего лишь гибели.
Ради мирового пожара революции, в котором сгорит дотла этот старый
мир и родится новый, идеальный, — вот ради чего идет на смерть
революционер. Тут налицо ненависть к бытию, принимающая формы
отрицания существующего общества во имя утопии. Такова метафизическая
подоплека революционного сознания, в которой редко дают себе отчет
сами революционеры; но именно эта ненависть и питает дух отрицания
и насилия, как это понял уже Достоевский. Здесь в леворадикальном
сознании воскресает дух древнего гностицизма, питавшего, кстати сказать,
многие мистические секты и в средние века, и в новое время. Сектантский
мистицизм и в России конца XIX — начала XX вв. в немалой степени
был носителем этого гностического умонастроения; именно с этой точки
зрения интересно было бы проанализировать, например, творчество А.
Платонова.
Революционный нигилизм очень часто принимает форму богоборчества.
Этим, в частности, объясняется и тяготение многих революционеров-
марксистов к философии Ницше, этого романтика-богоборца с именем
Антихриста на устах. Не только Луначарский и Горький, но и Бердяев,
Мережковский и — в меньшей степени — Франк не миновали увлечения
Ницше. Отметим, что именно Бердяев и Мережковский осмысляли
Как писал М. Гершензон, за "всю грязь и неурядицу личной и общественной жизни
вину несло самодержавие (...) Это была очень удобная вера, вполне отвечавшая одной из
неискоренимых черт человеческой натуры — умственной и нравственной лени" (Вехи, с. 94).
Такой способ мышления был теоретической базой для личной безответственное!и. К сожалению,
нередко такую аргументацию воспроизводим мы и сегодня, когда все наши неурядицы
приписываем только командно-административной системе, снимая тем самым с себя всякую
ответственность за прошлое, а во многом — и за насюящее.
113

идею революции в метафизическом, а не только общественно-политическом
плане. Несмотря на критику Бердяевым в "Вехах" левого радикализма,
он в позднейших работах вернулся к революционной мистике, с которой
когда-то в молодости начинал.
В связи с темой мистической революционности интересна критика
"Вех" Мережковским, идеи которого о "новом религиозном сознании"
еще так недавно разделял и Бердяев. Негодование Мережковского было
прежде всего связано с тем, что авторы сборника развенчали идею
революции. "Понятие революции, — писал С. Булгаков, — есть
отрицательное, оно не имеет самостоятельного содержания, а характеризуется
лишь отрицанием ею разрушаемого; поэтому пафос революции есть
ненависть и разрушение"3 .
Д.С. Мережковский как глашатай "нового религиозного сознания"
в революции видел не просто социальное чудо, которое разрушит
скверное старое общество и на его месте воздвигнет новое и прекрасное,
а чудо религиозно-метафизическое, подлинное осуществление пророчества
Иоанна. Для Мережковского "революция" и "религия" суть понятия-синонимы.
Рассмотрение истории сквозь призму непрерывности развития, по его
убеждению, есть "обывательское", позитивистское ее рассмотрение, не
знающее чуда, трансценденции, а стало быть, и свободы воли, этой
"метафизической предпосылки религии". "В Апокалипсисе, — пишет он, —
дано это, по преимуществу христианское, предельное и прерывное,
"катастрофическое", революционное понимание всемирной истории. Стоит раскрыть
Апокалипсис, чтобы пахнуло на нас "чувством конца", как жаром лавы из
кратера... Отвергать положительное религиозное содержание не только в
эмпирике, но и в мистике революции — значит отвергать Апокалипсис —
всю христианскую эсхатологию, всю христианскую динамику — Христа
Грядущего, а следовательно, и Пришедшего... Где же и зародилось
революционное понимание всемирной истории, как не в христианстве?..."3
Это — та самая "мистика революции", которая у Ницше предстает
как начало "дионисизма" и которой так упивался Блок, — фигура, в
отличие от Мережковского, глубоко трагическая: верный своей "страсти"-
революции, Блок не бежал от разбушевавшейся стихии разрушения
и насилия (как это сделал Мережковский), а с тоской и бесконечной
душевной раздвоенностью остался "гибнуть" на родине. "Праздник угнетенных
и эксплуатируемых", если воспользоваться несколько иным словарем, тоже
содержащим в себе — наряду со скрытым духом мести и насилия —
мистически-революционные ооертоны, принес на русскую землю далеко не
"праздничные" плоды. Мы их пожинаем еще и сегодня.
Вернемся, однако, к Апокалипсису. В словах Мережковского много
неправды. И главная — отождествление революции и христианской
эсхатологии, утверждение, что революционное понимание всемирной истории
зародилось в христианстве. Это — глубокая подмена понятий. В идее
революции с самого начала заложена предпосылка, совершенно чуждая
христианству: революция — дело человеческих рук. В XIX—XX вв.
господствует убеждение, что революцию необходимо готовить,
приближать, что революционеры должны сами устраивать революцию, не дожидаясь,
пока она вспыхнет'стихийно. А конец света, возвещенный Апокалипсисом, —
это деяние Бога; это космическое, а не просто социальное событие.
На последнее обстоятельство совершенно справедливо указал Мережковскому
ib Вехи, с. 43.
"Мережковский Д.С. Поли. собр. соч., СПб. — М., 1911, т. XII, с. 75—76. (Курсив
мой. — П. Г).
114

Е.Н.Трубецкой: "Те космические революции, о которых предсказывает
Апокалипсис, путем весьма незамысловатой игры слов перетолковываются в
революции политические... В результате попытки Мережковского
приспособить христианство к требованиям политического радикализма от христианства
остается только пустая оболочка. В существе дела Мережковский и
Горький проповедуют одно и то же; разница сводится только к некоторым
риторическим украшениям, которые Мережковский охотно берет у св.
Писания'*38.
Не случайно тема революции появляется в европейской культуре
только в Новое время; ей предшествует рождение протестантизма и
протестантской мистики; в эту эпоху вместе с общим процессом секуляризации
секуляризируется и Апокалипсис — по мере того как крепнет идея
человекобожества, рожденная еще в немецкой мистике XIII—XIV вв. и
получившая новую жизнь в XVII—XVIII вв. Революционная идеология во
Франции середины XVIII в. покоится на забвении конечности человека
и на вере в бесконечность и всесилие, божественную мощь человеческого
разума — идее, чуждой Средним векам и Античности, которая тоже не
допускала слишком тесного сближения Бога и человека.
Мережковский прав, пожалуй, только в одном: революционаризм как
духовное и идейное течение действительно вырос на почве христианства в
качестве особого типа христианской ереси. В этом плане интересен
Мейстер Экхарт, на основе догмата воплощения Христа доказывавший
нетварность, божественность "искорки", "внутреннего храма души". Экхарт,
а позднее — Беме, оказали сильное влияние на последующую философскую
мысль, прежде всего на немецкий идеализм, особенно Фихте, Шеллинга и
Гегеля, а через них и на русскую философию — я имею в виду в первую
очередь учение Бердяева о свободе и человеке. Имя этой ереси — челове-
кобожество; она лежит в основе как политического, так и
метафизически-мистического революционаризма.
Проблема эта, однако, не стала предметом рассмотрения в "Вехах";
исследовать ее — значит найти метафизические корни левого радикализма,
отнюдь не являющегося достоянием только русской интеллигенции, но
составляющего характерную черту общеевропейского сознания последних
двух веков.
Тут уместно остановиться на некотором смещении понятий, возникшем
отчасти невольно у авторов сборника и породившим впоследствии
немало недоразумений. Поскольку веховцы поставили перед собой задачу
анализа именно русской интеллигенции, поскольку, далее,, вели речь о
русской интеллигенции вообще, тогда как в действительности имели
в виду ее леворадикальное большинство, постольку возникало впечатление,
что русская интеллигенция (читай — революционаризм) есть абсолютно
уникальный феномен, не имевший аналога ни в истории, ни в современной
авторам Европе. Получалось — вопреки желанию большинства авторов —
что-то вроде "славянофильства наоборот": если не русскому народу в целом,
то определенной его части приписывалась неповторимая самобытность
(с отрицательным знаком). Отсюда впоследствии делались — в том
числе и со ссылкой на "Вехи" — выводы о том. что в России невозможно
создать свободное правовое общество, ибо русская интеллигенция по
природе своей нетерпима, ей присущ дух максимализма, экстремизма,
разрушения. Кстати, такого рода рассуждения характерны также и для
леворадикальной интеллигенции уже не начала века, а 60-х—80-х гг.,
многие представители которой склонны искать объяснения трагических
38Трубецкой Е.Н. "Вехи" и их критики. — "Московский еженедельник", 13.VII. 1909.
115

событий XX в. в России в неспособности русского народа — или
русской интеллигенции — к свободе.
А между тем "Вехи" анализируют мировоззрение, которое — по своему
содержанию — сформировалось не в России, а было "завезено" из
Европы39, где вызревало задолго даже до Французской буржуазной
революции и до середины XIX в. прошло несколько фаз своего развития.
И материализм, и атеизм, о котором говорят авторы сборника, был в
XVIII в. оружием революции во Франции; еще ранее того он вырос
на британской почве, отличаясь там, однако, от французского варианта
своим более спокойным и трезвым, менее утопическим и разрушительным,
зато более прагматическим духом, своей склонностью к эмпиризму;
последняя умеряла догматическую направленность, какой отличался
материализм французских просветителей. Культ революции тоже родился не в
России: его родиной была главным образом Франция, а за ней — Германия,
не случайно подарившие миру первая — "французский" социализм, вторая —
марксистскую теорию.
На эту сторону дела обращали внимание и Достоевский, и Соловьев,
и, конечно, сами авторы "Вех". Впоследствии, в сборнике "Из глубины",
С.Н. Булгаков специально подчеркивает, что исток русской
интеллигенции — это общеевропейский духовный кризис. Этот кризис, пишет
Булгаков, "терпит вся европейская культура, и русская интеллигенция
есть здесь лишь наиболее чуткий барометр. И он происходит не от войны, а
от общих духовных причин... Сама война скорее явилась следствием,
а вместе и симптомом этого кризиса"40.
О том, что русская интеллигенция не является чем-то совершенно
уникальным и исключительным, писал в сборнике "Из глубины" и П.И.
Новгородцев. "В "Вехах", — пишет Новгородцев, — постоянно говорится
о грехах и заблуждениях русской интеллигенции, и в характеристике
ее путей и стремлений сотрудники сборника обнаруживают большую
критическую проницательность; но они не ставят, однако, естественного и
неизбежного вопроса: только ли русская интеллигенция повинна в уклонении
от правильного пути? Крушение ее идеалов не есть ли частный случай общего
кризиса интеллигентского сознания, которое всегда и везде при подобных
условиях приходит к тем же результатам и кончает тем же крахом своих
надежд и упований? По знаменательному стечению обстоятельств пять лет
спустя после того, как появились русские "Вехи", во Франции вышли
в свет свои французские "Вехи": я имею в виду книгу Эдуарда Берта
"Les mefaits des intellectuals" с обширным предисловием Жоржа Сореля
(1914). Как в наших "Вехах", так и здесь авторами явились бывшие видные
представители социализма, сами пережившие все увлечения интеллигентского
сознания и познавшие всю его тщету и недостаточность"41.
Леворадикальная идеология пережила еще один "ренессанс" уже в Европе
и США в 60-х и начале 70-х гг. нашего века, — я имею в виду так
называемое движение "новых левых", оставившее после себя "красный
". Есть целая коллекция обманных путевых сигналов, манящих нас в братские могилы
голода и расстрелов, тифов и войн... "Наука" Дидро, Руссо, д'Аламбера и прочих —
уже закончила свой цикл: был голод, был террор, были войны и был внешний разгром
Франции в 1814, 1871, в 1940 годах. ... Наука Чернышевских, лавровых, Михайловских,
Милюковых и Лениных всего цикла еще не прошла: есть голод, есть террор, были войны — внутренние и
внешние, но разгром еще придет: неизбежный и неотвратимый, — еще одна плата за философское
словоблудие двухсот лет..." (Солоневич И.Л. Дух народа. — "Наш современник",
1990, N 5. с. 152).
40 Вехи, с. 332.
41 Там же, с. 427.
116

терроризм" в Италии, ФРГ и других странах. Как "вера", так и образ
жизни западной революционной интеллигенции как две капли воды были
сходны с тем, что описано в "Вехах". Это еще один аргумент против мифа об
уникальности русской интеллигенции, который, возможно, и льстит
самолюбию ее представителей, но лишает интеллигенцию трезвости суждения как о
самой себе, так и о России.
Наконец, в заключение коснемся еще одного момента, который
требует уточнения. В некоторых статьях — у Бердяева, у Франка — речь
идет о гипертрофии морализма в сознании революционной интеллигенции.
С, Франк пишет о "моралистической вере", о "нигилизме и морализме", о
"фанатической суровости нравственных требований" левых радикалов42.
"Нигилистический морализм, — развивает Франк свою мысль, — есть
основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского
интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление
субъективных интересов ближнего ("народа"), отсюда следует признание, что
высшая и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда, в свою
очередь, следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует...
осуществлению этой задачи"43.
Выше говорилось о том, что "народ", как ему служит
революционная интеллигенция, и ближний — далеко не одно и то же. И отсюда сразу же
счедует вопрос: можно ли говорить о гипертрофии морализма там, где
р^чь идет о фанатизме революционной интеллигенции, фанатизме служения
отвлеченной идее? Я приводила отрывки из тех же "Вех", где речь шла скорее
об утрате нравственного критерия поступков среди левых радикалов,
чем об излишней "суровости нравственных требований": как совместить
последнюю с дозволенностью ради революции любых преступлений, включая
воровство, грабежи, убийства?
К слову, об абсолютных ценностях. К ним, кроме истины и красоты,
о которых справедливо пишут Франк, Бердяев и другие, принадлежит,
несомненно, и добро44. Можно понять, почему у наших авторов понятие
добра в этом контексте не упоминается: разговоры о "народном благе" уже, что
называется, набили оскомину, поскольку без них не обходилась ни одна
народническая статья. Поэтому можно понять Бердяева, когда он говорит:
"С русской интеллигенцией в силу исторического ее положения случилось
вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной справедливости, к
общественному добру, к народному благу парализовала любовь к красоте,
почти что уничтожила интерес к истине
Что уравнительная справедливость счастья народу не принесла и не
принесет, в том нет сомнения; но возникшее у Бердяева
противопоставление истины и добра уточнения требует. Истина действительно
противостоит тому утопическому, иллюзорному "общественному благу", за которое
воевала страдающая "якобинизмом" левая интеллигенция. Но
действительному благу отдельного человека, народа и человечества истина содействует:
"ложь во спасение" рано или поздно обнаружит свои плоды, особенно
если такого рода ложь - или коллективное заблуждение — принимается за
истину целым народом.
Нужно сказать, что и сами авторы "Вех", например Франк, в некотором
противоречии со способом выражения, приведенным выше, справедливо
4'Вехи, с. 176.
I а м же.
44"Если есть вечное в духовной области, — пишет Д.С. Лихачев, — то это красота и
нраве ценность" (Литературная газета". 30. V. 1990).
45 Вехи, с. 17.
117

квалифицируют мораль левых радикалов как "готтентотскую", поскольку
она утверждает "примат силы над правом, догмат о верховенстве
классовой борьбы и "классового интереса пролетариата", что на практике
тождественно с идолопоклонническим обоготворением интересов партии;
отсюда — та беспринципная, "готтентотская" мораль, которая оценивает
дела и мысли не объективно и по существу, а с точки зрения их партийной
пользы или партийного вреда; отсюда — чудовищная, морально недопустимая
непоследовательность в отношении к террору правому и левому, к погромам
черным и красным..."46.
Франк, как видим, прекрасно понимает, что тот, для кого не важна
истина, преступает и моральные нормы; настаивание на "партийности
истины" — прямой путь к жестокости и аморализму. Поэтому не очень
удачно выражение "нигилистический морализм", хотя мы и понимаем,
что в данном случае имеется в виду. Такого рода оговорки, мне думается,
вызваны — и не только у одного Франка — влиянием Ницше, для которого
мораль — это атрибут пошлости и "мещанства", имеющий значение лишь
для "многих, слишком многих".
Кстати, о "мещанстве". Презрительное отношение к "мещанству",
"буржуазности" в значительной мере объединяет многих авторов "Вех" с
той самой радикальной интеллигенцией, которую они критикуют. И не
случайно, например, у С. Булгакова слово "мещанство" употребляется
то в кавычках, то без них. Когда Булгаков видит определяющее
настроение революционной интеллигенции в ее антибуржуазности, в неприятии
"мещанского уклада жизни", он берет слово "мещанство" в кавычки.
Так, анализируя "составляющие" интеллигентской идеологии, Булгаков
замечает: "Есть здесь и доля наследственного барства, свободного в ряде
поколений от забот о хлебе насущном и вообще от будничной,
"мещанской" стороны жизни. Есть значительная доза просто некультурности,
непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу
жизни. Но есть, несомненно, и некоторая, впрочем, может быть и не столь
уж большая доза бессознательно-религиозного отвращения к духовному
мещанству, к "царству от мира сего", с его успокоенным самодовольством.
Известная неотмирностьч эсхатологическая мечта о Граде Божием, о
грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами)
и затем стремление к спасению человечества... составляют, как известно,
неизменные и отличительные особенности русской интеллигенции"47.
Если непривычку к упорному труду, наследственное барство
интеллигенции Булгаков осуждает (и потому заключает "мещанство" в кавычки),
то отвращение к "духовному мещанству" полностью разделяет. Но в том-то
и беда, что через ходячее бранное слово "мещанство", эти два момента
оказываются между собой крепко связанными, и можно с легкостью обнаружить у
Булгакова такое же отталкивание от "европейского мещанства", с его
"прикрепленностью к земле", "духовной ползучестью" его быта, как у
лидеров левого радикализма — Герцена, Бакунина, Белинского48.
Удивительное дело! Русский философ с уважением говорит о "вековой
традиции" и "исторической дисциплине труда"49, характерной для европейских
народов, указывая вслед за Максом Вебером на протестантские корни
западной трудовой этики; он убежден, что русскому интеллигенту "надо
46Там же, с. 195.
47 Вехи, с. 36.
48"Мещанство вообще бездарно и бесплодно...". — писал почти 10 лел спустя С.Н. Булгаков
в сборнике "Из глубины'/с. 350,
49 Вехи, с. 43.
118

учиться по крайней мере технике жизни и труда у западного человека"30 — ив
то же время не замечает, что именно так называемый "мещанин", т.е.
горожанин среднего достатка, вынужденный постоянно заботиться о хлебе
насущном, не забывать о требованиях "мира сего", в течение веков
выработавший в себе чувство ответственности за свое дело и навыки трудовой
дисциплины, — что он-то и есть носитель трудовой этики, которой так
недостает русской интеллигенции, да и не только ей.
Такого рода раздвоенность оказалась особенно характерной для НА.
Бердяева, от критики революционаризма в "Вехах" впоследствии вернувшегося
к самому крайнему "мистическому революционаризму". В результате
специфические черты русской интеллигенции, которые подверглись резкой
критике большинством авторов "Вех", — и прежде всего ее экстремизм,
максимализм, нетерпимость, революционное отрицание существующего
общества и государства, а нередко и всякого государства вообще, ее
"неотмирность" и даже безрелигиозный нигилизм в освещении Бердяева
оказались особого рода недостатками-достоинствами, а идея уникальности
русской интеллигенции выросла в своего рода философию истории России.
"Русская интеллигенция, — писал Бердяев десятилетия спустя после
"Вех", — есть совсем особое, лишь в России существующее, духовно-
социальное образование. Интеллигенция не есть социальный класс, и ее
существование создает затруднение для марксистских объяснений.
Интеллигенция была идеалистическим классом, классом людей, целиком увлеченных
идеями и готовых во имя своих идей на тюрьму, каторгу и казнь.
Интеллигенция не могла у нас жить в настоящем, она жила в будущем, а иногда в
прошедшем. Невозможность политической активности вела к исповеданию
самых крайних социальных учений при самодержавной монархии и
крепостном праве. Интеллигенция была русским явлением и имела
характерные русские черты, но она чувствовала себя беспочвенной"51.
Здесь отмечено в сущности то же самое, что и в "Вехах": историческая
уникальность русской интеллигенции, ее приверженность идеям, ее
самоотверженность в борьбе за реализацию этих идей, ее беспочвенность
и связанный с нею утопизм. Но отношение Бердяева к этим
характеристикам теперь совсем не однозначно. Так, в беспочвенности, или, что то же
самое, "отщепенстве" русской радикальной интеллигенции Бердяев склонен
видеть ее преимущество. "Ошибочно, — пишет он, — считать национальным
лишь верность консервативным почвенным началам. Национальный момент
может быть и революционность. Интеллигенция чувствовала свободу от
тяжести истории, против которой она восставала. Нужно помнить, что
пробуждение русского сознания и русской мысли было восстанием против
императорской России"52. Если принять во внимание, что в свободе
Бердяев видит самую сущность духа, а свободу понимает как
восстание против "тяжести" истории и природы, вообще против бытия как
позитивного начала, то станет очевидно, что интеллигенция есть как раз
носитель наивысших ценностей, — духа и свободы, понятых как революция.
Восстание против императорской России, как и вообще всякое
восстание, — так позднее скажет Бердяев в "Самопознании" — это
исторический подвиг русской интеллигенции. А поэтому и утопизм как жизнь в
будущем или прошлом, как отрицание и всегда пошлого "настоящего" есть
знак неотмирности русской интеллигенции. В отличие от "Вех", где критике1
М1Там же, с. 36.
Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. —
В кн.: **О России и русской философской культуре", с. 64.
52Там же, с. 64. (Курсив мой. — П Г)
119

подвергались оба крайних полюса — как деспотический государственный
строй, так и революционное якобинство левой интеллигенции, Бердяев
возвращается к принципам своей юности: "Она (интеллигенция. — П.Г.) жила
весь XIX век в резком конфликте с империей, с государственной властью.
В этом конфликте права была интеллигенция... Вынашивалась русская
идея, которой империя, в своей воле к могуществу и насилию, изменяла" 3.
Так спустя несколько десятилетий голос Бердяева влился в мощный
хор критиков "Вех*'. Различие, однако, в том, что к революциона-
ризму Бердяеву не помешал вернуться весь исторический опыт русской
революции 1917 г. и последующих событий, свидетелем — и критиком! —
которых, как это ни парадоксально, нередко был он сам54.
В чем же видит Бердяев русскую идею? В отвержении действительности,
"ее неправды, и уродства", в зсхатологизме, в "неотмирности" и все той же
революционности! "Русская мысль всегда будет занята преображением
действительности. Познание будет связано с изменением... Русские искали в
западной мысли прежде всего сил для изменения и преображения собственной
неприглядной действительности, искали прежде всего ухода от настоящего"55,
Отмеченный в "Вехах" дух отрицания, свойственный русской левой
интеллигенции, теперь предстал у Бердяева со знаком плюс. В сущности,
Бердяев дал здесь собственный интеллектуальный портрет — тот самый,
который читатель увидит позднее в "Самопознании" и который во многом
совпал с портретом левых русских радикалов, созданным авторами
"Вех". И самое главное заблуждение разделяет Бердяев с остальными
веховцами: я имею в виду отождествление революционных радикалов России с
русской интеллигенцией вообще. Мы совершили бы сегодня непоправимую
ошибку, если бы оказались в плену этого заблуждения, ибо если бы те
особенности русской интеллигенции, которые так высоко ценит революционер-
Бердяев, действительно были фатально присущи русской интеллигенции и
русскому народу вообще, то они должны были бы обречь Россию на
"вечное возвращение" того хаоса и насилия, которым был отмечен XX в.
Большая опасность для современной русской интеллигенции — это поверить
Бердяеву. Тогда тяжелые уроки XX в. пойдут насмарку, и мы не выйдем
из старой колеи — революций и гражданских войн, концентрационных
лагерей и взаимного истребления. При этом кровавая практика будет
вновь казаться подтверждением правильности бердяевского прогноза, —
тогда как на деле именно нигилистический революционаризм (и его
"прогноз") и рождает кровавую практику: в начале было слово.
Для современной русской интеллигенции необходим трезвый анализ
отечественной истории, в том числе и тех ложных путей, по которым
шла леворадикальная ее часть. В этом смысле предостережение "Вех",
которому, увы, не вняли в свое время те, к кому обращались авторы
книги, оказывается сегодня по-прежнему актуальным.
Надо особенно подчеркнуть, что ориентация авторов "Вех" — в тот
период также и Бердяева — прямо противоположна той, какую мы находим
в позднейших работах последнего. "Вехи" зовут интеллигенцию сойти
с ложного пути, снять со своих глаз партийные шоры, преодолеть
экстремизм и максимализм, питаемые идеями служения "народу" или
"пролетариату", тот самый максимализм, оборотной стороной которого
является личная безответственность. Книга "Вехи" не была бы написана,
если бы ее авторы полагали, что нигилистически-безрелигиозное мировоз-
54 Та м же, с. 67.
Там же. Вполне в духе левого радикализма звучат слова Бердяева, сказанные им в
той же "Русской мысли": "Страсть к разрушению есть творческая страсть". Это — глубокое
заблуждение, которое пишут на своем знамени все нигилисты XX века.
120

зрение русской интеллигенции, ее "страсть к разрушению" есть роковая печать,
которая всегда будет определять как ее собственную трагическую судьбу,
так и судьбу России. Зачем в таком случае взывать к сознанию людей
и указывать на разверзающуюся перед ними пропасть? Поэтому "Вехи" можно
рассматривать и как критику революционаристского экстремизма одного
из веховцев, не сумевшего излечиться от пагубной "страсти к разрушению"56
К несчастью, книга "Вехи" оказалась пророческой. Самые худшие
опасения ее авторов сбылись. И интеллигенция, и весь народ заплатили
дорогой ценой за утопически-максималистскую программу и
разрушительные идеи "безответственного равенства", провозглашенные радикальной
интеллигенцией, которые, по словам П. Струве, "поразительно быстро
проникли в народные массы и действительно заразили их"57. Как уже
отмечалось, большинство современников, выступивших с критикой "Вех",
считали идейным вдохновителем этой книги именно П.Б. Струве. Хотя
инициатива создания сборника принадлежала М. Гершензону, однако именно
Струве был, если можно так выразиться, политическим лидером "Вех". Вот
что об этом пишет в своих воспоминаниях С. Франк: "Несмотря на то, что
замысел "Вех" принадлежал Гершензону, и несмотря на отсутствие всякого
сговора, "Вехи" выразили духовно-общественную тенденцию/первым
провозвестником которой был П.Б."58. И дело не только в том, что у Струве
был к тому времени уже большой политический опыт, в особенности
опыт работы во 2-й Государственной Думе. Струве был, на мой взгляд,
одним из тех представителей русской интеллигенции, кто понимал, что для
практически-политической деятельности, для осуществления либеральных
преобразований в России необходимо отрешиться от крайностей и
безудержного критиканства и восстановить в правах давно забытое и презираемое
чувство меры — добродетель древних. К тому же Струве соединял в
себе трезвость и политический реализм с редким мужеством
противостоять общему настроению, всех захватывающей моде, мужеством
высказывать свои мысли и тогда, когда они встают в противоречие с
воззрениями подавляющего большинства, — более того, публично признавать
собственные прошлые заблуждения .
Понятно поэтому, что именно в работах Струве критика несостоятельности
утопически-революционаристского сознания сопровождается стремлением
56"Сейчас я остро осознаю, — писал Бердяев в автобиографии, — что, в сущности, сочувствую
всем великим бунтам истории: бунту Лютера, бунту разума просвещения против авторитета,
бунту "природы" у Руссо, бунту французской революции, бунту идеализма против власти
объекта, бунту Маркса против капитализма, бунту Белинского против мирового духа и
мировой гармонии, анархическому бунту Бакунина, бунту Льва Толстого против истории и
цивилизации, бунту Ницше против разума и морали, бунту Ибсена против общества, и само
христианство я понимаю как бунт против мира и его закона" (Бердяев Н.А. Самопознание.
Париж, 1949, с. 67—68). Бердяев понимает свободу как бунт, и не случайно В.Н. Лосский
считал Бердяева "одержимым "мракобесием свободы". Учение Бердяева о свободе — это и
есть мистический революционаризм, зашедший еще дальше, чем "апокалиптический рево-
люционаризм" Мережковского.
"Струве П.Б. Патриотика. СПб., 1911, с. 367.
58Франк С.Л. Биография П.Б. Струве., 1956, с. 82—83.
59 В своих воспоминаниях о П.Б. Струве С.Л. Франк пишет: Струве "нес в себе и проявлял
с самого начала зародыш... ответственного, положительного, творческого образа мыслей,
отчетливо выделявшегося от обычного — tranchons le mot — рабского сознания (которому
суждено было — увы! — практически восторжествовать и определить судьбу России),..
Еще будучи радикалом и даже социалистом, он был не "бунтарем", а сознавал себя
государственным деятелем, как бы только временно и случайно находившимся в оппозиции
Это есть, конечно, единственно здоровое и плодотворное политическое сознание. И это
сознание как-то сразу нашло отклик в моей душе и помогло мне излечиться от порочной
установки бессильного радикального "будирования" и критиканства. Это государственное
121

указать как путь исцеления для русской интеллигенции, так и направление
для будущего развития России. Отсутствие идеи личной ответственности,
характерное для радикальных социалистических учений, составляет,
согласно Струве, главную опасность для будущего. Максимализм, утопизм
и нетерпимость революционной интеллигенции Струве связывает как раз
с неразвитостью чувства личной ответственности: чем меньше человек
делает сам, тем критичнее он по отношению к другим. Принцип личной
ответственности, самоограничение, с которым Струве совершенно
правильно связывает и человеческую свободу, — это, по Струве, источник
продуктивности, созидательного характера человеческой деятельности, и не
только в сфере культуры, науки, политики, но и в экономике. Последнюю,
подчеркивает П.Б. Струве, "не следует толковать "материалистически", как это
делает школьный марксизм. Более производительная система не есть
нечто мертвое, лишенное духовности. Большая производительность всегда
опирается на более высокую личную годность. А личная годность есть
совокупность определенных духовных свойств: выдержки, самообладания,
добросовестности, расчетливости» Прогрессирующее общество может быть
построено только на идее личной годности как основе и мериле всех
общественных отношений"60.
Не свобода, понятая как страсть к разрушению, а именно свобода,
осознающая себя как личная ответственность6 , есть источник и основа для
творчества и созидания, й сейчас для нас важно учесть заблуждения и
грехи русской радикальной интеллигенции, но не для того, чтобы впасть в
резиньяцию перед лицом ее трагической судьбы, а чтобы, усвоив опыт
прошлого и имея, наконец, сегодня возможность в самых разных областях
приложить свои силы, мы могли убедиться на практике, что русская
интеллигенция способна не только разрушать, но и строить.
сознание предполагает трезвый реализм в оценке настоящего и возможного будущего,
предполагает непосредственное ощущение начала иерархии в общественной жизни — понимание,
что при всяком (даже последовательно-"демократическом") общественном строе ответственное,
разумное, государственно-опытное меньшинство призвано подлинно определять государственно-
общественную жизнь; оно,предполагает, наконец, что "революция", восстание народных масс
есть, может быть, иногда неизбежное и даже в конечном итоге благотворное, но всегда
ненормальное и болезненное событие, нарушающее естественную структуру национально-
государственного бытия" (Франк С.Л. Биография П.Б. Струве, с. 76—77).
60Струве. П.Б. Патриотика, с. 364.
'Только ответственная личность может быть подлинной предпосылкой прочного
правопорядка, личной неприкосновенности и гарантией личных прав, о которых в "Вехах" писал
Б.А. Кистяковский.
122

Предисловие к публикации
В сентябре 1990 г. в Санкт-Петербурге скончался профессор Питтсбургского
университета (США) Николай Петрович Полторацкий. Это была одна из тех смертей,
когда чувствуешь, что оборвалась не просто жизнь человека, но традиция, которую он
олицетворял, — традиция русской "академической" философии.
Мы познакомились в коридоре философского факультета ЛГУ во время перерыва.
Мой собеседник был взволнован после прочитанной им лекции о своем любимом
мыслителе — Иване Ильине. Это было первое выступление профессора на Родине, куда
он прибыл по приглашению Ленинградского университета. Самая большая
факультетская аудитория была заполнена до отказа, слушатели сидели в проходах, стояли вдоль
стен, толпились в дверных проемах — скорее даже ке слушатели, а зрители, пришедшие
воочию увидеть человека, имя которого ассоциировалось с легендарным прошлым
русской философии и ее совсем еще недавно "запрещенным" настоящим.
Старый русский эмигрант, даже эмигрант вдвойне, ибо и родился Полторацкий на
чужбине, разве мог он назвать Константинополь, место рождения и место изгнания,
своей Родиной? Николай Петрович носил Родину в своем сердце, он мечтал о
возвращении и был ошеломлен тем, что его мечта могла сбыться. Впрочем, после столь
опасной операции на сердце, которую перенес Полторацкий, ни один уважающий сеоя
врач не разрешил бы своему пациенту совершить далекое и хлопотное путешествие в
Россию. Об этом не могло быть и речи. Получив первые приглашения посетить нашу
страну, — например, от учредителей общества Ивана Ильина (состоявшийся
учредительный съезд избрал Полторацкого заочно почетным председателем этого
общества), от столичного издательства для переговоров о переиздании у нас его книги, —
профессор все же так и не решался приехать. И только получив приглашение из города на
Неве, который в его воображении по-прежнему оставался блистательной столицей, из
Университета, не смог, не счел возможным отказать. И я не думаю, что это было
случайным совпадением.
Предполагалось, что Полторацкий посетит также Москву. Его ждали там, уже были
расклеены афиши, извещающие о его лекциях. Но путешествию его из Петербурга в
Москву не суждено было осуществиться. Оборвалась еще одна и едва ли не последняя
живая ниточка, связывающая нас с целой эпохой в истории русской философской мысли.
Профессор Полторацкий не был так знаменит, как, скажем, Бердяев, долгие годы
бывший на Западе олицетворением русского вольномыслия, хотя в кругах специалистов
и его имя было достаточно широко известно. Во всяком случае у нас в стране Н.П.
Полторацкий был несомненно известен всем тем, кто прятал его книги в отделах
"спецхрана", и тем немногим, кому разрешалось с ним легально познакомиться для
очередного разоблачения идеологической диверсии. Вместе с тем обыкновенному
читателю это имя мало что говорит. Поэтому будет справедливо, вспоминая сегодня
добром эту живую душу, сострадавшую нам во многих болезнях наших, отметить
основные вехи окончившегося недавно земного пути этого незаурядного человека.
Н.П. Полторацкий родился в Константинополе в 1921 г., учился в Софии, в
университете, по окончании которого продолжил свое образование в Высшей школе
философии и теологии в Регенсбурге. Докторскую диссертацию он защитил в Сорбонне в
1954 г., работал редактором в русских периодических изданиях и на радио и, наконец, в
1955 г. переехал в США.
123

В Америке Полторацкий преподавал в различных высших учебных заведениях: в
университете штата Мичиган, в Институте советоведения в Вермонте, наконец, в
Питтсбургском университете, где долгое время возглавлял Отдел славянских языков и
литератур. Так что, с внешней стороны, жизнь его, можно сказать, была вполне
благополучной. Ему везло на встречи с крупнейшими русскими мыслителями: кроме
Петра Михайловича Бицилли, философа, историка и литературоведа, профессора
Софийского университета, он учился также у таких "патриархов" русской мысли, как
Н.О. Лосский и Ф.А. Степун, переписывался с И.А. Ильиным. С Н.А. Бердяевым,
правда, свести короткое знакомство не успел, зато свою диссертацию, а она была
посвящена как раз творчеству Бердяева, Полторацкий писал в Кламаре, в его доме и
даже за личным письменным столом философа. Собственно, и его первая книга
("Бердяев и Россия. Философия свободы у Николая Бердяева") как бы выросла из его
диссертации.
Следует подчеркнуть, что уже первой своей работой Н.П. Полторацкий заявил о себе
как о независимо мыслящем исследователе. Его отношение к Бердяеву не лишено
критичности. Высоко ценя пафос свободы у Бердяева, он вместе с тем находит, что
вдохновлявшая философа идея свободы нередко порабощала самого мыслителя,
"перехлестывала" через край, оборачивалась нездоровой страстью к неорганическому
всесмесительству, когда в бердяевском христианстве соединяется несоединимое:
мистика Бёме, афористика Ницше, фейербахианская антропология и сомнительного
свойства соборность. Не мог он извинить и "советизанство" Бердяева; бердяевское
отношение к большевизму и советской власти, считал Полторацкий, двусмысленно,
соблазнительно и недостойно философа, не раз заявлявшего, что для него невозможен
никакой компромисс и что он непримирим к врагам свободы.
Н.П. Полторацкий не создал своего оригинального философского учения, поставив
перед собой более скромную задачу — привести в порядок начатое, но не завершенное
учителями и старшими современниками, подвести итог их многолетним поискам,
глубоким раздумьям, мучительным сомнениям и спорам, и прежде всего в той области,
которую для краткости называют "rossica". Вполне закономерно поэтому, что
профессиональные интересы Полторацкого органически разделились между тремя
русскими мыслителями— Н.П. Бердяевым, П.Б. Струве и И.А. Ильиным.
В книге "П.Б. Струве как политический мыслитель" (Лондон-Канада, 1981) он писал:
"Человеческая память неблагодарна. Вместо того, чтобы иметь перед собой духовный
облик и мысли тех, кто может быть для нас примером, мы вспоминаем о них лишь в
редкие годовщины. Таким человеком, заслуживающим всегдашнего внимания и
памяти, был один из крупнейших русских мыслителей— Петр Бернгардович Струве".
Что привлекло к нему в такой степени внимание Полторацкого? Уж конечно не его
увлечение марксизмом. Идейная позиция зрелого Струве, уж.е расставшегося с
"легальным марксизмом", характеризуется Полторацким как двойная оппозиция (в
следующей книге он распространит эту характеристику и на Ивана Ильина): "... Он
стоял в оппозиции не только к революции, но и к реакции, ибо считал, что и революция, и
реакция, хотя и каждая по-своему и в разной степени, но обе одновременно угрожали
самому существованию России".
Эволюция политических взгядов Струве завершается с оформлением
консервативного либерализма. Как считает Полторацкий, эта последняя формула, найденная Струве
в 20-х гг., стала определением его собственного политического мировоззрения. По
мнению Полторацкого, либеральный консерватизм есть попытка положительного
решения и проблемы свободы, и проблемы власти, и означает одинаковую любовь к
началам свободы и порядка, реформаторства и преемственности.
Обратим внимание на одну характерную оговорку. Полторацкий пишет, что это
стремление к сочетанию несочетаемого, либерализма и консерватизма, родилось из
необходимости определить свое отношение к двум основным проблемам культурного и
государственного развития России: свободы и власти. А "поскольку отличительной
чертой русской истории было преобладание начала власти, перед русской мыслью
стояла главным образом проблема свободы". И хотя у самого Струве, на которого в
данном случае ссылается Полторацкий, разрешение проблемы свободы включает в себя
момент упорядочивания государственной власти, утверждение Полторацкого
указывает, что для русской мысли власть отдельно сама по себе не существует в своей
проблемной заостренности. Власть здесь не может быть предметно вычленена для
последующего рационального познания и расчетливого использования, природа ее
124

сакральна, она несет в себе жертвенный смысл, поддерживается верой в себя,
религиозным почитанием своих подвигов и не требует юридических гарантий
выполнения взаимных обязательств.
Европейский расклад: удел земйой власти властвовать, но лишь свобода освобождает.
Власть заботится преимущественно о сохранении своих прерогатив и "отделена", после
Макиавелли, от морали. Свобода реализует себя в религиозной сфере, а также в "честной
частной жизни", в сфере частного интереса. Новоевропейское нравственно-религиозное
сознание, по крайней мере в начальную пору своего существования, было далеко от того,
чтобы требовать конституционных гарантий свободы совести, спрашивая ее прежде
всего с самого себя. Но то — в Европе, а у нас начало власти облекается в сакральные
формы едва ли не с момента введения христианства.
Главная задача и вместе с тем главная трудность для носителей идеологии
либерального консерватизма, подытоживает Полторацкий, состоит в нахождении
правильной меры, правильного сочетания свободы и власти, свободы и порядка,
вольной правды и законного права непосредственно в практическом их применении. Это
внимание к конкретной жизни и признание ее положительной ценности, отсутствие
партийного фанатизма и единая "страсть к правде как жизни в согласии с истинно
Сущим", выражаясь словами С.Л. Франка, были общей характеристикой виднейших
представителей этого направления— Ивана Ильина, того же Франка, но прежде всего
характеризовали личность П.Б. Струве.
Добрую половину жизни Н.П. Полторацкий отдал изучению и популяризации
философских, религиозных и правовых взглядов И.А.Ильина Десятилетия ушли на то,
чтобы издать и переиздать на свои скромные средства его многочисленные сочинения.
Конечно, всем этим не исчерпывались интересы Полторацкого. Здесь нельзя не
вспомнить о сборниках, изданных по его инициативе и под его редакцией: "На темы
русские и общие" (Нью-Йорк, 1964); "Русская литература в эмиграции" (Питтсбург,
1972); "Русская религиозно-философская мысль XX века" (Питтсбург, 1975). В 1988 г.
вышел сборник статей "Россия и революция". Но самая последняя в его жизни книга все-
таки была посвящена Ильину.
Для Ильина и Полторацкого ближе всего был идеал России "монархической" и
"великодержавной", оба пытались вдохнуть жизнь и смысл в слова, уже ставшие
отпугивающими ярлыками, но оба были "непредрешенцами", даже и не пытались
предрешать за других, за народ выбор государственного устройства, навязывать ему свои
политические идеалы. Россия должна противопоставить безумию политического
экстремизма верную меру свободы: свободу веры, искания правды, труда и
собственности. Что выиграет Россия, если безумие "левого" большевизма сменится
безумием "правого" большевизма?— спрашивал Ильин. Он призывал поскорее
стряхнуть с себя гипноз политических лозунгов, напоминал, что, думая о грядущей
России, мы должны быть свободны от боязни кому-то не угодить, от кого-то получить
осуждение.
Резкость и бескомпромиссность его суждений Полторацкий объясняет особым
опытом, постижением большевизма изнутри. ("пережив крушение России кровью
сердца, пять лет изучал большевизм на месте"). После шестого ареста Ильин был
приговорен в Москве к высшей мере пролетарской защиты, но и тогда не изменил
найденному однажды пути, пронес через всю свою жизнь веру в то, что "какие бы ни
были наши исторические несчастья и крушения, мы призваны самостоятельно быть,
искать русского видения, русских содержаний и русской формы". Наверное, именно за
это чувство пути так ценил Ильина Полторацкий, следовавший за ним не жалея сил и
собственных средств, сжившийся с его идеями настолько, что и собственные взмяды
обычно совпадали с оценками учителя.
Итак, Н.П. Полторацкий, американский гражданин, русский человек и последний
русский философ, сохранивший живую память о лучших ее временах и донесший до нас
ауру былого ее величия, возвращается на излете своей жизни к месту славы русской
философии... чтобы умереть? чтобы начать ее дело сначала? Существует же старая
династическая формула, и можно сказать— "Русская философия умерла, да
здравствует...!"
Загадочна смерть старого профессора. Древние и новые мудрецы учили, что коль
скоро выбрать себе место рождения не в нашей власти, то, по крайней мере, по силам
выбрать себе место упокоения. Однако я не хочу сказать, что наш гость решил
последовать их совету, Вспоминается скорее библейское "ныне отпущаеши раба Твоего,
Владыко, по глаголу Твоему с миром".
125

14 сентября 1991 г. в Москве собрались коллеги проф. Полторацкого, его
американские сограждане и русские соотечественники, приехавшие на конференцию,
посвященную возрождению русской философской традиции. Собрались у могилы
Вл. Соловьева, и после краткой совместной молитвы, символически объединившей
присутствующих, а здесь были и католики, и протестанты, и православные, учредили
Фонд Владимира Соловьева, призванный содействовать возрождению традиций
русской религиозной философии. Хочется верить, что эти традиции возродятся.
Публикуемая ниже статья Н.П. Полторацкого как будто специально выбрана для
того, чтобы оспорить тезис о "последних временах", наставших для русской
религиозной философии, печальным знамением которых явилась смерть "последнего"
русского философа. Основной пафос статьи заключается в утверждении того, что
русская религиозная философия интересна для нас не только как часть отечественной
истории философии, как предмет изучения для замкнутого круга специалистов, но
обладает неисчерпаемым богатством мысли, живительной энергией для собственного
возрождения, для осмысления своего настоящего и будущего.
Статья впервые опубликована в 1960 г. За это время, конечно, многое изменилось;
думается, однако, что эмоциональность и категоричность многих оценок, даваемых
Полторацким советской философии того времени, извинительны, поскольку сама
недавняя реальность, положение философии в советском обществе, постоянно
подозревавшейся властью в "умыслах" и вместе с тем обязанной "надзирать и
наказывать", действительно заслуживают резких оценок.
В заключение хотелось бы выразить традиционное в таких случаях пожелание, чтобы
труды Н.П. Полторацкого в самое ближайшее время были переизданы на родине и стали
в полном своем объеме достоянием отечественной мысли.
И.А. Савкин
Русская религиозная философия
Н.П. ПОЛТОРАЦКИЙ
Три обстоятельства позволяют нам ставить вопрос о русской религиозной
философии в его общей подытоживающей форме. 1) После начала второй
мировой войны скончалось несколько выдающихся русских религиозных
мыслителей: Д.С. Мережковский, П.Б. Струве, о. Сергий Булгаков, Н.А.
Бердяев, С.Л. Франк, Г.П. Федотов, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин. Их смерть
подзела итог не только их личному творчеству; она заставила также отчетливее
ощутить те общие рамки, в которых они, при всех их различиях, а
нередко и отталкиваниях, творили. 2) В последнее время вышли
капитальные труды по истории русской философии, принадлежащие перу двух
ныне здравствующих религиозных философов: проф, прот. В.В. Зеньковского
и проф. Н.О. Лосского. К их трудам примыкает также вышедшая в
1946 году книга Н.А. Бердяева "Русская идея (Основные проблемы русской
мысли XIX в. и начала XX в.)", и — отдельно — изданная Чехо-
Примечания, отмеченные звездочкой*, принадлежат Н.П. Полторацкому, остальные — автору
предисловия.
126

вским издательством посмертная книга Б.П. Вышеславцева "Вечное в русской
философии". После появления этих трудов даже скептики должны признать
факт существования и объективной ценности русской философии вообще и
русской религиозной философии в частности и в особенности. 3) С 1955 года
ведущие советские идеологические органы — "Коммунист", "Вопросы
философии" и другие — считают необходимым выступать против русских
религиозных философов, ставя советской философии, в качестве одной из ее
существенных задач, задачу опровергнуть их идеи. Теперь уже не должно
быть никакого сомнения не только в отвлеченной идейной значимости русской
религиозной философии, но и в ее практическом значении как идейного
оружия в борьбе против марксистско-коммунистической идеологии.
Четыре периода в развитии русской
религиозной философии
Русская религиозная мысль существовала и в допетровской России, —
свое главное назначение она видела в обосновании идеи русского
православного царства, — и было бы неправильно, как это неоднократно
делал Бердяев, говорить о ней как о явлении малозначительном. В
этом проф. Карташев (коллективный сборник статей "Православие в жизни"),
несомненно, прав. И все же верно, что русская философская мысль, не
пройдя через период, соответствующий западноевропейскому средневековью с
его схоластикой, по-настоящему оформилась только в петровской,
петербургской России. Произошло это после того, как в XVIII веке в России
жил и творил провозвестник русской религиозной философии Сковорода, и
после того, как в XIX веке Россия на зов Петра откликнулась грандиозным
явлением русской культуры и русского самосознания — Пушкиным.
Несколько дополняя обычную периодизацию истории русской религиозной
философии, мы можем установить четыре главных периода в ее развитии.
Первый период охватывает 30-е и 40-е годы, середину XIX века. Этот
период стоит под знаком влияния на русскую мысль германского идеализма
и связан больше всего с именами А. Хомякова и И. Киреевского,
которыми была заложена основа современной религиозной философии
и начертана ее программа.
Второй период совпадает с последней четвертью XIX века. В центре
тут — Вл. Соловьев, кроме того — Достоевский и Л. Толстой, К. Леонтьев,
Н. Федоров и другие. В этот период Вл. Соловьевым была создана
первая в истории русской мысли философская система.
Третий период захватывает конец XIX века, но совпадает более всего
с тем временем начала XX века, за которым уже утвердилось имя русского
культурного ренессанса. Он связан с целой плеядой имен: братьев С.Н. и
Е,Н. Трубецких, В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, Вячеслава Иванова,
Льва Шестова, С.Н Булгакова, Н.А. Бердяева, П.Б. Струве, С.Л. Франка,
С.А. Алексеева-Аскольдова, Н.О. Лосского, П.Й. Новгородцева, П.А.
Флоренского, В.А. Тернавцева, В.Ф. Эрна и других. Это время выхода двух
знаменитых сборников — "Проблем идеализма" и "Вех", основания и активной
деятельности религиозно-философских обществ в Петербурге, Москве и
Киеве, время "духовной битвы", по слову о. Сергия Булгакова, против
безбожного и материалистического миросозерцания значительных кругов
тогдашней русской интеллигенции. Это годы подготовки целого ряда
религиозно-философских систем.
Четвертый период — период эмиграции, начинающийся после революции
1917 года, которая внесла в русское сознание новые мотивы и критерии.
Некоторые религиозные мыслители покинули Россию во время гражданской
J27

войны или сразу после ее окончания — П.Б. Струве, кн. С.Н. Трубецкой,
Л.И. Шестов, К.С. Арсеньев, В.В. Зеньковский, Н.Н. Алексеев, Д.С.
Мережковский. Другие были в 1922 году высланы за границу как идеологически
чуждый советской власти элемент. Это Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лос-
ский, о. С. Булгаков, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, Л.П. Карсавин,
Г.П. Федотов. Таким образом, за небольшим исключением (о. П. Флоренский
и В.А. Тернавцев скончались в Советской России, С.А. Аскольдов вырвался
из СССР во время второй мировой войны и скончался в конце ее в
Германии), в эмиграции оказались почти все виднейшие представители русской
религиозной философии. Их философское творчество, обогащенное духовным
опытом революции, расцвело в эмиграции новым цветом. Многие их
произведения были переведены на иностранные языки. Наибольшая известность
выпала при этом на долю Н.А. Бердяева, который был и редактором
выходившего в Париже русского религиозно-философского журнала "Путь".
Годы эмиграции — это период завершения многих религиозно-философских
систем, период окончательного оформления русской религиозной философии
как особой школы философской мысли и, в то же врем ;, период постоянного
выхода русской религиозной философии на мировую сцену.
Задачи и проблематика русской религиозной
философии
Как это согласно выражают прот. В. Зеньковский, Н.О. Лосский,
Н.А. Бердяев и другие авторы, русские религиозные философы, начиная с
Хомякова в особенности, исходили из той мысли, что православие означает
иное восприятие и понимание христианства, нежели католичество и
протестантизм, а потому на основе его, в свете его, может быть найден
новый подход к основным вопросам культуры и жизни, построено новое
мировоззрение. Н.О. Лосский выразил эго в следующих словах (статья
"Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии"):
"Основная задача русской религиозно-философской литературы есть
построение православно-христианского мировоззрения, раскрывающее богатое
содержание и жизненную действенность главных догматов христианства,
которые во многих умах превратились в омертвевшие формулы, оторванные
от жизни и миропонимания"1. Таким образом, речь шла о построении
действенного и целостного мировоззрения, в котором все его планы —
религиозный, философский, культурный, политический, социальный и даже
экономический (как у С.Н. Булгакова, П.Б.Струве) — взаимно перекрывались.
В результате русская религиозная философия охватывала не только основные
вопросы духовной культуры, но и главные вопросы социально-политической
жизни.
Всеохватность русской религиозной философии может быть
иллюстрирована следующим приблизительным списком ее ключевых тем и проблем:
Проблема свободы. Свобода и необходимость.
Соборность (в отличие от авторитарности и индивидуализма).
Онтологизм (в его противопоставлении дуализму культуры и бытия).
Онтологический реализм (противопологаемый также и отвлеченному
идеализму).
Религиозный космологизм (ожидание просветления и преображения мира).
Гуманизм и его кризис. Религиозный антропологизм (в противоположность
антирелигиозному или арелигиозному гуманизму).
Учение о Богочеловечестве (выводы из христологического догмата).
Учение о Царстве Божием. Эсхатологизм.
Проблема смерти и бессмертия. Проблема зла и страдания. Проблема
128

этическая. Искание правды и смысла жизни.
Критика эмпиризма, рационализма и критицизма. Знание и вера.
Познание целостным духом.
Проблема творчества. Религиозное осмысление и оправдание культуры.
Культура и цивилизация. Техника и прогресс. Нигилизм. Построение
христианской — православной — культуры.
Смысл истории. Личность и массы.
Мещанство и буржуазность.
Социальная правда и социальный вопрос. Социализм и коммунизм.
Марксизм.
Проблема революции — социальной и духовной. Революция как
религиозная проблема.
Проблема власти. Анархизм и деспотизм. Либерализм и демократия.
Теократия. Проблема христианского государства.
Православие, католичество и протестантизм.
Православие и русский исторический процесс. Православие и русская
душа. Православие и русская культура. Церковь и жизнь. Церковная
иерархия и церковный народ.
Русские болезни и их преодоление. Церковный раскол. Реформа Петра
Великого. Отсутствие, органической связи между властью и обществом,
между интеллигенцией и народом (беспочвенность русского культурного
слоя).
Путь России и русского народа в мире. Россия и Европа, Восток
и Запад. Славянофильство и западничество. Народничество и марксизм.
Большевизм.
Этот перечень тем можно было бы значительно расширить и развить.
Можно попытаться эти темы и обобщить. Так именно поступил Н.А.
Бердяев, разбив темы по векам и исходя из окончательных результатов
работы русской мысли. Вот как он в своей "Русской идее" определяет
русскую тему XIX века: "Бурное стремление к прогрессу, к революции,
к последним результатам мировой цивилизации, к социализму и вместе с тем
глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и мещанства
всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации и пр.". А вот
и определение основной темы русской мысли начала XX века: это есть
"тема о божественном космосе и о космическом преображении, об энергиях
Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании
человека и смысле культуры; тема эсхатологическая, тема философии
истории"2.
Русская религиозная философия действительно охватывала все основные
вопросы культуры и жизни.
Отношение к русской религиозной философии
Как, однако, относиться к философии, которая столь близка к жизни —
и к религии? В чем, вообще, значение русской религиозной философии? И,
прежде всего, как к ней относились раньше и как относятся теперь?
Нужно подчеркнуть, что эта философия есть характерно русское явление.
И в других странах существуют отдельные религиозные мыслители, но эти
мыслители нигде не составили целой школы вольной философской мысли,
представленной преимущественно светскими людьми, которая
доминировала бы над всеми остальными философскими течениями, как это имело
место в России.
Однако и в самой России это философское течение, к которому
принадлежит большинство лучших — наиболее глубоких и оригинальных
5 Вопросы философии, N 2 j29

русских умов, встречало и продолжает встречать до сих пор
настороженное, а то и враждебное к себе отношение.
Враждебность проявляли, прежде всего, представители сложившихся во
второй половине XIX века позитивистического и материалистического
мировоззрений. У последних крайнее отталкивание вызывал уже идеализм
немецкого образца, религиозная же философия представлялась пределом
умственного мракобесия. Для советского периода русской истории тон был
задан Лениным. Сводя все течения, тесно связанные — или вовсе не
связанные — с русской религиозной философией, к одному знаменателю,
Ленин писал: "Богоискательство отличается от богостроительства, или
богосозидательства, или боготворчества и т.п., ничуть не больше, чем желтый
черт отличается от черта синего" . Все это было для Ленина "идейным
труположеством". С тех пор большевистские философы всегда прибегают в
отношении русских религиозных мыслителей к одному из двух методов —
либо поношения, либо замалчивания.
Враждебность по отношению к русской религиозной философии проявляли,
однако, не только представители позитивистического и
материалистического направлений. Представители так называемой чистой или
академической философии, т.е. преимущественно представители разных форм
немецкого идеализма и критицизма, хотя и не считали русскую религиозную
философию служанкой богословия, все же нередко отрицали ее чисто
философскую значимость. Любопытно, впрочем, отметить, что некоторые
представители "чистой" философии впоследствии сами стали религиозными
философами. Таков, например, Ф.А. Степун. Есть, кроме того, ряд философов
академического типа — братья Трубецкие, И.О. Лосский, которые были
одновременно — и все более становились — также и религиозными
философами.
Самые сильные по своему значению возражения против русской
религиозной философии выдвигались все же не со стороны атеистических
или нейтральных в религиозном отношении кругов, а со стороны некоторых
официальных церковных кругов и тех светских писателей, которые с этими
кругами были связаны.
Давно уже было замечено, что русское православие не есть явление
однотипное, одноликое. Тип русской святости, представленный Нилом
Сорским, и тип этой святости, представленный Иосифом Волоцким, весьма
различны. Совершенно своеобразен и тип русской святости, представленный
Серафимом Саровским. Можно установить и ряд других различий. Очевидно,
что в русском православии есть несколько течений. И вот, сторонники
монашеско-аскетического течения нередко выступают против русской
религиозной философии, более всего связанной с антропоцентрическим и
космологическим течениями в православии.
В XIX веке главным выразителем нападок на "сентиментальное, розовое
христианство" Хомякова, Достоевского, Толстого был Константин Леонтьев.
В начале XX века роль К. Леонтьева перенял на себя П.А. Флоренский,
ставший впоследствии священником. И это продолжается вплоть до наших
дней — теперь уже в отношении не только Хомякова, Вл. Соловьева,
Толстого и Достоевского, но и деятелей русского религиозно-философского
ренессанса начала и первой половины XX века.
"С не меньшим основанием, чем русскую религиозную мысль, — писал
Бердяев в своей статье "О характере русской религиозной мысли XIX века", —
можно было бы обвинить греческую патристику в недостаточно
православном и христианском характере!" . Как известно, такое обвинение,
действительно, выдвигалось: такие либеральные протестантские историки
догматов, как Гарнак, обвиняют греческих учителей церкви, вырабатывавших
в свое время догматику, в том, что они эллинизировали христианство,
130

подчинили Евангелие и христианское откровение эллинской философии.
Эллинская, языческая философия, платонизм оказались "источником
христианской философии и христианского богословия". Это — на христианском
Востоке. Но то же самое произошло и на христианском Западе, где
св. Фома Аквинат "окрестил" язычника Аристотеля и в такой степени
воспользовался категориями аристотелевской философии для развития
католической теологии и метафизики, что "католическая догматика оказалась
сращенной с аристотелизмом".
Ничего противохристианского или противоправославного нет поэтому в
том, что в XIX веке Гегель и Шеллинг имели для русской религиозно-
философской мысли такое же значение, какое имели Платон для патристики
и Аристотель для схоластики. Ибо и Платон, и Аристотель, при помощи
которых были оформлены католичество и греческая патристика, оба были
"не более, а менее христианами, чем Шеллинг и Гегель". Русская
религиозная мысль "делала дело, аналогичное тому, которое делали в свое
время греческие учителя церкви. Как те пользовались высшей философией
своего времени, Платоном и неоплатонизмом, для защиты и раскрытия
христианской истины, данной в откровении, так русские религиозные
мыслители делали то же дело, пользуясь высшей философией своего времени,
Шеллингом и германским идеализмом".
Этим опровергается обвинение в модернизме. Ибо, если модернизмом
является русская религиозная философия, то модернизмом была и греческая
патристика, усвоившая христианству платонизм, и западная схоластика,
усвоившая христианству аристотелизм.
Что же касается обвинений в неоригинальности, то нужно сказать, что
даже в XIX веке — не говоря уже о XX — русские религиозные
мыслители не просто перелагали на русский язык германских идеалистов
(и мистиков), а творчески претворяли их и преодолевали, они шли от
идеализма к реализму. И созданная ими русская религиозная философия
есть, в этом смысле, совершенно оригинальное явление в истории
человеческой мысли.
Положительные и отрицательные особенности
русской религиозной философии
После этой попытки "интегральной" защиты русской религиозной
философии необходимо произвести и известную "дифференциацию", тоже, впрочем,
неизбежно суммарную. Следует, хотя бы в общих чертах, отдельно отметить
положительные особенности этой философии и отдельно — ее недостатки.
Это значит вернуться отчасти к вопросу проблематики русской религиозной
философии.
Те общие черты, которыми прот. В.В. Зеньковский в первом томе
своей "Истории" характеризует русскую философию вообще, вполне
относятся и к русской религиозной философии в частности. Главной
особенностью ее является антропоцентризм, исключительная занятость темой о
человеке, его судьбе и проблематике. Это приводит к доминированию
моральной установки, в которой лежит "один из самых действенных и
творческих истоков русского философствования". Сюда же относится и особое
внимание к социальной проблеме, а также к проблемам историософии.
В антропоцентризме русской мысли, пишет прот. В.В. Зеньковский,
"есть один очень глубокий мотив — невозможность "разделять"
теоретическую и практическую сферу... В неразрывности теории и практики,
отвлеченной мысли и жизни... заключается, действительно, одно из главных
вдохновений русской философской мысли"3. На эту особенность русской
мысли указывали и другие ее историки, в частности проф. Н.О. Лосский.
s* 131

"На первый взгляд, — писал он, — может показаться, что проблемы,
исследуемые русскою религиозною философиею, имеют чисто теоретический
интерес и лишены всякого практического значения. Между тем это неверно.
Всякая деталь религиозной метафизики ведет за собою практические
следствия и разрабатывается именно в виду своего практического значения".
Русская религиозная философия с ее антропоцентризмом, моральной
установкой, социальной ориентированностью и историософичностью, равно
как и с ее теоретически-практической целостностью, пронизана необычайной
свободой духа. Самое учение о свободе как основе христианства,
разрабатывавшееся русской религиозной философией, связывалось с учением о
соборности и онтологизме. И в этой антропоцентрической и историософической
философии был, по выражению Бердяева, "сделан опыт христианского
осмысливания процессов новой истории. В ней мысль христианского Востока
дает свой ответ на мысль христианского Запада". В этом — главная и
непреходящая, не только русская, но и вселенская заслуга и особенность
русской религиозной философии.
Многие недостатки русской религиозной философии нередко тесно
связаны с ее достоинствами.
Эта философия родилась вне русской философской традиции — такой
традиции и не существовало, она впервые создана самой русской
религиозной философией. И если вспомнить, что ко времени ее создания русский
культурный слой был уже, по известному определению, обращен либо
к прошлому, либо к будущему, пребывая в отрыве от тогдашнего
настоящего, от государства и от народа, то станет понятной беспочвенность
и отщепенство некоторых русских мыслителей.
Беспочвенная русская мысль бывала, в то же время, и утопической
мыслью. Ею владела "или утопия идеальной самодержавной монархии,
или утопия идеального социалистического и анархического строя"
(Бердяев). И случалось, что русской религиозной мысли был свойствен если не
нигилизм и анархизм, то бескомпромиссный максимализм. Вместо постоянно
исторического — культурного, общественного и государственного — труда,
она требовала радикального переустройства общества и мира.
В начале XX века определилась и еще одна опасность. Революционное
или реформистское движение в религиозно-философской области,
развивавшееся под знаком так называемого нового религиозного сознания и
создававшее утопию новой религиозной безгосударственной общественности,
строило свою программу "в сознательном противопоставлении себя
историческому христианству" (прот. В. Зеньковский).
Все эти особенности русской религиозной философии, ее достоинства
и недостатки встречаются, конечно, не у всех русских религиозных
мыслителей XIX и начала XX веков, а когда встречаются у кого-либо, то в
различной степени и иной раз в самых неожиданных сочетаниях. Вообще,
русская религиозная философия, как и всякий плод свободной мысли,
далеко не едина. И хотя обычно представление о ней связывается более
всего с позднейшими проблемами антропологии, историософии и эсхатологии
(в значительной степени также и с проблемами космологии), у нас нет
основания исключать из этого направления русской мысли авторов, стоявших
или стоящих на более бесспорных — с точки зрения т.н. официальной
церковности — основах. Это позволило Бердяеву насчитать, по меньшей
мере, четыре главных течения в русской религиозной философии: 1)
официальное церковное богословие, связанное с монашески-аскетической
традицией; 2) богословское течение, основанное на свободе и соборности; 3)
христианский платонизм, шеллингианство, софиология, занятые проблемой
космоса, и 4) антропологизм и эсхатологизм, в центре внимания которых
стоят проблемы человека, истории, культуры и общества.
132

Все эти течения то переплетаются между собой, то вступают в открытый
конфликт. На одни и те же вопросы они дают нередко различные ответы.
Более того, они по-разному ставят, т.е. формулируют эти вопросы, что в
значительной степени предрешает и различие в ответах. Помимо того,
что существуют различные течения, внутри каждого из этих течений тоже
встречаются разногласия, а то и вражда их представителей. О.Г. Флоровский
отвергает Федотова — его истолкование христанства. И, конечно, Федотов
отвергал концепцию о. Г. Флоровского. Бердяев отрицал очень многое в
учении Мережковского, которого называл в своих книгах человеком
двоящихся мыслей. Мережковский выступал против Бердяева. И.А. Ильин в
корне отвергал Бердяева с теми его мотивами, которые он именовал бер-
дяевщиной и даже белибердяевщиной. Но и Бердяев отвергал Ильина с его
христианской философией сопротивления злу силой. В этом отношении
название статьи Бердяева по поводу соответствующей книги Ильина говорит
само за себя: "Кошмар злого добра". Этот перечень разногласий и взаимных
отталкиваний можно было бы продолжать довольно долго.
Из сказанного следует, что хотя идеи представителей русской
религиозной философии очень часто далеко не столь непримиримы, как были
непримиримы между собой, при жизни, их носители, мы тем не менее
неизбежно должны будем, знакомясь глубже с русской религиозной
философией, прозвести выбор не только того или иного течения в этой
философии, но также тех или иных мыслителей.
Нас здесь, однако, занимает лишь общая характеристика русской
религиозной философии, а не анализ творчества отдельных ее представителей.
"Антиномическое" суждение о ней — и ее "антиномическая" оценка — поэтому
совершенно неизбежны.
Русская религиозная философия
и современность
При несомненной обращенности к прошлому и будущему русская
религиозная мысль — в особенности мысль XX века — в то же время
в значительной степени ориентирована на современность.
Ошибочно было бы, конечно, считать современностью лишь сегодняшний
день. Современность есть целый исторический период, в нашем случае —
период мировых войн, социально-экономических и политических революций,
невиданных прежде успехов науки и техники. Для России и русских этот
период начался не позднее, чем с момента первой русской революции
1905 года, а вернее всего и значительно раньше.
В чем же состоят основные проблемы современности, какие вопросы эта
современность ставит перед нашим сознанием? Прежде всего это:
Проблема науки и техники. Человечество и атомный век.
Проблема прогресса, цивилизации и культуры. Секуляризация культуры.
Знание и вера. Судьба религии и церкви. Экуменизм. Проблема
воссоединения церквей.
Проблема свободы и принуждения. Личность и общество. Тоталитаризм.
Демократия и парламентаризм. Либерализм и капитализм.
Социальный вопрос. Социализм и коммунизм. Марксизм.
Национализм. Национал-социализм. Фашизм.
Империализм и колониализм. Вовлечение отсталых и колонна пьных
народов в круговорот мировой истории.
Русская революция 1917 года и ее последствия. Третий Рим и Третий
Интернационал.
Россия и Америка, СССР и США. Россия и Европа. Россия и Азия.
133

Мир и война — холодная и огневая. Сосуществование.
Коммунистический и капиталистический блоки и проблема единого мира.
Достаточно сравнить этот (конечно, неполный) список тем и проблем
современности с перечнем основных проблем русской религиозной философии,
приведенным прежде, чтобы убедиться в том. что эти два списка во
многом сопадают: проблемы современности почти без остатка оказываются
частью круга проблем, которые занимали и продолжают занимать русскую
религиозно-философскую мысль. Это значит, что именно в русской
религиозной философии мы можем найти ответы на очень многие из тех
вопросов, — или, во всяком случае, постановку этих вопросов, — которые
мучат сознание современных людей.
На самый вопрос о том, у кого конкретно следует искать решений
современных проблем, можно, понятно, получить различные ответы, в
зависимости от индивидуальных взглядов тех, кто отвечает на этот вопрос.
Но несомненно, что, за единичными исключениями, к нам и к нашим
проблемам большее отношение могут иметь не славянофилы —
основоположники русской религиозной философии, жившие и мыслившие более
ста лет тому назад, и даже не Вл. Соловьев, принадлежавший последней
четверти прошлого века, а деятели русского религиозно-философского
ренессанса начала нашего века. Но и среди них наибольшее значение
будут иметь не те, кто вырос в XIX веке и идейно продолжал этот
век лишь до русской революции 1917 года, — их опыт еще не так сильно
отличается от опыта Вл. Соловьева и даже славянофилов. Наибольшее
значение для нас будут иметь те, кто, вобрав в себя все положительные
результаты работы русской мысли XIX столетия и развития их в начале
XX, пережил потом русскую революцию 1917 года и большевизм и, об'ога-
щенный этим исключительным по своему значению духовным, социальным
и политическим опытом, продолжал свое идейное творчество до самой
второй мировой войны и даже после нее. Таковы Н.А. Бердяев и о. С.
Булгаков, С.Л. Франк и Н.О. Лосский, П.Б. Струве и И.А. Ильин, а также
Некоторые другие русские религиозные мыслители. Они — наши
современники. У них-то и естественнее всего искать ответы на вопросы современности.
Следует, конечно, говорить не только о том, чтобы усвоить себе идейное
богатство русской религиозной философии, но и о том, чтобы, в меру
отпущенных каждому сил и способностей, умножить это богатство
применительно к новым условиям, к новой дополнительной проблематике, выдвинутой
в самое последнее время. Об о. Сергии Булгакове, одном из главных
деятелей русского религиозно-философского возрождения начала века, было
сказано, что он "ищет пути через современность к Православию". Перед тем,
кто уже пребывает в православии, открывается путь не только от
современности к новейшей русской религиозной философии, но и от вечного
православия и новейшей русской религиозной философии — к современности.
Русская религиозная философия
и советский марксизм
Ни в чем, может быть, не проявляется так сильно близость русской
религиозной философии к современности, как в постановке и разработке
проблем, связанных с социализмом и марксизмом. Помимо вообще присущей
русской мысли социальной установки, тут большое значение имело еще и то,
что важнейшими деятелями русского религиозно-философского возрождения
начала XX века были люди, пришедшие сначала к идеализму, а затем
к религиозной философии из марксистского лагеря. Это были П.Б. Струве,
С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и другие. Они прошли через
увлечение социализмом и марксизмом, прекрасно его знали, видели все его
завлекательные стороны, недостатки и опасности. Их опыт и их картина
социализма и марксизма имеют поэтому особое значение. И неудиви-
134

тельно, что тон, взятый в отношении этих мыслителей еще Лениным,
неизменно сохраняется и его последователями и преемниками.
Вот наудачу несколько образцов из Большой Советской Энциклопедии
под редакцией О.Ю. Шмидта:
Н.А. Бердяев — "за границей Б. окончательно оформил свою
мистическую и реакционную социальную метафизику", "современные взгляды Б.
выражают "феодальный социализм", "отношение Б. к сов. власти вытекает
из его классовой идеологической позиции".
о. С. Булгаков — "проделал резкую политич. эволюцию от
легального марксизма до религ. мракобесия и крайней монархической реакции",
"в рядах белогвардейской эмиграции".
И.А. Ильин — "один из ярких представителей белогвардейской
философии... неогегельянец с ярко выраженной идеологией черной сотни
и поповщины".
Н.О. Лосский — "рус. философ-идеалист, реакционер", "в настоящее
время — в белой эмиграции".
П.Б. Струве — "стал... черносотенным националистом", "участник
реакционно-мистического сборника "Вехи"", "в годы гражд. войны стал
заядлым белогвардейцем"4.
И так всюду: белогвардейщина, поповщина... Но, может быть, теперь
все иначе и второе издание Большой Советской Энциклопедии, которое —
как говорится от редакции в первом томе БСЭ — было задумано "на
высоком научном уровне", более объективно и, главное, предметно сообщает
о крупнейших русских религиозных мыслителях? Увы, уровень этот не
только не выше, а даже ниже уровня первого издания. Об И.А. Ильине,
например, вообще нет ни слова, о таком большом философе, как Н.О.
Лосский, — всего пять строк. О П.Б. Струве сказано, что он "русский
буржуазный экономист и философ... ярый враг советской власти...
белоэмигрант". Об о. С. Булгакове — что он "священник, белоэмигрант,
ярый враг советской власти... вел открытую и ожесточенную борьбу против
марксистской философии с позиций неокантианства, мистической философии
Вл. Соловьева и поповщины". О Н.А. Бердяеве говорится, что он
"белоэмигрант... перешел от кантианства к открытому оголтелому мистицизму...
объединил беглых реакционеров-обскурантов... сделался одним из признанных
лидеров самой махровой формы идеалистич. обскурантизма —
религиозного экзистенциализма".
Едва ли есть необходимость продолжать эти цитаты или их
комментировать. Они достаточно красноречивы и сами по себе — в особенности
для того, кто, заинтересовавшись тем, что такое "белогвардейцы и
белоэмигранты", заглянет в "Политический словарь" под редакцией Г.
Александрова и прочтет, что "Белогвардейцы — вооруженная
контрреволюционная сила капиталистов, помещиков, кулаков" и что "большая часть
белоэмигрантов входит в террористические и шпионские организации, состоящие
на службе у иностранных разведок"5.
В тактике советских философов бывали, впрочем, и колебания. Так, в
20-х годах русских религиозных философов больше поносили, в 30-х и
40-х — больше просто замалчивали, в 50-х — опять стали поносить.
Эта последняя линия оформилась через два года после смерти Сталина.
Началось с того, что в третьем номере "Вопросов философии" за 1955 год
появилась передовая статья, в которой редакция обращала внимание советских
философов на то обстоятельство, что авторы зарубежных книг по истории
русской философии — русские и иностранцы — неуклонно придерживаются
"идеалистических взглядов"; советские же историки философии "до сих пор, —
по признанию передовой, — не ответили должным образом на все эти
135

фальсификаторские построения"6. Этой последней задаче и была посвящена
специальная статья Н.Г. Тараканова в том же номере журнала. Статья его
называется "Фальсификаторы истории русской философской мысли" и
направлена против книг по истории русской философии проф. прот. В.В. Зень-
ковского и проф. И.О. Лосского. Ту же задачу ставил себе и центральный
теоретический орган компартии "Коммунист" в N 10 за 1955 год в коллективной
статье трех авторов — того же Н. Тараканова, В. Малинина и И. Щипа-
нова — "Против современных буржуазных фальсификаторов истории русской
философии".
Эта перемена тактики в отношении русских религиозных мыслителей
была связана с общей переменой в отношении к учениям, чуждым или
враждебным советской философии. "Изучение и критика современной
зарубежной идеалистической философии должны стать неотъемлемой частью
всех разделов нашей науки — и диалектического материализма, и
исторического материализма, и этики, и эстетики", — заявил директор
Института философии Академии наук СССР Н.П. Федосеев на Всесоюзном
координационном совещании советских философов в июне 1956 года .
Из доклада Федосеева было ясно, что нам предстояло стать свидетелями
развернутого наступления на идеализм на всем фронте советской
философии. Ибо советское идеологическое начальство было обеспокоено тем
обстоятельством, что идеализм, — т.е., применительно к России, прежде
всего русская религиозная философия, — советскими философами, по
признанию "Коммуниста", только отвергнут, но не опровергнут.
Наскоки на идеализм и на русских религиозных мыслителей
производятся в течение последних пяти лет все время — ив отдельных статьях
"Вопросов философии" и других ведущих советских теоретических
журналов, и на собраниях и совещаниях, и в отдельных брошюрах*, и в
коллективных сборниках статей**, и даже — частично — в специальных книгах
по истории философии***.
Насколько, однако, продвинулось за эти пять лет осуществление
поставленной начальством задачи: не просто отвергнуть, а и опровергнуть русских
религиозных мыслителей? Очень не на много. Правда, теперь не только
поносят того или иного автора, а и кое-что сообщают о его взглядах
и их содержании. Но, во-первых, при всех официальных возражениях против
установившейся в советской философии практики "догматизма",
"начетничества", "цитатничества", "упрощенчества" и т.д. (практики, связанной якобы
только с пресловутым "культом личности" Сталина, а отнюдь не с
коммунистическим режимом как таковым), все эти особенности (без кавычек)
остаются в значительной мере отличительной чертой советской философии
также и теперь. Свежей, самостоятельной и действительно творческой,
мысли у официальных советских авторов не найти. Без этой же мысли —
как опровергать русскую религиозную философию? А, во-вторых, и это
главное, — опровергать взгляды русских религиозных мыслителей с
позиций советского марксизма вообще невозможно; русские мыслители сами уже
давно опровергли марксизм — еще в те времена, когда от лица марксизма
выступали теоретики покрупнее, чем Н.С. Хрущев и нынешние работники
советского "идеологического фронта".
Наступление на — по существу, пока лишь оборона от — таких
* С. А. Покровский. Фальсификация истории русской политической мысли в современной
реакционной буржуазной литературе. М., 1959.
** Критика современной буржуазной философии и ревизионизма. М., 1957.
***См., например, второй том коллективного труда нескольких советских философов
"Очерки по истории философии и общественно-политической мысли народов СССР"
(Издательство Академии наук СССР. М., 1956), значительная часть последней главы посвящена
возражениям против все тех же "белоэмигрантов и буржуазных реакционеров".
136

русских религиозных мыслителей — историков русской мысли, — как
Н.О. Лосский, о. В.В. Зеньковский, Н.А. Бердяев, такого "ревизиониста",
как П.Б. Струве, будет продолжаться, видимо, и дальше. В результате
этого наступления русская религиозная философия (в "Очерках" она именуется
то "религиозно-идеалистической", то "религиозно-мистической" философией),
помимо своего общего, сверхвременного значения, приобрела теперь, при
содействии самих советских философов, также и совершенно новое,
злободневное значение — идейного оружия в борьбе против марксистско-комму-
нистической идеологии, ее диалектического и исторического материализма,
этики и эстетики.
Значение русской религиозной философии связано и еще с одним моментом.
В результате революции 1917 года теперь на русском языке есть только
две философии: марксистская философия — диамат и истмат — в Советском
Союзе, и русская религиозная философия — в эмиграции. Никакой другой
нет. Представители "чистой" философии — за редкими исключениями, не
меняющими общей картины, — либо ушли из жизни, либо перешли к
религиозной философии.
Персональное представительство русской религиозной философии за
последние годы, правда, сильно поредело. Но многие мыслители живы и
с успехом продолжают свое философское творчество. Назовем патриарха
современной русской философии Н.О. Лосского, Ф.А. Степуна, прот. В.В. Зень-
ковского, прот. Г.В. Флоровского, Н.С. Арсеньева, Л.А. Зандера, В.Н. Ильина,
епископа Иоанна (Шаховского). Тоже правда, что с преемниками и
продолжателями традиций русской религиозной философии из среды
молодежи дело обстоит далеко не блестяще. В Советском Союзе молодежь
лишена возможности приобщаться к свободному религиозно-философскому
творчеству по политическим причинам. В эмиграции общие условия
материального существования естественно толкали молодежь учиться больше
на технических, а не на гуманитарных отделениях университетов. Все же
из рядов молодого поколения уже прочно выдвинулись С.А. Левицкий
и кое-кто из питомцев парижского Православного богословского института.
Все они — последователи или продолжатели русской религиозной философии.
Можно по-разному относиться к этому факту, самый же факт
сомнения не вызывает: так называемая чистая — секуляризованная —
философия преемников и продолжателей в русской среде не имеет. А
выпускаемые сотнями под пятой коммунизма молодые философы марксистской
выучки — это то количество, которому едва ли суждено перейти в
качество.
Если дело с преемниками русской философии в настоящее время и
оставляет желать лучшего, то огромным утешением служат уже
достигнутые этой философией результаты. Вот официальная родословная так
называемой материалистической традиции русской философии, как ее усвоили себе
авторы статей в "Коммунисте", "Вопросах философии" и в других советских
изданиях: Ломоносов, Радищев, некоторые декабристы, Белинский, Герцен,
Чернышевский, Писарев, Добролюбов, Плеханов, Ленин, Сталин и теперь,
конечно, Хрущев. Не будем даже специально оспаривать законность наличия
в этом ряду Ломоносова, Радищева и Герцена****. Перейдем прямо к
родословной русской религиозной философии. Это: Хомяков, Ив. Киреевский,
Чаадаев, Вл. Соловьев, Толстой, Достоевский, К. Леонтьев, Н. Федоров,
Несмелое, Розанов, Мережковский, братья Трубецкие, Л. Шестов, Бердяев,
о. С. Булгаков, С. Франк, Н. Лосский, Петр Струве, И. Ильин, о. П.
Флоренский, Л. Карсавин, Г. Федотов, Вышеславцев, о. В. Зеньковский, Ф. Степун,
о. Г. Флоровский и другие.
**** См. об этом в: проф. прот. В.В. Зеньковский. О мнимом материализме русской науки
и философии . Мюнхен, 1956.
137

А если перейти лишь к тому отрезку времени, который начинается
с момента захвата власти большевиками в России, то мы еще более
убедимся в значительности достижений русской религиозной философии.
За тридцать-сорок лет пребывания в эмиграции русские религиозные
мыслители обогатили не только русскую, а и мировую философию целым рядом
очень значительных философских произведений и даже систем. Лучшие
произведения Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, Н.О. Лосского и других были
созданы именно в эмиграции. Многие из этих работ были переведены на
иностранные языки (одна лишь книга Бердяева "Новое средневековье" была
переведена на четырнадцать языков), и оказали и продолжают оказывать
большое влияние также на иностранную философию и религиозную мысль.
Это произведения — и философские системы — большого, синтезирующего
замысла. Марксистская же советская философия за это время ничего
действительно ценного и нового не дала. По удачному определению Б.П.
Вышеславцева, марксизм "все еще топчется на своем тезисе и никак не может
перейти к антитезису".
И еще одно обстоятельство позволяет нам с надеждой взирать в будущее.
Пока в России существует диктатура коммунистической партии и ее
руководства, никакой иной философии, кроме марксизма-ленинизма
(догматического или "творческого", все равно), власть, конечно, не допустит. Но
даже в условиях диктатуры нет-нет да и пробиваются, сквозь гущу
казенного марксистского философствования, отдельные голоса, свидетельствующие
о том, что и под спудом официальной идеологии и фразеологии где-то
бьется — и всегда будет биться — ищущая, действительно творческая,
человеческая мысль.
В последние годы творческая мысль определеннее всего могла заявить
о себе в области естествознания, — там, где передовое естествознание
соприкасается с одряхлевшим марксизмом. Неспроста партийное
руководство так обеспокоено теперь необходимостью согласовать как-то взгляды
советских естественников (и результаты их работы) со взглядами советских
философов. В СССР потому так много и занимаются теперь философскими
проблемами естествознания, что согласовать современное естествознание с
марксизмом-ленинизмом оказывается слишком уж трудно, если только
вообще возможно. Это подтверждается и Всесоюзным совещанием по
философским вопросам естествознания*****.
Несмотря на то, что это совещание подготовлялось почти два года,
оно — с точки зрения самого советского идеологического начальства —
прошло далеко не вполне удовлетворительно. Теперь для всякого ясно, что
советская философия и советские естествоиспытатели — в разладе. В своем
заключительном слове П.Н. Федосеев прямо упомянул об этом — о
"недостаточном контакте и даже о некотором разладе между значительной
частью философов и естествоиспытателей, который мешал совместной
плодотворной работе". А немного дальше он опять вернулся к этому вопросу
и отметил, что "препятствия для более тесного сотрудничества между
философами и естествоиспытателями" заключаются "в известном недостатке
взаимного уважения и, может быть, даже в наличии некоторых элементов
предубеждения". Показательно именно то, что недостает взаимного уважения
и существует разлад, не между отдельными лицами только, а между
"значительной частью" советских философов и советских
естествоиспытателей.
Маскируя существо дела, Федосеев говорил, правда, что — "Было бы
нелепо думать, что какому-нибудь нашему философу может прийти такая
мысль: философы — это материалисты, а естествоиспытатели почему-то
♦****См. "Вопросы философии", 1959, N 2, с. 59—88.
138

склонны к идеализму". Но в таком случае невольно возникает вопрос:
если думать это — нелепо, то почему же сам Федосеев счел нужным об этом
подумать и об этом сказать? Очевидно, все это совсем не так уже нелепо.
Тот же самый Федосеев — и почти сразу же после только что
приведенных слов, — сказал, что "идеалистические ошибки могут быть (т.е.,
несомненно есть. — Н.П.) как у отдельных естествоиспытателей, так и
философов". Правда, он тут же добавил, что в СССР "нет классов,
интерес которых закреплял бы эти ошибки и приводил бы к раздуванию
их в целую философскую систему". Но ведь совершенно ясно, что в СССР
"идеалистические ошибки" не "раздуваются" в целую философскую систему
вовсе не потому, что нет умов, которые к такой системе стремятся,
а потому, что есть диктатура компартии, которая такой системы допустить
не хочет — и не может.
Философские взгляды сове!скихученых — физиков, математиков, биологов,
биохимиков, астрономов и других — в большинстве случаев, вероятно,
никак не собраны, не систематизированы. Скорее всего, это лишь обрывки
философских взглядов, некая "прикладная философия", едва терпимая
советской властью. Но эта "прикладная философия", пусть иногда и
неосознанная, несомненно существует, иначе не были бы возможны
замечательные успехи советских ученых. Как бы эти ученые ни объясняли —
или как бы ни маскировали — свои достижения ссылками на марксизм-
ленинизм, ясно, что плодотворная разработка ряда основных проблем
современной квантовой механики, теории относительности, атомной физики вообще,
некоторых методологических вопросов космологии, кибернетики (этой якобы
"лженауки, идеалистической науки", которую советские идеологи раньше
долго и упорно отрицали), роли физики и химии в исследовании
биологических проблем, происхождения жизни, проблемы наследственности,
соотношения физиологии высшей нервной деятельности и психологии, и т.д., —
плодотворная разработка этих проблем была бы немыслима, если бы
ученые оставались все время на позициях материалистической
философии марксизма-ленинизма. С другой стороны, и одной только "чистой
техники" тут тоже недостаточно. Для успеха дела необходимо признание —
хотя бы в виде только "рабочих гипотез" — и каких-то предпосылок
отнюдь не материалистического (нередко даже просто идеалистического)
свойства.
Конечно, никто не в состоянии предсказать, в какую- окончательную
философию оформятся "прикладные взгляды" советских естественников,
когда они получат возможность свободно и до конца продумать и
теоретические предпосылки и философские выводы из своих практических
достижений. Но читая у того же Федосеева о наличии у советских
естествоиспытателей "идеалистических ошибок" и о разладе между "значительной
частью" советских философов и советских естествоиспытателей, трудно не
верить, что многие из этих естествоиспытателей в конце 'концов придут —
если еще не пришли — к идеалистическому и даже к религиозному
мировоззрению. И это верно, конечно, в отношении не только
естествоиспытателей, но и представителей других областей знания, научного и
художественного творчества.
Итоги
Итак, за последние сто-сто пятьдесят лет русской мыслью было создано
исключительно богатое и новое по замыслу и духовной смелости идейное
течение — русская религиозная философия. Огромное — не только
национальное, а и вселенское — значение этой философии состоит в том,
139

что "в ней мысль христианского Востока дает свой ответ на мысль
христианского Запада".
Тематика и проблематика русской религиозной философии поражает
своей всеохватностью, и она очень близка к тематике и проблематике
нашей современности, а во многом и совпадает с нею. Произошло это
благодаря тому, что в русской религиозной философии была сделана
попытка христианского подхода к процессам новой и новейшей истории
и культуры, в частности к процессам русской истории с ее теперешним
этапом — революцией 1917 года, в которой восторжествовал марксистский
большевизм.
Примечания
Статья Н.П. Полторацкого "Русская религиозная философия" публикуется по изданию:
Полторацкий Н. П. Россия и революция. Tenaflay (США), "Эрмитаж", 1988. Впервые на русском
языке статья была опубликована в альманахе "Мосты" N 4 (Мюнхен, 1960, с. 172-190).
!Л осе кий И.О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии —
"Путь". Париж, 1926, NN 2, 3.
2 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начал XX века—
"Впоросы философии", 1990, N 1, с. 94, и N 2, с. 148-149.
3Зеньковский В.В. История русской философии. Изд. 2-е. Т. I. Париж, 1989, с. 19.
4 Наиболее выразительна статья о Бердяеве, написанная несчастным Иваном Капитоно-
вичем Лупполом, ставшим впоследствии академиком, а затем узником, сокамерником другого
академика, Николая Ивановича Вавилова, по саратовской тюрьме. А пока, еще не
отмобилизованный на борьбу "на два фронта", он сдержанно порицает Бердяева как
"философствующего публициста", который, "находясь с 1922 года за границей" (позорный факт
изгнания интеллигенции единодушно умалчивался всеми, очевидно в соответствии с какой-то
спущенной "свыше" установкой), позволяет себе критиковать капиталистический строй с позиций
феодализма и изобличает себя с головой в своих белогвардейских писаниях, таких как
"Судьба России" ("националистически-шовинистический бред") или "Новое Средневековье"
("реакционно-мистические фантазии"). Из примет времени можно назвать также
многозначительный сдвиг "вправо" Н. Бухарина в списке членов редакционного совета БСЭ,
поменявшегося на пути от Булгакова к Ильину местами с Куйбышевым. Во 2-м издании
БСЭ помещены новые статьи о поименованных выше мыслителях. При этом объем их
сократился вдвое, а Ильин выпал вовсе. Но и двадцать лет спустя по-прежнему наиболее
яркой оказалась статья о Бердяеве, совершенно замечательная своей уголовно-криминальной
стилистикой.
5См.: Политический словарь под ред. Г. Александрова, В. Гальянова, А. Рубинштейна.
М., 1940, с 54.
6Повышать идейно-теоретический уровень исследований по истории философии. — "Вопросы
философии", 1955, N 3, с. 15. См. также: Тараканов Н.Г Фальсификаторы истории
русской философской мысли (Там же. с. 73-85); Тараканов Нм МалининВ., ЩипановИ.
Против современных буржуазных фальсификаторов истории русской философии. — "Коммунист",
1955, N 10, с. 62-76.
'Заключительное слово П Н. Федосеева на Всесоюзном совещании по философским вопросам
естествознания. — "Вопросы философии", 1959, N 2, с. 61.
Примечания И.Л. Савикина
140

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Об организующем и разрушающем
(стохастизующем)
воздействиях в природе
СИ. ЯКОВЛЕНКО
Закон возрастания энтропии (или второе начало термодинамики) является одним
из основных законов не только физики, но и всего современного естествознания.
Энергия системы многих взаимодействующих частиц со временем
перераспределяется между этими частицами так, чтобы в конце концов установилось состояние
наибольшего хаоса (максимальной энтропии).
Если сколько-нибудь серьезно разобраться в смысле этого закона, то возникает
интуитивное ощущение, что где-то рядом находятся критерии, которые, может быть,
позволят внести большую ясность в вопрос о том, чем отличается живое от неживого.
Опыт показывает, что неживые объекты (косная материя) полностью следуют закону
возрастания энтропии; живые — явно могут в чем-то его нарушать. Развитие живых
объектов приводит к образованию все более высокоорганизованных сложных
структур, обладающих все более долгой памятью; деградация же косной материи
в соответствии со вторым началом термодинамики приводит к образованию самых
простых структур с полной потерей памяти о предыстории. Одной из главных задач
естествознания является выявление общих механизмов, обусловливающих направление
эволюции материи.
В этой заметке мне хотелось бы высказать мысль, противоречащую вульгарно-
материалистическому мировоззрению многих физиков. Она состоит в том, что, как
развитие живых объектов, так и деградацию косной материи нельзя объяснить лишь
законами взаимодействия частиц, составляющих сложный (макроскопический) объект.
Необходимо еще внешнее по отношению к этим законам воздействие. В одном случае
нужно созидающее, организующее воздействие, в другом — разрушающее,
приводящее к потере памяти, стохастизующее. Разумеется, относительно живых
объектов высказанное утверждение не может быть доказано с принятой в физике
строгостью, однако в утверждении о необходимости внешнего стохастического
(вероятностного) воздействия при установлении термодинамического равновесия
(максимально хаотического состояния) можно в некоторой мере опереться на
результаты научных исследований.
Относительно живых объектов ограничимся пока следующем простым
замечанием. Предположим, что мы написали уравнения, описывающие движение каждого
электрона и каждого атомного ядра какого-либо живого объекта, к примеру —
амебы, и ближайшего окружения. Поставили соответствующие начальные условия
и решили эти уравнения на гипотетической сверхмощной вычислительной машине.
Что мы получим в результате? Скорее всего — поведение некого муляжа, не
способного ни питаться, ни размножаться. Еще сложнее предположить, что таким
путем можно в принципе промоделировать поведение теплокровных животных,
а тем более — человека и его разум.
141

Можно, конечно, возразить, что такой вычислительный эксперимент пока не реален
даже для самых простейших живых организмов, и считать высказанную выше точку
зрения бездоказательной. Но тогда необходимо для объективности признать, что
не более доказательна и обратная точка зрения. А именно — необходимо признать
бездоказательность мнения, что поведение живых объектов полностью определяется
взаимодействием друг с другом электронов и атомных ядер, образующих живые
тела и окружающую среду.
Перейдем теперь к рассмотрению неживых объектов. Для неживых объектов,
например, для газа или плазмы, некоторые задачи моделирования из первоприн-
ципов (т.е. путем решения уравнений движения для всех частиц, составляющих сложный,
макроскопический объект) уже под силу современным компьютерам. Такого рода
исследования фундаментальных свойств плазмы проводились С.А. Майоровым.
А.Н. Ткачевым и мной. Результаты этих исследований оказались во многом
неожиданными, поэтому остановимся на них подробнее.
Решались классические уравнения движения (уравнения Ньютона) для электронов
и ионов (атомных ядер), взаимодействующих друг с другом по закону Кулона. До двух
тысяч частиц помещалось в куб, стенки которого отражали частицы без изменения
их энергии. Такая постановка задачи не является новой. Однако имеется существенное
отличие от предшественников в методе моделирования. Мы избегали
неконтролируемого воздействия на систему. В частности, был предложен и реализован алгоритм
решения уравнений, сводящий к минимуму возможность воздействия, не
заложенного в исходную постановку задачи.
В соответствии с законом возрастания энтропии такая система частиц должна
рекомбинировать (т.е. должны образовываться ионы с вращающимися вокруг них,
связанными электронами) и греться (т.е. должна повышаться средняя скорость частиц,
и, соответственно, кинетическая энергия, при сохранении полной энергии). Однако
этого не происходило. Система частиц не релаксировала к термодинамически
равновесному состоянию максимального хаоса, а формировала некое другое
стационарное состояние с характеристиками, радикально отличающимися от тех, которые
должны быть в термодинамическом равновесии. Это противоречило основам
статистической механики — науки, использующей статистические, вероятностные
методы при исследовании систем, состоящих из большого числа частиц. В
частности, нарушался краеугольный принцип статистической механики — принцип
детального баланса. Остановимся на этом подробно.
Каждая частица, взаимодействуя с другими частицами, обменивается с ними
частью энергии, как принято-говорить, переходит из одного энергетического интервала
в другой. По принципу детального баланса число переходов частиц из одного
энергетического интервала в другой в среднем равно числу обратных переходов,
когда состояние системы равновесно. Если же рассматриваемое состояние не является
равновесным, то "приходы" и "уходы" частиц в различных энергетических интервалах
не компенсируются, соответственно, среднее число частиц в этих интервалах
изменяется, пока не станет таким, каким должно быть в равновесном состоянии
максимального хаоса. В наших расчетах переходы в каждый энергетический интервал
и из него компенсировались в то время как состояние не было равновесным, что
и противоречило основам статистической механики.
Было проведено и аналитическое рассмотрение этой задачи. Разумеется, теория
процесса рекомбинации (т.е. процесса образования связанных пар электрон—ион)
давно построена и результаты наших расчетов с этой теорией не согласуются. Дело
в том, что при традиционном рассмотрении такого рода задач принцип детального
баланса закладывается непосредственно в исходные кинетические уравнения. Точнее
говоря, в уравнениях, описывающих релаксацию к равновесному состоянию, на
коэффициенты, описывающие скорости прямых и обратных переходов, накладывается
такая связь, которая обеспечивает выполнениепринципа детального баланса и
релаксацию к термодинамическому равновесию. При аналитическом рассмотрении задачи
мы использовали такое же кинетическое уравнение, как и в обычной теории
рекомбинации, но не стали накладывать на его коэффициенты ту связь, которая следует
из принципа детального баланса. В результате решения соответствующего
кинетического уравнения удалось получить результаты, совпадающие с результатами
численного моделирования из первопринципов.
Однако самым интересным оказалось то, что поведение рассматриваемой системы
142

частиц стало соответствовать основным законам статистической механики, когда мы
стали оказывать на эту систему внешнее стохастическое (вероятностное) воздействие,
приводящее к частичной потере памяти о предыстории. Отметим два типа
вычислительных экспериментов.
В одном случае моделировалось термостатирующее воздействие стенок куба,
в котором двигаются частицы. Отраженные от стенки частицы приобретали новую
энергию. Вероятность приобретения той или иной энергии определялась законом,
имеющим место в термодинамическом равновесии (распределением Максвелла).
В этом случае (термостатирующих стенок) в отличие от описанного выше случая
энергоизолирующих стенок имела место рекомбинация. Постепенно все большее число
электронов стало не двигаться свободно от стенки до стенки куба, а вращаться вокруг
ближайшего иона. При этом скорость процесса связывания электронов с ионами
(процесса рекомбинации) вполне соответствовала обычной теории, основанной
на принципе детального баланса.
В случае термостатирующих стенок кинетическая энергия, выделяющаяся за счет
рекомбинации, поглощается стенками. При этом полная энергия системы не
сохраняется — часть ее отводится на стенки. Возникает вопрос: что важнее для стимуляции
рекомбинации — отвод энергии на стенки или стохастический (вероятностный)
характер взаимодействия частиц со стенками? Для ответа на этот вопрос мы
рассмотрели пример такого стохастического воздействия, при котором полная энергия
системы частиц остается все время неизменной. Предложенное нами стохастическое
воздействие на систему сводилось к тому, что через некоторые промежутки времени
мы обменивали значения скоростей у разных электронов, не меняя их координат:
одному электрону присваивается скорость другого, другому — третьего и т.п.
В результате такого, казалось бы, нефизического воздействия энергоизолированная
система частиц стала рекомбинировать и греться, т.е. вести себя в соответствии с
основными положениями статистической механики.
Как известно, для иллюстрации смысла второго начала термодинамики Максвелл
ввел гипотетическое маленькое существо (being), которое, как бы не затрачивая энергии,
делит термодинамически равновесный газ на холодный и горячий. Оно манипулирует
бесконечно легкой заслонкой, закрывающей отверстие в перегородке, пропуская в одну
сторону быстрые частицы, а в другую сторону — медленные. Не останавливаясь
на многих интересных аспектах этого мысленного эксперимента, отметим только
одно важное обстоятельство. Гипотетическое существо назвали демоном Максвелла
несправедливо. Это, скорее, добрый дух, занятый созидательной работой по
уменьшению энтропии, т.е. беспорядка в нашем мире. Необходимость же введения злого
духа (демона, дьявола), а точнее говоря — внешнего стохастизатора, ответственного
за релаксацию системы энергоизолированных частиц к термодинамическому
равновесию следует из изложенных выше результатов.
Итак, наши результаты показывают, что, по крайней мере, классическая
статистическая механика не может иметь так называемого "рационального
обоснования" в том смысле, который имел в виду Гиббс. Говоря точнее, законы
статистической механики не могут быть во всех случаях получены как следствие лишь
классических уравнений движения частиц, образующих макроскопическую систему.
На первый взгляд может показаться, что высказанное утверждение противоречит
основам классической статистической механики Клаузиуса, Максвелла, Больцмана,
Гиббса. Между тем этот раздел физики базируется на огромном экспериментальном
материале, подтверждающем теорию, а теоретические построения обладают
логической стройностью #и завершенностью. Однако в действительности противоречия
здесь нет. Остановимся на этом подробнее.
Как известно, для обоснования статистической механики (и, соответственно,
вытекающей из нее термодинамики), кроме законов движения взаимодействующих
частиц, необходимы дополнительные гипотезы. Имеется в виду гипотеза о так
называемом микроканоническом распределении или, что почти одно и то же, гипотеза об
эргодичности энергоизолированных макроскопических систем. Поясним подробнее
суть этих гипотез.
Гипотеза о микроканоническом распределении для классической системы означает,
что в ходе эволюции энергоизолированной системы с равной вероятностью
реализуются любые наборы координат и скоростей (а соответственно, и энергий) частиц,
удовлетворяющие закону сохранения полной энергии. Закон сохранения полной
143

энергии есть первое начало термодинамики. Предположение же о том, что
энергоизолированная система эволюционирует к термодинамически равновесному состоянию,
в котором состояния с равной энергией равновероятны, есть, фактически, второе
начало термодинамики. При обосновании статистической механики доказывается,
что микроканоническое (т.е. равновероятное) распределение не противоречит законам
механики. Однако обратного не показано. А именно не показано, что уравнения
движения частиц в реальных физических системах приводят к микроканоническому
распределению.
В статистической механике используются также и несколько другие образы для
формулировки основных предположений, приводящих, в конечном счете, ко второму
началу термодинамики. Эволюцию классической системы описывают как движение
в многомерном, так называемом фазовом, пространстве. Осями координат в этом
пространстве служат координаты и проекции скоростей всех рассматриваемых частиц.
Например, одной частице соответствует шестимерное пространство (три координаты
и три проекции скорости); ста частицам — шестисотмерное и т.д. Эргодическая
гипотеза, выдвинутая Больцманом и уточненная Нейманом, состоит в том, что
траектория точки, задающей состояние системы многих частиц, как бы зачеркивает
всю область фазового пространства, соответствующую данной энергии. Если
выражаться точнее, то эргодической является система с фазовой траекторией,
проходящей сколь угодно близко к любой точке фазового пространства, для которой
выполнен закон сохранения полной энергии системы.
В статистической механике доказывается, что для эргодических систем
справедливо упомянутое выше микроканоническое распределение. Однако совершенно нет
уверенности в том, что эргодичность является как бы внутренним свойством уравнений
движения частиц, составляющих макроскопическую систему. Упорные попытки
физиков и математиков доказать это не привели к желаемым результатам. Более того,
для целого класса систем был получен, скорее, обратный результат. Было показано,
что система слабо взаимодействующих частиц, подчиняющихся законам
классической механики (например, ионов с вращающимися вокруг них электронами или
осцилляторов — шариков, связанных пружинками), вопреки существовавшему ранее
мнению, не является эргодической. Это одно из следствий теоремы Колмогорова—
Арнольда—Мозера. Эта теорема и описанные выше результаты исследований дают
основания для утверждения, что в общем случае свойство эргодичности
классической системы не является следствием уравнений движения для составляющих
ее частиц. Иначе говоря, состояние максимального хаоса (термодинамически
равновесное состояние) не реализуется само по себе как следствие эволюции системы
частиц по законам классической механики.
Теперь можно пойти дальше и вместо не оправдавшей себя гипотезы об
эргодичности, как внутреннем свойстве динамических уравнений, ввести более общую
гипотезу о наличии внешней стохастизации систем, релаксирующих к
термодинамическому равновесию. Действительно, предположение о микроканоническом
распределении было необходимо для того, чтобы совместить то, что плохо
совмещается: с одной стороны, законы статистической механики, которые носят
вероятностный характер и описывают необратимые по времени процессы; с другой стороны,
детерминированные законы классической механики, уравнения которой обратимы
по времени. Представляется более естественным предположить, что реальные
макроскопические объекты становятся термодинамически равновесными (релаксируют
к состоянию максимального хаоса) не только вследствие эволюции по обратимым
законам механики, но и в результате внешнего стохастического воздействия,
приводящего к потере памяти системы.
Подведем итог. Как живые существа, так и термодинамически равновесные системы
реально существуют в природе. Однако известные нам законы взаимодействия частиц,
составляющих эти объекты, по-видимому, недостаточны для полного описания как
живых существ, так и систем, релаксирующих к термодинамически равновесному
состоянию. Надо допустить наличие дополнительных воздействий — организующего
и стохастизирующего, — чтобы объяснить наблюдаемые факты. При этом следует
отказаться от примитивного представления, согласно которому законы
взаимодействия малых частиц полностью определяют все многообразие окружающего Мира.
144

От смыслопрочтения
к смыслопорождению
В.И. Аршинов, Я.И. Свирский
Заметка СИ. Яковленко, несмотря на частный характер приводимого в ней
примера, касается, на наш взгляд, весьма общих, если не сказать фундаментальных,
вопросов — вопросов, относящихся к самой сути научного поиска: к процедурам
выработки обобщающих концепций, к тому, как эти концепции функционируют
и притом функционируют не только "внутри" естествознания, но и в культуре в целом.
Свои размышления мы начнем, как это делает и автор заметки, с довольно
традиционного мысленного эксперимента. Представим себе некое существо (демона),
уменьшенное до размеров сравнимых с размерами микрочастиц, составляющих,
допустим, плазму (или любой другой термодинамический объект). Какого рода
научные результаты могут быть получены этим существом в процессе исследования
открывшейся ему реальности? Очевидно, демон сумеет зафиксировать и
теоретически описать взаимодействия между частицами, т.е. сформулировать какие-то
законы относительно движений последних. Весьма проблематично, однако, что,
опираясь только на эти законы, он сможет составить себе представление о том, что
весь ансамбль мечушихся перед его взором частиц на самом деле находится, скажем,
в устойчивом состоянии, т.е. обладает определенной формой, или же имеет тенденцию
к деградации. Информацию, характеризующую поведение системы в целом, наш герой,
по-видимому, мог бы получить лишь в том случае, если бы ему представилась
возможность выбраться "наружу" и взглянуть на систему со стороны, контактируя
с ней посредством таких приборов, как, например, термометр, манометр, или открывая
и закрывая разного рода клапаны, перемещая поршни и пр. В этой позиции ему и
открылось бы то феноменологическое "обстояние дел", к которому апеллирует
термодинамика. Тогда бы у него появились теоретические представления о
температуре, давлении и т.п., которые затем можно было бы сопоставить, допустим,
с понятием кинетической энергии и построить кинетическую теорию газов,
"объясняющую", в том числе, и понятие температуры. Не задав же изначально
пространства макроскопического опыта, мы не можем вывести также и эти правила перехода
с одного уровня на другой.
Итак, из нашего мысленного эксперимента следует, что статистическая физика
не самодостаточна, что она представляет собой лишь инструмент, обеспечивающий
"сжатие" описания при переходе с микроуровня на макроуровень. Но для осуществления
такого рода сжатия необходимо предварительное знание макрохарактеристик объекта.
То же самое можно сказать и о живых организмах, например, амёбе. Если мы
изначально не предполагаем "жизнь", то бессмысленно выводить понятие о жизни
из "динамических уровней для каждого электрона и каждого атомного ядра какого-
либо живого объекта". Понятие "жизнь", как и понятие "температура", оказывается
привнесенным извне в подобного рода процедуры выведения. Тут в теоретическом
145

объяснении и возникает пробел, не позволяющий "непрерывным образом" получить
эффект, о котором мы знали изначально* (феноменологически), из описания
взаимодействий между частицами. Этот пробел требует заполнения, что и осуществляется
с помощью апелляции к дополнительным внешним или внутренним факторам,
причем факторам во многом однородным с теми, которые обеспечивают
взаимодействия в ансамбле. При построении теоретического описания подобная ситуация
осознанно или неосознанно фиксируется путем учета указанных факторов в структуре
математической модели. Например: "в уравнениях, описывающих релаксацию
к равновесному состоянию, на коэффициенты, описывающие скорость прямых и
обратных переходов, накладывается такая связь, которая обеспечивает выполнение
принципа детального баланса и релаксацию к термодинамическому равновесию".
Хотя сам принцип детального баланса является выражением знания о
макроскопическом поведении ансамбля частиц.
Феноменологически получаемые факторы могут наделяться, опять же осознанно
или неосознанно, статусом внешней, божественной инстанции по отношению к
процессам на микроуровне. Таким образом понятый Бог выступает здесь как
"организующая и управляющая" система для всего существующего. Представление о
божестве как внешней силе выполняет, таким образом, функцию третьего термина,
ликвидирующего разрыв между микро- и макро-языками описания. Кстати,
аналогичная точка зрения представлена, например, и в работах В.И. Тростникова.
Следует отметить, что в научной практике, особенно современной, подобного
рода рассуждения отсутствуют, по крайней мере, впрямую. Правда, в классической
науке имелась установка на поиск системы фундаментальных уравнений, в которых
могли бы фиксироваться некие универсальные взаимодействия и из которых могло бы
быть выведено (вычислено) все мироздание во всех его подробностях. Отзвуки
этой установки слышны и в рассматриваемой заметке Яковленко. Но если автор
подспудно и ориентировался на данную установку, вполне правомерную с точки
зрения классической науки, то вместе с ней он не мог не принять в расчет и другое,
не менее правомерное обстоятельство, а именно, что фундаментальное уравнение
должно иметь численное решение, т.е. должен быть реально осуществимый
вычислительный процесс, обеспечивающий развертку информации. Кто будет осуществлять
такую развертку? Очевидно, в онтологической перспективе должен присутствовать
некий агент, не важно будет ли это человекообразное существо или божество Лапласа,
которое извлекало бы из уравнения информацию. Такова онтологическая проекция
позиции детерминизма.
Конечно же автор заметки не имеет в виду столь примитивную картину: уравнение,
из которого сыпятся цифры, порождающие мир и затем управляющие им. Ибо здесь
возникает парадоксальная ситуация: на какой-то стадии решения этого уравнения
должен (в качестве одного из его решений) возникнуть субъект, который его и решает.
Ситуация явно абсурдная, если двигаться по такой классической линии рассуждений.
Во избежание абсурда обратимся к упоминаемой в конце рассуждений Яковленко
дихотомии внешнего и внутреннего воздействий, налагаемых на систему
взаимодействующих частиц.
Из текста заметки складывается впечатление, что автор настаивает на
необходимости включить в рассматриваемые им математические построения член,
моделирующий внешнее стохастизирующее воздействие на поведение частиц. Подобное
добавление, пожалуй, — основной вывод, который мы можем сделать из текста.
И вывод этот немаловажен. Если прежняя наука апеллировала к понятию замкнутой
или изолированной системы, то сегодня стало понятным, что при таком подходе
невозможно получить адекватное описание целого ряда процессов и что сама
идеализация замкнутой системы не совместима с существованием процессов
формообразования.
И вот здесь, по-видимому, необходимо сказать о результатах, полученных в рамках
бурно развивающегося сегодня междисциплинарного направления — синергетики,
где нетривиальным образом совмещаются представления о внешних, воздействующих
на открытую систему источниках энергии с представлениями о собственных активных
силах системы. Нетривиальность же этих представлений заключается, в частности,
в признании у природных объектов, к коим относятся и термодинамические объекты,
собственных свойств, не сводимых к взаимодействию частиц, составляющих объект.
Эти свойства отражают целостный характер любой природной системы, нередуци-
146

руемость ее поведения к поведению частей. То же самое может быть сказано и о
Вселенной как таковой. Именно эти свойства (или факторы) обеспечивают и процессы
самоорганизации системы и ее регресс к термодинамическому равновесию. Для
описания подобного рода эффектов разработан специальный математический аппарат,
основу которого составляют нелинейные дифференциальные уравнения. Сами же
свойства и факторы получили название собственных функций среды — наборов решений
соответствующих нелинейных уравнений, моделирующих данную среду.
Собственные функции можно рассматривать как некие метапринципы, как
своеобразные архетипы, задающие спектр возможных форм существования и развития
данной среды. Открытость среды для внешних источников энергии и вещества,
нелинейный характер поведения, наличие собственных функций — условия
самовозникновения, эволюции и устойчивости как живого, так и неживого в природе. При этом
внедрение вычислительного эксперимента над нелинейными моделями дало
возможность в некоторых случаях предсказывать как процессы, протекающие в плазме,
так и пути развития живых организмов. Здесь в известной мере совмещаются взгляд
изнутри объекта и взгляд снаружи; и такое совмещение обеспечивается как раз
признанием "нелинейного" характера связей внутри системы и связей системы с
внешними источниками энергии. А самое существенное то, что через представление об
открытых системах мы получаем возможность понимать Вселенную как органическое
целое, раскрывающееся нам самыми разнообразными способами — способами,
находящимися в отношении комплементарности друг к другу. И каждый раз, когда
мы рассматриваем какой-то выделенный нами фрагмент реальности, мы должны
отдавать себе отчет в том, что такая процедура выделения привносит в объект
исследования элементы искусственности, что этот объект, будучи включенным в состав
целого, обладает иными свойствами и характеристиками, нежели те, которые мы
выявляем в данном конкретном исследовании. Это означает также, что в "точке
пересечения событий Вселенной и событий отражения мы имеем модели и их
действие, означает, что мы моделируем возможные природные события и собственным
материальным строением, развивая в нем артефактический элемент (вроде
геометрического "образа", законоподобия твердого тела или же состояний приборно-
измерительных приставок к нашим органам чувств), и добавлением к ним
нелокального структурного элемента, реализующего эффект бесконечности"2. Подобный
эффект расширения в бесконечность артефактического элемента способствует забвению
локального характера наших взаимодействий с миром.
С позиций, представленных в нашей заметке, ценность рассуждений Яковленко
заключается в признании того, что наука ограничена. На новоевропейскую науку
с момента ее рождения было возложено бремя изучения всего и вся (хотя
философски мыслящие ученые, такие как А. Эйнштейн, например, предупреждали, что
наука объясняет только какой-то фрагмент реальности). Сегодня же, когда многие
уже видят, что математизированному естествознанию подвластно далеко не все,
к нему начинают предъявлять необоснованные претензии, пытаясь втиснуть в
образовавшиеся зазоры идею сверхфизических воздействий, в том числе и идею Бога,
хотя из самого факта отсутствия объяснений того или иного феномена и
невозможности редукции его к каким-то уравнениям реальности, вообще говоря, эта
идея не следует. Совершенно определенно из всего этого следует лишь, что наука
и человеческий разум в принципе ограничены конкретными ситуациями, и при этом
нет достаточных оснований придумывать новые идеологемы.
Наука не всесильна, но и не бессильна, поэтому всегда полезно знать границы
применения научного дискурса. Также следует иметь в виду, что миф о всесилии науки
непосредственно связан с идеей власти над природой. За стремлением открыть
1 Приведем цитату из работы авторов данного термина, где рассматриваются модели процессов
горения в сплошных средах: "Такие решения получили название собственных функций нелинейной
среды. В отличие от линейных задач математической физики они не связаны с краевыми
условиями; комбинируя их, нельзя получить другие решения — они описывают локализованные
процессы. Такие функции определяют структуры, возникающие на развитой стадии горения"
(Самарский А.А., Курдюмов СП., Ахромеева Т.С. и др. Моделирование нелинейных
явлений в современной науке. — В кн.: Информатика и научно-технический прогресс. М., 1987,
с. 76).
2Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси,
1984, с. 18.
147

законы, которым должна подчиняться природа, фактически стоит амбициозное
стремление к овладению вещами посредством этих законов. Сформулировав
уравнение, полностью описывающее поведение амебы, мы, делая из него выводы (т.е.
решая), фактически получаем возможность управлять данным живым объектом.
Здесь же, по-видимому, кроются и практические корни идеала изолированной
системы (когда всякое внешнее воздействие рассматривается как мешающий фактор).
В таком случае наука предстает как инструмент манипулирования —
рационального манипулирования — внешней средой. При этом порой отходит в тень то обстоят ель-
ство, что наука также (всегда и в не меньшей мере) стремится к пониманию мира,
т.е. ее целью является далеко не только управление и господство, но и
проникновение в суть дела. Природу, при таком подходе, можно интерпретировать как
собеседника, которого пытаются понять, но не затем, чтобы впоследствии
использовать ради собственных нужд, а затем, чтобы в конце концов лучше понять самого
себя. Сегодня ситуация складывается так, что в целом ряде направлений исследования
мы поняли нечто в природе, и на этом наши притязания заканчиваются. Это
не значит даже временно поставить предел науке, это значит — поставить предел ее
господству.
Далее, следует иметь в виду, что научное понимание и рациональное постижение
также имеют свои границы. Надо отдавать себе отчет в том, что мир настолько
рационально постижим, насколько мы сами рационализировали его. Речь, стало быть,
должна всегда идти, если воспользоваться выражением Г. Саймона, об ограниченной
рациональности: хотя мы и имеем знания о некоторой ограниченной замкнутой
системе, тем не менее мы не в состоянии однозначно предсказать точный ход ее
дальнейшего существования и гибели, поскольку каждое природное образование имеет
множество вариантов развития и в точках выбора одного из этих вариантов является
принципиально неустойчивым. По сути дела, рациональность здесь понимается как
способность предельного предсказания, и потому бывают ситуации, когда ориентация
на идеал полной предсказуемости поведения и эволюции объектов не проясняет,
а, напротив, затемняет саму суть наблюдаемого явления, подгоняя его под заранее
заготовленные рамки.
Рассмотрим несложный пример, поясняющий сказанное. Пусть я, пользуясь
определенными материалами, достаточно хорошо изучил поведение какого-либо человека,
изучил настолько, что могу с достаточной степенью точности предсказать его реакции
в самых разнообразных жизненных ситуациях. Допустим также, что и этот человек
обладает столь же полной информацией обо мне. Однако, насколько адекватными
будут предсказания каждого из нас по поводу совместного поведения в сл'учае, если
наши жизненные пути пересекутся. При подобном контакте мы оба попадаем под
взаимное влияние и привносим тем самым в акт совместного действия некие новые
качества: группа из двух людей представляет собой объект иного рода, нежели каждый
из них в отдельности. При этом оба партнера, в каком-то смысле, оказываются в
положении демона из нашего мысленного эксперимента. Они в принципе лишены
возможности задать пространство того макроопыта, в котором составленный ими
совокупный объект мог бы рассматриваться со стороны своих целостных характеристик,
а между тем именно по этим характеристикам и строятся суждения о характере
поведения ансамбля в целом.
Требуется независимый третий "сверхнаблюдатель", способный ухватить всю
ситуацию (на чем, собственно, и строится дихотомия индивидуальной и групповой
психологии). Но если такого сверхнаблюдателя нет, и все мы остаемся просто
людьми? Тогда неизбежен вывод: подключение любого третьего приведет к
формированию еще одного (только более сложного) объекта. И так далее. Пункт, из которого
можно было бы вести классические рациональные предсказания по поводу сложных
объектов, бесконечно удаляется и превращается в фикцию. При этом становится
ясно, что ориентация на поиск такого рода фиктивного идеала задает
специфическую стратегию коммуникативных отношений как между сообществом
исследователей и окружающей средой, так и внутри самого сообщества (термин
"исследователь" может трактоваться здесь в самом широком смысле как фигура,
занимающаяся выявлением неких нормативных способов сосуществования и с природой
и с себе подобными), когда за тем или иным культурным образованием или
социальным институтом пытаются закрепить право вещания от имени высшей инстанции,
обладающей предельно "объективной" точкой зрения. Неадекватность подобной
148

установки особенно ярко демонстрирует себя в периоды "смут" (будь то в науке или
в обществе), когда успех предприятия зависит от коллегиально принимаемых решений.
Неспособность жить внутри событий и стремление выпрыгнуть из них в
привилегированную позицию вызывает к жизни анекдотичные ситуации, когда каждый из
участников кворума по принятии решения первым стремится откреститься от него, что,
конечно, отнюдь не способствует прояснению обстановки.
Вместе с тем положение не столь безнадежно, как это может показаться на первый
взгляд. Приведенные рассуждения указывают лишь на то, что в случае со сложными
самоорганизующимися объектами не всегда можно провести четкое
рационалистическое разграничение на субъект и объект исследования, поскольку сам субъект, именно
в силу присутствия познавательного контакта, осуществляемого как через приборы,
так и через теоретические представления, оказывается частью объекта, и все действия
первого, направленные на рациональную реконструкцию второго, будут
сопровождаться искусственным препарированием объекта под те или иные схемы познания.
Здесь в научном исследовании явно проступает герменевтическое измерение, согласно
которому "точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения
и которая якобы позволяет нам мыслить истинное тождество проблемы, — чистейшая
иллюзия"3. Герменевтика на материале истории и анализа литературных текстов
выявляет ограничивающие рациональный тип мышления моменты, связанные с
обоюдным влиянием как текста на исследователя-интерпретатора, так и исследователя-
интерпретатора на текст. Признаком герменевтически воспитанного сознания
является четкое понимание того, что всякое направленное на познание действие
существует в принципиально не устранимом историческом контексте, служащем
для данного действия своеобразной питательной средой и задающем поле неявных
предпосылок, обеспечивающих возможность осмысленной постановки проблем.
Таким образом речь может идти о некой, теперь пользуясь термином И. При-
гожина, расширенной рациональности, осознанно включающей в себя приемы
"вживания", "вчувствования" в объект.. Попробуем пояснить, что здесь может иметься
в виду. Из всего вышесказанного, по-видимому, можно сделать вывод, что
представление о процедуре вырабатывания смыслов, составляющих содержание познания,
требует определенной коррекции. Классическая интерпретация процесса познания
подразумевает, что смысл в той или иной форме изначально присутствует — либо
в мире платоновских идей, либо в априорных механизмах разума, либо он вписан
в конфигурацию устройства природы и т.п. Словом, смысл — это нечто вроде вещи,
которую исследователь должен обнаружить или сконструировать из подручного
материала. Наука предстает тогда в виде фабрики по производству смыслов —
неких идеальных предметов, соотносимых с реальностью самыми различными
способами — от вынесения за пределы природы до встраивания в сами природные
явления. При этом, так понятые смыслы задают определенные способы
коммуникации: будучи "вещами", смыслы могут "передаваться" из" головы в голову, подобно
вещам, переходящим из рук в руки. Сам факт встречи когда-либо с тем или иным
смысловым содержанием обеспечивает беспрепятственное тиражирование последнего
по всему пространству наблюдателей. Несколько огрубляя, такой тип коммунициро-
вания можно назвать прямой коммуникацией. Вычитав из "Книги природы" некий
смысл, я могу почти без искажений передать его своему партнеру по совместному
действию и, тем самым, однозначно задать способ его поведения в данной познанной
("прочитанной") ситуации. Соответственно, такой же возможностью по отношению
ко мне обладает и мой партнер. И если участников процесса познания достаточно
много, то подобная интерпретация смысла обеспечивает наличие каналов связи между
всеми членами сообщества — каналов, по которым смыслосодержащая информация
может беспрепятственно перемещаться в любом направлении, координируя
жизнедеятельность коллектива и определяя познавательный контакт с миром. При этом
сам источник смыслов также может быть представлен в виде некого выделенного
"центра" (Природы, Бога, трансцендентального Я и т.п.), с которым по мере
возможности устанавливается устойчивая связь.
Однако нарисованная картина справедлива с точки зрения стабильного,
статичного бытия. Если же встать на точку зрения бытия становящегося, то следует,
очевидно, признать, что у мироздания нет изначальных смыслов и принять (как одно
3 Гада мер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988, с. 442.
149

из онтологических оснований такого мироздания!) процесс смыслопорождения.
Попробуем проиллюстрировать сказанное следующим примером из жизни микромицета,
клетки которого живут порознь при наличии пищевого субстрата и собираются к
определенной точке, когда субстрат исчерпывается. В последнем случае клетки начинают
испускать определенную информацию (специфическое вещество), сообщающую об
отсутствии пищи. Каждая клетка, получившая такую информацию, начинает ее
усиливать, "сообщая" дальше, что "еды нет!". «Совершенно ясно, что сами клетки
"не сознают" смысл получаемой информации, но сложная игра испусканий,
увеличение концентрации и диффузии молекул цАМФ (вещество, несущее информацию. —
Авт.) приводит к образованию спирального распределения концентрации цАМФ,
т.е. к рождению информации на более высоком уровне. Поскольку эта информация
порождается кооперативным действием системы, мы можем назвать ее синерге-
тической информацией... Ясно, что в этом случае мы отчетливо различаем
производство информации, носителя информации и приемник информации — клетку,
цАМФ и снова клетку. Однако, как нетрудно заметить, на следующем уровне
возникает новый смысл, а именно структура распределений концентраций молекул,
которая направляет клетки к центру скопления»4.
Если использовать данный пример как метафору, описывающую реальный процесс
познания, то можно сделать вывод, что смыслы существуют как внешний результат
взаимного внутреннего обмена информацией между средой и сообществом ученых,
а также процессов взаимообмена в самом сообществе. Причем, если вспомнить, что
не существует выделенной позиции вынесенного во вне наблюдателя, то встает
вопрос об онтологическом статусе так понимаемого смыслообразования. Смысл
как результат прямых коммуникаций с объектом располагается как бы над процессом
познания, в котором он порождается; он оказывает обратное — видоизменяющее —
влияние на прямую коммуникацию, выступая здесь как некое неявное, неартику-
лируемое знание, проявляющееся во вспышках интуиции, в непредсказуемых сдвигах
исследовательских установок. По отношению к нему здесь уместно применить берг-
соновскую метафору бахромы, окаймляющей артикулируемые познавательные акты.
С определенной точки зрения, смыслообразующие моменты ухватываются
посредством косвенной коммуникации. Подобного рода смысловые образования,
маргинальные по отношению к классически понимаемому смыслу и в определенной мере
делающие возможным последний, выступают на первый план именно при изучении
самоорганизующихся объектов. А если принять во внимание рассмотренную ранее
модель Вселенной как живого организма, то сегодня имеются резоны говорить об
изменении логики смысла.
Говоря, вслед за М. Поляни, о неявном знании, о маргинальных смысловых полях,
в которые ушла и в которых совершается вся работа по выполнению того, что
впоследствии мы воспринимаем как открытый нами или прочитанный смысл, мы вынуждены
признать, что смыслопорождение выступает здесь как самоорганизующийся процесс,
а сами смыслы утрачивают характеристики стабильных "идеальных предметов"
и обретают свойства процесса. Следует отметить, что некоторые характерные
черты такого процесса были зафиксированы в работах видного ученого и философа
М. Поляни. В статье "Смысло-придавание и смысло-прочтение", название которой
определило название и предлагаемой работы, Поляни показывает, что процесс
познания может быть разложен на три последовательные процедуры, каждая из
которых осуществляется благодаря присутствию неартикулированного, неявного,
личностного знания, обеспечивающего сам акт контакта познающего как со средой,
так и с текстово оформленной информацией об этой среде5. Первая процедура связана
с "вычитыванием" информации из объекта либо напрямую с помощью органов чувств,
либо посредством приборных приставок к телу исследователя. Извлекаемая
информация обретает здесь смысл благодаря неявным, "вписанным в телесную
организацию" субъекта характеристикам, задающим горизонт осмысленного восприятия
мира. К таким характеристикам могут относиться вышедшие из непосредственного
фокуса сознания навыки, умения, перцептивные предрасположенности — вес они
4Хакен Г. Информация и самоорганизация. Макроскопический подход к сложным системам.
М., 1991, с. 50.
Polanyi M. Sense-giving and sense-reading. — In: "Knowing and being". London. 1969, p. 186.
150

представляют собой выработанный в процессе культурного развития данного человека
аппарат, определяющий саму технологию прочтения .
Вторая процедура связана с артикуляцией полученной осмысленной информации
с целью передачи ее по всему -сообществу ученых в виде некоего произведения.
Здесь вступают в действие механизмы смысло-придавания, которые также несут
на себе заряд авторского личностного знания, причем последний уходит в
контекстуальные особенности, оттенки и стиль изложения, создавая вокруг него некую
"ауру", предопределяющую возможные способы понимания. Смысло-придавание
более плотно связано с творческими особенностями личности. И третья
процедура — это прочтение научного произведения адресатом или адресатами, где также
происходит взаимодействие между личностными характеристиками участников
процесса познания. Описанные процедуры хорошо иллюстрируют процесс смысло-
порождения, демонстрируя, что "информация не только связана с пропускной
способностью канала связи или с командами, отдаваемыми центральным регулятором
отдельным частям системы. Она может также обретать роль своего рода среды,
существование которой поддерживается отдельными частями системы — среды,
из которой эти части получают конкретную информацию относительно того как
им функционировать когерентно, кооперативно"7.
Итак, повторим еще раз: в принципе признав предложенную модель, можно
утверждать, что изначально смыслы не существуют нигде — ни в природе, ни в
уравнениях. Смыслы вырабатываются в результате активного диалога с природой так же,
как и с уравнением, моделирующим последнюю. Можно даже предположить
гипотетическую начальную ситуацию, предшествующую как научному исследованию, так
и продуктивному диалогу, когда относительно обсуждаемого вопроса нет никаких
артикулированно оформленных идей (т.е. имеет место, так сказать, "вакуум" смысла).
С этой стартовой позиции и начинает раскачиваться маятник диалога, в котором
попеременно каждый из участников оказывается либо в устойчивом (убежденном
относительно своей правоты) состоянии, либо в неустойчивом. И вот через
некоторое время оформляется тема, прорисовывается единство подходов, вырабатывается
частично интерсубъективный смысл, воспринимаемый каждым участником действия
в соответствии с его личностными качествами. И поскольку отрицается наличие
сверхмудрого наблюдателя, то каждый вновь появившийся на сцене участник внесет
свой собственный вклад в формирование смысла и будет обладателем своих
собственных, только ему видимых граней последнего.
Та же образная система может быть распространена и на "общение" исследователя
с математической моделью, записанной в виде нелинейного уравнения, поскольку
именно нелинейные уравнения, в отличие от линейных, обладают практически
бесконечным спектром несводимых друг к другу решений, каждое из которых может
нести свою смысловую нагрузку. Такие модели исследуются, как правило, только
с помощью мощной вычислительной техники (работа с которой очень напоминает
рассмотренную ранее беседу). Здесь вполне можно предположить первоначальный
"вакуум" смысла. И лишь в процессе активного и длительного диалога с машиной,
с уравнением, "заключенным" в машине, последнее начинает предоставлять
экспериментатору некоторые варианты смыслов, относящихся к поведению моделируемого
объекта, и исследователь, в свою очередь, интерпретирует эти варианты смыслов
в соответствии с той традицией, в которой работает. И если рассматривать уравнение
как некоторое предложение, в артикулированной форме отображающее некое
конкретное обстояние дел, то «смысл или то, что выражается предложением, не
следовало бы сводить к индивидуальным состояниям дел, специфическим образам, личным
убеждениям и универсальным или общим понятиям... Возможно, смысл тогда был бы
чем-то "нейтральным", всецело индифферентным как по отношению к
специфическому, так и к общему, как к единичному, так и к универсальному, как к личному,
так и к внеличностному»8.
Смысл, таким образом, обитает в зоне "сотрудничества" исследователя и
уравнения, прорастая с поверхности, разделяющей эти две инстанции, в виде набора новых
6 Нее Ian P. Natural science as a hermeneutic of instrumentation. — "Philosophy of Science",
v. 50, n. 2, June, 1983, p. 189.
7 X а к е н Г. Цит. соч., с. 45.
8Deleuze G. The Logic of sense. London, 1990, p. 19.
151

представлений о данном "фрагменте реальности", как в сторону личностных установок
ученого или группы ученых, так и в сторону придавания новых значений
рассматриваемому уравнению. Последнее обстоятельство фиксирует то, что уравнение, может
статься, далеко не исчерпало свои возможности и еще приподнесет новые сюрпризы .
Итак, смыслы, которые имеем в виду мы, удерживаются в пространстве подвижного
диалога, в "тонкой материи", заполняющей промежуток между "говорящими", никто
из которых не может приписать весь смысл ни себе, ни собеседнику. Рассматриваемая
нами смыслопорождающая работа представляет собой крайне непростой
познавательный акт, расчленяемый на ряд промежуточных ступеней. Здесь уместно
вспомнить идеи Дж.А. Уилера о недостаточности одного лишь фундаментального
уравнения, когда между уравнением и познающим субъектом возникает поле
промежуточных концепций, причем каждая несет какие-то грани общего смысла,
вибрирующего на стыках этих концепций. Задачей науки тогда становится скольжение
по этим стыкам, улавливание и фиксация подобных вибраций, что значительно
отличается от традиционного образа научного поиска, сводимого к кропотливому
выкапыванию (открытию) уже заранее присутствующего.
Соответственно, меняется представление и о методе. Классическое понимание
метода имеет несколько милитаристский оттенок. Метод — это то, чем можно
вооружиться и, вооружившись, смело приступать к завоеванию истины, спрятанной
в "тайниках природы". Действительно, овладев некой совокупностью поддающихся
четкой фиксации правил и открывая по пути другие подобного рода правила,
ученый получает возможность наладить контакт с природой — контакт,
способствующий "освоению данного участка реальности". Установка на поиск таких правил
сопровождает всю историю становления классической науки. Однако теперь, когда
в фокусе исследовательского интереса оказались сложные самоорганизующиеся
объекты, по-видимому, стоит сменить агрессию на благоразумие. Не завоевать,
а присмотреться и вжиться, не покорить, а понять.
Видимо, такому вживанию и пониманию должны соответствовать определенные
методологические процедуры. Если мы признаем недостаточность одного уравнения
для получения смысла и настаиваем на отсутствии сверхмощного третьего
наблюдателя, то нам самим необходимо каким-то образом создать ситуацию смысло-
порождения, создать в самих себе нестабильность, способную вызвать эффект
самоорганизации смыслов. Для реализации подобного проекта ценным, на наш взгляд,
является методологический призыв П. Фейерабенда: anything goes (все пути допустимы),
что влечет за собой принцип пролиферации теорий, суть которого заключается
в непрерывном расшатывании устоявшихся концепций, разрушении устойчивых
смыслов. Подобное разрушение и выдвигает исследователя в область, где
совершается работа смыслопорождения. По сути дела, здесь высказана идея внешнего
по отношению к познавательному акту стохастизирующего воздействия. И тут
хочется вновь вернуться к заметке СИ. Яковленко. На наш взгляд, и это безусловно
демонстрирует остроту интуиции автора, используемый в заметке частный пример
указывает на глобальную проблему отношений между упорядоченной открытой
системой и окружающей ее хаотической средой. Хаос выступает здесь как внешний
фактор, раскрывающий возможности системы к самоорганизации.
Сегодня для моделирования динамического хаоса часто используются
математические объекты, называемые странными аттракторами. Так вот, в заключение
хотелось бы выдвинуть гипотезу, подкрепляемую рядом современных исследований,
о том, что упорядоченные устойчивые самоорганизующиеся структуры возникают
на границе между двумя и более странными аттракторами. Взаимодействие
динамических хаосов порождает на границе самоорганизацию как поверхностное явление.
И если говорить о необходимости присутствия внешней организующей силы, будь
то Бог или третий наблюдатель, то, скорее всего, это не нечто или некто, берущий
на себя функции верховного распорядителя, а что-то, выполняющее роль "шума" —
"шума", возбуждающего процессы самоорганизации, коррелятивно повторяющиеся
как в сфере "натуральных" явлений, так и в области познавательных актов. Вопросы,
связанные с конструктивной ролью хаоса, остаются сегодня одним из самых
перспективных направлений научной мысли. Можно предположить, что новаторские
идеи, возникающие в данной области, будут иметь решающее значение как для
формирования методологического арсенала постнеклассической науки, так и для
осмысления ее онтологического статуса.
152

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Agnes HELLER.
Общая этика.
General Ethics. Oxford, 1988, 202 р. Агнес ХЕЛЛЕР.
Основной для элики проблемой,
проходящей через всю историю моральной
философии и не менее значимой в настоящее
время, является обоснование морали. Эта
проблема и находится в центре внимания
автора данной книги. Агнес Хеллер — бывший
преподаватель Будапештского университета,
ученица и коллега Д. Лукача, а ныне —
профессор в Новой школе социальных
исследований в Нью-Йорке. Помимо "Общей
этики", ею написаны работы "За пределом
справедливости", "Философия морали",
"Радикальная философия" и др.
Своеобразие обоснования морали в книге
А. Хеллер определяется историко-социоло-
гическим подходом. Этот подход позволил
очертить круг и характер исследуемых
проблем. Сюда относятся: природа морали,
ее структура в динамике исторического
изменения, онтологические и историко-социо-
логические условия существования морали
и ее структурных изменений, а также
основные нравственно-этические понятия — добро
и зло, моральная автономия,
ответственность, моральный авторитет и др.
Но "Общая этика" — это лишь часть
большой исследовательской программы,
названной автором "Теория морали". Поэтому
в полной мере ее смысл может быть выявлен
лишь в контексте постановки главной задачи
"Теории морали" и тех проблем, которые
она призвана решить. Проект "Теории
морали" А. Хеллер описывает во Введении.
Современные этические теории, по мнению
автора, не способны осмыслить именно
современные моральные проблемы,
обусловленные развитием современной культуры.
А. Хеллер же считает, что если моральная
теория не ориентирует человека в жизни
с учетом изменчивости, новизны рождаемых
ею вопросов, она бессмысленна. В связи
с этим главная задача, поставленная автором
в "Теории морали", состоит в создании такой
концептуально новой теории, в рамках
которой могли бы ставиться и разрешаться
специфичные для настоящего времени
моральные проблемы. Неудачу современных
этических концепций в их осмыслении автор
связывает с недооценкой значимости
традиционного единства трех подходов к
решению нравственных вопросов, а именно —
теоретического, нормативного и
воспитательного.
В рамках первого очерчиваются границы
морали, в рамках второго —
обосновываются нормативные требования и, наконец,
в рамках третьего — рассматривается, во-
первых, способ формирования определенных
качеств у людей с тем, чтобы в своей жизни
они могли следовать моральным нормам,
а во-вторых, способ уберечь моральный образ
жизни от страданий и несчастья. Анализируя
некоторые современные моральные
концепции, А. Хеллер приходит к выводу, что
равно ущербны как попытки постановки
и решения всех современных моральных
проблем с позиции лишь одного из аспектов,
так и попытки решения конкретных
ситуативных проблем без какого-либо
теоретического осмысления. Предлагаемые же в
теориях основания для объединения трех
аспектов (например, в теории моральной
эволюции Кольберга или в теории обобщенных
интересов Хабермаса) А. Хеллер не считает
обоснованными.
По мнению автора "Общей этики", теория
морали может быть жизнеспособной,
плодотворной только в том случае, когда она
включает все три аспекта, но на совершенно
новой основе. Новая основа, выбранная
А. Хеллер для построения концепции
морали, — историческая реальность.
В соответствии со сказанным, свою
"Теорию морали" автор предполагает построить
из трех автономных частей: теоретической —
"Общая этика", нормативной — "Моральная
философия" и "Теория поведения", в которой
рассмат риваются способы решения
повседневных моральных проблем. В "Общей этике"
дается теоретическое обоснование
"Моральной философии", в "Теории поведения"
подтверждаются ее нормативные выводы в
повседневности.
Единство трех частей, по утверждению
А. Хеллер, обусловлено единством их
проблемного поля, тем, что все они призваны
ответить на единственный фундаментальный
для этики вопрос: "Хорошие люди
существуют — как они возможны?" (р. 7).
Фундаментальность этого вопроса в контексте
153

размышлений автора объясняется тем, что
всякая моральная философия — прежде всего
практическая и получает свое оправдание
лишь в факте существования хороших людей,
а ее задача состоит в выявлении условий
возможности их существования и содей-
ствовании тому, чтобы этих людей стало
больше.
В концепции А. Хеллер констатация
факта существования хороших людей имеет
еще и тот смысл, что хорошие люди для нее
являются единственным источником и
носителем морали. Не будь их, моральная теория
была бы невозможной затеей, поскольку
просто-напросто не существовало бы предмета
ее исследования.
Методологическое основание ответа на
упомянутый выше исходный вопрос А.
Хеллер формулирует следующим образом:
"... Я рассматриваю эти проблемы так, как
если бы за горизонтом нашего
исторического сознания не было вечности" (р. 10).
Раз нет вечности, значит, и нет вечной,
абсолютной и неизменной морали. В
историческом развитии морали происходят
изменения, в корне переопределяющие не только
содержание моральных требований, но и саму
сущност ь решаемых тем или иным обществом
проблем. Именно поэтому задачи
"Моральной философии" и тем более "Теории
поведения" всегда особенны, и не учитывая
ситуативной контекстуальности современных
нравственных проблем, адекватную
нормативную теорию построить невозможно. И,
напротив, "Общая этика" решает общую
задачу — задачу теоретического обоснования
морали.
Именно в "Общей этике" автор
закладывает новое основание утраченного единства
трех аспектов в решении моральных проблем,
связывая его с определенной
интерпретацией отношения сущего и должного. Более
точно — с критическим осознанием
неудовлетворительности традиционных попыток
объяснения этого отношения, таких, как
выведение должного из человеческой природы
или из требований Бога, из высшего блага
и т.п. В особенно четкой и завершенной
форме это было выражено Кантом. Однако
результатом такого осознания у него стал
полный разрыв сущего и должного, и как
следствие — предметом этики становится
только должное (только нормативный
аспект), сущее же целиком отнесено к
компетенции политико-юридической философии.
Попытка Гегеля восстановить утраченное
единство не была удачной. Что же
предлагает А. Хеллер?
Ее концепция предполагает объединение
должного и сущего в пространстве
саморазвивающейся исторической реальности.
Должное "помещено" в сущее, оно
наличествует. В рамках "Общей этики" автор
проблематизирует исходный вопрос: "какой
вид Сущего порождает Должное?" или
скорее — "какой вид Сущего является
Должным?" (р. 10). Задача обоснования морали
в таком случае сводится к выявлению
наличествующих структур должного в сущем,
в исторической реальности, и объяснению
механизма их функционирования.
Однако при этом мораль не оказывается
подчиненной неуловимо меняющейся
конъюнктуре повседневности, поскольку
историческая реальность в контексте рассуждений
автора субстанциальна по отношению к
эмпирической, повседневной жизни, историческая
реальность изнутри определяет эмпирическую
жизнь и не противопоставляется ей.
Именно в силу субстанциальности
историческая реальность не является настолько же
подвижной и изменчивой, насколько подвижна
и изменчива повседневность, ее развитие
связано с коренными изменениями (не
событийно-содержательными, а структурными).
В силу этого же обстоятельства из
трактовки морали А. Хеллер невозможен вывод,
что морально, скажем, то, что служит
интересам классовой борьбы пролетариата —
знакомый вывод из другой исторической
трактовки морали.
Кроме того, как мы помним, основанием
ответа на фундаментальный для этики вопрос
является факт существования хороших людей.
Поэтому и условия возможности морали
и ее структуру А. Хеллер выявляет в первую
очередь в человеке, правильнее сказать —
в специфически человеческой онтологии.
А специфически человеческая онтология и есть
историческая реальность. Обоснованию этого
факта посвящена первая глава книги —
"Человеческое состояние".
"Человеческое состояние" — это категория,
заменяющая в "Общей этике" традиционную
для моральной философии категорию
человеческой природы. Помимо ее
неопределенности, автор отказывается от этой категории
по причине неадекватности характеру той
реальности, которую безуспешно пытаются
описывать с ее помощью. Мораль онтоло-
гична, ее нельзя трактовать ни как жизнь
в соответствии с природой, ни как
преодоление природы (новоевропейские мыслители),
ни как "раздвижение" природных границ
(Маркс). Поэтому для объяснения морали
необходимы не антропологические, а
онтологические категории, каковой, с точки зрения
автора, и является категория человеческого
состояния.
А. Хеллер связывает это понятие с
категорией человеческой судьбы (human destiny).
Смысл ее раскрывается как
предрасположенность, предопределенность, которая еще
только должна быть реализована.
Сущностным, специфичным для
понимания человеческого состояния kIV
онтологической категории А. Хеллер считает факт
замещения инстинктивной регуляции
социальной в процессе самоцивилизации
человечества. Именно самоцивилизации, так как
социальную регуляцию ничто не
порождает, она сама порождает себя.
Человеку предопределено жить по законам
социальной регуляции, но конкретные образы
154

его социального и индивидуального бытия
не заданы, заданы лишь условия их
возможности. Последние определены генетически
a priori (случаем рождения в определенной
семье) и социальным a priori (случаем
рождения в определенном обществе).
Взаимосочетание, "прилаживание" генетического и
социального a priori на определенном
социально-историческом пространстве, в
собственном конкретном опыте А. Хеллер называет
историчностью. Другое уточнение понятия
человеческого состояния формулируется как
"детерминация и самодетерминация
историчности" (р. 22).
Наконец, третье значение анализируемого
понятия состоит в понимании человеческого
состояния в качестве историчности как
"жизни в напряжении" (там же). Источник
напряжения — противоречие между
генетическим и социальным a priori, которое
может быть более или менее слабым, что
зависит от степени сложности конкретного
общества, где рождается и
самоосуществляется человек. Но это именно историческая
напряженность (а не социально-генетическая),
поскольку она порождена значимыми для
данного общества взглядами на мир (мифом,
наукой и др.), а также реализуется, пробле-
матизируется и объясняется ими.
Анализ понятия "человеческого состояния"
предпринимается А. Хеллер для создания
общего онтологического основания морали
или для выявления условий ее возможности,
для выявления же структуры самой морали
она вводит понятия Самости (Self*) и "мира"
как специфически человеческого
пространства.
Понятие Самости в "Общей этике"
представляет собой как бы субъективную
проекцию понятия человеческого состояния.
Автор определяет Самость как "тело, связанное
со всеми другими телами посредством
значения" (р. 26). Значение создается людьми
в их отношении к себе и другим, во
взаимодействии с другими. Самости являются и
источником значения, и их продуктом.
В ряду конституирующих Самость
структур, таких, как память, осознанные
переживания, выражаемые в языке, привилегированный
доступ к собственному внутреннему миру,
самоосознание (самоидентификация), сущностной
структурой Самости, свидетельствующей о
полной оформленности последней, является
самосознание. Самосознание предполагает
"... специфический тип самоосознания,
комбинацию эмпирического и
трансцендентального самоосознания"($. 27).
Рождение самоосознания открывает
возможность самоидентификации не только
посредством фиксации эмпирических
состояний (скажем, "я испытываю жажду"), но
и в соотнесении индивидуального опыта с
идеями, абстракциями, нормами. Именно это
является необходимым условием жизни в
обществе, специфически человеческой жизни,
историчности, морали. Самосознательную
позицию Самости А. Хеллер называет
позицией моральности, индивидуального
отношения к нормам и правилам данного
общества, позицией практического разума —
субъективной составляющей морали.
Объективным компонентом морали
(и объективной проекцией человеческого
состояния) автор считает "мир" как поле
общего значения, единственно возможное
пространство взаимодействия Самостей.
Именно наличие этого мира позволяет
признавать других и быть признанным
другими — условие осмысленности жизни.
Значение мира обеспечивается нормами
и правилами. Отсюда А. Хеллер заключает:
"Раз нет мира без норм и правил, а само
существование норм и правил равносильно
различению между хорошим (соблюдением)
и плохим (нарушением), то различение между
хорошим и плохим (этика) является условием
мира" (р. 32).
В каждом исторически определенном
обществе (мире) существуют и определенные
образцы человеческих действий, и
определенные нормы и правила, и определенная
иерархия норм и правил, — иными словами,
порядок в обществе, который легитимируется
как хороший, надлежащий, священный и т.п.
посредством значимого для этого общества
взгляда на мир. Легитимация
осуществляется историческим сознанием. Описанный
порядок вещей в конкретном обществе, или
конкретный мир (а мир всегда конкретен)
А. Хеллер вслед за Гегелем называет
термином "Sittlichkeit". Уточняя это понятие,
автор представляет его как напряженное
единство абстрактных (общих, формальных)
норм и ценностей и конкретных
(исторически обусловленных интерпретаций
абстрактных норм и ценностей).
Мораль рождается и постоянно
воспроизводит себя в сложном взаимодействии
людей друг с другом, в их действии с
неодушевленными предметами, опосредованном
ценностями, нормами и правилами Sittlichkeit.
Хеллер описывает мораль как "практическое
отношение единичного человека к нормам
и правилам надлежащего поведения" (р. 47).
Первым существенным условием для
возникновения морали автор считает
дифференциацию абстрактных и конкретных норм
и вызванную ею дифференциацию стыда
и совести. Что это значит? В родовых
обществах с жесткой регламентацией жизни
посредством системы конкретных
предписаний, предусматривающих все возможные
жизненные ситуации и не допускающих
никаких толкований, можно лишь исполнять
предписания или нарушать их. Источник
легитимности нормативной системы всецело
внешний. Практическое отношение индивида
к ней общо, стандартно (не индивидуально)
и фиксируется в чувстве стыда — внешне ярко
выраженной оценке собственного поведения
исключительно с позиции других, "глазами
других". Конкретные нормы здесь
принимаются как данные, практический разум
(моральность) существует лишь в зародыше.
155

С усложнением общественной жизни
система жесткой регламентации распадается,
становится невозможным управление
поведением людей посредством конкретных норм,
поскольку жизненные ситуации
многообразны, непредсказуемы. В таких условиях
"именно дейст вующий агент уполномочен выступать
в качестве агента надлежащего применения
норм и должен определять, какую (безусловно
принятую) норму к какой ситуации
применять, и как она может быть применена
наилучшим образом" (р. 100). Отношение
к нормативной системе, следовательно,
индивидуализируется, появляется внутренний
источник легитимности (внутренний авторитет),
хотя его полномочие пока ограничено
выбором способа применения данных норм.
Окончательно сформировавшийся
практический разум характеризуется не просто
применением норм и правил к конкретным
жизненным ситуациям, но и интерпретацией
их для реализации в конкретных
обстоятельствах. Осуществление такой задачи
посредством чисто эмоционального отношения (как
с.ыд) становится невозможным, оно требует
особого когнитивно-эмоционального
отношения, имеющего внутренний источник. А это,
как считает автор, и есть совесть —
внутренний, внешне не выраженный голос,
сложный когнитивно-эмоциональный сплав,
собственно моральность, собственно
практический разум во всей полноте и
развитости определений.
Совершенно особое значение совесть
приобретает во время смены ценностных и
нормативных систем или тогда, когда
фундаментальные человеческие ценности открыто
попираются. Вместе с тем А. Хеллер
настаивает на т ом, чт о совеет ь должна быт ь именно
высшим, но ни в коем случае не
единственным авторитетом. Иначе ее позиция
перестает быть позицией моральности
(самосознательной позицией), утрачивается
трансцендентальный элемент. Для автора "Общей
этики" абсолютная субъективизация морали
ведет к моральному регрессу, к разрушению
морали. Позиция А. Хеллер состоит в том,
что морали нет без устоявшейся,
выкристаллизовавшейся в историческом развитии и
узаконенной историческим сознанием системы
Sittlichkeit, и без критического,
индивидуального, самосознательного отношения к ней.
С точки зрения автора, дифференциация
стыда и совести, связанная с различением
абстрактных и конкретных норм,
свидетельствует о полной оформленности, о рождении
морали. Последующее же ее развитие
определяется не просто динамичным,
противоречивым единством абстрактных и конкретных
норм, с одной стороны, и формированием
соот ветствующего индивидуально-практ ичес-
кого отношения к нему, с другой, а
дифференциацией ценностных и нормативных
систем внутри Sittlichkeit. Изменение
основания дифференциации приводит к
переопределению характера решаемых тем или
иным обществом проблем, роли морали в
обществе. А. Хеллер показывает, что в
современном мире мораль конституируется вокруг
эмпирически индивидуализированных и
плюральных, нормативно универсальных регу-
лятивов. И хотя процесс этот не завершен,
он настолько очевиден, что требует
теоретического осмысления.
Эта часть "Общей этики" является,
пожалуй, самой интересной. Решаемая здесь
проблема по сути дела состоит в
определении места морали в современной
культуре, где высшей ценностью признается
ценность свободной личности.
В традиционных обществах, основанных
на половом и групповом (стратном)
разделении труда, разделение нормативных и
ценностных систем, как считает А. Хеллер,
также носило стратный характер. Ценности
высших страт и законы, регламентирующие
их жизнь, считались более утонченными и
благородными. Кроме того, нормативные
и ценностные системы разных социальных
групп были жест ко скреплены общим этосом,
как его называет автор — "плотным этосом"
("dense ethos"), содержательно определяющим
все эти системы данного общества. До
недавнего времени в качестве такого этоса в
западном мире выступало христианство.
В современных обществах дело обстоит
иначе. Дело в том, что они основаны не на
стратном разделении труда, а на
функциональном, нормативные же и ценностные
системы распределяются не по стратам,
а по сферам. Таких сфер Хеллер выделяет три:
сфера повседневной жизни (объективации-
в-себе), более изысканная и сакральная сфера
значимых и обеспечивающих значением
первую сферу взглядов на мир (объективации-
для-себя), сфера социальной структуры (объ-
ективации-в-себе-и-для-себя). Вторая сфера
подразделяется на научную, философскую,
религиозную, эстетическую, тре'тья — на
экономическую и политическую. Мораль не
локализуется ни в одной из сфер. Важно
отметить, что нормативные и ценностные
системы сфер регламентируют лишь действия
агента (функции, специфичные для данной
сферы), не претендуя на регламентацию его
уникальной Самости.
"Плотный этос", скреплявший разные
формы жизни традиционного общества,
начинает разрушаться, поэтому сферы
оказываются самостоятельными по отношению
друг к другу. Дифференциация нормативных
и ценностных систем по сферам и внутри
сфер порождает целое множество абсолютно
разных образов жизни, жизнь людей в
обществе индивидуализируется, становится
плюральной по сути, для каждого человека
открывается возможность выбора любого
образа жизни, в том числе и внеморального.
Какое же место А. Хеллер отводит в таком
мире морали?
Во-первых, по ее мнению, само разделение
нормативных и ценностных систем по сферам
носит моральный характер. Его смысл состоит
в том, что имманентная, специфическая
156

система ценностей, норм и правил одной
сферы не имеет обязывающей силы в другой
и не может поэтому быть навязана ей.
Принадлежность Самости более высокой
сфере определяется не принадлежностью
к ее престижной группе, а свободным
индивидуальным выбором.
Во-вторых, разрушение "плотного этоса"
не мешает созданию и укреплению
трансфункционального этоса, укорененного в
демократических традициях современного
западного мира. Этот этос определяет
нормативную и ценностную систему общества
не содержательно, а скорее накладывает
на нее некоторое нормативное ограничение.
Смысл его заключается в том, что во всех
сферах должны быть соблюдены права
человека, а основывается оно на признании
высшими ценностей жизни и свободы.
Универсальный (транскультурный) характер
названных ценностей А. Хеллер считает
гарантией от впадения в фундаментализм, т.е.
"навязывание" конкретных моральных норм
сферам, живущим по принципиально иным,
специфичным для них законам, или
подавление моральной сферой других сфер жизни.
Индивидуально-практическое отношение
к делению по сферам ценностных и
нормативных систем конкретного общества
определяется, по утверждению автора,
экзистенциальным выбором: "Хотя и возможны
образы жизни, регулируемые не-моральными
идеями и стремлениями, существует только
один экзистенциальный выбор, который
состоит в выборе себя в качестве моральных
существ... Раз этот выбор однажды сделан,
мы выбрали себя не только в сфере
повседневной жизни, но и во всех сферах" (р. 161).
В связи с вышесказанным, задачу
сегодняшнего дня автор "Общей этики" видит
в поддержке и укреплении
трансфункционального этоса при одновременном признании
самостоятельности ценностных и
нормативных систем различных сфер и права выбора
индивидом своей судьбы. Если этот процесс
будет осуществляться, то, как считает А.
Хеллер, его вполне можно считать процессом
прогрессивного морального развития.
Подводя итоги, хочется сказать, что
историко-социологическая трактовка морали
в предложенном А. Хеллер варианте выглядит
привлекательной по ряду соображений.
Как и всякий исторический подход, этот
подход обладает тем достоинством, что
позволяет рассматривать моральные
проблемы в динамике исторического развития,
улавливать изменения в их характере и
именно в соответствии с этим намечать
пути их решения, не отрывая эти решения
от самой жизни в ее эмпирическом
многообразии, не истощая ее втискиванием в
строгие рамки требований вечной морали,
взирающей на человека с высоты недосягаемого
для него величия.
Кроме того, историко-социологический
подход, помещающий мораль в
пространство реальности, имманентной человеку,
и представляющей ее самопорождающей,
саморазвивающейся и субстанциальной,
позволяет избежать двух крайностей: с одной
стороны, морального фундаментализма,
опасного репрессивностью не менее
страшной, чем политическая, с другой —
детерминизма (будь то религиозный,
экономический или какой-либо другой детерминизм),
чреватого аморализмом.
Вместе с тем, предложенная концепция
морали представляется слишком широкой:
автор по сути дела отождествляет мораль
с социальной регуляцией вообще. Однако
вопросы, порожденные "Общей этикой",
стимулируют исследовательский поиск,
оказываются важными ориентирами в дальнейшем
развитии этической мысли.
О. В. Артемьева
157

Центр международных и политологических исследований
Российского открытого университета — платного высшего
учебного заведения — объявляет прием слушателей на очередной
учебный год на очное (без отрыва от производства) и заочное
отделения.
Занятия проводят ведущие политологи. Предполагается участие
зарубежных специалистов.
Предлагаются специализации:
— теория политики
— социально-политические процессы
— политическая социология
— политическая конфликтология
— политические проблемы международных систем и
глобального развития.
В соответствии с пожеланиями и степенью подготовленности
поступающих обучение может начинаться с начального, среднего
(бакалаврского) и высшего (магистерского) уровней.
Справки по телефону: 398-03-24.
Заявление о приеме и вступительное сочинение по
интересующей поступающего политологической проблеме можно высылать
по адресу: 115561, Москва, абонентный ящик, N 1, РОУ.
Прием заявлений — до 1 августа 1992 г.
158

ARBOR MUNDI — "МИРОВОЕ ДРЕВО"
Новый международный ежеквартальный журнал по теории
и истории мировой культуры начинает издаваться с 1992 г.
Журнал будет выходить на русском и английском языках
при участии известных отечественных и иностранных ученых —
историков, литературоведов, философов, культурологов.
Адрес журнала "Мировое Древо":
Москва, 103473, а.я. 148, Издательская фирма "Крук".
Главный редактор журнала — Е.М. Мелетинский (Москва, 117415,
ул. Удальцова, 12 — 36; тел. 133-15-98).
КАРСАВИНСКИЕ ЧТЕНИЯ В ПЕТЕРБУРГЕ
предполагает провести в ноябре-декабре 1992 г.
Санкт-Петербургский государственный университет.
Устроители надеются сделать чтения регулярными, и в
дальнейшем приступить к изданию трудов Л.П. Карсавина. Для
осуществления этих целей создан Фонд Карсавина. Заинтересованные
лица и организации, располагающие ресурсами, приглашаются
к участию в проведении Чтений.
С предложениями обращаться к ученому секретарю
оргкомитета Игорю Савкину на философский факультет СПгУ
по адресу: 199164, С.-Петербург, Менделеевская линия, д. 5,
тел. 218-94-28, 218-94-21, 218-97-77.
159

Наши авторы
ГАДЖИЕВ
Камалудин Серажудинович
ХОЛТОН
Джеральд
ВИРТ
Спенсер
ХОРУЖИЙ
Сергей Сергеевич
КИН
Цецилия Исааковна
ГАЙДЕНКО
Пиама Павловна
ЯКОВЛЕНКО
Сергей Иванович
АРШИНОВ
Владимир Иванович
СВИРСКИЙ
Яков Иосифович
— доктор исторических наук, руководитель группы
Института мировой экономики и международных
отношений Российской Академии наук
— профессор физики, профессор истории науки
Гарвардского университета (США)
— сотрудник Центра по истории физики
Американского института физики
— доктор физико-математических наук, ведущий
научный сотрудник Математического института
им. В.А. Стеклова Российской Академии наук
— член Союза писателей
— доктор философских наук, заведующая сектором
Института философии Российской Академии наук
— доктор физико-математических наук,
заведующий сектором Института общей физики
Российской Академии наук
— кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии Российской
Академии наук
— кандидат философских наук, младший научный
сотрудник Института философии Российской
Академии наук
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
Б.Т. Григорьян, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин, Н.Н.
Моисеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора), Т.И. Ойзер-
ман, Б.И. Пружинин (ответственный секретарь), В.А. Смирнов, B.C. Степин,
В.П. Филатов (отдел приложения "Из истории отечественной философской мысли"),
B.C. Швырев
Технический редактор Г.Н. Савоськина
Сдано в набор 27.12.91. Подписано к печати 5.02.92 Формат 70X100'/i6
Печать офсетная. Усл. печ.л. 13,0 Усл. кр-оп. 511,1 тыс. Уч. издл. л.61,1 Бум.л. 5,0
Тираж 38600 экз. Заказ 2371 Цена 2 р.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20.
Телефон 201-56-86
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6