УЧЕНІЕ О ЛОГОСЪ
У
ФИЛОНА АЛЕКСАНДРІЙСКАГО
и
ІОАННА БОГОСЛОВА
въ связи
СЪ ПРЕДШЕСТВОВАВШИМЪ ИСТОРИЧЕСКИМЪ РАЗВИТІЕМЪ ИДЕИ ЛОГОСА
ВЪ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФІИ И ІУДЕЙСКОЙ ТЕОСОФІИ.
И.і слѣдованіе
Митрофана Муретова.
ВЫПУСКЪ ПЕРВЫЙ:
очеркъ историческаго развитія идеи Логоса до Филона и Іоанна
ЛІ О <• 14 В II.
Типографія М. Н. Лаврова и Кв, Леонтьевскій пер., соб домъ
1881.
Печатано, но опредѣленію Сои I.та Московской Духовной Академіи.
Ректоръ, Протоіерей О. Смирновъ
ЬіЬгагу оГКіЫап КЬахагхаг
Ьагпа«сІіа.пагоіІ.ги
кЬагаггаг.$кергік.пеі
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
Предварительныя замѣчанія.
Сущность вопроса, составляющаго предмету. нашего изслѣдованія;
различныя рѣшенія этого вопроса въ западной богословско-филосов-
спой литературѣ; наше рѣшеніе вопроса; метафизическія предполо-
женія наше* о рѣшенія этого вопроса; краткое указаніе н развитіе
основныхъ тезисовъ нашего изслѣдованія
Во главѣ своего Евангелія и перваго посланія
Іоаннъ Богословъ, какъ извѣстно, ставитъ возвышен-
ное ученіе о Логосѣ. Логосъ является здѣсь отъ вѣч-
ности изреченнымъ Словомъ Божіемъ (ёѵ а’рэд V б
Абуоі) и единороднымъ Сыномъ Божіимъ (рсѵоуЕѵг'і кара
Натрое пли б роѵоуеѵ^ біб; б (оѵ ец тоѵ хбктоѵ точ Патро;),
сосуществующимъ рядомъ съ Богомъ-Отцемъ въ ка-
чествѣ второй самостоятельно-божественной ипостаси
(хаі б Абуоі Ч* прб^ тбѵ Небѵ хаі Вебс б Абуо«). — Въ
отношеніи къ тварно конечной области бытія Логосъ
изображается у Богослова какъ посредникъ творе-
нія міра (ка'ѵта 8і’ абтоб е$ѵет хаі /<орі^ аэто’5 еуёѵето
О'ібё ёѵ б уёуоѵеѵ, -хаі б хборіо? 8і' аътоо ёуёѵето), — какъ
общее начало и источникъ жи ни для всѣхъ тварей вооб-
ще (еѵ а’итй Хап$ ^ѵ) и для человѣка въ особенности: для
послѣдняго, какъ существа нравственно-разумнаго,
Логосъ служитъ источникомъ истинной и вЬчной жиз-
I ііігзп ги КіьЬп КІшягыг
п
ни тѣмъ, что просвѣщаетъ всякаго человѣка свѣтомъ
истиннаго богопозпанія и научаетъ его истинной доб-
родѣтели (хаі Г;п«оі5 тр то	тшѵ аѵйрібтшч,—ту то <р<ос то
а).Г|б'.>б>, о <р<отиеі таѵта аѵйрштоѵ ёрубреѵоѵ еіс тбѵхоороѵ).
Первоначально эта животворно-просвѣтительная дѣя-
тельность Логоса въ человѣчествѣ ограничивалась
только: естественнымъ откровеніемъ Божества въ
явленіяхъ видимаго міра и въ прирожденномъ каж-
дому человѣку богосозпаиіи—среди язычниковъ; и,
кромѣ того, сверхъестественнымъ руководствомъ вет-
хозавѣтной теократіей и сѣновными предъуказаніями
новозавѣтной истины—среди Іудеевъ (то <ршс. 8 <р<оті-
чеі паѵта аѵйріокоч,—гт тіо хборю ту хаі б хборос т. е.
язычники — ачтбѵ обхёуѵш,—еіс та ійіа цІЙеѵ хаі оі Ійіоі—
т. е. Іудеи— абтбѵ оч’ тарёХароѵ). По потомъ, въ опре-
дѣленное Предвѣчнымъ Совѣтомъ время, самъ Ло-
госъ становится плотію и, не переставая быть Бо-
гомъ, обитаетъ среди людей какъ истинный Бого-
человѣкъ (хаі б Ао'уос оар; ёуёѵето хаі ёохц'ѵюаеѵ ёѵ
хаі ёйеааарейа тгр; бб^аѵ абточ, Збідо ібс раѵоуеѵобс кара
Патрбг): своею жизнію, ученіемъ и дѣлами воплотив-
шійся Логосъ открываетъ людямъ всю доступную для
нихъ полноту истиннаго богопознанія и изливаетъ
на нихъ въ возможной для нихъ мѣрѣ божественную
любовь и благодать (ех тсб то^рюратос аьтоа г]рвіс таѵ
тес Ела^&рЕѵ хаі уар'.ѵ а’ѵті уар’.тое. бті б ѵброе йіа Мю-
чоеіос Ё2о'йГ|, гі /а'рі; хаі г) а’лт;ЙЕіа йіа Цооб "Хріатоо ёуб-
ѵето), — является умилостпвителемъ п праведнымъ
ходатаемъ предъ Отцемъ за грѣхи всѣхъ людей и все-
го міра (карахцтоѵ ё/ореѵ крх тбѵ Патёра Цообѵ Хрютбѵ 6і-
хаіоѵ хаі ачтбс іХаорбе ёатіѵ ~ері тіоѵ арарткоѵ ідріоѵ, оч
тері тіоѵ третёршѵ 8ё рбѵсѵ а/.).а хаі кгрі бАсо тойхбороо 1
Іоан. II, 1—2 ср. Іоан. XIV, 16),—возводить че-
ловѣка къ первоначальному, прерванному .грѣхомъ
I іЪгэгѵ іи Кіі.Фп КІа/.аг/лг
тп
Адама, единенію съ источникомъ вѣчной жизни (1 Іоан.
IV, 15—16; и др), - и такимъ образомъ дѣлается
Искупителемъ и Спасителемъ пе только всѣхъ людей,
но и всего міра (6 кят^р акёзтяіхеѵ таѵ гіібѵ зшт^ря тоб
хбзроо 1 Іоан. IV, 14 ср II, 2).
Идея Логоса составляетъ также средоточный пунктъ
религіозно-филосовскихъ воззрѣній другаго Іудея—
Филона, старшаго современника Іоанна Богослова
(ум. въ 40-мъ г. но I*. X.). Въ обширномъ фоліан-
тѣ дошедшихъ до насъ сочиненій своихъ,— посвя-
щенныхъ большею частію аллегорическому коммента-
рію па пятокнижіе.—Филонъ постоянно обращается
къ разсужденію о Логосѣ въ его отношеніяхъ къ
Богу, міру и человѣку. Въ отношеніи къ Божеству
Логосъ у Филона является: „отъ вѣчностйгізречен-
нымъ словомъ Божіимъ (і&ѵк Аоуос или р^ря таб Оео6),
сіяніемъ и излученіемъ славы Божества (ятеіхбѵізря,
йтабуяоря	тоб Ѳвоб), образомъ и печатью
Бога (еіхшѵ, з-рряуіс таб Ѳеоо), возлюбленнымъ и пер-
вороднымъ Сыномъ Божіимъ (ауятаіто’с хяі крштаусѵоі
біо'с таб Ѳео6)“ даже „Богомъ* и „вторымъ Богомъ
(Яебс и геэтерос Нео?)- — По отношенію къ міру Логосъ
разсматривается у Филона какъ „посредникъ творенія
міра (бр'рчоч и ёруялЕіоѵ, оі’о»І хатсЗХвоязВ»; і хбзрос\“
какъ всеобщее начало міровой жизни (фо/і}, Сштд,
аРХгі> таб хозроо или т^с уеѵёзешс), намгьетникъ
и соправитель, Бога, нромыслителъ о твиряхъ и
блюститель божественныхъ законовъ во вселенной*
и под. (бгаруос тоо Аесі, ^іоусс таб хозроо, йГ|8я>.іо5уо*
7.1'.	таб тачта'і и пр)“. —Наконецъ, вопло-
щаясь въ человѣкѣ, Логосъ у Филона становится
„нѣкоторою среднею божественною природою, выс-
шею чѣмъ человѣческая и низшею чѣмъ божественная,
будучи ни, рожденъ-какъ человѣкъ, ни нерожденъ
какъ Богъ, но являясь срединою касающеюся обѣ-
IV
ихъ природъ и соединяющею ихъ въ себѣ (рейо-
рюс т'.с Ѳеоч 'рьо'с. тсэ рёѵ елатпоѵ а’ѵЭршпоо 8е хреіттшѵ,
оэте ауеѵѵчтас »>? о' Ѳео'г <оѵ, оэте уеѵл}тбе шс а\8ршпос,—
а'лла рёосс тібѵ ахрсю, ё<ратгтореѵсс Ёхатёрыѵ гос аѵ раоеюс хаі
хесраіідс, арсротёроіе ьдорёоаА),— источникомъ и началомъ
истиннаго бомтознинія и мудрости, богоугодной жиз-
ни и блаженства (ярхЧ хаі гГ|ут( т^с оа^іае хаі хаксоѵ
тгра'Неюѵ хаі тро'^ч* и пр.),—гістгіннымъ первосвящен-
никомъ міра, вѣчнымъ, ходатаемъ, посредникомъ и
молитвенникомъ предъ Отцемъ своимъ за стражду-
щій родъ человп-ческгй,—т. е. вообще универсальнымъ
искупителемъ міра и человѣка (с алгДкѵбс іереос той
Ѳеой, -аійюг аруіЕрей^ той хо'ороо, — пара'хцтос, реоіт^с
□тер тшѵ аѵ8рштаоѵ)“ ’).
При такомъ поразительномъ сходствѣ въ преди-
катахъ филоновскаго и Іоан невскаго Логоса,—а так-
же въ виду того, что сочиненія Филона, пользовав-
шіяся большею популярностію среди Іудеевъ эллин-
скаго разсѣянія, были написаны ранѣе 4-го Еванге-
лія по меньшей мѣрѣ на цѣлое полустолѣтіе, — ес
тественно возникаетъ вопросъ объ отношеніи фило-
повой философіи къ ученію Іоанна Богослова о Ло-
госѣ. Какъ понимать это отношеніе: такъ ли, что
Іоаннъ, имѣвшій полную возможность знать филонов-
скія идеи и, вѣроятно, дѣйствительно знавшій ихъ,
усвоилъ себѣ эти идеи, а потомъ переработалъ и
измѣнилъ ихт. примѣнительно къ христіанскимъ воз-
зрѣніямъ на лицо Іисуса, какъ Мессію и Искупителя
міра,—вслѣдствіе чего и получилось то своеобразное
ученіе о Логосѣ, какое находимъ въ прологѣ 4-го
Евангелія; или же такъ, что раскрываемая Богосло-
вомъ идея Логоса столь самобытна и такъ отлична
*) Съ этими и другими подобными предикатами филоновскаго Ло-
госа мы встрѣтимся впослѣдствіи.
V
отъ филоновскихъ воззрѣній, что о какой бы то ни
было генетической зависимости первой отъ послѣд-
нихъ рѣчи быть не можетъ?
Отвѣтъ на этотъ вопросъ не представлялъ бы боль-
шихъ затрудненій, если бы данныя для сравненія
величины съ научно—объективной точки зрѣнія мог-
ли быть разсматриваемы какъ величины извѣстныя и
точно опредѣленныя. Къ сожалѣнію нѣтъ возможно-
сти сказать это ни относительно Филоновой филосо-
фіи ни относительно Іоаннова ученія о Логосѣ: по-
слѣднее изложено слишкомъ коротко для того, что-
бы изысканный и тенденціозный экзеіесъ не могли
подвергать его всевозможнымъ толкованіямъ и пере-
толкованіямъ; а предикаты филоновскаго Логоса, какъ
и вообще всѣ философскія идеи Филона, слишкомъ
неустойчивы и самопротиворѣчивы, чтобы принуждать
изслѣдователей исключительно къ одному какому-ли-
бо опредѣленному пониманію и построенію ихъ.
Поэтому вышепоставленный нами вопросъ объ отно-
шеніи Филоновой философіи къ ученію Іоанна Бого-
слова о Логосѣ, въ существѣ дѣла, сводится къ бли-
жайшему уясненію самыхъ этихъ ученій, — къ раск-
рытію принципіальныхъ основъ Филоновой логологіи
и ученія Іоанна Богослова о Логосѣ.
Въ западной богословско филосовской наукѣ этотъ
вопросъ поставленъ уже очень давно и имѣетъ об-
ширную литературу. Оставляя до другаго времени
подробное изложеніе и разборъ всѣхъ многочислен-
ныхъ и разнообразныхъ рѣшеній этого вопроса, мы
намѣтимъ здѣсь только ихъ общія группы и вкрат-
цѣ укажемъ отношеніе къ нимъ предлагаемаго
вами опыта рѣшенія этого вопроса.
Всѣ многочисленныя изслѣдованія по этому вопро-
су распадаются на слѣдующія категоріи:
I йпгу снКііФп ИМПЖ
VI
А. Въ отношеніи, къ Гоанну: а) Одни изслѣдова-
тели стараются доказать, что Богослову чужда идея
личнаго Логоса и второй самостоятельно-божествен-
ной ипостаси,—что въ прологѣ 4-го Евангелія Ло-
госъ долженъ быть понимаемъ въ смыслѣ безличнаго
божественнаго разума, простой идеи божественнаго
ума о мірѣ и человѣкѣ и неотдѣлимой отъ единаго
верховнаго Божества Его силы или аттрибута. При-
знавая таковымъ же и фи.юновскій Логосъ, эти из-
слѣдователи между обоими воззрѣніями находятъ со-
вершенное тожество, и потому вопросъ объ отно-
шеніи филоновской логологіи къ ученію Іоанна Бого-
слова о Логосѣ рѣшаютъ въ смыслѣ полной зависи-
мости послѣдняго отъ первой, о) Другіе напротивъ,
находятъ у Іоанна идею самостоятельно-личнаго Ло-
госа и затѣмъ вмѣстѣ съ первыми утверждая панте-
истическій характеръ Филоновой логологіи, разрѣшаютъ
вышеуказанные предикаты филоновскаго Логоса въ
простыя только персонификаціи или поэтическія оли-
цетворенія. При такомъ пониманіи филоновскаго Ло-
госа, они получаютъ полную возможность ставить
іоанновское ученіе о Логосѣ внѣ всякой зависимости
отъ фплонизма.
В. Въ отношеніи къ Филону всѣ изслѣдованія
раздѣляются на три группы: а) Одни стараются най-
ти у Филона ученіе объ одномъ только личномъ Ло-
госѣ,— и въ такомъ случаѣ вопросъ объ отношеніи
Филоновой философіи къ ученію I. Богослова о Логосѣ
рѣшается въ смыслѣ полной зависимости послѣдняго
отъ первой, б) Другіе находятъ въ сочиненіяхъ Филона
рдного только безличнаго, пантеистическо-стоическаго
Логоса,—и въ такомъ случаѣ или утверждается полная
самобытность Іоаннова ученія о Логосѣ (если усвояютъ
ему идею личнаго Логоса), или же признается его за-
висимость отъ Филоновой философіи (если іоанновскій
I іКггм’ _к® ЬТг-’іічаг
VII
Логосъ понимается въ смыслѣ пантеистическо-без-
личной силы или аттрибута Божія); в) Наконецъ
третьи считаютъ Филона не за самостоятельнаго фи-
лософа-систематика, а за недалекаго, мало вдумчи-
ваго, собирателя чужихъ, въ его время бывшихъ въ
общемъ обращеніи, воззрѣній на Логосъ —преиму-
щественно іудейско - раввинскихъ и греко-Стоиче-
скихъ,—при этомъ вопросъ объ отношеніи Филоно-
вой логологіи къ Іоанновой, за уничтоженіемъ само-
стоятельности первой, или совсѣмъ упраздняется,
или же сводится къ вопросу объ отношеніи къ Іоан-
нову ученію о Логосѣ тѣхъ противоположныхъ
элементовъ (т. с. раввинскаго и стоическаго Лого-
са), изъ которыхъ считается составленною Филонова
логологія.
Таковы общіе типы тѣхъ рѣшеній филоновско-іоан*-
невскаго вопроса, какіе доселѣ выработаны много-
численными трудами западно-европейскихъ ученыхъ.
Но, кажется, самаго поверхностнаго знакомства съ
Филоновыми сочиненіями достаточно для убѣжденія
въ томъ, что указанныя рѣшенія вопроса отличают-
ся: или чрезмѣрной односторонностію, или же броса-
ющейся въ глаза неестественностію. Къ первой ка-
тегоріи нужно отнести тѣ изслѣдованія, которыя
стараются находить у Филона или одного безличнаго
Логоса въ пантеистическо-стоическомъ смыслѣ, или
же одного только личнаго Логоса въ раввинско-деи-
стическомъ смыслѣ. Утверждаемъ это па томъ осно-
ваніи, что, какъ увидимъ, у Филона есть очевидные
и несомнѣнные слѣды идеи какъ личнаго, такъ и
безличнаго Логоса. Ко второй категоріи мы причис-
ляемъ попытки доказать безсвязно-компилятивный ха-
рактеръ Филоновой логологіи; такъ какъ неестествен-
но думать, чтобы человѣкъ, воспитавшій свою мысль
на изученіи Платона, Аристотеля и Зенона, могъ
I Нт-ТГ ГПЧ'І<1П 17Ь<П<1Р7ЙГ
ѴПІ
пс замѣтить и ставить рядомъ другъ съ другомъ
столь грубыя и рѣжущія глаза противорѣчія, какъ
предикаты безличнаго стоическо-пантеистическаго и
личнаго равпнско-деистическаго Логоса.
Уже эти общіе и основные недостатки доселѣ вы-
работанныхъ рѣшеній филоновско-іоанновскаго вопроса
даютъ видѣть, въ чемъ должна состоять задача даль-
нѣйшаго обслѣдованія его.
Въ виду съ одной стороны несомнѣнности того
факта, что въ сочиненіяхъ Филона параллельно и
смѣшанно идутъ предикаты личнаго и безличнаго
Логоса, а съ другой—неестественности объясненія
этого факта малоуміемъ Филона,—требуется найти
такое построеніе Филоновой философіи, при которомъ
указанная противорѣчивость и неустойчивость фило-
новскихъ опредѣленій Логоса становилась бы логи-
чески и психологически вполнѣ понятною и есте-
стественною, а вмѣстѣ съ тѣмъ находило бы свое
естественное объясненіе и указанное сходство въ
предикатахъ филоновскаго и іоанновскаго Логоса.
Только при такомъ построеніи филоповой философіи
вопросъ объ отношеніи ея къ ученію I. Богослова о Лого-
сѣ можетъ быть поставленъ па твердую почву и пре -
тендовать на устойчивое и всестороннее рѣшеніе
Такой устойчивости и всесторонности рѣшеніе фи-
лоновско-іоанновскаго вопроса, по нашему мнѣнію,
достигаетъ въ толъ случаѣ, если мы предположимъ,
что Филонъ развиваетъ не пантеистическое, какъ
•думаютъ одни, и не деистическое, какъ другіе, и
1 > О задачѣ построеніи Іоанновой логологіи мы не говоримъ, по-
тому что дли православнаго богослова оиа понятна сама собою:
здѣсь требуется только съ одной стороны опровергнуть тѣхъ бого-
слововь, которые находя и, у Іоанна паитенстнческое ученіе о без-
личномъ Логосѣ, а съ другой —защитить критнко-вкзегнтическпмъ
путемъ обще-церковное пониманіе іоанновскаго ученія о Логосѣ.
I іѣгэп оГКіілІэп КЬ37ЭІ73І
IX
наконецъ вето и другое компилятивно, какъ третьи,—
Филонъ, по нашему мнѣнію, какъ и Іоаннъ, стре-
мится построить теистическое представленіе о Ло-
госѣ. Для Филона и Іоанна, нуженъ такой Логосъ,
который стоялъ бы выше и объединялъ бы въ себѣ
крайнія противоположности пантеистическо-стоиче-
ской и раввинско-деистической логологій,— который за-
разъ былъ бы и трансцедентно-личнымъ посредни-
комъ между Богомъ и міромъ въ іудейско-раввин-
скомъ смыслѣ и въ то же время стоялъ бы во внут-
реннемъ имманентномъ общеніи какъ съ Богомъ
такъ и съ тварью въ греко-стоическомъ смыслѣ. Это
совпаденіе въ задачахъ Іоанновой и Филоновой ло-
гологій составляетъ положительную сторону въ рѣше-
ніи вопроса объ отношеніи послѣдней къ первой;
имъ— этимъ совпаденіемъ задачъ—объясняется какъ
своеобразный характеръ Филоновой логологіи, такъ п
вышеуказанное сходство ея въ предикатахъ Логоса
съ іоанновско-хрвстіанскимъ ученіемъ о Логосѣ.
Но при этомъ сходствѣ между Филоновой филосо-
фіей и ученіемъ Іоанна о Логосѣ есть и существен-
ное различіе и даже, какъ говорятъ, принципіальная
противоположность. Между тѣмъ какъ Іоанново уче-
ніе о Логосѣ представляетъ собою нгеизлсг религі-
озный, въ основѣ Филоновой логологіи лежитъ
теизмъ спекулятивно философскій’, первое своимъ
основаніемъ имѣетъ логику религіознаго сознанія и
религіознаго чувства, въ основѣ второй лежитъ ло-
гика философскаго мышленія и философскаго созна-
нія. Это—вторая, отрицательная сторона въ рѣшеніи
вопроса объ отношеніи Филоновой логологіи къ Іоан-
новой. Благодаря такомх различію въ основныхъ
принципахъ обѣихъ лого.іогій, онѣ, несмотря на сов-
паденіе въ задачѣ, рѣшенія ея даютъ не только
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
различныя, но и, какъ увидимъ, прямо противопо-
ложныя, взаимно себя отрицающія.
Указанный основный тезисъ нашего изслѣдованія
очевидно стоитъ въ тѣсной зависимости отъ нѣкото-
рыхъ общихъ метафизическихъ предположеній, кото-
рыя мы считаемъ нужнымъ для ясности дѣла пред-
варительно указать читателю. Разумѣемъ наши об-
щія воззрѣнія на сущность теизма спекулятивнаго и
религіознаго, на ихъ мѣсто въ исторіи философіи и
ихъ отношеніе какъ между собою, такъ и къ пан-
теизму и деизму—этимъ основнымъ типамъ фило-
софскаго міровоззрѣнія.
Итакъ,—утверждая, что Филонъ и Іоаннъ не пан-
теисты и не деисты, а теисты, но только одинъ спе-
кулятивный, а другой религіозный,—чтб разумѣемъ
мы подъ пантеизмомъ, деизмомъ и теизмомъ—рели-
гіознымъ и спекулятивнымъ,— и въ какомъ ближай-
шемъ отношеніи между собою стоятъ всѣ эти раз-
личные типы воззрѣній на Бога, Логоса и міръ?
Если всю исторію философіи, отъ перваго момен-
та ея возникновенія и до настоящихъ дней, окинуть
однимъ взоромъ, то нельзя не замѣтить въ ней какъ
бы двухъ противоположныхъ полюсовъ, къ одному
изъ которыхъ въ большей или меньшей мѣрѣ неиз-
бѣжно склоняются всѣ философскія умозрѣнія объ
абсолютномъ первоначалѣ бытія и его отношеніи къ
міру условныхъ явленій. Разумѣемъ пантеизмъ съ его
представленіемъ объ имманентно дѣйствующей и рас-
крывающейся въ мірѣ условныхъ явленій первосуб-
станціи, и деизмъ съ его трапсцедентнымъ, недо-
ступнымъ міру, первоначаломъ міровой жизни. Яв-
леніе это—отнюдь не случайное; необходимость его
обусловливается самымъ существомъ тѣхъ законовъ,
какими движется и управляется философское мышле-
ніе при изысканіи общей первопричины бытія.
XI
Несомнѣнно, что въ основѣ нашего научно-фило-
софскаго воззрѣнія па міръ внѣшній лежитъ анало-
гія нашего собственнаго внутренняго опыта. Съ од-
ной стороны человѣкъ замѣчаетъ въ себѣ разнооб-
разіе психическихъ отправленій, сознаетъ себя мыс-
лящимъ, чувствующимъ, велящимъ, дѣйствующимъ и
т. д; съ другой стороны, при всемъ разнообразіи
этихъ частныхъ дѣятельностей, человѣку всегда при-
суще сознаніе своего единства и никогда не пере-
стающаго тожества самому себѣ. Такъ получается въ
насъ представленіе о душѣ, о своемъ Я, какъ об-
щемъ началѣ разносторонней психической жизни,—и
о различныхъ проявленіяхъ этого общаго начала, его
частныхъ свойствахъ—мышленіи, чувствованіяхъ, во-
лѣ и пр.
Не трудно понять, что указанное различеніе въ
себѣ общаго психическаго начала отъ конкретныхъ,
обнаруженій его существуетъ только въ нашемъ умо-
представленіп, а не на самомъ дѣлѣ,—оно есть,
какъ говорятъ, абстрактно-логическое, а не реаль-
ное. Какъ общій носитель и абстрактная основа пси-
хическихъ явленій, паша душа сама въ себѣ, въ от-
дѣльности отъ этихъ явленій, есть безсодержатель-
ный и неизвѣстный х,—абстрактно-логическое един-
ство. не имѣющее, въ себѣ самомъ никакого дѣй-
ствительнаго содержаніи, кромѣ мысленной только
необходимости быть общимъ основаніемъ всей ду-
шевной жизни человѣка,—она слѣдоз. существуеть
лишь постольку, поскольку проявляется вт> частныхъ
душевныхъ силахъ и частныхъ проявленіяхъ душев-
ной жизни. Точно также п частныя душевныя силы
и конкретныя обнаруженія душевной жизни не мо-
гутъ быть мыслимы независимо и врозь отъ своего
общаго абстрактнаго единства и своего общаго пси-
хическаго начала: мы не моліемъ представить себѣ
I іЬгзп снКііФп КЙЙПМ
XII
хотѣніе, мышленіе, чувствованіе, безъ субъекта мы-
слящаго, хотящаго, чувствующаго. Такимъ образомъ
различіе между душою и ея частными силами сво-
дится только къ абстрактно-мысленному различенію
разныхъ точекъ зрѣнія на одинъ и тотъ же пред-
метъ: душа есть ничто иное, какъ тѣ же частныя
душевныя силы, но только мыслимыя въ своемъ аб-
страктно-логическомъ единствѣ; точно также и всѣ
частныя явленія психической жизни суть та же душа,
но только мыслимая въ своей реально конкрентной
дѣйственности. Отношеніе между душею и ея си-
лами, какъ говорятъ, имманентное, т. е. всегдашнее
и необходимое, при которомъ соотносимыя величины
мыслятся въ неизбѣжной, внутренней и постоянной
связи между собою.
Это внутреннее саморазличеніе въ себѣ конкрет-
ныхъ силъ и явленій отъ ихъ абстактнаго Я—носи-
теля лежитъ въ основѣ нашего воззрѣнія и на окру-
жающій насъ внѣшне-объективный міръ. Каждый от-
дѣльный фактъ міровой жизни или цѣлая группа
однородныхъ фактовъ мыслятся нами: какъ самосто-
ятельная, абстрактно-логическая единица съ одной
стороны, и какъ конкретное множество и полнота
частныхъ свойствъ—съ другой. Отвлекая папр еди
яичные факты паденія тѣлъ въ общее свойство ма-
теріальныхъ предметовъ и по аналогіи съ психичес-
кимъ опытомъ относя это свойство къ общему аб-
страктному носителю его, мы пріобрѣтаемъ предста-
вленіе о силѣ тяготѣнія, дѣйствующей и раскрыва-
ющейся въ единичныхъ фактахъ паденія совершенно
аналогично тому, какъ наша душа дѣйствуетъ и про-
является въ частныхъ явленіяхъ психической жизни
’) На нервахъ ступеняхъ умсівенпой жизни человѣка ніа анало-
гія идетъ такъ далеко, что каждый отдѣльный предметъ, каждое яв-
I іЪгэгѵ іи КіілЬп КІа/аі/лг
ХіП
Изъ этой аналогіи становится очевиднымъ, что
каждая эмпирическая сила не можетъ быть мыслима
иначе, какъ только въ имманентномъ отношеніи къ
тѣмъ явленіямъ, <.тъ которыхъ она отвлечена, какъ
ихъ общее свойство. Подобно тому, какъ о душѣ
можно знать и говорить лишь по стольку, посколь-
ку она дѣйствуетъ въ различныхъ явленіяхъ психи-
ческой жизни, сама же въ себѣ она есть только
неизвѣстный, ничѣмъ пе наполненный, абстрактный
носитель этихъ явленій,—такъ точно и всякая эмпи-
рическая сила необходимо должна быть мыслима подъ
опредѣленными свойствами и конкретными проявле-
ніями своей дѣйственности. Напротивъ, какъ аб-
страктно-логическій и только мысленный носитель
выдѣленнаго изъ конкретныхъ явленій ихъ общаго
свойства, каждая эмпирическая сила, мыслимая врозь
и независимо отъ этихъ явленій, должна неизбѣжно
лишиться своего содержанія и обратиться въ пустую
схему и въ мертвую потенцію безъ реальной дѣй-
ствительности. Такъ напр. сила тяготѣнія, мыслимая
въ отдѣльности отъ конкретныхъ фактовъ паденія и
притяженія, есть нѣчто только потенціально и мыс-
ленно существующее, въ дѣйствительности же ниче-
го въ себѣ реально не имѣющее.
Тотъ же самый процессъ отвлеченія отъ частныхъ
явленій ихъ общаго свойства въ абстрактное понятіе
закона, силы или субстанціи, какой лежитъ въ осно-
леиіе природы разсматриваются какъ живыя, одаренныя разумомъ
й волею. і пц<- тва. совершенно подобныя человѣку. Это такч-на-
зываемое мпоическіи- воззрѣніе на міръ, переживаемое какъ цѣлы-
ми іінролачи и вгѣиі. человѣчествомъ, такъ и каждымъ индивиду-
умомъ. Послѣ. <~і. постепеннымъ развитіемъ философской рефлексіи,
зта антропоморфімація природы хотя и смѣняется болѣе абстракт-
нымъ представленіемъ силъ и законовъ природы, ио очевидно ана-
логія съ психической жизнью человѣка ири этомъ ве уничтожает-
ся, а только утончается.
XIV
вѣ эмпиріи, совершается и при философскомъ изы-
сканіи первосубстанціи всего бытія. Различіе въ этомъ
отношеніи между философіей и эмпиріей—только ко-
личественное, а не качественное: между тѣмъ какъ
въ области эмпиріи изыскиваются начала частныхъ
явленій, философія ставитъ своей задачей опредѣленіе
общей первопричины всего бытія; если для эмпиріи
даны частные факты міровой жизни, къ которымъ
требуется отыскать общія основы, то для философіи
служитъ даннымъ всеобщій фактъ міроваго бытія,
которому нужно найти соотвѣтствующую всеобщую
первооснову; какъ эмпирія общее свойство частныхъ
явленій міровой жизни отвлекаетъ въ абстрактной
понятіе силы или закона, такъ и философія должна
найти самое всеобщее свойство всѣхъ вообще міро-
выхъ явленій, чтобы отвлечь его въ абстрактное по-
нятіе первосилы или первозакона міровой жизни.
Если такъ, — если философская первосубстанціи
есть только болѣе обобщенная, только на высшей
ступени абстракціи стоящая, эмпирическая сила,—то
понятно, что къ міру она должна стоять въ точно
такомъ же отношеніи, въ какомъ каждая частная
эмпирическая субстанція стоитъ къ обнимаемой ею
области частныхъ явленій. Мыслимая сама въ себѣ,
отдѣльно отъ міра, философская нервосубстанція, по-
добно тому какъ и всякая эмпирическая сила, должна
обратиться въ мертвую потенцію и пустую форму,
безъ ретиной дѣйствительности и конкретнаго со-
держанія; сама въ себѣ такая первосубстанція есть
нѣчто, имѣющее въ себѣ только мысленную необхо-
димость быть основаніемъ всего; какъ иеданное аб-
страктное основаніе къ данному конкретному бытію
философская первосубстанція очевидно можетъ полу-
чить дѣйствительное содержаніе для своей дѣйствен-
і.ости только въ тѣхъ же самыхъ явленіяхъ, отъ ко-’
XV
торыхъ она отвлечена въ отдѣльно-мыслимое отъ нихъ
понятіе. Отсюда видимъ во 1-хъ, что философская
первосубстанція можетъ быть мыслима не иначе, какъ
только въ имманентномъ, необходимомъ и никогда не
перестающемъ отношеніи къ міру,—въ точно такомъ
же, въ какомъ душа стоитъ къ мышленію, волѣ
и чувствованіямъ, — или сила и законъ тяго-
тѣнія — къ единичнымъ фактамъ паденія тѣлъ.
Во 2-хъ. о личности и конкретной жизни философ-
ской субстанціи, какъ скоро она мыслится незави-
симо и врозь отъ условныхъ и единичныхъ явленій
міровой жизни, также не возможна рѣчь, какъ о
личности и конкретной жизни нашей души незави-
симо отъ ея проявленій въ сознаніи, волѣ, чувство-
ваніяхъ и пр.,—въ философіи можетъ быть рѣчь о
личности и реальной жизненности только всего уни-
верса, во всей совокупности его частныхъ бытій. Въ
3-хъ наконецъ, для строгой и послѣдовательной фи-
лософской логики не дано понятіе абсолютности перво-
субстанціи: какъ абстрактъ отъ условныхъ и единич-
ныхъ явленій міровой жизни, первосубстанція очевидно
содержитъ въ себѣ только то,—и ничего болѣе,—чтб
дано въ условно-ограниченной области бытія; какъ
душа вполнѣ исчерпывается явленіями психической
жизни, такъ и содержаніе филос офской первосубстан-
ціи всецѣло опредѣляется всею совокупностію единич-
ныхъ фактовъ условнаго бытія.
Такимъ образомъ строго и послѣдовательно рас-
крытая философская первосубстанція въ концѣ кон-
цевъ должна обратиться въ условный космическій
принципъ или условную эмпирическую общесилу,
имманентно дѣйствующую по опредѣленному закону
и развивающуюся до разумно-сознательной міровой
души въ условныхъ явленіяхъ міровой жизни. Даль-
ше такого понятія космической общесилы или міро-
I ілтп ш пймЗП аііл/аь
XVI
бой души строгая философская логика идти не вѣ
состояніи.
Но остановиться па такомъ чисто эмпирическомъ
представленіи о первоначалѣ міроваго бытія филосо-
фія, но самому существу своей задачи, не можетъ:
въ такомъ случаѣ изъ метафизики она обратилась
бы въ физику и должна была бы прекратить свое,
самостоятельное существованіе. Поэтому волей-не-
волей философская мысль должна искать въ своей
субстанціи не условную только эмпирическую обще-
силу, во безусловную метафизическую первопричину
всего бытія. Но здѣсь философія неизбѣжно сталки-
вается съ религіей, - поскольку и эта послѣдняя ви-
дитъ въ БогЬ послѣднюю и безусловную первопри-
чину бытія,—и въ этомъ столкновеніи находитъ свою
полную гибель.
Давая своей первосубстанціи предикатъ божества
и так обр. стремясь замѣнить собою религію, фило-
софія однако же (разумѣемъ собственно пантеизмъ,
какъ законное и необходимое слѣдствіе раскрытаго
памп понятія философской первосубстанціи) не въ
состояніи найти въ своей первосубстанціи то, чего
ищетъ. Во 1 -хъ, для философіи, какъ мы сказали,
не дано, требуемой религіознымъ сознаніемъ, безу-
словности первосубстанціи. Какъ отвлеченное отъ
условныхъ явленіи міровой жизни ихъ абстрактно-
логическое единство, философская пе.рвосубстанція,
какъ мы говорили уже, всецѣло зависитъ и опредѣ-
ляется условно-конкретною областію бытія, въ кото-
рой только одной и ни въ чемъ болѣе она можетъ
находить реальное содержаніе своей жизни. Во 2-хъ,
религіозное сознаніе и чувство требуютъ живаго,
личнаго, противостоящаго міру и человѣку, Бога, съ
которымъ человѣкъ могъ бы стояіь въ личномъ об-
щеніи; немыслимы никакія религіозныя отношенія къ
1)1 М:
XVII
имманентно-дѣйствующей и теряющейся въ разно-
образіи условныхъ явленій міровой душѣ или мерт-
вому абстрактному закону міровой жизни, каковою
должна, какъ мы видѣли, быть представляема фило-
софская первосубстанція. Такимъ образомъ стремясь
возвести свою первосубстанцію на пьедесталъ боже-
ства и замѣнить собою религію, философія однако же
волей неволей обращается въ концѣ концовъ въ
атеизмъ, въ отрицаніе требуемаго религіей личнаго
и абсолютнаго творца и правителя вселенной. Вотъ
почему доселѣ не могла возникнуть ни одна фило-
софская религія и ни одна еще философская система
не могла перейти изъ разсудочно-теоретической обла-
сти въ сферу практическихъ отношеній человѣка,
стать твердымъ религіознымъ убѣжденіемъ. Напро-
тивъ,— въ своей религіозной практикѣ пантеистъ всегда
долженъ становиться въ противорѣчіе съ своими тео-
ретическими воззрѣніями, такъ какъ въ моментъ мо-
литвеннаго обращенія къ своей первосубстанціи онъ
вопреки своему философски теоретическому убѣжденію
всегда необходимо долженъ представлять ее живымъ,
личнымъ, противостоящимъ міру и человѣку, Богомъ.
Столь грубыя, хотя и фатально-необходимыя, про-
тиворѣчія пантеизма должны были и дѣйствительно
всегда вызывали со стороны философской мысли про-
тивъ себя реакцію,—выражавшуюся всегда въ про-
тивоположной пантеизму крайности деизма. Самъ въ
себѣ деизмъ не имѣетъ никакихъ внутреннихъ осно-
ваній къ самостоятельному появленію и развитію въ
исторіи философіи. Напротивъ, согласно съ указан-
ной нами задачей, методомъ пріобрѣтенія и харак-
теромъ филосовской первосубстанціи, первенство и
самостоятельность въ исторіи философіи должны были
и дѣйствительно всегда принадлежали паитеистиче-
г
хѵш
скимъ системамъ, за которыми слѣдуетъ деизмъ, уже
какъ оборотная сторона медали, какъ отрицаніе пан-
теизма и реакція противъ его крайностей.
Какъ же думаетъ деизмъ разрѣшить противорѣчія
пантеизма?
Какъ скоро деизмъ идетъ путемъ строгой и послѣ-
довательной логики, онъ очевидно имѣетъ только одно
средство достичь этого, а именно: выдѣлить Бога—
субстанцію изъ міра условныхъ явленій въ самостоя-
тельно-трансцедентное бытіе. Но такъ какъ един-
ственнымъ дѣйствительнымъ содержаніемъ своей жиз-
ни философская первосубстанція, какъ мы видѣли,
можетъ имѣть только условный міръ со всѣмъ разно-
образіемъ его частныхъ бытіи,—то, за выдѣленіемъ
изъ нея этого единственно-возможнаго для нея со-
держанія, она по необходимости должна обратиться
въ абстрактную форму безъ реальнаго содержанія,
въ мертвую потенцію безъ живой дѣйствительности.
Таковъ и дѣйствительно Богъ деизма. Какъ абстрактно-
логическая всеобщность и мысленное только единство,
онъ стоитъ, къ живому и конкретному бытію въ от-
ношеніи прямой противоположности и безусловной
трансцендентности; какъ такой, онъ не можетъ имѣть
съ тварью никакого внутренняго, живаго и дѣйствен-
наго общенія; вся его дѣятельность въ мірѣ исчер-
пывается единственнымъ только и первоначальнымъ
тгрютоѵ хіѵооѵ міровой жизни, которая потомъ идетъ
по своимъ собственнымъ законамъ, независимо пи
отъ какихъ воздѣйствій со стороны божества. Даже
больше, — самъ въ себѣ такой Богъ не имѣеть ни-
какой внутренней необходимости къ своему бытію,—
потребность въ немъ—только внѣшняя; онъ нуженъ
только для того, чтобы дать міровой жизни тотъ пер-
вый толчекъ, который міръ самъ собою произвести
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
XIX
не въ состояніи,—и затѣмъ предоставить міровую жизнь
самой себѣ.
Такимъ образомъ хотя деизмъ вопреки пантеизму
и отстаиваетъ трансцедептность и самостоятельность
Божества, но—па счетъ реальности божественной
жизни. Что такой мертвый, неимѣющій къ твари ни-
какого живаго отношенія. Г)енз ех шасЫпа также
далекъ отъ того понятія о Богѣ, какое требуется
религіей, какъ и пантеистическая обіцесила,— это ясно.
Для религіи нуженъ живой Богъ, стоящій съ чело-
вѣкомъ въ непосредственномъ и живомъ общеніи, а
не мертвый и безсодержательный абстрактъ, теряю-
щійся въ неопредѣленной, надмірпой пустотѣ. Имѣть
какія бы то ни было религіозныя отношенія къ та-
кому Божеству, которое не ощущается непосредственно
религіознымъ чувствомъ и не внемлетъ молитвамъ
человѣка, также невозможно, какъ и къ пантеисти-
ческой первосубстанціи, теряющейся въ разнообразіи
условныхъ бытій. Итакъ, стремясь отстоять Божество
отъ атеистической логики пантеизма, самъ деизмъ въ
концѣ концовъ обращается въ тотъ же атеизмъ, въ
то же отрицаніе всякой возможности религіозныхъ
отношеній человѣка къ Богу.
Столь грубыя и очевидныя противорѣчія деистиче-
скаго и пантеистическаго представленія о Божествѣ
въ свою очередь не могли оставаться не замѣченными
и не вызывать общей противъ себя реакціи со сто-
роны философствующаго разума. Въ разныя эпохи исторіи
философіи мы встрѣчаемъ такихъ мыслителей, которые,
ясно сознавая крайности пантеизма и деизма, дѣлали
повыті и стать выше этихъ односторонностей,—ста-
рались обпить и объединить эти односторонности въ
одномъ высшемъ воззрѣніи и чрезъ это думали заразъ
удовлетворить требованіямъ и философской логики и
ІікзппіКйФпКЫэгаг
XX
религіознаго чувства. Построеніе такого религіозно-
философскаго понятія о Богѣ составляетъ задачу те-
изма спекулятивнаго или философскаго.
Но на основаніи уже сказаннаго о методѣ пріоб-
рѣтенія и характерѣ филосовской субстанціи не труд-
но понять, что такая задача спекулятивнаго теизма
заключаетъ сама въ себѣ логическую невозможность.
Въ самомъ дѣлѣ, какъ отвлеченное отъ условно-
конкретныхъ явленій ихъ общее единство, философ-
ская первосубстанція — Богъ, какъ мы уже говорили,
можетъ быть мыслима: или какъ живая и реально-
дѣйственная сила, — но въ такомъ случаѣ опа должна
обратиться въ условно-космическій принципъ и поте-
ряться въ мірѣ конкретныхъ явленій, поелику только
здѣсь н нигдѣ иначе, она можетъ находить содержа-
ніе для своей жизни и имманентно-дѣйственнаго от-
кровенія; или же—-какъ самостоятельная внѣмірная
сущность, — но въ такомъ случаѣ ей предстоитъ не-
избѣжная роль празднаго Г)сн8 ех тасіііна, такъ какъ
съ выдѣленіемъ ея изъ міра она лишается единствен-
но для нея возможнаго содержанія своей жизни и
но необходимости обращается въ безсодержательный
мертвый абстрактъ, стоящій къ конкретно-условному
бытію въ отношеніи прямой абстрактно-логической
противоположности. Что никакого логическаго син-
теза такихъ взаимно противоположныхъ предикатовъ
философской первосубстанціи быть не можетъ, ото
ясно", каждый изъ нихъ отрицаетъ то, что утверждается
другимъ; Богъ, который заразъ и имманентно дѣв-
ствененъ и трансцедентно-личенъ по отношенію къ
твари, съ точки зрѣнія абстрактно философской перво-
субстанціи, есть абсурдъ, логическая невозможность.
Не трудно нредъугадать тѣ результаты, къ какимъ
должна вести спекулятивно-теистическую философію
XXI
такая логически-невозможная задача ея. Съ одной
стороны мы должны встрѣтить въ ней рѣшительное
отрицаніе крайностей пантеизма и деизма и ясное
сознаніе необходимости построенія теистическаго пред-
ставленія о Богѣ, какъ имманентно-дѣйственномъ и
въ т<» же время трансцедентно-личномъ первоначалѣ
міроваго бытія. Но сильный отрицаніемъ спекулятив-
ный теизмъ всегда долженъ былъ оказываться немощ-
нымъ въ положительномъ рѣшеніи проблемы. Какъ
скоро, не удовлетворяясь однимъ только чистымъ
отрицаніемъ пантеизма и деизма и безсодержатель-
нымъ стремленіемъ къ теистическому построенію по-
нятія о Божествѣ, философская мысль брала на себя
задачу философско-логическимъ путемъ построить и
развить теистическое представленіе о Божествѣ,—она
всегда должна была оказываться не въ состояніи: ни
утвердить понятіе трансцедентной, внѣ и независимо
отъ міра .живущей, божественной личности, ни до-
казать абсолютности божества, ни наконецъ рас-
крыть идею имманентно-личнаго отношенія безконеч-
наго къ конечному. Въ построеніи этихъ религіозно-
теистическихъ представленій о Божествѣ, ей всегда
должна была предстоять перспектива нерѣшительнаго
колебанія между тѣми же, отрицаемыми ею, крайно-
стями пантеизма и деизма, —- непослѣдовательности,
недоісонченпости и недосказанности своихъ выводовъ,—
искусственной остановки на полудорогѣ и маскировки
себя фразой, по своей внѣшней формѣ, имѣющей те-
истическій характеръ, а по своему внутреннему со-
держанію и подлинному смыслу всегда разрѣшаю-
щейся па тѣ же противоположности пантеизма и де-
изма. Если продолжить вышеприведенное сравненіе
пантеистическаго и деистическаго представленія о Богѣ
съ двумя противоположными и взаимно себя отрицаю-
XXII
щими полюсами, къ одному изъ которыхъ неизбѣжно
должна склоняться философская мысль, —то спекуля-
тивный теизмъ въ его чистомъ видѣ мы должны на-
звать точкой безразличія, въ которой правда нѣтъ
крайностей пантеизма и деизма, но за то и вообще
нѣтъ ничего, т. е. никакого положительнаго пред-
ставленія о Божествѣ. Какъ скоро философская мысль
идетъ дальше этой нулевой точки безразличія, дальше
простаго только постулятивнаго и безсодержательнаго
стремленія къ среднему между пантеистическимъ и
деистическимъ представленію о Божествѣ, — ей не-
избѣжно предстоитъ логическая необходимость скло-
ненія къ одному изъ отрицаемыхъ ею противополож-
ныхъ полюсовъ.
Такой дѣйствительно характеръ имѣютъ всѣ, доселѣ
появлявшіяся, попытки философской мысли войти въ
сдѣлку съ религіей и логику философскаго мышленія
примирить съ логикой религіознаго созерцанія. Маски-
руясь теистической фразой и внѣшне теистической
оболочкой, однѣ изъ спекулятивно-теистическихъ сис-
темъ въ большей или меньшей степени ясности и
рѣшительности склоняются на сторону пантеизма,
другія болѣе тяготѣютъ къ деистическому представ-
ленію о Божествѣ, а третьи, не отдавая рѣшитель-
наго предпочтенія ыи тому ни другому, обрекаютъ
себя на безвыходное колебаніе между обоими край-
ностями и на вѣчныя непримиримыя самопротиворѣчія.
Представленный анализъ трехъ возможныхъ типовъ
философскаго ученія о послѣдней первопричинѣ бытія
даетъ намъ возможность опредѣлить: въ чемъ состоитъ
сущность теизма религіознаго и въ какомъ отноше-
ніи стоитъ онъ къ философіи вообще и спекулятивно-
теистической въ частности.
Религія есть такой же данный и необходимый въ
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
XXIII
психической жизни человѣчества фактъ, какъ и фило-
софія. Если мы не можемъ представить себѣ чело-
вѣка. который бы не философствовалъ, т. е. не обоб-
щалъ и не объяснялъ общими причинами данныхъ въ
опытѣ частныхъ явленій,—то точно также ни исто-
рія. ни психологія доселѣ пе представили доказатель-
ства не только въ пользу необходимости и законо-
сообразности, но даже и простой вообще возможности
существованія парода или индивидуума безусловно
атеистическихъ, не имѣющихъ никакой вообще ре-
лигіи *). Но если исходнымъ пунктомъ и такъ ска-
зать постулатомъ философскаго факта служитъ внѣш-
ній міръ съ внутренней связностію и причинностію
его явленій, къ которымъ изыскивается общая перво-
причина,— то наоборотъ: постулатомъ религіознаго
факта служитъ данное въ религіозномъ сознаніи и
чувствѣ готовое представленіе о Богѣ, какъ абсолют-
ной личности, стоящей въ непосредственномъ, внутрен-
немъ общеніи съ человѣкомъ. Безъ такого напередъ
даннаго представленія о Божествѣ религіозныя функ-
ціи также невозможны, какъ невозможна философія
безъ напередъ даннаго представленія о царствующемъ
въ мірѣ законѣ причинности; мы не можемъ молиться
и вообще имѣть какія бы то ни было религіозныя
отношенія къ такому Божеству, которое или не все
можетъ и раздѣляетъ общую съ нами участь зависи-
мости отъ внѣшней силы,—или теряется въ безко-
нечномъ разнообразіи условныхъ бытій въ качествѣ
ихъ общесилы,—или же наконецъ противостоитъ че-
ловѣку какъ недоступный, не имѣющій къ нему ни-
какихъ непосредственныхъ отношеній, трансцедентный
Бенз ех тасіііна; въ религіозномъ сознаніи данъ
) Разумѣемъ конечно только нормальное состояніе человѣка.
,гп
XXIV
одновременный синтезъ всѣхъ этихъ предикатовъ бо-
жества: и абсолютности, и трансцедентной личности,
и непосредственной дѣйственности Его въ тварно-
конечной области бытія.
Такимъ образомъ вопреки крайностямъ пантеисти-
ческаго и деистическаго представленія о Божествѣ
для теизма какъ спекулятивнаго, такъ и религіознаго
нуженъ такой Богъ, который заразъ съ одной сто-
роны стоялъ бы и въ имманентномъ отношеніи къ
твари, но не терялся бы въ пей пантеистически,—а
съ другой былъ бы безусловною трансцедентной лич-
ностію, но не переходилъ бы въ деистическій мертвый
абстрактъ. Это отрицаніе крайностей пантеизма и
деизма и стремленіе построить теистическое пред-
ставленіе о Богѣ составляетъ точку соприкосновенія
между спекулятивнымъ теизмомъ и религіознымъ.
Но затѣмъ—въ самомъ построеніи — между теиз-
момъ религіознымъ и спекулятивнымъ господствуетъ
принципіальная противоложность. Чтб для философ-
скаго теизма составляетъ только искомую и притомъ
невозможную величину,—то самое для теизма рели-
гіознаго является напередъ данной аксіомой, предпо-
лагаемой и лежащей въ основѣ всего вообще рели-
гіознаго созерцанія. Данной въ философіи величиной
служитъ міръ, для котораго отыскивается Божество,
какъ неданная первопричина міроваго бытія, -причемъ,
какъ мы видѣли, философское мышленіе не въ состоя-
ніи оказывается: пи выдѣлить Бога изъ міра услов-
наго въ самостоятельное бытіе, безъ того, чтобы не
лишить Его при этомъ реальнаго содержанія и жизнен-
ности,—ни поставить божество во внутреннюю непос-
редственную связь съ тварью, безъ того, чтобы не
лишить Его при этомъ самостоятельности и безуслов-
ности. Напротивъ,—для религіозно-теистическаго со-
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
XXV
зерцапія нераздѣльный синтезъ этихъ, съ философской
точки зрѣнія взаимно себя отрицающихъ, предикатовъ
божества дань въ религіозномъ чувствѣ и сознаніи,
какъ фактъ первичный, непроизводный и неподле-
жащій философско-логическому анализу; вопреки фи-
лософіи, данной для религіи величиной служитъ уже
готовое представленіе о живомъ, трансцедентно-лич-
номъ и вч. то же время непосредственно-дѣйствующемъ
внутри міра, Божествѣ, съ точки зрѣнія котораго
(божества) разсматривается затѣмъ уже и самый міръ,
какъ Кго произведеніе. Говоря коротко: философія
идетъ снизу вверхъ, отъ міра къ Богу,—религіозное
созерцаніе идетъ сверху внизъ, отъ Бога къ міру и
человѣку; чтб въ философіи отрицается какъ немысли-
мый обсурдъ и логическая невозможность, то самое
въ религіи предполагается какъ напередъ данная
аксіома и необходимый постудятъ религіозныхъ функцій.
Изъ сказаннаго видимъ, что различіе между рели-
гіей и философіей—не случайное и частное,—а не-
обходимое и всецѣлое, коренящееся въ основной
противоположности тѣхъ принциповъ, которые лежатъ
въ основѣ философской спекуляціи и религіознаго
умосозерцанія. Поэтому о какой бы то ни было
генетической зависимости послѣдняго отъ первой рѣчи
быть не можетъ: между ними возможно только вѣчное
взаимоотрицаніе и непримиримый антагонизмъ.
Эта борьба религіознаго сознанія съ антирелигіоз-
ными выводами философской спекуляціи движетъ и
проникаетъ всю исторію философіи: отъ перваго мо
мента своего возникновенія и до настоящихъ дней
исторія философіи представляетъ намъ ничто иное,
какъ постоянно повторяющіяся колебанія философ-
ствующей мысли между крайностями пантеизма и
деизма съ одной стороны, - и безплодныя усилія найти
XXVI
выходъ изъ этого заколдованнаго круга безвыходныхъ
самопротиворѣчій въ построеніи спекулятивно-теисти-
ческаго понятія о Богѣ—съ другой
Указанныя противоположности и ихъ борьба между
собою движутъ и историческимъ развитіемъ идеи Логоса
въ избранную нами дохристіанскую и первохристі-
анскую—эпоху философіи и религіи. Если говорить
сравненіями, то вся исторія ученій о Логосѣ въ эту
эпоху представляетъ намъ какъ бы послѣдовательно—
развивающуюся драму, въ которой противоборствую-
щими силами и дѣйствующими лицами являются: на
одной сторонѣ—религія съ своими требованіями жи-
ваго, трансцедентно-личнаго и абсолютнаго Бога,—
а на другой —философія съ своими неизбѣжными
пантеизмомъ, деизмомъ и спекулятивнымъ теизмомъ.
Сообразно съ характеромъ дѣйствующихъ лицъ, эта
религіозно-философская драма развивается въ трехъ
главныхъ актахъ. Въ первомъ актѣ мы находимъ по-
степенное обостреніе (антитезъ) двухъ крайнихъ и
взаимно-противоположныхъ сторонъ идеи Логоса: пан-
теистической (греческая философія) и деистической
(іудейско-палестинская теософія). Второй актъ (Филонъ
и іудейско-александрійская философія) представляетъ
намъ неудачную и невозможную попытку философ-
скимъ путемъ соединить обѣ одностороннія крайности
въ одно высшее воззрѣніе на Логосъ, — фиктивный
философско-спекулятивный синтезъ греко пантеисти-
ческой и раввивско-деистической логологій. Наконецъ
третій и послѣдній актъ (Іоаннъ и христіанство) слу-
житъ развязкою вѣковой драмы: здѣсь мы находимъ
дѣйствительный религіозно-теистическій—а не фиктив-
ный только спекулятивно-философскій, какъ у Фило-
на — синтезъ греко-пантеистическаго и раввинско-
деистическаго воззрѣнія на Логосъ,—дѣйствительное
XXVII
и единственно-возможное рѣшеніе проблемы о Ло-
госѣ па родной ей почвѣ религіознаго сознанія и
религіозной логики.
Ближайшее и спеціальное раскрытіе этой драмы
составляетъ задачу нашего дальнѣйшаго изслѣдова-
нія. Но дабы дать читателю возможность оріентиро-
ваться при созерцаніи предстоящаго довольно слож-
наго и продолжительнаго зрѣлища, считаемъ нуж-
нымъ предварительно намѣтить общіе контуры какъ
дѣйствующихъ лицъ такъ и развитія самого дѣйствія.
Въ формѣ пантеистической идея Логоса развива-
лась въ греческой философіи. Отвлекая отъ условно-
конкретныхъ явленій міровой жизни ихъ общее
свойство разумности и законосообразности въ аб-
страктное понятіе общеміроваго разума (Аоуос или
ѵобс) и по аналогіи съ психическимъ опытомъ от-
нося это свойство къ общему носителю въ качествѣ
его аттрибута или силы, философская мысль древня-
го грека путемъ послѣдовательнаго развитія въ лицѣ
стоицизма пришла къ представленію о Логосѣ, какъ
о всеобщемъ божественномъ началѣ и разумномъ за-
конѣ міровой жизни, имманентно дѣйствующемъ и
развивающемся въ мірѣ условно-конкретныхъ явленій.
О самостоятельности и личности Логоса тутъ оче-
видно рѣчи быть не можетъ: отъ міровой Души—
Бога Логосъ неотдѣлимъ, какъ ея разумъ и сила;
съ міромъ Логосъ долженъ сливаться, какъ общее
абстрактно-логическое единство его явленій, какъ ихъ
«•ищая форма и законъ. Так. обр. Богъ, Логосъ и
міръ здѣсь должны совпасть въ представленіи одно-
іо нераздѣльнаго универса: пантеизмъ, панлогизмъ
и оео.югизмъ со всѣми выше-указанными противо-
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
ХХѴІП
рѣчіями былъ послѣднимъ словомъ греческой фило
Софіи.
Противоположную стоическому пантеизму край-
ность деистическаго воззрѣнія на Логосъ развивала
іудейско-пантеистическая теософія. Подъ вліяніемъ
особенныхъ обстоятельствъ, о которыхъ рѣчь ниже,
ученые палестинскіе раввины ко времени появленія
христіанства усвоили себѣ крайне-деистическое пред-
ставленіе о Богѣ, какъ о самозаключенпой, недо-
ступной и даже противоположной міру сущности,
не имѣющей и не могущей имѣть къ твари никако-
го непосредственнаго отношенія. Но такъ какъ та-
кой деизмъ стоялъ въ рѣшительномъ противорѣчіи
съ ветхозавѣтными теофаніями и вообще съ ветхо-
завѣтнымъ ученіемъ о непосредственномъ общеніи
Бога съ тварыо, то дабы стать въ согласіе съ сво-
имъ вѣковымъ авторитетомъ, палестинскіе богосло-
вы обратились къ раскрытію идеи Логоса—посред-
ника между творцомъ и тварью. Къ этому посред-
нику они свели все то, что въ библіи отнесено къ
непосредственному дѣйствію самого Божества и что
было несогласно съ раввинско-деистическимъ пред-
ставленіемъ о самозаключенности Божества. Оче
видно, при такомъ преувеличенномъ представленіи
той противоположности, какая существуетъ между
Богомъ и тварыо, Логосъ долженъ быть мыслимъ не
иначе, какъ существомъ: во 1-хъ самостоятельно
личнымъ и во 2-хъ, субстанціально отдѣльнымъ отъ
Божества, слѣдовательно тварнымъ. Не трудно за-
мѣтить, что такое представленіе о Логосѣ, хотя и
отстаиваетъ трансцедентную личность Божества по
отношенію къ твари, но въ ущербъ требуемой рели-
гіознымъ чувствомъ непосредственной близости Творца
къ твари: если Логосъ — посредникъ есть простая тварь,
ШІЗІ)
XXIX
то онъ очевидно самъ столь же удаленъ отъ само-
заключенваго Божества какъ и человѣкъ, и потому
Божество остается столь же недоступнымъ для чело-
вѣка какъ и безъ посредства Логоса, Итакъ, деизмъ
и полное раздѣленіе Бога и міра средою тварно-
личныхъ посредниковъ: таковъ конечный выводъ рав-
винско-палестинской теософіи.
Стоическій пантеизмъ и раввинскій деизмъ разви-
ваютъ каждый только одну сторону требуемаго ре-
лигіознымъ сознаніемъ представленія о Логосѣ, съ
отрицаніемъ другой: стоицизмъ развиваетъ идею им-
манентно-дѣйственнаго и живаго отношенія Логоса-
Бога къ твари, но на счетъ личной самостоятельно-
сти его; раввинизмъ, напротивъ, утверждаетъ трансце-
дентную личность Божества, но на счетъ реальности
его жизни и его дѣйственности по отношенію къ
твари. Отсюда видимъ, что примиреніе крайностей
раввинско-деистической и паптеистическо-стоической
логологіи ко времени Филона и Іоанна предстояло
какъ историческая задача дальнѣйшаго развитія идеи
Логоса. Сознательная постановка этой задачи была
предъуготовлена для Филона и Іоанна іудейско-але-
- ксандрійскими философами-синкретистами, задолго до
Р. X, начавшими работать надъ объединеніемъ греко -
философскихъ идей съ національно-іудейскими воз-
зрѣніями.
Итакъ, постепенное обостреніе крайностей пан-
теистической и деистической логологій въ греческой
философіи и раввинской теософіи и постановка за-
дачи построенія примиряющаго эти крайности теисти-
ческаго представленія о Логосѣ у александрійскихъ син-
кретистовъ: таковъ конечный результатъ историческаго
развитія идеи Логоса до Филона и Іоанна, состав-
I іііггіп іи КіілЬп КІа/аі/лг
XXX
лающаго предметъ перваго отдѣла нашего изслѣдо-
ванія.
Второй моментъ историческаго развитія идеи Ло-
госа, а именно неудачный философскій синтезъ край-
ностей деистической и пантеистической логологій,
представляетъ намъ филонова философія.
По происхожденію Іудей, воспитанный на чис-
тыхъ религіозно-теистическихъ представленіяхъ В.
Завѣта и имѣвшій также полную возможность по-
знакомиться съ богословскими воззрѣніями палестин-
скихъ раввиновъ,—по образованію философъ, отлич-
но изучившій греческую философію и въ совершен-
ствѣ усвоившій всю тонкость эллинской діалектики,—
по своему внутреннему настроенію мистикъ, слѣд.
обладавшій глубокимъ религіознымъ чувствомъ, — Фи-
лонъ так. обр. соединялъ въ себѣ всѣ условія, тре-
бовавшіяся для того, чтобы взять на себя задачу
построенія примирительной спекулятивно-теистиче-
ской логологіи.
Какъ человѣкъ глубокаго религіознаго чувства
Филонъ ясно сознаетъ и рѣшительно отрицаетъ ате-
истическія крайности стоическо-пантеистической и
раввинско-деистической логологіи. Онъ старается
найти въ Логосѣ такого посредника между Богомъ
и міромъ, который ставилъ бы Божество въ имма-
нентно-дѣйственныя отношенія къ твари и въ то же
время отстаивалъ бы Его трансцедентную самосто-
ятельность, который слѣд. заразъ объединялъ бы въ
себѣ предикаты имманентно-безличнаго Логоса сто-
ической философіи и тварно-личной Мемры раввин-
ской теософіи.
Но съ другой стороны, какъ философъ, воспитав-
шій свою мысль на изученіи Платона, Аристотеля и
Зенона. Филонъ невольно увлекается стройной логич-
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
XXXI
ностію эллинско-философскаго міросозерцанія и во гла-
ву своей логологіи ставитъ греко-философское пред-
ставленіе о Божествѣ, какъ абстрактно всеобщемъ
началѣ бытія. Въ этомъ заключается прсотоѵ фео8ос
Филоновой логологіи. Если разъ Филонъ сталъ на
абстрактно философскую точку зрѣнія на Божество,
для него, какъ мы знаемъ, оставалось одно изъ
двухъ: онъ могъ мыслить эту первосубстанцію —Бо-
га или какъ живую и реальную силу, и въ такомъ
случаѣ Богъ, Логосъ и міръ должны потеряться въ
пантеистическо-стоическомъ безразличіи единаго не-
раздѣльнаго универса,— или же какъ мертваго, внѣ
мірпаго и самозаключеннаго Бенз ех іпасѣіпа, и въ
такомъ случаѣ пріобрѣтаетъ всю силу раввинско-
деистическая противоположность между Богомъ и
міромъ и получаетъ все свое значеніе идея тварно-
личнаго Логоса—посредника. Напротивъ, требуемый
религіознымъ сознаніемъ, дѣйствительный синтезъ
такихъ взаимно себя отрицающихъ понятій, какъ
имманентности и трансцедентности божества, съ
абстрактно философской точки зрѣнія Филона на бо-
жество, какъ мы знаемъ, долженъ былъ оказаться
простою логической невозможностью.
- При такой невозможности дѣйствительнаго логи-
ческаго синтеза предикатовъ стоическо-паптеистиче
скаго и раввинско-деистическаго Логоса, филонова
философія, какъ и всякая спекулятивно-теистическая
система, прибѣгаетъ къ искусственному, чисто грам-
матическому и внѣшне - механическому соединенію
этихъ предикатовъ посредствомъ фразы, имѣющей
внѣшне теистическую форму, но по своемѵ содержа-
нію и подлинному смыслу всегда разрѣшающейся на
свои несое іініимыя элементы раввинско-деистическаго
и стоичесі.о пантеистическаго Логоса. Этимъ объя-
хххп
сняется, почему мы встрѣчаемъ въ сочиненіяхъ Фи-
лона такіе предикаты Логоса, въ которыхъ повиди-
мому объединяются противоположности раввинско-
деистическаго и пантеистическо-стоическаго Логоса и
которые повидимому совпадаютъ съ іоанновско-хри-
стіанскими представленіями о Логосѣ,—каковы напр.
названія Логоса: вторымъ богомъ, сыномъ божіимъ,
образомъ божіимъ, среднею между богомъ и чело-
вѣкомъ природою. Но эти совпаденія ограничиваются
всегда одной только внѣшней фразой. Напротивъ,
когда Филону приходилось логически раскрыть со-
держаніе этой фразы, тогда ясно даетъ себя замѣ-
тить ея полная искусственность, путемъ внѣшне-
грамматическаго сочетанія только маскирующая, но
отнюдь не устроняющая логическую несоединимость
ея противоположныхъ элементовъ. Во всѣхъ такихъ
случаяхъ, какъ увидимъ, эта теистическая фраза раз-
рѣшается Филономъ въ одну изъ логически несое-
динимыхъ противоположностей ея: или въ пантеи-
стическо-стоическое представленіе имманентно безлич-
наго Логоса или въ раввинско-деистическое понятіе
тварно-личнаго посредника.
Итакъ филонизмъ является отрицательно-заверши-
тельнымъ моментомъ въ дохристіанскомъ историче-
скомъ развитіи идеи Логоса. Въ лицѣ Филона до-
христіанская философская мысль открыто сознаетъ
несостоятельность результатовъ выработанныхъ пред-
шествовавшею исторіею Логоса и собственными си-
лами стремится построить высшую теистическую
логологію. Но сильная отрицаніемъ, она оказывает-
ся немощною въ положительномъ рѣшеніи проблемы.
Все, что могла выработать дохристіанская логологія,
по самому существу ея абстрактно философскаго ме-
тода, должно было ограничиваться только безсодер-
ГІ
XXXIII
жательной точкой безразличія между стоическимъ
пантеизмомъ и раввинскимъ деизмомъ. Напротивъ
какъ скоро филонизмъ, не удовлетворяясь такимъ
безсодержательнымъ отрицаніемъ, стремится найти
философскимъ путемъ положительное рѣшеніе пробле-
мы,— онъ волей неволей осуждается на безвыходное
вращеніе въ волшебномъ кругу тѣхъ же отрицаемыхъ
имъ крайностей стоицизма и раввинизма и на иску-
ственную маскировку этихъ крайностей посредствомъ
теистической фразы съ пантеистическимъ и деистиче-
скимъ содержащемъ. Таковъ результатъ втораго мо-
мента въ дохристіанскомъ историческомъ развитіи
идеи Логоса,—момента, составляющаго предметъ вто-
раго отдѣла нашего изслѣдованія.
Оказавшаяся невозможною въ сферѣ филоновскихъ
абстрактно - логическихъ формулъ и метафизическихъ
опредѣленій бога, задача построенія теистической ло-
гологіи находитъ свое полное и всестороннее рѣшеніе
съ религіозно-теистической точки зрѣнія Іоанна Бого-
слова на Божество, какъ на абсолютную личность.
Представленіе о личности слагается изъ двухъ не-
раздѣльныхъ моментовъ: разума (теоретическая дѣя-
тельность) и любви (практическая дѣятельность). От-
сюда и абсолютная личность Божества у Іоанна пред-
ставляется въ формѣ безусловнаго разума съ одной
стороны и безконечной любви съ другой. Но разумъ
и любовь немыслимы безъ реальнаго откровенія ихъ
во внѣ: разумъ и любовь не осуществляющія и не
объективирующія себя въ другомъ суть только мерт-
вая потенція безъ реальной дѣйствительности; Богъ
не открывающійся во внѣ и самозаключенный не
есть живая личность и дѣйственная сила, но абст-
рактно-мысленное только понятіе, мертвый раввинско-
деистическій І)еиз ех шасіііпа. Но если божествен-
I ііігіігѵ снКііФп ИМіЮТ
XXXIV
ная личность необходимо предполагаетъ личный объ-
ектъ для своихъ реально-дѣйственныхъ отношеній, —
то такимъ объектомъ не можетъ быть условно-огра-
ниченная область бытія, такъ какъ ею не исчерпы-
вается вся абсолютная полнота божественнаго разума
и любви: Богъ, объективирующійся въ мірѣ, можетъ
быть только пантеистическо — стоической міровой ду-
шей, теряющейся въ условномъ разнообразіи инди-
видуальныхъ формъ міровой жизни. Такимъ образомъ
данное въ религіозномъ сознаніи представленіе объ
абсолютной личности Божества предполагаетъ внѣ-
мірный и безусловный объектъ божественнаго разума
и любви, т. е. Бога (второе лицо Божества). Тако-
вымъ у Іоанна и является Логосъ. Какъ въ изречен-
номъ Словѣ своего разума и единородномъ Сынѣ сво-
ей любви, въ Логосѣ Божество отъ вѣчности объек-
тивируетъ и сознаетъ всю полноту своей внутренней
жизни и так. обр. въ этомъ внѣмірномъ процессѣ
самооткровенія и саморазличенія Себя, какъ откры-
вающагося Я— субъекта, отъ Логоса, какъ открывае-
маго Я—объекта, находитъ внутреннее, независимое
отъ міра условнаго, безусловное содержаніе своей
трапсцедентно-личной жизни.
Но если для религіознаго сознанія нуженъ тран-
сцедентпо—личный Богъ, то съ другой стороны оно
требуетъ также и имманентно—личнаго единенія
Божества съ человѣчествомъ, — т. е. такого единенія
безконечнаго существа божія съ тварно-конечной при-
родой человѣка, въ которомъ ни божественное не
терялось бы въ условной ограниченности человѣче-
ства, ни человѣчество не утрачивало бы въ божест-
венной безконечности своей индивидуально—-конечной
личности со всѣми ея законными стремленіями и идеа-
лами. Это требованіе религіознаго чувства находитъ
I ІІіГііГѴ СнКіІ.ФпИМПЖ
XXXV
свое полное выраженіе и удовлетвореніе въ Іоаннов-
ской идеѣ богочеловѣческой личности исторически —
воплотившагося Логоса, въ которомъ искупленное отъ
грѣха человѣчество, во всей своей истинной цѣло-
стности. стоитъ въ вѣчномъ имманентно—личномъ
-единеніи съ Божествомъ.
Итакъ, невозможный для абстрактно-метафизиче-
ской точки зрѣнія Филона на Божество, какъ на
всеобщее единство міроваго бытія, синтезъ пантеи-
стическо-стоическаго Логоса и раввинско-деистиче-
скоіі Мемры. съ религіозно-теистической точки зрѣ-
нія Іоанна на Божество, какъ на абсолютную лич-
ность, находить свое полное выраженіе въ представ-
леніи о Логосѣ, какъ второй самостоятельно-божест-
венной ипостаси, въ извѣстное, опредѣленное время
воплотившейся въ богочеловѣческой личности Іисуса.
Отсюда, если филопова философія всецѣло примы-
каетъ къ предшествовавшей ей исторіи Логоса въ
качествѣ ея завершительнаго момента,—то напротивъ
Іоаннова логологія начинаетъ собою новую эру въ
исторіи ученій о Логосѣ, внесеніемъ въ нее новаго
религіозно-теистическаго принципа. Таковъ конечный
результатъ третьей и послѣдней части нашего изслѣ-
дованія.
Изъ всего вышесказаннаго явствуетъ, что въ рѣ-
шеніи филоновско-іоанновской проблемы мы идемъ
путемъ историческимъ, т. е. мы слѣдимъ за внут-
ренней логикой историческаго процесса развитія идеи
Логоса въ избранную нами эпоху,—и въ этомъ про-
цессѣ стараемся опредѣлить исторически законное и
логически необходимое мѣсто для Филоновой и Іоан-
новой логологій, чтобы тѣмъ ярче и рѣшительнѣе ра-
XXXVI
скрыть ихъ взаимное отношеніе какъ съ положитель-
ной такъ и съ отрицательной стороны. Насколько
удачно мы выполняемъ эту задачу, рѣшать пе намъ
и не теперь. Но что, остававшаяся доселѣ пе совсѣмъ
ясною, филонова философія, при нашемъ освѣщеніи
ея, дѣлается вполнѣ прозрачною, — что раздѣльная
черта между Филоновымъ и Іоанновымъ ученіемъ о
Логосѣ пріобрѣтаетъ яркій и рѣшительный видъ, —
что вопросъ объ отношеніи филонизма къ христіан-
ству, при нашемъ пониманіи перваго, пзъ сферы слу-
чайныхъ различій переходитъ въ область логической
и исторической необходимости — съ этимъ, едва ли
кто станетъ спорить.
ГП.„1г„ I'
ОТДѢЛЪ ПЕРВЫЙ.
Очеркъ историческаго развитія идеи Логоса до
Филона и Іоанна.
I.
Общая характеристика главныхъ направленій въ до-
филоновской и доіоанновской исторіи ученій о Логосѣ.
Три главныхъ направленія въ дофилонофской логологіи и ихъ харак-
терныя особенности: оптимизмъ и панлогизмъ греческой философіи:
деизмъ и пессимизмъ іудейско-палестинской спекуляціи; среднее
между иими направленіе іудейско-александрійской теософіи.
Три главныхъ направленія отмѣчаемъ мы въ исто-
рическомъ развитіи идеи Логоса до Филона и Іоанна.
Оптимизмъ и панлогизмъ составляютъ отличитель-
ную черту греческой логологіи. Это и понятно. При-
рода, среди которой жилъ грекъ, отличаясь отсут-
ствіемъ рѣзкостей, отчетливой опредѣленностію и
стройной соразмѣрностію своихъ формъ, развивала
въ немъ спокойно—ясное настроеніе духа и радостно—
эстетическій взглядъ на міръ. Живя на своемъ ма-
ленькомъ полуостровѣ, грекъ не испытывалъ на себѣ
никакихъ особенно сильныхъ и подавляющихъ влія-
ній со стороны внѣшняго міра: въ его таинственныхъ
звукахъ ему не слышалось грознаго ропота разгнѣ-
ваннаго божества, въ его стихійныхъ явленіяхъ ему не
I ііігіігѵ снКііФп ИМіЮТ
— 2 —
чудилось царствующаго всюду раздора и вѣчной борьбы;
страхъ предъ грозными высшими силами, сознаніе
грѣха и потребность въ искупительной жертвѣ были
вообще мало знакомы древнему обитателю Эллады.
Почва, на которой жилъ грекъ, правда не отличалась
плодородіемъ, и вообще древняя Греція не могла по-
хвалиться какими либо особенными богатствами. Но,
съ одной стороны, неприхотливость и умѣренность
древняго грека въ отношеніи къ тѣлеснымъ потреб-
ностямъ, асъ другой—врожденная находчивость, про-
нырливость и предпріимчивость, умѣнье быстро и
легко отовсюду извлекать для себя пользу,—дѣлали
обитателя Эллады свободнымъ отъ назойливой и удру-
чающей заботы о завтрашнемъ днѣ и не заставляли
его каждую минуту униженно умолять невѣдомыя
силы о кускѣ насущнаго хлѣба. Благодаря своимъ бо-
гатымъ умственнымъ дарованіямъ, грекъ едва ли не
съ самаго перваго момента своей исторической жизни
пріобрѣлъ умѣнье господствовать надъ окружающей
природой и обращать ее въ рабское услуженіе себѣ.
Замѣчая при этомъ полную послушность стихійныхъ
силъ силѣ умственной, грекъ очень рано привыкъ
высоко цѣнить разумъ и видѣть въ немъ руковод-
ственное начало какъ въ собственной своей психиче-
ской жизни, такъ и въ жизни всего универса: по-
слѣдній представлялся ему стройнымъ и планомѣрнымъ
космосомъ, внутри котораго, подобно тому какъ душа
въ человѣкѣ, живетъ и работаетъ умственная сила
(Ло'уос» ѵоос),—а себя самого, свой собственный умъ,
грекъ сознавалъ отраженіемъ и частицею божествен-
наго разума,—въ нѣкоторомъ родѣ царемъ, повели-
телемъ и даже богомъ этого космоса. Такова обста-
новка и тѣ условія при которыхъ слагалось и разви-
валось міровоззрѣніе древняго обитателя Эллады. Въ
виду ихъ мы не должны удивляться, что грекъ пре-
— 3 —
имущественно предъ другими народами древности былъ
способенъ создать культъ разума, возвести свою соб-
ственную мыслительную силу на пьедесталъ божества
и благоговѣйно предъ нею преклоняться,—что опти-
мизмъ, панлогизмъ и ѳеологизмъ (отожествленіе Бога,
Логоса и міра) былъ начальнымъ и заключительнымъ
словомъ греческой философіи, и что, напротивъ пес-
симизмъ и деизмъ всегда звучали въ ней рѣзкимъ
диссонансомъ и никогда не могли найти въ ней удобной
для своего развитія почвы.
При другихъ условіяхъ и въ иной обстановкѣ жила
дрѵгая половина дохристіанскаго человѣчества, на во-
стокѣ. Если природа Греціи отличалась умѣренно-
стію, отчетливостію и стройною соразмѣрностію сво-
ихъ формъ, — то наоборотъ, на востокѣ мы всюду
встрѣчаемся съ чрезмѣрностями и неопредѣленностями.
Горы здѣсь давятъ человѣка своею громадой и те-
ряютъ свои шпицы въ недосягаемой синевѣ неба,—
однообразныя равнины поражаютъ своею необъятной
безпредѣльностію,—необозримыя и песчаныя пустыни
навѣваютъ безотчетный страхъ и невольную тоску
своею угрожающею мертвенностію,—всесокрушающіе
ураганы здѣсь часто сопровождаются ужасными опу-
стошеніями, — а дожди и наводненія здѣсь едва не
доходятъ до размѣровъ библейскаго потопа. Такая
обстановка, безъ сомнѣнія, должна была дѣйствовать
подавляющимъ образомъ на восточнаго жителя: среди
всякаго рода неожиданностей и теряющихся въ без-
предѣльности громадъ, человѣку здѣсь трудно было
оріентироваться и потому въ мемъ ежеминутно должно
оы ю возникать сознаніе своего ничтожества, безпо-
мощности п постоянной зависимости отъ непредви-
дѣввыхъ мгновенныхъ перемѣнъ. Отсюда: безконечное
умаленіе себя и уничиженіе предъ высшими силами,
постоянное сознаніе своей ничтожности и педостоин-
4 —
ства предъ грознымъ Владыкою неба, ежеминутное
опасеніе за свое существованіе, непрестанное ожи-
даніе казни за свое недостоинство и вслѣдствіе этого
потребность въ обильныхъ жертвахъ для умилостив-
ленія божественнаго гнѣва, — вообще пессимизмъ,
деизмъ и ангелологизмъ (раздѣленіе Бога отъ твари
средою безплотныхъ духовъ) составляютъ особенность
восточнаго вообще и въ особенности іудейско-раввин-
скаго міросозерцанія.
Третье посредствующее направленіе въ дофилонов-
ской и дохристіанской логологіи образуетъ іудейско-
александрійская философія. Представителями этого на-
правленія являются эллинизованные александрійскіе
іудеи. Живя въ одномъ изъ главныхъ центровъ гре-
ческой и восточной цивилизаціи и постоянно вращаясь
среди образованныхъ язычниковъ, — александрійскіе
іудеи незамѣтно для себя увлекались неотразимой
логикой эллинскаго міросозерцанія и невольно под-
давались вліянію греко-философскихъ идей. Но въ
то же время съ свойственнымъ каждому еврею упор-
ствомъ и фанатизмомъ они не хотѣли отрываться и
отъ своихъ національныхъ раввинскихъ воззрѣній, отъ
своихъ завѣтныхъ чаяпій и идеаловъ, хотя эти послѣд-
ніе и іпли въ полный разрѣзъ съ идеями греческой
философіи. Благодаря такой двойственности тѣхъ влія-
ній, подъ которыми должно было слагаться міросозер-
цаніе александрійскихъ іудеевъ, какъ во всѣхъ дру-
гихъ отношеніяхъ, такъ и въ ученіи о Логосѣ, они
занимаютъ оригинальную середину между эллинскимъ
панлогизмомъ и ѳеологизмомъ съ одной стороны, и
іудейско-раввинскимъ деизмомъ и ангелологизмомъ съ
другой. Изъ этого направленія впослѣдствіи, какъ
увидимъ, возникъ и филонизмъ.
I ІІіІТіП СнКіІ.ФпИМПЖ
— 5
II.
Греческая философія.
Логосъ какъ объективный міропроцессъ у Гераклита и какъ транс-
цедеитныв нусъ у Анаксагора, Новый этнко-телеологическій прин-
ципъ, внесенный въ греческую философію Сократомъ, и примѣненіе
Платономъ этого принципа къ рѣшенію метафизическихъ проблемъ.
Платоническій Логосі, какъ система трансцедентныхъ идей; недо-
статки Платоновой логологіи и ихъ устраненіе у Аристотеля. Ари-
сіпоіиглеш'кііі Лоии'п. какъ система имманентныхъ міру цѣлей съ
одной стороны и какъ чраіісцедентный и)съ съ другой; непослѣ-
довательность Аристотелевой логологіи и устраненіе этой непо-
слѣдовательности у стоиковъ. Стоическій панлогизмъ, какъ послѣд-
ній завершительный момеиіъ въ историческомъ развитіи идеи Ло-
госа въ греческой философіи: Логосъ, какъ дѣйствующій, формаль-
ный и идеальный принципъ міроваго процесса съ одной стороны и
какъ матеріальная причина или субстратъ міровой жизми съ дру-
гой; пантеистическое сліяніе Бога, Логоса и міра въ нераздѣль-
номъ единствѣ универеа; психологія и этика стоиковъ: душа чело-
вѣческая есть часть илн модусъ Логоса, Логосъ какъ иринцмиъ
познавательно-теоретической и практической дѣятельности чело-
вѣка, отожествленіе Логоса "съ совѣстію (Аб^ос ек<7Х°с); детерми-
низмъ и фатализмъ въ стоической морали. Невозможность даль-
нѣйшаго развитія греческой философіи послѣ стоицизма и ея раз-
ложеніе.
Первымъ греческимъ философомъ въ строгомъ смыс-
лѣ былъ Гераклитъ. Между тѣмъ какъ прежніе на
турфилософы довольствовались только указаніемъ об-
щей нервоматеріи, которой они усвояли жизнь и
движеніе и изъ которой одной—безъ участія духов-
ной силы—объясняли происхожденіе вещей *),—Ге-
раклитъ первый подмѣтилъ общій фактъ разумности
міроваго процесса и первый отвлекъ этотъ фактъ въ
общее представленіе Логоса, какъ разумно-духовнаго
общі-пачала міровой жизни 8). Эта общая функція
*) Оалесъ--воду; Анаксимандръ—алироѵ, неопредѣленную мате-
рію; Анаксименъ—воздухъ.
БеЬге ѵош Ьо#об іп бег кгіесЪівсЪеп РЬіІоворЬіе,
1—3 стр.
ІЬг'іЧ -гп-іі
— 6
Логоса слагается у Гераклита изъ двухъ частныхъ
моментовъ: во 1-хъ разумность міровой жизни со-
стоитъ въ томъ, что несмотря па постоянное дви-
женіе и измѣненія частныхъ вещей, міръ не пред-
ставляетъ хаотическаго безпорядка, но является
стройно-упорядоченнымъ цѣлымъ —отсюда Логосъ раз-
сматривается Гераклитомъ, какъ вѣчный и неизмѣн-
ный законъ міроваго движенія, опредѣляющій посто-
янныя измѣненія индивидуальныхъ вещей и вносящій
въ эти измѣненія однообразіе, стройность и строгій
порядокъ ’): во 2-хъ, такъ какъ, далѣе, разумность
міроваго процесса обнаруживается въ томъ, что, не-
смотря на постоянную вражду и рознь единичныхъ
бытій между собою, въ цѣломъ міропорядкѣ онѣ
служатъ необходимыми звѣньями и въ своей сово-
купности образуютъ одинъ стройный космосъ,—то
Логосъ является у Гераклита общеміровой гармоніей
или высшимъ абстрактнымъ единствомъ, примиряю-
щимъ въ себѣ всѣ противоположности и взаимную
рознь индивидуально-конкретныхъ бытій ®).
На вопросъ: что служитъ матеріаломъ для законо-
сообразной дѣятельности Логоса въ мірѣ, Гераклитъ
отвѣчаетъ ученіемъ о первоогнѣ, какъ всеобщемъ и
первичномъ субстратѣ міроваго процесса. Будучи тон-
чайшимъ и подвижнѣйшимъ изъ всѣхъ матеріальныхъ
стихій, огонь (то тгбр), по ученію Гераклита, превра-
щается въ разнообразныя формы индивидуальныхъ
*) Лбцоо гобве ёбѵгос, еіе.	^і^ѵоѵгаі аѵЭр'лшя ха.' ггрбстЯгѵ
Ч ахобааі ха. ахобстаъте^ го тгрсбтох. •упіоріЁѵ'оѵ -/ар паѵтшѵ хата Л670Ѵ
тбѵ8е акеіроівиі.... Неіпге 9; въ втомъ же смыслѣ Логосъ называется у
Г. аѵа^хч, е.раррііѵч, б.хч. Неіпге, 18, 22 ср Хеііег, РЪіІоворЪіе
<1ег С.гіесЬеп іп ііігег ревсІіісЬНісЬен ЕпШісШипк,—4—Іе АиГІ.
1876, I—Іег. ТВ. 606., пр. 8.
®) Неіпге, 11—15, Жеіі. 600, пр. 1: Я’Ла^ега^ оола ооуі огАа,
аирі^ерореѵоѵ бгауерорепоѵ, аоѵавоѵ віабоѵ, ха. Ёх ігаѵголі сѵ ха. е; Ёѵо?
паѵта
— 7 —
предметовъ и лежитъ въ основѣ вѣчнаго и постоян-
наго ихъ измѣненія *).
Этотъ первоогонь однако же нельзя представлять су-
ществующимъ внѣ и отдѣльно отъ Логоса. Логосъ опре-
дѣляетъ постоянныя видоизмѣненія огня не какъ отвнѣ
данный ему законъ или отъипуду дѣйствующая на
п< г<і сила,— но какъ имманентное, самому огню при-
смцее. свойство его. Такимъ образомъ Логосъ у Ге-
раклита совпадаетъ съ матеріальнымъ огнемъ. Это—
ОІ.1Н1І. іі тотъ же мірообразующій элементъ, только
разсматриваемый съ разныхъ сторонъ: Логосъ есть
огонь, такъ сказать, одухотворенный,—а огонь есть
Логосъ, матеріально понимаемый 8).
Такъ какъ Логосъ-огонь у Гераклита отожествляет-
ся съ божествомъ, то нашъ философъ долженъ быть
признанъ послѣдовательнымъ пантеистомъ. Богъ, Ло-
госъ и міръ сливаются у Гераклита въ пантеистиче-
скомъ безразличіи всеобщаго божественнаго начала,
которое все производитъ и развиваетъ изъ себя са-
мого присущей ему силой и по имманентному ему
закопу; (божество въ одно и то же время есть мате-
рія, законъ и причина міропроцесса,—все постоян-
но возникаетъ изъ божества и все снова возвращает-
ся въ него
Изъ всего доселѣ сказаннаго видимъ, что Логосъ
у Гераклита понимается какъ имманентно-дѣйствую-
щій и развивающійся въ мірѣ разумъ. Но этотъ ра-
1) Неіпге, 4,—7.И1 585—595.
Это имманентное опкнп.-ніе Логоса къ матеріальному огню Ге-
ракіитч. нбозиача іт. выраженіями;	<5.’ойай*с тоо ггяѵтбс
Ло-р- •> тя Гля «имх«». Неіпге, 17 19, 7,е11. 608, пр. 8.
•I Пеінге. 2<. ХеІІ. 608—611. Послѣдовательный пантеизмъ нро-
ннкаетт. также іи ихологію и этику Гераклита. Какъ и всякій дру-
гой индивидуальный предметъ вт. мірѣ, наша дѵша есть иеиоеред-
ствеипая часть и отдѣленіе иервоогич—Логоса, ’ею япорооч, роГря,—
воіорая стоитъ ст. нимъ вт, яемрі рывноіі физической связи посред-
ствомъ дыханія и органонъ чувствъ. Неіпге, 40—44, ЕеІІ. 642 — 617.
I іііггіп іи КіілЬп КІа/.аг/лг
8 —
зумъ однако же нельзя представлять сознательнымъ и
интеллигентнымъ субъектомъ '), дѣйствующимъ вну-
три міра по напередъ составленному плану и ясно
сознанной идеѣ, подобно стоической міровой душѣ.
Логосъ у Гераклита есть безличный міровой разумъ
или объективный міровой процессъ, мысленно отвле-
ченный въ общее представленіе разумнаго цѣлаго.
Отсюда видимъ, что гераклитова логологія пред-
ставляетъ, такъ сказать, еще самую первичную
и простѣйшую фазу философской абстракціи. Фило-
софствующая мысль здѣсь только подмѣчаетъ и от-
влекаетъ въ общее понятіе свойство разумности міроваго
процесса, — но еще не возвышается до усвоенія этого
свойства общему я—носителю. Логосъ мыслится здѣсь
въ формѣ осуществляющейся въ міровомъ процессѣ
мысли безъ осуществляющаго оную мышленія, —въ
формѣ объективно-реальнаго разума безъ субъективно-
идеальной нормы 2).
Попытку отдѣлить отъ объективнаго міропроцесса
его субъективно-идеальное начало сдѣлалъ первый
Анаксагоръ. Правда, подобно Гераклиту, въ основу
всего безконечнаго разнообразія міровыхъ явленій
Анаксагоръ полагаетъ матеріальное начало или пер-
воматерію, состоящую, по ученію Анаксагора, изъ
безконечнаго множества мельчайшихъ, недоступныхъ
воспріятію нашихъ чувствъ, качественно различаю-
') Нѣкоторые изслѣдователи (Вегпаув) на основаніи указаній
Діогена .1 , Стобея, Плутарха и Ипполита утверждаютъ, что Ге-
раклитъ училъ о личномъ Логосѣ. Но если бы даже всѣ эти указа-
нія и рѣшительно говорили въ пользу лнчпости гераклитовскаго Ло-
лоса (хотя это далеко не такъ), то и въ такомъ случаѣ слѣдуетъ
отдать предпочтеніе и івѣстілмъ Аристотеля и Платона, что первый
Анаксагоръ сталъ учить объ умѣ, какъ сознательно-мыслящей си-
лѣ. Въ виду этихъ послѣднихъ извѣстій мы склоняемся на сторону
Лассаля и і ейнце, которые отрицаютъ у гераклитовскаго Логоса
личность н сознаніе. См. Неіпге, стр. За.
«) Неіпге, 37—38.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
9 —
щихся между собою частицъ или гоміомерій (та орою-
•іері}). Находясь въ постоянномъ круговращательномъ
движеніи, яти частицы сталкиваются и сцѣпляются
между собою въ болѣе или менѣе значительныя мас-
сы, которыя образуютъ предметы видимаго міра. Пре-
обладаніе извѣстнаго рода такихъ первичныхъ час-
тицъ въ каждомъ сцѣпленіи ихъ опредѣляетъ, по Анак-
сагору, индивидуальную форму каждаго предмета и
его отличіе отъ другихъ предметовъ ’).
Но если вмѣстѣ съ Гераклитомъ Анаксагоръ въ
основу міроваго процесса полагаетъ движеніе иерво-
матеріи, то вопреки Гераклиту это движеніе онъ не
считаетъ имманентнымъ свойствомъ самой матеріи.
Напротивъ, сама по себѣ матерія, по ученію Анак-
сагора, неподвижна и инертна, — движеніе произво-
дится въ ней отвпѣ, отъ внѣмірпаго и нематеріаль-
наго Ума и іи Нуса (?іоос=Л''уос),—онъ—этотъ Нусъ—-
сообщаетъ первый толчекъ неподвижнымъ гоміоме-
ріямъ, вызываетъ въ нихъ круговращательное движе-
ніе п изъ первобытнаго хаотическаго состоянія упо-
рядочиваетъ ихъ въ стройный космосъ 2).
Такимъ образомъ вопреки гераклитовскому сліянію
Логоса съ объективнымъ міропроцессомъ Анаксагоръ
первый сознаетъ нужду — выдѣлить Логоса въ само-
стоятельною субъективно-личную силу. Однако же
опрометчиво было бы полагать, что эта задача у
Анаксагора могла идти дальніе простаго рішп сіевіііе-
гііпп и оезсодержательнаго отрицанія гераклитовска-
го пантеизма. По самому существу своей космиче-
ской точки зрѣнія на Логосъ, какъ на принципъ мі-
родвижепія, Анаксагоръ не могъ найти для внѣмір-
ной и самостоятельной жизни Логоса никакого дѣй-
*) 2еЛ. 1.876 я сл.
«) ЖеП. 1,885 и сл.
I ІЬгПТ '•ГП_!•
— 10 —
ствительнаго содержанія. Вся жизнь и дѣятельность
аііаксагорова Нуса ограничиваются только первымъ
и единственнымъ толчкомъ инертной матеріи, послѣ
котораго міровой процессъ совершается по своимъ
собственнымъ внутреннимъ законамъ, независимо отъ
внѣшнихъ воздѣйствій со стороны божества. Но это-
му трансцедептный Нусъ Анаксагора въ существѣ
дѣла осужденъ на праздную роль искусственнаго
йена ех піасЬіпа; это—абстрактная схема безъ кон-
кретнаго содержанія, — мышленіе безъ предмета мы-
слимаго,—личность безъ жизни и реальной дѣйствен-
ности ’).
Эта невозможность выдержать понятіе трансцедент-
ной личности Логоса, при космической точки зрѣнія
на него, сознается, повидимому, и самимъ Анакса-
горомъ. Утверждая въ однихъ случаяхъ отдѣльность
Логоса отъ матеріи и его индивидуальность по отно-
шенію къ міру, въ другихъ—Анаксагоръ снова воз-
вращается къ гераклитовскому сліянію Логоса съ
объективнымъ процессомъ міровой жизни и описы-
ваетъ Логоса такими чертами, которыя скорѣе мо-
гутъ быть примѣнены къ безличной матеріи или же
безличной силѣ, чѣмъ къ субъективно личному ра-
зуму. Такъ Анаксагоръ называетъ Нусъ тончайшимъ
изъ всѣхъ предметовъ, — говоритъ, что часть его
имѣютъ всѣ единичныя вещи,—что онъ присутствуетъ
во всемъ, что имѣетъ жизнь, какъ въ маломъ такъ
и въ великомъ 8).
Софисты и Сократъ, какъ извѣстно, внесли въ гре-
ческую философію новый этико-телеологическій прин-
ципъ. У Гераклита, Анаксагора, вообще у всѣхъ до-
сократиковъ главное и первенствующее значеніе дает-
>) Неіпге, 37.
*) Неіпге, 62,—2е11. 1, 883.
11
ся впЬпіне-объективному міру, — природа и дѣятель-
ность Логоса здѣсь опредѣляются съ точки зрѣнія
свойствъ и закоповъ міроваго процесса. Результа-
томъ этого принципа досократовской логологіи, какъ
мы знаемъ, былъ матеріализмъ и сліяніе Логоса съ
объективнымъ міропроцессомъ. Напротивъ, Сократъ
и софисты поставили на первый планъ внутренне-
субъективную жизнь человѣческаго духа и его эти-
ческія потребности въ обширномъ смыслѣ, т. е. его
стремленія къ истинѣ, добру и красотѣ. Онѣ — эти
потребности, а не внѣшне - объективный міръ, слу-
жатъ здѣсь исходнымъ пунктомъ для опредѣленія
природы Логоса и съ точки зрѣнія этихъ внутренне-
субъективпыхъ требованій человѣческаго духа раз-
сматривается уже и самъ объективный міръ. Отсюда
и слѣдствіемъ этого новаго принципа, вопреки преж-
нему матеріализму и сліянію Логоса съ объективнымъ
міропроцессомъ, былъ идеализмъ и ученіе о Логосѣ,
какъ идеальномъ субъективно-линномъ началѣ міро-
вой жизни *).
Впрочемъ самъ Сократъ и софисты вращаются бо-
лѣе въ моральной и антропологической сферѣ; пер-
вый, кто ирим І.нилъ этико-телеологическій принципъ
къ рѣшенію метафизическихъ проблемъ, былъ уче-
никъ Сократа Платонъ
Примѣненіе этико-теологическаго принципа къ раз-
смотрѣнію космическихъ явленій, какъ мы сказали, дол-
жно ныло іізмі.нить прежній натуралистическій или
матеріалистическій оптимизмъ н панлогизмъ. Оказалось,
что впѣиіпе-об'ьектпвііыіі міръ даетъ лишь условное и
только частичное удовлетвореніе тѣмъ требованіямъ, ка-
кія теперь были предъявлены ему со стороны духа. Ыашъ
*) Си. ХеІІ З-іе АиГІ. 1876,-11. 1, 31 и сл,—Неіпге, 63 нсл.
ІІеіпхе, 66-
— 12
духъ требуетъ отъ дѣйствительнаго бытія постоян-
ства и неизмѣнности,—въ мірѣ, напротивъ, все на-
ходится въ постоянномъ процессѣ быванія и измѣ-
няемости. Для нашего духа нужна истина безуслов-
ная и непоколебимая, — вещи, напротивъ, истинны
только наполовину, а наполовину онѣ измѣн-
чивы и обманчивы. Духъ стремится къ совершеннѣй-
шей красотѣ и абсолютному добру, — въ мірѣ, на-
противъ, рядомъ съ добромъ и красотой царятъ не-
достатки и безобразіе. Выводъ отсюда могъ быть
только одинъ: внѣшне-объективный міръ не есть бе-
зусловно истинный и вполнѣ дѣйствительный міръ;
онъ не вполнѣ исчерпываетъ и только наполовину
соотвѣтствуетъ тому понятію истиннаго и дѣйстви-
тельнаго бытія, какое имѣетъ нашъ духъ.
Но если чувственно-реальный міръ нельзя считать
вполнѣ истиннымъ и дѣйствительнымъ бытіемъ, то
гдѣ же оно?
Внутренній опытъ долженъ былъ отвѣчать Плато-
ну, что такое бытіе заключается тамъ, откуда предъ-
являются требованія на него, т. е. въ нашемъ духѣ,
въ понятіи и идеѣ. Но ограничиться одною только
субъективностію требованій и идеаловъ духа для Пла-
тона значило совсѣмъ отказаться отъ истины и впасть
въ субъективизмъ *). Чтобы избѣжать этого, Плато-
ну очевидно не оставалось другаго средства, какъ
усвоить этимъ субъективнымъ требованіямъ и иде-
аламъ духа предикатъ объективности,—признать объ-
ективное существованіе, отдѣльнаго отъ чувственно --
реальнаго міра измѣнчивыхъ и полу-истинныхъ яв-
леній, другаго неизмѣннаго и безусловно истиннаго
міра идей и чистыхъ понятій. Таковъ, по нашему
') Такой дѣйствительно выводъ ивъ втико-телеологическаго прин-
ципа дѣлали, какъ извѣстно, софисты.
— 13 —
мнѣнію, тотъ психологическо-логическій процессъ,
какимъ Платонъ пришелъ къ своему ученію о Лого-
сѣ. какъ отдѣльномъ отъ чувственно-реальнаго міра
идеальномъ мірі; чистаго и безусловнаго бытія.
Ближайшее опредѣленіе идей, составляющихъ со-
держаніе Логоса, у Платона вполнѣ соотвѣтствуетъ
идеальнымъ требованіямъ нашего духа. Онѣ суть то,
ч'і<і остается въ себѣ сущимъ, непричастнымъ небы-
тію, чистымъ бытіемъ,—единымъ въ противополож-
ность многообразному *). Какъ такія, въ себѣ са-
михъ имѣющія бытіе и всегда себѣ равныя сущно-
сти, идеи прежде всего суть то, что мы называемъ
общимъ понятіемъ или родомъ,—единое и общее во
многомъ ’). Идеи, далѣе, имѣютъ отдѣльное и не-
зависимое отъ феноменальнаго міра бытіе ®); онѣ
суть нѣчто объективное, умственныя субстанціи (ѵо-
тдяі оваіяі) и нервотипы (таряйеіурятя) чувственно-ре-
альныхъ предметовъ, пребывающіе въ вѣчномъ и не-
измѣнномъ единствѣ съ собою *). Одна къ другой
идеи стоятъ въ отношеніи логическаго подчиненія и
соподчиненія. Подобно тому какъ низшія логическія
понятія подчиняются высшимъ, такъ точно и міръ
идей представляетъ изъ себя стройно-разчлененный
логическій организмъ, въ которомъ каждая частная
идея стоитъ въ неразрывной связи со всѣми осталь-
ными идеями, однѣ—низшія —объемля собою,—а въ
другихъ—высшихъ—содержась сама ®).—Во главѣ
всѣхъ идей стоитъ высочайшая идея Блага, которой
Платонъ усвояетъ предикатъ божества. Въ отличіе отъ
*> аіто хаЭ’ ай го	ай гой |ло^о«й<; асі оѵ. іеіі. ТТ. 1. 655.
в> 'ѵ екі поХХшѵ. іеіі. II. 1. 653 и сд.
яі Платовъ выражаетъ эту отдѣльность идей отъ реальнаго міра
предлогомъ х-арі'с, -а Аристотель называетъ ихъ уыріогаі ге11"
II. 1. 556.
•) іыа.
«) 2.е11. II, 1. 588 и ы.
I ііігіігѵ снКііФп КЫаі/аг
— 14 —
всѣхъ другихъ идей, въ большей или меньшей мѣрѣ
ограниченныхъ и условныхъ, эта идея абсолютна, т.
е. безконечна какъ по содержанію такъ и но объ-
ему. Не содержа въ себѣ ничего въ частности, она
объемлетъ собою весь міръ идей; это однимъ сло-
вомъ - самое всеобщее единство и абстрактно-неопре-
дѣленный носитель всей полноты конкретно-идеаль-
наго бытія, но отношенію къ которому (носителю)
всякая частная идея есть только его единичный мо-
ментъ, частное проявленіе и модусъ ’).
Вся совокупность идей во главѣ съ идеей Блага обра-
зуетъ отдѣльный отъ чувственнаго міра міръ идеальный,
хоорос ѵог/сос, тотос мот(то'е, йеіос пли Лбусе Оеіос *).
Въ немъ—этомъ Логосѣ—покоится безконечное мно-
жество идеальныхъ сущностей, изъ которыхъ каждая
соотвѣтствуетъ дѣйствительному предмету или явле-
нію въ чувственно-реальномъ мірѣ. Такимъ образомъ
по своему содержанію и объему міръ идеальный все-
цѣло совпадаетъ съ міромъ реальнымъ: первый пред-
ставляетъ такъ сказать точный слѣнокъ съ послѣд-
няго и есть тотъ же самый чувственно—реальный
міръ, только въ идеальной формѣ бытія 8).
Что же такое по Платону міръ дѣйствительный?
Вопреки чистому бытію идеи, дѣйствительные пред-
меты наполовину сущи, а наполовину не сущи; они
находятся въ постоянномъ процессѣ быванія, въ не-
престанномъ переходѣ отъ бытія къ небытію; міръ
реальный слѣдовательно представляетъ смѣсь посто-
янства и измѣняемости, разумности и неразумія, бы-
тія и небытія. Чѣмъ же объясняетъ Платонъ то и
другое, т. е. какъ бытіе реальныхъ предметовъ, такъ
«) ЖеП. II. 1. 591 и сл.
2) Неіпхе. 66, ир. 3. 70 и сл.;—ЖеП. II, 1, 556.
3) Хеіі • II, 1, Б84 и дал.
.г
— 16 —
и ихъ небытіе? Такъ какъ истинное и дѣйстви-
тельное бытіе, по Платону, принадлежитъ только
идеѣ, то и та сторона вещей, по которой онѣ дѣй-
ствительно существуютъ, не можетъ быть объяснена
ничѣмъ ннымь. какъ только участіемъ ихъ въ идеѣ
или присутствіемъ идеи въ нихъ. Разсматриваемый
съ этой стороны, чувственно-реальный міръ является
прекраснѣйшимъ отобразомъ совершеннѣйшаго пер-
вообраза, отражающимъ въ себѣ разумно-логическій
порядокъ и стройность идеальнаго міра *); какъ та-
кой безукоризненный отобравъ божественнаго Лого-
са, міръ и самъ можетъ быть названъ, конечно не
въ собственномъ смыслѣ, богомъ блаженнымъ, само-
довольнымъ, совершеннымъ,—или, по крайней мѣрѣ,
реальнымъ отобразомъ умственнаго божества, чув-
ственно-ощущаемымъ богомъ, единороднымъ сыномъ
божіимъ 8).—Но если бытіе и разумность міра объ-
ясняется участіемъ въ немъ идеи, то гдѣ причина
его неразумія, небытія, лживости и измѣняемости?
Такъ какъ идея, какъ чистое бытіе, безусловно исклю-
чаетъ изъ себя небытіе, то, чтобы объяснить смѣше-
ніе въ реальныхъ предметахъ идеи съ небытіемъ
и неразуміемъ, Платону не оставалось иного сред-
ства, какъ признать, на ряду съ идеей, другой, аб-
солютно ей противоположный, принципъ небытія или
матерію (ртд оѵ). Ближайшія свойства матеріи, какъ
этого и слѣдовало ожидать, развиваются у Платона
въ абстрактной противоположности свойствамъ идеи.
Если идея представляетъ чистое бытіе, едина, всег-
да себѣ равна и неизмѣнна,—то, наоборотъ, мате-
рія есть нѣчто, несуществующее въ дѣйствительности,
*) КаХХютос тым 7е7оѵогыѵ, Неіпге, 66 пр. 1.
) 1мм. 34, В. 68, с. 92, В: еіхыѵ гоб ѵочгоь Ѳго? еч’оЭчтос.............
хаі арсото^, хаХХютос ге хаі геХесАгаго^ «с оораѵбс
|доуо7Еѵчс Неіпге, 67, пр. 4.
I ііігіігѵ снКііФп КЙЖСПЗЙГ
— 16 —
оѵ, многообразное, дѣлимое, абсолютно измѣнчивое
и неустойчивое; если присутствіе идеи въ вещахъ
обусловливаетъ ихъ разумность, устойчивость, истин-
ность и дѣйствительность,—то, наоборотъ, матерія
служитъ принципомъ измѣняемости, неразумія, лжи-
вости и недѣйствительности реальныхъ предметовъ *).
Но въ этой абстрактной противоположности между
идеей и матеріей платонова логологія находитъ и свой
смертный приговоръ. Если идея есть чистое бытіе, ис-
ключающее изъ себя всякое небытіе, а матерія есть чи-
стое небытіе, исключающее изъ себя всякое бытіе, — то
какимъ образомъ между этими взаимно себя отрицаю-
щими принципами возможно не только имманентное
единеніе, предполагаемое бытіемъ реальныхъ предме-
товъ, но и вообще какое бы то ни было соотноше-
ніе? Какъ объяснить, предпологаемый существовані-
емъ чувственно-реальнаго міра, переходъ идеи въ не-
бытіе, а матеріи —въ бытіе? Признать для этого за
матеріей значеніе реальнаго принципа,—который могъ
бы опредѣлять переходъ идеи изъ бытія въ небытіе
и бываніе, а не былъ бы простымъ только отрица-
ніемъ бытія, рл] оѵ,—Платону не позволяло его опре-
дѣленіе идеи, какъ такого принципа, которому одно-
му только принадлежитъ истинная дѣйствительность.
Еще менѣе бываніе чувственно-реальнаго міра Плато-
ну возможно было объяснить изъ самой идеи. Какъ
чистое и совершеннѣйшее бытіе, какъ для себя су-
щая и въ себѣ довольная субстанція, идея не имѣетъ
въ себѣ никакихъ предрасположеній къ переходу изъ
совершенства бытія въ себѣ къ несовершенству бы-
ванія во внѣ,—она рѣшительно исключаетъ изъ се-
бя явленіе и вмѣстѣ съ тѣмъ находитъ въ немъ и
свою границу. Міръ идей и міръ явленій такимъ об-
1) Ееіі. II, 1. 602 и Хаі.
I ііігіігѵ снКііФп ММПІГ
— 17 —
разомъ должны оставаться у Платона навсегда разъ-
единенными и взаимно себя отрицающими областями
бытія,—и потому, предполагаемое бытіемъ реальныхъ
явленій, имманентное присутствіе въ нихъ идеи у
Платона оказывается простымъ только, логически не-
возможнымъ и неосуществимымъ, рішп йезійегіит,—
на дѣлѣ же между міромъ идей и міромъ реальной
дѣйствительности у Платона долженъ господствовать
непримиримый дуализмъ и полная разобщенность ’).
Итакъ, хотя съ одной стороны Платонъ и стоитъ
выше своихъ предшественниковъ тѣмъ, что въ осно-
вѣ объективно-матеріальнаго міропроцесса считаетъ
необходимымъ признать субъективно-идеальный прин-
ципъ, напередъ данный для чувственно-реальной дѣй-
ствительности идеальный образецъ ея и мысленную
цѣль,—но за то, съ другой стороны, этотъ принципъ
у Платона остается несоединеннымъ съ дѣйствитель-
нымъ міромъ, стоящимъ внѣ органической связи съ
явленіемъ и слѣдовательно нисколько не объясняю-
щимъ существованіе послѣдняго. Посему устраненіе
этого кореннаго противорѣчія Платоновой логологіи
и выведеніе Логоса изъ абстрактно-идеальнаго и тран-
сцедентнаго бытія въ себѣ къ имманентной и реаль-
ной дѣйственности въ мірѣ явленій должно было со-
ставлять задачу дальнѣйшаго развитія идеи Логоса въ
греческой философіи.
Серьезное начало рѣшенію этой задачи было по-
ложено ученикомъ Платона Аристотелемъ.
Руководясь тѣмъ же этико-телеологическимъ прин-
ципомъ, Аристотель признаетъ вмѣстѣ съ Платономъ,
что истинное бытіе и дѣйствительность принадле-
жатъ только идеѣ,—что міровой процессъ какъ во
всей своей цѣлостности такъ и въ своихъ частныхъ
*) 2Л1. П. 1. 626-627,-638 и ы.
I ііігіігѵ снаііФп КЙЖСПЗЙГ
— 18 —
моментахъ опредѣляется идеально-разумнымъ прин-
ципомъ, напередъ—данною мыслью и идеальною
цѣлью ’).
Но, съ другой стороны, этотъ идеальный прин-
ципъ бытія отнюдь нельзя выдѣлять изъ міра реаль-
наго въ самостоятельно—трапсцедентное бытіе или
въ мертвую страну идей, какъ то дѣлалъ Платонъ;
потому что принципъ не можетъ быть отдѣляемъ
отъ того, чему основаніемъ онъ долженъ служить,—
потому, далѣе, что въ такомъ случаѣ остается не-
объяснимымъ бываніе реальныхъ предметовъ,—пото-
му, наконецъ, что признавать два міра, совершен-
но тожественныхъ по содержанію и различающихся
лишь по формѣ, значитъ только усложнять проблему
безполезнымъ удвоеніемъ одной и той же величины 8),
Идея слѣдовательно должна быть имманентнымъ мі-
ру принципомъ его бытія и жизни.
Такъ, откинувъ платоновскій потусторонній міръ
идей, какъ противорѣчивый и ненужный двойникъ
міра реальнаго, Аристотель перенесъ его во внутрь
матеріи, заставивъ эту послѣднюю опредѣляться имма-
нентно-живущими въ ней цѣлями и внутри ея дѣйст-
вующими формами; платоновскій Логосъ, какъ систе-
ма трансцедентныхъ идей, послѣдовательно пере-
шелъ у Аристотеля въ систему имманентныхъ формъ
и движущихъ энтелехій. Міръ, по ученію Аристоте-
ля, внутри себя носитъ свой собственный Разумъ—
Логосъ: послѣдній живетъ и дѣйствуетъ внутри міра
какъ имманентная ему форма, опредѣляющая безко-
нечное разнообразіе индивидуально-конкретнаго бы-
тія,— какъ принципъ планомѣрнаго движенія и зако-
носообразнаго развитія міровой жизни,—какъ при-
«) Хеіі. 3-іе АиП. 1879, И, 2., 305 и сл.
а) И]. П. 2. 293 и сл.
— 19 —
сущее міру мышленіе, идеальная цѣль и энтелехія
міра ’).
Такимъ образомъ міръ у Аристотеля представляетъ
совершенную и вполнѣ законченную въ себѣ систему
бытія, живущую и опредѣляющуюся своимъ собствен-
нымъ внутреннимъ разумомъ, независимо отъ какихъ
либо постороннихъ вліяній. Пантеизмъ, поэтому, яв-
ляется логически-неизбѣжнымъ слѣдствіемъ и даль-
нѣйшимъ развитіемъ основныхъ началъ аристотеле-
вой логологіи. Но самъ Аристотель не дѣлаетъ та-
кого вывода. Напротивъ,—наперекоръ внутренней
логикѣ своей системы, онъ, подобно Анаксагору, ря-
домъ съ имманентнымъ Логосомъ—-формой признаетъ
внѣмірный трансцедентно-личный верховный Разумъ
(Хоо?), который и служитъ у Аристотеля первымъ
движителемъ и послѣдней первопричиной міроваго
процесса 2). Но такъ какъ эта идея трансцедентно-
личнаго Разума не имѣетъ органической связи съ
основными началами аристотелевой философіи и при-
внесена въ нее отъинуду (изъ религіи), то она и не
выдерживается, да и не могла быть выдержана, Ари-
стотелемъ во всей своей строгости и послѣдователь-
ности. Такъ какъ міръ живетъ и развивается по
собственному присущему ему разуму, то трансцедент-
ному Уму у Аристотеля, какъ и у Анаксагора, очевидно
не остается дѣйствительнаго содержанія для личной жиз-
ни и реальной дѣйственности. Вся жизнь и дѣятель-
ность этого внѣмірнаго Ума у Аристотеля исчерпы-
вается только единичнымъ крютоѵ хіѵобѵ, послѣ кото-
раго міровая жизнь развивается по собственному
внутреннему закону, независимо отъ какихъ либо по-
стороннихъ вліяній. Поэтому Богъ Аристотеля есть
*) г.е11, II. 2. 314 пр. 1 в 2; Неіпге, 71—76.
*) Ъеіі. И. 2. 638 и ы.
— 20 —
личность, такъ сказать, безличная, мертвая и абст-
рактная; это—личность безъ дѣйствительной жизни,
безъ реальной дѣйственности и конкретныхъ прояв-
леній; это есть асінз рнгнз, чистое мышленіе, осуж-
денный на вѣчное бездѣйствіе и неподвижность йенх
ех піасѣіпа,—потому что при самостоятельности мі-
роваго процесса у аристотелева божества не оказы-
вается объекта для мышленія и дѣятельности.
Понятно само собою, что послѣдовательная логика
дальнѣйшаго развитія идеи Логоса требовала отки-
нуть этотъ ненужный и мертвый въ себѣ абстрактъ
и остаться при одномъ только имманентномъ Лого-
сѣ— формѣ, что и сдѣлали частію уже непосредст-
венные ученики Аристотеля, ’), но главнымъ обра-
зомъ стоики.
Исходнымъ пунктомъ стоической, какъ и всей вооб-
ще греческой, логологіи служитъ красота, разумно-
сть и цѣлесообразность міроваго процесса. По ана-
логіи съ внутреннимъ опытомъ эта разумность міра
вела стоиковъ, какъ и Платона и Аристотеля, къ
признанію сознательнаго, по опредѣленной мысли и
идеальной цѣли дѣйствующаго въ мірѣ, Разума или
Логоса. Но, съ другой стороны, противорѣчія Пла-
тоновой и аристотелевой логологій ясно показывали,
что Логосъ не долженъ и не можетъ быть мыслимъ
существующимъ внѣ и отдѣльно отъ реальнаго міра,
такъ какъ въ противномъ случаѣ онъ лишается со-
держанія для своей сознательно-разумной жизни и
дѣятельности. Итакъ міръ самъ внутри себя но-
ситъ Логосъ—божество, какъ свое собственное со-
знательное мышленіе, кікъ свой личный разумъ и
владѣющую сознаніемъ душу; самъ міръ поэтому ра-
зуменъ и интеллигентенъ; онъ есть тотъ самый со-
*) ІІаіір. Страюнъ и др. ІІеіпге, 79.
I ІІіПП ("н Кіі.Фп КІіійЭІТЗ)'
— 21
звательно-разумный Логосъ, какого Аристотель ис-
калъ въ своемъ трансцедентно-личномъ Нусѣ; Богъ,
Логосъ и міръ слѣдовательно совпадаютъ въ общее
представленіе единаго, живаго и интеллигентнаго
ѵвиверса *). Такова въ общихъ чертахъ стоическая
логологія.
Въ частности Логосъ разсматривается у стоиковъ,
какъ дѣйствующій принципъ (то поіооѵ, саива ейісіепв)
противъ страждущаго (то та/сусѵ) или матеріи (ЯЬ),
шаіегіа). Опредѣляя способную ко всевозможнымъ
измѣненіямъ, но саму въ себѣ инертную матерію,
Логосъ служитъ общею первоформою міровой жизни
и принципомъ безконечнаго разнообразія индивиду-
альныхъ формъ конкретнаго бытія ’) Въ этомъсмыслѣ
стоики усвояютъ Логосу образованіе всего универса и
называютъ его: гаііо Гасіепз, о' кроеатос хо'сроо Лсусс,
(Іізрояііог аіцие орі&х нпіѵегзіѣаііз “).
Отношеніе Логоса къ міру въ качествѣ дѣйствую-
щаго принципа не ограничивается только первымъ
толчкомъ самой въ себѣ инертной и превращеніемъ
въ разнообразный космосъ самой въ себѣ безформенной
матеріи: Логосъ по ученію стоиковъ имманентенъ міру,
т. е. постоянно проникаетъ универсъ во всѣхъ его час-
тяхъ, всегда живетъ въ немъ и управляетъ имъ.
Эту имманентность Логоса міру стоики обозначали
*) Неіпге, 80 в сл.
*) Такъ учатъ псѣ представители школы: Зековъ, Клеаноъ, Хри
яивпъ, Архпделп., Поссндоній. Д. .Іаарцій говоритъ о нихъ: „ДохеГ
о’я-іг',?'; іѵ/і' гіѵж Цч» т, п'лѵп хаі то ггаа/оѵ. то рёѵ оиѵ
г.ѵз/чч :,ѵаі -з.л-лчч	т-гу С/гсѵ,— то вё ггоиоѵ, тоѵ ёѵ аоту
ті-> Ніоѵ точт» -/а', аіоі-.ѵ еѵга йіа ка'ячс аотче бчриочр^еі»
?ха,-аи. Под. бное же утверждаетъ Сенека: “йісіпіі віоіеі повігі, дно
екяе іи геппп ііаіиг.і, ех ціііЬия опшіа ііапі, саивапі еі шаіегіат.
Маіегіа уассі іпегк. тек аіі опшіа рагаіа, севваіига 8І пешо тоѵеаі;
саива аиіет, і-.І екі гаііо, таіегіат іогтаі еі чиоситцие ѵиіі тегааі,
ех іііа ѵагіа орега ріоііисіі**. Жеіі. 2-Іе, АиП. 1875,Ш. 1. 120нл
і) Неіпге, 84. 7.< І1. III. 1. 120 н дал.
I іііітіп снКііФп ЙМІІЖ
22 —
различными, чисто пантеистическими, терминами:
бюіхеіѵ, йіт^у.еіу. йіёр/еобаі, оіабеіѵ, регііпеге, регтеаге;
Логосъ, говорили они, проникаетъ чрезъ всѣ вещи,
какъ медъ чрезъ соты *).
Ближайшее опредѣленіе способа проникновенія и
дѣйствія Логоса на б>г, находимъ въ стоическомъ
ученіи о Лбуос’ѣ атгерратіхбс или во множ. Лбуоі атгер-
ратіхоі. Проникая матерію, Лбуоі атгерілатіхоі, по ученію
стоиковъ, служатъ имманентными принципами орга-
низаціи и индивидуаціи отдѣльныхъ вещей; изъ нихъ—
этихъ логосовъ отерратіхсоѵ—развиваются индивидуаль-
ные предметы міра, подобно тому какъ изъ сѣмянъ
(окерратюѵ) образуются опредѣленные организмы. Въ
этомъ смыслѣ они называются. 8т;ріооруоі, убѵірси,
атерратіх7]Мѵящс, ѵігев отпішп веішпнт віп&иіа ргоргіе
Б^игапѣев * 8). Въ своей совокупности Ло'-уоі атерратіхоі
составляютъ одинъ общій Лбуос оперратіхбс? котораго они
суть только частныя проявленія или нккіі ѣганвенпіев;
это—одинъ и тотъ же общеміровой Логосъ, только раз-
сматриваемый какъ осѣменяющій безформенную ма-
терію и носящій въ себѣ типъ и зерно всего міро-
ваго развитія. Какъ частные моменты дѣятельности
общеміроваго Логоса, Лбуоі окерратіхоі очевидно не
могутъ имѣть самостоятельнаго бытія,—они суще-
ствуютъ только въ индивидуальныхъ организмахъ и
вмѣстѣ съ ними, — если послѣдніе со смертію теря-
ются въ общеміровомъ Логосѣ, то вмѣстѣ съ ними
и сперцатіхоі Лбуоі прекращаютъ свое бытіе и слива-
ются съ Логосомъ сперратіхбс 8).
*) Неіпге, 84—85.
8) Неіпге, 117.
3) 7.е11. III. 1. 146 и дал.—Неіпге, 115 и сл. Очевидно эти стои-
ческіе Лоцы сперцатѵюі вполнѣ соотвѣтствуютъ аристотелевскимъ
этелехіямъ или частнымъ видамъ обще-міровой переоформи.
,ГП 1	I.’
— 23 —
Чрезъ посредство Лоушѵ акерратіхшѵ, какъ чрезъ свои
частныя силы. Логосъ проникаетъ каждый индивиду-
альный предметъ и служитъ имманентнымъ ему прин-
ципомъ его бытія и жизни: все въ мірѣ есть разум-
но-необходимое проявленіе дѣятельности всеобщаго
Логоса,—все зависитъ и опредѣляется имъ какъ его
часть и модусъ. Въ универсѣ слѣдовательно царству-
етъ законъ необходимости,—который стоики назы-
вали ЕіраррЁѵі] или аѵаухіц, когда имѣли въ виду необ-
ходимость и непрерывность цѣпи причинъ и слѣд-
ствій,—и крбѵоіа, когда разумѣли цѣлесообразность и
разумность этой цѣпи. Этотъ царствующій въ универ-
сѣ законъ необходимости стоики отожествляли съ са-
мимъ Логосомъ: „ЕІраррёѵі; или крбѵоіа, говорили они,
Лоуос еаті.хай’ Л та рёѵ увуоѵота уёуоѵе, ха 8е уіуѵб’іеѵа
уіуѵетаі, та 8ё уеѵцабрЕѵа уеѵ^аетаі ’). Понятно, при та-
комъ ученіи о Логосѣ нѣтъ мѣста слѣпому случаю
(тб]р|) въ эпикурейскомъ смыслѣ. Здѣсь не можетъ
быть рѣчи также и о свободной волѣ Логоса; послѣд-
няя состоитъ, по ученію стоиковъ, въ томъ, что Ло-
госъ развивается въ строгую систему космоса по соб-
ственному внутреннему закону необходимости 2).
Доселѣ мы разсматривали Логосъ въ качествѣ пла-
номѣрно и законосообразно дѣйствующаго міроваго
разума. Но стоики не только представляли Логосъ
идеально-разумнымъ принципомъ міровой жизни, но
и видѣли въ немъ матеріальный субстратъ реально-
чувственныхъ предметовъ. Логосъ, по ученію стои-
ковъ, пе есть отдѣльная отъ матеріи сила или суб-
станція, по самъ Логосъ матеріалепъ или сама ма-
терія и есть Логосъ, т. е. опа имѣетъ въ себѣ ра-
зумъ и мышленіе, какъ свое собственное неотдѣлимое
*) ХеІІ. III. 1. 145 и д.—ІІеіііхе, 126.
ХеП. III. 1. 150 и дал.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 24 —
свойство. Какъ человѣческая душа имѣетъ тѣло и
столь тѣсно объединена съ нимъ, что не можетъ су-
ществовать безъ него,—такъ же точно и міровая ду-
ша—Логосъ имѣетъ свое собственное неотдѣлимое
отъ него матеріальное тѣло. я0 Лбуос тоо &еоб, гово-
рили они, оо’8еѵ йХХо ёатіѵч товора ашратіхбѵ.... йіа каѵ-
тюѵ 8іеЪДоѲ6<; хаі тгаѵт іѵ ёаотй леріё/оѵ ’),—они назы-
вали также Логоса: аира ѵоЕрбѵ, тгѵЕора и тор ѵоврбѵ
или теуѵіхбѵ,—о богѣ стоики говорили, что оэаіа тоэ
йеоо аврСЕій^с іеті и под. 8).
Итакъ Логосъ не только образуетъ міръ, но и об-
разуетъ изъ себя самого и самъ развивается въ строй-
ную систему космоса ’). Логосъ слѣдовательно то-
жественъ съ космосомъ,—есть самъ міръ, сама при-
рода. Въ этомъ смыслѣ стоики называли Логоса:
хоги] <рбоіб, б «рбоЕис Лбуос * *); а Сенека прямо ото-
жествляетъ міръ съ богомъ и Логосомъ, спрашивая:
„(^иій аііші еві паінга, (]пані йепз еі йіѵіпа гаііо
Ші іішікіо рагііЬіШфіе е]п8 тзегіа"? ®). Оригенъ го-
воритъ: „ааерше йід то’ѵ біоѵ хбороѵ Хёуоооіѵ віѵаі 8е6ѵ, атиі-
хоі рЁѵ тбѵ тгрйтоѵ, о'і 8’ а’то ПХатшѵов тбѵ 8вбтЕроѵ *), т. е.
природа, по ученію стоиковъ, есть богъ не въ пере-
носномъ, какъ у Платона, а въ собственномъ смы-
слѣ,—первый, единый и единственный богъ. Такимъ
образомъ богъ, Логосъ и міръ составляютъ одинъ
нераздѣльный и живой универсъ, владѣющій созна-
ніемъ и мышленіемъ, — все есть непосредственная
*) Неіпге, 90. ир. 1.
я) Неіпге, 87—101,—ЖеИ. 179 и сл.
3) Пѵей|ла, лбр или а.'Эчр, тожественный съ Логосомъ, сначала
превращается въ воздухъ,—воздухъ сгущается и превращается въ
воду,—сгущевная вода образуетъ твердую землю,—отсюда начи-
нается движеніе и органвческая жвзвь. ХеІІ. 179.
*) Неіпге, 102—103.
») іЬі*1 104.
«) іЬіД. Хеіі. 132.
— 25 —
часть божественнаго Логоса, его необходимое про-
явленіе и модусъ,—каждое частное явленіе имѣетъ
разумно-необходимое и законное мѣсто въ общемі-
ровой гармоніи, и потому разумно, логично, прекра-
сно и божественно. Въ мірѣ нѣтъ и не можетъ быть
мѣста злу,—оно имѣетъ только субъективное значе-
ніе, въ отношеніи къ частному индивидууму,—напро-
тивъ, въ общей экономіи универса все—отъ самаго
великаго и прекраснаго до самаго малаго и безобраз-
наго—имѣетъ свое разумно-необходимое назначеніе,
совершенно и божественно *). Яснѣе, послѣдователь-
нѣе и рѣшительнѣе этого оптимистическо-пантеисти-
ческую тенденцію классической логологіи не выска-
зывала ни одна философская система.
Такой же рѣшительный панлогизмъ проникаетъ
психологію и этику стоиковъ. Душа или разумъ че-
ловѣка есть одинъ изъ божественныхъ Лоуюѵ отерра-
тіхюѵ, частный модусъ всеобщаго Логоса—бога. „Ка-
ііо, говоритъ Сенека, піЬіі аііисі езі, циат іп сог-
риз Іпшіашші рагз сіѵіпі врігііпв шегва"; М. Авре-
лій называетъ индивидуальный разумъ акботаора Зев-
са, а равно и частныя души атазтаіарата, рбріа, рёрі],
атарроіаі бога 8). Итакъ въ каждомъ человѣкѣ, пре-
имущественно въ его умѣ, по ученію стоиковъ, жи-
ветъ часть божественнаго Логоса. Проявляется этотъ
индивидуальный Логосъ въ каждомъ человѣкѣ дво-
якимъ образомъ: какъ Лбуос Міябетос и какъ Лбуос
-ро'^оріхбг. Но объясненію Целлера и Гейнце, первый
есть внутренній разумъ или мышленіе человѣка, —а
второй — впѣшне-ощущаемое выраженіе мысли въ
связно-разумной рѣчи, въ звукѣ и словѣ 3) Главное
*) Жеіі. 150 исл.
•) Неіпге, 145,—2>е11. 184, ир. 2.
•) Неіпге, іЬід. 141  сл.
I ііігіігѵ СнКііФп ИМПЖ
— 26 —
и начальственное значеніе въ человѣкѣ принадлежитъ
.Логосу ёѵйіаОетое; онъ служитъ принципомъ (6 фуершѵ)
какъ теоретической такъ и практической дѣятельно-
сти человѣка, его познанія и добродѣтели.—
Согласно съ положеніемъ „подобное познается подоб-
нымъ" стоики учили,что познаніе человѣкомъ приро-
ды совершается чрезъ непосредственное участіе Логоса
ЬВіаВетос въ обіце-міровомъ Логосѣ въ качествѣ ма-
теріальной части послѣдняго. Руководя низшими жи-
вотными только въ различеніи полезнаго и вреднаго,
этотъ Лоуос іѵйіийетос достигаетъ въ человѣкѣ до науч-
но-философскаго разсматриванія и постиженія общихъ
и неизмѣнныхъ законовъ міровой жизни; онъ науча-
етъ человѣка понимать міръ какъ единый, стройный
и цѣлостный организмъ,—и опредѣлять въ этомъ
организмѣ свое единичное законно-необходимое мѣ-
сто и назначеніе *).
Такъ какъ добродѣтельный поступокъ, по ученію
стоиковъ, зависитъ отъ правильнаго сужденія и вѣр-
наго разумѣнія истинно-добраго, то, служа принци-
помъ познанія, Логосъ въ то же время руководитъ че-
ловѣка и по пути добродѣтельной жизни: послѣдняя
такимъ образомъ состоитъ въ послушномъ слѣдованіи
наученіямъ и внушеніямъ со стороны Логоса (наше-
го разсудка). Но какъ, съ одной стороны, Логосъ,
живущій въ человѣкѣ есть только частный видъ об-
щеміроваго Логоса, и какъ, съ другой, этотъ по-
слѣдній совпадаетъ съ самой природой, то добродѣ-
тельная жизнь въ концѣ концевъ должна состоять въ
послушаніи требованіямъ со стороны законовъ приро-
ды и хит’ аргп)ѵ или хата теѵ Абуоѵ у стоиковъ
равнозначительно:	хита <рбоіѵ 2).
!) Неіпге, 150 и дал.
а) Неіпге, 143—144.
I -Т
— 27 —
Наконецъ Логосъ служитъ не только принципомъ
знанія и опредѣляющей дѣйствія человѣка нормой,—
онъ не только научаетъ человѣка тому, что истинно
и добродѣтельно; но кромѣ того, онъ проявляется въ
человѣкѣ какъ внутренній нравственный законъ, какъ
голосъ совѣсти, одобряющій нравственные мотивы и
порицающій безнравственные. Поэтому стоики ото-
жествляли Логоса съ совѣстію, называя его Абуос
Ёі.едбс или б бр&бс Лбуос тгроатахтіхбс рёѵ тюѵ тоидтёыѵ,
атехуореотіу.бс йё тіоѵ об топ;тёшѵ *). Но какъ все субъ-
ективное и индивидуальное у стоиковъ сводится къ
общеміровому Логосу, то и этотъ бр8б<; Абуос, про-
являющійся въ человѣкѣ какъ нравственный законъ,
дѣйствуетъ и во всей природѣ въ качествѣ космиче-
скаго закопа, одобряющаго все натуральное, есте-
ственное, и порицающаго все противоестественное
и незаконное. Въ этомъ смыслѣ Логосъ называется
б брйбс <рооеш; Абуос,—или ѵега Іех, гесіа гаііо,
паіпгае соіщгпепз, біййза іп отпез, сопзіанз, зет-
рііепіа, цпае ѵосеі ай ойісіитуиЪепйо, ѵеіапйо аігаийе
Й< Іеггеаі,—гаііо зитпіа, іпзііа іп паіига, циае ]иЪеі
еа ци.те іасіепйа зипі ргоІііЬеІцие сопігагіа в).
Само собою понятно, что при всемъ строѣ стоиче-
ской системы въ ней нѣтъ мѣста ученію о свободѣ
человѣческой воли, о грѣхѣ, вмѣняемости человѣка
и искупленіи. Въ человѣкѣ, какъ и во всемъ мірѣ,
живетъ и управляетъ одинъ и тотъ же законъ не-
обхо ці.мости,—и потому человѣкъ въ концѣ концевъ
никогда не въ состояніи поступить иначе, какъ хата
г/р з.-»з« ха» хата тт;<; ёхеіѵг^ Абуоѵ,—что, какъ мы зна-
емъ, равпозиачительно ецшррёѵч, аѵари;, Гаішп ’). По-
’) ЖеІІ. 205 пр. 3.,—Неіпге, 151.
8) Неіпге. 152.
а) іЬеіі. 184  9.,—Неіпге, 154 п д.
— 28 —
этому у стоиковъ не должно быть рѣчи и вообще о
добродѣтели и нравственности,—всѣ дѣйствія чело-
вѣка у нихъ должны сводиться къ физической необ-
ходимости и суровому детерминизму. Если же стои-
ки и не всегда остаются вѣрными себѣ, если свободу че-
ловѣческой воли и вмѣняемость дѣйствій человѣка
они иногда повидимому стремятся примирить съ царст-
вующимъ въ универсѣ закономъ необходимости,—то
это, какъ справедливо замѣчаетъ Гейнце, показы-
ваетъ только, что всякій логическій оптимизмъ и пан-
логизмъ въ концѣ концевъ всегда неизбѣжно дол-
женъ сталкиваться съ этическимъ алогизмомъ и ано-
маліями; но никакой дѣйствительной сдѣлки здѣсь
быть не можетъ *).
Итакъ рѣшительный и послѣдовательный панло-
гизмъ и пантеизмъ, сліяніе Логоса съ Богомъ—въ
качествѣ Его разума,—и міромъ— въ качествѣ его
матеріи и формы; пантеистическое безразличіе Бога,
Логоса и міра въ представленіи единаго, живаго и
нераздѣльнаго универса; детерминизмъ физическій и
нравственный, совершенство, законность и разум-
ность всего единичнаго, все есть Богъ—Логосъ и
Богъ—Логосъ во всемъ: таковъ конечный выводъ,
сдѣланный стоицизмомъ, какъ послѣднимъ заверши-
тельнымъ моментомъ историческаго развитія идеи
Логоса на почвѣ чистой философской логики и діа-
лектики,—выводъ, правда, суровый и крайній, но за
то строго послѣдовательный и логически неизбѣж-
ный. Этотъ стоическій панлогизмъ былъ только бо-
лѣе цѣльнымъ и болѣе яснымъ выраженіемъ той
оптимистическо-пантеистической тенденціи, какая ле-
житъ въ основѣ всего вообще классическаго міро-
*) Неіпге, 167.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
~ 29
созерцанія и по частямъ, какъ мы знаемъ, раскрыва-
лась іи» всѣхъ почти достоическихъ греко-философскихъ
системахъ. Дальше этого вывода для философской мыс-
ли древняго грека, если она хотѣла оставаться вѣрною
себѣ и своей логикѣ, идти было узко некуда. Неудивитель-
но поэтому, если стоицизмомъ оканчивается творчество
классической мысли въ области философской и начи-
нается процессъ разложенія. Одна часть мыслителей,
за невозможностію дальнѣйшаго движенія философ-
ской мысли на почвѣ чистой логики и діалектики,
обращается назадъ, собираетъ и систематизируетъ уже
пріобрѣтенное и въ этомъ усвоеніи и переработкѣ
стараго ищетъ удовлетвореніе своему философскому
инстинкту. Это—такъ называемая эклектическая шко-
ла.—Другіе, не удовлетворяясь крайностями класси-
ческой философіи вообще и стоическимъ панлогиз-
момъ какъ ея наиболѣе полнымъ выраженіемъ въ
частности,—ударяются въ область сомнѣнія и отрица-
нія. Возникаетъ и получаетъ широкое развитіе скеп-
тицизмъ и пирронейская школа.
Ни эклектизмъни, скептицизмъ очевидно не могли
имѣть въ себѣ никакихъ положительныхъ задатковъ
къ самостоятельному существованію и развитію въ
исторіи философіи; своимъ появленіемъ и успѣхомъ
они обязаны случайнымъ условіямъ и духу времени,
а пе собственной внутренней жизненности. Но ос-
тавался и положительный выходъ для дальнѣйшей
работы философствующей мысли: отказавшись отъ
явно одностороннихъ и крайнихъ выводовъ классиче-
ской философіи. обратиться къ религіозному созерца-
нію и въ своеобразномъ единеніи философіи съ рели-
гіей попытаться поискать рѣшенія вѣковыхъ проб-
лемъ о Ногѣ, мірѣ и человѣкѣ. Такъ возникаетъ
мистическое направленіе съ религіозно-философскимъ
характеромъ. Въ сліяніи съ іудейско-александрійской
I іііггіп іи КіілЬп КІа/аі/лг
— 30 —
философіей этому направленію предстояла блестящая
будущность: въ продолженіи многихъ вѣковъ оно бы-
ло господствовавшимъ и всеохватывавшвмъ,—старав-
шимся объединять въ себѣ интересы философіи съ
требованіями религіи, западно-европейскій раціона-
лизмъ и философскій анализъ съ восточно-семити-
ческимъ мистицизмомъ и религіознымъ синтезомъ.
III.
Идея Логоса у палестинскихъ іудеевъ.
Древне-іудейское. ученіе о самозаключенности Верховнаго Существа,
какъ исходный пунктъ іудейско-раввинской логологіи: слѣды итого
ученія въ древне-іудейскомъ представленіи о сокровенности имени
божія, въ таргумахъ, древнѣйшихъ частяхъ талмуда и въ книгѣ Зо-
гаръ. Логосъ, какъ тварно-личный гюсредникъ между самозаключен-
нымъ божествомъ и міромъ. Древннтгніе слнды такой идеи Логоса
въ ученіи Таргумоѵъ о Мемргъ: Мемра отличается таргумнстамн отъ
обыкновеннаго откровенія воли Іеговы въ членораздѣльной рѣчи;
таргуяическая Мемра есть посредникъ всѣхъ вообще отношеній
самозаключеннаго божества къ міру н въ особенности къ ветхоза-
вѣтной теократіи; Мемра есть самостоятельная личность; тварно—
конечная природа Мемры, отноиіеніе Мемры къ Мессіи. Боліъе пол-
ное и послѣдовательное выраженіе гудейско—палестинскихъ логоло-
гическихъ возз/пьній въ каббалистическомъ ученіи о Зефиропгахъ, капъ
посредствующихъ между богомъ в міромъ существахъ,—и Метат-
рошъ, какъ общемъ и главномъ тварно-личномъ открывателѣ само-
ваключеняаго божества въ мірѣ.Слѣды каббалготической идеи Логоса—
Метатрона н Зефиротовъ вт. древиѣйвінхъ памятникахъ іудейской
письменности: въ переводѣ ЬХХ, въ таргумахт, талмудѣ и ми-
дравіахъ.
Независимо отъ греческой философіи въ средѣ па-
лестинскихъ іудеевъ образовалось другое, совершенно
своеобразное, представленіе о Логосѣ. Правда, въ
основѣ какъ всѣхъ вообще богословскихъ воззрѣній
палестинцевъ такъ и ихъ логологіи лежитъ тотъ же
абстрактно-логическій и философско-раціоналистиче-
скій метода, въ построеніи понятій о Богѣ и Логосѣ;
но напередъ данное въ Ветхомъ Завѣтѣ нредставле-
— 31 —•
ніе о Богѣ единомъ и личномъ, находящемся въ непо-
средственномъ и постоянномъ взаимообіценіи съ тварыо,
привело палестинскую логологію къ результатамъ,
какъ разъ противоположнымъ тѣмъ, къ какимъ при-
шла греческая философія въ лицѣ стоицизма.
Ветхій Завѣтъ, какъ извѣстно, содержитъ въ себѣ
чистыя теистическія представленія о Божествѣ. Прав-
да, Богъ представляется тамъ по своей природѣ все-
цѣло отличнымъ отъ твари и безконечно ее превы-
шающимъ существомъ. Однако же эта возвышенность
Творца отнюдь не препятствуетъ Ему стоять въ не-
посредственно-близкихъ отношеніяхъ къ твари: не-
смотря на свою надмірность, ветхозавѣтный [егова
является непосредственнымъ творцомъ и промысли-
телемъ міра, — открывается человѣку видимымъ обра-
зомъ, лицомъ къ лицу бесѣдуетъ въ ветхозавѣтными
праведниками, — вообще стоитъ съ людьми въ непо-
средственно-личномъ взаим о-общеніи.
Послѣ вавилонскаго плѣна непосредственное бого-
откровеніе, какъ извѣстно, прекратилось: мѣсто его
заступила школьная, синагогальная мудрость равви-
низма. Въ основѣ этой мудрости лежатъ: характер-
ное для послѣплѣпныхъ іудеевъ отвращеніе къ гру-
бой чувственности языческаго политеизма, сознаніе
неизмѣримаго надъ нимъ превосходства богооткро-
венноп религіи и ревнивое стремленіе къ охраненію
и возможно-полному выраженію ветхозавѣтной моно-
теистической идеи. Но хотя раввинизмъ и думалъ ос-
новаться на почвѣ богооткровеннаго монотеизма,
однако же, по самому существу своего абстрактно-
логическаго метода, онъ незамѣтно и неизбѣжно вно-
силъ ві. Ветхій Завѣтъ совершенно ему чуждый фи-
лософско-раціоналистическій элементъ. Поэтому, если
на религіозно-теистической почвѣ В. Завѣта идея
единства и возвышенности Іеговы отнюдь не препят-
I	-ГП—1Г- 1ТГКГ
— 32 —
ствуетъ творцу стоять въ непосредствепно-личпыхъ от-
ношеніяхъ къ твари, — то совсѣмъ другой оборота
дѣло должно было принять при стремленіи раввиниз-
ма къ философско-діалектическому построенію этихъ
монотеистическихъ воззрѣній на Божество. Выдѣляя
изъ представленія о Божествѣ все различимое, двой-
ственное и вообще опредѣленное, — все, что могло
хоть сколько нибудь напоминать тривіальную кон-
кретность языческаго политеизма и грозить чистотѣ
ветхозавѣтнаго монотеизма,-—палестинскіе богословы-
мыслители постепенно лишали Божество всякихъ кон-
кретныхъ свойствъ и предикатовъ, и тѣмъ самымъ
незамѣтно открывали себѣ широкую дорогу къ по-
груженію Божества въ мертвый деистическій аб-
страктъ, въ безпредикатную и самозаключенную
абстрактно-философскую сущность.
Бота есть духъ — чистый и единый; онъ есть аб-
солютно-безкачественная, въ себѣ неразличимая и са-
мозаключенная, отрицающая всѣ конкретные призна-
ки и внѣшнія отношенія монада: такое воззрѣніе на
божество съ большею или меньшею степенью ясности
и рѣшительности проникаетъ всѣ почти памятники
раввинско-синагогальной мудрости.
Какъ давно и въ какихъ размѣрахъ это деистиче-
ское представленіе о недоступности для человѣка
Верховнаго Существа получило права гражданства
среди іудеевъ, можно судить уже по очень древнему
задолго до Р. X. общераспространенному у нихъ
суевѣрному представленію о сокровенности имени бо-
жія. Такъ уже въ эпоху перевода ЬХХ даже у алек-
сандрійскихъ іудеевъ (у которыхъ національные пред-
разсудки были, какъ извѣстно, не столь сильны какъ
у палестинцевъ) подъ страхомъ смертной казни было
запрещено произносить имя божіе, какъ это нужно
— 33 —
полагать ва основаніи .Іев. XXIV, 16 *). Только одинъ
великій первосвященникъ, да и тотъ однажды въ годъ,
могъ произносить во Святомъ Святыхъ это страшное
имя; но со времени Симона прекратился и этотъ обы-
чай ’). Благодаря этому суевѣрію утрачено было даже
самое звуковое произношеніе четырехбуквеннаго Л1ѴН;
вѣрили, что тотъ, кто знаетъ это произношеніе, мо-
жетъ по своей волѣ распоряжаться всѣми силами при-
роды •). При публичномъ чтеніи въ синагогахъ эго
имя замѣнялось другими ветхозавѣтными названіями
Божества: Элоагъ, Адонай и др.,— самаряне употреб-
ляли 8с1іііпаѣ—имя * 2 * 4 *), — въ Мипшѣ для этого слу-
жатъ часто слова: ѣаш—гоадопі, мѣсто—жилище®).—
Такъ какъ по іудейскимъ представленіямъ знаніе и
откровеніе имени предмета равно знанію и откро-
венію самого предмета 6 * 8), то понятно, что это суе-
вѣріе своею догматико - спекулятивною подкладкою
должно было имѣть раввинско-дестическое предста-
вленіе о недоступности Верховнаго Существа.
Болѣе прямые слѣды деистической тенденціи рав-
винскаго богословія представляютъ таргумы Онкелоса
и Іонаѳана. Тѣ мѣста библіи, гдѣ Божеству усвояют-
') Подлин: „кто хѵлитъ имя Господа, смертію да умретъ"; а у
ЪХХ: гоуои.а^(дуу то о'ли.а К'-іогю, Эаѵату
2і Гм. Ь<’8 ітіёея геіі.кіепвев си РаІеВІіпе а і’ёроцие <1е Іёвив—
ГЬпкІ, раг ЕЛпіоіиІ МарГиг, 2-ше еіііі. І’агів, 1878. стр. 29.—Ни-
коли (МісЬеІ Хісоіаз, Ь. Лосігіпек іеііріеивев Леа .ІиіГв, 1870, Ра-
гів сі|>. 178 ср. 1"71 полагаетъ, чі<> атотъ обычай существовалъ
до разрушенія іерусалімскиго храма.
3| Дѣлали также амулеты и талисманы, представлявшіе различ-
ные комбинаціи ивь согласныхъ ЛІVII. Іос. Флав. Древн. 11 12 4-
Таіш. Іегіія. ЯапЪеДг. с. 11, Г. 40, см. у 81ярі'. 29, пр. 2.’	’ ’
•1 На обычай этотъ указываетъ кажется 1 парал. ЫII, 6,—также
Іісевдоіоііві.анъ Иех. VI. 8: „ооіііеп, (вм. подл. І)еі) Бегтопіе Ыеі
пои іюІіГіснѵі іЦоБ.
8) 8»арГ. 22, пр. 3. Съ атою же цѣлью раввины часто пользо-
вались и словомъ ЕіГ имя,—см. ВихіоіТіііб, Ьехісов сЪаШісшп
еі. се». изд. 1875-го гола, стр. 1205 и сл.
*) Си. иапр. тарг. Іонао. Исх. XXXII, 32. 33-
34
ся конкретные образы, видимыя явленія (теофаніи) и
антропоморфизмы, таргумисты—часто съ большими
натяжками и очевиднымъ насиліемъ тексту—старают-
ся перефразировать такъ, чтобы удалить буквальный
смыслъ текста и выдержать идею недоступности Бо-
жества. Наприм. Быт. XVI, 13—14 вмѣсто подлип:
и нарекла (Агарь) Бога, Который говорилъ съ нею:
Ты Богъ видящій меня; ибо я, сказала она, точно
видѣла здѣсь въ слѣдъ Видящаго меня, — посему ис-
точникъ тотъ называется, источникъ Живаго Видящаго
меня “ Онкелосъ перифразируетъ такимъ образомъ: „и
молилась во имя Бога, Который бесѣдовалъ съ нею, гово-
ря: Ты Богъ видящій (знающій) все; ибо также и я, ска-
зала она, начала видѣть послѣ того какъ Онъ отк-
рылся мнѣ’ посему источникъ тотъ назвала: источ-
никъ, надъ которымъ явился Ангелъ жизни*. Рав-
нымъ образомъ Быт. XXII, 14 подлип: и нарекъ
Авраамъ имя мѣсту тому: Богъ увидитъ; посему и
донынѣ говорится: на горѣ Іегова усмотрится; Онкел:
„здѣсь почтутъ Бога (грядущіе) роды; посему до-
нынѣ говорится: на горѣ той Авраамъ молился предъ
Богомъ*. Въ обоихъ мѣстахъ невозможно не замѣ-
тить очевидной и преднамѣренной тенденціи таргу-
миста избѣжать теофаніи посредствомъ произвольнаго
перифраза библейскаго текста. Но въ большинствѣ
случаевъ для достиженія той же цѣли таргумисты,
слѣдуя синагогальной практикѣ, употребляютъ замѣ-
ну имени божія другими словами: Ангелъ Господень,
напр. Быт. XXXII, 30, вм: „видѣлъ я Бога лицомъ
къ лицу" у Онкел: „я видѣлъ Ангела Господня ли-
цемъ къ лицу" *; Величіе Божіе р’ шаіезѣав,
*) Си. также Іонаѳ. Суд. IV, 14: „Ангелъ ГоспоДень (подл. „Самъ
Господьнайдетъ въ срѣтеніе тебѣ; 2 цар. V, 24: „Ангелъ Гос-
подень пойдетъ предъ тобою" (подл. „тогда Господь пойдетъ предъ
лицемъ твоимъ"), Онкел. Быт XXXV', 7: _и назвалъ (Іаковъ) мѣ-
і І0Г.ІІ4 іи аіім;іл і\П;і
35 —
блескъ или сіяніе), напр. Исх. XXXIV, ІО. 11 у
Онкел: „подъ трономъ величія Его (вм. подл: „подъ
ногами Его) нѣчто подобное работѣ изъ камня дра-
гоцѣннаго.... и видѣли сіяніе Бога (подл: „Бога"),—
Исх. Ш, 6 у Онк: „Монсей закрылъ лице свое,
ибо боялся воззрѣть на блескъ Господа* (подл: „ибо
боялся воззрѣть на Бога") *); Слава Божія (Ю’ЭЕ7
и	ІіаЪіѣаѣіо, ^Іогіа І)еі, тоо Ѳеоо),
наприм. Исх. VI, 1 вм. подл- „края ризъ Его (Іе-
говы) наполнили храмъ" у Іонаѳ: „блескъ славы
Его наполнилъ храмъ" 2); для той же цѣли, только
въ гораздо большихъ размѣрахъ, таргумисты упот-
ребляютъ выраженіе: Слово Божіе ($00’0, ѵегЪцт,
веппо, Лбуос),—напр. Исх. XIX, 17, вм. подлин:
„вывелъ Моисей народъ изъ стана въ срѣтеніе Іе-
говѣ" у Онкел: „вывелъ М. народъ изъ стана въ
срѣтеніе Слову (Мемрѣ) Іеговы" 3).
сто то Зл Веоидь, ибо здѣсь явились ому ангелы божіи3 (подл. „ибо
здѣсь явился сну Богъ"). Ср. также Іонан. Ос. XI, 3.
’) Ср. Онк. Исх. XX, 21: „вошелъ Моисей во мракъ, гдѣ было
сіяніе Бога" (подл. гдѣ былъ Господь"),— тоже числ. X, 36; Іоиао.
3 цар. XXII, 19: „видѣлъ я блескъ Іеговы (подл. „видѣлъ я Іего-
ву Ам. IX. 1: „видѣлъ я сіяніе Госііод.і, которое было надъ ол-
таремъ" (подл. „видѣлъ я Господа").
я) Ср. также Онк. Бнт. IX, 27: вмѣсто Іеговы Шехина обитаетъ
въ ішпрахъ симовыхъ; Втор. XXXIII. 11: вмѣсто Бога Шехииа
ходитъ <) едн стана евреевъ и помогаетъ имъ побѣждать враговъ;
Исх. \.\Ѵ', Ь: вмѣсто самого Іеговы III. обитаетъ въ скииіи посре-
ди сніі ві. Израилевыхъ: Исх. XV, 17: „мѣсто, приготовлениое для
жилища Шохины Твоей" (подл. „для жилища Твоего"): Исх. XVII,
7: ..пребываетъ ли между нами Шохина Господа?" (подл „Іегова");
ІІсх XXXIII, ЗГ-: „не отниму оті. васъ Мою ІІІехииу" (подл. „самъ
Я не ііойіу среди васъ"), ибо если на одинъ мигъ отниму отъ васъ
Мою Шохину вы раіеѣетесь". < м. также ІІсх. XXV. 8; Числ. XIV,
II; XXXV. 34; Вт<і|.о:і. XXVI, 2; Іонан. Пса. 1, 15 вм. „когда
ни простираете ко Мнѣ руі.н ваши, И закрываю отъ васъ очи мои3
у Іонае: „отнимаю ІПехнну Мою отъ васъ"—См. кромѣ тэго: 1 цар.
IV, 4: 2 цар. VI, 2; Іе.тек. 1, 1; ХІДІІ, 9: Иса. XVIII, 7; Іерем.
XXXIII, 5 и др ми.
8) Ср. Онкел. Бнт. III, 10: „слышалъ я голосъ Мемры Твоей"
I ііігіігѵ снКііФп
36 —
Эти и многія другія подобныя же измѣненія вет-
хозавѣтнаго текста въ таргумахъ ясно даютъ видѣть,
что ко времени Онкелоса и Іонаоана деистическая
идея самозаключенности Божества пустила уже столь
глубокіе корни въ іудейской теологіи, что въ угоду
этой идеѣ требовалось жертвовать чистотой и непри-
косновенностію богодухновеннаго текста, уваженіе
къ которому у іудеевъ, какъ извѣстно, простиралось
до обожанія его буквы и внѣшней формы.
Лежащая въ основѣ таргумовъ идея недоступности
Верховнаго Существа съ еще большею ясностію и
рѣшительностію выступаетъ въ древнихъ частяхъ тал-
муда и мидрашахъ ’). Такъ въ одномъ мѣстѣ читаемъ, что
Безконечный и Недоступный (Богъ) повелѣлъ построить
жилище (храмъ) среди Израиля не для Себя Самаго,
но для Своей Шехины 2). Въ Берахотъ Вавилон. есть
извѣстіе, что между раввинами происходилъ споръ о
томъ, видѣлъ ли Моисей лицемъ къ лицу Самого
Іегову, —при чемъ дѣлается замѣтка, что большин-
ство рѣшило вопросъ въ отрицательномъ смыслѣ 3).
Въ Берах. Іерус. читаемъ: „однажды равви-Іоханонъ * I.
(подл. „голосъ Твой"); Исх. III, 18: „послушаютъ Мемры Твоей"
(подл. „гласа Твоего"): Быт. XXI, 2: вмѣсто Іеговы Мемра была
съ отрокомъ Измаиломъ; Быт. ХХѴПІ, 15. 20, подл: „вотъ Я съ
тобою, сохраню тебя вездѣ, куда ты ии пойдешь," Онк: „Моя Мем-
ра будете тебѣ помощникомъ"... Си. также: Быт. XXXI, 3,— XXXV,
3,—Исх. X, 10,—Іонае. 2 цар. VIII, 15, 24; Иса. XXI, 17 и мн.
др. мѣста, которыя будутъ приведены ниже.
') Нѣкоторые находятъ слѣды этой идеи также въ общеупотре-
бительномъ въ древие-ііалестипской письменности названіи Бога
„вышнимъ"	(особ. въ 3-й кн. Ездры); а также въ словахъ
I. Флавіи, согііга Аріопеш, 11, 16 „о	т. Ѳеоѵ 'апёууѵе хас
хаі тгр«с т. аі&ов уроѵоѵ аѵаИ.оІ!итоѵ, каачс лѵч'ЧС
хаХІЕс бсауёроѵта. хаі боварес р.ёі> чрЛ тѵмріріоѵ, оггоГос бё хат обасаѵ
іатіѵ, а-/ѵаиггоѵ". См. 8'арІег, р. 28.
Тгасг. ВаЪЬ. раг. а 5 и 34, —см. ІоеЦВеІіропзрІпІозорІііе <1ее 8о-
Ьаг ііпй іЬг ѴегЪаІіпівз киг аіірепіеіпеи уийізсЬеп ТЪеоІоріе, Ьеіркі^,
1849; стр. 86—88; Рігке АЬоіЬ, с. III, 2 и 7 см. у Біарі’ега. 33, пр. 5.
3) Тгаііё <1с8 ВегаскоіЬ йц Таіпшй, ігай. раг. Моізе БсЬѵѵаІ),
Рагіз, 1871, 7 а.
— 37 —
и равви-Іонаѳанъ вошли въ синагогу и услыхали,
что запѣвальщикъ возгласилъ: Ты Богъ великій, силь-
ный, страшный, крѣпкій, могущественный! Тогда оба
раввина заставили пѣвца умолкнуть,—ибо для насъ
недоступно величіе силы божіей и невѣдома природа
Верховнаго Существа, какъ сказано: Всемогущаго мы
не можемъ обрѣсти, Онъ слишкомъ необъятенъ по
своей силѣ" (Іов. ХХХѴИ, 23) *). Изъ этихъ мѣстъ
можно видѣть, что всякая мысль о непосредствен-
ныхъ отношеніяхъ Бога къ людямъ, даже къ вели-
чайшему изъ нихъ—Моисею, разсматривалась рав-
винами какъ профонація божественнаго достоинства,—
равно и всякое конкретное опредѣленіе и свойства
устраняются отъ Божества, какъ несогласныя съ рав-
винско-деистическимъ представленіемъ о величіи Вер-
ховнаго Существа. Равви-бен-Ахеръ даже прямо ис-
ключаетъ изъ понятія о Божествѣ всякое конкрет-
ное проявленіе живой личной жизни, какъ несоглас-
ное съ возвышенностію Существа Божія ®).
Болѣе или менѣе ясные слѣды той же деистиче-
ской идеи сомозаключенпости Божества находимъ так-
же въ древне-палестинской апокрифической литера-
турѣ. Въ книгѣ Эпохъ Божество представляется воз-
сѣдающимъ па недоступномъ тронѣ и окруженнымъ
такимъ блескомъ, котораго пе могутъ вынести не
только смертные люди, но и безсмертные ангелы 3).
Въ другомъ древне-іудейскомъ апокрифѣ говорится:
; і1>і<1. зз, В.
2і ( Іпіі'іда XV, сн. $іеі?Ггіе<1, Гііііо аів Аивіе^ег йсв Аііеп Те$-
Іапіепіь. 1875 стр. 287. Другія мѣста изъ таргумовъ, талмуда и
дренішхі. мидрашей, указывающія на абстрактную самозаключеи-
ИОС11. і.ил \п> оезкачественності. и безусловную траисцедентность
!>; > і : г и» отношеніи къ гпорно — конечному міру си. у ЛѴеЬег’а,
Кув епі й.г аі'мііа-.'одаіеп раІавііпівсЬеп ТЬесІо^іе аііе Таг^иш,
Мі<1г»' 1і иікі Іаіипиі йигревІеІИ,—Ьеірхцг 1880, §§ 30 и 31.
Зі РгорЬеіае ѵеіегев рвегійердегаркі, е<1. ОГгбіег, 1840,- ЕпосЬі
ЕіЬег, Сар. XIV, 19—34.
I ІЬПП йГВівкп Ы57-П75Г
— 38 —
„І)еі пошеп Ііиіс шипдо пои ігапетіввит екі“,—при-
чемъ подъ недоступностію міру имени божія, сооб-
разно съ древне-іудейскимъ способомъ выраженія,
нужно разумѣть недоступность Самого Бога ’).
Но полное и рѣшительное выраженіе раввинско-
деистической тенденціи представляетъ каббалистиче-
ское ученіе объ Энъ или Эн-Зофь * *).—Старѣйшій,
говорится въ книгѣ Зогаръ, и непостижимѣйшій имѣетъ
образъ и не имѣетъ никакого образа: онъ имѣетъ
образъ (Шехину), посредствомъ котораго создалъ міръ
и охраняетъ его; но Самъ въ Себѣ Онъ не имѣетъ
образа, ибо необъемлемъ Онъ всецѣло заключенъ
въ себѣ самомъ, сокровененъ и недоступенъ никому 3).
Старѣйшій есть верховный свѣтъ, сокровеннѣйшій
болѣе всякаго мрака, — Онъ не обрѣтается въ тѣхъ
лучахъ (Зефиротахъ—ангелахъ, о которыхъ рѣчь ни-
же), которые распространяются около Него. Онъ есть
верховная глава, - глава всѣхъ главъ,—глава, кото-
рая не есть глава, — неизвѣстно, что есть въ оной
главѣ, ибо она не воспріемлется ни мудростію ни ра-
зумомъ 4). Верховному Существу невозможно усвоять
никакого опредѣленнаго признака, никакого опредѣ-
*) іЬі<1. Авсепзіо Іекаіае, сар. 1, 7: ср. ЗіарГег, 34, пр. 1.—От-
даленное эхо этой древне-палестинской деистической тенденціи со-
хранилось доселѣ у самарянъ, живущихъ въ Нанлузѣ (древній Си-
хемъ): въ священныхъ гимнахъ ихъ часто просвѣчиваетъ стремленіе
удалить отъ Божества всѣ конкретныя опредѣленія; такъ ианр. они
вѣрятъ, что Адамі. созданъ не по образу божію, ибо Богъ ни въ
какомъ отношеніи не подобенъ человѣку,—но но образу „Ангела Го-
сподня". Си. безепіиз, Сагшіпа Затагіѣапа, Бірв. 1824, - ср. 81ар-
Гег, 35 пр 2.
8) Это ученіе излагается въ книгѣ Зогаръ,—сужденіе о древности
этого ученія будетъ представлено ниже.
3) См. у ЛоеГя, стр. 85.
*) „Бепіог Эапспзвітиз ев( Іисегна вшшпа, оссиііаіа отпіЬив ос-
сиІіаІіопіЬив, еі пои іпѵепііиг еѵсегрііз гаЛііз, <іиі ехіепііипіиг геѵе-
Іапіигсціе_С:іриі к-ірегпит еЫ Зсиіог Еашіик. аЪзсоііЛіѣив опніі-
Ьив оссиііаііопіікіз, сариі отпіит сарііипі, еариі цііой поп еві
сариі; пес всі4 пес со^поесгиг. іріііі кіі іи іііо еарііе, фііа поп
сотреЬепіІйиг пес варіепііа пес іпіеііесіи..,
— 39 —
леннаго имени. Горе тому, кто осмѣлится приписать
Божеству какое-либо качество; ибо качественность
есть свойство конечности и потому должна вести къ
ѵконечепію Безконечнаго *). Для словеснаго обозна-
ченія Божества каббала употребляетъ безсодержатель-
ное, никакого опредѣленнаго положительнаго при-
знака въ себѣ не заключающее, отрицаніе:	- пои,
или	— зіпе-йпе ’).—На основаніи приведен-
ныхъ и другихъ подобныхъ же изреченій книги Зо-
гаръ. мы должны заключить, что каббалистическій
Богъ есть всецѣло І)еііь аЬвігасінз, не имѣющій ни-
какого опредѣленнаго предиката и не вступающій ни
въ какія отношенія ко внѣ — не только съ людьми,
но и съ высшими безтѣлесными тварями 3).
II такъ,—философско-раціоналистическое построе-
ніе и развитіе ветхозавѣтно - монотеистической идеи,
какъ видимъ, послѣдовательно привело раввинское
богословіе къ представленію о безусловной трапеце-
дентпости Божества по отношенію къ міру. Если бы
раввииизмъ стоялъ на почвѣ одной только чистой
логики и діалектики, то послѣдовательность требовала
<>гі. него - поставить міровую жизнь внѣ всякой за-
висимости отъ какихъ бы то и и было воздѣйствій со
стороны Божества —или же въ крайнемъ случаѣ огра-
інічіпі. послѣднія, подобно Хпаксагору и Аристотелю,
однимъ только первичнымъ и единственнымъ теріотуѵ
Но такой послѣдовательный и рѣшительный
деизмъ шелъ бы въ полный разрѣзъ съ ветхозавѣт-
нымъ теизмомъ: съ библейскими догматами о міро- * *•
•) См. у ИіецГ. 291.
*• <;Гг.-.гег, .Іаіпіііиніеіі <1. Неіів, 1. 298,—ср. Кіо|іігіеі1 291: ,.еІ
рі-.>рк-г<-:і 4. іііог Наік-Ііін ѵосаіпг (’К, пои епк.
і м. (><•< ІіИ-ІІІС і|ег І.еЪгси ипіі Мі-іііницѵі) аііег ііевіаи-
іі.-ие» 1111.1 іпк-іі Іи-чігіі.. . Кесіег Аег Ішіен шій СеЬеітІеІіге о4ег
КаЫіаІаЬ. сір. 57 и сл.—ср. 1<>е1, стр. 267 и ел
— 40 —
твореніи и міропромышленіи, — съ ветхозавѣтнымъ
ученіемъ о непосредственныхъ отношеніяхъ Іеговы
къ людямъ и особенно къ избранному народу еврей-
скому, съ библейскими теофаніями, — вообще со
всею ветхозавѣтною теократіей. Пожертвовать библіей
въ угоду спекулятивно-догматической идеѣ для еврея
значило отказаться отъ своего вѣковаго авторитета,
отъ своихъ завѣтныхъ чаяній и надеждъ, — вообще
отъ всей своей исторіи, національности, отъ себя са-
мого. Поэтому съ идеей возвышенности и недоступ-
ности Верховнаго Существа каждый еврей волей-не-
волей долженъ былъ соединять представленіе о по-
стоянномъ взаимообщеніи Іеговы съ своимъ излюб-
леннымъ народомъ и его представителями.
Въ простомъ, философски и діалектически нераз-
витомъ, народномъ сознаніи оба эти представленія
непосредственно связывались между собою и ужива-
лись рядомъ другъ съ другомъ. Правда, Богъ живетъ
вдали отъ міра на недоступной для человѣка высотѣ,
тѣмъ не менѣе это Богъ личный и живой; это не-
бесный Отецъ, любовно внемлющій мольбамъ своихъ
земныхъ чадъ и всегда готовый оказать имъ требуе-
мую помощь. Въ Берах. читаемъ: „Богъ столь бли-
зокъ къ каждому изъ насъ что достаточно даже ше-
потомъ только воззвать къ Нему, чтобы быть услы-
шаннымъ немедленно" *). Такъ мыслилъ народъ. Съ
одной стороны, Богъ возвышенный и недоступный,—
а съ другой, Богъ находящійся вблизи каждаго изъ
насъ: безъ сомнѣнія это—логическое противорѣчіе,—
но народъ не замѣчалъ его и не задумывался надъ
нимъ.
Не такъ должно было быть у ученыхъ раввиновъ,
развивавшихъ свои богословскія воззрѣнія путемъ тон-
*) Цитаты см. у БіарГег’а, стр. 30.
I ііігіігѵ СнКііФп ИМПЖ
— 41
кой діалектики и искусной силлогизаціи. Противорѣ-
чіе было слишкомъ грубо, чтобы могло оставаться у
нихъ незамѣченпымъ и непримиреннымъ, хотя бы ис-
кусственно. Въ виду этого для палестинскихъ бого-
слововъ—мыслителей возникала задача: найти логиче-
скую возможность - мыслить Божество заразъ и не-
доступнымъ міру самозаключеннымъ существомъ и
въ то же время творцомъ и промыслителемъ міра,
управителемъ и царемъ ветхозавѣтной теократіи.
Для достиженіи этой цѣли у раввиновъ могло быть
въ распоряженіи только одно средство,—а именно:
ветхозавѣтно - теистическую идею непосредственнаго
откровенія Бога въ мірѣ замѣнить абстрактно-мета-
физической идеей посредственнаго отношенія Вер-
ховнаго Существа къ тварно-конечной области бытія.
Возсѣдая на недосягаемомъ надмірномъ тронѣ и оста-
ваясь самъ въ себѣ безусловно недоступнымъ для
твари, -Богъ однако же, подобно восточному власте-
лину, все вѣдаетъ, за всѣмъ наблюдаетъ и всѣмъ
правитъ чрезъ своего приближеннаго намѣстника—
министра. Къ этому посреднику раввинская спеку-
ляція могла свести все, что въ Ветхомъ Завѣтѣ ус-
вояется непосредственно самому Іеговѣ и что, по
воззрѣніямъ палестинскихъ богослововъ, не согласо-
валось съ идеей величія и надмірности Верховнаго
Существа. И тѣмъ легче и скорѣе палестинскіе мы-
слители могли додуматься до этой идеи посредства
между Богомъ и міромъ, что каноническая подклад-
ка для нея отчасти дана была уже и въ самомъ В.
Завѣтѣ: въ библейскомъ ученіи объ ангелахъ какъ
служебныхъ духахъ Іеговы, и особенно объ одномъ
изъ нихъ—„Ангелѣ Іеговѣ", котораго посредниче-
ствомъ Іегова часто пользуется тамъ для своихъ сно-
шеній съ людьми,— а также въ приточномъ ученіи о
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 42 —
Премудрости Божіей, какъ посредницѣ міротворенія
и міропромышленія ’).
Итакъ, средство, но крайней мѣрѣ хоть видимое,
къ выходу изъ противорѣчія было найдено: остава-
лось эту абстрактную идею посредства облечь въ
конкретную форму посредника.
Верховное Существо, по іудейско-раввинскимъ воз-
зрѣніямъ, вполнѣ безкачественно,—а между тѣмъ
вступать въ какія бы то ни было отношенія ко внѣ
и вообще открывать свою дѣйственность оно можетъ
не иначе, какъ только подъ опредѣленными свойства-
ми и аттрибутами. Отсюда,—отдѣленіе отъ существа
божія его частныхъ свойствъ и конкретизація ихъ въ
форму самостоятельныхъ посредниковъ являлось толь-
ко дальнѣйшимъ, неизбѣжнымъ и вполнѣ естествен-
нымъ слѣдствіемъ раввинско-деистическаго воззрѣнія
на безпредикатность Верховнаго Существа. Канони-
ческой канвой для раввинскаго богословія здѣсь опять
могъ служить тотъ же В. Завѣтъ. Въ своихъ отно-
шеніяхъ къ міру и человѣку Вѣтхозавѣтный Іегова, какъ
извѣстно, проявляетъ разныя свойства: творческое все-
могущество и премудрость, благость и милосердіе,
гнѣвъ и правосудіе, — аттрибутами чувственно-;>щущае-
маго откровенія (теофанін) Іеговы людямъ въ В. За-
вѣтѣ служатъ: пламя, свѣтъ, облако и др. 2) Всѣ эти
свойства Іеговы и аттрибуты Его видимаго открове-
нія съ большею или меныпею степенью ясности и
рѣшительности конкретизируются въ древне палестип-
*) Спеціальное раскрытіе ветхозавѣтной идеи Логоса,—посредни-
ка будетъ сдѣлано при опредѣленіи положительныхъ источниковъ
Іоанновой логологіи (къ третьемъ отдѣлѣ нашего изслѣдованія).
2) 'Гакъ напр. Моисею Іегова являлся надъ обвитая пламенемъ
куивна; при исходѣ Евреевъ изъ Египта—въ столпѣ облачномъ и
огненномъ; особенно подробно всѣ эіи и другіе аттрибуты видимаго
откровенія славы божіей изображаются въ видѣніи Іезекіиля (1-я
глава) -
— 43 —
ской богословской литературѣ въ форму самостоя-
тельныхъ посредниковъ: премудрости	Хо^іа)
или ангела премудрости силъ благодѣющей и на-
казч вицей или ангеловъ гнѣва и милосердія 8); точно
также въ произведеніяхъ раввинской литературы роль
посредниковъ усвояется и ветхозавѣтнымъ аттрибу-
тамъ божественныхъ теофаній: пламени, свѣту и об-
лаку, подъ общимъ названіемъ „славы или величія
божія “ (Йекара и Шехина) * 3).
Но несравненно большею популярностію у па-
лестинскихъ іудеевъ пользовалось представленіе по-
средника между Богомъ и міромъ въ формѣ „Слова
Божія", Мемры или Логоса.
Основой для этого представленія служилъ тотъ же
В. Завѣтъ. Слово Божіе является тамъ преимуще-
ственною формою откровенія Іеговы въ тварно-копеч-
*) Си. тарг. Псевдоіопаоана, Второе. XXXIV, 6; тарг. Іеруса-
лвы. Быт. 1, 1. Многочисленные слѣды иіюставированія хокмы на-
ходимъ также въ іудейско-налестишкихъ апокрифахъ, — папр. у
Сираха.
в) Такі. тарг. Псевдоіонае. Второв. IX, 19 перечисляетъ анге-
ловъ: гнѣва божія, мщенія и др Въ талмудѣ находимъ иностагиро-
ваиіе божественныхъ гвоіЪ тві. правосудія и милосердія, — ВегевсЬ.
ВаЬЪа 21 п 7 <1 у БіепГг. 213—211 358.
3) Кромѣ вышеприведенныхъ мѣстъ Шехина и Йекара упомина-
ются -іарпмнстами въ слѣд. случаяхъ: Шехина служитъ ирелводи-
те.іе«ъ Евреевъ, во время ихъ странствованія го пустынѣ (Исх. XXIII,
8—10), является Моисею между скалъ (ХХХІП, 14. 15. 22), оби-
таетъ въ Святомъ Святыхъ (Псх. XXV, 8),—говоритъ съ Авраа-
момъ и удаляется отъ него (Быт. XVII, 22,—ср. Исх. XX, 20).
Въ качествѣ посредника Шохина упоминается также и въ талмудѣ:
она, а не само сокровенное. Божество, живетъ въ скиніи н храмѣ
(ВегенсЬ ІІаЪЬа. раг. 5 и 31 у ІоеГя стр. 86-88); она присутст-
вуетъ невидимо въ синагогахъ и возноситъ молитвы вѣрующихъ
къ престолу Всевышняго (1 гаііё <Іея ИегасЬоѣЬ би іаіпіиіі ДеВаЬуі.
ігаіі р. М. БсІіхѵаЬ, 6. аі,- Моисей молитъ Іегову, чтобы Шехина
была поставлена царемъ надъ Израилемъ (ІЫ.І. 7. а); Шехина слу-
жи іъ вождемъеврееіъ по пустынѣ (С.иет, Іегиа. 6. Бота, 1	1 у
Сігоге.’а. ІаІігЬііпёеіі 6. Н< ік 1, стр. 322); когда явится Мессія
Шех.иа оудеіъ стояіь на масличной горѣ (іЬігІ.); Шехина пребы-
ваетъ при Давидѣ в удаляется отъ него (БапЪедг. ВаЬуІ. 3, бігогег
іЬіД. 301). ср. ѴѴеЬег, § 39.	’
— 44 —
ной области бытія. Такъ уже въ самомъ началѣ Биб-
ліи способъ творенія и устроенія міра Богомъ Быто-
писатель изображаетъ какъ неоднократное „ѵа^ошег
Е1оѣіт° „и рече Богъ0; посредствомъ слова и чле-
нораздѣльной рѣчи Іегова открываетъ потомъ свою
волю нашимъ прародителямъ, утверждаетъ свой за-
вѣтъ съ патріархами, руководитъ Моисеемъ, Іисусомъ
Навиномъ, судьями и царями еврейскими; особенно
часто слово Божіе выступаетъ въ качествѣ открыва-
теля воли Іеговы и посредника божественнаго домо
строительства въ послѣдній пророческій періодъ вет-
хозавѣтной теократіи,—выраженія „было слово Го-
сподне къ такому-то, и сказалъ Богъ° и под. встрѣ-
чаются у пророковъ чуть не на каждой страницѣ.
Такимъ образомъ безъ преувеличенія можно сказать,
что въ В. Завѣтѣ Іегова открывается преимуществен-
но какъ Богъ—слово, какъ Богъ говорящій, — такъ
что и все вообще ветхозавѣтное откровеніе древніе
Іудеи а та$>па рагіе назвали однимъ именемъ „слова
Божія" *), запечатлѣннаго въ священныхъ письменахъ
Библіи богодухновенными мужами. Въ виду такого зна-
ченія слова Божія въ В. Завѣтѣ уже богодухновен-
ные поэты и пророки иногда довольно сильно олицет-
воряютъ Мемру, изображая ее чертами сходными съ
описаніемъ Хокмы въ книгѣ Притчей * 8). Ничего по-
этому нѣтъ удивительнаго, если и раввины—богосло-
вы изъ всѣхъ ветхозавѣтныхъ формъ и аттрибутовъ
откровенія Іеговы отдали предпочтеніе „Слову Божію0
или „Мемрѣ" 3).
•) Это названіе библіи словомъ Божіимъ перешло отъ равниненъ
и иъ христіанство.
«) Наіір. Иса. ЬѴ, 10. II,—Пс. СХѴІІІ, 89. 105; СХЬѴІІ, 4.7.8.
Пса. ХЬ, 8,—Іерем. XXIII, 29 и др.
8) Указанный нами генезисъ раввинско-палестинской теоріи Мемры
иа почвѣ Ветхаго Завѣта, но нашему мнѣнію, столь простъ, есте-
_гп
— 45 —
Итакъ Слово Божіе, Мемра или Логосъ—вотъ тотъ
посредникъ, которымъ само въ себѣ заключенное Бо-
жество пользуется для откровенія себя во внѣ, для
своихъ отношеній къ міру и человѣку. Изъ этого об-
щаго представленія о Мемрѣ—посредникѣ послѣдо-
вательно развиваются и всѣ частныя стороны раввин-
ской логологіи.
Такъ, во 1-хъ, раввинскій Мемра — посредникъ
не есть простое только описательное обозначеніе осо-
бой формы непосредственнаго откровенія Іеговы въ
словѣ и членораздѣльной рѣчи (какимъ въ В. Завѣ-
тѣ служитъ выраженіе „слово Господне“),—такое зна-
ченіе Мемры стояло бы въ рѣшительномъ противо-
рѣчіи съ основной деистической тенденціей раввин-
скаго богословія. Мемра, во 2-хъ, по отношенію къ
міру должна отправлять всѣ тѣ функціи, какія въ В.
Завѣтѣ усвояются непосредственно самому Іеговѣ и
которыя однако же не согласовались съ абстрактно-
метафизическими воззрѣніями раввинизма на возвы-
шенность Верховнаго Существа. Мемра, въ 3-хъ, съ
абстрактно-монистической и деистической точки зрѣ-
нія раввинскаго богословія на Божество, какъ на без
качественную и самозаключенную монаду, должна
была и могла быть представляема не иначе, какъ толь-
ко въ формѣ самостоятельнаго, отдѣльно и ниже не-
доступнаго Божества стоящаго, тварно-личнаго су-
щества.
Съ такими свойствами „Слово Божіе “ является от-
части уже въ книгѣ Эпохъ. Но крайней мѣрѣ въ
двухъ или трехъ мѣстахъ этой книги замѣтна несомнѣн-
ствененъ и сообразенъ съ дѣломъ, что дѣлаетъ совершенно излишни-
ми искусственныя понитки нѣкоторыхъ ученыхъ объяснить этѵ тео-
рію путемъ инородныхъ вліяній на палестинское богословіе—со сто-
роны или персидской г син ій или же греко платонической'филосо-
фіи. ЗДарЦ 41,—Кісоіаз, 210 и сл. ср. ѴѴ'еЪег, ор. сй. § 38.
|.йтоі№КІі
— 46 —
ная тенденція связать съ представленіемъ о Словѣ
Божіемъ идею Логоса—посредника. Такъ въ одномъ
изъ нихъ довольно ясно указывается на самостоя-
тельно-посредствующую роль Слова Божія въ словахъ
самого Бога къ Эноху: „приступи сюда, Эпохъ, къ
Слову Моему свято му въ другомъ мѣстѣ „Слову
Божію “ усвояется роль ветхозавѣтнаго ангела-мсти-
теля: „когда вышлетъ Слово Свое противъ васъ, то
не содрогнетесь ли и не будете ли смущены?“ *)
Но болѣе ясное и полное выраженіе древне-рав-
винской теоріи Мемры представляютъ намъ древне-
іудейскіе таргумы на В. Завѣтъ: Мемра встрѣчается
въ нихъ почти на каждой страницѣ, такъ что можно
даже полагать, что распространеніе въ пародѣ спе-
кулятивно-догматической идеи Мемры было едва ли не
главною цѣлью составленія таргумовъ 8).
Спекулятивно догматическая тенденція таргумистовъ
сказывается прежде всего уже въ томъ, что они съ
очевиднымъ преднамѣреніемъ стараются отличить Мем-
РУ, какъ отъ обыкновенныхъ ветхозавѣтныхъ откро-
веній Іеговы въ членораздѣльномъ звукѣ, такъ и отъ
сювеспыхъ повелѣній Божіихъ, сообщаемыхъ чрезъ
посредство третьяго лица. Въ обоихъ этихъ случаяхъ
Онкелосъ и Іонаѳанъ предпочитаютъ слова: □•ІП’Е или
кодгі’р и	Это открывается напр. изъ слѣ-
дующихъ мѣстъ: а., относительно ріііііщаш: Тарг.
Онк. Второз. 1, 32. 33: „въ словѣ (ріііііщ.) этомъ
вы не повѣрили Мемрѣ Господа Бога вашего01; Тарг.
*) Ргорііеіае ѵеіегек р:еѵ!ерікгар1іі,е<1. еі сгапеі. Сітогег.
1840,—ЕпосЬі ІіЬег. сар. XIV, 24: „Тиш і)оіпііпі8 арреііаѵіі гое,
Дісепк: ассейе Ьис, ЕпосЬ, ай ѴегЬит Меню, Вапсіит; Сар- СП,
2: „еі сиго ѴегЬит 8иит сопіга ѵое етіііеЦ попие сопігетівсеѣіе
еі регШгЬаЬітіпі?
Такъ думаетъ 81арГег, ор. сіі стр. 42,—также МауЬаит,
Апііігоро—тогріііеп Ьеі Опкеіоз.... Вгекіаи 1870.-—ср. Кіавеп, Д.
аіиевіагпенііісііе ХѴеівІіеіІ, 1878,—стр. 36.
I X-.— -ГП-.-Ь-
— 47 —
Іопао Зах. ѴП. 12: „слова (рІяНщ), которыя послалъ
Богъ воинствъ посредствомъ Мемры Своей
чрезъ руку прежнихъ пророковъ —особенно Іезек.
ХХХІП, 7: „прими (говоритъ Іегова Пророку) слово
отъ Моей Мемрыи (□ЗПЕЭ	ЬэрПІ); въ
обоихъ мѣстахъ самой Мемрѣ усвояется фитгамъ и
приписывается посредствующая роль при передачѣ
словесныхъ велѣній Іеговы *); б., относительно тат-
Іаі: въ выраженіи „отъ слова до слова говорилъ Гос-
подь къ Моѵсею “, гдѣ имѣется въ виду только члено-
раздѣльная рѣчь, таргумисты ставятъ не Мемра, а
„мамлалъ" (551212—ОУ >51242) точно также са-
мой Мемрѣ таргумисты приписываютъ членораздѣль-
ную рѣчь и звуки: Онкел. Второе. IV, 36; „съ неба
далъ Онъ (Іегова) слышать голосъ (5р) Мемры Сво-
ей (подл. „голосъ Свой“), дабы научить тебя, и слова
Его (рІіИІір) ты слышалъ изъ среды огня/—у Псев-
доіонао. и въ Тарг. Іерусал. Второз. XXXIV, 10:
„Знала его (Моѵсея) и говорила съ нимъ Мемра Гос-
пода отъ слова до слова: 55оо 5зр дэ 55оо“ 3).
’) Ср. также: Онк. Псх. XVI, 16: „вотъ слово (фитг ), кото-
рое заповѣдалъ Гіх-иодь,—XXI, 1: „и сказалъ Богъ всѣ слова (фитг.)
сіи, говоря";—Опк. Втор. V, 4 5: „я сталъ между Монрой Господа
и вами, чтобы возвѣщать вамъ слово (фитг.) Господне; Бнт. XV,
I: „послѣ этихъ словъ (фитг.) было слово (фитг.) Господне къ
Аврааму (въ пророчествѣ) въ откровеніи, говоря: ие бойся Авра-
амъ, Моя Мемра будетъ тебѣ защитою крѣпкою",—Второз. XVIII,
19: ,.и если кто не будетъ повиноваться словамъ Моимъ (фитг.)
Моя Мемра взыщетъ съ него", кромѣ того см. Исх. XXIV, 3,—
•Іисл. XXX, 2,—XXXVI, 6, -Второз. 1, I,—IX, би др.—Въ Тарг.
Іона»: Іезек. IV, 8: „вотъ слово (фитг.) МоейМемры".
8) Онк ІІсх. XXXIII, II : . говорилъ Господь съ Моисеемъ отъ
слова до слова (5 2—2Ѵ 5"12), клкъ человѣкъ говоритъ съ
ближнимъ своимъ"; Второз. V, 4. 5: „отъ слова до слова говоритъ
Господь съ вами, на горѣ, изъ пламени огня",—ср. Числ. XII, 8;
’> Ср. также Онкел. Второз. V, 24—27, Іонао. Исх. XXX, 80.
31,—XXI, 1,— ЬХѴІ, 6,—Псевдоіоиаѳ. Второз. V, 24.
— 48 —
Еще яснѣе догматическо-спекулятивная тенденція
таргумистовъ просвѣчиваетъ въ описаніи различныхъ
функцій Мемры по отношенію къ міру и человѣку.
Выходя изъ таргумической идеи самозаключенности
Верховнаго Существа, мы уже а ргіогі пришли къ
заключенію, что составители парафрастовъ должны
были перенести на Мемру все то, что по отноше-
нію къ тварно-конечной области бытія въ В. Завѣтѣ
приписывается непосредственно самому Іеговѣ. Такъ
это и на дѣлѣ. Таргумическая Мемра, во 1-хъ, за-
нимается недостойнымъ, по взгляду таргумистовъ, бо-
жественнаго величія твореніемъ міра: она приводитъ
въ порядокъ безобразный и неустроенный хаосъ *);
выдѣляетъ изъ него небо и землю; образуетъ расте-
нія животныхъ и человѣка 8); вмѣсто самого Іеговы
Мемра не только творитъ Адама, но и творитъ его
по своему собственному образу и даетъ ему имя * 2 3). —
Во 2-хъ, Мемра управляетъ созданнымъ ею міромъ
и промышляетъ о тваряхъ: весь міръ открытъ пе-
редъ нею, такъ что она слѣдитъ за всѣмъ и знаетъ
все 4 * *); она заключаетъ завѣтъ свой со всякою душею
’) Тарг. Онк. Второз. XXXIII, 26—27: „посредствомъ Мемры
Его созданъ міръ", тарг. Іерус. Исх. XII, 42: „въ памятной кни-
гѣ Божіей записаны четыре ночи: ночь первая—когда Мемра явля-
лась надъ міромъ для творенія его, когда міръ былъ пустыненъ и
неустроенъ и тьма простиралась надъ лицомъ бездны,—Мемра же
осіявала и освящала...
2) Тарг. Іона». Іерем. XXVII, 5: „посредствомъ Моей Мемры
создалъ Я землю, людей и животныхъ живущихъ по лицу земли",
Иса. ХЬѴ, 12: „МоейМемрой сотворилъ ІІ землю и человѣка соз-
далъ наией, —Ср Пса. ХЬѴІІІ, 13.
3) Тарг. Іерус. Быт. 1, 27: „и сотворила Мемра человѣка по
подобію своему", ІН<І. IV. 22: „и сказала мемра: вотъ Адамъ,
котораго я сотворила единственнымъ въ мірѣ моемъ, какъ и я одинъ
на небесахъ вышнихъ,—іІ>і<1. Быт. III, 9: „и назвала Мемра Ада-
момъ п сказала.____
4) Тарг. Іонао. Ам. IX, 2—5: „отъ взора Мемры невозможно
укрыться ни въ тайныхъ подземельяхъ ни въ уединенныхъ островахъ
ни въ другихъ тайныхъ мѣстахъ"... тарг. Іерус. Быт. III, 9: <н ска-
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 49 —
живущею и со всякою плотью на землѣ ’); она со-
общаетъ жизнь и дыханіе всѣмъ живымъ существамъ
на землѣ * 8 9 *); какъ саранча исчислены передъ нею всѣ
обитатели земли, князьями и судьями земли она рас-
поряжается. какъ вихрь сухимъ сѣномъ 8); Мемра
хранитъ всѣхъ людей и помогаетъ имъ *); на нее
уповаютъ жители острововъ и всѣ вообще народы
земли ®). — Но, въ 3-хъ, главнѣйшая и преимуще-
ственная функція таргумической Мемры состоитъ въ
руководительствѣ и управленіи ветхозавѣтной теокра-
тіей: она называется „Богомъ Спасителемъ*', кото-
рому служатъ ветхозавѣтные праведники 6),—„упра-
вителемъ “, „царемъ" и вообще посредникомъ ветхо-
завѣтнаго домостроительства Божія ’); изъ всѣхъ на-
родовъ земли преимущественно еврейскій народъ Мем-
ра избираетъ предметомъ своей любви и попеченій 8);
съ этимъ народомъ она заключаетъ завѣтъ вѣчный ®);
какъ добрый пастырь и отецъ, или какъ любящая
и заботливая мать, Мемра предохраняетъ излюблен-
ный народъ свой отъ разныхъ бѣдъ и напастей
она предводительствуетъ Евреями, сражается за нихъ
зала Мемра Адаму: вотъ міръ, который а создала, открытъ предо
мною,—темныя и свѣтлыя мѣста видимы мнѣ, —въ немъ нѣтъ мѣста,
которое было бы мнѣ неизвѣстно11.
*) Тарг. Онкел. Быт X, 15 — 16.
8) Тарг. Псевдоіонао. Числ. XXVII, 16: „Мемра Господа пра-
витъ въ душахъ людей,—отъ нея дается всякой плоти душа живая-.
а) Тарг. Іоиае. Пса. ХБ, 24.
’) Тарг. Іонао. Іов. XXXIII, 4. 5; ср. іЬй. XXXIX, 25—26.
яі ’іарг. Іонао. Пса. ІА, 9, ХБѴ, 14.
6) 'Іарг. Онкел. Быт. XXVIII, 21: Іаковъ говоритъ: будетъ Мем-
ра Господа мнѣ въ Бога“, ср. тарг. Іерус Второз. XXVI. 1. 7.
17. 1К; тарг Псевдоіонао. -Іев. XXVI, 12; XXXIII, 13. Тарг. Іоиае.
Иса. І.ІХ,!!»; БХІІІ, 8: Іерсм. III, 23; Псевдоіиаѳ. XXI,8.
') Іарг. Онкел. Г.ыт. ХЫХ, 25: „Мемрою Его управляются отцы
и сыновья колѣні. Израилевыхъ; ср. Вюроз. V, 5; тарг. Іоиае Иса.
1, 16; ХБѴІІІ, 8 16; Іереы. ХБП, 18. 9 и др.
*) Тарг. Іерусал. Второз. IV. 33.
9) Тарг. Іонао. Аввак. III, 9.
”’) тарг. Іонао. Пса. ХБ VI, 13; ХБѴ, 17.24; Іереи. XXXI, іа
ІіЬгапоГ
— 50 —
и разсѣеваетъ враговъ ихъ *); возсѣдая на своемъ
небесномъ тронѣ, она благосклонно внемлетъ про-
шеніямъ своего народа и исполняетъ ихъ ®), ходо-
тайствуетъ за Евреевъ предъ Богомъ * 2 3 * * 6 *); милостиво
совершая судъ среди Израиля *), она въ то же вре-
мя строго наказуетъ и преслѣдуетъ за преступленія ®);
чрезъ посредство Мемры Іегова сообщаетъ избран-
ному народу Свои велѣнія 8), живитъ и умерщвляетъ,
наказуетъ и спасаетъ ’).—Въ частности Мемра яв-
ляется дѣйствующимъ лицемъ во время пребыванія Ада-
ма и Евы въ раю8); она помогаетъ Эпоху9) и Ною во
время потопа 10 * *),—заключаетъ завѣтъ свой съ Авраа
момъ и служитъ ему помощницею **),—покровитель-
ствуетъ Агари и оберегаетъ Измаила 1я), — руково-
дитъ Іаковомъ и спасаетъ его отъ руки Лавана 13), —
покровительствуетъ Іосифу во время пребыванія его
въ Египтѣ “).—Но особенно часто въ роли посред-
*) Тарг. Онк. Второз. 1, 30; тарг. Іоиаѳ. Иса. ХЫ, 14.16,—
ХБѴ, 2,—Іерем. 1, 8. 9.
2) Тарг. Псевдоіонае. Второз. IV, 7.
з) Тарг. Онк. Второз. 1, 32. 33,—XXVI, 17. 18,-тарг. Іоиао.
2 цар. XIII, 23. 4 цар. XIX, 34.
•) Гарг. Псевдоіоиаѳ. Второе. XXXII, 36; іЬі<1 Числ. XXV, 3;
ХХХІП, 4.
®) 'Гарг. Іоиао. Иса. VIII, 14; X, 17; тарг. Псевдоіоиаѳ. Второз.
IV, 3; ХХѴІП, 17 и сл.
6) Тарг. Онкел. Числ. XXXVI, 2,—тарг. Іонаѳ. Иса. XXII, 21:
Зах. VII, 12.
7) Тарг. Псевдоіонае. и Іерусаі. Второз. ХХХП 39; Исх. XV, 1.
8) Тарг. Іерус. Бнт. 1,27; IV,22; II 1,9.
®) Тарг. Псевдоіонае. и Іерус. Бнт. V, 24.
10; Тарг. Онкел- Бнт VII, 16,—тарг. Іонаѳ. Иса. І.ІѴ, 9,—ср.
также тарг. Псевдоіоиаѳ. и Іерус. Бнт. ѴП, 16,—XXVI, 3.
**) Тарг. Онк Бнт. XV, 1. 4; тарг. Іонаѳ. Иса ХЬѴІІІ 15;
тарг. Псевдоіоиаѳ. и Іерус. Бнт. XV, 1-2; XVII, 2; XXII, 8;
XXXV, 12.
*2) Тарг. Онк. Бнт. XXI. 20 . 23; Псевдоіоиаѳ и Іерус. Бнт.
XVI, 13.
») Тарг. Онк. Бнт. ХХѴІП. 20; XXXV 4; чарг. Псевдоіоиаѳ.
Второв. XXVI, 5.
«) Тарг. Онк. Бнт. XXXIX, 2. 3. 21. 23.
I іЬгап г» Кіі4іо кпгі/іішг
— 51
ника и правителя ветхозавѣтной теократіи Мемра яв-
ляется во времена Моѵсея: она служить помощни-
цею и руководительницею Моѵсея и Аарона *); она
казнитъ упорствовавшихъ Египтянъ истребленіемъ ихъ
первенцевъ и спасаетъ первородныхъ еврейскихъ 2 3 4 * * *);
она выводитъ Евреевъ изъ Египта и, въ качествѣ
вождя присутствуя въ столпѣ облачномъ и огнен-
номъ, предводительствуетъ израильтянами во все вре-
мя ихъ странствованія по пустынѣ 8),—она сражает-
ся за Евреевъ и разсѣеваетъ враговъ ихъ *),—она
творитъ многочисленныя чудеса для Евреевъ, прово-
дитъ ихъ чрезъ Чермное море ”), насылаетъ на нихъ
ядовитыхъ змѣй и исцѣляетъ отъ укушенія ихъ р);
она же даетъ Моѵсею Законъ на Синаѣ ’),—посе-
ляется среди Израиля въ Скиніи—во Святомъ Свя-
тыхъ 8); наконецъ послѣ продолжительныхъ скитаній
по пустынѣ Мемра приводитъ Евреевъ къ землѣ обѣ-
тованной ®).—Мемра является дѣйствующимъ лицомъ
также и въ исторіи Іова: она покровительствуетъ Іо-
ву,—она, въ доказательство праведности Іова, отни-
*) Тарг. Онкел. Исх. III, 12; Числ. XXVI, 9—12; Псевдоіонае.
и Іерус. Числ. XVII, 15. 16; Второй. XXXIV, 10-11.
8) Тарг. Псевдоіопао. Второе. XXIX, 2.
3) Тарг. Онк. Числ. IX, 20. 23; XIV, 9; Второз. 1, 26. 30.
32. 33; іЪі«1. 11 7; XXXI; 6; тарг. Іонаѳ. Іереи. XXX, 2, XXXI.
2; ОС. IX, 10; Агг. 11, (>. — Иса. ЬХШ, 14; тар. Псевдоіона».
Второз. XX 2. 4; 1, 30. 3!—34. Числ. X, 35; Оикел. Исх. ІП,
12; IV, 12.15.
') Тарг. Псевдоіона». и Іерус. Исх. XVII, 15. 16. 24— 28:
Числ. X, 36,—Второз. XXVIII, 7; Тарг. Іоиаѳ.Іис.Нав. X, 14.42;
XXIII, 3 ср.Ѵ, 13 и тарг. І’уе. II, 2.4; Іона». Іис. Нав. III, 7-
8) Тарг. Псевдоіонае. и Іерус. Второз. 1, 1: XXVIII, 68,—IV
33—34.	’	’
6> Тарг. Псевдоіоиае и Іерус. Числ. XXI, 6.
') Тарг. Оикел. Лев. XXVI, 46; тарг. Іерус. Второз. V, 5,—тарг
Псевдоіона». Второз. V, 24; Исх. X. ср. Числ. XII, 6: Вторая V,
4 •>» 21—23.
ѵХ74*,0*- ІІСХ- ХХѴ’ 22; ХХІХ’ 42‘ 43: ххх, 6, 36, Числ.
XVII, 4. Лев. VIII, 35, XXVI, II;
») Тарг. Онкел. Быт. ХЬѴІІІ, 21; Второз. XXVI 3.
I іііітіп СнКііФп Кііші/я
— 52 —
маетъ у него богатство, здоровье, семью,—она же
и снова возвращаетъ ему все въ изобиліи*),—Мем-
ра, далѣе, оказываетъ помощь Іисусу Навину 8),—она
руководитъ еврейскимъ народомъ и его представите-
лями въ періодъ царствъ * 2 3),— ей принадлежать на-
конецъ и тѣ откровенія, какія пророки сообщали на-
роду израильскому 4).
Всѣ перечисленныя функціи таргумической Мемры
не оставляютъ никакого сомнѣнія въ догматико-спе-
кулятивной тенденціи составителей парафрастовъ: всю-
ду они пользуются Мемрой съ очевиднымъ намѣре-
ніемъ свести къ ея посредству все, что въ В. За-
вѣтѣ усвояется непосредственно самому Іеговѣ. —
Посредствующая роль таргумической Мемры между
Богомъ и міромъ такимъ образомъ не подлежитъ со-
мнѣнію. Спрашивается далѣе: въ какомъ ближайшемъ
отношеніи таргумическая Мемра стоитъ къ личности
самого Іеговы? Представляли ли таргумисты Мемру
въ формѣ личнаго, отдѣльнаго отъ Іеговы и само-
стоятельнаго посредника; или же составители пара-
фрастовъ пользуются этимъ выраженіемъ только для
обозначенія особенной формы непосредственнаго от-
кровенія самого Іеговы,—только какъ простымъ спа-
сательнымъ оборотомъ вмѣсто имени Іеговы, подобно
ветхозавѣтнымъ: имя Божіе, сердце, душа?
Потому ли, что таргумисты сами не задавались
этимъ вопросомъ и сами не носили въ своемъ сознаніи
яснаго отвѣта на него; или же потому, что самая
*) Тарг. Іонао. Іов. 1, 1Н 21; XX, 29; XXIX, 6 - 7; ХЫІ,
9—10. 12.
2) Тарг. Онкел. Числ. XXIII, 21. 22; тарг. Іоиае. Іис. Нав. 1, 10;
X, 14. 42; XXIII, 3; V, 13.
3) Тарг. Іоиае. 3 цар. VIII, 50; 2 цар. VI, 7; 4 цар. ХШ, 23;
4 цар. XIX, 28 и др.
•) Тарг. Іоиае. Иса. VIII, 5; ХЫХ. 5; VI, 8; ХЬѴІП, 6; XXI,
10; Іерем. ХЫІ. 19; Іезек. ХХХІП. 7; Зах. VII, 12 и др.
I іпгаП <>і мімЗіі аііа/аб
— 53 —
форма перифраза ветхозавѣтнаго текста не представ-
ляла имъ удобствъ къ систематически-цѣльному и по-
слѣдовательно - всестороннему раскрытію своихъ .воз-
зрѣній на Мемру; можетъ быть также изъ осторож-
ности при распространеніи новой доктрины и изъ
боязни слишкомъ далеко отступать отъ богодухновен-
наго текста; а можетъ быть и наоборотъ, благодаря
общеизвѣстности и общераспространенности среди
Іудеевъ ученія о Мемрѣ—посредникѣ: неизвѣстно
по какимъ причинамъ, только составители парафрас-
товъ не даютъ намъ прямаго и яснаго отвѣта на
вышепоставленный вопросъ. Но если бы таргумистамъ
предстояла неизбѣжность ближе и прямѣе опредѣ-
лить отношеніе Мемры къ Іеговѣ, то безъ всякаго
сомнѣнія они должны бы были сдѣлать это въ смыслѣ
личности и полной самостоятельности Мемры. Ут-
верждаемъ это въ виду слѣдующихъ данныхъ:
1) Между тѣмъ какъ разрѣшеніе Мемры въ про-
стой описательный оборотъ или въ безличную форму
открове.пія Іеговы рѣшительно противорѣчиво бы основ-
ной богословско-спекулятивной тенденціи таргумис-
товъ,—ея самостоятельность и отдѣльность отъ Іеговы
не только допускается, но и неизбѣжно предпола-
гается этой тенденціей. Если бы Мемра употребля-
лась въ парафрастахъ вмѣсто самого Іеговы, какъ
однозначащее съ этимъ послѣднимъ понятіе, подобно
ветхозавѣтнымъ: душа, имя. сердце, — то какой смысль
и какую причину имѣло бы нескрываемое и очевидно
преднамѣренное стремленіе таргумистовъ — удалить
чрезъ посредство Мемры изъ В. Завѣта всѣ непо-
средственныя отношенія Іеговы къ твари? Какъ въ
такомъ случаѣ объяснить то явленіе, что Мемра въ
таргумахъ вводится на мѣсто Бога всегда только
тамъ, гдѣ въ ветхозавѣтной библіи рѣчь идетъ о
непосредственныхъ дѣйствіяхъ Божества въ мірѣ: о
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 54 —
твореніи и міропромышленіи, о личныхъ сношеніяхъ
Іеговы съ ветхозавѣтными праведниками, о явленіяхъ
Іеговы чувственно-ощущаемымъ образомъ? Такое упот-
ребленіе слова „ Мемра" въ таргумахъ можно объяснить,
по нашему мнѣнію, только однимъ предположеніемъ,—
а именно: дойдя въ развитіи ветхозавѣтно-монотеисти-
ческой идеи до отрицанія всякихъ непосредствепныхъ
отношеній Бога къ твари, таргумисты волей — нево-
лей должны были свести таковыя къ Мемрѣ, какъ
особенному и внѣ Верховнаго Существа стоящему,
самостоятельно—личному посреднику.
2) Кромѣ того мы находимъ въ таргумахъ много
такихъ мѣстъ, въ которыхъ Мемра довольно ясно от-
личается отъ Іеговы: а) прежде всего Мемру отли-
чаетъ отъ Себя Самъ Іегова: тарг. Іонаѳ. Іезек. Ѵ,ІІ:
„не пощадитъ Моя Мемра и Я—Самъ не пожалѣю,0 *)
тарг. Онкел. Быт. X, 15. 16: „припомню завѣтъ
Мой, который между Моей Мемрой и вами,—и буду
смотрѣть на нее (радугу) въ намятъ завѣта вѣчнаго,
который между Мемрой Господа и между всякою
душею, живущею на землѣ;" Іонаѳ. Іов. II, 7: „возд-
вигъ Я Мою Мемру противъ него (Іова) и удручилъ
его напрасно;" Іезек. ХХХІП, 7: „сынъ человѣчь,
учителемъ поставлю Я тебя надъ домомъ Израиле-
вымъ,—отъ Моей Мемры будешь ты получать пове-
лѣнія;" Иса. БХѴ, 3: „народъ, который всегда вы-
зываетъ ко гнѣву Мою Мемру предо Мною" 8); б)
і)	стк #5 кзк	СЯГР #51 ср. тоже
Іонаѳ Іезек. VIII, 18.
2)	Вотъ еще нѣсколько другихъ подобныхъ же мѣстъ: Онкел. Лев.
XXVI, II: „Я дамъ скинію Мою между вами и не отвергнетъ васъ
Моя Мемра; Числ. XIV. 35: „Я Господь поставилъ зчо посредствомъ
Моей Мемры1'; Быт. XV, 1: Богъ говоритъ Аврааму: „Моя Мемра
будетъ тебѣ крѣпостію"; тарг Іонаѳ. Иса. ХБѴ, 2: Господь гово-
ритъ Квру: „Моя Мемра будетъ идти предъ тобою; Іезек. IV, 8.
I ііігіігѵ снКіі.Фп КЙЙПМ
— 55 —
точно также и другія библейскія лица въ своихъ
рѣчахъ, ровно какъ и сами таргумисты, отличаютъ
Мемру отъ Іеговы: Онкел. Лев. XXVI, 46: „таковы
суть постановленія, суды и законы, которые далъ
Господь между Мемрой Его и между сынами Израиле-
выми на горѣ Синаѣ, рукою Моисея; “ Іонаѳ. 4 цар. XIII,
23: „и пощадилъ ихъ Богъ благодаря Мемрѣ Своей; “
Иса. ХІѴІІІ, 6: „Господь Богъ послалъ меня и Его
Мемра;“ 3 цар. VIII, 50: „прости пароду Твоему
преступленія, которыя онъ совершилъ противъ Тебя
и противъ Твоей Мемры; “ сатана говоритъ Іеговѣ
(Іов. I, 10): „не покровительствуешь ли Ты Своей
Мемрой (посредствомъ своей Мемры) ему (Іову) и
всѣмъ людямъ дома его?'" *).
3)	Мемрѣ усвояются въ таргумахъ такія свойства
и дѣйствія, которыя указываютъ въ ней личное су
щество. Такъ Мемра гнушается новомѣсячіями и празд-
„рѣшеніе Моей Мемры будетъ для тебя какъ узелъ веревкн"; Пса.
1, 16: „сокройте зло дѣлъ вашнхъ отъ взора Моей Мемры"; Иса.
БѴИ, 6: „неужели будетъ каяться въ этомъ Моя Мемра?"—Іерем.
ХХ.ХІІ 31: „изгоню ихъ отъ лица Моей Мемры"; Іерем. XXIX. 26:
„Моя Мемра есть свидѣтель, говоритъ Господь;" Іезек. XX 17, 20:
„и пощадитъ ихъ Моя Мемра и дни субботъ Монхъ освящайте, да
будутъ они знакомъ между Моей Мемрой и вами; „Ос. II, 2: „Моя
Мемра по услышитъ моленій вашихъ, доколѣ не удалите злыя
ді.ла ваши отъ взора ея"; 2 цар. ч XIX, 28: „ты прогнѣвалъ
Мои Мемру". Также тарг. Іерус. Исх. XX, 27: „во всякомъ мѣстѣ,
гдѣ вспомянете имя Мое святое. Моя Мемра явится къ вамъ и бла-
гословитъ васъ; Второз. XXXII, 39: „посредствомъ Моей Мемры Я
умерщвляю и живлю, поразіаю и спасаю пародъ израильскій; тарг.
І1< евдоіоиао. Быт. XVII. 2: „и заключу завѣтъ Мой между Мемрою
Моею и между тобой",—Кромѣ того ср. тарг. Онк. Быт. XXII, 16-
XXX, 13; Исх. XXXI, 13. 17; 11, 25; Числ. XIV, 30. 85; тарг.
Іоиаѳ. Пса. ЫѴ, •>; Іезек. ХЫІІ 8, и др. ми.
Ср. Оикел. Числ XXXVI, 2: „Господомъ моимъ поставлено
посредствомъ Мемры Господа"; Іоиаѳ. Аввак. III, 9: „благодаря
завѣту Твоему, который съ колѣнами Израилевыми утвердила Мемра
Твоя >.о вѣки*; Тарг Псевдоіонае. Быт. VI, 3-8: „и сказалъ Го-
сподь чрезъ Мемру ( вою....и раскаялся Господь съ Меррою Своею" —
См. также: Онкел. Числ XX, 24; XVII, 4; Іоиаѳ. 4 цап. XIX 44-
Иса. XXXIV, 17. Іерем. V, 22; XXXI, 37; Іекез. XX 29. ’	’
I ііігіігѵ снКіі.Фп
56 —
нествами Евревъ *); для нея бываютъ пріятны и не-
пріятны жертвоприношенія сыновъ Израилевыхъ 8);
она можетъ быть настроена по отношенію къ людямъ
враждебно и дружественно ь); она раскаивается въ
завѣтѣ своемъ съ жестоковыйнымъ народомъ *); кля-
нется престоломъ своей славы 8); внемлетъ молит-
вамъ праведниковъ и благоволитъ къ нимъ *), она
слышитъ и принимаетъ близко къ сердцу скорбный
вопль Рахили ’); Мемра гнѣвается на нечестіе людей
и оказываетъ имъ милосердіе 8), радуется ®), благо-
словляетъ 10), щадитъ и сожалѣетъ *'), какъ любя-
щая мать, она утѣшаетъ Евреевъ въ несчастіяхъ 18)
и помогаетъ имъ *3).—Мемрѣ, далѣе, усвояются въ
таргумахъ дѣйствія, свойственныя только личному
существу: посредствомъ Мемры Вышній изъ Вышнихъ
Іегова совершаетъ наказаніе людей *4 5),—Мемра со-
общаетъ людямъ постановленія Іеговы и сама даетъ
таковыя —служитъ орудіемъ при исполненіи боже-
ственныхъ велѣній 16),—она отыскиваетъ нечестивцевъ,
Г) Тарг. Іонаѳ. Иса. 1, 14; Онкел. Лев. XXVI, 30.
Тарг. Псевдоіонаѳ. Лев. IX, 23.
8) Тарг. Іонао. Иса ХЫІІ, 23.
4) Тарг. Іонаѳ. Иса. ЬѴІІ, 6.
5) Тарг. Псевдоіонаѳ. Иса. XVII, 15. 16: „и сказалъ Господь: Мем-
ра Господа поклялась престоломъ своей славы.
®) Тарг. Іонаѳ. Іов. ХЫІ, 9—12: „н обратила Мемра Господа
благоволеніе къ Іову, когда онъ просилъ за друзей своихъ. Ср. Ос.
II, 2; Псевдоіонаѳ. Второз. IV. 4; XXXIII, 7.
’) Тарг. Іерус. Быт. XXX 25.
8) Тарг. Іонаѳ. 4 цар. XIX, 28; Иса. ЬХѴ, 3,—Псевдоіонаѳ.
Числ. X. 35.36,—іЬід. іерусал.
») Тарг. Іоиае. Іерем. XXXII, 41,—Пса. XXXII, 41.
•®) Тарг. Іонаѳ. Іов. X) II. 12.
«) Тарг. Іоиае. Іезек. Ѵ.П,—VII, 4,—XX, 17.
и) Тарг. Іоиае. Иса. ЬХѴІ, 13; Іерем. XXXI, 10.
•®) Іонаѳ. Ос. XI, 4.
м) Тарг. Псевдоіонаѳ. Іер. Исх. XV, 1.
1В) Тарг. Онкел. Числ. XXII 18,—Іонао. Иса. 1,20, XXI. 10,—
XXX, 31. 33.
’6 * 8) Тарг. Іоиае. Иса. XXVII, 32.
I ІІІІТіП снКііФп Кііші/я
— 57 —
думающихъ укрыться отъ мщенія Іеговы ’),—-злодѣевъ
опа разноситъ какъ буря сухое сѣно 8),—она пре-
слѣдуетъ и поражаетъ 3),—истребляетъ поклонниковъ
идола ІІеоръ *) и умерщвляетъ Узу®), — она отнимаетъ
у Іова богатство, семью, здоровье и снова возвра-
щаетъ ему все въ изобиліи *),—она отвращаетъ свой
взоръ отъ пророка Іоны ’), — она приготовляетъ Ав-
рааму овна для жертвоприношенія 8),—Мемра гово-
ритъ съ людьми, какъ живое личное существо, напр.:
„и сказала Мемра Господа къ Моисею: что стоишь
ты и взываешь ко мнѣ? Услышаны мною прошенія
твои, но молитвы народа моего предварили твои.“ ”).—
Наконецъ и библейскія лица обращаются съ Мемрой
какъ съ такимъ существомъ, которое имѣетъ всѣ свой-
ства личной формы бытія: Мемру призываютъ во сви-
дѣтели 1в),—ею клянутся 41), къ ней обращаются и
ея имя призываютъ въ молитвахъ18),—въ нее вѣру-
ютъ, на нее надѣются *’),—къ ней Евреи направля-
ютъ свое сердце, чтобы спастись отъ смертоноснаго * 8
*) Іоиао. Иса. XXXII, II.
8) Тарг. Псевдоіоиаѳ. Второз. XVIII, 7 и слѣд.
з, Онкел. Второз. XVIII, 19.
4) Тарг. Псевдоіонае. Второз. IV, 3.
®) Тарг. Іонаѳ. 4 цар. VI, 7.
®) Тарг. Іоиаѳ. Іов. II, 4,—ХЫІ, 9—11.
7) Тарг. Іонаѳ. Іон. II. 5.
8) Тарг. Іерус. Быт. XXII 8.
•) Тарг. Іерус. ІІсх. XIV, 15.
,0) Онкел. Быт. XXXI, 49. 50: „Пусть видитъ Мемра Господа
между мною и тобою, когда мы будемъ далеко другъ отъ друга;
воті. Мемра 1оспода свидѣтель между мною и тобою; тарг. Іоиаѳ.
Малах. III 5: „Моя Мемра будетъ противъ васъ свидѣтелемъ же-
стокимъ... <р. Іерем. XXIX 23.
-) Іарг. Онкел. Быт. XXI, 23: Авимелехъ говоритъ Аврааму:
„Мемра служитъ тебѣ помощницею во всѣхъ дѣлахъ твоихъ,—поэто-
му покляіінса мнѣ Мемрой Господа здѣсь что ты ис убьешь меня:“
‘Т’-	, л’ 30. 35; тарг. Псевдоіонае. Быт. XXII, 16.
^хЛІ:!рГ исевлоюііаѳ. ІІсх. XXXIV, 6,-Іерус. Быт. XVI, 13.
XXII. 3. 13	’ - гт	’
и) Іарг Іерус. Быт. ХЫ, 23.
— 58 —
яда змѣй ’); особенно ясно личность Мемры высту-
паетъ въ слѣдующемъ молитвенномъ обращеніи къ
ней Моисея: тарг. Псевдоіонаѳ. и Іерус. числ. X,
35: „когда ковчегъ завѣта отправлялся въ путь,
Моисей становился на молитву съ распростертыми
руками и говорилъ: явись теперь Мемра въ силѣ гнѣва
твоего (тарг. Іерус. „въ крѣпости силы твоей“) и раз-
сѣятся враги народа твоего и да бѣгутъ ненавистники
твои отъ лица твоего; и когда ковчегъ останавли-
вался, Моисей простиралъ вверхъ руки свои и гово-
рилъ: обратись (возвратись) Мемра Господа въ мило-
сердіи твоемъ и веди народъ твой (Іерус. „возвратись
къ намъ въ милосердіи твоемъ и благослови сонмы
и умножь тысячи сыновъ израилевыхъ).“
4)	Самостоятельная личность Мемры открывается,
далѣе, изъ того, что въ таргумахъ она часто ста-
вится рядомъ съ личными существами, какъ равно-
значительное имъ и однородное понятіе. Напр. тарг.
Онкел. Исх. XVI, 8: „Моисей и Ааронъ говорятъ:
не противъ насъ идетъ вашъ ропотъ, но противъ Мемры
Господа*; Второз. V, 5: Моисей говоритъ: „я сталъ
между Мемрой Господа и вами“; тарг. Іонаѳ. Іезек.
XX, 1*2: „и дамъ Я (Іегова говоритъ) имъ дни суб-
ботніе, да будутъ они знакомъ между Мемрою Моею
и ими"; 4 цар. XIX, 34: „Я (говоритъ Іегова) по-
кровительствую городу этому, чтобы спасти его, благо-
даря Моей Мемрѣ и рабу Моему Давиду* #); Мемра
служитъ образомъ, по которому созданъ человѣкъ—
существо личное: „и создала Мемра Божія человѣка
по своему подобію..." 3).
5)	Таргумисты ставятъ Мемру на мѣсто Іеговы въ
*) Тарг. Псевдоіонаѳ. Числ. XXI, 6—8.
*) Тоже см. іЬій. XX, 6.
3) Тарг. Іерус. Кит. 1, 27-, IV. 22..
IІЬгаПСм КііФіІ КЬй7ЭІ73І
— 59 —
тѣхъ случаяхъ, когда Іеговѣ въ ветхозавѣтной биб-
ліи усвояется индивидуально—конкретная, видимая и
личная форма явленія людямъ (теофаніи) Такъ вмѣ-
сто Іеговы Мемра видимымъ образомъ является для
творенія міра и человѣка ’), —она затворяетъ за
Ноемъ ковчегъ ’),—отъ лица Іеговы является Ави-
мелеху8 *), Лавану *),—встрѣчаетъ на пути Валаама8),—
является Агари нри источникѣ *),—Аврааму—въ свѣт-
лой долинѣ 7), —сходитъ съ небесъ для наказанія
Содома и Гоморры **),—видимымъ образомъ откры-
вается Исааку и Іакову —Моисей превосходитъ
всѣхъ другихъ пророковъ тѣмъ, что Мемра являлась
ему не въ видѣніи и во снѣ, но лицемъ къ лицу знала
его и устами ко устамъ бесѣдовала съ нимъ 10 11 *),—
Мемра издаетъ членораздѣльные, чувственно—ощу-
щаемые звуки "), — голосъ Мемры слышенъ съ неба
и изъ пламени 18),—видимымъ образомъ Мемра идетъ
спереди и сзади еврейскаго стана въ столпѣ огнен-
номъ и облачномъ13 * * * *),—Моисей выводитъ Евреевъ вонъ
*	) Тарг. Іерус. Г.ыт. III, 9.
®) Тарг. ІІсевдоіеніае). Выт. VII, 16.
•	) Тарг. Онкел. Г,ыт. XX, 3.
•	) Тарг. Онкел Кит. XXXI, 24.
®	) Тарг. Онкел. Числ. ХХШ. 4,—XXII, 9 20.
•	) Тарг. І. рус Выт. XVI. 13
’	) Тарг. Онкел. Выт. XVIII, 2; тарг. Іерус. Быт. XXXV, 12;
Псевлоіеиіа». Выі. XV. 1—2.
х) Тарг. ІІ(-еі'Д<>і<іііап. и Іер. Быт. XIX, 24. 29.
») Та; г. Онкел. Исх. VI, 3: „Я открылъ Себя въ Мемрѣ Своей
Аврааму, Исааку. Іакову,—въ Боиъ небесъ, но имя Мемры Господа
И нс імнкрчча.іъ имъ.
'«) Тарг. Исе вдоіоиаѳ. Числ. XII, 6,—Второе. XXXIV, 10.
11) Тарг. Онкел. Второз. V 36,—Іонаѳ. Иса. XXX, 30 31,—
XXI, 1; І.ХѴІ 6-, тарг. Псевдоіонае. и Іерус. Второз. V, 24: XXXI
9; Числ. XII, 6,—Лев. I, I и др.
Оикел. Второе. IV 33: „если бы народъ слышалъ голосъ Мем-
ры. говори щей иль среды огни, какъ слышишь ты... ст. 6: съ неба
даль слышать голосъ Мемры Своей,—ср. тарг. Псевдоіоиаѳ. Быт.
X V I, 13.
“> Онкел. Вгор.з. 1. 30. 32. 33; III, 22; XXXI, 6-IX, 3; Чвсл.
I ііігіігѵ СнКіі.Фп ІЙЮЮІГ
-60-
изъ става „въ срѣтеніе Мемрѣ" *),—чувственно-ощу-
щаемымъ образомъ Мемра является также вь скиніи,
гдѣ надъ очистилищемъ между двухъ херувимовъ, опа
открываетъ волю Іеговы ®),—во время кончины Моисея
Мемра явилась ему въ сообществѣ многихъ ангеловъ,
возвела его на гору, показала ему богатство обѣто-
ванной земли, затѣмъ увела его на 4 т. шаговъ отъ
горы и похоронила его въ долинѣ Беѳнорской въ по-
таенномъ мѣстѣ ”).—Кромѣ того о видимой формѣ
явленія Мемры говорятъ таргумисты въ слѣдующихъ
двухъ мѣстахъ: Псевдоіонае. Исх. ХХХПІ, 22. 23:
„и когда (говоритъ Іегова къ Моисею) будетъ, прохо-
дить Моя слава, Я поставлю тебя въ ущеліи скалы и
покрою тебя Моею Мемрою (простру надъ тобою Мою
Мемру) до того времени, пока пройду,—и заставлю
пройти цѣлые сонмы ангеловъ, которые стоятъ и
управляютъ предо Мною,—и увидишь узелъ филактерій
на рукахъ Шехины Моей, но лица Шехины Моей не
можешь видѣть таргумъ Іерусалимскій прямо гово-
ритъ о четырехъ особенныхъ явленіяхъ Мемры на
землѣ видимымъ образомъ: „четыре ночи записаны въ
памяти Божіей: первая ночь, когда Мемра являлась
надъ міромъ для его творенія, когда міръ былъ пустъ
и безвиденъ, тьма простиралась на верху бездны и
Мемра Господа осіявала и освѣщала; ночь вторая,
когда Мемра являлась 100—лѣтнему Аврааму и 90 —
лѣтней Саррѣ; ночь третья, когда въ глухую полночь
Мемра являлась для истребленія первенцевъ египет-
скихъ: десницей своею она умерщвляла первородныхъ
египетскихъ и десницей своею она спасала первеп-
IX, 18—20. 23; ср. тарг. Іер. Второз. 1. 30—34; Исх. XIII, 18;
XV, 24—26; XX, 24; Псевдоіонае. Числ. X, 17 23.
) Онкел. Исх. XIX, 17.
®) Онкел. Исх. XXV, 22 ср. числ. XVII, 4.
3) Тарг. ІІсевдоіоваѳ. Второз. XXXIV, 1. 5 6.
— 61
цевъ израильскихъ,—ночь четвертая, когда придетъ
Мессія и Мемра явится помогать ему“ *).
6) Наконецъ личность Мемры слѣдуетъ изъ того,
что таргумисты сливаютъ ее съ ветхозавѣтнымъ Ан-
геломъ Іеговы и усвояютъ ей всѣ тѣ функціи, какія
въ В. Завѣтѣ исполняются безплотными духами. Такъ
папр. въ тарг. Онкел. Числ. XX, 16 освобожденіе
евреевъ отъ рабства египетскаго и предводительство
надъ ними во время сорока-лѣтняго странствованія
ихъ по пустынѣ приписывается Ангелу Господню,
между тѣмъ какъ въ другихъ случаяхъ освободите-
лемъ и вождемъ Евреевъ, какъ мы знаемъ, назы-
вается Мемра Господа. Равнымъ образомъ Мемра
въ таргумахъ является нерѣдко и въ тѣхъ случаяхъ,
когда въ подлинникѣ говорится объ Ангелѣ Іего-
вы: напр. вмѣсто этого послѣдняго Мемра является
Агари и говоритъ съ нею, бесѣдуетъ съ Авраа-
момъ, истребляетъ Содомлянъ; вмѣсто ангела—мсти-
теля Мемра поражаетъ первенцевъ египетскихъ и
спасаетъ еврейскихъ, она встрѣчаетъ на пути Валаа-
ма, предводительствуетъ Евреями въ столпѣ облач-
номъ и мн. др. 8).—Иногда таргумисты ставятъ имена
Ангела и Мемры рядомъ, какъ однозначащія и вза-
имно одно другое замѣняющія: напр. тарг. Іонао.
Иса. ЬХІІІ, 8—15: „и была Мемра Его во спа-
сеніе имъ; во всякое время, когда согрѣшали предъ
Нимъ, не истреблялъ ихъ, но Ангелъ, посланный отъ
лица Его, спасалъ ихъ-,... прогнѣвляли пророковъ
и Мемра обращалась имъ во врага;., какъ животное,
которое ведутъ по нолю, такъ вела ихъ Мемра Го-
спода “; тарг. Онк. Исх. XXXII, 34.35: „теперь
иди, (говоритъ Господь Моисею) веди народъ къ
’) Исх. XII, 42.
®) Ци-іаты указаны выше.
— 62 -
мѣсту, которое Я укажу тебѣ; вотъ Ангелъ Мой пой-
детъ предъ тобою,—и въ день посѣщенія Моего по-
сѣщу ихъ за грѣхъ ихъ,—и поразитъ Мемра Господа
народъ за то, что онъ поклонился тельцу, котораго
сдѣлалъ Ааронъ".— Наконецъ на личную и ангело-
подобную форму бытія Мемры указываетъ то обстоя-
тельство, что таргумисты, какъ мы говорили ранѣе,
при перифразѣ ветхозавѣтнаго текста пользуются име-
немъ Ангела Божія вмѣсто Іеговы въ такихъ же со-
вершенно случаяхъ и съ такою же цѣлію, какъ и
словомъ Мемра *).
Если на основаніи этихъ мѣстъ мы должны заклю-
чить, что личность Мемры таргумисты представляли
вообще въ формѣ безплотнаго духа, то мы нахо-
димъ также въ парафрастахъ и нѣсколько такихъ
изреченій, на основаніи которыхъ можно ближе опре-
дѣлить отношеніе Мемры къ ангеламъ. Такъ у Псев-
доіонаѳ. Быт. XI, 7—8: „ Мемра Господа сходитъ на
землю (для смѣшенія языковъ) и съ нею 70 ангеловъ",
гдѣ ангелы являются при Мемрѣ въ качествѣ ея спут-
никовъ и сотрудниковъ. Въ другомъ мѣстѣ того же тар-
гума Второз. XXXIV, 6 читаемъ: „явился (Богъ) Мои-
сею въ Своей Мемрѣ, и съ нею въ сообществѣ Ан-
гелы Совѣта (Божія) 8): Микаэль и Габріель приго-
товили золотое ложе, убранное жемчугомъ, пурпурными
тканями и бѣлымъ полотномъ; Митатронъ, Іофіэль,
Уріэль и Іефенійа—князья мудрости—-положили на
оное (ложе) Моисея; а чрезъ Мемру Свою отвелъ
его (Моисея) на 4 тысячи шаговъ и похоронилъ" его
въ долинѣ страны Беѳпеоръ,-—и никто не знаетъ
*) Кронѣ вышеозначенныхъ цитатъ см. также тарг. Псевдоіоиаѳ.
Быт. XXIV, 7; торг. Онк. Исх. XX. 9; Числ. X, 3; торг. Іонаѳ.
Іереи. IX, 4 и др.
8) КР’Ті? ’РкЬе
I іііітіп снКііФп
— 63 —
могилы его до сего двяй. Здѣсь Мемра хотя и сто-
итъ рядомъ съ высшими ангелами, но въ то же время
и отдѣлена отъ нихъ какъ превосходящее ихъ су-
щество. Ангелы Совѣта являются здѣсь только помощ-
никами и сотрудниками Мемры: между тѣмъ какъ
они только приготовляютъ ложе и полагаютъ на него
Моисея, Мемра скрываетъ Пророка въ неизвѣстномъ,
даже для ангеловъ, мѣстѣ.—Въ третьемъ мѣстѣ того
же таргума Выт. XXXI, 24 Мемрѣ приписывается
даже посредствующая роль между Богомъ и Ангелами:
„посланъ былъ (пришелъ) Ангелъ чрезъ Мемру отъ
лица Господа ’) и извлекъ мечъ противъ Лавана—
лжеца, въ видѣніи ночью". У Іонаѳ. Іов. 1,21 Мемра
стоитъ въ главѣ совѣта ангеловъ и, повидимому,
занимаетъ въ немъ начальственное положеніе: „Мем-
ра Господа, говоритъ Іовъ, дала, и Мемра Господа
и домъ судилища его (верховной совѣтъ изъ ангеловъ)
взяли.—Наконецъ Мемра прямо называется въ тар-
гумахъ Богомъ и Царемъ неба, возсѣдающимъ на
превознесенномъ престолѣ своемъ,—чего ни В. За-
вѣтъ ни таргумы не усвояютъ обыкновеннымъ ан-
геламъ: напр. тарг. Іерус. Второз. IV, 7: „какой
пародъ столь великъ, чтобы къ нему Богъ былъ такъ
близокъ въ имени Мемры Господа? Есть обычай у
язычниковъ носить своихъ боговъ на плечахъ своихъ,
чтобы они (боги) казались близкими къ нимъ (языч-
никамъ); но на дѣлѣ они весьма далеки отъ нихъ,
ибо не слышатъ ушами своими: Мемра же Господа
возсѣдаетъ па престолѣ своемъ превознесенномъ и
возвышенномъ, и слышитъ молитвы наши въ какое
бы время не молились мы къ ней и исполняетъ про-
шенія наши" 8). Приведенныя таргумическія изрече-
4) Ср. Тарг. Іерус. Исх. VI, зУ-Оіікел. Еш. ХѴІІі’ Ги до.
были приведены выше»	1
мм.
I ііігіігѵ снКііФп
— 64 —
нія несомнѣнно указываютъ на возвышенность Мемры
надъ прочимъ сонмомъ безплотныхъ духовъ; на осно-
ваніи этихъ изреченій мы должны представлять Мемру
непосредственно послѣ Іеговы стоящимъ Его посред-
никомъ—министромъ, начальникомъ Верховнаго Со-
вѣта Божія и вождемъ безплотныхъ силъ.
Не смотря однако же на все превосходство свое
надъ ангелами, Мемра могла быть представляема
таргумистами не иначе, какъ существомъ тварно-
конечнымъ и пебожественнымъ.—Эта тварность и не-
божественпость Мемры предполагаются основной тен-
денціей таргумической логологіи. Во 1-хъ, если со-
ставители парафрастовъ съ нескрываемою заботливо-
стію стараются удалить изъ Библіи всѣ непосредствен-
ныя отношенія Іеговы къ твари, то, перенося тако-
выя на Мемру, они очевидно видятъ въ ней существо,
стоящее пиже Верховнаго Божества, служебнаго
Ангела—посредника, небога. Въ противномъ случаѣ,
т.-е. еслибы таргумисты видѣли въ Мемрѣ существо
вышетварное, для насъ осталась бы необъяснимою
ихъ боязнь предъ теофаніями и сведеніе таковыхъ,
вопреки ясному смыслу богодухновеннаго текста, къ
посредству Мемры.—Во 2-хъ, признать Мемру вто-
рою. рядомъ съ Іеговою стоящею и Ему равночест-
ною личностію (въ смыслѣ христіанскомъ) таргуми-
стамъ, какъ и всѣмъ вообще древне-палестинскимъ
іудеямъ, не позволяло ихъ абстрактно-монистическое
представленіе о единствѣ, возвышенности и безка-
чественной неразличимости божественнаго существа.
Точно также и другая христіанская идея воплоще-
нія Божества въ человѣчествѣ не только чужда тар-
гумистамъ, но и исключается ими, какъ прямая логи-
ческая невозможность.—Если таргумическое Вожество
не можетъ стоять къ человѣку ни въ какихъ непо-
средственныхъ отношеніяхъ, даже въ докетической
I ІЬгЭП іи КіІ'ІЭП КЬіібіІШ
65 —
формѣ ветхозавѣтныхъ теофаній,— то конечно тѣмъ
менѣе для Него возможно имманентно—ипостасное
единеніе съ тварно-конечной природой человѣка. На-
сколько вообще далека была сознанію древняго іудея
христіанская идея Богочеловѣка, видно изъ того, что
они признали богохульствомъ, достойнымъ смерти,
названіе Христомъ Себя Сыномъ Божіимъ не въ нрав-
ственно-теократическомъ, а въ собственномъ смыслѣ *).
Отсюда видимъ, что если бы даже таргумисты и
допускали возможность воплощенія въ человѣчествѣ
тварно-личной Мемры, то во всякомъ случаѣ мы имѣ-
ли бы здѣсь полную противоположность іоанповско-
христіанской идеѣ Богочеловѣка. Но нигдѣ таргумисты
не представляютъ и этой возможности. Напротивъ
всюду у нихъ Мемра рѣшительно отдѣляется и про-
тивополагается Мессіи. Говоря нерѣдко о дѣятель-
ности Мемры въ мессіанскія времена, таргумисты
всегда разумѣютъ только докетическое участіе Мемры,—
подобное тому, какое она принимала при Моисеѣ во
время шествія евреевъ въ землю обѣтованную. Такъ
у Іонаѳ. читаемъ: Иса. ХЫІ, 1: „вотъ рабъ Мои
Мессія,—возлюбленный Мой, которому благоволитъ
Моя Мемра;“ Иса. ХЫХ, 5: Самъ Мессія говоритъ:
„Мемра Господа будетъ мнѣ помощницею;" Иса.
ХБѴ, 14: „во времена мессіанскія евреи пойдутъ
вслѣдъ за Мемрою" (какъ при Моисеѣ); Іерем. XXX,
11: „ Мемра Г оспода соберетъ евреевъ отъ всѣхъ
пародовъ, среди которыхъ они разсѣяны;" Ос. XI,
10. 11: „Мемра Господа будетъ- какъ левъ рыкаю-
щій,—-и соберутся (по гласу Мемры) разсѣянные (евреи)
съ запада; какъ птица, летящая прямо, пойдутъ тѣ,
которые уведены въ плѣнъ въ землю египетскую; и
какъ голубка, возвращающаяся къ голубю своему,
*) Іоан. V, 18.
ІіЬгзпгОі
— 66 —
возвратятся тѣ, которые уведены въ землю Ассура;
невредимыми возвращу ихъ въ домы ихъ,—въ мирѣ,
ибо Мемра Моя будетъ при нихъ для охраны ихъ;
и скажутъ: гдѣ тѣ, что спасены Мемрою“ *). Во
всѣхъ этихъ мѣстахъ (а другихъ указаній на дѣя-
тельность Мемры въ мессіанскія времена нѣтъ ни у
Онкелоса ни у Іонаѳана) мессіанская дѣятельность
Мемры очевидно ограничивается только докетическимъ
участіемъ ея въ возвращеніи Евреевъ изъ разсѣянія
на родину и только внѣшнимъ руководствомъ со сто-
роны ея царемъ—Мессіею.
Мы очертили, насколько возможно, всѣ свойства и
функціи таргумической Мемры: нельзя въ нихъ не за-
мѣтить всюду просвѣчивающейся тенденціи—съ идеей
Слова Божія связать идею тварно-личнаго посредника
между самозаключеннымъ Божествомъ и міромъ.—
Но было бы однакоже преувеличеніемъ дѣла утвер-
ждать, что ближайшія опредѣленія природы, свойствъ
и характера дѣятельности Мемры у таргумистовъ
отличаются твердою устойчивостію и полною закон-
*) Ср. еще тарг. Іопао. Іоиль, 11, 17; въ тарг. Іерус. Исх. XII,
44; изъ четырехъ ночей, которыя въ исторіи міра отмѣчены види-
мымъ явленіемъ Мемры на землѣ, послѣдняя, какъ мы знаемъ, отне-
сена къ кончинѣ міра и временамъ мессіанскимъ, когда Мемра
явится иа землю подобно тому, какъ являлась оиа при образованіи
міра, 100-лѣтнему Аврааму, при исходѣ евреевъ изъ Египта для
истребленія первенцевъ египетскихъ и спасенія еврейскихъ: „тогда
(т. е. въ послѣднюю четвертую ночь) Моисей выйдетъ изъ пустыни,
а царь-Мессія изъ Рима •—у того и другаго впереди будетъ идти
облако (какъ при исходѣ изъ Египта) и Мемра Господа будетъ
вождемъ для обоихъ,—и они пойдутъ вмѣстѣ;14 Псевдоіонаѳ. Второз.
XXX, 3—8: „съ благосклонностію приметъ Мемра Господа ваше
раскаяніе и окажетъ вамъ состраданіе; снова соберетъ она васъ
отъ всѣхъ пародовъ, между которыми разсѣялъ васъ Господь Богъ
вашъ; если разсѣяніе ваше будетъ до краевъ неба и оттуда собе-
ретъ васъ Мемра Господа рукою Иліи великаго первосвященника и
оттула приведетъ васъ рукою царя—Мессіи; и введетъ васъ Мемра
Господа Бога вашего въ землю, которою владѣли отцы ваши; и
пошлетъ Мемра Господа великія бѣды на враговъ вашихъ, которые
плѣнили васъ“... Ср. ѴѴеЬег, § 38, <1,
I ІІІІТіП снКііФп ИМПЖ
— 67 —
ченностію. Окончательное, болѣе опредѣленное и по-
слѣдовательное, выраженіе древне-іудейской идеи твар-
но-личнаго посредника между Богомъ и міромъ пред-
ставляетъ, уже въ довольно поздней редакціи извѣстное
намъ, каббалистическое ученіе о Меркабѣ, Зефиро-
тахъ и Метатронѣ (или Метаторѣ и Митаторѣ).
Подробно и послѣдовательно это ученіе излагается
въ упоминавшейся уже книгѣ „Зогаръ“.—Божество,
какъ мы видѣли, представляется здѣсь абсолютно без-
качественнымъ, всецѣло въ себѣ самомъ заключен-
нымъ и безусловно трансцедентнымъ по отношенію
къ міру существомъ. — Для своихъ отношеній ко внѣ
это Существо, въ книгѣ Зогаръ, имѣетъ около себя
десять (или семь) Зефиротовъ или лучей *), которые
представляются личными носителями свойствъ и ка-
чествъ самого въ себѣ безкачественнаго Энъ: въ нихъ
Верховное Существо, само въ себѣ не имѣя никакого
образа, принимаетъ конкретный обликъ и открывает-
ся во внѣ,—конечно не по существу своему, которое
недоступно и самимъ Зефиротамъ, а по своимъ свой-
ствамъ; въ нихъ—этихъ Зефиротахъ—самъ въ себѣ Не-
познаваемый становится познаваемымъ для людей и Без-
предикатный получаетъ опредѣленныя качества ®). Сооб-
разно съ такимъ воззрѣніемъ на Зефиротовъ, послѣдніе
носятъ названія различныхъ божественныхъ свойствъ:
премудрости, разума, милосердія, крѣпости или мо-
гущества, истины, славы, вѣчности, величія, перво-
причины и начала 8). Эти Зефироты являются по-
средниками всѣхъ отношеній Божества къ міру и
) Названіе взято отъ образнаго представленія Божества въ видѣ
солнца, окруженнаго.сіяиіемъ и бросающаго вокругъ себя лучи свѣ-
та. при полной надмірности самого Верховнаго Солица, въ книгѣ
оогаръ представляются доступными для человѣка только свѣтъ (те-
мна) н лучи (зефироты) этого Солнца.
2) Іоеі. 267; 85—86; Веег, 59
3) Веег, 63,—Іоеі,-220—221.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 68 —
человѣку: они творятъ міръ и промышляютъ о немъ;
чрезъ нихъ, какъ вода чрезъ каналы или свѣтъ чрезъ
лучи, льются на землю божественныя дары; чрезъ
нихъ Божество съ недосягаемой высоты своего над-
мірнаго трона посылаетъ въ міръ свои распоряже-
нія, открываетъ свой гнѣвъ и милость, свою пре-
мудрость и всемогущество,—къ посредству Зефиро-
товъ сводится въ книгѣ Зогаръ и вся вообще ветхо
завѣтная теократія, библейскія теофаніи и тѣ кон-
кретныя названія, какія въ Библіи усвояются Самому
Іеговѣ: ПІаддай, Элъ, Гибборъ и др. ’).
По своей природѣ Зефироты рѣшительно отдѣлены
отъ безпредѣльнаго и безкачественнаго Энъ, какъ
существа предѣльныя и конкретно-личныя. Личность
зогарическихъ Зефиротовъ открывается изъ того, что
имъ усвояется индивидуально — конкретная, личная
форма явленія людямъ,—что они представляются со-
ставляющими Верховный Совѣтъ при Божествѣ, — на-
конецъ они прямо отожествляются съ ветхозавѣтны-
ми ангелами 2).—Тварность Зефиротовъ слѣдуетъ изъ
того, что они изображаются въ книгѣ Зогаръ суще-
ствами ограниченными въ своемъ познаніи и силѣ,—
что самозаключенное Энъ представляется столь-же не-
доступнымъ для нихъ, какъ и для другихъ тварей,—
что, наконецъ, въ книгѣ Зогаръ прямо говорится о
твореніи ихъ во времени ®).
Первѣйшимъ открывателемъ и самымъ всеобщимъ
носителемъ свойствъ безпредикатнаго Энъ служитъ
Метатронъ 4) (называемый также Метаторомъ и Ко-
*) 8іерГгіе<1 223,—ІоеІ. 182. 195- 199; 264—269; Веег, 65 -68.
2) СГгогег, 358; 8іер(гіе<1, 293; ІоеІ, 345. 357.
я) ІоеІ. 357.—Веег, 59.
•) Самое слово Метатронъ ("ПЕЕ’О или	объ-
ясняютъ различно. Одни производятъ это слово отъ лат. піеШог
IІІ1ГЗП ГіІ КиФп КТіІШі/ЙІ'
— 69 —
ропою),—первородный сынъ божій, стоящій въ гла-
вѣ всѣхъ другихъ Зефиротовъ и управляющій ими *);
Метатронъ въ книгѣ Зогаръ представляется общимъ
каналомъ, чрезъ который Божество открываетъ себя
сначала Зефиротомъ, а потомъ людямъ * * * * * * * 8); между тѣмъ
какъ каждый изъ Зефиротовъ служитъ носителемъ и
выразителемъ только одного какого-либо свойства Бо -
жія, Метатронъ заразъ обладаетъ всѣми предиката-
ми, какіе въ В. Завѣтѣ усвояются Іеговѣ "). Какъ
высшее и чистѣйшее откровеніе самозаключеннаго
Божества, Метатронъ называется: „Ап^еіпз ргіпсерв
іасіегпш, сщпз пошей скі пі пошеп Ііоіпіпі кпі,
сошргеііепйепз отпей уіаіііік зпрегпе йеогзіт еі іп-
Еегпе внгзит, сопсіпбепз іп тейіеіаіе *); ему усво-
яются Беі іта^о еі зішіІііпЬо зпрсгпа зіпе аіідііа
тіхіига 8); ему принадлежатъ библейскія имена Бо-
жіи: IНаддай, Элоагъ и др. изъ всѣхъ Зефиро-
товъ одному Метатрону дано право сидѣть въ Вер-
ховномъ Совѣтѣ (въ то время какъ другіе Зефи-
роты должны стоять) и вести книгу жизни ’);
какъ старѣйшій изъ Зефиротовъ, Метатронъ яв-
или піейіаіог, другіе отъ греч. регаЭроѵо?=ооѵЭроѵо?. Вѣроятно
это названіе первоначально ие было собственнымъ, но служило на-
рицательнымъ обозначеніемъ должно ти и запятій лица, какъ еврей-
ское малеахъ,—и потому давалось разнымъ лицамъ. Этимъ объяс-
няется, что Зогаръ различаетъ двухъ метатроиовъ: теіаігоп рагѵив
и тпсіаігоп тадіпн,—и чго имя метатрона въ таргумахъ и талмудѣ
дается извѣстному патріарху Эпоху. См. Неп^вІепЬегв Сіе аіі-
ІезІатепгІісЪе СЬгікІоІоріе, 1. 1 223 и сл.—СИгогег, 322 и сл.—
Ггір, 1)іе ТЬеорЬапіеп Дез АПеп Тсвіатепів ІЗисл.—АѴеЬег, стр.
^2 173.—Вихіогйив Ьехісоп сііаМаісчт... ейіі. 1876, стр. 606
и сл.—
*) Веег, 65.
*) іЬіД 66—68.
8) Ср. ОГгогег, 321.
’) НепрвіепЪег^ 1.1. 240,—Тгір, 131.
’) СИгогег, 350.
6) Неп^віепЪ. 241.
7) Веег, 103.
I ііігіігѵ СнКйФп Кііші/я
— 70 —
ляется первымъ намѣстникомъ Божества въ мірѣ:
посредствомъ Метатрона самозаключенное Энъ, не
сходя съ своей нремірной высоты, творитъ міръ ви-
димый и невидимый, управляетъ созданными тварями,
блюдетъ за исполненіемъ ими своей воли, къ Мета-
трону сводятся также всѣ библейскія теофаніи и во-
обще вся ветхо завѣтная теократія *). Коротко объ-
единяя возвышенные предикаты Метатропа, равви-
бен-Акиба говоритъ: „ Метатронъ есть Ангелъ —вождь
лица (Іеговы), Ангелъ—князь закона, кпязь прему-
дрости, князь славы, кпязь силы, князь храма, князь
высокихъ и верховныхъ, многихъ и славныхъ кня-
зей—небесныхъ и земныхъ0 *).-—Образно и техни-
чески это зогарическое ученіе объ откровеніи без-
предикатнаго Энъ въ Метатронѣ и Зефиротахъ пред-
ставляется въ видѣ колесницы (меркаба), запряжен-
ной десятью Зефиротами, возницею и управителемъ
которыхъ служитъ Метатронъ: образъ заимствованъ
изъ извѣстнаго видѣнія Іезекіилемъ Славы Божіей въ
видѣ колесницы, состоявшей изъ подобія четырехъ
животныхъ, надъ головами которыхъ на престолѣ
возсѣдало „какъ бы подобіе человѣка0 8). —
Несмотря на свою возвышенность надъ другими
Зефиротами, зогарическій Метатронъ, какъ и тар-
гумическая Мемра, отнюдь не имѣетъ божественной
природы; онъ есть тварь въ ряду другихъ тварей,
хотя бы и первѣйшая и болѣе чистая. Это прин-
*) Іоеі, 355,—Неп^віепЪ. 246: „сиш йісііиг вегѵпв е.іив .(Быт.
XXIV, 2>. Іп1е!1і»і1пг вегѵпв ІеЬоѵае, вепіог (Іоппів еще рагаіив а<1
тіпівіегіиіп едив. (^пів ѵего іііе еві? Меіаігоп Ьіс еві.— Ср бГгогег,
321: „Меіаігоп, вегѵпв ІеЬоѵае, вепіог гіоіпив е.іив, диі еві ргіпсі-
ріит сгеаіпгагит ІеЬоѵае, гіотіпіит ехегсепв Вирег отпіа, <]иаэ
ірві випі Ігайііа. ТгаЛійіІ ѵего ірві (Іотіпіпт Ііепв вапсіпв Вепе-
гіісіив вирег отпев ехегсііив виов.—
®) Веег, 98.
8) Іезек. 1 глав.
— 71 —
циігіальпое отличіе природы Метатрона отъ божест-
венной открывается уже изъ того, что онъ назы-
вается ангеломъ и причисляется къ Зефиротамъ ’);
далѣе.—Метатронъ называется слугой Іеговы, Іе&аінз
І)онііпі. яегѵпз Іеіюѵае рагаіиз ай тіпіяіегішп ерія;
отъ другихъ ангеловъ онъ отличается только тѣмъ,
что есть зеніог йошня Іеіюѵае, ргіпсіріит сгеаіига-
гит с]ия *); точно также Метатронъ носитъ назва-
ніе Адама Кадмона, перваго небеснаго человѣка, въ
томъ смыслѣ, что онъ есть первое и совершеннѣй-
шее твореніе Божіе, по образу котораго созданъ уже
и земной Адамъ,—поэтому Метатрону часто усвояется
эпитетъ	сгеаіня" *); наконецъ мы находимъ
въ книгѣ Зогаръ прямое указаніе и па самый актъ
творенія Метатрона: „до творенія, читаемъ здѣсь, су-
ществовалъ Единый Богъ, Всестарѣйпіій и Сокровен-
нѣйшій; когда же Онъ вознамѣрился открыть Себя,
создалъ въ началѣ (соот. Быт. 1,1: іп ргіпсіріо сге-
аѵіі Беи») первое и чистѣйшее откровеніе Себя — Ко-
ропу или верховнаго изъ Зефиротовъ" ®). Къ этимъ
прямымъ указаніямъ самой книги Зогаръ на тварность
Метатропа мы моліемъ присоединить и то, чтб уже
было выше замѣчено относительно тварности таргу-
мической Мемры, а именно: различеніе въ Божествѣ
второй ипостаси въ христіанскомъ смыслѣ съ зога-
рической точки зрѣнія на Божество, какъ на аб-
страктно — самозаключенную и безкачественную мо-
*) Тгір, 13!: „отніе апртіиз аЪвоІпіе дісіив іи всгіріига. еві
Меіаіог. О твариостн ангеловъ см. у ЛѴеЬег’а, §§ 34. 35._____________
2) ІІепгкіспІіег" 212. 24І>, - (Игбгег, 321.
3) ЬісгГгіе-. 2“І ІоеІ 227.
*) Въ др чі. іі: „іи рііп.ірі» сгеаѵі Г)еив X. В. ргіпиші еіргіп-
сіріиіи оппіі-, ечепііп> і оеіогиіи еі іпіегіогит. Нцпс Юеив Гесіі
віЬі іп іта."іп<-пі еі БІпііІіііиНпст вирегиаш віие а|іцпа тіхіига;
то же ..соіишпа тсіііеіаііа екі Меіаігои, сгеаіив ай Оопйиі іта-
КІиет еі бітіііііиііпет'*. (Игогег, ЗэО, ср. 321; Веег 59 —ІоеІ 2?2
,гп
— 72 —
наду, представляется прямою логическою невозможно-
стію. Всякое различеніе конкретныхъ моментовъ во
внутренней жизни Божества съ зогарической точки
зрѣнія должно быть разсматриваемо какъ умаленіе
божественной абсолютности.— Неопредѣленное Энъ,
какъ не имѣющее само по себѣ никакой нужды ни въ
откровеніи себя во внѣ ни въ посредникѣ, не мо-
жетъ стоять къ Метатрону во внутреннемъ необхо-
димомъ отношеніи; такъ какъ потребность въ Мета-
тронѣ вызывается не внутреннею жизнію самого Бо-
жества, а только внѣшнимъ и всегда по отношенію
къ Божеству болѣе или менѣе случайнымъ фактомъ
существованія видимаго міра.
Относительно зогарическаго ученія объ отношеніи
Метатрона къ Мессіи замѣтимъ:
Во І-хъ,—правда въ книгѣ Зогаръ есть указаніе на
имѣющее быть воплощеніе Метатрона въ человѣче-
скомъ тѣлѣ: такъ къ Быт. XVIII, 25 („вотъ Я по-
шлю ангела Моего предъ лицемъ твоимъ “) дѣлается
такой комментарій: „этотъ Ангелъ имѣетъ господст-
во надъ всѣмъ созданнымъ, ибо онъ есть слуга Іе-
говы, старѣйшій въ домѣ Его, которому предано
все. Но однажды въ будущемъ онъ соединится съ тѣ-
ломъ въ утробѣ матерней “ *). Но такъ какъ пи въ
таргумахъ, ни въ талмудѣ, ни въ другихъ древнихъ
памятникахъ іудейско-палестинской письменности нѣтъ
ни малѣйшаго указанія на то, чтобы евреи приписы-
вали Мессіи вышечеловѣческую или вытетварную при-
роду, то и это ученіе о воплощеніи Метатрона мы
должны признать весьма сомнительной древности. Во
2-хъ, — это ученіе о воплощеніи тварно-конечнаго
Метатрона во всякомъ случаѣ принципіально противо-
1) Сігбгег, 320,—Тгір, 131: „Меіаігоп еві Лііигив иі сотуикаіпг
согрогі іп иіеге ілаІегпо“.
I ііігіігѵ снКйФп ИМПЖ
— 73 —
положно христіанскому ученію объ имманентно-ипо-
стасномъ единеніи Божества съ человѣчествомъ въ
богочеловѣческой личности Іисуса Христа. Въ 3-хъ,—
идея воплощенія и вообще выше-человѣческой или
ангело-человѣческой природы Мессіи не имѣетъ ни-
какой внутренней органической связи съ общимъ ха-
рактеромъ мессіанскихъ воззрѣній древне-палестин-
скихъ іудеевъ Ветхозавѣтная идея искупленія грѣ-
ховъ. съ которой тамъ огранически связана и идея
выіпетварной личности Искупителя, у послѣплѣн-
ныхъ іудеевъ, какъ извѣстно, отступила на задній
планъ,—полное и совершенное оправданіе и иску-
пленіе отъ грѣховъ, по ихъ воззрѣніямъ, вполнѣ до-
стижимо посредствомъ строгаго и доточнаго выпол-
ненія одного только внѣшне-обрядоваго закона Моѵсе-
ева. Поэтому въ Мессіи они ожидали только внѣшне-
политическаго дѣятеля въ духѣ Давида и Соломона,
великаго возстановителя политической независимости
іудейскаго народа. Но для такой роли достаточно
было и простаго смертнаго человѣка, простаго сы-
на Божія въ теократическомъ смыслѣ.
Излагая каббалистическое ученіе о Меркабѣ въ
отдѣлѣ дофилон. и доіоанп. ученій о Логосѣ, мы
этимъ отнюдь не хотимъ утверждать дохристіанскую
древность этого ученія въ томъ видѣ, въ какомъ пред-
ставляется оно въ книгѣ Зогаръ. Пользуемся этимъ уче-
ніемъ не ай йешопвігаііопет, но ай ехріісаііопеш, —
не для доказательства, а для уясненія древне-пале-
стинскихъ логологическихъ воззрѣній. Если признать,
что зогарическія воззрѣнія въ общемъ своемъ соста-
вѣ свободны отъ инородныхъ вліяній и составляютъ
оригинальный продуктъ національно-іудейской спеку-
ляціи, то вопросъ о времени происхожденія каббалы
для насъ не можетъ имѣть существеннаго значенія.
Когда бы ни появилась каббала въ ея настоящей ре-
— 74 —
дакціи, во всякомъ случаѣ опа стоитъ въ органиче-
ской связи и генетической зависимости отъ древне-
палестинскаго богословія и служитъ только дальнѣй-
шимъ и полнѣйшимъ развитіемъ его и выраженіемъ. —
Если такъ, —то изложенное ученіе объ Энъ, Мета-
тропѣ и Зефиротахъ стоитъ къ древне-палестинскимъ
логологическимъ воззрѣніямъ въ точно такомъ же от-
ношеніи, въ какомъ стоическій панлогизмъ къ пред-
шествовавшему ему историческому развитію идеи Логоса
въ греческой философіи: какъ и стоическій пантеизмъ,
каббалистическій деизмъ и ангелологизмъ предста-
вляется для насъ важнымъ въ томъ отношеніи, что
онъ служитъ тѣмъ конечнымъ и завершительнымъ
выводомъ, къ какому должна была и могла придти
іудейско-палестинская спекуляція о Логосѣ—посред-
никѣ, идя путемъ послѣдовательнаго и саМ' стоятель-
наго развитія помимо всякихъ инородныхъ вліяній.
Было бы однако же большею несправедливостію
отрицать дофилоновское и доіоанновское образованіе
каббалистическаго ученія о Метатронѣ, по крайней
мѣрѣ въ основныхъ его чертахъ. Многочисленныя
слѣды этого ученія разсѣяны почти во всѣхъ древ-
нѣйшихъ памятникахъ іудейской письменности.
Сюда мы относимъ во 1-хъ переводъ ЬХХ. Из-
вѣстное мессіанское мѣсто Иса. IX, 5: „младенецъ
родился намъ; владычество на раменахъ его, и на-
рекутъ имя ему: Чудный Совѣтникъ (ГР1’),
Богъ (^5$), Крѣпкій ("ТІ2ІІІ), Отецъ вѣчности
Князь 'мира	у ЬХХ передается въ та-
комъ видѣ: и называется имя его: Великаго Совѣта
Ангелъ (МеуаХцс ВооХ^г ’АууеХос) — по др. чт. просто
Ангелъ—Чудный (Ваораатбс), Совѣтникъ (абрфооХос)»
Крѣпкій (іа^орбс), Мощный ( йооаіааттД Князь мира
(аруыѵ еірт^с), Отецъ будущаго (мессіанскаго) вѣка
ІіЬгзпоіКіФяКІіймгаг
— 75 —
(гятэд той |іё/.лоѵто{ я’лоѵос)" ’)• Прибавка къ подлин-
нику словъ: „реуял^с [коЦс аууе1ос“ и переводъ словъ:
„Богъ, Крѣпкій" словами: „іауорЛс и йооаіяоті]с‘‘» съ
опущеніемъ слова ясно даютъ видѣть, что пе-
реводчики относили это мѣсто не къ самому Іеговѣ,
какъ повидимому подлинникъ, но къ Ангелу—посред-
нику, намѣстнику и министру Іеговы въ Верховномъ
Совѣтѣ Ангеловъ.
Во 2-хъ, —слѣды зогарической идеи Метатрона и
Зефиротовъ находимъ въ таргумахъ. Такъ у Псевдо-
іонаоана довольно ясно обнаруживается стремленіе
къ отдѣленію отъ безпредикатпаго Божества его
свойствъ (ГПР) и къ перенесенію ихъ на тварно-
личныхъ посредниковъ—ангеловъ: во Второз. IX, 19
перечисляются ангелы гнѣва Божія, негодованія, мще-
нія, жестокости и ярости.—Точно также и „Ангелъ
лица (ргінсерв Гасіегппі), въ которомъ заключено имя
Іеговы", — обыкновенный предикатъ зогарическаго
Метатрона, — въ таргумахъ нерѣдко выступаетъ въ
качествѣ открывателя Іеговы и посредника Его от-
ношеній къ міру и человѣку и). Въ таргумѣ Іонаѳа-
на упоминается о Верховномъ Совѣтѣ Ангеловъ, во
главѣ котораго стоитъ Шехина (въ книгѣ Зогаръ
Шехипа отожествляется съ Метатрономъ): „и видѣлъ
я Шехину Господа, сидящую на престолѣ своемъ и
всѣ силы небесныя стояли направо и налѣво" 3).
Упоминается въ таргумахъ и самое имя Метатропа:
во Второз. XXXIV*, 6 Метатронъ стоитъ рядомъ съ
шестью ангелами Верховнаго Совѣта Божія,—въ Быт.
Те8‘- л'их*а ьхх е,1ІІ ТіксЪепйогДі. 1860.
) Іарг. Онкел. Исх. III, 2; XIV, 56; XXIII, 20; Числ. XX, 16:
Псевдоіокаѳ Ьыт. XXXII, 30,-Ср. бігбгег, 324.
Хѵ)ѵптРоо .Т"’ 1 цар- ХХП’ 19; СР- Юв. 1, 21; Онк. Исх.
ХХХІП, 22—23 и др. ср. Ніе^ігісгі. 282—283.
— 76 —
V, 24 Мстатронъ называется „великимъ писцомъ на
небѣ".
Что касается, въ 3-хъ, до талмуда, имидрашей,то
здѣсь прежде всего мы находимъ рядъ такихъ изрече
ній, въ которыхъ наука объ (Меркабѣ) предпола-
гается уже образовавшеюся и извѣстною раввинамъ. Въ
Мишнѣ говорится, что уже Илія и Елисей спорили
между собою о Меркабѣ. *) Хотя и нѣтъ никакихъ
основаній относить происхожденіе этой науки ко вре-
менамъ столь глубокой древности, тѣмъ не менѣе
приведенная замѣтка указываетъ на давность и обще-
распространенность среди раввиновъ спекуляціи о
Меркабѣ. Равви-бен-Суккай, ученикъ Гиллела (совре-
менника апостоловъ), указывая на древность тради-
ціи объ С'Ю, хвалится тѣмъ, что онъ знаетъ двѣ
н^уки—самую большую и самую малую: первая это
наука о Меркабѣ, вторая— споръ раввиновъ Абіу и
Рава ®). Несмотря на все уваженіе, съ какимъ талмудъ
выражается объ этой наукѣ, раввины однако же чув-
ствуютъ возможность зайти здѣсь слишкомъ далеко
и потому обращаются съ этой наукой весьма осто-
рожно. Такъ въ одномъ мѣстѣ говорится, что „не
только вся наука о Меркабѣ, по и содержаніе нѣ-
которыхъ отдѣльныхъ главъ ея должно быть сообща-
емо только достойному лицу, котораго правомысліе и
разсудительность извѣданы"8): видно, что эта наука
имѣла уже установившееся содержаніе и опредѣлен-
ныя главы. Въ другомъ мѣстѣ повелѣвается, чтобы
наука о твореніи міра открывалась не болѣе, какъ
двумъ,—а наука о Меркабѣ—только одному лицу. *)
*) МівсЬпа, Нѣм. перев. ВаЬ<', ОЬар II, т. 1, ч. II, § 1,—СЬае-
XIV, іЬій § 6.
») 8псс. XXVIII, у Іоеі’я, 39.
3) іыа. іо.
’) МіясЬпа, іЫЪ I. II. СІіае- XIII, § I: „равви—Іоханапъ ска-
ІіЬітоМзп
— 77 —
Равви-бэп-Эліезеръ добровольно отказался изучать эту
науку, потому что считалъ себя неспособнымъ къ
ней. О Равви-бен-Арах’ѣ съ благоговѣніемъ разска-
зывается, что когда онъ дѣлалъ глубокомысленныя
объясненія Меркабы, небо разверзалось и деревья
шопотомъ листьевъ выражали свое одобреніе *). Впро-
чемъ мы находимъ и такой разсказъ, что изъ четы-
рехъ раввиновъ, изучившихъ эту науку, сохранилъ
правомысліе одинъ только р.-б.-Акиба, который поэ-
тому и сдѣлалъ постановленіе, чтобы ранѣе 30 лѣтъ
никто не читалъ Іезекіиля и что о Меркабѣ должно
учить только передъ однимъ слушателемъ, да и то
если хорошо извѣданы его способности къ этой на-
укѣ ®) Изъ приведенныхъ мѣстъ должно заключить,
что спекуляція о Меркабѣ была давнишнимъ и обще
распространеннымъ у древнихъ раввиновъ предметомъ
изученія, хотя при этомъ и наблюдалась величайшая
осторожность и скрытность.
Въ талмудѣ и мидрашахъ находимъ мы ясные слѣ-
ды также и зогарической идеи Зефиротовъ или пред-
ставленіе божественныхъ свойствъ подъ формою твар-
но-личныхъ посредниковъ (ангеловъ). Агада говоритъ
о правосудіи и милосердіи, пріурочивая ихъ къ двумъ
ветхозавѣтнымъ именамъ Божіимъ — Іегова и Эло-
гимъ, между тѣмъ какъ само Божество остается безъ
имени я). — Оба эти свойства Божіи представляются
отдѣльными отъ Божества существами, совершающими
валъ р.—Еліезеру: приходи ко мнѣ,—я научу тебя наукѣ о Мерка-
бѣ. Но р.—Еліезеръ отказался, сказавъ: я еще не довольно для
зтого возросъ. Померъ р.—Іохананъ и р.—Ази сказалъ Еліезеру:
приходи, я научу тебя наукѣ о Меркабѣ. — Если бы я, отвѣчалъ
Еліезеръ, считалъ себя способнымъ къ изученію Мвфдабы, то могъ
бы научиться у р.-іоханапа“.
') <’ЬаК. іыа. § ю,-ср. 8іее(гіеа, 212.
МізсЬпа, ІЬ. СЬав- XIV, § 6: С1іаК. II, § 1,—ЭаЬЪоіЬ, XIII,
1 у БіевГг. 212.	е 8 ’
’) А8. XIV, 8іе8Гг. 218.
I ііігіігѵ СнКііФп ИМПЖ
78 —
самосостоятельныя дѣйствія, напр. изгнаніе изъ рая
Адама и Евы *); при твореніи міра Богъ держитъ
совѣтъ съ силами — милосердной и правосудной, ко-
торыя вступаютъ въ споръ между собою, причемъ
побѣда остается на сторонѣ первой * 2 * 4 * * * 8). Приводимъ
наконецъ еще три мѣста, взаимно себя дополня-
ющія и объясняющія. Въ Мишнѣ сказано, что міръ
созданъ десятью изреченіями Божіими ®),—въ Агадѣ
эти десятъ творческихъ словъ представляются въ фор-
мѣ тварно-личныхъ ангеловъ; какъ личные носители
божественныхъ свойствъ, эти десять ангеловъ-словъ
являются совѣтниками Бога при твореніи міра и по-
средниками самого творенія, при чемъ какъ самое
число ихъ (10) такъ и названія совпадаютъ съ зога-
рическими Зефиротами *).
Въ талмудѣ мы находимъ указанія и на Метатро-
на. „Одинъ еретикъ, читаемъ въ одномъ мѣстѣ, спро-
силъ раввина: „почему написано (Исх. XXIV, 1): Богъ
сказалъ Моисею: приступи ко Господу? Если это
былъ самъ Господь, то онъ долженъ бы сказать по
дойди ко мнѣ“. Раввинъ отвѣчалъ: „это былъ Мета-
тронъ, коего имя какъ имя Бога, ибо написано объ
Ангелѣ Іеговы (Метатронѣ): имя Мое въ немъ“ (Исх.
XXIII, 21)®).—Въ другомъ мѣстѣ о Метатронѣ го-
ворится, что онъ занимается на небѣ обученіемъ умер-
шихъ дѣтей закону6).—Библейское выраженіе „гласъ
Божій “, по мнѣнію раввиновъ Бен-Азайя и Бен-Сомы,
<) ВегеесЪ. КаЬЬ. XXI, Яіекіг. 214.
2) іЬій VII, <1 у ОІгог. 353.
8) МівсЬпа, СЬар, V, § 1.
4) СЬа". XIV, § 1; ВегевсЬ. КаЬЬ. с. 2 къ Быт. 1, 2: Лссеш
ргорііеіаііЬия сгеаіиз ееі тоікіив. сі іяіае вппі яаріепііа, рпиіепііа,
веіеиііа. ібгіііийо, гоЬиг, іпсгераііо, рійііііа, ркіісінт, ріеіаа, сі
ппбітаііоііС'. Ср. Іоеі, 180, пр. 1; 170. 86: Оігбгег. 281 -283.
в) ЬаііЬеЛг. ВаЬуІ. 88, Ь, СИгбтег, 318. ѴѴсЬст 173. Это же мѣ-
сто примѣняетъ къ Лолосу и Филовъ.
Аѵ. Ялта, 3. Ь,—ЬгГі бгег, 319; ср. ѴѴсЬег, 174.
,г
- 79 —
указываетъ на Метатрона ’). Метатронъ, далѣе, на-
зывается слугой и министромъ Божіимъ, міроправите-
лемъ или княземъ міра (ргіпсерв іпишіі	’)'>
і.акъ и въ книгѣ Зогаръ, онъ одинъ имѣетъ ]нн яейенйі
вь Верховномъ Совѣтѣ Божіемъ, въ то время какъ
другіе ангелы должны стоять; онъ ведетъ книгу жиз-
ни и записываетъ заслуги евреевъ ®); Метатронъ на-
зывается также „княземъ лица (божія) *), первород-
нымъ сыномъ божіимъ 5) и, какъ и въ Зогарѣ, являет-
ся первѣйшимъ и высшимъ носителемъ Шехины Бо-
жіей ").
Несмотря на такія возвышенныя предикаты, тал-
мудическій Метатронъ, какъ и з эгарическій, отнюдь
не имѣетъ божественной природы и столь же безко-
нечно удаленъ отъ Бога, какъ и всѣ прочія твари.
Такъ въ вышеприведенномъ разговорѣ еретика съ
раввиномъ по поводу Исх. ХХШ, 21, когда на утвер-
жденіе раввина, что подъ Господомъ должно разумѣть
Мегатрона, котораго имя равно имени Божію, ере-
тикъ возразилъ: въ такомъ случаѣ почему же вы пе
покланяетесь Ему какъ Богу?—то раввинъ отвѣчалъ:
но панисаио также; „не смѣшивай его со Мною“;
далѣе раввинъ утверждаетъ, что этотъ Ангелъ—Ме-
татропъ пе имѣетъ одному Богу принадлежащаго пра-
ва прощать грѣхи** 7). Точно также въ Берах. іерусал.
’) ВегевсЪ. КаЪЪ‘ с, 4,— 8іерГгіе(1, 284, Такъ какъ и таргумисты,
какъ мы внаемъ, „ѵох Іеіюѵае11 ііоііиыаюгъ какъ „ѵох ѴегЬі І)еі“,
то отсюда должно заключатъ о тожествѣ таргумнческой Мемры съ
талмудическомъ и зогарическимъ Метатрономъ.
») Таш Ь, 71.—ТоварЬ. 60. а,-8іеекіе<1, 284. СЬиІІіп 60; ІеЪа-
юіоііі 1<» Ь см. у ѴѴеЬег’а, 174.
*	) „Ііаіши еі скі оГГк-іпиі соиарДеп 1і еі сопясгіЪепЛі шегііа Івгае-
ІПагііиі. < Ь.і.!'- XV, а, ОГгогег, 32<». ср. ѴѴеІіес, стр. 173.
•	• Е’лС'П см. ІѴеЬег, стр. 173.
	') Веп кс НаЬЪ. с 4: Ніе^іііеіі, 284.
') 8с1ісиіНаЫі. у ОГгйгег'а 320,
) Тгасі. 8оі>Ііе<1і. ЬаЬуІ, 38 I),—ОГгогег, 318.
IІІ1ГЗГѴ ІИ КііФі) Кіііі/.ЭіШ
— 80 —
заботливо отстраняется всякая мысль о божествен-
номъ достоинствѣ Метатрона ’). — Въ Хагигѣ р.-б.-
Ахеръ рѣзко осуждается за то, что онъ, вознестись
однажды на небо и увидавъ тамъ Метатрона возсѣ-
дающимъ въ главѣ всѣхъ ангеловъ, счелъ его за са-
мостоятельнаго Бога и сталъ учить о двухъ богахъ ®).
Равнымъ образомъ въ одномъ мѣстѣ талмуда прямо
утверждается, что Богъ не имѣетъ при Себѣ равно-
честнаго Себѣ товарища * 2 3). Наканецъ въ талмудѣ и
мидрашахъ мы находимъ рядъ такихъ изреченій, въ
которыхъ безусловно осуждается какъ безбожная ересь
всякая мысль о множественности божественныхъ ипо-
стасей въ христіанскомъ смыслѣ. Люди, проповѣдую-
щіе такое лжеученіе (вѣроятно іудео-христіане) на-
зываются еретиками „Минимъ", съ которыми вос-
прещаются всякія сношенія 4).—Почему, спрашивает-
ся въ одномъ мѣстѣ Бапѣейгіп’а, человѣкъ созданъ
въ началѣ одинъ?—„Потому, дается отвѣтъ, чтобы
Монимъ не говорили, что на небѣ существуютъ мно-
гія ГП’ІЕП, йоооіяі, божественныя силы“ ®). — Въ
ВашшійЬ. гаЪ. дается совѣтъ остерегаться тѣхъ, ко-
торые учатъ о двухъ П*п!?К, о двухъ божествен-
ныхъ существахъ въ мірѣ ’).—Въ КоЬеІ. гаЪ. чи-
таемъ: существуетъ Одинъ и нѣтъ двоихъ,—Одинъ,
который святъ и о Которомъ сказано: „Іегова нашъ
Богъ есть Единый Іегова", а не два, ибо Онъ не
имѣетъ при Себѣ никакого въ своемъ мірѣ,—
также и сына нѣтъ у Него, ни брата ’).—Въ 8сЬаЪ.
Ъ 'і’гаііё Де ВегасЬ. Де ІегивсЬ, ігаД. р. ВсЬѵаЬ, 10. 1. В. а.
2) Сііпр. XV; Віс^гіеД. 287,—Іоеі, 29.
3) ВапЬеДг. ІегибЪ. 1,—ОІгбгег, 285.
•) АЬоіІа вага XXVI, Ъ; си. ѴѴеЬег, стр. 148.
3) БапЪеДгіп. XXXVIII, а, іЬі<1. стр. 147.
®) Сар. XV; ѴѴеЬег, стр. 148.
') ЬХХ, а; іЬіД.
I ііігіігѵ снКйФп
— 81 —
іегиясЬ. признается богохульствомъ, что Богъ имѣ-
етъ у Себя сына *).—
Въ талмудѣ есть указаніе и на зогарическую идею
Адама Кадмона: какъ и въ таргумахъ и зогарѣ, тотъ
образъ, по которому созданъ Адамъ, въ талмудѣ ус-
вояется не самому Іеговѣ, а низшему ангелу или
небесному первочеловѣку ®).
Изъ представленнаго очерка іудейско-палестинской
логологіи мы видимъ, что хотя раввинская спекуля-
ція и пришла къ совершенно противоположному стои-
ческой философіи воззрѣнію на Логосъ, тѣмъ не ме-
нѣе она была столь же одностороння и далека отъ
истиннаго рѣшенія проблемы, какъ и стоицизмъ.
Если религіозное сознаніе, требуя живаго, личнаго
п трансцедентнаго Бога, всегда должно протестовать
иротивъ стоическаго пантеизма и панлогизма,—то
оно точно также не удовлетворяется и раввинско-
деистическимъ представленіемъ о потустороннемъ Бо-
жествѣ, не могущемъ имѣть никакихъ отношеній къ
человѣку безъ посредства тварно-личнаго Логоса. Ре-
лигія, какъ мы говорили во введеніи, не знаетъ и
не можетъ имѣть дѣла съ недоступнымъ для внѣш-
нихъ отношеній, въ себѣ самомъ заключеннымъ Бо-
жествомъ, отдѣленнымъ отъ человѣка непроходимой
бездной тварно-личнаго посредства. Религія требуетъ
не только живаго и личнаго, противостоящаго міру
и человѣку, Бога,—но и Бога стоящаго къ человѣку
въ непосредственныхъ и личныхъ отношеніяхъ; слѣд.
не только Логоса — личность, но и Логоса — Бога.
Напротивъ, — раввинско-деистическій Логосъ-тварь,
*) ѵі, е. а; іыа.
’) Тіайё Де ВегасЪ. <1е ВаЪуІ. 61, а, ВегевсЬ- КаЬЬ. ѴШ; и
XIV, у БіевГгіеіѴа 284; ЕгиЬіт, 18, а, у ІоеГя, 867.
— 82 —
превосходя другія твари только количественно, а не
качественно, въ послѣднемъ (качественномъ) отноше-
ніи является столь же безконечнало удаленнымъ отъ
абстрактно-самозаключеннаго Энъ, какъ и всякая дру-
гая тварь. Какъ тварь, хотя бы и чистѣйшая и пер-
вѣйшая, по своей природѣ раввинскій Логосъ принци •
піально противоположенъ абстрактно-неопредѣленному
Божеству, —онъ, слѣдов., самъ имѣетъ такую же
нужду въ посредникѣ, какъ и другія твари, и потому
тѣмъ менѣе можетъ онъ ставить Божество въ то
внутреннее отношеніе къ человѣку, какого требуютъ
религіозное чувство и религіозное сознаніе.
IV.
Александрійскіе Іудеи—предшественники Филона.
Происхожденіе и характеръ іудейско-александрійской религіозной
философіи. Первые слѣды іудейско-александрійскаго направленія въ
книгѣ Премудрости Соломоновой-, благоразумныя и умѣренныя заим-
ствованія авторомъ этой книги изъ греческой, примущественно стои-
ческой, философіи, ипостазнрованіе божественной (субъективной)
Премудрости въ духѣ приточной Хокмы, а иефнлововскаго Логоса
Премудрость, какъ свойство Божіе проявившееся въ творно-объ-
ективномъ мірѣ, описывается въ этой книгѣ чертами, заимствован-
ными отъ стоическаго Логоса; ипостазнрованіе Логоса н отожествле-
ніе его съ Софіею. Арисгповулѵ. соединеніе у него раввинско-деи-
стической идеи самозаключенности божества съ пантеистическо-
стоическимъ ученіемъ объ имманентной дѣйственности божества въ
мірѣ; Логосъ или посредствующая между Богомъ и міромъ сила, какъ
средство для такого соединенія разнородныхъ и весоедимыхъ поня-
тій. Аристей-. отличеніе имъ Единаго, Верховнаго Бога (Ѳеос
рё-уівто^) отъ низшихъ, посредствующихъ божествъ (Лео.’ рерисоё)
ученіе его о силѣ, посредствующей между Богомъ и міромъ и про-
никающей все.—Результатъ-. безсознательность іудейско александ-
рійскаго дофнлововскаго универсализма,— онъ былъ только подгото-
вительной работой для сознательной постановки универсальной ло-
гологіи Филономъ.
Сравнивая между собою результаты греческой фи-
лософіи и іудейско - палестинской спекуляціи, нельзя
не замѣтить, что каждый изъ этихъ противополож-
ныхъ полюсовъ въ дофилоновскомъ и доіоанновскомъ
— 83
развитіи идеи Логоса односторонне раскрывалъ только
одну сторону идеи, оставляя или даже прямо отри-
цая другую: греческая философія, какъ мы видѣли,
развивала идею имманентности божества міру и бо-
жественности Логоса, — но въ ущербъ самостоятель-
ности божества и личности Логоса; напротивъ, іудей-
ско-раввинской спекуляціи принадлежитъ раскрытіе
идеи внѣмірности божества и личности Логоса,—но
въ ущербъ непосредственной близости божества къ
твари и божественнаго Достоинства Логоса. Отсюда
видимъ, что примиреніе іудаизма съ эллинизмомъ,
трансцедентности божества съ его имманентностію и
самостоятельной личности Логоса съ божественнымъ
достоинствомъ его, — предстояло какъ историческая
задача дальнѣйшаго развитія идеи Логоса. Задачу эту,
какъ увидимъ, ставятъ и стремятся разрѣшить, каж-
дый по своему, Филонъ и Іоаннъ: но еще задолго до
нихъ среди александрійскихъ Іудеевъ возникло свое-
образное синкретическое направленіе, стремившееся
слить во едино идеи греческой (платоническо-стоиче-
ской) философіи съ національно-іудейскими воззрѣні-
ями вообще и съ В. Завѣтомъ въ частности.
Живя въ Александріи, — одномъ изъ главныхъ цент-
ровъ греко-римской культуры и цивилизаціи, куда
обширная библіотека влекла лучшія умственныя силы
тогдашняго міра и гдѣ поэтому сталкивались между
собою люди различныхъ философскихъ школъ и на-
правленій,— многіе изъ Іудеевъ вмѣстѣ съ языкомъ
стали усвоятъ себѣ греческую образованность и фило-
софскія идеи. Но такъ какъ съ одной стороны греко-
философскія воззрѣнія шли въ разрѣзъ съ національ-
но палестинскими тенденціями іудеевъ и В. Завѣтомъ,
а съ другой—этотъ послѣдній не терялъ для нихъ
значенія божественнаго авторитета и имъ отнюдь не
желалось казаться въ глазахъ своихъ палестинскихъ
ІікіпоіШпКІіідаг
— 84 —
соотечественниковъ отступниками отъ своей націо-
нальности и отечественной религіи, —то естествен-
но у нихъ должно было возникнутъ стремленіе къ
соглашенію обоихъ авторитетовъ: греческой фило-
софіи съ В. Завѣтомъ и платоническо-стоическихъ
идей съ раввииско — палестинской теософіей. Для
достиженія этой цѣли у александрійскихъ Іудеевъ—
мыслителей могло быть въ распоряженіи только одно
средство, именно: уже давно съ подобною же цѣлью
практиковавшійся стоиками аллегорическій способъ
толкованія религіозныхъ разсказовъ и миѳовъ. По
примѣру греческихъ философовъ, александрійскіе
Іудеи—богословы обратились къ изысканію въ В. За-
вѣтѣ слѣдовъ таинственнаго и сокровеннѣйшаго смы-
сла,—къ открытію подъ внѣшней буквой Библіи скры-
вающихся глубокихъ философскихъ идей.—Такъ воз-
никаетъ среди александрійскихъ Іудеевъ и получаетъ
широкое развитіе аллегорическое толкованіе В. За-
вѣта, какъ единственное средство къ произвольной
синкретизаціи ветхозавѣтной и раввинской догматики
съ греко-филосовскими идеями. Въ отношеніи къ уче-
нію о Богѣ и Логосѣ такой синкретизмъ долженъ
былъ дать въ результатѣ своеобразное смѣшеніе чертъ
тварно личнаго Логоса—посредника раввинской спе-
куляціи съ безличнымъ Логосомъ—Богомъ—міромъ
стоической философіи; іудейскій деизмъ и ангелоло-
гизмъ (деистическое раздѣленіе Бога и міра сре-
дою тварно — личныхъ духовъ) здѣсь растворяют-
ся эллинскимъ пантеизмомъ и ѳеологизмомъ; ря-
домъ съ раввииско—деистическимъ представленіемъ
о самозаключенной личности Верховнаго Существа и
ученіемъ о Логосѣ, какъ тварполичномъ посредникѣ —
ангелѣ, здѣсь идетъ пантеистическо — стоическое слі-
яніе Логоса съ Богомъ и міромъ въ качествѣ имма-
нентно дѣйствующаго въ мірѣ божественнаго разума.
— 85 —
Первые слѣды ’) такого своеобразнаго синкретизма
представляетъ намъ книга Премудрости Соломоновой.
То обстоятельство, что авторъ этой книги совершенно
чуждъ тѣхъ крайностей, къ какимъ впослѣдствіи при-
шли Филонъ и другіе александрійскіе Іудеи, застав-
ляетъ насъ относить эту книгу къ періоду первона-
чальнаго возникновенія іудейско — александрійской
философіи.
Прежде всего авторъ нашей книги свободенъ отъ
того узкаго національнаго партикуляризма, какимъ
характеризуется іудейско — палестинская теологія;
напротивъ, онъ вездѣ является умѣреннымъ и раз-
судительнымъ синкретистомъ. Рядомъ съ В. Завѣ-
1) Гфрёреръ (РЬіІо, АЫЬ. II, 8 и дал.), Дэне (ІибізсЬ-аІехащІгі-
нівсЬе РЬіІоворЬіе, АЫЬ. II, 58 и сл. и Николя (цитов. сочни,
стр. 120 н сл ) древнѣйшіе слѣды іудейско-александрійской филосо-
фіи находятъ уже въ переводѣ ЬХХ. Но всѣ, приводимыя нмн въ
доказательство, философскія выраженія, встрѣчающіяся въ атомъ
переводѣ, легко объясняются изъ общеупотребительнаго тогда лит-
ературнаго языка, стоявшаго подъ сильнымъ вліяніемъ плотаниче-
ской и стоической философіи, —но отнюдь не могутъ свидѣтельст-
вовать о спеціально-александрійскихъ идеяхъ переводчиковъ (см.
Жеііег, іЬііі. III. 2, 216 и сл.) Далѣе, итея невидимаго и непо-
стижимаго Божества, а также удаленіе изъ Библіи нѣкоторыхъ антро-
поморфическихъ выраженій о Богѣ, приводимыя въ доказательство
вліянія на переводчиковъ александрійскихъ идей, были, какъ мы
знаемъ, характерною особенностію іудейско-палестинской теологіи
и слѣл. должны быть сведены къ ней —Наконецъ приводимыя обы-
кновенно слова переводъ ЬХХ;	(ЗооХчс а^^еХос" скорѣе
указываютъ на раввннско — палестинскую идею Ангела-Метатрона,
чѣмъ па іудейско-александрійскаго Логоса.
Точно также нѣтъ вѣскихъ основаній искать слѣдовъ алексан-
дриннзма и въ книгѣ Сираха (СГгбгег, РЬіІо, II, 10 и сл.).—Про-
тивъ алексавдрійскаго происхожденія этой книги говоритъ какъ то,
что она первоначально была написана на еврейскомъ языкѣ,—такъ
н то, что вь ней всюду просвѣчиваетъ мѣстный палестинскій оттѣ-
нокъ и національно-іудейскій партикуляризмъ (см. II, 16; ХХГѴ,
10 и сл. — ср. ПаЬііе, 126—130). Правда, при описаніи свойствъ
и дѣятельности Премудрости Божіей Сирахъ доводитъ олицетворе-
ніе ея до иіюстазированія, — но въ этомъ отношеніи оиъ стоитъ, иа
ветхозавѣтно-канонической почвѣ и не идетъ дальше простаго по-
дражанія, а иногда и буквальныхъ заимствованій изъ книги Притчей
(класс. мѣста: XIII, 1 — 10,—XXIV гл. и др.
ІіЬгзпгОі
— 86 —
томъ, имѣющимъ для автора нашей книги значеніе
безусловнаго, божественнаго авторитета *), Псевдо -
Соломонъ признаетъ долю истины и за греческой
философіей и дѣлаетъ изъ нея много заимствованій *),
особенно у стоиковъ * 2 3 * * * * 8).—Но эти заимствованія огра-
ничиваются только такими идеями и выраженіями,
которыя не противорѣчатъ В. Завѣту и безъ труда
примиряются съ нимъ.—Далѣе,—авторъ нашей книги
является и аллегорикомъ, но опять умѣреннымъ и
осторожнымъ: его аллегорическія толкованія ветхо-
завѣтныхъ лицъ и событій всегда имѣютъ въ виду
только нравственно—назидательную цѣль, но онъ
отнюдь не пользуется, подобно Филону, аллегоріей
для внесенія въ В. Завѣтъ абстрактно—метафизи-
ческихъ воззрѣній на Бога и Логосъ *).
1) IX, 6. 13—16; ХѴІП, 4; VII, 17—22, X. XI—XIX; VIII, 7
ср. XII. 2. 6—9; XV, 2. 3; XIII. 1; VI, 10. 12. 27; XIV, 11; XV,
16; XIII, 3-5; XIV, 2.
2) VII, 23. 24-27; 1, 9; VI, 13. 14. 17; XII, 1; XIII 2; XIV,
15—20; VII, 17—20; VIII, 8; XV, 4. 5; XIII, 1. 3—5; въ частно-
сти есть указанія иа заимствованія: у эпикурейцевъ II. 1—9—II;
2—5; Платона XIII, I; XI, 18; VII, 21; 1, 15 ср XI; XVI, 24 ср.
V, I; XI, 22. 23. 25—27; XVI, 14; VII, 1. 2; II, 2. 3; XV, 8. II;
II, 23; III, 1—18; IV, 30—V, 16; VI, 18. 19. ѴІП 17; V, 8. под-
робнѣе см. у Постьхова Книга Премудрости Соломоновой, Кіевъ,
350 н сл.
3) Таковы напр. примѣняемые Псевдосоломономъ къ Премудрости
Божіей стоическія предикаты Логоса: кѵейр.а ѵоероѵ, уыроиѵ ггоіѵ-
гыѵ, е-іхйлігоѵ, Іеято'ѵ (VII, 22. 23,—см. такіе же названія Логоса у
стоиковъ ВаЬне, I АЫЬ 1, 217 ир. 117,—Поспѣховъ, 350, пр. 2);
также глаголы, которыми стоики обозначали имманентное отношеніе
Логоса къ міру н которые Псевдосоломовъ примѣняетъ къ Премудро-
сти: иоѵёуеіѵ (I, 7і, бюсхеГѵ (VIII, 2; XII, 18; XV, 1) &чхеіѵ, усораѵ
й(а ітаѵтыѵ (VII, 23. 24), йіёігиѵ (XII. 15) (См. Поспѣховъ, 352, пр.
1).—точно также вмѣстѣ съ стоиками авторъ нашей книги дѣлитъ
добродѣтели на 4 главныхъ вида, производя ихъ отъ одного общаго
корня—Софіи: ПшуроЮппд. адхлідос, ёіхаіоаіглз, абрега (VIII, 7 ср.
7-еІІег. III, 1. 210 пр. 2.).
») X, 14=РЫІ. 543, С; XVI, 20. 21=РЬІ1. 470. 507; XVI, 17-18.
22 XIX, 19=РЬ. 620, Д. Е; XVII, 5=РЬ. 621, Д; XIX 18=РЬ.
618, С. 626, Д; XIV, 20—21=1’11. 9>, А-В. 507, В. 176. Д. Е. 177,
А.—Далѣе: XVI, 5—13=РЬ. 201, Е—207, А. В. 1104, Д; ХѴІП,
I іііггіп іи КіілЬп КІа/аі/лг
— 87 —
Въ описаніи свойствъ и дѣйствій божественной
Премудрости (Хосріа) авторъ правда усвояетъ ей пре-
дикаты стоическаго Логоса, какъ это дѣлаетъ и Фи-
лонъ. Но при этомъ Псевдосоломонъ и существенно
отличается отъ Филона: съ одной стороны Премуд-
рость у него вовсе не является плодомъ абстрактно—
логическаго противоположенія Бога міру и не иг-
раетъ роли метафизическаго посредника между без-
предикатнымъ Абсолютомъ и индивидуально—конкрет-
нымъ бытіемъ, какъ филоновскій Логосъ; а съ другой
стороны—предикаты стоическаго Логоса Псевдосоло-
монъ относитъ не къ субъективной Премудрости Божіей,
т. е. внутренней, имманентной Божеству силѣ или
свойству,—но только къ тварно—объективной Пре-
мудрости Божіей, воплощающейся и открывающейся
въ мірѣ конечномъ.
Первую, т. е. внутреннюю и субъективную Пре-
мудрость Божію авторъ нашей книги описываетъ
чертами, цѣликомъ почти взятыми изъ книги Прит-
чей. Подобно приточной Покмѣ, Софія нашей книги
есть „духъ разумный, святой, единородный, человѣко-
любивый, всесильный, всевидящій ’),—она есть ды-
ханіе силы Божіей и чистѣйшее изліяніе славы Все-
держителя, отблескъ вѣчнаго свѣта, чистое зеркало
дѣйственности Божіей и образъ Его благости,—опа одна
(по природѣ), но можетъ все и, пребывая въ себѣ
20—25=ГЪ. 671, V— Д. 823, Д 672, А—С. 973, А. См. у Посиѣ-
хова стр. 414—424. При сравненіи этихъ мѣстъ съ параллельными
фнлоновскими нельзя не замѣтить между ними: съ одной стороны
почти буквальнаго сходства въ аллегорическомъ толкованіи ветхо-
завѣтныхъ лицъ и событій, а съ другой—и существеннаго различія,
состоящаго въ томъ что въ пашей книгѣ нѣтъ и слѣда фнлоновскихъ
абстрактно—метафизическихъ воззрѣній и нималѣйціаго несогласія
съ ветхозавѣтной догматикой.
1) Прем. VII, 22—23: „’Еогі уар аотч (но др. іѵ аітр) яѵеора
ѵоероѵ, а-уіо-л,	фАаѵЭрыггоѵ, паѵуодйѵар.оѵ, піѵеп«ахопоѵ“,
I ііігіігѵ снКііФп Кііші/я
— 88 —
самой (т. е. не сливаясь имманентно съ міромъ), все
обновляетъ *),—какъ и у Соломона, Софія въ нашей
книгѣ „возвышаетъ свое благородство тѣмъ, что имѣетъ
сожитіе съ Богомъ и Владыка всяческихъ возлюбилъ
ее,—какъ возлюбленная супруга Бога; она присѣдитъ
Его престолу и является таинницею ума Божія (по-
вѣрительницею тайныхъ плановъ и мыслей Божіихъ)
и избирательницею (посредницею) всѣхъ дѣлъ Его®),—
какъ и приточная хокма, Софія нашей книги назы-
вается художницею, участвовавшею въ твореніи міра
и человѣка и посредницею во всѣхъ вообще дѣлахъ
Божіихъ по отношенію къ тварно—конечной области
бытія * 2 3). Уже эти предикаты Премудрости идутъ дальше
простыхъ олицетвореній безличнаго божественнаго
свойства или силы; но еще рѣшительнѣе наклонность
автора книги къ ипостазированію Софіи сказывается
въ томъ, что по своимъ дѣйствіямъ она отожест-
вляется у него съ ветхозавѣтнымъ Ангеломъ Іеговы:
она присутствуетъ въ столпѣ облачномъ, потопляетъ
Египтянъ, вводитъ Евреевъ въ землю обѣтованную,—
вообще Софіи въ нашей книгѣ усвояются всѣ тѣ
дѣйствія божественнаго промышленія, какія въ В. За-
*) Прем. VII, 25—27:	^ар евге гчс «5 Ѳеоб Йоѵар.еох; хаі
атгорроіа	той Паѵгохраторо^	еШхргѵ^. ’Атгаб*уабр.а е-зге фшгб с
аі'Йсоо хаі еаоктроѵ ахіХтд&отоу	гоо Оеои іѵео^ёса^ хаі еіх«Лѵ
аог©5. М«а йе оута тгаѵга Фоѵатаі хаі ріёѵоиаа ёѵ анту га
згаѵта хасѵі^ееи.
2) Прем. VIII, 3, 4: ^еб^ёѵеьаѵ	Ѳеоѵ еуоосга хаі
о каѵгеоѵ Десягопэс іухтгуаеѵ аѵгуѵ. Миап^ (подр. ріоаг^с) *уар «пт
г°ѵ Ѳеоо ежат-црус хаі а<рЕТі<; (по др. еореті^) г*>ѵ вр^оіу аогои...
ДоС р-ог гыѵ аыѵ Эроѵмѵ тгарЕЙроѵ Еосэіаѵ’4.
3) VII, 21: Софія называется яаѵгсоѵ те/уГг^. — ср. VIII, 6;
IX,2—9: „Ті'с аопдс таіѵ оѵгсоѵ раХХоѵ ёаті геуѵітчс;• •. Уоюіа аоо
хаѵе^хноааа^ аѵЗрытгоу.. . хаі {лига аоо ао^са -у Еі&иа га ёр^а аоо
хаі тгароиаа "ге етгогес^ гоѵ х6аріоѵи.
Г
— 89 —
вѣтѣ принадлежатъ или непосредственно Самому Іе-
говѣ, или же Его Ангелу—открывателю ').
Если эти предикаты Софіи цѣликомъ взяты отъ
приточной Хокмы и напоминаютъ личнаго (но не-
тварнаго) посредника раввинской теософіи,—то ря-
домъ съ этой субъективно-божественной премудростію
авторъ говоритъ и о другой космической Премудрости,
дѣйствующей и открывающейся въ тварно-объектив-
номъ мірѣ въ качествѣ имманентнаго ему разума и
силы. Вопреки первой, эту космическую премудрость
авторъ нашей книги описываетъ чертами, буквально
заимствованными отъ пантеистическаго - стоическаго
Логоса. О ней говорится, что „она подвижнѣе вся-
каго движенія и по чистотѣ своей сквозь все прохо-
дитъ и все проникаетъ" а),—„быстро распростирает-
ся отъ одного конца (вселенной) до другаго, и все устро-
пяетъ на пользу * * 3),—наполняетъ вселенную, все содер-
житъ въ связи и все въ себѣ объемлетъ *),—присутст-
вуетъ во всемъ, какъ все объемлющее начало міровой жиз-
ни" ®) Если по отношенію къ всему вообще міру премуд-
рость, какъ космическій принципъ, носитъ предикаты
стоическаго Аоуое роею;, то по отношенію къ су-
ществамъ нравственно разумнымъ она является внутрен-
ней основой всей вообще психической жизни—интел-
лектуальной и моральной, стоическимъ Аоуос уѵсоаеюс
и о’рйо; Лоѵос: „проникая всѣ чистыя, умныя, тончай-
шія души и переходя изъ поколѣнія въ поколѣніе въ
’) Прем. X, 19- 16,—ср. также всю X гл. и XIV, 8-XVII, 2.
в) Прем VII, 24: „лоівч; хіѵг;аеы<; хсѵчпхытероѵ оорія, впдхес хаі
уыреГ біа ггаѵгыѵ бса гчѵ хаЭаоотчта“.
3) Прем. VIII, 1: „бсате<ѵ« апі ігерагос пёра<; еѵрыстгы^ хаі бсосхеГ
га кя’ѵга хруяп>си.
•, Прем. I, 7 ср.ѴІІ, 23: „Пѵеор.а(=оо®іа) Кор/ои ісеігАчршхе тч* ахоо-
р.ёѵ>]ѵ хаі то соѵгуоѵ Га тгЛта.... хаі біа гсаѵгшѵ ушоооѵ*1.
в) Прем. XII, 1: „То аюЭаргоѵ оси кѵейріа еотіѵ ёѵ палѵ.“
-СП..
— 90 —
святыя дугай, премудрость приготовляетъ друзей Бо-
жіихъ и пророковъ, научаетъ истинной богоугодной
жизни и познанію божественной воли ’), служитъ не-
истощимымъ сокровищемъ даровъ науки 8), открываетъ
все сокровенное и явное 3), научаетъ вѣдѣнію тайнъ
божественныхъ * *).—Наконецъ премудрости въ нашей
книгѣ усвояется также и функція стоическаго Лбуос ёХеу-
уос, внутренняго изобличительнаго голоса совѣсти *).
Бъ трехъ мѣстахъ авторъ нашей книги упоминаетъ
и о Логосѣ, отожествляя его съ Софіей, — но при
этомъ опять не идетъ дальше ветхозавѣтной идеи
Хокмы и Ангела Іеговы. Такъ въ одномъ мѣстѣ
рядомъ съ Премудростію, какъ однозначущее съ нею
понятіе, Логосъ является посредникомъ творенія міра
и человѣка ®). Въ другомъ мѣстѣ онъ трактуется въ
качествѣ исцѣлителя Евреевъ отъ смертоноснаго яда
змѣй *), чтб по контексту доли: но относить прямо къ
Премудрости, такъ какъ прежде и послѣ этого мѣс-
та дѣйствующимъ въ исторіи Евреевъ лицомъ является
Премудрость Божія. Наконецъ въ третьемъ мѣстѣ Ло-
госъ является тожественнымъ не только съ Софіею,
но и съ ветхозавѣтнымъ Ангеломъ Іеговы: „когда все
окружало тихое безмолвіе, и ночь въ своемъ теченія
достигла средины, сошелъ съ небесъ отъ царственныхъ
*) Преи. ѴП, 23. 27; IX, 17—19: „бса паѵтык уыройо пкеира'тык
коерык хаЯарык Хептотатык хаі хата •уекеас $иуа<^ ол'а<; р.етара,'косса,
оіХои^ хаі проючго»С Эео5 хатасхеиа^ее“..
а) Преи. VI, 14.
:і) Преи. VII, 24,—VII, 21.
•) Прем. 1, 8.
®) Преи. IX, 1: „Ѳёе патёрык хаі Кири тоі ёХёоис, о поіѵіаа^ та
пакта ёк Хоур аоч хаі ту омрід сои хатесхеиаса^ акЭрыпои. “
е) Прем. XVI, 12 ср. ГЛ. XV—XIX: „хаі */ар оите ратакэз оите
р.аіаур.а ё5ерапеиаек аАой^, аХХа о Ооі;, Кири, Аоуого пакта іо)реко^“.
91
престоловъ на средину погибельной земли всесильный
Логосъ Твой, какъ грозный воинъ. Онъ несъ острый
мечъ—неизмѣнное твое повелѣніе, и ставъ все напол-
нилъ смертію; онъ касался неба и ходилъ по зем-
лѣ “ ’). — Тожество Логоса съ Софіею открывается
здѣсь не только изъ усвояемаго Логосу эпитета Пре-
мудрости таѵтобо'ѵароі; (Прем. VIII, 22),— но и изъ
того опять обстоятельства, что во всей исторической
части нашей книги (съ XV гл. до конца) дѣйствую-
щимъ лицомъ въ исторіи Евреевъ, какъ мы говорили,
является Премудрость Божія. Личность Логоса и его
тожество съ ветхозавѣтнымъ Ангеломъ Іеговы слѣду-
етъ изъ того, что ему, какъ и таргумической Мемрѣ,
усвояется здѣсь функція ветхозавѣтнаго Ангела-мсти-
теля.
Итакъ,—хотя въ книгѣ Премудрости Соломоновой
мы и находимъ уже всѣ основныя черты филоновска-
го Логоса: т. е. съ одной стороны сліяніе Логоса съ при-
точной Хокмой и ветхозавѣтнымъ Ангеломъ Іеговы, въ
духѣ таргумической Мемры, а съ другой—усвоеніе ему
всѣхъ предикатовъ пантеистическо-стоическаго Лого-
са,— но при всемъ этомъ мы не находимъ въ нашей кни-
гѣ тѣхъ крайностей въ развитіи этихъ опредѣленій Ло-
госа. какими характеризуется іудейско-александрійская
философія. Такъ въ нашей книгѣ нѣтъ ни малѣйшаго
намека на метафизическую необходимость посредствую-
щей роли Софіи—Логоса между абстрактно безпреди-
катнымъ Божествомъ и индивидуально-конкретною об-
ластію бытія; точно также идея личности Логоса не
’) Прем. XVIII, 14—15: „'Найуоо от-рх кгрігуооач^ га тгаѵга хаі
ѵохгэ'е «ѵ і'йіір гаугі ріса^оосче о паѵгойиѵар.о'е ооо До-ре ак’ оѵоаѵшѵ
«х Эроѵооѵ раяіі.есыѵ апо'горое гсоТераОтче е?е рёвоѵ т^е оХеЗріае ^Хаго
ЧІ? оір г^ѵ аѵипохрігоѵ гтгстаучѵ стой иёршѵ, хаі бгае етЛ^'рысг
та ігаѵта Эаѵатои, хаі оораѵоо р.еѵ ^кгето рерчхес Й’ йг« уче*1.
92 —
доведена до понятія тварности ея, какъ впослѣдствіи
у Филона; наконецъ космическая премудрость, совпа-
дающая въ нашей книгѣ съ стоическимъ Логосомъ,
еще не отожествлена съ божественно-субъективною
Премудростію, т. е съ Самимъ Божествомъ въ качествѣ
Его разума и имманентной силы.
Болѣе прямые и рѣшительные слѣды іудейско- алек-
сандрійскихъ воззрѣній находимъ въ отрывкахъ изъ
сочиненій Аристовула. Синкретизмъ и аллегорія здѣсь
уже не ограничиваются только тѣмъ, что согласно
съ В. Завѣтомъ и можетъ быть примирено съ нимъ,—
у Аристовула мы находимъ уже такія воззрѣнія, ко-
торыя стоятъ въ рѣшительномъ противорѣчіи съ Пи-
саніемъ ’). Вліяніе греческой философіи на Аристо-
вула доходитъ до того, что онъ, безъ всякихъ стѣс-
неній, пользуется стоическо-пантеистическими поня-
тіями, чтобы обозначить отношеніе Бога къ міру,
напр. аоѵёуеіѵ, теріѵіааетаі и др 2).
Но главнымъ образомъ александринизмъ сказывает-
ся у Аристовула въ смѣшеніи раввинско-деистическа-
го представленія о трансцедентности и недоступности
Божества съ стоическо-пантеистической идеей имма-
нентной дѣйственности Логоса въ мірѣ. Съ одной
стороны, согласно съ іудейско-раввинскими воззрѣ-
ніями, Богъ у Аристовула представляется недоступ-
нымъ для человѣка существомъ 3): человѣку доступ-
') См. мѣста у іеііег’а III. 2. 221 — 228; (Иібгег, РЬіІо, II,
88 н сл.
8) Подл. слова см. у Неіпге, 187.
3) Такі. напр. Аристовулъ, какъ и таргумисты, удаляетъ ивъ В.
Завѣта и аллегорически толкуетъ теофаніи и антропоморфизмы,—ху-
дыя явленія въ мірѣ относитъ не къ самому Божеству, а къ по-
средствующей силѣ. См. Ъеііег, 223 в ВаЪііе, II, 108. Въ одномъ
мѣстѣ Ар. говоритъ: „ообё п<; аогоѵ еі’<торао( Эѵѵгыѵ, аиті<; дё -/е тгаѵ-
<‘П
— !»3 —
но не само верховное и самозаключенное божество,
пйта'е,—н<> его силы ’) или собственно одна посред-
ствующая сила, 8иѵаще, пара той Ѳеоо 8оѵащроѵ * 2)- —
Съ другой стороны съ этой раввинско-деистической
идеей посредствующей между абстрактно самозаклю-
ченнымъ божествомъ и конкретнымъ міромъ силы
Аристовулъ связываетъ пантеистическо - стоическую
идею имманентной дѣйственности Логоса—Бога въ
мірѣ: посредствомъ этой силы Богъ, по уч. Аристо-
вула, проникаетъ и объемлетъ всѣ вещи '), управ-
ляетъ всѣмъ и пребываетъ во всемъ ’); разливаясь
по всему міру и проникая всѣ вещи, эта сила так.
обр. ставить трансцедентно самозаключенное божество
въ имманентно-дѣйственныя отношенія къ міру, въ
пантеистическо стоическомъ смыслѣ.
Ближайшаго опредѣленія этой силы ыы не нахо-
димъ во фрагментахъ. Но не невѣроятно предположеніе
Дэне, что это пара той Ѳго'о Зоѵащлр’ѵ у Аристовула
называется Софіей и Логосомъ. Такъ въ одномъ фраг-
ментѣ, сказавъ, что седьмой день Богъ посвятилъ
покою,—такъ какъ это былъ первый день, въ кото-
рый явился на землѣ свѣтъ познанія (послѣ того какъ
созданы были существа, одаренныя познавательною
способностію), Аристовулъ продолжаетъ: „этимъ вѣ-
роятно указывается иносказательно на Софію, пото-
му что изъ нея истекъ всякій свѣтъ. Нѣкоторые изъ
перипатетиковъ утверждаютъ, что ее нужно сравни-
та? оратаі: въ др. я.и аітоѵ б’ оіу оро'-»> яері ^ар ѵёуос ёагчрсхтас
Тоіпбѵ ёр.оі... См. ЮбЬпе, 98 в пр. 66.
’) Нііііпе, 97.
2) Неіпге, 188; ср. ЮаЪпе пр. 69.
3) Неіпге іЬіД.
•) Неіпге св. ср. ВаЪпе, пр. 67: „псрі то5 діярраггіаЯас Эе/а
йоѵар.« га яаѵгя хаі цеѵпта йларупѵ хаі ёпі паѵгсоѵ еГѵаі тоѵ Ѳеоѵ.“
- -ГП
94
ватъ съ свѣтильникомъ, такъ какъ всѣ руководящіеся
его невозмутимо проводятъ свою жизнь. Но прему-
дрѣе и прекраснѣе говоритъ одинъ изъ нашихъ пред
ковъ Соломонъ, что она существовала ранѣе неба и
земли ’) Такъ какъ у всѣхъ александрійцевъ Софія
разсматривалась какъ посредствующая между Богомъ
и міромъ сила, то весьма вѣроятно, что и у Ари-
стовула она совпадаетъ съ вышеупомянутыми лора
то» Ѳеоб йо\ар.о7.о'\ или 8еіх йіларіс- Что касается до
аристовуловскаго представленія о Логосѣ, то изъ до-
шедшихъ до насъ фрагментовъ невозможно сдѣлать
никакого опредѣленнаго заключенія, несмотря на все
стараніе Дэне доказать тожество аристовуловскаго
ученія о Логосѣ съ филоновскимъ ®). Впрочемъ, что
Аристовулъ училъ о Логосѣ и притомъ сходно съ
Филономъ, это слѣдуетъ утверждать на томъ осно-
ваніи, что Евсевій ставитъ аристовуловскій Логосъ
рядомъ съ филоновскимъ 3).
Болѣе или менѣе ясные слѣды іудейско-алексан-
дрійскихъ воззрѣній находимъ наконецъ въ извѣст-
номъ фрагментѣ Псевдо-Аристея. Аллегорія и син-
кретизмъ выступаютъ здѣсь уже во всей своей силѣ ’)•
Кромѣ того Псевдо-Аристей ясно отличаетъ трансце-
дентно— самозаключенное божество отъ его посред-
ствующихъ силъ, называя первое—Ѳгбс рг-рютос, Вер-
ховнымъ Богомъ,—о хоріЕосуѵ гітаѵиоѵ Ѳеос, Господомъ
всего универса,—а послѣднихъ—низшими, частными
богами, Ѳеой". рерг/обс 8). Псевдо-Аристей учитъ так-
же объ одной посредствующей между самозаключен-
*) Подл. слл. см. у ІІаЬпе, 11, 104, пр. 7В
2) БаЬпе, II, 107—108; ср. Неіпге, 191.
3) С.м. у СІгогег’а, РЬіІо. АЫЬ. 11, 90.
*) Хеііег, 227.
8) СаЬпе, II, 208.
I ііігіігѵ снКііФп
95
нымъ божествомъ и міромъ силѣ, усвояя ей при этомъ
прохожденіе и проникновеніе всѣхъ вещей въ стои-
ческо-пантеистическомъ смыслѣ *).
Несмотря на скудость сохранившихся до насъ свѣ-
деній о дофилоновскомъ состояніи іудейско-алексан-
дрійской философіи, на основаніи ихъ мы получаемъ
слѣдующіе для насъ важные результаты:
Во 1-хъ, — уже задолго до Филона многіе изъ
александрійскихъ іудеевъ, усвоивъ себѣ греческія и
преимущественно стоическія идеи, при помощи алле-
горическаго экзегеса брали на себя трудъ синкрети-
зировать эти идеи съ своими національно-палестин-
скими воззрѣніями: съ одной стороны, мы находимъ
у предшественниковъ Филона представленіе о недо-
ступномъ міру Божествѣ и посредствующей между
ними силѣ въ духѣ раввинско-деистическомъ; но съ
другой стороны, какъ самому божеству, такъ и ис-
ключительно этой посредствующей силѣ предшествен-
ники Филона усвояютъ всѣ основныя черты стоиче-
ско-пантеистическаго Логоса, т. е. проникновеніе
всѣхъ предметовъ универса и имманентное дѣйствіе
•) Неіпге, 203 пр. 2: Аристей говоритъ о Моѵсеѣ:	7Йр
паѵтыѵ лрштоѵ, оп роко^ ѵ Ѳео^ етті хаі біа паѵтсиѵ >5 диѵаше
той аотоо іап. іраѵера ^сѵетац петгѣтзршргѵо-з пач-о; топои тчс биѵа-
ср. Юаіше 11, пр. 12: „Та уай хаЯо'лои лгаѵта.... йтго ріас
боѵарсш; оіхоѵоореѵа “—Изслѣдователи іудейско-александрійской фи-
лософіи находятъ слѣды ея также въ 2-й, 3 -й и 4-й кп. иоккавейскихъ,
въ отрывкахъ изъ Сивилиныхъ книгъ, у терпевтовъ, ессеевъ и др.
Но всѣ эти указанія не настолько ясны и рѣшительны, чтобы ва
основаніи ихъ можно было составить какое-либо опредѣленное за-
ключеніе отпосительпо іудейско-алексапдріпскоп философіи. .При-
томъ сравнительно съ изложенными уже свѣдѣніями о сосюянін іу-
дейско-александрійской философіи до Филона, мы ие найдемъ въ нихъ
ничего новаго и болѣе яснаго.
96
въ мірѣ въ качествѣ космическаго принципа пли мі-
ровой общесилы.
Во 2-хъ, — этотъ синкретизмъ однако же скорѣе
зависѣлъ отъ историческихъ обстоятельствъ и внѣш-
нихъ условій жизни александрійскихъ іудеевъ, чѣмъ
былъ результатомъ сознательно-критическаго отноше-
нія мыслящей редолексіи къ одностороннимъ крайно-
стямъ іудаизма и эллинизма и дѣломъ ясно сознан-
ной потребности въ филосовско-логическомъ объеди-
неніи обѣихъ крайностей въ одно общіе міровоззрѣ-
ніе. Находясь съ одной стороны подъ давленіемъ на-
ціонально-палестинской теологіи, а съ другой—не-
вольно поддаваясь вліянію стройнаго и логичнаго греко-
философскаго міросозерцанія, александрійскіе синкре-
тисты ставятъ стоическо-пантеистическія и раввинско
деистическія идеи непосредственно и рядомъ другъ
съ другомъ, — грамматически п внѣшне-механически
сливая ихъ между собою, но еще не сознавая при
этомъ ихъ внутренней взаимо-противорѣчивости и не
ощущая потребности къ философско-логическому объ-
единенію ихъ.
Первый,—кто критически отнесся къ крайностямъ
іудейско-деистической и греко- пантеистической лого-
логій и ясно созналъ необходимость внутренняго фи-
лосовско-логическаго объединенія ихъ въ одно общее
міровоззрѣніе,—былъ Филонъ.
ЬіЬгагу оГКшІап КЬахаггаг
Ьаіпа8СІіа.паго(І.ги
кЬагаг2аг.$кері'ік.иеі
I ІІІГЖСн ЯіКІЗП Кка/жл
ІіЬгапгнмФпХЬдітіі
ІіЬгапгнмФпХЬдітіі
УЧЕНІЕ О ЛОГОСЪ
У
ФИЛОНА АЛЕКСАНДРІЙСКАГО
и
ІОАННА БОГОСЛОВА
въ связи
СЪ ПРЕДШЕСТВОВАВШИМЪ ИСТОРИЧЕСКИМЪ РАЗВИТІЕМЪ ИДЕИ ЛОГОСА
ВЪ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФІИ И ІУДЕЙСКОЙ ТЕОСОФІИ.
Изслѣдованіе
Митрофана Муретова.
ВЫПУСКЪ ВТОРЫЙ:
Логосъ въ сочиненіяхъ Филона Александрійскаго.
МОСКВА,
Типографія И. Г. Волчанинова (бывш. М. Н. Лаврова и К°),
Леонт. пер., домъ Лаврова.
1885.
Печатано, по опредѣленію Совѣта Московской Духовной Академіи
Ректоръ. Протоіерей С. Смирновъ.
I іііпіпгм гмі'Іэп КІшагйіг
ОТДѢЛЪ ВТОРЫЙ.
Логосъ въ сочиненіяхъ Филона Александрійскаго ’)
I.
Исходный пунктъ, задача и характеръ Филоновой
логологіи.
Основная метода фолововой фолософів. Представленіе Божества въ
формѣ чистаго абстрактно-безпредвкатнаго бытія составляетъ прямое
слѣдствіе этой методы. Противоположность между Богомъ и міромъ
и вытекающая отсюда необходимость связующаго ихъ звѣпа, какъ
всходный пунктъ филонова ученія о Логосѣ-—посредникѣ. Стоическій
пантеизмъ в раввинскій деизмъ, какъ единственно возможныя и ло-
гически неизбѣжныя слѣдствія исходнаго пункта Филоновой логоло-
гіи. Избѣжать этихъ крайностей н найти ихъ философско-логиче-
скій синтезъ въ одномъ высшемъ теистическомъ воззрѣніи на Лого-
са—составляетъ основную задачу Филоновой логологіи. Логическая
невозможность такой задачи и опредѣляющійся ею своеобразный
характеръ Филоновой логологіи: ея неустойчивость, самопротиворѣ-
чія в постоянныя колебанія изъ одной крайности въ другую проти-
воположную; искуственная маскировка и внѣшне-грамматическое толь-
ко <а не логическое) соедвненіе этихъ крайностей въ сходной съ
христіанскою теистической фразѣ, по своему подлинному смыслу
всегда разрѣшающейся у Филона на свов антихристіанскія в логи-
чески несоединимые элементы — стоическаго Логоса и раввинской
Мемры Частнѣйіпее проявленіе такого характера Филоновой логоло-
гіи въ ученіи о Логосѣ: какъ безличной формѣ саиооткровенія Бо-
жества, какъ самостоятельной личности, какъ средней между Бо-
гомъ в человѣкомъ (богочеловѣческой) природѣ и какъ универсаль-
номъ искупителѣ міра.
Пантеизмъ и панлогизмъ, полное сліяніе Бога, Ло-
госа и міра въ представленіи единаго, живаго и не-
1) Источники в пособія, находившіеся въ нашемъ распоряженіи,
при составленіи этого отдѣла:
I ііігіігѵ снКііФп
98
раздѣльнаго упиверса—съ одной сторонѣ:; Деизмъ й
ангелологизмъ, совершенное раздѣленіе Бога и міра
тварно-личною Мемрою—съ другой: таковы противо-
положные выводы, къ какимъ пришла дофилоновская
логологія въ греческой философіи и іудейско-раввинской
теософіи. Выходъ изъ этихъ противоположностей, ихъ
объединеніе и примиреніе ко времени Филона и Іоанна
предстояли какъ историческая задача дальнѣйшаго
развитія идеи Логоса, — задача, рѣшеніе которой от-
части было уже предъуготовлено александрійскими
синкретистами—предшественниками Филопа.
Какъ же рѣшаетъ эту задачу Филонъ?
Такъ какъ указанныя противоположности были, какъ
мы знаемъ, явленіемъ отнюдь не случайнымъ, но опре-
дѣлялись самымъ существомъ той абстрактао-философ-
а)	РЬіІопів орега, ейіі Ргапсойігі. 1691 а.
б)	Ігіеш ейіі. ГГеіЙ'егі, V ѵоіі. 1785—92.
и) РЬіІопеа іпейііа, ейіі. ТівіЬепйогйі, 1868.
г)	РЬіІо ѵот ЬеЬеп Ыовев, 1778, Вгеейеп.
д)	Сговвтапп, фиаевііопев РЫІопеае, Ьірв. 1829.
е)	ѴасЬегоі, Нівіоіге сгііідпе йе 1’ёсоіе й’АІехапйгіе, I. 1-ег,
Раіів 1846.
ж)	С. Гаііоий. Ве Ьо«о8 йе РЬіІоп еі вез гаррогів аѵес Іа йосігі-
пе сЬгёііеппе, Ьаив. 1874.
з)	Н. Воиііег, Ьа Досігіпе йи Еоцов сЬег РЬіІоп й’АІехапйгіе,
1876.
и)	I. Кёѵіііе, І-а йосігіпе йи Воров йапв 1е диаігіёте Еѵап'гііе
еі йапв Іев оеиѵгев йе РЬіІоп. Рагів. 1881.
і) Ваиг, Віе ВеЬге ѵоп йег Вгеіеіпівкеіі. Еіпі., ТііЬіпр. 1841
к)	Вогпег, Віе ВеЬге ѵоп Регвоп СЬгівіі, Еіпі. 81иІІ. 1845.
л)	Кіавеп, Віе аІИевіатепіІісЬе ѴѴеівЬеіі ип<1 йег Во^ов йег уіі-
йівіЬ—аІехапйгіпівсЬеи РЬіІоворЬіе, 1878.
и) ^еііег, Віе РІіІоворЬіе йег СгіесЬеп, V, 110 в сл., 1868.
н) Неіпге, ЕеЬге ѵот Во^ов іп йег ^гіесЬівсЬеп РЬіІоворЬіе, 1872.
о) МііІІег, Негхо^’в КеаІ—Р’пеусіорайіе, I IX агі. РЬіІо.
п) ВаЬпе, бевсЬісЬіІісЬе РагвіеІІііпр йег]ийівсЬ—аІехапйгіпівЬеп
Ке1іріоп8 -РЬіІоворЬіе, НаІІе, 1834.
р) СіГгогег, РЬіІо ипй йіс АІехапігіпівсЬе ТЬеоворЬіе, 1831.
с) КеГегвіеіп, РЬіІо’в ЬеЬге ѵоп йеп вбіНісЬеп Міііеіѵѵевеп,
Ееірхід, 1846.
т) ѴѴоІй, Віе РІііІопівсЬе РЬіІоворЬіе, 1858.
у) 8іерігіей, Рііііо ѵоп Аіехапйгіа аів Аивіе&ег йев АІіеп Тевіа-
тепік, Іепа, 1875.
— 99
ской метода, какою шла дофилоновская логологія,—
то спрашивается прежде всего: какъ относится Фи-
лонъ къ самой этой методѣ?
Что Филонъ—философъ въ томъ же смыслѣ, какъ
напримѣръ Платонъ, Зенонъ и др., это слѣдуетъ
утверждать уже въ виду тѣхъ восторженныхъ отзы-
вовъ, какіе нашъ Александріецъ дѣлаетъ о грече-
скихъ философахъ. Такъ Гераклита онъ называетъ
„великимъ и славнымъ1* *), Сократа „изумительнымъ
по мудрости1* 2), Платона „плѣнительнымъ и знаме-
нитѣйшимъ между всѣми, кто заслужилъ удивленіе
за свою мудрость" 3); Анаксагоръ и Зенонъ Элейскій
величаются у Филона „полубогами и героями, со-
ставленными изъ безсмертныхъ и тлѣнныхъ сѣмянъ" 4 * 6);
Парменидъ, стоикъ Зенонъ и Клеанѳъ суть „боже-
ственные мужи, образующіе священный союзъ" ®).
Увлеченіе Филона греческими философами доходить
до того, что онъ не стѣсняется ихъ изреченія ста-
вить рядомъ съ богодухновенными словами Моисея и
другихъ ветхозавѣтныхъ пророковъ, приписывая эти
изреченія внушенію одного и того же Духа Божія *).
Особенно высоко нашъ философъ цѣнитъ стоика Зе
нона, ставя его на одну доску съ Моисеемъ и при-
числяя обоихъ къ одной школѣ ’).
Съ неменьшимъ увлеченіемъ высказывается Фи-
лонъ и о философіи вообще. Она, по нему, есть та-
кое благо, съ которымъ не можетъ равняться ничто
другое въ человѣческой жизни,—она есть корень и
*) (^иів гегит йіѵіпагит Ьаегеа. И. IV, 92; Гг. 510, С.
®) І)е Ріапіаііопе К'ое, И. 111, 120; Гг. 225, Б.
3) Ве Ргойцрв, РГ. IV, 252; Гг 549, Е (^иой отпів ргоѣив ІіЬег.
Гг. 867, А.
•) (^иой отп рг. ІіЪ. Гг. 881, В.
8) ^иой отп. рг. ІІЪ. Гг. 873, Б.
6) Ье іийісе М. 11, 345. Бе роБіегіІаіе Саіпі, РГ. 11, 320.
7) (^иой отп. Рг. ІіЪ. М. 11, 454.
іп*
I ііігіігѵ снКйФп ИМПЖ
— 100 —
источникъ всѣхъ другихъ благъ для человѣка *). Въ
философіи Филонъ видитъ необходимую помощницу и
даже руководительницу при изъясненіи Св. Писанія * 2 * 4 * * 7 8),
такъ что вся Библія является для нашего философа
ничѣмъ инымъ, какъ книгою, заключающею въ себѣ
подъ таинственно-аллегорическимъ покровомъ глубокія
философскія истины,—книгою, откуда собственно и
почерпали всю свою мудрость знаменитѣйшіе изъ
греческихъ философовъ ®). Самъ Моисей, этотъ ве-
личайшій и мудрѣйшій изъ всѣхъ когда-либо суще-
ствовавшихъ и имѣющихъ существовать людей, яв-
ляется такимъ у Филона лишь потому, что онъ болѣе
всѣхъ другихъ мыслителей былъ посвященъ въ глу-
бочайшія тайны философскаго вѣденія 4).
Давая такое значеніе философіи, Филонъ опредѣ-
ляетъ ее вообще какъ	беігоѵ хаі аѵбрстіѵсоѵ
агайѵ—вѣденіе причинъ божественныхъ и человѣче-
скихъ“ 8). Это—единственная, истинная, царская и
средняя (т. е. ближайшая, болѣе прямая и торная)
дорога къ познанію божественнаго ®); идя только
этою дорогою человѣкъ можетъ достигать истиннаго
познанія Верховной Первопричины всего ’), не укло-
няясь при этомъ никуда въ сторону—ни на право,
ни на лѣво ®). Такою философія является, по мнѣнію
Филона, вслѣдствіе того, что Богъ, какъ вполнѣ ум-
ственная и всецѣло идеальная сущность (татгоі; ѵо^т'/]
<роаіг), можетъ быть доступенъ одному только чисто-
1) Бе типйі орійсіо, РГ. 1, 34; Гг. 12, А ІЬій. РГ. 1, 50; Гг.
17. (^иой Веив віі іттиіаЬіІів В 95.
2) Т)е Ргоѵійепііа Гг. 1117, А.
3) Бе Ровіег. С. РГ. 11, 302. (^иой отпп рг. ИЬ. Гг. 873, В.
4) (^иой В. 8. іттиі. РГ. 11, 452. Ве типйі ор. РГ. 1. 4.
в) Ве соп^гевБи диаегепйае егийіііопів ргаііа, РГ. IV, 176.
®) (^ио<1. В. 8. іпітиі. РГ. 11, 450. Ве ті"гаііопе АЪгаЬаті,
РГ. ПІ, 478.
7) Бе СЬагііаіе, Гг. 699, С.
3) (^иой В. 8. ітпіиі. РГ. 11, 456.
I ііігіігѵ снКйФп ИМПЖ
— 101 —
му мышленію (роѵг] йіаѵоіа *), уму (ѵю * 2) или разсудку
(Іоуіарй 3).
На вопросъ: въ чемъ состоитъ это философское
постиженіе Божества, Филонъ въ многочисленныхъ
мѣстахъ своихъ сочиненій даетъ довольно ясный от-
вѣтъ. „Философія, говоритъ онъ, ведетъ насъ отъ
разсмотрѣнія міра къ познанію Творца его 4 * * *). Ум-
ственный (т. е. божественный) міръ познается чрезъ
чувственный; этотъ послѣдній служитъ какъ бы дверью
въ тотъ, ибо какъ тѣ, кои желаютъ осмотрѣть го-
родъ, входятъ въ него чрезъ ворота, такъ и тѣ, кои
хотятъ познать тотъ невидимый міръ, вводятся въ
него чрезъ разсмотрѣніе этого видимаго міра 8).
Частнѣе и ближе этотъ философско-космологическій
путь познанія Божества опредѣляется у Филона какъ
•) Бе ЕЬгіеіаІе, РЕ III, 218: „тр ^ар &аѵоі?, % ріѵтр ѵо’Оѵ хатаѣч-
птоѵ ёсп“ Ре сопЕивіопе Ііп^иагигп, 14. III, 354.
8) Ре иогпіпигп тпиіаііопе. РЕ IV, 332: „ѵотраеі то ѵочтоѵ е<хо$
[лоѵоѵ хата1а[*р»ѵео5аі“. (^иоД Р. 8. іттиі. РЕ. 11, 416: „о б*ара
оббЁ ты ѵы хатаХчптоі;, о'ті [*ч хата то вГѵас рбѵоѵ**...
3) Бе шопагсЫа, Гг- 813, В: „оперраѵте? ты Хоніары лаоаѵ тцѵ
оратуѵ оООіаѵ Ёкі тчѵ тоб аЕідоб; хаі о^оратоо хаі роѵр дсаѵоі? хатаХчл-
тои тірчѵ Іы[леѵ, 05 ой [*оѵоѵ Эео^ Эеыѵ іоті ѵолзтыѵ то хаі аюЭчтыѵ,
аХХа хаі гтаѵтыѵ вчрчоир7О<;.
*) Бе попііпипі гпаіаііопе, РГ. IV, 351.
8) Бе Ботпіів, РГ. V, 84 Ср. Бе топагсіііа Гг. 815, С—Е: „Когда
кто приходитъ въ городъ, въ коемъ гражданскія дѣла прекрасно
устроены, то что другое помыслитъ онъ, какъ не то, что городъ
а готъ управляется хорошимъ начальствомъ? Также точно кто всту-
паетъ въ міръ, этотъ поистинѣ великій городъ,—кто ввдитъ землю
гористую и ровную, изобилующую растеніями и животными, — кто
созерцаетъ быстрое теченіе рѣкъ н ручьевъ, волненія морей, тем-
пературу воздуха, ежегодныя перемѣны временъ года,—затѣмъ солн-
це и луну, этнхъ вождей дня в ночи — круговращеніе и движеніе
прочвхъ планетъ, неподвижныхъ звѣздъ и всего неба: ие долженъ
ли онъ по справедливости, или вѣрнѣе, п<> необходимости получать
представленіе объ Отцѣ, Управителѣ в Творцѣ в'-елешюй? Вѣдь ни-
какое произведеніе искусства неможстъ явиться само собою. Міръ
же есть произведеніе въ высшей мѣрѣ художественное, а потому и
онъ долженъ быть образованъ существомъ, обладающимъ совершен-
нѣйшимъ разумомъ**:
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 102 —
постепенная логическая абстракція (ретаѵа^иоіе) отъ
частныхъ явленій міровой жизни ихъ всеобщаго перво-
начала, какъ послѣдовательное восхожденіе мысли
(аѵа&рареіѵ то Хоуіарю, «ѵа^исіе 8іаѵ&іае) отъ даннаго
въ опытѣ конкретнаго множества къ неданному аб-
страктному единству, отъ чувственнаго и матері-
альнаго къ духовному и идеальному, отъ представ-
ленія и ощущенія къ понятію и идеѣ. Однимъ сло-
вомъ это тотъ самый абстрактно-логическій путь, ка-
кимъ, какъ мы знаемъ, шла вся вообще дохристі-
анская философія въ изысканіи послѣдней первопри-
чины бытія. „Вдохновенные мудрецы, говоритъ Фи-
лонъ, постепенно восходятъ снизу вверхъ, какъ бы
по небесной лѣстницѣ правильнымъ умозаключеніемъ
(еіхоті Іоуіощо) достигая Творца" *).Въ другомъ мѣстѣ
Филонъ восхваляетъ Авраама за то, что онъ въ сво-
емъ познаніи не останавливается на чувственной при-
родѣ и не принимаетъ видимый міръ за перваго и
величайшаго Бога, но восходя мыслію (аѵабрарюѵ Іоуіодо)
достигаетъ созерцанія другой умственной природы,
превосходящей эту видимую, и вмѣстѣ Творца и вождя
обѣихъ" 8). Подобно тому какъ и нашъ духъ, Бога,
по Филону, невозможно созерцать тѣлесными очами;
мы можемъ видѣть одно только священнѣйшее отра-
женіе его дѣйственности—міръ, отъ котораго путемъ
абстракціи (хата ретофаотѵ) является возможность по-
лучить понятіе о нерожденномъ и вѣчномъ правителѣ
*) І)е ргаетііз еі роепіз Гг. 916, Е; о5тое 7с Эеаігітоі ха? тыѵ
аУкшѵ йіЕѴчѵоуоге? иагыВг» аѵш ггрочХЭо», о<а 84 ті»о^ оДраѵсоц хХі-
р.ахо$ еі'хогс Хотюрф огоуаа»рЕѴо< тоѵ 6чріоир70»“.
2) Ое АЪгаЬято И. V, 270: „оД рё/рс тгаѵго^ оіяагчЭеіс ’еггі гчс
ЙЮ.Э4Т4С 0<5аі'х5 ?сгч то» 'орагоѵ хоароѵ оігоіары» рё7«гго» ха? тгрыго» е’ѵае
Веб», Л1* о?»а8ряры» гй Хотіорй ётіраѵ гёреіѵш гчС о'рагчч »оч-
тч» ёВеаваго ха? то» а?р^о7ѵ хосчтч'» орой ха? чт^ро»»"-
— 103 —
вселенной *). Руководимый философіей умъ человѣ-
ческій возвышается (бкерхиѣпс) надъ всѣмъ чувствен-
нымъ и устремляется къ духовному; и то, что видитъ
здѣсь въ чувственно-матеріальной формѣ бытія (т. е. въ
формѣ индивидуально-конкретныхъ явленій), тамъ со-
зерцаетъ въ первообразахъ и идеяхъ (т. е. въ формѣ
абстрактно-логическихъ понятій) ®). Еще рѣшительнѣе
высказывается Филонъ въ де йотпіів: „изъ идей состо-
ящій умственный міръ, говоритъ онъ, невозможно по-
знать иначе, какъ только путемъ постепеннаго восхож-
денія отъ чувственнаго и видимаго міра, ибо никакой
вообще умственный предметъ невозможно обнять мыс-
лію, если не взять основу (точку отправленія) отъ
предметовъ чувственныхъ.... сообразно этому и ум-
ственный міръ постигается нашимъ умомъ отъ чув-
ственнаго, такъ что этотъ является какъ бы дверью
въ тотъ“ 3).
Въ виду приведенныхъ изреченій Филона, едва-ли
можно сомнѣваться въ томъ, какой методы держался
нашъ философъ въ построеніи понятія о Богѣ. По-
степенное отвлеченіе отъ условныхъ явленій ихъ бе-
зусловнаго первоначала, восхожденіе мысли отъ чув-
1) Бе йесаіоро, Гг. 752, Е: „ообЁ тготе	оуЭаХроц; аыраход
ісуоааѵ ЯеасаоЭаі, хаетос уіХотірч^ЁѵтЕС аѵ ггаоаг уіХотірса^ ейгол;
і'ЙеГѵ оеоѵте 4» эіуаХратм» іЕропрЕ-Ёстато», ау’ оо хата рата|3аоіѵ еіхо$
Ч» Ёѵѵоіаѵ го-} аі'/Еѵѵчтоо хаі 'аібіоч Ха^ЕІ», о? аггаѵга. то» хоіро» ч»ю-
уоЗ» оытчрі’ок, аорато? ы» хатЕ»Эо»Еі“.
2І Г>0 т. ор. Рі’. 1. 44: ЁіторЕѵоі; Ёрыті іоуеа? койчіетооѵті , паааѵ
тч» а.ЪЭчтч» ойта» отгЕрхоіра^, ЁхтайЭа ЁуіЕТаі тч? ѵочтч? хаі ыѵ
«йе» ЁѵтхйЭа аіоЭчтоЗѵ Ёѵ Ёхгіѵір та тгарайЁіурата хаі та$ ійтад Эеи-
сарЕ»о^“.
:1) 1)0 Роти 1’Г. V, 84: „то» Ёх ты» і’йеыѵ ’ооота.Эеѵта хоОро» ѵочто’ѵ
оох ёуесгі» а'лХы? хатаХа^Гѵ, оп цу хата тч» ’ех той аі'сЭчтой хаі
орырёхоо тоотоо рЕТаха.Застіѵ. ОойЁ уар аДХо ты» оѵтсоѵ ааоіратоѵ Ёѵ-
ѵочОхе &>ѵатэ», оті рч гч» ^руч» 1х(3о»таі; гігго аыратшѵ......... хата то
аѵаІО'р» хаі о ѵочтоі; той аі'оЭчтоо хоЧроО Ёѵоч^ч, поХчС о^то; ехее»оо“.
I іЬгзп оі Кіі^п кЪизгаг
— 104
стройнаго къ духовному, логическое противоположеніе
частнаго и конкретнаго всеобщему и абстрактному:
вотъ, по Филону, единственный, находящійся въ на-
шемъ распоряженіи, путь къ постиженію Верховной
Причины *). Такимъ путемъ нашъ философъ пріоб-
Гфрёреръ 139 и сл., Вольфъ 13 исі. и Сулье 4 и сл. рядомъ
съ этнмъ абстрактно—философскимъ способомъ позванія Божества
находятъ у Филона указанія на другой высшій и совершеннѣйшій
путь, состоящій въ „непосредственномъ н адэкватномъ видѣніи (ора-
но;) Божества".
То конечно правда, что въ нѣкоторыхъ мѣстахъ своихъ сочиненій
Филовъ выражается такъ, какъ будто непосредственное религіозное
созерцаніе Божества онъ ставитъ выше, чѣмъ космологическій способъ
позванія о Богѣ. Такъ нъ Де ргаего. еѣ раеп. Рг. 916—917 Филонъ
говоритъ, что космологическій путь познанія Божества свойственъ
только несовершеннымъ мыслителямъ; совершеннѣйшіе же мудрецы
должиыидтн не отъ діады (чувственнаго міра)къ монадѣ (Богу),не снизу
вверхъ,—по наоборотъ: съ точки зрѣнія монады должны смотрѣть и
на самую діаду, такъ сказать сверху внизъ. Ибо какъ солнце мож-
но видѣть только чрезъ солппе, свѣтъ чрезъ свѣтъ, такъ и Богъ созер-
цается чрезъ одного себя (Эемряти 61 о?ттоо р.о'ж»о), а не чрезъ другое
что—землю, солнце, міръ и пр Точно также въ Ьер. аііер РГ. 1,
302 нашъ философъ утверждаетъ, что совершеннѣйшій н вполнѣ очи-
щенный умъ не огъ произведенія познаетъ причину, ие отъ тѣни
самый предметъ (т. е. отъ міра Бога), но перешагнувъ все тварное
возвышается до созерцанія самого нерожденнаго и постигаетъ Его
чрезъ него самого. Ср. де АЪгаІі. РГ. V, 281 и др. см. у Гфрё-
рера въ указ мѣстѣ.
Но во 1-хъ, если бы нашъ философъ и дѣйствительно считалъ фи-
лософско-космологическій путь позпанія Божества не безусловно
совершеннымъ, если бы онъ и на самомъ дѣлѣ сознавалъ потребность
въ непосредственномъ религіозномъ созерпанів Божества, то во
всякомъ случаѣ Гипдатепіаіе сіаіипі для всен логологіи Фн.іопа,
какъ увидимъ, служитъ чисто философское понятіе о Богъ, какъ
абстрактномъ первоначалѣ бытія.—понятіе, пріобрѣтенное Филономъ
путемъ философской абстракціи и космологическаго доказательства.
Такимъ образомъ предполагаемое у Филона ученіе о непосредствен-
номъ адекватномъ видѣніи Божества остается бездѣйственнымъ въ
философскихъ воззрѣніяхъ Филона в потому не можетъ имѣть ни-
какого значеніи въ построеніи фіидоиовой логологической системы.
Бо 2-хъ. при ближайшемъ разсмотрѣніе какъ выше приведенныхъ
такъ и другихъ подобныхъ же изреченій Филона о высшемъ познаніи
Божества оказывается, что фплоеофіъ разумѣетъ здѣсь не два раз-
личныхъ пути познанія о Богѣ, но только разныя ступени одной и
той же абстрактно философской методы. Такъ это нужно полагать
уже въ виду многочисленныхъ н притомъ весьма рѣшительныхъ
заявленій Филона, что Бога самого въ себЬ, каковъ онъ есть по
существу, а не но откровенію ею дѣйственности въ мірѣ, иикто
— 105 —
рѣтаетъ всѣ тѣ многоразличныя опредѣленія Божества,
какія разсѣяны но разнымъ мѣстамъ его сочиненій.
Такъ, прежде всего, въ противоположность услов-
ному характеру частныхъ явленій Богъ, по Филону,
изъ смертныхъ познать не можетъ (Пе АЪгаЬ. РГ. V, 266). Даже
самъ Моисей величайшій, мудрѣйшій и святѣйшій изъ всѣхч. людей—
даже онъ долженъ довольствоваться знаніемъ только того, что слѣ-
дуетъ послѣ Бога (т. е. міра),—и уже отъ творенія заключать о
творцѣ; ибо, прибавляетъ Филовъ, кто захочетъ видѣть непосред-
ственно само Божество, тотъ ослѣпнетъ прежчс чѣмъ увидитъ (Ср.
Ре ргоііц?. РГ. IV, 294—296. Пе т. ор. РГ 1, 84; іЪій. 44. І)е
Розѣ. С. РГ. 11 342. (^иод I). 8. іиігпиі РГ. 11, 416.). Вообще
нвкто изъ людей, по Филону, не можетъ познать Божество, каково
оно есть по своей сущности, ибо мы не имѣемъ въ себѣ ничего та-
кого, чѣмъ могли бы воззрѣть но него - ин чувство, ии силы (Мч
ѵорг'цр; то' оѵ, о ёоті про;	ип аиЭьшясю тіѵо; хатаѣ«р.раѵео-
Эаі, ораѵ о,дйЁѵ ёѵ еаигоГ; еуореѵ *в 6оѵчСор.сЭя схеГѵо уаѵтааіаа-
Э^ѵаі, оот’ акіЭтгзаіѵ ооте Гоудѵ Г>е попі типѣ. РГ. IV, 322 ид.). Та-
кимъ образомъ Филонъ прямо исключаетъ для человѣка всякую воз-
можность непосредбтвеннаго познанія Божества, за отсутствіемъ у
иего (человѣка) всякаго органа для этого. Все, что доступно здѣсь
человѣку, ограничивается только признаніемъ бытія плп существо-
ванія Бога (то еГѵяі, иітагДі^) въ качествѣ неопредѣленной и всеоб-
щей первопричины міровой жпзнн. Такое познаніе в составляетъ,
по Финопу, предметъ высшаго постиженія Божества,—то самое, что
онъ называетъ познаніемъ Бога чрезъ него самого, безъ посредства
другаго. Но очевидно, іакс.е понятіе о Богѣ есть только высшій п
конечный результата той же обстрактно-фвлософсьой методы, а не
слѣдствіе какой-лнбо повой методы, отличной отъ космологической,—
непосредственнаго адэкпвтиаго видѣнія Божества.— Далѣе — Во
всѣхъ тѣхъ случаяхъ, когда Филонъ говоритъ о высшемъ, н совер-
шеннѣйшемъ ііозпапіи Божества чрезъ него самого безъ посредства
другаго.философъ всегда имѣетъчіъ виду предостеречь неопытный умъ,
что бы онъ въ процессѣ .чогпческаго-вос. хожденія отъ міра къ Богу не
останавливался на полудорогѣ, на низшихъ ступеняхъ пост; акціи,—
т. е. отъ того, чтобы низшія и частныя проявленія божественной
дѣйственности въ мірѣ неопытный умъ не принималъ за гамосто-
ятельпыхъ боговъ, но чт бы возвышайся надъ нимн и доходилъ
до абсолютной монады, единой в всеобщей первопричины бытія.
Что дѣйствиіелыіо такое именно возвышеніе мысли надъ всѣмъ
тв ірпо - конечнымъ и восходженіе ея къ чистой, въ себѣ нераз-
личимой и всеобщей мопадѣ разумѣеть философъ, к«гдт говоритъ
о высшемъ постижеіси Божества чрезъ него самого безъ посред-
ства другаго, — это открывается изъ слѣдующихъ довольно яс-
ныхъ изреченій Филона. Въ Бе". аііеу'. РГ. 1, между выс-
шимъ в низшимъ позв гніемъ Филонь дѣлаетъ такое различіе, что
послѣднее доходитъ только до тѣни Божіей (тхіа Оеоо), до міра
106 —
долженъ быть мыслимъ какъ безусловная первопри-
чина всего. Всѣ предметы видимаго міра находятся
между собою во взаимной зависимости; каждое явле-
ніе условливается другимъ и въ свою очередь, слу-
житъ условіемъ для третьяго; весь міръ представля-
етъ собою цѣпь условныхъ причинъ и слѣдствій. На-
противъ, Богъ, какъ послѣдняя первопричина бытія,
самъ для себя достаточенъ, самъ собою доволенъ и
и Логоса, вообще до причинъ вторичныхъ,—напротивъ первое воз-
вышается до признанія единой, всеобщей и безусловной первопричи-
ны. Точно также на стр. 352 іійсі. Филонъ прямо говоритъ, что зто
высшее познаніе Божества состоитъ въ полномъ отрѣшеніи нашего
ума, при мысли о Богѣ, отъ всего чувственнаго и конкретно—-раз-
личимаго и въ возвышеніи до абстрактной и въ себѣ неразличимой
монады. Особенно ясно иа этотъ счетъ высказывается вашъ фило-
софъ въ ііе ргает. еі роеп. Гг. 813 Здѣсь Филонъ называетъ
космологическій путь единственнымъ для позванія Божества: такъ
какъ но своему существу Богъ непостижимъ для человѣка, то по-
слѣдній только по отраженію въ мірѣ божественной дѣйственности
можетъ заключать о существованіи верховной первопричины, все
устроившей. При этомъ Филонъ старается предъунреднть, чтобы на
этомъ космологическомъ пути къ Богу человѣкъ не останавливался
на полудорогѣ, чтобы вторичныхъ причинъ опъ не принималъ за
первичныя и частныя проявленія божественной дѣйственности въ мі-
рѣ (силы божественныя) не признавалъ за самостоятельныя божест-
ва, какъ халдеи и вооще политеисты язычники; но чтобы, перешаг-
нувъ все частное и конкретное, человѣческій умъ возвышался къ
единому, абстрактно-неразличимому и всеобщему первоначалу все-
го, которое должно быть представляемо не по сходству съ индиви-
дуально-конечнымъ бытіемъ, но въ прямой логичной противополож-
ности ему. Посему толъко до тѣхъ поръ, пока человѣческій умъ
еще не достигъ совершенства, онъ признаетъ своимъ вождемъ и
слѣдуетъ за Логогомъ (вторичная причина)... когда же опъ дости-
гаетъ вершнпы вѣденія, онъ оставляетъ эту вторичную причину и
возвышается до единаго вождя вселенной Бога Бе тп-рг. А1»г. Рі.
111, 490—492 Ср. Бе Бони. Рі. V, 54,1)< АЬгаЬ. Рі'. V, 281. Изъ
приведенныхъ изреченій кажется довольно ясно открывается: что
разумѣетъ Филонъ подъ высшимъ позваніемъ Божееіва самого чрезъ
себя безъ посредства другаго. Это—не „адэкватное созерцаніе бо-
жественнаю существа14 самого въ себѣ и непосредственно, но толь-
ко высшая и конечная ступень филосефской абсіракцін. - такая
ступень, на которой человѣческій умъ путемъ обыкновенныхъ умо-
заключеній доходить до познанія единой и всеобщаѣйшей монады,
представляемой ко всему различимому и нпдивидуаіьно-конкретному
бытію въ отношеніи прямой абстрактно-логической противополож-
ности.
I ііігіігѵ снКііхізп Кііші/я
— 107 —
ни въ чемъ другомъ кромѣ себя самого нужды не
имѣетъ *), Опъ одинъ только есть причина себя са-
мого,—причина въ собственномъ и неограниченномъ
смыслѣ (роѵос аітюе 2),—условіе, но не слѣдствіе,—
опредѣляющее, а не опредѣляемое,—первое, высшее,
послѣднее и безусловное первоначало всего: аітісѵ
тгрсотоѵ 3), тгаѵтсоѵ аітюѵ 4 *), то креоротатоѵ хаі аѵсотатоѵ
аітюѵ ®), то т<оѵ сісоѵ аітюѵ 6), просто аітиѵ 7), также
ару?} тоо тгаѵтое или /] атгаѵиоѵ ару/} 8 *). Какъ послѣдней
и безусловной первопричинѣ всего, одному только Бо-
жеству свойственно дѣйствовать и опредѣлять (то таіеіѵ
8раот7]рюѵ аітіоѵ, ару/} тоб 8раѵ акаоіѵ) между тѣмъ, какъ
необходимое свойство всего индивидуальнаго и ко-
нечнаго—страдать и быть опредѣляемымъ (то лас/еіѵ ®).
Въ томъ же смыслѣ только одинъ Богъ называет-
ся у Филопа существомъ истинно свободнымъ и не-
зависимымъ, тогда какъ все другое подчинено закону
необходимости и не обладаетъ свободою 10).
Частныя явленія міровой жизни подвержены без-
численнымъ перемѣнамъ, непрестанно колеблются то
1) Ре пош гпиі. РГ. IV, 332: „то оѵ аито еаотоо	хаі аото
ёайтш Іхаѵоѵ урі^оѵ егіроо то гаоагаѵ оибеѵо^. Ср. Ьер; аПе^. РГ.
I, 186. Ре сЬегиЬ. РГ. 11, 28.
®) Ье^. аііед РГ. 1, 264. Ср. ІЫЛ. 314: ,,о Ѳео? ігері аитоС ріоѵоо
«ІуирезГтае татоиреѵос га-ітоѵ о рч в-латоѵ а).).О)“.
3) Ре вресіаІіЬив ЬееіЬив. Ёг. 805, В.
•) Ре Бошп. Гг. 589. С.
®) Ре ріапіаііопе Мое РГ. 111, 114. Ре шопагсЬ. Рг. 815, В.
®) Ре ровіегііаіе Саіпі, РГ. 11, 342.
7) Ьерг. аііер;. РГ. 1, 274.
«) Ре РовіегіГ. Саіпі РГ. 11, 308. Ре ріапі. Ы. РГ. 111, 126.
®) Ре сЬегиЬ. ГГ. 11, 42: „’с&'оѵ реѵ тоо Ѳеоо то ігосеіѵ, о о*Г
Эёрі-	тш уеѵѵфгы.... с$коѵ Йё уеѵѵугоѵ то гасуееѵ. Ре
^црпііішк РГ. 11, 374: „о Ѳео; ОуЙе ту	Т<5у СёУУТШУ орюсо^*
оте тгер то реѵ 7Е70ѴЕ те хаі гггіагтас, о	ге уаі коіыѵ
с^еі. „Ср Не ш. ор. Ѵг. 2. с. Ье#. аПе^- 1г. 41, Р.
1®) Ре 8ошп. Рі. V, 208 „о |леу Ѳео^ ехоубіэѵ, о?ѵа7х>2 йе оиаса (=то
*^Еѵѵу]тоѵу- іЪі 1. 204: „о Ѳео* е*тті у.оѵу]	.
I іііітіп снКйхЬп ИМПЖ
— 108 —
въ ту, то въ другую сторону, никогда не остаются себѣ
равными и тожественными, находятся въ постоянномъ
процессѣ движенія и видоизмѣненій. Напротивъ того,
ихъ абсолютная первопричина —Богъ пребываетъ всегда
неизмѣннымъ (ёоп]хеѵ аеі атретгтос хаі аретаріі]тос), не-
подвижнымъ (ахіѵг|тос> аррето]'с), твердымъ (тгаую?, рё-
₽аюс), непоколебимымъ (ахііѵізс)» вѣчно себѣ самому
равнымъ (аеі іоаітатос ёаотю) и тожественнымъ (ёотіос
Ь орокр), не принимающимъ ни прибавленія ни умень-
шенія (ёікеіфіѵ /] тгрбо&еоіѵ оох аѵё^соѵ) 1)‘, только одинъ
Богъ называется у Филона истиннымъ и постояннымъ
гражданиномъ міра, всѣ же другіе предметы суть
не болѣе какъ странники и пришельцы 2). Поэтому
также только одному Богу нашъ философъ усвоя-
*) Такую противоположность между индивидуально-конкретнымъ
бытіемъ и Божествомъ Филовъ высказываетъ въ многочисленныхъ
мѣстахъ своихъ сочиненій. Вотъ наиболѣе важныя: Бе сііег. РГ. II,
12: „то р.ёѵ Эеіоѵ атреятоѵ, то бё цеѵор-еѵоѵ оіаеі р.етар)>зтоі/‘. Бе&.
аііез. РГ. I, 226: „между тѣмъ какъ Богъ ’ахЛіѵчс ёотчхеѵ <іеі, тварь
таЛаѵтеиеі хаі ярое таѵаѵгіа аитррёяеі“.—Бе врес. Іей- Ег. 805, А:
„^ёѵеоіе рёѵ трояаГе арш^чтоіе Х'хиріёѵч хаі рігта^оХаГе, ЭеГа бё уііяе
ар.етар).>зтое“ Бсй- аііео. РГ. I, 266: „річбёѵа ёотйга рі^ тоѵ
оѵта Зеоѵ, та бё яНа хХоѵооріеѵх хаГ таХлуореѵа".—-Бе пош. тиі.
Ег. 1053, В: „яро; аХч-Эеіаѵ ёотоое іѵ у? ара, тйѵ р.ет* аитб трояае
хаі рета,3о).ае яаѵтосшѵ ёѵбеуорёѵ&)ѵ“. Бе вотн. РГ. V, 110: „у рёѵ
^ёѵеоіе хіѵчтое ё§ ёаотче> г° бё ацёѵѵцтоѵ атреятоѵ тн хаі ’ахіѵчтоѵ“.
Бея- аііед. РГ. 1, 204: _яаѵ то '/еѵизтбѵ аѵа-ухаізѵ трёяеаЭаі" Гбіоѵ
цар ёап тоито аотой, шаяер Эеоо атргятоѵ иѵаі“.	230: „яаѵ-
та та аХХа трёяетаі, |лоѵо$ бё аитос (о Ѳеое) атреятое ёоті“. Бе роб-
іегіі. С. РГ. II, 262: „то рёѵ ’ахХіѵйе ёттоЗе, Ѳеос ёотіѵ то
бё хіѵчтйѵ, ч цёѵесііи. — Ср. также: йе 8опні. ГГ, V, 196; (^иоіі
отп. рг. ІіЬ Ег. 868, Е; Бе пош. тиі РГ IV, 322; Бе ваегіі.
С еІАЬ.РБ II, 76; Бе ровіег. С. РГ. II, 260: Бе сопіив Ііп&.
РГ. III, 356; Бе т. <>р. РГ. I, 68; Бе». а!1е{;. РГ. 1, 126: Бе сЬег.
РГ. II, 48. Спеціальному раскрытію этого свойства Божія Филовъ
посвящаетъ также цѣлое сочиненіе: „(^иоіі Бепв віі іпппиСаЬіІіб11.
2) Бе СЬегиЪ. РГ. II, 64: „ріоѵод хиріое о Ѳео? яоХітчд ёоті, яар-
оіхоѵ бё хаі ёячі-отоѵ то ^еѵчтбѵ аяаѵи.
IІІ1ГЗП ін КіІ>Ьп ккі/ЗІ/ЙГ
109 —
етъ истинное и дѣйствительное бытіе (то еЬаі),—меж-
ду тѣмъ какъ частныя вещи, при постоянныхъ из-
мѣненіяхъ своихъ, причастны только призрачному бы-
тію (86^ бсреотаѵаі), полубытію или быванію (то уіре-
сйаі, & уеѵеоеі) *).
Если всѣ частные предметы міра являются слож-
ными изъ частей и потому тлѣнными и разрушимы-
ми, то очевидно ихъ безусловная и всеобщая перво-
причина не можетъ быть мыслима иначе, какъ су-
ществомъ абсолютно простымъ, несложнымъ, ни съ
чѣмъ не смѣшаннымъ и вѣчно пребывающимъ въ не-
измѣнномъ состояніи. Ни одна вещь въ мірѣ, гово-
ритъ Филонъ, не можетъ быть названа простою при-
родою, но каждая состоитъ изъ частей и принима-
етъ смѣшеніе и раздѣленіе. Такъ напр. человѣкъ со-
стоитъ, во первыхъ, изъ души и тѣла; душа, затѣмъ,
слагается изъ двухъ сторонъ—разумной и неразум-
ной, а тѣло —изъ холоднаго и теплаго, легкаго и
тяжелаго, твердаго и жидкаго. Напротивъ, Богъ не
есть смѣшеніе (оообухріра), но простая (ак)т/, ни
съ чѣмъ не смѣшанная и не слитная природа
(<рсіс сірф;б тй алХсо, аабухрітос), я). Какъ твари свой- * 2
*) (^ио<1 йеі роі. іпв. воі. РЕ II, 240: „о Ѳебд (хо-ѵо; ёѵ ты
еГѵаі оуёотчхЕѵ, оо уяріѵ 'ёѵатхаёы; ёреГ ігері аотоб" ё^ы а’рі о ыѵ.
ы$ гыѵ ргт’ аотоѵ оо’х оѵтыѵ хата то еГѵас, бо^р бё роѵоѵ иуеятаѵаі
ѵорі^орёѵыѵ11. Ре ш. ор. РГ. 1, 6: ггаѵ то аіс^тоѵ ’еѵ	хаі
рлтароХаГ?, оо’бётготе хата та ао’та оѵ. .. ты рёѵ д’орагы хаі ѵотзты
пробёреѵеѵ ы$ айеУуоѵ хаі оо^еѵіі аі'біотчта, ты бё аіа^тй 7ЁѴЕ6ІѴ
то оіхсГоѵ оѵора ётгЕ,р>5ріОЕѵи. Ср. Бе#. аііе#. РГ. 1, 228—230.
2) I.. аііе#. РГ. 1, 189: „о Ѳео$ рохо^ ёоті, хаі еѵ, оо’ аоухоіра,
<р-І0'5 атгІ-4- чрыѵ б’ ехааго$ хаі тыѵ аХХыѵ оба 7Ё70ѴЕ яоХХа.... о'
бё Ѳео? оо Оиухріра оибё ёх геоХХыѵ ООѵЕОТыд, а))’ оірі7>?$ аХДы“. І)е
пош. шиі. РГ. IV. 400 „о 5еое о>3 ао7хріра, ^оя<? аітХч ыѵ- хЕхра-
р.ёѵад бё тае	тйѵ аиЭрытгыу ёгеЕібч хаі >5ріГ(; 7Е7©ѵарЕѴ хра-
рата, Эеіоо хаі Эѵ^тоб бО7ХЕрааЭёѵтыѵ“. ^11о<1 С. в. ігптиі. РГ.
II, 412: Филонъ называетъ Бога роѵцѵ хаі хаУ саот^ѵ ^ітроабЕа хаі
•— 110
ствеййо тлѣніе в разрушеніе, такъ Богу—нетлѣніе
и вѣчность; ибо что состоитъ изъ частей и сложно,
то необходимо должно разрѣшаться на свои состав-
ные элементы, Богъ же не есть ни часть чего-либо
другаго, ни въ себѣ самомъ не имѣетъ частей »).
Однимъ изъ необходимыхъ признаковъ индивиду-
ально конкретнаго бытія служитъ его качественность;
всѣ предметы видимаго міра имѣютъ какія либо опре-
дѣленныя свойства, которыми они отличаются отъ
другихъ предметовъ и которыя даютъ имъ извѣстное
опредѣленное мѣсто въ безконечномъ разнообразіи
конечныхъ бытій. Вопреки этому свойству условнаго
бытія, Богъ, какъ безусловная первопричина, не мо-
жетъ быть мыслимъ ограниченнымъ какимъ либо опре-
дѣленнымъ свойствомъ: всякая качественная опре-
дѣленность, съ абстрактно-философской точки зрѣнія
Филона на Божество, необходимо должна вести къ о-
граниченію безконечнаго, ибо каждое свойство необхо-
димо предполагаетъ своего высшаго носителя, между
тѣмъ какъ Богъ не можетъ имѣть ничего выше се-
бя. Поэтому Филонъ называетъ Бога безкачествен-
нымъ (то атаюѵ), а) чистымъ и неимѣющимъ никакого
?осіѵ, хаі Жя^хрстох14. іЪій. 424: между тѣмъ какъ ве-
щи уподобляются діадѣ, которая есть хгхрар.еѵч ёхатёрыѵ, ооу атгЪ},
ате хаі со^хріаіх хаі ёіахрісіѵ ёліёехоріёѵч, Богъ напротивъ называется
>2 ахрато? р.оѵа$“.
1) шіимі. в. іпсог. Рг. 948, А—В: „йгетаі ріёѵ ты уеѵорёѵы
біаіові?, ііаЗараіа 6ё та> еіч/еѵѵ^ты. .. оса тйпі аиѵЗёѵтыѵ уЭеіретаі,
ёіаіоаіх та ыѵ аоѵгатаЭч Іарраѵе:. І)е ровіег. С. РГ. II,
252: „о Ѳеб{ оХоѵ ои р.ёро?.... то оѵ оийгѵо? уреіоѵ, оЗате рзйё т>5$
ако тыѵ рчрооѵ іЗріІеіа?, оов* аѵ еуос рёрц то тгаратгаѵ4*. І)е ПОШ.
шиі. РГ. IV, 322: та р.ёѵ аісЭчта аи-ухріта хаі <р5ора$ аѵарчата то
оё ЭеГоѵ ааи^хрітоѵ те хаі а^>5артоѵ“. Ср. Бе Ш. ор. РГ. 1, 6;
Ьед. аііе^. РГ. 1, 262—264; Бе врес. Іее- Гг. 805, А.
8) Бе(?. аііе^. РГ. 1, 112: „атгоіод о Ѳеод ой цоѵоѵ аѵ5ра»гор.оруо$“.
ІЪІЙ. 264: Ф. называетъ нечестивою мысль, что ігоіо$ «ст< о Ѳеод
111
опредѣленнаго Признака бытіемъ (фбт^ сю /арахт^рос
6,-арііѵ) ’); Божеству, говоритъ Филонъ, невозможно
приписать никакихъ свойствъ, ибо оно, будучи не-
рожденнымъ и само приведши все въ бытіе, не имѣ-
етъ нужды ни въ чемъ, что свойственно существамъ
тварно-конечнымъ 2).
Какъ составныя и качественныя діады, всѣ вещи
въ мірѣ стоятъ другъ къ другу въ отношеніи взаимо-
отрицанія и вражды: каждая вещь не есть то, что
другія, — каждая исключаетъ всѣ прочія. Кромѣ того,
и внутри себя всякій предметъ полонъ вражды и раз-
дора, ибо каждая частная сторона его или свойство
отрицаетъ всѣ другія. Въ противоположность этому,
абсолютная первопричина, какъ вполнѣ безкачествен-
ное и чистое бытіе, представляется у Филона совер-
шеннѣйшимъ единствомъ (то ёѵ) и гармоніей (еір^ѵі;)
3); она есть абсолютно неразличимая въ себѣ всеоб-
щность (то уеѵпмотатоѵ) 4), абстрактно-безпредикатное
об? хаі та 7ѣопта. ІЬій. 148: „о ч яоіотчта оіорэдо; еуеіх тоѵ Ѳеоѵ
г р-Ч еѵа еГѵаі, 4 [* *Ч а'/ёѵѵтутоѵ хаі ауЭаргоѵ ч р-Ч атретгтоѵ, ёаотоѵ
аііжеі, оѵ Ѳеоѵ___ 8еГ 7 ’р чтеі&Эаі хаі апмоѵ аѵтіѵ еГѵаі хаі «уЭар-
тоѵ хаі атрептоѵ4. Ср. Ьер аііек- И- 1, 362—364. Въ томъ же
смыслѣ Ф. называетъ Вота аеівч$, ао/іратіато? и под. (^иой йеі.
ііів 8ОІ. РГ. II, 168. Ее пот. тиі. РГ. IV, 322. Ее ргоГи». РГ.
IV, 228.
*) (Дю<1 I). в. іппипиі. РГ. II, 412: ,о<Меріа. тыѵ уеусіѵотшѵ ІВіа
карярхНаот то оѵ. ’АХХ’ ёх|3і(3аоаѵте$ а<?т4 тгаачд лоіотчто?—еѵ уар
то;ѵ а? тч'ѵ рахаріотчта а<?тоо хаі тчѵ ахраѵ еий'аіроѵГаѵ чѵ фАчѵ
аѵео уарахтчроб тчѵ ипар^іѵ хатаХарраѵеоДаі — тчѵ хата то аѵаі р.1-
ѵт іраѵтааіаѵ ёѵевё^аѵто, рч рорірыяаѵге? айто. Ср. <Іе шопагсіі Ег.
818, Е.
®) <3(іоЛ. I). 8. ішпіиГ. РГ. II, 410.
8) Ее 8ошп. РГ. V, 208: о Яеод р-оѵо? 4 а^еойеататч хаі тгрод аіч-
3«аѵ ёбтіѵ е>рчѵЧ, Ч теѵчтч хаі уЭартч оЗоіа паса сихе^Ч? хо-
Хер.ос“.
*) 1-45- а11е§. РГ. 1, 228: 1>огъ называется майною, потому что
I	-ТТі
I ІППіП 01II
— 112 —
единство или монада (ахратос рсѵае) въ собственномъ
и неограниченномъ смыслѣ ’).
Какъ такое чистое единство и безразличная все-
общность, Божество Филона очевидно исключаетъ изъ
себя всѣ признаки личнаго бытія: оно не причастно
никакимъ проявленіямъ личной жизни, никакимъ сер-
дечнымъ движеніямъ; оно безусловно атах&ёе * 1 2), арё-
то/сѵ тгаѵтос тга&оос то таракаѵ 3). Если въ Ветхомъ За-
вѣтѣ о Богѣ говорится нерѣдко, какъ о существѣ
живомъ и личномъ, то это, по Филону, дѣлается толь-
ко въ видахъ педагогическихъ,—только для такихъ
людей, которые иначе не могутъ быть вразумлены,
а вовсе не потому, чтобы Богъ былъ таковымъ на
дѣлѣ. Напротивъ—самъ въ себѣ и по своему суще-
ству Богъ никоимъ образомъ не неподобенъ въ этомъ
отношеніи человѣку *), который любитъ, благово-
литъ, гнѣвается, ненавидитъ и пр. Какъ аѵео
уарахт^ро; окосрсіс Богъ не можетъ оыть мыслимъ пи
безусловнымъ благомъ и любовью, ни абсолютною
красотою, ни совершеннѣйшимъ разумомъ; по свое-
му существу Богъ выше всѣхъ этихъ аттрибутовъ
личнаго бытія,—лучше чѣмъ само благо и любовь,
евр. слово манна означаетъ: тгаѵтшѵ	то вё ^гмхо'татоѵ ётті
о' Ѳе6$“. Ср. Бе рові. С. РГ. II, 225.
1) (^иой Р. 8. ітшІ-РГ. II, 424. ІЬій. 392. Бе врес. 1е{?. Гг.
805, В. Ъе($. аііев РГ.1, 188, 272. Ре соп^г. диаег. егиб. 8Г-
РГ. IV, 146. Ре т. ор. ГГ. 1, 868. ІЬііІ 316. Ре ѵііа сопіетрі.
Рг. 890, А.
2) Ре т. оріГ РГ. 1, 68.
з) (^иой Р. в. ітіпиі. РГ. II, 410. Ре \ЪгаЬ. ГГ IV, 318.
<Зшх1.Р. б.іттиі. РГ. II, 412: Писаніе говоритъ съ одной
стороны, что Богъ не какъ человѣкъ, а съ другой сюроны—какъ
человѣкъ. Въ первомъ случаѣ высказывается непреложная истина;
второе говорится только для наученія толпы: для этой послѣдней
сказано, что Богъ подобно человѣку воспитываетъ дѣтей своихъ,—
сказано это только въ видахъ назиданія и вразумленія, а не пото-
му, чтобы Богъ дѣйствительно былъ подобенъ человѣку въ этомъ
отношеніи.
I ііігіігѵ снКііхІзп ИМПЖ
— 113 —
совершеннѣе чѣмъ сама добродѣтель, прекраснѣе
чѣмъ сама красота; его нельзя назвать и разумомъ
въ собственномъ смыслѣ, ибо онъ выше всякой ра-
зумной природы (ауеймоѵ у Хоуіхт; <рсіс); онъ не есть
даже и мопада въ строгомъ смыслѣ, но чище чѣмъ
сама монада и проще чѣмъ сама простота *); его
нельзя наконецъ назвать и жизнью, онъ больше и
выше чѣмъ жизнь, онъ есть вѣчный и неизсякаемый
источникъ жизни ®).
Дальнѣйшимъ выраженіемъ этой абстрактной все-
общности и безсодержательности Божества является
у Филона ученіе о совершенной непознаваемости и
безъимянности Верховнаго Существа. Чистое, аб-
страктно - безсодержательное, неимѣющее никакихъ
положительныхъ признаковъ бытіе очевидно не мо-
жетъ сдѣлаться предметомъ нашего умопредставленія
и слововыраженія; такъ какъ мы мыслимъ и гово-
римъ о предметѣ не иначе, какъ подъ опредѣлен-
нымъ признакомъ и съ извѣстной стороны. Поэтому
Филонъ называетъ Бога ахатаХг|7гтоѵ, акеріѵо^тсѵ, апері-
урасроѵ, аррг^тоѵ, ахатсѵоцяатоѵ и др. „Не думаю, гово-
ритъ Филонъ, чтобы Сущее, каково оно есть въ своемъ
существѣ, могло быть познано какимъ-либо человѣкомъ.
Какъ нашъ умъ неизвѣстенъ намъ, такъ и Сущее недо-
*) Ьекаі. ай Садити Рг.992, С: „то тгрсйтоѵ іуаЭбѵ (о Ѳео'?) ха
хаХоѵ хаі еіМаіроѵа хаі рахаріоѵ, еі ®ч таЦчЗё? ёигеГѵ, го хреГттоѵ р.ёѵ
а7аЭоо, хаіііоѵ дё хаіой, хаі' рахаріои цёѵ ріахарісйтероѵ, еийаіроѵіа? йё
аЛгізс еі?йаіроѵёатероѵ“. Бе ш. ор. РГ. 1,6: „хреіттыѵ (о Ѳео?) ч “ото
тоіуаЗоѵ хаі аото' то хаіхѵ, хреёттыѵ те ххі ч аретч', хас хреёттшѵ 4 ёсгсотч-
р.ч“- Се ѵііа сопіетрі. Рг. 8ьО, А: то' оѵ хаі ацаЯой хреГттоѵ ёоті
хаі ёѵо? еіліхреѵёатеро» хаі роѵайо? аруеуоѵсітероѵ. Се ргаеш. еі.
роеп. Гг. 916, В. іЪ. 917, Е. Ье{;. а11е@. РГ. 1, 188. іЫй. 186.
Ре врес. Іе^- Гг. 805. В.
2) Се ргоГир;. РГ. IV, 310: о Ѳео? тАёоѵ ті 4 КЧ74 той 5ч»,
со? аито? еіігеѵ, аёѵѵао?“.
I ііігзпііі КпхЬп КЪйлэітйі
114 —
ступно познанію людей ... Посему и собственнаго имени
ему невозможно дать никакого *)• Правда, въ Ветхомъ
Завѣтѣ Богу даются различныя названія: Богъ, Гос-
подь и пр. Но эти названія не выражаютъ истинной
природы Божества; они усвояются Ему не въ собст-
венномъ (хирісо?), а въ переносномъ или примѣнитель-
номъ смыслѣ (хатаур^ат^хсо?). Въ этомъ случаѣ писа-
ніе приспособляется къ ограниченности человѣческаго
ума, немогущаго мыслить и представлять предметъ
безъ опредѣленнаго признака и конкретнаго обозна-
ченія. На дѣлѣ же Богъ не можетъ быть ни мыслимъ
подъ какимъ-либо опредѣленнымъ свойствомъ, ни на-
званъ какимъ-либо собственнымъ именемъ 1 2);ибо всякая
опредѣленность, по Филону, есть признакъ конеч-
ности ®).
Лишивъ Божество всѣхъ опредѣленныхъ призна-
ковъ, Филонъ однако же не могъ безъ явнаго само-
противорѣчія не оставить за нимъ одного, хотя и
самаго общаго и совершенно безсодержательнаго,
предиката,—а именно: чистаго, абстрактно-безпреди-
1) Бе цотпіп. шиі. РГ. IV, 322—338.
®) Ре ѵііа Мов Ег. 614, А: „на вопросъ Моисеи Богу: какое
имя Ему?—Богъ отвѣчаетъ: азъ есмь сый, такъ какъ никакое имя
по отношенію ко мнѣ вообще не можетъ быть сказано въ собствен-
номъ значеніи — сбйёѵ '/ар оѵоріа ёп’ ёрло го парапаѵ хореоХо^еГ-
таі“. Бе пот. тпі. Рі'_ IV, 332: го „0700 ёеці о Ѳеод 005й Іёуетаі
хатаурчагчхб'д оо хоріадд. Бе вотп. Гг.575, С: го поршгагш туѵ ха-
таЪэфіѵ ао’гоо па<745 «ѵЭраіт'ѵч? біаѵоіад.__ цаѵ.раѵ оѵга (познаніе
Авраама о Богѣ) тоо ахатоѵоріаогоо хаі аррчтоо хаі хата пас^д і’бёад
ахатаічігтоо Ѳеоо‘. Бер. а<1 Са)ит Ег. 993, А: хоріоед оѵоршоіѵ або-
ѵатшѵ ётираЭра ур^с-таг. прбд бцХахлѵ той оѵтод“. Бе ровіег. С. РГ.
II, 258: когда боголюбивая душа изслѣдуетъ: что есть сущее по
своей природѣ, она пріобрѣтаетъ великое благо, а именно: она
постигаетъ, что Богъ по своему бытію совсѣмъ не можетъ быть по-
знанъ,—и только то одно узнаетъ, что омъ непознаваемъ. Ср.
(Ііііб гег. йіѵ. Ьаег. РГ. IV, 74.
8) Бе пот. шиі. РГ- IV, 326: „та 7еѵѵчт<йѵ сорроіа о’ѵората
?от« пара уотеоіѵ ау5арто:д“.
— 115 —
катнаго бытія въ качествѣ всеобщей и послѣдней
первопричины условныхъ явленій. Какъ въ понятіи о
нашей душѣ, съ выдѣленіемъ изъ него всѣхъ кон-
кретныхъ свойствъ и частныхъ признаковъ, всегда
въ концѣ копцевъ остается неопредѣленный и не-
извѣстный X, которой мыслится нами какъ общее
абстрактное начало психической жизни; также точно
и филоновское Божество, съ лишеніемъ всѣхъ опре-
дѣленныхъ аттрибутовъ, неизбѣжно должно сохранять
за собою одинъ признакъ-—свое бытіе или существо-
ствованіе, которымъ опредѣляются и отъ котораго
зависятъ, какъ отъ своей послѣдней и основ-
ной причины, всѣ условныя и единичныя явленія
міровой жизни. „Богъ, говоритъ Филонъ, не досту-
пенъ нашему познанію, развѣ только по бытію (хата
то еіѵаі); ибо одно только существованіе (бкар^іе) вотъ
то, что мы знаемъ о немъ, кромѣ же существова-
нія—ничего" ‘). Человѣкъ, читаемъ мы въ другомъ
мѣстѣ, можетъ знать о Богѣ не то, каковъ онъ есть;
но только —что онъ есть или существуютъ (оо’у оюс
іаті а)./.’ бті ёаті)“ 8). „ Посему не сказано: узрите меня
(Второз. 32, 39), ибо Богъ по своему существу
недоступенъ познанію твари,—но: узрите яко Азъ
есмъ, т. е. мое существованіе вы познаете. Это по-
тому, что для человѣческаго разума достаточно огра-
ничиться познаніемъ только того одного, что суще-
ствуетъ причина всего. Пытаться же идти далѣе и
вопрошать о существѣ и свойствахъ Бога есть крайняя
степень неразумія. Даже Моисею, этому величайшему
1) фиоД В. в. іішпиі. РГ. II, 416: о Й Ѳео$ ты ѵй хатаЪзггто;
оті р? хата то есѵаі цоѵоѵ, опар^і; -уар ёаті о хага).ар.раиор.еи аЗ-
той, хшріб бЁ бггар^еше оийѵ“.
а) І)е ргаеш ег роеп. Ег. 916, В,—917, А. Ср. роі. іпв.
воі. РГ. II, 202: пті?ѵ ахатаХчптоѵ 5еои уооіѵ, оті рл? яро$ то еГѵас
роѵоѵ хатаХаРеГѵ аѵ боѵѵгаі.
I ііігіігѵ снКйФп ИМПЖ
— 116 —
и мудрѣйшему изъ всѣхъ людей, Богъ ие доиустилъ
этого, хотя тотъ и усиленно молилъ о семъ. Ему
(Моисею) былъ данъ отвѣтъ, что онъ можетъ видѣть
только задняя, а не лицо Бога. Это означаетъ: только
то, что слѣдуетъ послѣ Бога, можетъ быть доступно
позванію человѣка благонравнаго,—самъ же Богъ, и
только онъ одинъ, непознаваемъ. Бога можно
знать только но его проявленіямъ въ силахъ, которыя
послѣ него. Но силы эти въ своихъ произведеніяхъ
открываютъ не существо Бога, а только его суще-
ствованіе" '). Соотвѣтственно этому единственному
предикату и имя можетъ быть усвоено Божеству
только одно, выражающее его бытіе или существо-
ваніе, и ничего болѣе,—а именно: то оѵ или 6 <оѵ,
сущее или сый, евр. Іегова. Весьма опредѣленно
высказывается объ этомъ нашъ философъ въ 4е 8ош-
піів: „разсматривая, говоритъ Филонъ, есть ли у Бога
какое-либо имя, Писаніе ясно даетъ знать, что соб-
ственнаго нѣтъ никакого. Если же Онъ все-таки на-
зывается, то въ смыслѣ несобственномъ, такъ какъ
Онъ не имѣетъ другаго имени, кромѣ то оѵ—сущее.
Объ этомъ свидѣтельствуетъ откровеніе въ извѣстномъ
отвѣтѣ, данномъ вопрошавшему (Моисею) объ имени
Божіемъ: „Азъ есмъ Сыйи-, дабы, при невозможно-
сти для человѣка мыслить Божество несуществующимъ,
онъ—человѣкъ—признавалъ бы его бытіе й). Итакъ, за
невозможностію безъ абсурда мыслить Божество не-
существующимъ, Филонъ усвояетъ ему только одинъ
общій и безсодержательный признакъ, это: метафизи-
ческую необходимость быть или существовать въ ка-
чествѣ абстрактно-безпредикатнаго и всеобщаго перво-
1) Бе ровіег. С. РГ. II, 342. Ср. подобное же Де топ Ег. 816,—
Де ргоГи^- Рг. 474. Се пот. тиі. 1045 и др.
®) Се Ботп. РГ. V, 104.
— 117 —
начала условно-конкретныхъ явленій міровой жизни.
Дальніе такого гегелевскаго БсЫесіііез 8еіп, простаго
и чистаго бытія, никакая философская абстракція въ
понятіи о Богѣ идти не въ состояніи.
Объединяя всѣ доселѣ указанныя опредѣленія
филоновскаго Сущаго, мы получаемъ представленіе
о немъ, какъ о всецѣло абстрактной сущности, отри-
цающей изъ себя всѣ признаки реально - конкрет-
наго бытія. Какъ неопредѣленное единство и безраз-
личная всеобщность, какъ чистое и вполнѣ абстракт-
ное бытіе, неимѣющее никакого конкретнаго содер-
жанія, Богъ Филона очевидно стоитъ въ прямой ло-
гической противоположности всему индивидуально-
конкретному и качественно - опредѣленному бытію.
Противоположность эта ясно сказывается у Филона
уже въ томъ, что всѣ выше изложенныя опредѣленія
Сущаго онъ, какъ мы знаемъ, пріобрѣтаетъ путемъ
отрицанія изъ понятія о Богѣ всѣхъ признаковъ ин-
дивидуально-конкретнаго бытія, путемъ прямаго ло-
гическаго противоположенія условнымъ и частнымъ
явленіямъ ихъ безусловнаго и всеобщаго первоначала.
Но, и кромѣ того, нашъ философъ ясно и прямо вы-
сказываетъ эту абстрактно-логическую противополож-
ность между Безконечнымъ и конечнымъ, называя
„Бога и тварь противоположными природами“ („Ѳеос
хаі уёѵеаіс а’ѵгіпаіоі <ро'аек“ *).
Пока сущее мыслится въ такой абстрактно-логи-
ческой противоположности міру, оно очевидно не мо-
жетъ стоять къ послѣднему въ какихъ бы то ни было
непосредственныхъ отношеніяхъ; оно пе имѣетъ въ
себѣ рѣшительно ничего, что могло бы служить точ-
кою соприкосновенія между нимъ и міромъ реальныхъ
явленій. „Самъ въ себѣ и по себѣ Богъ, говоритъ
>) Ьер. а!1е$. РГ. 1, 248.
1 іЬгагѵ оі*
— 118 —
Филонъ, не соприкасается съ чѣмъ либо другимъ * *);
ибо Сущее, какъ сущее,—т. е. мыслимое какъ чис-
тый абстрактъ, отрѣшенно отъ всякихъ конкретныхъ
свойствъ,—не имѣетъ отношенія къ чему-либо друго-
му (то уар 6ѵ 4 &зті,	’Ч’ос Ті) “ 2)-
Между положеніемъ, которымъ мы начали изложе-
ніе филонова ученія о Богѣ (Богъ есть безусловная
первопричина всего), и тѣмъ, которымъ оканчиваемъ
(Богъ не имѣетъ отношенія ни къ чему другому), за-
мѣчается очевидное противорѣчіе. Съ одной стороны
Божество мыслится какъ несоотносимое и въ себѣ
заключенное бытіе; съ другой — оно представляется
стоящимъ къ міру въ отношеніи дѣйствительной перво-
причины къ слѣдствію. Какъ примирить такія про-
тиворѣчивыя положенія? Какимъ образомъ абстрактно-
безпредикатное Сущее, само въ себѣ и по себѣ стоя-
щее къ реальному бытію въ прямой логической про-
тивоположности и неимѣющее къ нему никакого от-
ношенія, можетъ сдѣлаться дѣйствительною первопри-
чиною міра и слѣд. стать въ дѣйственныя отношенія
тсрос ті, къ другому?
Этотъ вопросъ служитъ общимъ и основнымъ ис-
ходнымъ пунктомъ для всей логологіи Филона. Что-
бы найти выходъ изъ указаннаго противорѣчія, фи-
лософъ обращается къ идеѣ посредственная отно-
шенія Бога къ міру. Между абстрактно-безпредикат-
нымъ Сущимъ и реаль ю-конкретнымъ бытіемъ онъ
вводитъ посредствующее звѣно, которое должно слу-
жить логическою связью между обѣими противополож-
ностями. Такимъ посредствующимъ звЬномъ у Филона
являются „божественныя силы или божественные ло-
госы" (Оеіоі ёоѵареіс, йеіоі Лоуоі). „Сущее какъ сущее,
1) Ьед- а11е&. РГ 1, 186.
*) Ре пош пай. РГ. IV, 332.
— 119 —
говоритъ Филонъ, конечно не имѣетъ отношенія къ
чему-либо; ибо оно само себя наполняетъ, само для
себя достаточно и какъ до=такъ и послѣ творенія
(міра) остается въ одномъ и томъ же состояніи,—
совершенно неизмѣннымъ и нужды пи въ чемъ не
имѣющимъ. Но изъ силъ, которыя Онъ (Богъ) про-
стеръ въ бытіе для блага созданныхъ тварей, нѣко-
торыя стоятъ въ отношеніи къ другому нѣчто (Ыас
ХёуеоОаі юанхеі ттрос ті), —каковы напр. царст-
венная и благодѣющая. Ибо царь управляетъ кѣмъ-
либо и благодѣтель совершаетъ добро кому-либо, такъ
что управляемый и благодѣемый суть нѣчто совер-
шенно отличное отъ царя и благодѣтеля" ’). „Изъ
оной (матеріи), говоритъ Филонъ въ другомъ мѣстѣ,
Творецъ все произвелъ, самъ однако-же не при-
касаясь (непосредственно); но Онъ употребилъ без-
тѣлесныя силы для того, чтобы каждый видъ (инди-
видуально-конкретнаго бытія) принялъ соотвѣтствую-
щій образъ (т. е. качественно-опредѣленную фор-
му)" в)- „Богъ, читаемъ въ третьемъ мѣстѣ, вообще
не объемлется пространствомъ,-—Онъ выше времени
и мѣста; ибо все тварное сопрягши съ собою, Онъ
ничѣмъ не объемлется и выше всего. Но хотя Онъ
выше и внѣ всего созданнаго, тѣмъ не менѣе напол-
няетъ собою міръ. А именно: посредствомъ силы про-
*) Ре пот. тиі. РГ. IV, 332—334: Послѣ выше приводимыхъ
словъ: то оѵ тр оѵ івп, оЗуі тбгѵ ярое ті, Филонъ продолжаетъ: аЛто
7«р еоштоѵ згХ^ре$ хаі аого ікотш іхлуоу хаі про тоо хострюп ^еѵг-
хаі р.гга •ціѵеаіѵ тоу ?гауго$ еѵ орл&р. *Атрептоѵ -уар хаі ’ар.Е-
тарХ^гоѵ	Етероо то караггау с48еѵ6$. тыѵ <6е йоѵар.е<оѵ а€ етесѵеѵ
іід цеѵеоіѵ *етг* едер^егіа том аоатаЭеѵтое ’еѵіа^ <гор.ре^хе о'ааУЕІ про 5
ті’ тээѵ {ЗаотХіх^у, т>}ѵ Еѵер^Етіхиу х. т. X.
й) Ве ѵісі. оЙег. Ег 857, Е—858, А: „е§ ехе«ѵх?е каѵт’	а
Ѳео$, оох ёуякгореѵоі аотод.... аУУа тяі$ аашратоі; во-иарлсі-ѵ хате^рѵ-
Оато »гро$ то 7Ёѵо{ ехаятт г^ѵ аррот^ааѵ Харгіѵ
I іЬгзп сиКііхЬп кЪі/згаі
— 120 —
стершись до краевъ (вселенной) Онъ стройно и законо-
сообразно сочленилъ каждую вещь съ другою.... По-
сему и сказано: Онъ близъ есть и далекъ: т. е. Онъ
касается каждаго своими силами-—творческой и нака-
зующей, которыя находятся вблизи всякаго, но Онъ
очень далеко отдѣлилъ тварь отъ своей природы по
существу" *). Эти посредствующія силы, какъ уви-
димъ впослѣдствіи, объединяются у Филона въ пред-
ставленіи одной общей божественной первосилы или
одного общаго божественнаго Логоса посредника 8).
Въ немъ—въ этомъ Логосѣ—Сущее изъ абстракт-
ной пустоты бытія въ себѣ переходитъ къ реально-
дѣйственнымъ отношеніямъ во внѣ, —оставаясь въ
себѣ заключенною и трансцедентною сущностію, въ
тоже время дѣлается и дѣйствительною первопричи-
ною реальнаго бытія,—становится Творцомъ и Про-
мыслителемъ міра ®).
*) Ровіег. С. РГ, 11, 258-260.
®) См. Бе сопГиз. Ііп^. РГ- III, 374—376. Бе Боиіп. РГ. V,
126. Бе ші^г АЬг. РГ. III, 492—502. Подробнѣе эти мѣста бу-
дутъ расмотрѣны впослѣдствіи.
3) Почти всѣ изслѣдователи (особ. Мюллеръ 588,—КеферштеЁнъ
3 исл., — Сулье 26 нсл. и др. мн.) рядомъ съ обстрактно-безпри-
дикатвымъ Сущимъ находятъ у Филона другой противоположный
принципъ бытія—матерію, и изъ дуалистической противоположности
обоихъ принциповъ (въ смыслѣ позднѣйшихъ гностическихъ системъ)
стараются построить филоново ученіе о необходимости посредни-
ковъ между Богомъ и матеріей.
Но во 1-хъ, мы уже видѣли, чго всѣ почти многоразличныя опредѣ-
ленія Сущаго Филонъ пріобрѣтаетъ путемъ обстрактно-логическаго
противоположенія атого Сущаго собственно индивидульно—конкрет-
нымъ и тварно-конечнымъ предметамъ, а не матеріи, какъ самостоя-
тельному, рядомъ съ Богомъ или противъ него стоящему, принципу.
Такимъ образомъ если иногда у Филона и высказывается противопо-
ложность между Богомъ и матеріей, то во всякомъ случаѣ эта про-
тивоположность сознается Филономъ ие настолько ясно в рѣшитель-
но, чтобы можно было дать ей принципіальное значеніе въ построеніи
его логологіи.
ВО 2-хъ, в это главное, Ф’илонъ говоритъ о матеріи такъ рѣдко,
и въ то же время на столько кратко и неопредѣленно, что рѣши-
тельно нѣтъ никакой возможности составить какое-либо одно об-
IІІ1ГЗГѴ ІИ КіьЬіІ КІІІІ/.ЭІ/.ЙГ
— 121
Итакъ, --слѣдуя за своими предшественниками, нашъ
филосовъ въ идеѣ Логоса—посредника думаетъ най-
ти логическое звѣно между абстрактно-безпредикат-
щее представленіе о томъ, что собственно разумѣлъ философъ подъ
матеріей. Вообще замѣтно, что идея матеріи не играла въ логоло-
гическихъ воззрѣніяхъ Филона никакой существенной н самосто-
ятельной роли. Каждый разъ философъ касается этого предмета
какъ-то бѣгло и случайно, не интересуясь ближайшимъ разъясне-
ніемъ дѣла. Въ виду этого мы считаемъ незаконнымъ ставить идею
матеріи, какъ сомостоятельнаго по отношенію къ Сущему принципа,
во главу Филоновой логологіи, хотя бы послѣдняя и выигрывала
отъ этого въ большей опредѣленности и стройности.
Всѣ, встрѣчающіяеся въ сочиненіяхъ Филона, изреченія о матеріи
группируются въ трехъ классахъ:
а)	Въ однихъ мѣстахъ (большинство) матерія разсматривается
какъ матеріалъ, изъ котораго Вогъ образовалъ и сформировалъ
міръ, въ смыслѣ стоической обо& или гга5чтіх6ѵ. Такъ въ Де
шинДі оріГісіо РГ 1, 4—6 Фнлоиъ словами стоиковъ говоритъ о ма-
теріи, какъ страдательномъ или вещественномъ началѣ бытія, въ
параллель дѣйствующему или духовному началу (Логосъ или умъ
универса). „Необходимо, говоритъ онъ, различать въ существующихъ
предметахъ два начала: одно дѣйствующее (Драстчріоѵ аГтюѵ), а дру-
гое—страждущее (го паЗчтсхоѵ); начало дѣйствующее есть умъ уин-
верса чистѣйшій и совершеннѣйшій, — страждущее же начало без-
душно и само въ себѣ неподвижно, но, движимое, образуемое и
одушевляемое умомъ, превращается въ совершеннѣйшее произведе-
ніе—этотъ міръ". Къ Де сЬегиЬ. РГ. II, 66—66 Филонъ различа-
етъ четыре начала въ устроеніи міра: дѣйствующее (то ау' оо=аг-
ти»), страдательное (то о5), орудное (то оо=ор7аѵоѵ), и ко-
нечное или цѣлевое (то &’о=есігіа). Подъ первымъ философъ ра-
зумѣетъ Бога, подъ вторымъ стихійную матерію, подъ третьимъ Ло-
госа, подъ четвертымъ божественную благость. Точно также въ Де
пнінДі оріГісіо РГ. 1, 118 Филонъ очевидно понимаетъ матерію въ
смыслѣ стоической о'іч, если говоритъ, что для образованія міра
Богъ употребилъ все вещество безъ остатка (яаау хатгурчааго тч
обет'а—по друг. о'лу—еі' т-цѵ той і7Хоо тійшѵ). Сама въ себѣ будучи
инертною и неподвижною, неупорядоченной, безвидною, безкаче-
ственною, мертвою и бездушною, матерія преобразуется божествен-
нымъ умомъ въ другое, лучшее состояніе: получаетъ порядокъ, строй,
видъ, жизнь, движеніе и пр. (І)е ш оріГ. РГ. 1, 12). Такимъ обра-
зомъ міръ, по Филону, подобно випоградиой лозѣ, произросъ какъ
бы изъ одного корни — изъ преобразованной божественнымъ умомъ
безкачественной матеріи въ состояніе порядка и качественной оп-
редѣленности (Бе Ріалѣ. И. РГ. 11, 86—88). Какъ вещественный
матеріалъ представляетъ Фнлоиъ матерію въ Де РгоГиц. РГ. IV,
228: „есть нѣкорые, которые, безкачественную, безобразную и беа-
122 —
вымъ Сущимъ и индивидуально-конкретнымъ бытіемъ.
Спрашивается: какого рода этотъ Логосъ—посред-
никъ и въ какое отношеніе къ міру ставитъ онъ Бо-
жество?
видную матерію считаютъ Богомъ, сами ие вѣдая движущей причины
и ие стараясь научиться отъ ведущихъ... но есть и другіе люди,
которые говорятъ, что умъ прившедши все устроилъ, безпорядокъ
приведя въ порядокъ". Въ томъ же наконецъ смыслѣ Филонъ го-
воритъ о матеріи, если для доказательства неразрушимости міра
пользуется положеніемъ древней философіи: ех піЪПо піЬі! Гіі, вы-
водя отсюда невозможность обращенія въ ничто того, что произошло
ИВЪ нѣчто: „шотгер ёх тоо рч оѵго^ ообёѵ 'рѵетаі ёі^ то рч оѵ
уЗе/ретаі- ёх той */ар ообарч оѵго^ ар-чуахох ёаті ^ЕѵёоЗаі тё, то те
оѵ ё^апоХЁоЭаі аѵчѵоотоѵ хаі апаоатоѵ... ((Дюб т. в.іпсогг. Гг.
939, В).
б)	Въ нѣкоторыхъ мѣстахъ своихъ сочиненій Филонъ склоненъ
видѣть въ матеріи простую только потенцію бытія, реально ие су.
Шествующую, но только мысленно (іп аЬвігасіо) противостоящую
абстрактному принципу чистаго бытія—то оѵ въ качествѣ абстракт-
наго принципа небытія, чистою рч' оѵ. Представляя собою полное
отрицаніе всѣхъ признаковъ реальнаго бытія — упорядоченности,
образности, качественности и пр., матерія мыслится Филономъ какъ
нѣчто реально иенмѣющее въ себѣ ничего, но могущее быть всѣмъ
(оббёѵ ё<; еаогчд ёуоояа хаХоѵ боѵарёѵч бё каѵгх '(гѵеаЭаі Бе ш. ор.
ГГ. 1, 12) Съ этой точки зрѣнія на матерію Филонъ получаетъ
возможность говорить о Богѣ уже не только какъ о мірообразова-
телѣ въ стоическомъ смыслѣ, но и какъ о творцѣ вселенной въ
смыслѣ библейскомъ. Такъ въ сіе зоптп РГ. V, 36: „какъ солнце при
восходѣ своемъ дѣлаетъ видимыми скрытыя во мракѣ предметы,
такъ н Богъ, породивъ все, не только привелъ въ явность (т. е.
далъ видъ и образъ), но и создалъ то, чею прежде не было, самъ
будучи не только мірообразователемъ, но и Творцомъ (о Ѳео$ та
вахта уеѵѵчоа?, оо роѵоѵ еід гаірфаѵг; ч^а'/Еѵ. хаі а яроТЕроѵ
оьх чѵ ётта'часѵ, оо бчрчоор^о? роѵоѵ а’лѣа хосі хтіотчс абто? оілі. Ср.
Бе еЬгіеі. РГ. III, 188. Бе той. Гг. 815, А). Смыслъ этихъ словъ
ие тотъ, что самую матерію Филонъ признавалъ твореніемъ Божі-
имъ (какъ Гросманъ 1, 19; Вольфъ 151),—или же что философъ
видѣлъ въ ней эманацію изъ Божества въ смыслѣ нео плота наче-
сномъ (какъ Дэне I, 29): пи для того нн для другаго предположенія
въ сочиненіяхъ Филона рѣшительно нѣтъ никакихъ основаній. По
нашему мнѣнію значеніе приведеннаго изреченія сдѣлается вполнѣ
яснымъ, если принять, что Филонъ здѣсь разумѣетъ подъ матеріей
не реальный субстратъ, а только іп аЬзігасіо мыслимую возмож-
ность бытія, которая іи ге есть рч оѵ, нѣчто несуществующее. Съ
Этой точки зрѣнія Филонъ имѣлъ конечно законное право видѣть
ІІЬгапоГКв
— 123 —
Предшествовавшая исторія ученій о Логосѣ, а так-
же и собственная логика Филоновой философіи мог-
ли дать на этотъ вопросъ только два отвѣта.
Во первыхъ. Какъ логическій абстрактъ отъ услов-
ныхъ явленій міровой жизни, Сущее, мыслимое от-
рѣшенно отъ міра, въ существѣ дѣла есть простая,
только въ нашемъ умѣ существующая потенція безъ
реальной дѣйствительности, пустая абстрактная фор-
въ Богѣ болѣе чѣмъ простаго мірообразователя, но—и абсолютнаго
Творца вселенной. Сообразно съ зтимъ и самой актъ мірообразова-
нія Филонъ иногда обозначаетъ такими терминами, которые ука-
вываютъ иа твореніе міра изъ ничего—въ библейскомъ смыслѣ;
Ёх гйѵ оѵтыѵ еід то е*іки пара^а^Епі. —	то	хаі о5о{
ті{ Ёотіѵ Ёх гых рч оѵтшѵ а’о то епш и под. (^иоб Б. В. ііпшиі. РГ.
II, 438. Бев- аііек РГ. 1, 250. Бе тідгаі. ЛЬг. РГ. 111, 496.
Бе сгеаі. ргіпс. Ег. 728, В.
в)	Наконецъ нельзя отрицать и того, что въ сочиненіяхъ Филона
встрѣчаются и такія мѣста, въ которыхъ философъ говоритъ о ма-
теріи, какъ самостоятельномъ, противобожественномъ принципѣ,
служащемъ въ мірѣ источникомъ зла, нравственаго раздора всякаго
рода нечистоты,тлѣнія и смерти (пеуорр-ёпч ѵЪь ^Яартг ё^ ёа-лгі5$, кХчр-
хаі аѵо’ріаХое напр. (^иаезі. іпехой. М. 360, Бе ѵісі. ойег Ег.
857, Е. (^оів гег <1іѵ Ъаег. РГ. IV. 70илр.),—какъ о такомъ принципѣ
къ которому Божество стоитъ въ реальной и нравственной (а не
абстрактно-логической только! противоположности и съ которымъ
оно не можетъ вступать ни въ какія отношенія безъ умаленія своей
чистоты и святости. Здѣсь такимъ образомъ уже замѣтны зачатки
позднѣйшаго гностическаго дуализма между Богомъ и матеріей.
Изъ сказаннаго видимъ, какъ противорѣчивы, неустойчивы и не-
опредѣленны воззрѣнія Филона на матерію; такъ что идея матеріи
въ л'-гологической системѣ Филона не только ие имѣетъ никакого
руководящаго значенія, но какъ разъ наоборотъ: самое понятіе ма-
теріи въ пей видоизмѣпяеіся и разнообразится сообразно съ раз-
личными точками зрѣнія Фплона на природу Верховнаго Существа
и его о> ношеніе къ міру. Когда Филонъ развиваетъ стоическую
идею имманевто-дѣиственііаго отношенія Бога въ міру, тогда опъ
видитъ въ матеріи вещественной субстратъ для дѣятельности боже-
ственнаго начала. Въ тѣхъ же случаяхъ, когда философъ старается
утвердить библейское воззрѣніе на Бога какъ творца міра, оиъ
склоняется къ платоническому опредѣленію матеріи, кака, цчом, ре-
ально не существующей абс-ірактной потенціи бытія. Наконецъ съ
раввинскодеистической точки зрѣніи иа Бога, какъ по внѣміриую и
самозаключенную сущность, Силонъ склоняется къ представленію
матеріи въ видѣ самостоятельнаго антибожественнаго начала вся-
каго зла и нравственной нечистоты въ мірѣ.
Лічгѵ г.ГВ
— 124 —
ма безъ конкретнаго содержанія. Получить жизнь,
содержаніе, вообще реальность Сущее можетъ толь-
ко въ тѣхъ же самыхъ явленіяхъ, отъ которыхъ оно
отвлечено, какъ неданное абстрактное основаніе къ
данному многообразію условно-конкретнаго бытія. Толь-
ко въ мірѣ абстрактно-безпредикатное Сущее можетъ
жить полною жизнью; толко здѣсь для него являет-
ся возможность проявлять себя какъ живую силу,
непрестанно работающую надъ произведеніемъ без-
конечнаго многообразія частныхъ формъ феноменаль-
наго бытія. Отсюда филонова, какъ и всякая другая
болѣе или менѣе послѣдовательная, философія, если
хочетъ видѣть въ Богѣ живую и реально-дѣйствен-
ную первопричину бытія, неизбѣжно должна пред-
ставлять Божество во внутреннемъ, живомъ и им-
манентномъ отношеніи къ міру,—въ такомъ же точно
отношеніи, въ какомъ каждая частная эмпирическая
сила стоить къ обнимаемой ею области частныхъ яв-
леній,—въ какомъ напр. душа, какъ общее абстракт-
ное начало психической жизни, стоитъ къ частнымъ
проявленіямъ душевной жизни (уму, волѣ, чувствамъ
и пр.) *). Ясно, что при такомъ отношеніи Бога къ
міру, идея Логоса — посредника должна разрѣшиться
въ понятіе имманентно-безличнаго божественнаго ра-
зума или силы, посредствомъ которой Божество изъ
абстрактной пустоты бытія въ себѣ переходитъ къ
конкретной полнотѣ реальной жизни и имманентной
дѣйственности въ мірѣ. Чтобы выполнить такую за-
дачу, т е. поставить Сущее въ имманентно-дѣствен-
ныя отношенія къ міру, Логосъ съ одной стороны
долженъ имманентно сливаться съ Божествомъ въ
качествѣ его разума, силы или аттрибута; а съ дру-
гой—Логосъ долженъ внутренно совпадать и съ мі-
*) Си. предвари?. замѣчанія стр. XXVI.
I іѣгап оГКичіэп КЬ;
— 125 —
ромъ въ качествѣ имманентной ему формы, закона или
души. Такимъ образомъ въ концѣ концевъ нѣтъ въ
отдѣльности ни Бога, ни Логоса, ни міра,—а есть
только одинъ, живой и нераздѣльный универсъ—Богъ;
все есть Богъ и Богъ во всемъ: таковъ конечный
результатъ, къ какому неизбѣжно влекла Филона
логика имманентно-дѣйственнаго и живаго отношенія
Бога къ твари,—и къ которому уже ранѣе Филона
пришла философская мысль древняго грека въ лицѣ
стоицизма.
Во вторыхъ. Вопреки пантеистическимъ выводамъ
стоическойлогологіи абстрактно-неопредѣленное Сущее
можно мыслить самостоятельною по отношенію къ
міру и трансцедентною личностію. Но въ такомъ слу-
чаѣ оно, какъ мы знаемъ, должно неизбѣжно обра-
титься въ безсодержательный абстрактъ, мертвый и
пустой Беиз ех шасЬіпа, неимѣющій съ міромъ ни-
какой внутренней связи и стоящій къ нему въ пря-
мой деистической противоположности. Это—такъ ска-
зать, личность безличная, мышленіе безъ предмета
мыслимаго, сила безъ жизни и реальныхъ обнаруже-
ній ’). Такое воззрѣніе на Божество, отчасти не чуж-
дое и греческой философіи, главнымъ образомъ было
развито въ іудейско-раввинской теософіи. Подобно Фи-
лону, выдѣливъ изъ понятія о Богѣ всѣ конкрентныя
признаки и опредѣленныя свойства, палестинскіе мы-
слители, какъ мы знаемъ, лишили Верховное Суще-
ство всякаго содержанія для его жизни и дѣйствен-
ности и обратили Его въ мертвый потусторонній аб-
страктъ, въ самозаключенную и отрицающую всѣ внѣш-
нія отношенія сущность. Но чтобы пополнить и за-
маскировать получавшуюся при этомъ пропасть ме-
жду Творцомъ и тварью, іудейскіе раввины постави-
*) См. предвар. замѣч. XVI исл.
I ііігіігѵ СнКііФп КЬй/.аііЗГ
126 —
ли между Богомъ и міромъ особаго посредника—Мем-
ру, къ которому свели все, что въ ветхозавѣтной,
какъ и во всякой другой, религіи усвояется непосред-
ственно самому Божеству—твореніе міра, промышле-
ніе и пр.—Очевидно, при той противоположности,
какая является здѣсь между Богомъ и міромъ. Ло-
госъ-посредникъ можетъ быть мыслимъ не иначе, какъ
существомъ по своей природѣ стоящимъ безконечно
ниже Верховнаго Существа, т. е. тварно-служебнымъ
духомъ. Къ такому же воззрѣнію неизбѣжно долженъ
былъ бы склониться и Филонъ, если бы онъ хотѣлъ
выдѣлить свое абстрактно-безпредикатное Сущее въ
самостоятельную и внѣмірную сущность.
Такимъ образомъ Фи іону предстоялъ выборъ ме-
жду двумя крайностями: или удержать представленіе
о трансцедентной независимости Божества и въ та-
комъ случаѣ склониться къ деизму раввинской теосо-
фіи, выдѣлить Логоса въ самостоятельную тварно-слу-
жебную личность; или же поставить Божество въ
живыя и имманентно-дѣйственныя отношенія къ міру
и въ такомъ случаѣ развить систему стоическаго пан-
логизма, слить Логоса съ Богомъ и міромъ въ един-
ство субъекта.
Такъ Филонъ необходимо долженъ былъ бы посту-
пить, если бы онъ былъ послѣдовательнымъ филосо-
фомъ и строгимъ мыслителемъ, для котораго ничего
не существуетъ кромѣ чистаго мышленія и логиче-
скихъ абстракцій. Ио Филонъ— столько же философъ,
сколько и мистикъ; онъ человѣкъ не одной только
философической логики, но и глубокаго религіознаго
чувства, — послѣднее развито въ немъ въ такой же
мѣрѣ, какъ и философская рефлексія. Глубокая и ис-
кренняя религіозность даетъ себя замѣтить въ каж-
дой строкѣ сочиненій Филона: ею окрашены и про-
никнуты почти всѣ разсужденія нашего философа; она
I ІІіІТіП СнКіІ.ФпИМПЖ
— 127 —
движетъ и управляетъ всѣми его думами, чаяніями и
идеалами; она ясно сквозитъ въ тѣхъ вдохновенныхъ
изліяніяхъ религіознаго чувства, въ томъ неподдѣль-
номъ религіозномъ восторгѣ, какими дышатъ много-
численныя страницы сочиненій Филона. Если искать
сравненія, то въ этомъ отношеніи Филонъ представ-
ляетъ полный контрастъ до суровости строгому мы-
слителю Спинозѣ и всего болѣе напоминаетъ ІПлейер-
махера, у котораго религіозное чувство заправля-
ло всѣми философскими построеніями.
Человѣкъ съ такою религіозностію конечно всего
менѣе могъ помириться въ сущности своей съ анти-
религіозными выводами стоической и раввинской лого-
логіи. Религіозное чувство, какъ мы знаемъ уже, не
можетъ имѣть дѣла: ни съ безличнымъ пантеистиче-
ско-стоическимъ Логосомъ, разрѣшающимъ Божество
въ простую міровую силу и теряющимъ его въ без-
конечномъ разнообразіи частныхъ формъ условнаго
бытія; ни съ раввинскою тварно-личною Мемрою, уда-
ляющею Божество на неприступныя для человѣка над-
мірныя высоты. Для религіи нуженъ: съ одной
сторопы живой и стоящій въ имманентной близости
къ твари Богъ, но не безлично—теряющійся въ мірѣ
условныхъ явленій въ пантеистическо - стоическомъ
смыслѣ, а съ другой — самостоятельный и внѣмір-
ный творецъ и промыслитель, но не удаленный отъ
твари непроходимой бездною деистической противо-
положности — въ іудейско-раввинскомъ смыслѣ. Со-
отвѣтственно этому, отъ имманентнаго Богу и мі-
ру Логоса стоической философіи религіозное сознаніе
требуетъ личности (дабы при имманентномъ отноше-
ніи къ твари Божество посредствомъ Логоса могло
сохранять свою самостоятельность); а тварно-личной
Мемрѣ раввинской теософіи оно стремится дать пре-
дикатъ божественности (дабы, при своей трансцен-
I ііігіігѵ снКііФп
— 128 —
дентности, Божество могло въ Логосѣ стоять въ не-
посредственно-близкихъ и имманентно-дѣйствепныхъ
отношеніяхъ къ твари). Отсюда для Филоновой лого-
логіи, по скольку она въ одинаковой мѣрѣ стремит-
ся удовлетворить интересамъ религіи и философіи,
возникала задача: найти абстрактно-философскимъ пу-
темъ синтезъ двухъ противоположныхъ понятій—им-
манентности и трансцедентности Божества, самосто-
ятельной личности Логоса и его божественнаго до-
стоинства, т. е. вообще примирить крайности рав-
винско-деистической и стоическо-пантеистической ло-
гологіи.
Такимъ образомъ внутренняя задача Филоновой ло-
гологіи совпадала съ ея историческомъ призваніемъ.
Филону предстояло философскимъ путемъ рѣшить ту
же проблему, какую христіанство рѣшаетъ на почвѣ
религіознаго сознанія и, такъ сказать, непосредствен-
наго религіознаго опыта. Но если въ христіанствѣ,
которое не вѣдаетъ никакихъ мертвыхъ метафизиче-
скихъ абстракцій, но видитъ въ Богѣ живую нрав-
ственную личность, эта задача находитъ, какъ уви-
димъ, свое полное рѣшеніе въ ученіи о самостоятель-
но-божественной личности Логоса и въ идеѣ Логоса—
Богочеловѣка,—то напротивъ въ сферѣ филоновскихъ
абстрактныхъ формулъ и метафизическихъ опредѣле-
ній Сущаго, она—эта задача—сама въ себѣ заклю-
чаетъ логическую невозможность. Такъ какъ задача
Логоса у Филона опредѣляется одною только мета-
физическою необходимостію — быть посредствующимъ
звѣномъ между абстрактно-безпредикатнымъ Сущимъ
и реально-конкретнымъ бытіемъ,—то одно изъ двухъ:
или Сущее посредствомъ Логоса изъ абстрактной пу-
стоты бытія въ себѣ переходитъ къ конкретной пол-
нотѣ реальной жизни и имманентной дѣйственности
въ мірѣ — но въ такомъ случаѣ противоположность
IІІІГЭП’ Си КіІ.чІЭП ХЙЙІПГ
— 129 —
божественнаго и тварнаго утрачиваетъ свое дѣйстви-
тельное значеніе и Богъ, Логосъ и міръ теряются въ
субстанціальномъ безразличіи единаго, живаго и не-
раздѣльнаго универса—въ стоическо-пантеистическомъ
смыслѣ; или же Логосъ отстаиваетъ внѣмірную само-
стоятельность Божества—-но въ такомъ случаѣ прі-
обрѣтаетъ всю свою силу раввинско-деистическая про-
тивоположность тварнаго и божественнаго, гдѣ все,
стоящее внѣ единаго и самозаключеннаго Божества, а
слѣдовательно и Логосъ, должно быть мыслимо какъ
нѣчто небожественное, тварно-конечное и по своей
природѣ всецѣло противоположное Верховному Суще-
ству. Напротивъ, — при той противоположности, въ
какой съ абстрактно-философской точки зрѣнія Фи-
лона стоятъ предикаты стоическаго и раввинскаго Ло-
госа (каждой изъ нихъ есть именно то, что пе есть
другой; каждый утверждаетъ то, что отрицается дру-
гимъ), дѣйствительный логическій синтезъ ихъ въ од-
номъ высшемъ воззрѣніи на Логоса,—какъ па само-
стоятельную божественную личность, воплотившуюся
въ человѣкѣ Іисусѣ, въ христіанскомъ смыслѣ,—ока-
зывается простою логическою невозможностію, немы-
слимымъ абсурдомъ.
Легко угадать тѣ результаты, къ какимъ должна
была повести Филонову логологію такая логически
невозможная задача ея. Какъ человѣкъ глубокаго ре-
лигіознаго чувства, Филонъ не желаетъ и не можетъ
остановиться на антирелигіозныхъ выводахъ ни стои-
ческой ни раввинской логологіи. Вопреки первой, онъ
ясно сознаетъ нужду выдѣлить Бога въ самостоятель-
ную и внѣ мірную сущность: тѣхъ, кто держится
пантеистическихъ взглядовъ, онъ пе стѣсняется на-
зывать „дерзкими нахалами и людьми съ прокажен-
нымъ и разслабленнымъ мышленіемъ Въ такой же
мѣрѣ нашъ философъ не удовлетворяется и раввин-
I ІІІКІТ ^ГП._1Г Т71г-с..
— 130 —
ской идей тварно-личнаго посредника: часто онъ вы-
сказываетъ мысль, что только въ непосредственномъ
общеніи съ Божествомъ человѣкъ достигаетъ полна-
го удовлетворенія всѣмъ своимъ — умственнымъ и
нравственнымъ потребностямъ; нерѣдко онъ открыто
старается обойти и устранить посредствующую роль
Логоса, какъ простой только ВеотЕроѵ сіооѵ, въ которомъ
имѣютъ нужду лишь несовершенные люди, между
тѣмъ какъ праведники и совершенные мудрецы воз-
вышаютъ надъ всякимъ посредствомъ и достигаютъ
непосредственнаго взаимообщенія съ самимъ чистѣй-
шимъ первоисточникомъ истинной жизни, полнаго
знанія и вѣчнаго невозмутимаго блаженства *). Не
удовлетворяясь ни пантеистическо-стоическимъ Лого-
сомъ ни раввинско-деистическою Мемрою—въ отдѣль-
ности, Филонъ старается стать выше этихъ крайно-
стей, объединить ихъ въ одномъ высшемъ воззрѣніи
на Логоса. Съ этою цѣлію онъ силится невозмож-
ности сблизить обѣ противоположности, сгладить ихъ
рѣзкости, такъ чтобы въ результатѣ получалось нѣ-
которое третье среднее понятіе, которое бы объеди-
няло предикаты стоическаго Логоса и раввинской
Мемры. Пользуясь обоюдностію греческаго слова: Абуое
(оно значитъ: и слово, членораздѣльный звукъ=Евр.
Мемра,—и разумъ, умъ=греч. ѵойе,), нашъ философъ
вездѣ въ своихъ сочиненіяхъ говоритъ о Логосѣ без-
различно какъ въ стоическомъ, такъ и въ раввинскомъ
смыслѣ. Объ имманентно—божественномъ Логосѣ
стоической философіи онъ иногда разсуждаетъ пови-
димому какъ о самостоятельномъ, отличномъ отъ Су-
щаго, посредникѣ, усвояя ему предикаты личной
1) Бе тідг. АЬг. РГ. III, 436. Бе соп^г. <ріаег. егий. &г. РГ.
IV, 162. Ьее- аііек- РГ. 1, 248. Бе 8опш. БГ. V, 182. (^ііой Б.
в. ііпіпиі. рГ. II, 456. Относительно «тихъ и другихъ подобпнхъ же
мѣстъ подробная рѣчь ниже.
— 131 —
Мемры. Наоборотъ, о личной Мемрѣ таргумистовъ
онъ выражается такъ, что какъ будто ставитъ ее въ
имманентное отношеніе къ Божеству и видитъ въ
ней божественную природу Логоса стоическаго. Бла-
годаря такому своеобразному сближенію и смѣшенію
предикатовъ имманетно—божественнаго Логоса стои-
ческой философіи и личной Мемры раввинской теосо-
фіи, филонова логологія получаетъ поразительное сход-
ство съ христіанскимъ ученіемъ о Логосѣ какъ со
стороны своей общей задачи и тенденціи, такъ даже
и со стороны внѣшней формы и фразы.
Но, съ другой стороны, какъ философъ, считаю-
щій философію единственною дорогою къ истинному
богопознанію, Филонъ въ рѣшеніи проблемы никакъ
не можетъ отрѣшиться отъ философскихъ абстракцій
и метафизическихъ формулъ; какъ философъ, онъ
всецѣло стоитъ на почвѣ логики философской и по-
тому вынужденъ спускаться въ сферу всѣхъ ея не-
избѣжныхъ противорѣчій. Не имѣя возможности найти
дѣйствительный логическій синтезъ взаимно отрица-
ющихъ себя предикатовъ стоическаго Логоса и рав-
винской Мемры, Филонъ замѣняетъ этотъ синтезъ
фиктивнымъ и искуственно-механическимъ соединені-
емъ обѣихъ противоположностей въ сходной съ хри-
стіанскою теистической фразѣ, логически разрѣшаю-
щейся всегда на свои несоединимыя элементы. Всякій
разъ, когда Филону предстояла необходимость ближе
и точнѣе раскрыть содержаніе этой фразы, онъ во-
лей-неволей принужденъ склоняться къ одной изъ
отрицаемыхъ имъ крайностей прежней логологіи.
Смотря потому, какое требованіе религіознаго чув-
ства наиболѣе заявляло съ сознаніи Филона свои
права въ извѣстный моментъ, нашъ философъ видимо
тяготѣетъ то къ эллинскому пантеизму, то къ рав-
винскому деизму. Когда Филонъ стремится раскрыть
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 132 —
и обосновать требуемую религіознымъ сознаніемъ
идею имманентно—дѣйственной близости Творца къ
твари, когда старается найти въ Богѣ живую и ре-
альную силу; тогда онъ невольно увлекается строй-
ной логикою эллинскаго пантеизма и развиваетъ идею
имманентно—безличнаго Логоса стоической филосо-
фіи со всѣми ея пантеистическими выводами. Наобо-
ротъ, въ тѣ минуты, когда сознаніе вѣрующаго іудея
протестовало въ Филонѣ противъ пантеистическаго
сліянія Бога съ міромъ, нашъ мыслитель ударяется
въ другую крайность и обнаруживаетъ явное тяго-
тѣніе къ тварно-личной Мемрѣ раввинской теософіи
со всѣми ея деистическими выводами. Такимъ обра-
зомъ отъ теистической тенденціи и теистической за-
дачи у Филона остается къ концѣ концевъ одна
только пустая оболочка, внѣшняя форма и фраза-—съ
пантеитическимъ или деистическимъ содержаніемъ.
Отсюда и то поразительное сходство съ христіанскою
догматикою, благодаря которому Филона нѣкогда счи-
тали христіаниномъ, въ сущности есть не болѣе какъ
простой только обманчивый миражъ, искуственно
маскирующій несоединимыя противоположности рав-
винской и стоической логологіи посредствомъ пустой
безсодержательной теистической фразы. Стоитъ при-
стальнѣе вглядѣться въ эту фразу, какъ призракъ
тотъ часъ же исчезаетъ и на его мѣстѣ со всею
рѣзкостію выступаютъ противорѣчивыя крайности рав-
винской Мемры и стоическаго Логоса.
Изъ сказаннаго видимъ, съ какимъ мыслителемъ
имѣемъ мы дѣло. Напрасно сталъ бы изслѣдователь
искать у Филона какого-либо единства и стройной
логичности въ построеніи и развитіи идеи Логоса.
Логологія Филона не представляетъ одной послѣдова-
тельной, законченной и въ себѣ замкнутой системы.
Наоборотъ: постоянныя самопротиворѣчія и колебанія
I ІІіГііГѴ СнКіІ.ФпИМПЖ
— 133 —
изъ одной противоположности въ другую, безвыход-
ное вращеніе между Сциллой и Харибдою пантеисти-
ческо-стоической и раввинско деистической логологій,
безплодныя усилія найти философскій выходъ изъ
этого заколдованнаго круга самопротиворѣчій: все
это не есть нѣчто случайное, наносное и, такъ ска-
зать, мимолетное въ Филоновой логологіи,—но со-
ставляетъ ея основную особенность, лежащую въ са-
момъ существѣ той задачи, которую рѣшать заста-
вила Филона сама исторія. Разсматриваемая съ этой
стороны, логологія Филона производитъ трагическое
впечатлѣніе на изслѣдователя: замѣтно, что человѣкъ
религіи въ ней борется съ человѣкомъ философіи,—
религіозное сознаніе здѣсь стремится разорвать опу-
тавшія его сѣти философской логики, и философская
мысль силится побороть тотъ раздвой между религіей
и философіей, какой былъ созданъ дохристіанскимъ
историческимъ развитіемъ идеи Логоса. Иногда эта
борьба повидимому готова придти къ благопріятной
развязкѣ.—иногда нашъ философъ такъ близко под-
ходитъ къ истинному рѣшенію проблемы въ христіан-
скомъ смыслѣ, что кажется еще бы одинъ только
шагъ и желанная цѣль была бы достигнута. Къ не-
счастію такого послѣдняго шага Филонъ никогда не
въ состояніи сдѣлать безъ того, чтобы съ точки зрѣ-
нія своихъ философскихъ абстракцій не впасть въ
явный абсурдъ и невозможную нелѣпость ’).
*) Такому самопротиворѣчивому характеру филоповой логологіи
вполнѣ благопріятствовала самая внѣшняя форма ея изложенія. Фи-
лонъ не задавался цѣлью — систематизировать и цѣльно изложить
свои логологическія воззрѣніи въ одномъ какомъ либо сочиненіи.
Если би опъ рѣшился на это, то очень можетъ бить ему пришлось
бн избрать болѣе опредѣленный и рѣшительный путь и склониться
къ одной изъ крайностей прежней логологіи. Но всѣ, уцѣлевшія до
нашего времени, сочиненія Филона представляютъ собою ничто
иное, какъ аллегорическій комментарій на Ветхій Завѣтъ, нреиму-
I іЬгагѵ Си Кіі'Ьп Ккіі/аі/аг
— 134 —
И такъ, — если религіосное сознаніе побуждаетъ
Филона искать въ Логосѣ то, что находитъ въ немъ
и христіанство, — то наоборотъ философская логика
заставляетъ его находить въ Логосѣ то, что состав-
ляетъ прямую противоположность христіанству и слу-
житъ’ отрицаніемъ его. Если по своей задачѣ и тен-
денціи филонова логологія стоитъ выше крайностей
іудаизма и эллинизма и приближается къ христіан-
скому ученію о Логосѣ, — то со стороны рѣшенія
проблемы она, по самому существу своей абстрактно-
философской методы, не выработала и выработать не
могла ничего существенно новаго сравнительно съ
тѣмъ, что уже было сдѣлано раньше. Теизмъ во фразѣ,
во внѣшней формѣ, въ общей задачѣ: этимъ фило-
нова логологія несомнѣнно возвышается надъ эллин-
скимъ пантеизмомъ и раввинскимъ деизмомъ и слу-
житъ предвѣстницею христіанской идеи Логоса. Пан-
теизмъ и деизмъ, постоянныя колебанія между край-
ностями стоической и раввинской логологій, безвы-
ходныя и неустранимыя самопротиворѣчія—въ содер-
жаніи и подлинномъ смыслѣ этой фразы, въ дѣйстви-
тельномъ рѣшеніи проблемы: вотъ оборотная сторона
дѣла, которою филоново ученіе о Логосѣ стоитъ въ
отрицательномъ отношеніи къ христіанству и спускает-
щественно на нятокнижіе Моисея. Вендѣ въ нихъ Филонъ ставитъ иа
первый планъ—изъясненіе таинственно-аллегорическаго смысла писа-
нія,—причемъ о Логосѣ онъ говоритъ всегда болѣе илн мепѣе случай-
но и отрывочно, по поводу того нли другаго библейскаго текста, скры-
вавшаго по мнѣнію Филона таинственное указаніе на Логоса. Смот-
ря потому, какому вовзрѣнію на Логосъ благопріятствовалъ библей-
скій текстъ, Филовъ раскрываетъ то пантеистическо-стоическое
ученіе о Логосѣ какъ имманентно безличномъ божественномъ разу-
мѣ, то раввписко-деистнческую идею тварно-личной Мемры. Если
же текстъ въ главахъ Фнлона содержалъ указанія на предикаты
какъ личнаго такъ и безличнаго Логоса, то философъ считаетъ воз-
можнымъ говорить о нихъ рядомъ, какъ будто бы вто были логически
совмѣстимые моменты одного и того же понятія, а не взаимно ис-
ключающія себя противоположности.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
135 —
ся въ сферу всѣхъ противорѣчій эллинизма и іудаиз-
ма. Таковъ въ общихъ чертахъ характеръ Филоновой
логологіи.
Въ частности такимъ характеромъ отличается уче-
ніе Филона о Логосѣ: какъ имманентно-безличной
формѣ самооткровенія Божества, какъ самостоятель-
ной личности, какъ средней между Богомъ и чело-
вѣкомъ (богочеловѣческой) природѣ и какъ универ-
сальномъ искупителѣ міра.
а)	Стремленіе видѣть въ Богѣ живую и дѣйствен-
ную силу, стоящую въ непосредственномъ взаимо-
общеніи съ тварью, и въ то же время удержаться отъ
эллинско-стоическаго пантеизма, ведетъ Филона къ
своеобразному, неизвѣстному ни греческой философіи
ни раввинской теософіи и весьма сходному съ хри-
стіанскимъ, различенію во внутренней жизни Боже-
ства двухъ моментовъ: Его бытія въ себѣ въ формѣ
абстрактно-безпредикатнаго Сущаго и Его бытія въ
состояніи Логоса, т. е. въ формѣ реально-дѣйствен-
наго откровенія во внѣ, въ объективной сферѣ бы-
тія. Это даетъ Филону возможность говорить въ одно
и то же время и о впѣмірности Божества (въ со-
стояніи Сущаго) и объ имманентной дѣйственности
Его въ мірѣ (въ состояніи Логоса),—видѣть въ Ло-
госѣ такого открывателя Божества, въ которомъ оно
находитъ непосредственный объектъ для своихъ им-
манентно-дѣйственныхъ отношеній и изъ абстрактной
потенціи развивается въ живую и реальную силу.
Точно также эта идея двойственности моментовъ во
внутренней жизни Божества заставляетъ философа усво-
ить Логосу отличные отъ Сущаго и нерѣдко буквально-
сходные съ христіанскими предикаты: образа Божія,
Сына Божія, втораго Бога и проч.—Было бы одна-
ко же большею поспѣшностію и зависѣло бы отъ пол-
наго непониманія внутренняго характера Филоновой
— 136 —
логологіи, если бы мы, подобно многимъ изслѣдо-
вателямъ извѣстнаго пошиба, въ этомъ своеобразномъ
ученіи Филона о самооткровеніи Божества въ Логосѣ
рѣшились видѣть что-нибудь больше искусственной
маскировки тѣхъ пантеистическихъ выводовъ, къ ка-
кимъ неизбѣжно влекла Филона логика имманентно-
дѣйственнаго откровенія Бога въ мірѣ. Такъ какъ
съ своей абстрактно - философской точки зрѣнія на
Бога Филонъ не былъ въ состояніи найти для жизни
и дѣйственности безпредикатнаго Сущаго никакого
другаго содержанія и объекта, кромѣ условно-огра-
ниченной области бытія,—то и совпадающая съ хри-
стіанскою по своей внѣшне-формальной сторонѣ идея
самооткровенія и самообъективированія Божества въ
Логосѣ въ концѣ концевъ разрѣшается у нашего фи-
лософа въ пантеистическо-стоическое понятіе само-
развитія абстрактно-всеобщаго божественнаго начала
въ мірѣ условныхъ явленій. Отсюда и сходное съ
христіанскимъ раздѣленіе Бога, Логоса и міра на
дѣлѣ сводится у Филона къ формальному тольки о
абстрактно-мысленному, а отнюдь не дѣйствительному
и реальному, различенію субстанціи отъ ея аттри-
бута и частныхъ модусовъ — въ пантеистическомъ
смыслѣ. Отсюда же и личныя, сходныя съ христіан-
скими, наименованія Логоса у Филона теряютъ свой
прямой смыслъ и обращаются въ простыя только
персонификаціи и поэтическія олицетворенія безлич-
ной божественной силы или имманентно-безличнаго
божественнаго разума. Такимъ образомъ, если съ од-
ной стороны филонова логологія безъ сомнѣнія воз-
вышается надъ греко-стоическимъ пантеизмомъ и
приближается къ христіанскому теизму тѣмъ, что
стремится во внутренней жизни Божества различить
двойство моментовъ, найти въ Логосѣ реальный объ-
ектъ для имманентно-дѣйственныхъ отношеній Боже-
I іпгзіт сц КилЬп КЬй/.аі лйг
137 —
ства и тѣмъ хотя бы іп аЬвігасіо отстоять транс-
цедентную независимость Божества по отношенію къ
условному бытію, — то съ другой стороны, по самому
существу своей абстрактно философской методы, она
могла дать мѣсто этой христіанской идеѣ и разви-
вать ее не иначе, какъ только на счетъ дѣйствитель-
ной внѣмірности Божества и реальной самостоятель-
ности Логоса, т. е. какъ разъ въ противоположномъ
христіанскому пантеистическо-стоическомъ смыслѣ.
б)	Такая пантеистическая логика имманентно-дѣй-
ственнаго откровенія Бога въ мірѣ претитъ въ Фи-
лонѣ религіозному чувству вѣрующаго іудея; послѣднее
нерѣдко заставляетъ философа протествовать въ пользу
дѣйствительной трансце.іентности Божества,—за ре-
альное. а не формальное только, различеніе боже-
ственнаго и тварнаго, безконечнаго и конечнаго.
Это ведетъ Филона къ раскрытію другаго, по своей
внѣшности также сходнаго съ христіанскимъ, поня-
тія о Логосѣ, какъ личномъ посредникѣ между Богомъ
и тварью. Чтобы избѣжать неизбѣжныхъ при этомъ
раввииско деистическихъ выводовъ, нашъ философъ
всѣми силами старается отличить Логоса отъ обык-
новенныхъ тварей, поставить его превыше всѣхъ ан-
геловъ и архангеловъ и приблизить непосредственно
къ самому Божеству въ качествѣ Его первороднаго
сына и втораго Бога Здѣсь опять нельзя конечно не
признать у Филона значительнаго шага впередъ, срав-
нительно съ раввинско-деистическою логологіею. Но
этотъ шагъ ограничивается, какъ и въ отношеніи къ
стоицизму, только внѣшне- формальною стороною, од-
ною только фразою, заключающею въ себѣ далеко не
христіанскій смыслъ. Какъ ни старается Филонъ
возвысить личнаго Логоса надъ всѣми, даже самыми
высшими и чистѣйшими, тварями, какіе возвышенные
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
138 —
предикаты ни усвояетъ ему,—во всякомъ случаѣ, при
абстрактно - метафизической точкѣ зрѣнія Филоновой
философіи на Божество, въ ней не было и быть не могло
мѣста для христіанской идеи множественности (тройст-
венности) божественныхъ ипостасей. Отсюда при всѣхъ
возвышенныхъ предикатахъ своихъ, при всемъ превос-
ходствѣ надъ прочими тварями, личный Логосъ — пос-
редникъ въ концѣ концевъ все таки долженъ оставаться
у Филона небогомъ, слѣдовательно простою, хотя бы
я высшею и чистѣйшею, тварью, по своей природѣ
столь же далеко отстоящею отъ Божества, какъ и
всѣ другія твари; всѣ эти возвышенные предикаты
Логоса выражаютъ у Филона, какъ увидимъ, только
количественное, а отнюдь не качественное, прево-
сходство Логоса надъ другими тварно-копечными су-
ществами. Такимъ образомъ и здѣсь, если и нельзя
•отрицать, что Филону не чужда была христіанская
идея превыше ангеловъ стоящаго личнаго Логоса
посредника,—то во всякомъ случаѣ эта идея могла
имѣть мѣсто и развиваться въ Филоновой логологіи
не иначе, какъ только въ анти-христіанскомъ, рав-
винско-деистическомъ смыслѣ, т. е. на счетъ боже-
ственнаго достоинства Логоса и живыхъ, имманентно-
дѣйственныхъ отношеній Творца къ твари.
в)	. Знакомъ, какъ увидимъ, нашъ философъ и съ
идеей Логоса—Богочеловѣка. Нерѣдко Филонъ стре-
мится найти въ Логосѣ такую среду, въ которой
•божественное и человѣческое стояли бы между собою
въ вѣчномъ и нераздѣльномъ единеніи,—такую сред-
нюю между безконечнымъ и конечнымъ природу, ко-
торая бы касалась обоихъ крайнихъ предѣловъ бытія,
•объединяла бы и совмѣщала ихъ въ себѣ. Это свое-
образное понятіе средней природы Логоса безъ вся-
каго сомнѣнія далеко возвышаетъ Филонову логологію
IЙПП СнКіі.Фп КЬй/.Я»/31
139 —
надъ греческою философіей и раввинскою теософіей
и дѣлаетъ ее предвозвѣстницею и преуготовитель-
пицею христіанской идеи Богочеловѣка. Но—опять
только съ внѣшне формальной стороны, со стороны
тенденціи и общей задачи. Филонъ ясно понимаетъ
религіозную потребность въ идеѣ Богочеловѣка и ста-
рается найти этого Богочеловѣка въ Логосѣ. На
дѣлѣ однако же фнлоновскій богочеловѣкъ прямо про-
тивоположенъ христіанской идеѣ полнаго имманентно-
личнаго единенія въ Іисусѣ Божества съ человѣче-
ствомъ. Эту идею Филонъ, съ точки зрѣнія своихъ
философскихъ абстракцій, вынужденъ, какъ увидимъ,
прямо и рѣшительно отрицать, какъ логическую не-
лѣпость. Отсюда и понятіе средней или богочеловѣ-
ческой природы Логоса въ концѣ концевъ остается
у Филона или пустою, внѣшне-теистическою только,
оболочкою пантеистической идеи воплощающейся въ
мірѣ и особенно въ человѣкѣ, какъ своемъ модусѣ,
безличной божественной силы въ стоическомъ смыс-
лѣ; или же, когда Филонъ развивалъ понятіе сред-
ней природы Логоса съ раввинско-деистической точки
зрѣнія на Бога и человѣка, она разрѣшается въ пред-
ставленіе простой посредствующей между Творцомъ и
тварью должности тварно-служебнаго Духа (ангела).
г)	. Точно такимъ же характеромъ отличается и
филопово ученіе о Логосѣ, какъ искупителѣ міра.
Религіозное чувство не позволяетъ Филону ни оста-
новиться на физическомъ детерминизмѣ эллинско-
стоической философіи, ни удовлетвориться іудейско-
раввинскимъ воззрѣніемъ на искупленіе человѣка чрезъ
посредство ветхозавѣтнаго первосвященника и при-
носимую имъ жертву за грѣхъ. Подобно Іоанну, Фи-
лонъ одухотворяетъ и универсализируетъ ветхозавѣт-
ный первосвященническій культъ; вмѣстѣ съ Іоанномъ,
— 140
Филонъ считаетъ этотъ культъ дѣйственнымъ и спа-
сительнымъ для человѣка лишь постольку, поскольку
онъ служитъ типомъ и символомъ первосвященниче-
скаі'о служенія истиннаго н единственнаго искупи-
теля міра—Логоса,—только въ немъ, этомъ Логосѣ—
нашъ философъ находитъ универсальнаго и дѣйстви-
тельнаго примирителя и ходатая предъ Богомъ не
только за еврейскій народъ, но и за все человѣче-
ство, даже за весь тварно-конечный міръ. Однако же,
при всемъ своемъ внѣшнемъ сходствѣ съ христіан-
скою сотеріологіей, и эта филоновская идея универ-
сальнаго искупленія міра въ Логосѣ по своему вну-
треннему значенію и подлинному смыслу, какъ уви-
димъ. стоитъ къ христіанству въ отношеніи прямаго
отрицанія и непримиримой противоположности Фило-
софское сознаніе всякій разъ заставляетъ Филона
разрѣшать эту идею: или въ пантеистическо-стоиче-
ское понятіе космическаго единства, гдѣ все индиви-
дуально—конечное, а слѣдовательно и человѣкъ, какъ
необходимый модусъ божественнаго Логоса, имѣютъ
свое законно-необходимое мѣсто и стоятъ вь вѣч-
номъ примиреніи и нераздѣльномъ единеніи съ Бо-
жествомъ; или же въ простое, внѣшнее только за-
ступничество тварнаго Духа предъ грознымъ Блады-
кою неба за преступленія людей, которое (заступни-
чество) въ существѣ дѣла ничѣмъ не превышаетъ
ходатайства ветхозавѣтнаго первосвященника и по-
тому, какъ и это послѣднее, всегда должно оста-
ваться бездѣйственнымъ по отношенію къ внутрен-
нему возрожденію грѣховной природы падшаго чело-
вѣчества.
ІіЬпіппіКііФпКІіійаітііг
Логосъ какъ имманентно-безличная форма самооткро-
венія Божества.
Богъ какъ живое и дѣйственное начало бытія. Чтобы примирить
это понятіе о Богѣ съ воззрѣніемъ на Него какъ на самозаключон-
ную сущность Филонъ прибѣгаетъ къ различеніи) въ Божествѣ двухъ
моментовъ: Его чистаго бытіи въ себѣ саномъ въ формѣ абстракт-
но-безпредикатнаго Сущаго и Его бытіи въ состояніи конкретной
дѣйственности во внѣ въ формѣ Логоса. Въ основѣ Филонова уче-
ніи о самооткровеніи Сущаго въ Логосѣ лежитъ аналогія съ откро-
веніемъ человѣческаго духа въ разумѣ и словѣ. Двоякій Логосъ Бо-
жій: внутреній или індіиЗегод и внѣшній или про^оріхог. Божествен-
ный Хо?о$ ёѵбеаЭето? и отношеніе Логоса къ Богу: Логосъ есть ра-
зумъ Божій, т. е. божественное мышленіе и божественная мысль—
съ одной стороны, и сила Божія—съ другой; объединеніе этихъ
функцій Логоса въ представленіи о немъ какъ активномъ разумгь
Божіемъ; ипостатическое единство между Логосомъ, и ('уигамъ.
Божественный 1070$ лро^срсхо; и отношеніе Логоса къ міру: Логосъ
есть міровая форма или космическая идея, міровая сила или кос-
мическій принципъ, душа міра нлн космическій разумъ и самъ кос-
мосъ или идеально-разумное единство міра. Отношеніе между бо-
жественнымъ Логосомъ іѵдгйЗетод и божественнымъ Логосомъ
кро^оріхо?: оба Логоса составляютъ двѣ, хотя и различныя, но
имманентно между собою связанный и одна другую предполагающія,
формы самооткровенія единой божественной субстанціи или Сущаго.
Фггрмаліто-лтггческая, а не реальная, трансиеденгпностъ Бога но
отношеніи/ къ міру. Сліяніе Бога, Логоса гг міра въ одинъ живой
н нераздѣльный Упиверсъ; пантеизмъ и панлогизмъ Филоновой фи-
лософіи. Олицетворенія Логоса въ образахъ: Сына Божія, Образа
Божія. Втораго Бога, Орудія творенія и міропромышленія, Средней
Природы.
Какъ отвлеченное единство и неразличимая всеобщ-
ность, Сущее исключаетъ изъ себя всякую, свойствен-
— 142 —
ную дѣйствительной жизни, конкретность и опре-
дѣленность; въ своемъ чистомъ бытіи въ себѣ са-
момъ, въ качествѣ абстрактно-безпредикатнаго перво-
начала всего, Богъ Филона стоитъ въ прямой логи-
ческой противоположности ко всему индивидуаль-
ному и конкретному, всецѣло заключенъ въ себя
самого и не имѣетъ никакихъ отношеній ни къ
чему другому ’)• Однако же выдержать такое пред-
ставленіе о Божествѣ со всею строгостію и послѣ-
довательностію Филонъ, какъ мы знаемъ, не могъ
безъ того, чтобы не впасть въ явныя и абсурдныя
самопротиворѣчія. Уже понятіе о Богѣ какъ послѣд-
ней первопричинѣ всего необходимо предполагаетъ
Его, такъ сказать, выхожденіе изъ себя самого и
извѣстное качественно-опредѣленное отношеніе къ
другому, отъ Него отличному, бытію. При этомъ
нашъ философъ ясно сознаетъ, что это отношеніе
Бога къ міру нельзя ограничивать однимъ только
первоначальнымъ толчкомъ міровой жизни, которая
потомъ развивается по своимъ собственнымъ законамъ
независимо отъ какихъ бы то ни было воздѣйствій со
стороны Божества. Во многихъ мѣстахъ своихъ со-
чиненій Филонъ высказываетъ мысль, что въ качествѣ
Верховной Первопричины Богъ стоитъ къ міру въ
живомъ и непрестанно дѣйственномъ отношеніи: Богъ,
по ученію Филона, не есть только причина всего
(аітюѵ тшѵ бісоѵ) и начало бытія (ару/; уеѵёоеше),
но — причина дѣйственная (йряотгірюѵ или 8ршѵ
яітюѵ) и начало живое (ару/; -<оѵ или тсО * 2); Онъ
не только однажды создалъ міръ и затѣмъ предоста-
вилъ его самому себѣ, но всегда продолжаетъ свою
•) Ьее. аііед. РГ. I, 186. 248; Бе пош. шиГ. РГ. IV, 332, идр.
см. въ первой главѣ.
2) Бе рояіег С. РГ. II, 284; Бе пош. тиі. РГ. IV, 310; Бе т.
ор. РГ. I, 16; Бе^- аііек- РГ. I, 248.
IІЪгііГУ Гн КііФп кІііі/ЗІ/йГ
— 143 —
міротворческую дѣятельность и никогда не пере-
стаетъ производить все новыя и новыя формы реаль-
наго бытія *); только люди неразумные и крайне не-
честивые могутъ думать, что послѣ творенія міра
Богъ пребываетъ въ полномъ покоѣ, осуждая тѣмъ
самымъ Творца вселенной на недостойную Его празд-
ность и бездѣятельность * 2); уже по самой природѣ
своей и существу Богъ есть активное начало бытія,
никогда не ослабѣвающее въ своей дѣятельности и
ни на одинъ мигъ не прекращающее ея 3); постоян-
ное творчество составляетъ такое же необходимое
свойство божественной природы, какъ напр. жже-
ніе-огня и охлажденіе — снѣга4 *); и не только по
отношенію ко всему міру вообще, но и въ каждой
индивидуальной вещи Богъ есть живое начало дѣй-
ственности ®), Онъ непосредственно близокъ ко вся-
кой твари 6 7), все наполняетъ собою ’) и ничего въ
мірѣ, даже самаго малѣйшаго, не оставляетъ лишен-
нымъ себя 8).
•) Ре тппсіо Гг. 1157, С: еГ{ о іуёѵѵчто? теугѵітѵд, об кепоічхоі?
илѵоѵ аХХа хаі яоішѵ агі хаЭёхаотоѵ т«ѵ ті^ѵорёѵыѵ га фота тайга.
Ср. Ра ЮКапі. РГ. II, 374.
2) Ре т. ор. РЕ I, 118. 4.
3) Ре сііег. РГ. II, 46—48: фиод йоазгчріоѵ го тыѵ оХшѵ аГгюѵ
о-Ібётге йуоѵ гой ягоиГѵ та хаХХюта, о?ХХа гч’ѵ аѵео хахокаЭсіас рета
ггоХХчС гбиароі’ас «тгоѵздгитчѵ ёѵёр^еіаѵ.
4) Ьеб- аі1е&. РГ. I, 124: пакеты ойбёпоге ггоійѵ о Ѳео$, аХХ’ЙІс-
ягр ійюѵ го хсипѵ тгоро’с хаі -/10Ѵ05 то ^йуеіѵ оигео хаі Ѳеой го коісГѵ.
Ср- ІІ>. 132.
•’) Ье^. аііер. РГ. I, 124: послѣ вышеприведенныхъ словъ Филонъ
продолжаетъ: хаі ігоХи 7е раХХоѵ, хаі гоГс аХХоіс апаоіѵ а’руч
тоѵ йоаѵ Ебтг
®) Ре К'Хап».. РГ. II, 376.
7) І,е₽. а11е8. РГ. I, 246—348. 146 и др.
Я) <2поЛ Леѣ. роі. іпв. во]. рг. и, 236; Ре бі^апі. РГ. И, 254
Ре васгіГ. АІ>. еі. С. РГ. II, 88; ЬеК. аІІеК. РГ. I, 274 и ір.
— 144 —
Какимъ же образомъ абстрактно-безпредикатное и
самозаключенное Сущее можетъ стать живымъ и дѣй-
ственнымъ началомъ реально-конкретнаго бытія?
На этотъ вопросъ, какъ мы отчасти уже знаемъ,
Филонъ отвѣчаетъ своеобразнымъ различеніемъ въ
Божествѣ, двухъ моментовъ или двухъ состояній: Его
чистаго бытія въ себѣ самомъ въ формѣ абстрактно -
безпредикатнаго Сущаго (то о’ѵ или -о еіѵяі) и Его
бытія въ состояніи конкретной дѣйственности во
внѣ въ формѣ Логоса (Хо'уос или то ІЁуесВяі). Оста-
ваясь по своему бытію въ себѣ (хата то еіѵаі), въ со-
стояніи Сущаго, свободнымъ отъ всякихъ качествен-
ныхъ опредѣленій и внѣшнихъ отношеній, Божество
въ Логосѣ (хата то Хёугайаі) развивается въ конкрет-
ную полноту своихъ силъ и свойствъ и вступаетъ
въ живыя и дѣйственныя отношенія къ качественно
опредѣленному бытію.
Этотъ, внутри Божества совершающійся, вѣчный
процессъ Его саморазвитія изъ абстрактнаго то еіѵяі
въ конкретное то Хёуезйяі Филонъ раскрываетъ въ такой
формѣ, которая почти до буквальности соотвѣтствуетъ
новозавѣтному ученію о Логосѣ. Верховный Умъ унп-
верса (ѵой; тйѵ б’Аыѵ) отъ вѣчности открываетъ и изре-
каетъ (Хаіеі) Себя въ Логосѣ какъ въ своемъ разумѣ
и словѣ (Ібуос тоб йеоо); безначально рождается
(уЕѵѵаайяі) Логосъ изъ субстанціи Бога-Отца (тат^р о
йеос) какъ Его старшій и первородный Сынъ (креа-
рэтерос хаі крштоуоѵос біо; то» 8еой);—излучается и отра-
жается изъ сущности Вѣчнаго Свѣта (айіоѵ <р<ое) какъ
адэкватпый Ему Его образъ (ііхю'ѵ) и сіяніе (я’таоуяаря);
Богъ (б 8ео'с), наконецъ, извнутри Себя развиваетъ
Логоса какъ втораго, Себѣ равночестпаго и едино-
сущнаго, Пога (Зейтерое 8ео'е, Веб;). Такъ произпіедшій,
Логосъ становится открывателемъ и посредникомъ
имманентно-дѣйственныхъ отношеній Бога къ міру.
— 145 —
Изреченный, Богомъ Логосъ реализируетъ въ дѣй-
ствительномъ бытіи всѣ творческіе мысли и планы,
такъ что каждая вещь въ мірѣ является непосред-
ственнымъ выраженіемъ и осуществленіемъ божеств.
разума; рожденный изъ субстанціи Бога Сынъ дѣ-
лается Отцемъ всего міра, въ качествѣ имманентнаго
принципа жизни и дѣйственности тварей порождая и
развивая изъ себя все безконечное разнообразіе инди-
видуальныхъ формъ реальнаго бытія; отраженный и
излученный изъ божественной сущности ея образъ
становится первообразомъ для другихъ, самъ отпе-
чатлѣваясь и отражаясь во всѣхъ предметахъ види-
маго міра; наконецъ какъ вторый, равносущный
первому, Богъ, Логосъ является Богомъ всего міра,
его творцомъ и про мыслителемъ, благостно пекущимся
о созданныхъ тваряхъ. Какъ такой, Логосъ служитъ
въ одно и тоже время связующимъ и разъдиняющимъ
звеномъ между Творцомъ и тварью. Будучи имма-
нентнымъ началомъ жизни и дѣйственности всѣхъ
тварей и въ тоже время субстанціально объединяясь
съ Божествомъ, опъ пизводитъ Сущее изъ его абстракт-
ной надмірпости въ тварно - конечную область бытія
и ставитъ Бога въ нспосрсдствепно-близкія и имма-
нептпо-дѣйствепныя отношенія къ міру. Но съ дру-
гой стороны, формально отличаясь отъ Сущаго, какъ
своего Отца, первообраза и перваго Бога,—Логосъ
тѣмъ самымъ отдѣляетъ Творца отъ твари и не доз-
воляетъ ни твари непосредственно слиться съ самимъ
Божествомъ, ни Божеству всецѣло перейти въ тварно-
конечное бытіе. Такимъ образомъ Логосъ, скажемъ
словами Филона, получилъ отъ Отца и Творца все-
ленной отмѣнпый и удивительный даръ: заразъ объе-
диняя въ себѣ конечное съ безконечнымъ и касаясь
обоихъ противоположныхъ предѣловъ бытія, онъ
стоитъ посрединѣ между Богомъ и міромъ и состав-
— 146 —
ляетъ разъединяющую и въ тоже время связующую
ихъ грань *).
Такъ рѣшаетъ Филонъ историческую задачу своей
логологіи и раввинско - деистическое представленіе о
трансцедентности Божества старается объединить съ
пантеистическо-стоическимъ ученіемъ объ имманент-
ной дѣйственности Бога въ мірѣ. Разсматриваемая съ
своей внѣшне-формальной стороны, эта своеобраз-
ная идея процессуальнаго саморазвитія Божества изъ
абстрактно-безпредикатнаго Сущаго въ реально-дѣй-
ственнаго Логоса безпорно далеко возвышаетъ Фило-
нову логологію и надъ греческою философіей и надъ
раввинскою теософіей, приближая ее, такъ сказать,
къ самому порогу христіанскаго догмата о Сынѣ Бо-
жіемъ. Ничего поэтому нѣтъ удивительнаго въ томъ,
что среди новѣйшихъ ученыхъ мы встрѣчаемъ много-
численныя попытки: поставить новозавѣтное ученіе
о Логосѣ въ прямую или косвенную зависимость отъ
Филоновой философіи и найти въ первомъ только
дальнѣйшую историческую ступень развитія послѣд-
ней. Насколько справедливы подобныя попытки, уви-
димъ въ этой главѣ нашего изслѣдованія.
Чтобы понять внутреннюю логику Филоновой идеи
самооткровепія Сущаго въ Логосѣ, мы должны обра-
титься къ психологіи нашего философа 8). * 4
>) (^иів гег. біѵ. Ъаег. РГ. IV, 90; Де воиіи- РГ. V. 184.
4) Такимъ путемъ мы надѣемся набѣжать, свойственнаго въ боль-
шей или меньшей мѣрѣ всѣмъ изслѣдователямъ, произвола въ по-
строеніи Филоновой логологіи. Дѣло въ томъ, что въ сочиненіяхъ
Филона, какъ это мы уже замѣчали выше, нѣтъ цѣльнаго построе-
нія и систематическаго развитія идеи Логоса; нашъ филосовъ хотя
и часто разсуждаетъ о Логосѣ, но всегда—вскользь, мимоходомъ,
по поводу того или другаго библейскаго текста: вообще его изре-
ченія на этотъ счетъ большею частію отличаются отрывочностію,
неполнотою и неопредѣленностію. Кромѣ того у Филона нѣтъ точ-
ной и строго выработанной терминологіи; его философскія разсуж-
денія до такой степени обилуютъ метафорами и иносказаніями, что
I ііініп снКііФп КЙЙПМ
— 147
Въ основу всѣхъ частныхъ явленій нашей душев-
ной жизни Филонъ полагаетъ одно общее абстрактно-
неопредѣленное начало или умъ (ѵоб;). Самъ въ себѣ,
независимо отъ своихъ частныхъ силъ и проявленій,
нашъ умъ, по Филону, не имѣетъ никакихъ опредѣ-
ленныхъ свойствъ и конкретныхъ качествъ: опъ не
можетъ быть названъ ни духомъ, ни эфиромъ, ни
безтѣлесною сущностію, ни границей, ни числомъ,
ни видомъ, пи энтелехіей, пи гармоніей, пи вообще
чѣмъ-либо реально существущимъ и качественно опре-
дѣленнымъ *); все, что мы можемъ знать и утверж-
дать о немъ — это только то одно, что опъ есть
главный принципъ (то	или 6 тзуерыѵ) всѣхъ
нѣтъ никакой возможности, на основаніи однихъ только фразъ вы-
дѣлить подлинныя философскія воззрѣнія Филоиа отъ ихъ поэтнчес-
кой оболочки. Понятно, что эта особенность въ изложеніи, харак-
терная для мыслителей той расы, къ какой принадлежалъ Филонъ,
открываетъ изслѣдователю широкій просторъ къ полному произволу
въ построеніи Филоновой логологін. Благодаря этой особенности
каждый изслѣдователь получаетъ возможность толковать Филоновы
фразы въ духѣ какой-угодно а ргіогі и произвольно составлеиой
системы—сходной ли съ христіанскимъ ученіемъ или же противо-
положной ему. Избѣжать цодобнаго антинаучнаго произвола изслѣ-
дователь можетъ въ томъ только случаѣ, если онъ найдетъ такой
критерій, при помощи котораго можно бы было независимо отъ фразы
проникнуть во внутреннюю логику и, такъ сказать, въ самую душу
Филоновыхъ созерцаній, отдѣлить въ нихъ поэтическую скорлупу отъ
подлинно философскаго зерна и такимъ путемъ недосказанное или
же неясно и фигурально сказанное досказать и разъяснить. Только
при такомъ построеніи Филоновой логологіи, нри которомъ она по-
лучила бы стройную законченность, органическую цѣлостность н
строгую логическую законосообразность, — вопросъ объ отношеніи
фнлопнзма къ христіанству изъ сферы субъективныхъ предположе-
ній и произвольныхъ гаданій можетъ быть поставленъ на твердую
научно-объективную почву. Такого именно результата мы и надѣем-
ся достигнуть прн помощи психологіи Филоиа, которую изслѣдова-
тели большею частію или совсѣмъ игнорируютъ или же не прида-
ютъ ей должнаго значенія въ построеніи Филоновой логологіи.
*) Юе Бошп. РГ. V, 16: ’Ар оЗѵ хаі то тётартоѵ тыѵ ёѵ аотоГс
о чѵершѵ ѵой$ хатаі^кто^ іатіѵ; оЛ б^поо. Т« 7«р аЗтоѵ оіореЗа хата
гт^ѵ оосі'хѵ сіѵас; пвеора, х со’ра, тг еГбо^.... у; п тсоѵ оѵтыѵ; Ср.
Ьее- аііев. РГ. I, 172.
— 148 —
частныхъ явленій душевной жизни *), общій источ-
никъ (пГ|уг;), начало (ар/т;) и отецъ (тасцр) единич-
ныхъ силъ и отправленій нашей души а),—нѣкоторая,
т. ск., душа (абстрактная) души (конкретной), ея
безкачественный субстратъ и абстрактный носитель 3).
Но такое представленіе о нашемъ духѣ очевидно
существуетъ только въ нашемъ мышленіи, а пе въ
дѣйствительности. На дѣлѣ духъ также не отдѣлимъ
отъ своихъ частныхъ обнаруженій и конкретныхъ
состояній, какъ всякая вообще эмпирическая субстан-
ція—отъ ея частныхъ свойствъ, напр. огонь — отъ
свѣта и теплоты. Даже болѣе: мы можемъ представ-
лять духъ какъ реальную сущность лишь постольку,
поскольку онъ проявляется въ своихъ конкретныхъ
функціяхъ—мышленіи, чувствахъ, словѣ и пр. Это
ясно сознаетъ нашъ философъ, если говоритъ, что
душа можетъ быть доступна нашему познанію только
по ея обнаруженіямъ въ частныхъ силахъ и кон-
кретныхъ явленіяхъ 4 * * *),—но что самъ по себѣ, безъ
силъ, духъ пустъ и даже совсѣмъ не существуетъ 8).
Такимъ образомъ, чтобы выйти изъ абстрактной
пустоты бытія въ себѣ и стать реально дѣйственною
силою, нашъ духъ долженъ открыть себя въ конкрет-
ной полнотѣ своихъ частныхъ силъ и единичныхъ
функцій. Это самооткровеніе духа и его саморазвитіе
изъ абстрактнаго въ конкретное состояніе, по Фи-
лону, совершается въ двоякой формѣ: идеальной или
субъективной и реальной или объективной. Сначала
духъ внутри себя, т. ск. развертывается въ систему
1) Бе. ш. ор. РГ. I, 18. 42; Бе 8ошп. РГ. V, 192; Бе шіі’г.
АЪгаЪ. РГ. III, 412.
«) Ьек- аііец. РГ. I, 136—138. 190 . 206; Бе ргоГие. РГ. IV. 304.
3) Бе§. аііев. РГ. I, 42; фидч фиучі.
*) Бе 8ошп. РГ. V, 16.
8) Ее{?. а11а&, РГ. I, 272: аѵео тыѵ дтареыѵ • ѵой; ха5’ ёаитоѵ
хаі онвё а>ѵ сирі'ахсгаі.
I іііітіп снКііхізп ИМПЖ
149 —
опредѣленныхъ силъ и частныхъ свойствъ, пріобрѣ-
таетъ внутренне-субъективное содержаніе для своей
жизни и дѣйственности и так. обр. становится иде-
ально-конкрстпою сущностію. Потомъ, посредствомъ
своихъ силъ, онъ вступаетъ въ дѣйственныя отно-
шенія къ объективной сферѣ бытія, осуществляетъ
или открываетъ во внѣ идеальное содержаніе своей
субъективной жизни и так. обр. изъ идеальной сущ-
ности дѣлается реально-дѣйственною силою. Такъ
какъ внутреннее откровеніе духа совершается глав-
нымъ образомъ въ разумѣ, какъ руководительномъ,
по Филону, и общемъ принципѣ всѣхъ другихъ ду-
шевныхъ функцій, — а преимущественнымъ органомъ
внѣшней дѣйственности духа служитъ разумное слово:
то понятно, почему ту и другую форму самооткро-
венія души Филонъ обозначаетъ однимъ словомъ —
лбуос, имѣющимъ значеніе какъ разума такъ и слова.
Но первую, т. е. идеально-субъективную форму Фи-
лонъ ближе обозначаетъ какъ Хоуос ёкйіаііеточ—субъек-
тивный разумъ, идеальное слово или внутреннюю
бесѣду души съ собою; вторую же т. е. реально-
объективную— какъ Ирс кроіроріхбс—внѣшне изре-
ченный и открывшійся въ словѣ разумъ или произ-
несенное слово. Итакъ изъ абстрактно-безпредикат-
паго бытія въ себѣ (тб еіѵаі) нашъ духъ переходитъ
въ логосѣ въ качествеппо - опредѣленное состояніе
конкретной дѣйственности (то лёуео&аі),—открывается
въ своемъ логосѣ какъ идеально - разумная сущность
(X. ёѵ8.)—съ одной стороны, и какъ реально-дѣйствеп-
пая сила ().. про<р.)—съ другой. Таково въ общихъ
чертахъ ученіе Филона о человѣческомъ логосѣ *).
Ученіе о двоякой формѣ самооткровенія духа въ логосѣ сѵй.
и логосѣ »грор. Филонъ излагаетъ въ слѣдующихъ мѣстахъ: Бе ѵііа
Хоз. Ег. 672, С: Дігго$ о Х0705 сѵ аѵ^рыяоо юілтес о рлѵ еотіѵ еѵ-
I ііігіігѵ снКііхізп ИМпж
— 150 —
Въ частности, состояніе духа въ формѣ логоса
ёѵ&аОетос Филонъ разсматриваетъ съ двухъ сторонъ.
Во 1-хъ, логосъ есть „разумъи въ тѣсномъ смыслѣ,
т. е. мышленіе (ѵощоіг) или формальная способность
созидать и комбинировать идеи и мысли,—и мысли-
мое (ѵоцра) или тотъ запасъ идей и мыслей, который
вырабатывается нашимъ мышленіемъ: въ первомъ от-
ношеніи логосъ называется у Филона „источникомъ"
и „домомъ" мышленія или логосомъ „размышляю-
щимъ" и „производящимъ идеи и мысли" * *); во вто-
ромъ—„страною" и „мѣстомъ" идей, ихъ „очагомъ"
и „жилищемъ" 8). Во 2-хъ, нашъ разумъ не есть
мертвый и въ себя заключенный носитель различныхъ
мыслей и намѣреній; работая внутри себя надъ про-
изведеніемъ идей, онъ въ то же время стремится от-
крыть и реализировать въ объективной сферѣ бытія
это идеальное содержаніе своей субъективной жизни
и дѣйственности; онъ слѣд. есть разумъ, т. ск., ди-
намическій и активный. Эту активность нашего ума
Филонъ выражаетъ въ названіи его „си.ююи (йбѵаріч)
или же „общимъ началомъ", „отцомъ", „источни-
комъ" всѣхъ частныхъ душевныхъ силъ и энергій,
ихъ „управителемъ", „пастыремъ", „царемъ" 8) и пр.
йіаЭсто$, о бё тгро^оріхо'$. ха? о реѵ о<а гі$ гсѵуѵ, о' йё уе'і'лѵід ап
ёхсі’ѵоо рё'лѵ. хаі гой ріёѵ ёагіѵ угііра те> ц^еріоѵіхоѵ, той йё хага кро-
ыораѵ 7>.'/>гга хаі стора хаі у аХХч паса оруаѵокоаа. Еев. аПерг.
РГ. I, 198: ч Х071Х4 йоѵарас йітгч" ч р.ёѵ хаУ Хо^іхоі ёср.гѵ ѵо5
рггёуоѵтЕс, ч бё хаУ уѵ &а).с^оріеЭа. Подобное же Бе Ішіісе Ег.
720, Е; Бе Ѵіі. М. Ег. 672, Е; Пе ті^г. АЬг. РГ. III, 444 448—
450; фіііе гег. <Ііѵ. Иаег. РГ. IV, 4; Бе АЬгаЬ. РГ. V. Зб8. Так-
же въ Ьерг. аПе^. РГ. I, 198 условія. логосъ изображается какъ
ассЭцпхгд ййѵар.14, слѣдовательно какъ чувственная и внѣшняя форма
откровенія духа.
•) Бе вопіп. РГ. V, 178; Бе ті^г. АЪг. РГ. III, 446—448; Бе
І’гоГпр. РГ. IV, 264; Бер. аііер. РГ. I, 198.
2) Бе пот. тиі. РГ. IV, 330; Бер. аііер. РГ. I, 198.
з) Бе іпірг. АЪг. РГ. III, 610; Бе Басг. АЬ. еі С. РГ. II, 90
I ііігіігѵ снКііхізп ИМпж
— 151
Объединяя обѣ эти частныя стороны внутренней дѣй-
ственности нашего духа, мы получаемъ общее пред-
ставленіе о логосѣ гѵйіайетос, какъ объ активномъ ра-
зумѣ или разумной силѣ, производящей въ нашей
душѣ идеи и мысли и обладающей способностью ре-
ализовать ихъ во внѣ. Понятно, что духъ или умъ и
разумъ или лоуос гѵйіайетос стоятъ между собою въ
неразрывномъ отношеніи. Какъ духъ безъ разума,
т. е. безъ своихъ идей и силъ, пустъ и несущеетву-
етъ, такъ и разумъ не можетъ быть мыслимъ безъ
своего общаго Я—носителя: взаимно предполагая се-
бя, они образуютъ одну нераздѣльную духовную сущ-
ность, которую мы называемъ разумною душею *).
Въ состояніи логоса ёѵй. нашъ духъ открывается
какъ активный разумъ или разумная сила. Но сила,
пока она не проявилась реально, есть только аб-
страктная возможность и идеальная потенція. Чтобы
стать дѣйствительною силою, духъ долженъ не толь-
ко обладать способностью, но и реализировать на
дѣлѣ идеальное содержаніе своей субъективной жиз-
ни и дѣйственности; онъ долженъ не только субъ-
ективно, но и объективно открыть себя какъ живую
и реальную силу. Это объективно-реальное открове-
ніе духа совершается посредствомъ тѣла и въ чув-
ствахъ, въ особенности же и преимущественно—въ
разумномъ словѣ и членораздѣльной рѣчи — тгро-
«роріхо'с8). По своему содержанію логосъ гѵ8. совпа-
даетъ съ логосомъ тсроср.,—но что въ первомъ заклю-
чается въ идеальной формѣ т. е. въ видѣ идей и
мыслей, то самое во второмъ открывается объективно
въ формѣ чувственно-ощущаемыхъ знаковъ или словъ.
1)е Іііір. АЬг. 1’1. III, 488—490; Бе АЪгаЬ. РГ. V.256;Бес.аІІек
РГ. I, 198	. в в
’) Бе ш. ор. РГ. I, 22; Бе вопш. РГ. V, 16.
2)	фиоЬ <1еі. роі. іпк. воі. РГ. II, 222.
I ІІІІТіП СнК’іІхІЗП ИМПЖ
152 —
Въ этомъ смыслѣ оба логоса называются у Филона
домами, въ которыхъ обитаетъ одинъ и тотъ же духъ
(ѵоос), но первый—умственнымъ или идеальнымъ до-
момъ (ѵок]тос оіхос), а второй—чувственнымъ или реаль-
нымъ (аіа&цтос оіхос) *); подобно Моѵсею и Аарону
оба логоса являются также родными братьями, имѣ-
ющими одинаковую природу и произшедшими отъ од-
ной матери и одного отца — ума а); слово служитъ
истолкователемъ и пророкомъ разума, яснѣйшимъ от-
крывателемъ его въ чувственпо-ощущаемой сферѣ
бытія 8), его тѣнью и образомъ *). Оба логоса сто-
ятъ между собою въ имманентномъ отношеніи. Ло-
госъ еѵ8., самъ по себѣ безъ логоса тсроа>., есть нѣ-
что существующее только въ идеальной возможности,
а не въ дѣйствительности; чтобы стать реальною
сущностью, нашъ разумъ долженъ облечься въ слово
и открыться объективно: „бременѣя, гов. Филонъ, вну-
три себя мыслями и желая ихъ породить, нашъ ра-
зумъ не въ состояніи этого сдѣлать дотолѣ, пока, по-
средствомъ языка и другихъ голосовыхъ органовъ
произнесенное, слово, на подобіе родильницы, не про-
изведетъ на свѣтъ эти мысли, такъ какъ слово слу-
житъ яснѣйшимъ откровеніемъ мыслей; какъ находя-
щіеся во мракѣ предметы бываютъ сокрыты, пока
возсіявшій свѣтъ не откроетъ ихъ, такъ и помышле-
нія наши хранятся въ невѣдомой странѣ—умѣ, пока
голосъ, подобно блестящему свѣту, не откроетъ все-
го0 ь). Съ своей стороны и логосъ кро-р. пе можетъ
быть мыслимъ какъ нѣчто самостоятельное и отдѣ.іь-
) Бе ші{>г. АЬг. РГ. 111,498; ІЬ. 412.
2) Бе тірг. АЪг. РГ. III, 448—450; Бе ро»і. С. РГ. II, 300;
Циой йеі. роі. іпв воі. РГ. II, 190.
г) Бе тіегаі. АЪг. РГ. III, 488—490; ^иой йеі. роі. іив. воі.
РГ. II, 174.
*) Бе ті^г АЬг. РГ. III, 414—416.
3) фиой. йеі. роі. іпв. воі. РГ. II, 222.
I ііігіігѵ снКііхізп ИМпж
— 153 —
ное отъ разума: животныя, будучи неразумны, въ
тоже время и безсловесны; если отнять отъ слова
идею и мысль, оно обратится въ безсвязный аггре-
гатъ лишенныхъ смысла звуковъ, т. е. перестанетъ
быть тѣмъ, что оно есть. Логосъ живетъ въ ло-
госѣ гсроср. какъ неотдѣлимая отъ него его форма,
душа и источникъ Такимъ образомъ оба логоса во
главѣ съ ихъ общимъ началомъ или умомъ образу-
ютъ, по Филону, нераздѣльное единство и органи-
ческую цѣлостность: это—двѣ, хотя и различныя, но
неотдѣлимыя одна отъ другой и взаимно себя пред-
полагающія, формы откровенія и дѣйственности еди-
ной и нераздѣльной субстанціи—души, одного разум-
наго и сознательнаго Я.
Это ученіе о двоякомъ откровеніи духа въ разумѣ
и словѣ лежитъ въ основѣ Филоновой идеи самоот-
кровенія Сущаго въ Логосѣ: аналогіею съ человѣ-
ческимъ логосомъ опредѣляются, какъ увидимъ, не
только внутреннее существо и развитіе этой идеи,
по даже и ея внѣшняя форма и фраза. „Богъ въ
Логосѣ и Логосъ въ мірѣ, по Филону, то же, что
умъ въ душѣ и душа въ тѣлѣ а); какъ въ пасъ есть
умъ, такъ опъ есть и въ универсѣ,—и какъ нашъ
умъ дѣлаетъ послушною себѣ каждую отдѣльную
часть нашего существа, такъ и Умъ универса власт-
но правитъ міромъ по суду и закопу 3); какъ копія
и миніатюрное отраженіе Ума универса—Бога, нашъ
умъ является какъ бы богомъ .того, кто его имѣетъ,
ибо умъ стоитъ къ человѣку въ такомъ же отно-
шеніи, въ какомъ Богъ—къ универсу* * *). Къ такимъ
’) 1)е 8ОП1П. РЕ V, 210—212; Бе Аіігаі). РГ. V, 2С8; Г)е ЕЬгіеі.
РГ. III, 198; Бе ші^гаГ. АЬг. РГ. III, 444; Опой <Іе4. роі. іцв
воі. РГ. II. 194.	*
*) Бе АЬгаЪ. РГ. V, 348.
3) Бе шікг. АЬг. РГ. ІП, 498.
4) пі. ор. РГ. I, 44; тгрбс сѵя тоѵ оХсоѵ схсГѵоѵ, 035 ёсѵ яр-
I ііігіігѵ снКііхізп ИМпж
154 —
и подобнымъ сравненіямъ ’) Филонъ, какъ увидимъ, при-
бѣгаетъ почти всегда, когда желаетъ ближе и яснѣе
раскрыть идею имманентнаго самооткровенія Сущаго
въ Логосѣ и—внутренней дѣйственности Божества
въ мірѣ индивидуально-конкретныхъ явленій * 2).
ХЁг-лпоѵ о ё» Ёхавгоі тад-л хата рі&ос акихоѵі’сЭ», троггоѵ лма Эеос сЗѵ
гой уёроѵтос ха< я-уаі.рзхтощоройѵго? абгоѵ" о» 7«о гуеі о (лё^ас
ёѵ апаѵп гы хосріаі, гойгоѵ, <й$ ёосхе, хаі о аѵ5ромгёл5 мой$ ёѵ
яѵЭроолш.
*) Ср. Бе ш. ор. РГ. I, 8 и сл. Бе ѵііа Моз. Ег. 672, С; Де
іпі^г. АЬг. И. III, 410—412.
2) Что эти сравненія у нашего философа имѣютъ значеніе не прос-
тыхъ только аналогій между сходными по формѣ и различными по
существу предметами, какъ полагаютъ нѣкоторые, но выражаютъ
самую сущность Филоновой идеи самооткровенія Сущаго въ Логосѣ,—
это мы утверждаемъ на основаніи слѣдующихъ соображеніи:
Во 1-хъ, идея имманентнаго откровенія Сущаго въ Логосѣ не
только въ общихъ чертахъ, но и во всѣхъ своихъ деталяхъ, какъ
увидимъ, раскрывается у Филона въ полномъ и точномъ соотвѣтствіи
съ ученіемъ о человѣческомъ логосѣ: первая представляетъ собою
фотографически-точиый снимокъ съ послѣдняго.
Во 2-хъ познаніе себя и своей души Филонъ прямо ставитъ не-
обходимымъ віпе С]ііа поп для постиженія тѣхъ откошеній, въ кото-
рыхъ стоитъ къ міру Верховная Причина. Нужно, говоритъ Филонъ,
тщательно изучить себя самого, чтобы достигнуть точнаго познанія
истинно Сущаго,—кто познаетъ себя, тотъ познаетъ Сущаго14 (Не
вотп. РГ. V, 30). „Чтобы лучше познать Правителя вселенной, чи-
таемъ въ другомъ мѣстѣ (Не АЬгоіі. РГ. V, 264), нужно отъ міра—
этого великаго города—обратиться къ малому—человѣку. Будучи не-
видимъ нашъ умъ какъ бы какой кудесникъ извнутри управляетъ
своими силами, то напрягая, то ослабляя ихъ... Имѣя такой обра-
зецъ въ себѣ самомъ, легко поймешь и то, о чемъ получить позна-
ніе имѣешь сильное желаніе. Неужели, между тѣмъ какъ твой умъ яв-
ляется вождемъ, которому повинуется все тѣло и за которымъ слѣ-
дуетъ каждое чувство, а міръ — это величайшее, прекраснѣйшее и
совершеннѣйшее произведеніе, коего все прочее является частію—
не имѣетъ Царя, управляющаго имъ но закону? Если онъ не видимъ,
то въ этомъ нѣтъ ничего удивительнаго, ибо и твой умъ развѣ ви-
димъ? Размышляя такимъ образомъ, и ие издали, а вблизи научаясь,
каждый отъ себя самого и своихъ собственныхъ явленій ясно поз-
наетъ, что міръ не есть Богъ, но произведеніе перваго Бога и Отца
всего, который Самъ, будучи невидимъ, все открываетъ, являя на
свѣтъ какъ великіе, такъ и малые предметы14. „Себя самихъ, гово-
рится въ третьемъ мѣстѣ (Бе шірг. АЬгаІі. РГ. III, 496—498), и
свою собственную природу изслѣдуйте и нигдѣ не пребывайте какъ
въ себѣ самихъ. Ибо разсматривая предметы своего собственнаго
155 —
Итакъ: способъ откровенія Божества въ Логосѣ
мы должны, по Филону, представлять существенно
сходнымъ съ тѣмъ, какимъ нашъ духъ открывается
въ своемъ логосѣ. Но человѣческій логосъ, какъ мы
знаемъ, представляетъ двоякую форму дѣйственности
духа: идеально-субъективную (X. еѵй.) и реально-объ-
ективную (X. лро^.). Спрашивается: допускалъ ли Фи-
лонъ и въ Божествѣ подобное же различіе двоякаго
Логоса?
Вопреки Целлеру и Сулье ’) мы должны дать на
этотъ вопросъ положительный отвѣтъ. Къ этому вы-
нуждаетъ насъ уже то значеніе, какое имѣетъ въ
дома (души)—господствующее и подчиненное, одушевленное и неоду-
шевленное, разумное н неразумное, словесное и безсловесное, луч-
шее и худшее—вы получите здѣсь ясное понятіе о Богѣ и дѣлахъ
Его. Разсуждайте такъ: какъ въ насъ есть умъ такъ есть онъ и въ
универсѣ...
Въ 3-хъ, къ такому же заключенію приводитъ насъ и ученіе Фи-
лона объ отношеніи человѣка къ унпверсу какъ микроковма къ мак-
рокозму. Человѣкъ, по Филону, есть малый міръ (ррауЗ$ хосцо$), а
міръ—большой человѣкъ	«ѵ5роиго<;). Въ человѣкѣ содержится
все тоже, что и въ универсѣ; но что во второмъ является въ не-
ограниченныхъ и безконечныхъ размѣрахъ, то самое въ первомъ от-
ражается въ сокращенномъ и миніатюрномъ видѣ. Такимъ образомъ
по своему содержанію увиверсъ и человѣкъ въ существенномъ совпа-
даютъ,—въ человѣкѣ сокращенно повторяется тоже самое, что про-
исходитъ въ универсѣ,—различіе между ними количественное, а ие
качественное ((^піз. гег. йіѵ. Ъаег. РГ. IV, 68; Се РІапі. Ё. РГ.
III, 98 и сл.: І)е т. ор. РГ. I, 100 и мн. др.). На такое отно-
шеніе человѣка къ уииверсу Филонъ съ особенною выразительностію
указываетъ въ тѣхъ именно случаяхъ, когда посредствомъ сравненій
съ человѣческимъ духомъ старается ближе уяснить свою идею са-
мооткровепіл Сущаго въ Логосѣ.„Птицами и пернатыми", гов. Филонъ
(РГ. IV, 100 и сл.), Писаніе называетъ двухъ логосовъ: одного —
первообразъ, который выше насъ, а другой—подражаніе, который
въ насъ... ибо что душа въ тѣлѣ, то пебо (логосъ) въ мірѣ: двѣ
разумныя и духовныя природы суть цѣлостны и нераздѣльны—одна
въ человѣкѣ, другая—въ универсѣ. Наконецъ въ извѣстномъ срав-
неніи Бога съ архитекторомъ въ йе ш. ор. РГ. I, 8—14 Филоиъ,
какъ на основаніе этого сравненія, прямо указываетъ на то, что
человѣкъ какъ часть міра есть только частное и сокращенное от-
раженіе Бога въ противоположность уииверсу какъ совершеннѣй-
шему и полному отобраву Божества.
*) ЯеІІег, 327; Яоиііег, 91 и сл.
— 156 —
логологическихъ воззрѣніяхъ Филона аналогія съ че-
ловѣкомъ. Но и помимо этого, Филонъ даетъ намъ
ясныя указанія на то, что откровеніе Сущаго въ Ло-
госѣ мы должны представлять въ двоякой формѣ—
Лоуос’а ёѵ8іа&етое и Лоуо;’а кросроріхос. Такъ въ Бе ѵііа
Мов. Ег. 672, С-Е, аллегорически изъясняя первосвя-
щенническія одежды и между прочимъ касаясь на-
грудника (по ЬХХ Іоуеіоѵ тюѵ хріоеыѵ, слав. „слово
судное“—Исх. 28,15), Филонъ говоритъ: „двой-
ное же слово (Абуюѵ Исх. 39,9)—не безъ значенія:
ибо двоякъ Логосъ какъ въ универсгь, такъ и въ че-
ловѣческой природѣ. Въ универсгъ есть Логосъ без-
тгьлесныхъ и первообразныхъ идей, изъ которыхъ
образованъ умственный міръ,—и Логосъ видимыхъ
предметовъ, которые суть отраженія и отпечат-
ки оныхъ идей и изъ которыхъ устроенъ сей чув-
ственный міръ. Въ человѣкгъ же—одинъ есть внутрен-
ній (ёѵВіабетое), а другой—внѣшній (кросроріхос): пер-
вый какъ бы источникъ, произнесенный же—потокъ
изъ него; облаетъ перваго—умъ, втораго—языкъ,
ротъ и прочіе голосовые органы. Видъ слову судно-
му художникъ назначилъ четыреугольный, прекрасно
знаменуя этимъ, что какъ Логосъ природы (А.
ъоаеое), такъ и логосъ человѣческій должны быть со-
вершенно твердыми и вполнѣ непоколебимыми. По-
этому также и еще два отличія присвоилъ ему—от-
кровеніе и истину (уримъ и туммимъ по пер. ЬХХ
ВлДюоіѵ хаі а’)./;8еіаѵ): ибо Логосъ природы истиненъ и
открываетъ все, логосъ же человѣка мудраго, въ
подражаніе тому, долженъ быть вполнѣ неложнымъ,
чтить истину и по зависти ничего не утаивать, откро-
веніе чего можетъ быть полезнымъ для людей неуче-
ныхъ. Впрочемъ и тѣмъ двумъ логосамъ, которые
находятся въ каждомъ изъ пасъ — внутреннему и
внѣшнему—сообщилъ также яти двѣ особенныя силы:
I іогап оі ічімшп і\ва
— 157 —
логосу Ыіайетос—истину, а логосу лросроріхбс— от-
кровеніе; ибо разуму (нашему) подобаетъ не прини-
мать ничего ложнаго, рѣчи же нисколько не пре-
пятствовать точнѣйшему выраженію мыслей" 1). Здѣсь
мы имѣемъ ясную и точную параллель между лого-
сомъ человѣческимъ и божественнымъ: а) по аналогіи
съ первымъ Филонъ различаетъ въ универсѣ двоякій
Логосъ (8іттоѵ Лбуоѵ): Логосъ безтѣлесныхъ и перво-
образныхъ идей, изъ которыхъ состоитъ умственный
міръ (о те тері тйѵ ааоратыѵ хаі тара?. і&ейѵ й <оѵ о
ѵот(тос екаут] хосрос)—онъ соотвѣтствуетъ человѣческо-
му логосу ёѵ8«/8етос и есть внутренній разумъ Бо-
жій или творческая идея Бога о мірѣ,—и Логосъ
видимыхъ предметовъ, изъ которыхъ устроенъ чув-
ственный міръ, какъ реальный отобразъ идеальнаго
образца (о' тері тшѵ оратшѵ, а 8 т; ріці;цата хаі атеіхоѵісра-
та т<оѵ І8е<5ѵ ёхеіѵыѵ ёатіѵ <оѵ о аіайі]тос сотое апетеХеіто)—
онъ очевидно соотвѣтствуетъ человѣческому логосу
грсроріхбс и является внѣшне - объективнымъ откро-
веніемъ внутренняго разума Божія въ реальномъ мі-
рѣ или разумомъ космическимъ (Лоуо? тт(; <рбае<ог);
б) въ виду того, что логосъ человѣческій есть со-
вершенно точное отраженіе Логоса божественнаго,
Филонъ кь обоимъ логосамъ заразъ примѣняетъ сим-
волическое значеніе украшенія, находившагося на
словѣ судномъ — уримъ и туымимъ, причемъ подъ
1) Курсивомъ отмѣченныя слова читаются въ подлинникѣ такъ:
„&ттос 7°Ф о Х070С тё тш тгаѵті хаі ёу «у5рштгоо убстЕс: хата ріѵ
то тгаѵ—о те тгері г<5ѵ с^ашр-атшу хаі тѵара^Еі^латіхаіѵ і’йеооу, е^ соѵ 6
ѵочто^ Е7га7>2 хостр.©^—хаі о тгЕрі тыѵ братсЗѵ, а р.срл5р.ата хаі сстгес-
хоѵіората таіѵ іФеыу ехеіушѵ есгтіѵ, аду о асаЭ’чтбд оото$ аггЕТЕХеТтсц ёѵ
аѵ^рсмл^р ®*о р.іѵ Ебтсѵ еу6і«5етос, о ог тгро^орсхое,—хаі о ріёу
Я’ХЗѴ’Э» о ®ё 7<7<*)ѵ6<; ап бхеіуом рЁшѵ,—хаі тоо р.ёѵ ёап ушра то ^76-
р.оуіхоу (ѵоо$), той хата тгроуорау уХаітта хаі «гтбріа хаі 13 «ХІч
тгава ^>соуц( ор^ауо^оіГа“.
I іііггіпйі'Кіі'іізп Хкмиж
— 158 —
аѣ^Веіа онъ разумѣетъ логосъ ЫіаЭетое или внутрен-
ній разумъ: божественный, созидающій совершен-
нѣйшій и безошибочный планъ міротворенія, и чело-
вѣческій, составляющій истиныя представленія и вѣр-
рыя мысли,—а подъ	— внѣшнее откровеніе
разума: божественнаго—въ реальномъ мірѣ чувствен-
ныхъ предметовъ и человѣческаго—въ членораздѣль-
ной рѣчи *). Мы знаемъ также одно мѣсто, гдѣ въ
1) Целлеръ, а за нимъ и Сулье обращаютъ въ этомъ мѣстѣ осо-
бенное вниманіе на слова: ёѵ тй ггаѵгі и ѣо-уод уіаеы^. Изъ
нихъ будто бы открывается, что Филонъ говоритъ здѣсь не о двоя-
комъ Логосѣ—внутреннемъ, въ Богѣ пребывающемъ, ѣо-)|о$’ѣ еѵ8., и
внѣшнемъ, открывающемся въ мірѣ, ѣс^оо-’ѣ тгроу.—но только о дво-
якомъ откровеніи н двоякой дѣятельности одного и того же Логоса
въ самомъ внѣшнемъ мірѣ (ео ѵы тгаѵг, или ёѵ гі; уиаа) — съ одной
стороны въ качествѣ міровой формы, а съ другой — міровой силы.
Если же здѣсь рѣчь идетъ только о внѣшнемъ (космическомъ) боже-
ственномъ Логосѣ, то очевидно онъ не можетъ быть мыслимъ, пре-
бывающимъ внутри Божества и отдѣльно отъ міра, божественпымъ
Логосомъ ёѵбеіЭетод.
Правда, въ опроверженіе Целлера Гэйнце (стр. 2Я3) ссылается
на одно мѣсто въ сочиненіяхъ Филона ((^оо<1 I). 8. ігпіпиѣ. РГ. П,
402), гдѣ умственный міръ идей (божественный Логосъ еѵб.), какъ
старѣйшій Сынъ Божій, въ противоположность чувственному міру—
ювѣйшему сыну Божію — представляется пребывающимъ въ Бонъ и,
повидимому, трансцедентнымъ по отношенію къ видимому міру (гсхр
іаитй хатаріѵгіѵ &еѵоэд5ч). Но Сулье справедливо замѣчаетъ на это,
что если цитуемое Гэйнце мѣсто понимать въ смыслѣ отдѣльнаго
отъ чувствепнаго міра бытія Логоса—идеи внутри Божества,то вся
филонова теорія идей и образованія міра видимаго должна остаться
для насъ совершенно непонятною загадкою. Идеи, составляющія
умственный міръ, по Филону, суть дѣйственныя силы и печати, ко-
торыя сами собою и непосредственно отчеканиваются на безвидпои
матеріи, сообщая ей форму и видъ. Здѣсь очевидно предполагается
имманентное отношеніе міра идей къ міру реальному. Поэтому, если
Логосу какъ міровой идеѣ необходимо должно стоять къ міру въ
имманентномъ отношеніи, то ему по мнѣнію Сулье, уже нельзя дать
предиката ёѵ&я5егод—внутренняго и траисцедентпаго разума Божія.
Если Логосъ идей пребываетъ въ Богѣ отдѣльно отъ міра, то слѣдо-
вательно нѣтъ постояннаго откровенія Божества во внѣ, ибо что же
такое тогда будетъ Логосъ природы безъ Логоса идей? Такимъ об-
разомъ, заключаетъ Сулье, въ разсматриваемомъ мѣстѣ рѣчь идетъ
не о двоякомъ Логосѣ Божіемъ въ собственномъ смыслѣ, во только
о двоякомъ откровеніи божественнаго Логоса въ мірѣ: въ качествѣ
міровой идеи-типа—съ одной стороны, и въ качествѣ міровой сиды
и космическаго закона—съ другой.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 159 —
двухъ козлахъ, приносившихся въ день очищенія, изъ
которыхъ одинъ назначался Богу, а другой посвя-
щался въ жертву за грѣхи людей, Филонъ видитъ
символическое указаніе на двоякаго Логоса —одного,
принадлежащаго Богу, и другаго — твари (Віттоѵ
Эти возраженія конечно справедливы, поскольку они направлены
противъ Гэйнце (цитованное мѣсто), Кеферштейна (стр. 35) н др.,
которые въ системѣ Филона различаютъ двухъ отдѣльныхъ другъ
отъ друга н травсцедентныхъ между собою Логосовъ,—причемъ съ
теоріей, внѣ Бога и отдѣльно отъ него существующаго, Логоса тгро-
форіхо$ стараются связать Филонову идею личнаго Логоса. Такое
различеніе двухъ травсцедентныхъ Логосовъ, какъ справедливо замѣ-
чаетъ Сулье, рѣшительно противорѣчитъ всей Филоновой теоріи идей,
какъ имманеитііо-дѣйсувующихъ въ мірѣ первотиповъ, формирующихъ
безкачественную матерію въ конкретные образы реальнаго бытія.—
Но этимъ, однако же, еще отнюдь не исключается въ Филоновой
системѣ возможность теоріи двоякаго божественнаго Логоса—еѵб.
н тгроу. Въ данномъ случаѣ возраженія Целлера и Сулье основыва-
ются на простомъ не доразумѣніи, именно: на неправильномъ пони-
маніи выраженія Филона: ёѵ ты тгаѵгі. Названные учепые разумѣ-
ютъ подъ нимъ не весь универсъ во всей цѣлостности (т. е. со
включеніемъ и Божества, какъ общаго начала и субстанціи универса)
но одну только внѣшне-реальную сторону универса, отдѣльно и внѣ
Бога существующій чувственно-реальный міръ. Но такое раздѣле-
ніе Бога и міра, какъ увидимъ, совершенно чуждо вашему философу,
поскольку онъ развиваетъ теорію божественнаго Логоса, какъ пер-
вообраза и первопечати міра чувственнаго. Міръ идей или боже-
ственный >0705 еѵб. и міръ предметовъ или божественный >0705
проф. представляются у Филона не какъ двѣ отдѣльныя одна отъ
другой сферы бытія, но образуютъ имманентное единство н нераз-
дѣльную цѣлостность. Какъ человѣческій разумъ безъ слова, по
Филону, есть только идеальная потенція безъ реальной дѣйствитель-
ности и наоборотъ — слово имѣетъ въ разумѣ свой источникъ,
имманентную форму и душу; также точно и божественный Логосъ
идей имманентно объединенъ съ міромъ реальныхъ предметовъ, какъ
неотдѣлимая отъ этого послѣдняго его форма и душа. Оба Логоса
представляютъ два нераздѣльные аттрибута одной первосубстанціи,—
двѣ различныя только, но отнюдь не отдѣльныя одна отъ другой
формы бытія и дѣйственности единаго божественнаго первоначала.
Сущее или субстанція универса, божественный Логосъ ёѵ8«а5етод или
умственный міръ первообразныхъ идей и божественный Логосъ про-
уоріхо; или міръ реализировавшихся чувственно пдей, какъ увидимъ,
образуютъ у Филоиа одинъ живой, цѣлостный и нераздѣльный упн-
версъ, то тгаѵ или —въ пантеистическо - стоическомъ смыслѣ.
Если такъ, то понятнымъ становится: почему нашъ философъ раз-
личаетъ двоякаго Логоса именво въ самомъ универсѣ, а не въ Богѣ.
Это—не два отдѣльные Логоса, изъ которыхъ одинъ пребываетъ впѣ
универса въ Богѣ, а другой—въ уннверсѣ внѣ Бога; въ сущности
I іііггіп іи КіілЬп КІа/аі/лг
— 160 —
Хоуоѵ, оѵ ,іеѵ йею оѵ&ёуеѵёоеі) * *)• подъ первымъ здѣсь,
какъ и въ предъидущемъ мѣстѣ, Филонъ очевидно
разумѣетъ невидимый міръ идей или внутренній
божест. разумъ ().. еѵВ.), а подъ вторымъ — видимый
міръ тварныхъ бытій или открывающійся въ мірѣ
божест. разумъ (X. гроср.). Сюда же, вмѣстѣ съ Гэйн-
це и Кеферштейномъ ®), мы должны причислить раз-
личеніе Филономъ въ Богѣ „двухъ крѣпчайшихъ силъ
(рераіотатае Воѵареі;), которыя имѣетъ Творецъ всего
и которыми Онъ всегда пользуется для наблюденія
за своими твореніями, именно: ёѵѵоіаѵ хаі йіаѵоцоіѵ,
хтр [Дѵ ёѵатохеіцёѵ^ѵ ооааѵ ѵДаіѵ, Дѵ 8ё ѵот]ое<і)е Віёхо-
3). ’Еѵѵоіа, которая представляется здѣсь заклю-
своей это одинъ и тотъ же, дѣйствующій и открывающійся въ уни-
версѣ, Логосъ, но только разсматриваемый съ разныхъ сторонъ: въ
отношеніи къ Сущему пли обще-міровой субстанціи онъ является
Логосомъ ёѵбія5его5, внутренне-субъективнымъ божественнымъ ра-
зумомъ или творческой идеею міра, т. е. уни персомъ съ его иде-
альной стороны; въ отношеніи къ міру онъ оказывается божествен-
нымъ Логосомъ тгро^іоріход, реализировавшеюся міровою идеей, т. е.
универсомъ съ его реально-объективной стороны. Такимъ образомъ
универсъ разсматривается Филономъ какъ живой организмъ или
громаднѣйшій человѣкъ, въ которомъ Сущее соотвѣтствуетъ духу
или общей субстанціи, Логосъ еѵб.—разуму, а Логосъ кроу.—слову
или тѣлу.
*) Не Ріапі. К. РЕ ІИ, 112.
Неіпге стр. 214; Ке&гкіеіп, стр. 31.
<2ио<1. 1). 8. ігпгпыі. Рі. II, 402: ёѵѵоіаѵ хаі беаѵочотѵ, тч'ѵ ріѵ
ЁмакохЕср.ёѵчѵ ойааѵ хочаіх, бё ѵочаешд біё^обоѵ—рсраютата? бо-
ѵарлі;—о гг«чг>зд т«ѵ оХшѵ хХчроіааріЕѵо^ хаі урыреѵо^ асі таитас$ та
Ёр"уа сайгой хагаЭеагал; та р.ёѵ б>} р.т? Іигоѵта ттдѵ тсІ^еѵ т^5 тг«5ар-
схсха спсѵсГ, та бё р.е.'ъеотар.еѵа тт; хата Іеиготахтмѵ ыосар.ёѵр
рстсруетаі б,хр. Въ контекстѣ эти слова имѣютъ такой смыслъ. Пи-
саніе говоритъ, что Богъ раскаялся въ томъ, что сотворилъ чело-
вѣка (Быт С, С:	о 5сод ОТІ сягоі'час тох аѵЗршяоѵ ётгі тч?
745 хаі бісѵочЭч). Можетъ быть, такъ разсуждаетъ Филонъ, най-
дутся нечестивцы, которые вообразятъ будто здѣсь законодатель
говоритъ, что Богъ раскаялся въ сотвореніи человѣка, когда уви-
далъ его нечестіе. Но такое буквальное пониманіе приведенныхъ
словъ Писанія несправедливо. Богъ неизмѣненъ и постояненъ и
потому не можетъ раскаиваться въ своихъ дѣйствіяхъ и намѣре-
ніяхъ. Если людямъ свойственно раскаяніе, то зто потому, что онп,
I ііігіігѵ снКііФп КЬй/.аііЗГ
161
ыенною въ божест. умѣ мыслію или вообще внутрен-
нимъ божеств. разумомъ (ёѵатохеіцёѵі] сиза ѵощоіе),
очевидно соотвѣтствуетъ тому, что Филонъ назы-
ваетъ въ человѣкѣ Хоуос’омъ ёѵ&іа&ето<;; ото—идеаль-
ный планъ міротворенія или субъективный божеств.
разумъ, въ которомъ Богъ отъ вѣчности созерцаетъ
созданные имъ предметы видимаго міра. Дікѵо'цзіе,
которая здѣсь ближе опредѣляется какъ исхожденіе
или внѣшнее откровеніе божеств. мысли (ѵо^оесх;
ВіёЫое), очевидно есть божеств. Логосъ просрсріхос,
т. е. дѣйствующій и открывающійся въ объектив-
номъ мірѣ божеств. разумъ, который реализуетъ твор-
ческія идеи, устрояетъ міръ и содержитъ его въ точ-
номъ соотвѣтствіи съ его идеальною нормою *). Ес-
какъ существа ограниченныя условіями пространственнаго и вре-
меннаго бытія, не могутъ знать, что случится въ будущемъ,—они
непостоянны въ своихъ мысляхъ и дѣлахъ, котому что конечны. Но
Богъ есть неограниченное существо; Онъ—внѣ времени и простран-
ства, знаетъ и предвидитъ все заразъ, — потому для Него невоз-
можно раскаяніе въ тотъ именно моментъ, когда люди подпали не-
честію, ибо Онъ ранѣе предвидѣлъ это. Отсюда Филонъ заключаетъ,
что указанное мѣсто Писанія нельзя понимать въ буквальномъ
смыслѣ, во слѣдуетъ толковать аллегорически. Затѣмъ слѣдуютъ
вышеприведенные слова: „Выраженія:	и &еѵоуЗх), говоритъ
Филовъ, озвачаютъ: мысль и размышленіе — заключенную въ Богѣ,
мысль и откровеніе (исхожденіе) мысли—эти двѣ крѣпчайшія силы
имѣя въ себѣ и всегда пользуясь ими, Творецъ всего наблюдаетъ
за своими твореніями: тѣ твари, которыя не оставляютъ (назначен-
наго Богомъ) порядка, за послушаніе Опъ одобряетъ,—а тѣ, кото-
рыя нарушаютъ, Онъ подвергаетъ осужденію". — Такимъ обравомъ
Филомъ въ этихъ словахъ отвѣчаетъ на вопросъ: почему Богъ не
можетъ раскаиваться въ томъ, что Онъ однажды создалъ?—Потому,
отвѣчаетъ Филонъ, что все созданное есть произведеніе двухъ не-
измѣнныхъ божественныхъ силъ: разума и откровенія разума, т. е.
ппутрепне - субъективной божественной идеи, сообразно съ кото-
рою устроенъ міръ, — и внѣшне - объективной божественной дѣй-
ственности въ мірѣ, все устрояющей но идеальному влаву и ничему
не позволяющей уклониться отъ него; или нваче: потому что все
въ мірѣ есть точное осуществленіе и откровеніе (божественный Ло-
госъ прэу.) того, что предначертано божественнымъ разумомъ и со-
держится въ міротворческомъ планѣ (божественный Логосъ гѵй.).
’) Сулье (стр. 92—94) не находитъ въ разсматриваемомъ мѣстѣ
ни малѣйшаго указанія на то, что могло бы служить подтвержде-
— 162 —
ли Целлеръ находитъ страннымъ, почему Филонъ
кіемъ теоріи двоякою Логоса. По его мнѣнію, выраженія,- еѵѵоса.и
біавочотд указываютъ только на предеѣдѣніе Бога и на внутреннее,
домірное созерцаніе Имъ своего творческаго плана, когда этотъ
планъ еще не былъ осуществленъ въ реальномъ мірѣ. Прежде чѣмъ
Богъ открылъ себя во внѣ (слѣдовательно прежде Логоса лроуор.),
Его разумъ или мыслительная сила — еѵѵоея—произвелъ міръ идей
и первообразовъ, которые обозначаются здѣсь словомъ біахочстіі;.
Посредствомъ этихъ двухъ силъ (т. е. мышленія и мысли или со-
зданной мышленіемъ идеи міра) Богъ видитъ дѣла творенія такими,
какими они окажутся на дѣлѣ: Онъ созерцаетъ по своему плану,
что одни твари послѣдуютъ божественному назначенію, а другія не
послѣдуютъ. Но здѣсь, замѣчаетъ Сулье, ничего не говорится о
егаьгияе.ит> откровеніи Божества, все это происходитъ еще внутри
Бога: Его разумъ (Ёѵвота) обдумалъ, и результатомъ этого размыш-
ленія (ѵо^авыс беё^обоі; или діхиспзаі^) явился планъ творенія. Деаѵо'ч-
отс явилось изъ ввила, но явленіе это происходитъ въ нѣдрахъ Бо-
жества безъ обнаруженія внѣшняго.—Въ подтвержденіе своего тол-
кованія Сулье приводитъ слѣдующія основанія. „Термины: евѵоея и
утверждаетъ онъ, ничего не говорятъ за различіе въ Богѣ
двухъ логосовъ, такъ какъ они почти синонимичны. Филонъ упо-
требляетъ ихъ только потому, что имѣлъ надобность найти два су-
ществительныя, которыя бы соотвѣтствовали двумъ глаголамъ би-
блейскаго текста: Ёѵ5ир.гораі и біаѵоЁораі. И если бы было сущест-
вительное отъ ЁѵЗооЁорви, то Финонъ навѣрно употребилъ бы его
вмѣсто гѵѵоіа. ’Еѵ5ир.>5р.а, думаетъ Сулье, не могло пригодиться, по-
тому что оно означаетъ не только дѣйствіе, но и результатъ*1. Кромѣ
того свои заключенія Сулье подтверждаетъ тѣмъ, что ниже на стр.
408 Финонъ уже не употребляетъ глаголъ йеехочЭч, но вмѣсто него
ставитъ—іѵвѵо-іЭг,, синонимичный съ Ёѵ«5ор.чЭч.—Наконецъ Филонъ
говоритъ, что „ЁѵЕЗер-ч^Ч хаі ехе-ѵо^Эч о Эго<; ооуі ѵби ярйтоѵ аѣѣ’Ё-
^егс —аѣаг т:а*уіч><; хаі рЕ^а/ыд, отс Ё™гсѵ аиЭоожоѵ, тч-лтЁапѵ отгоГоѵ
ачгох еі’руаяаго11: эти слова могутъ относиться только къ внутрен-
нему, домірному созерцанію Богомъ своей творческой идеи, безъ
откровенія ея во внѣ". — Въ виду такихъ основаній Сулье заклю-
чаетъ, что въ разсматриваемомъ мѣстѣ нѣтъ рѣчи о внѣшнемъ от-
кровеніи Бога въ реальномъ мірѣ, т. е. о божественномъ Логосѣ
тгро^орсход.
Доводы Сулье мы должны признать несостоятельными по слѣду-
ющимъ основаніямъ:
а)	Сулье ссылается иа контекстъ. Отвѣчая на вопросъ: почему
Богъ не можетъ раскаиваться въ томъ, что создалъ человѣка, Фи-
нонъ, по Сулье, указываетъ на предвѣдѣніе Бога, т. е. нечестіе
людей Богъ предвидѣлъ ранѣе творенія и потому это нечестіе яви-
лось съ соизволенія Бога. Но контекстъ не противорѣчитъ и иа-
піему толкованію- Богъ, отвѣчаетъ Филонъ, не можетъ раскаяватьса
въ своихъ дѣлахъ потому, что они являются произведеніемъ двухъ
его безошибочно дѣйствующихъ силъ: внутренне - субъективнаго ра-
зума Божія, созидающаго совершеннѣйшій планъ міротворенія,—и
внѣшне - объективнаго осуществленія того плана въ реальномъ бы-
I ііігіігѵ снКііФп КЬй/.аііЗГ
— 163 —
нигдѣ въ своихъ сочиненіяхъ не примѣняетъ прямо
тіи посредствомъ имманентно дѣйствующаго въ мірѣ божественнаго
разума или Логоса яроуорсхо?; если олна сила—божественный Логосъ
ёѵ&яЭето^—созидаетъ совершеннѣйшій планъ міра, то другая—боже-
ственный Логосъ ггроуоріход—безошибочно осуществляетъ этотъ планъ
и содержитъ міръ въ точномъ соотвѣтствіи съ его идеальною нор-
мою. Такимъ образомъ все въ мірѣ является совершеннѣйшимъ
осуществленіемъ совершеннѣйшаго божественнаго плана; все въ мірѣ
подчинено непреложному божественному закону и служитъ выраже-
ніемъ божественной идеи; а потому ни о какомъ раскаяніи Боже-
ства въ созданіи той или другой твари рѣчи быть не можетъ.—
Отсюда видимъ, что общій контекстъ, если и не благопріятствуетъ,
то во всякомъ случаѣ и нисколько не противорѣчитъ нашему пони-
манію разсматриваемаго мѣста.
б)	Но, при болѣе внимательномъ разсмотрѣніи этого мѣста, ока-
зывается, что Филонъ никоимъ образомъ не могъ разумѣть здѣсь
домірное созерцаніе Богомъ своихъ твореній въ своемъ только
внутренне-идеальномъ планѣ. Филонъ, какъ увидимъ, представляетъ
міръ совѣчнымъ Богу откровеніемъ Его дѣйственности: поскольку
Божеству не свойственна праздность, оно производитъ міръ безна-
чально и безконечно. Если Филонъ называетъ чувственный міръ
младшимъ сыномъ Божіимъ въ противоположность идеальному міру,
какъ старшему сыну Божію, то здѣсь, какъ увидимъ, разумѣется
принципіальная зависимость перваго отъ втораго, какъ реальнаго
отобраза отъ идеальнаго первообраза, ио отнюдь не временныя от-
ношенія обоихъ міровъ: міръ реальный, но Филону, правда суще-
ствуетъ во времени и въ зависимости отъ міра идеальнаго,—ио это
существованіе міра реальнаго также безначально и безконечно, какъ
и бытіе міра идеальнаго. (См. напр. Юе ш. ор. РГ. ], 8 и др.
мѣста будутъ указаны ниже). Такимъ образомъ допускаемое Сулье
раздѣленіе моментовъ божественной дѣйственности по отношенію къ
обоимъ мірамъ совершенно чуждо Филоновой логологіи, поскольку
она стоитъ на почвѣ пантеистическо-стоической, на которой только
и могла быть развиваема Филономъ теорія божественнаго Логоса
еѵб. и тгроу.— Далѣе. Филонъ называетъ еѵѵосаѵ н Фнхѵбчог» боже-
ственными силами (бохаргі?)—терминъ, который, какъ увидимъ, вы-
ражаетъ собственно и главнымъ образомъ внѣшнюю дѣйствеиность
Божества въ реальномъ мірѣ. И притомъ опъ называетъ ихъ силами,
которыми Творецъ пользуется всегда (агі>, слѣдовательно безъ раз-
личія моментовъ божественной дѣйственности, т. е. какъ до такъ
и послѣ творенія міра. Посредствомъ этихъ силъ Творецъ „созер-
цаетъ дѣла свои“ (те еруа), подъ которыми Филонъ разумѣетъ ре-
альные предметы видимаго міра, слѣдовательно уже созданный міръ.
Если бы Филонъ разумѣлъ домірное созерцаніе Богомъ однѣхъ только
своихъ идей о тваряхъ, онъ сказалъ бы не та ьр^а, а та; ѵочтад
•’йда^ тйѵ аіаЗѵѵыѵ пра-уратыв. Тоже самое доказываютъ и слова:
„тѣ твари, которыя слѣдуютъ божественному опредѣленію, Творецъ
одобряетъ,—а тѣ, которыя не слѣдуютъ, наказываетъ": какъ одоб-
реніе такъ и наказаніе, а равно н слѣдованіе или веслѣдовавіе бо-
жественному предопредѣленію—могутъ относиться только къ реаль-
I іЬгэп бПчп.чІап КЬгі73і7Л
— 164 —
въ божеств. Логосу названій — іѵйіаЭетос и проірорі-
нымъ предметамъ, а не въ идеямъ божественнаго разума. Наконецъ,
въ дальнѣйшемъ разсужденіи Филовъ ясно и подробно описываетъ
тѣ та ер^а, за которыми наблюдаетъ Богъ посредствомъ двухъ сво-
ихъ силъ: это—различныя группы уже созданныхъ предметовъ ре-
альнаго, а не идеальнаго міра, именно — неорганическое царство,
растенія, животныя и пр.—На основаніи этихъ соображеній мы
должны заключить, что въ данномъ мѣстѣ Филонъ разумѣетъ ве до-
мірвое созерцаніе Богомъ идей своего ума, какъ то утверждаетъ
Сулье, но—вообще непрестанную дѣйственность Божества въ обо-
ихъ мірахъ — идеальномъ и реальномъ — безъ различія моментовъ
времени, т. е. какъ идеальное созерцаніе Творцомъ міротворческаго
плана, такъ и вѣчное осуществленіе этого плана въ реальномъ мірѣ,
или—божественнаго Логоса еѵйга5етос и божественнаго Логоса тгро-
форіхо;.
в) Искусственны и невѣрны тѣ основанія, какія Сулье старается
извлечь изъ филологическаго анализа разсматриваемаго мѣста. Во
1-хъ филологически невѣрно пониманіе слова сѵѵоса какъ формальной
мыслительной силы, а йсаѵочан;—какъ произведенія или результата
дѣятельности этой силы, т, е. идеи и мысли. 'Еѵѵога имѣетъ и дѣй-
ствительное и страдательное значеніе (ср. стр. 410), т. е. указы-
ваетъ и на мышленіе и на мысль и означаетъ вообще разумъ, какъ
способность производить изъ себя и хранить въ себѣ идеи и мысли;
біаѵочоі? наоборотъ — имѣетъ дѣйствительное значеніе и скорѣе
могло бы быть употреблено для обозначенія собственно мыслитель-
наго процесса.—Во 2 хъ, Сулье ссылается на то, что оба эти слова
почти синонимичны и потому не могутъ говорить за различіе въ
Богѣ двоякого Логоса—внутренняго и внѣшняго. Но употребляя эти
слова, Филонъ ясно и выразительно различаетъ ихъ посредствомъ
ближайшихъ опредѣленій: сѵѵога — какъ Ё^аігохарёѵгз ооаа ѵоч<и$, а
&аѵоѵаіі;—какъ ѵоуагш; йіг^ойод, т. е. какъ внутренную божествен-
ную мысль (—X. еѵй.) съ одной стороны и какъ исхожденіе или от-
кровеніе божественной мысли во внѣ	тгрту.)—съ другой. Такое
очевидно преднамѣренное различеніе двухъ подобозначущихъ словъ
убѣдительно говоритъ въ пользу теоріи двоякого Логоса и противъ
Сулье. — Въ 3-хъ, справедливо замѣчаніе Сулье, что въ данномъ
мѣстѣ Филонъ играетъ словами по поводу двухъ глаголовъ библей-
скаго текста:	и Йгеѵоээ5эз. Но самая эта игра словъ не
имѣла бы смысла, если бы въ библейскихъ глаголахъ Филонъ не на-
ходилъ указанія па двоякого Логоса; наоборотъ, именно это разли-
ченіе двоякого Логоса въ Богѣ и заставляетъ Филона обратить вни-
маніе на сов. синонимичные глаголы и тоньше различить ихъ зна-
ченіе—примѣнительно къ внутреннему и внѣшнему Логосу Божію,—
Сулье, далѣе, утверждаетъ, что слова еѵѵога и йгахочог? Филонъ упо-
требляетъ безъ всякихъ заднихъ мыслей,—единственно потому, что
ему понадобились два существительныя, которыя соотвѣтствовали бы
двумъ глаголамъ библейскаго текста; и если бы было существитель-
ное одного корня съ ЁѵЭорёораг, то Филонъ навѣрное употребилъ бы
его вмѣсто йлізіа: іі?5оризра, замѣчаетъ Сулье, ие могло пригодиться,
потому что оно означаетъ не дѣйствіе, а результатъ дѣйствія. Но и
_гп
— 165 —
хос '), т0 Гэйнце 8 * *) справедливо замѣчаетъ на это, что въ
данномъ случаѣ философъ могъ опасаться слишкомъ
грубой антропоморфизаціи Божества3). Особенная осто-
рожность Филона относительно этихъ терминовъ объ-
екѵоіа имѣетъ не дѣйствительное только, а частію и страдательное зна-
ченіе. Притомъ Филонъ могъ бы найти существительное отъ ёѵЭоріор-аі
и съ дѣйствительнымъ значеніемъ, именно: еѵЭѵр-фяд. Такимъ обра-
зомъ если Филонъ употребляетъ еѵѵоіа и Лаѵочтс, и потомъ ближе
опредѣляетъ ихъ значеніе какъ внутренней божественной мысли и
ея обнаруженія во внѣ, то очевидно здѣсь не одна только ничего
незначущая игра словъ но поводу библейскихъ глаголовъ (въ такомъ
случаѣ вмѣсто ёѵѵоса Филовъ употребилъ бы	но нѣчто
большее: здѣсь ясно просвѣчиваетъ стремленіе Филона найти въ
библейскихъ синонимическихъ глаголахъ указаніе на двоякого бо-
жественнаго Логоса или на двѣ силы божественныя, изъ которыхъ
одна есть внутренній божественный разумъ (ѣ. еѵй.)и соотвѣтствуетъ
выраженіямъ—ёѵе5оц^5ч, еѵѵоіа и ёѵаігехеьр.Ёѵч оѵаа >013015, а другая,
какъ внѣшнее откровеніе внутренняго божественнаго разума въ ре-
альномъ мірѣ, болѣе соотвѣтствуетъ выраженіямъ—5іе>о^3>з (близко
по значенію къ йіаХё^оцаі), біаліоуаи; и ѵо-цаеы^
г) Ссылка Сулье на 408 стр , гдѣ Филонъ говоритъ: „такимъ обра-
зомъ размыслилъ и обдумалъ (ё>е5о[л^5ч хаі ё>е>о^5із) Богъ въ себѣ
самомъ, не теперь только впервые,но еще давно, твердо и крѣпко,
что создалъ человѣка, т е. каковымъ его сотворилъ11 — нечего не
доказываетъ. Послѣ раскрытія той мысли, что Богъ не можетъ
раскаиваться, философъ теперь избѣгаетъ глагола йа>оЁораі, какъ
выражающаго собственно перемѣну мыслей, нерѣшительность, раз-
думываніе, —и замѣняетъ его синонимичнымъ съ ёѵ.'тор.ёор.аі глаголомъ
ё»оЁораі.—Филонъ выражаетъ здѣсь ту мысль, что для Бога, какъ
существа стоящаго внѣ условій времени, нѣтъ ни настоящаго, ни
прошедшаго, ни будущаго; Богі, какъ выражается Филоиъ въ дру-
гихъ мѣстахъ, говоритъ, дѣлаетъ и мыслитъ вмѣстѣ. Отсюда: слова
библейскаго текста о раскаяніи Бога нельзя относить къ тому мо-
менту, когда Богъ замѣтилъ нечестіе людей, по въ нихъ указывается
па вѣчную и внѣвременную идею Бога, по которой образованъ ре-
альный человѣкъ. Здѣсь такимъ образомъ прямо исключается тол-
кованіе Сулье.
’) 2е1Іег, стр. 327.
*) Неіпге, стр. 234.
3) Сулье (стр. 97) находитъ несостоятельнымъ ето объясненіе
Гэйнце въ виду того, что Филонъ не стѣсняется же сравнивать Бога
съ архитекторомъ. Но нашъ философъ, замѣтимъ мы, избѣгаетъ
только грубыхъ и чувственныхъ антропоморфизмовъ. Постоянно об-
ращаясь къ сравненію Бога съ явленіями нашей духовной жизни,
Филонъ ратуетъ собственно противъ представленій Божества въ
формѣ чувственно-человѣческой, ияпр. имѣющимъ внѣшнія члены,
совершающимъ подобно человѣку движенія изъ одного мѣста въ дру-
гое и т. д. Въ томъ же смыслѣ Филонъ иногда заботливо показы-
ваетъ различіе между человѣческимъ словомъ и божественнымъ Ло-
— 166 —
ясняется тѣмъ, что многіе изъ евреевъ библейское
„и рече Богъ“' были склонны понимать въ грубо
чувственномъ смыслѣ * *); этому содѣйствовали также
насмѣшки язычниковъ надъ библейскими антропо-
морфизмами, заставлявшія Филона, какъ и другихъ
еврейскихъ мыслителей, быть осторожными въ упо-
требленіи человѣкообразныхъ выраженій о Божест-
вѣ а). Но что самъ по себѣ Филонъ былъ не про-
тивъ разсматриваемыхъ терминовъ, это доказываетъ
выраженіе: „ б Ыіа&етос йю'с той Ѳеоо“ 3): терминъ
госомъ: если первое обусловливается матеріальными органами тѣла
и воздухомъ, то второй напротивъ—невидимъ, духовенъ, душею од-
ною воспринимается и пр. (см. (>ііо<1 В. б. ііпіпиѣ. РГ. II, 424).
*) См. Ье іпіцг. АЪг. РГ. III, 329—334; (1ио<1 С. в. ііпіпиі. РГ.
II, 424 и др.
2) Причину, по которой Филонъ не примѣняетъ къ божественному
Логосу названій—ёѵйи?5ето$ и яро<роріхо$, Кеферштэйнъ (стр. 37)
видитъ въ томъ, что божественный Л6705 тгро^орсхос у нашего фило-
софа имѣетъ существенное отличіе отъ человѣческаго: между тѣмъ
какъ послѣдній, говоритъ Кеферштэйнъ, есть нѣчто текучее, неу-
стойчивое и безличное; первый представляется у нашего философа
какъ постоянное и въ себѣ пребывающее бытіе или нностась. Въ
виду будто-бы такого различія терминъ прсирэріхо'с (произнесенный)
не могъ бы служить точнымъ выраженіемъ ипостатическаго бытія бо-
жественнаго Логоса—слова. Но если Филовъ, какъ увидимъ, упо-
тре.бляетъ о божественномъ Логосѣ такія выраженія, какъ рѵра,
А0705 аеаЗчтос, оростіп, ХосХёіѵ и др., которыя даютъ видѣть въ
немъ собственно изреченное или произнесенное слово Божіе и впол-
нѣ синонимичны термину просроріхо?,—то непонятнымъ представляет-
ся, почему исключеніе дѣлается только для этого послѣдняго эпите-
та?—Съ другой стороны: хотя Филонъ и отличаетъ божественнаго
Логоса проу. отъ человѣческаго, поскольку послѣдній измѣнчивъ,
непостояненъ и чувствененъ,—между тѣмъ какъ первый духовенъ,
невидимъ и постояненъ; однако же это различіе не существенное
и качественное, но только—формальное и количественное, какъ и
все человѣческое, по Филону, представляетъ собою сокращенное и
ограниченное отраженіе безграничнаго и божествепмаго. Но чтобы
Филонъ различалъ божественнаго Логоса отъ человѣческаго въ томъ
смыслѣ, что послѣдній безличенъ, между тѣмъ какъ первый есть
самостоятельная и отдѣльная отъ Бога ипостась: на это въ сочине-
ніяхъ нашего философа рѣшительно нѣтъ никакихъ указаній. Прав-
да, филону, какъ увидимъ, не чужда идея ипостатическаго Логоса;
но эта идея у него не имѣетъ ничего общаго съ теоріей двоякаго
божественнаго Логоса и даже прямо противоположна этой теоріи.
я; Ре іпоіп. іпиі. РГ. IV, 376.
I ііігіігѵ снКйФп КЬй/.аііЗГ
— 167 —
Ыіабетос необходимо предполагаетъ и другой тер-
минъ — тгроіроріхок. какъ свою противоположность. Въ
одномъ мѣстѣ Филонъ даетъ божеств. Логосу пре-
дикатъ „уеуоѵюс (уеуюѵбе)в, вполнѣ синонимичный
термину „тсросрорсхос® *)• „Моѵайас ахратоос, говор.
Филонъ, 6 беос ХаХеі. об уар еоті о Аоуос айт<5 уеуоѵю'с
аёрое тгГ/^іс, аѵар.іуѵщё'/ос аХІю то тгаратахѵ оойеѵбс, ’ХХ'
хаі ааюрато'с те хаі уорѵос, ййіаірорсоѵ цоѵа8ос“ 8)- Ука-
заніе на ударъ воздуха, какъ условіе членораздѣль-
ной рѣчи, — глаголъ означающій выраженіе
мысли посредствомъ чувственно - ощущаемыхъ зву-
ковъ,—а также предикатъ уеуоѵш'с, тожественный съ
тгросроріхос: все это ясно даетъ видѣть, что здѣсь рѣчь
идетъ о божеств. Словѣ или Логосѣ тсроср., въ кото-
ромъ подобно человѣку, хотя и не въ грубо-чувст-
венной формѣ членораздѣльныхъ звуковъ, Богъ изре-
каетъ во внѣ внутреннее содержаніе своего разума
(Л. еѵ8.).—Въ другомъ мѣстѣ Филонъ называетъ бо-
жеств. Логоса ваіаЭ»;тос“ — чувственнымъ 3), очевидно
въ томъ же смыслѣ, въ какомъ и человѣческій Хорс
тсроср. называется „75 аіойі]Тід 8оѵарк;и *)•—Сюда же
мы должны присоединить тѣ мѣста, гдѣ Филонъ дѣй-
1) Такъ о человѣческомъ логосѣ Филовъ безразлично употребля-
етъ термины 767070'5 илн 76700*65 и ггро^оргхбс, какъ совершенно
синонимичные: І)е ѵііа Моя. Рг. 672, С, Бек- аііед. РГ. 1, 312;
І)е СЬег. РГ. II, 4; І)е Розіег. С. РГ. II, 804; І)е ші^гаі. АЪгаЬ.
РГ. III, 488 н др.
ы) (^иой О. я. іттиі. РГ. II. 424: аллегорически изъясняя изре-
ченіе псалма (73, 11): единою глаюла Господъ, двоя сія слышаша,
Филонъ говоритъ: „выраженіе: единою иодобозиачуще слову: несмѣ-
шанное, ибо несмѣшанное есть монада и монада несмѣшаина; а вы-
раженіе: двою подобозначуще слову.* смѣшанное, ибо оио не просто,
но принимаетъ смѣшеніе и раздѣленіе. Итакъ, монады несмѣшан-
ныя изрекаетъ Богъ, ибо слово Его произнесенное не есть ударъ
воздуха, вообще не смѣшенъ съ другимъ, но безтѣлесенъ и чистъ,
не отличается отъ монады: Слышимъ же мы—двояко..."
3) Бея- аііед. РГ. I, 846.
г *) Бе^. аііер. РГ. I, 148: здѣсь человѣческое слово называется
>5 айЛчтсхіі й<5*ар.<? въ противоположность родственной ему &<х*оч-
пхч во*ар.<5, т. е. разуму.
— 168 —
ственное откровеніе Бога во внѣ (въ мірѣ) представ-
ляетъ въ формѣ рѣчи—Хаіеіѵ *), а божеств. Логоса
называетъ словомъ—рт;у.а 2 *), или же чувственно-ощу-
щаемымъ гласомъ Божіимъ—<рюѵі] брятг], который гла-
зами вмѣсто ушей воспринимается 8). Точно также
Филонъ не рѣдко усвояетъ божеств. Логосу преди-
каты человѣческаго Іоуос’а тфосроріхо'е: истолкователя
(ірртіѵеб';), пророка (гро^тце), дома Божія (оіхое т»
Ѳеоѵ) и др под. 4 * * *). Все это было бы необъяснимо,
если бы Филонъ не признавалъ въ Логосѣ такого внѣш-
няго открывателя внутренняго божественнаго разума
(X. еѵб.), какимъ въ человѣкѣ является членораздѣль-
ная рѣчь (1. тгроір.) е).
П См. напр. выше приведенное мѣсто ивъ <2ііо<1 С. в. іпіпіиі.
РГ. II, 424. Также- І)е ргоГпд. РГ. IV, 268: гдѣ Логосъ называет-
ся чѵіо/оѵ тыѵ 6’ЛѵарЕыѵ, а Богъ—Етгоуоѵ тоѵ АаХооѵта, ётхеХеоор-е-
ѵоѵ та>	та ттро^ ор5^ѵ тоб яаѵто^	ІЬІСІ. 266: тѣ силы,
посредствомъ которыхъ Богъ открывается во внѣ, называются битя-
І*еі? тоб Лёулітос, срав. Се Леіаі. Рг. 750, Е: Ое ЗасгіГ. АЬ. еі
С. РГ. II, 104; Ьее- аііе^. РГ. I, 362; Ое вопіп. РГ. V, 82 и др.
!) Еед. аііед. РГ. 1, 132: тй ггЕрЕ^аѵеотатс» хаі ттчУао^ататы ёаотоб
Лот<р ріэраті ' Ѳлб$ арубтЕра поіеГ Г)е васг. С. еі. А. РГ. II, 76:
йіа р»з[лато{ тоб аіті'ои рЕтаѵі'ататаі, б аоуо?.
3) Ое Оесаі. Рг. 750, Е—751, А.
4) Ьер. аііед. РГ. 1, 364; (^иоб. О. в. іпіпіиі. РГ. II, 448; Ое
пот. шиі. РГ. IV, 328; Ое гпірг. АЬгаБ. РГ. III, 410—412; Ое
пі. ср. РГ. 1, 18; ср. бговБіпапп, 11, 48, В- >•
я) Кромѣ уже разсмотрѣнныхъ, Целлеръ (іЪій) представляетъ еще
одно возраженіе противъ теоріи двоякаго Логоса: онъ утверждаетъ,
что если бы Филонъ принималъ двоякое бытіе Логоса, то оиъ необ-~
ходнмо долженъ былъ бы ближе выяснить отношеніе Логоса еѵвіаЭ.
къ Логосу ггрор. и переходъ его изъ одного состоянія въ другое—
противоположное. Но, какъ справедливо замѣчаетъ Гайице (стр.
234), Филонъ вообще мало заботится о томъ, чтобы дать свссй си-
стемѣ опредѣленную округленность и законченность. Кромѣ того,
снова замѣтимъ мы, возраженіе Целлера имѣетъ силу только про-
тивъ Кеферштэйна, который съ теоріей Логоса проуоріхб^ старается
связать Филонову идею ниостатическаго Логоса: если бы Филонь
рядомъ съ Логосомъ ех&аЭ., какъ имманентно безличнымъ божествен-
нымъ разумомъ, признавалъ въ Логосѣ кто-р. самостоятельную и от-
дѣльную отъ Бога личность, то ближайшее выясненіе перехода Ло-
госа изъ одного безличнаго состоянія въ другое—личное, оротнво-
гп
ш —
Впрочемъ, й независимо отъ тѣхъ или Другихъ
названій Логоса, во всякомъ случаѣ не можетъ под-
лежать сомнѣнію, что, по аналогіи съ человѣческимъ
духомъ, нашъ философъ различалъ въ Божествѣ дво-
якую форму Его самооткровенія и дѣйственности:
субъективную или идеальную и объективную или ре-
альную. Первую онъ обозначаетъ глаголомъ йіаѵоеіоВаі,
указывающимъ на внутренне-субъективную дѣйствен-
ность Божества при созданіи въ своемъ разумѣ иде-
альнаго плана ыіротворенія,—а для обозначенія вто-
рой, въ противоположность первой, онъ употребляетъ
глаголъ кроотаттеіѵ, выражающій внѣшне-объективную
дѣятельность Божества при устроеніи реальнаго міра
сообразно съ міротворческимъ планомъ і). Точно так-
же философъ часто говоритъ о двухъ мірахъ, въ ко-
торыхъ Богъ проявляетъ свою дѣятельность: умствен-
номъ мірѣ (хоарос ѵ&трб;) идеальныхъ первообразовъ
(ѵо^та ттарайгіуцата, ар/ётотоі ібёаі) и чувственномъ мі-
рѣ (хозрлс аіаЦтое) реальныхъ отобразивъ (аіайт^а ёх-
ноложное первому, было бы необходимо для Филона и, такъ сказать,
напрашивалось бы само собою. Напротивъ, при нашемъ построеніи
Филоновой теоріи божественнаго Логоса еѵй. и проу., какъ двухъ
различныхъ только, но не противоположныхъ, формъ откровенія
единой и нераздѣльной божественной субстанціи, ближайшее и под-
робное выясненіе перехода Логоса изъ одной формы въ другую
было не необходимо для Филона. Тотъ и другой Логосъ представ-
ляются у нашего философа въ сущности своей какъ одинъ Логосъ:
оба Логоса различаются не субстанціально, а только формально.
Насколько нужно было указать такое именно, только формальное,
различіе обоихъ Логосовъ, ито Филонъ дѣлаетъ въ достаточной мѣрѣ,
когда перваго наіірим. навиваетъ Лаосомъ божественныхъ и перво-
обрчлных- идей, изъ которыхъ состоитъ умственный міръ—въ про-
тнвоію.кіжность второму, какъ Логосу природы или видимыхъ пред-
метан.п которыхъ устроенъ чувственный міръ; а также—когда
одному усвояеіъ предикаты: идеальнаго міра, умственнаго дома Бо-
жія. старшаго сына Божія, источника и начала и пр.,—а другому:
реальнаго міра, чувственнаго дома Божія младшаго сына Божія,
потока, вытекающаго изъ божественнаго Логоса и друг. под.
') І)е гп. ор. РГ. 1, 8: оо кроагбеГто тоб уроѵыѵ р^хоос о ггсіиб».
-/ау ггхѵта браѵ гі'хо- Ѳеоѵ, ои гтрэагеггохга р.бѵоѵ. а'гЛа хаі бгаѵіо-л-
рігѵох.
— 170 —
ріауеіа или рирцдуіата) *). Въ томъ же смыслѣ Филонъ
различаетъ два дома Божіихъ, въ которыхъ одновре-
менно обитаетъ Сущее: умственный (ѵог^тос оіхос) и
чувственный (аіойцтос охіое) а); также—двухъ сыновъ,
которыхъ порождаетъ Богъ: старшаго (греоРитерос оіос
т. Обой), т. е. идеальный, въ божественномъ разумѣ
предначертанный, планъ міра, и младшаго (ѵесотерое
оіос т. Ѳеой), т- е. объективно осуществляющійся въ
реальномъ мірѣ творческій планъ * 2 3 * * * * 8).
Итакъ, по аналогіи съ человѣческимъ, мы должны
разсматривать божеств. Логоса съ двухъ сторонъ: во
1-хъ, въ отношеніи къ внутренней жизни Божества —
какъ субъективно-идеальную форму самооткровенія
Сущаго или какъ божест. Абуос Ыгайетос; во 2-хъ, въ
отношеніи къ внѣшней дѣйственности Бога въ чув-
ственномъ мірѣ — какъ объективно-реальную форму
самооткровенія Сущаго или какъ божест. Аоуос лро-
сроріхо'с. Изслѣдуемъ ближе функціи того и другаго Ло-
госа.
Цѣльное и сжатое изложеніе Филоновой теоріи Ло-
госа іѵбіабетос находимъ въ извѣстномъ сравненіи Бо-
га съ архитекторомъ въ Бе ш. ор. РГ. I, 8—14 4).
і) (^иой. т. в. іпсогг. Ег. 941, В; Бе ш. ор. РГ. 1, 10. 44;
Бе ЕЬгіеІ. РГ. III, 230; Бе ѵісѣ. овіег. Ег. 853, Е; вышепр. Бе
ѵііа М. Ег. 672, С и др.
2) Бе сон^г. диаег. егиф. дг. РГ. IV 192; Бе ріапі. № РГ. III,
108—110; Бе піі^г. АЬгаЬ. РГ. III, 412 и др. Ср. бговвт. II, 48, і.
3) фной. Б. 8. іттиі. РГ. II, 402 и др. ср. Оговвт. II, 50 т.
•) Въ виду важности второ мѣста приводимъ его цѣликомъ въ пе-
реводѣ. Разсматривая сказаніе Моисея о первомъ днѣ творенія,
Филовъ останавливаетъ свое вниманіе на названіи этого дня (Быт.
1, 15) не первымъ (ігрояттѵ), но единымъ (ріау). Въ этомъ философъ
видитъ указаніе на то, что Бытописатель разумѣетъ здѣсь твореніе
не чувственно-матеріальнаго міра, но идеальнаго и божественнаго,
которому приличествуетъ названіе и свойства монады. „Такъ какъ
Богъ, продолжаетъ Филонъ, какъ Богъ, предвидѣлъ, что прекрас
ное отраженіе не можетъ существовать безъ прекраснаго образца,
и что никакой чувственный предметъ не могъ бы быть совершеннымъ,
I ііігзп іи КиФп кТіііДІ/ІІ’
— 171
Божественный Логосъ, по аналогіи съ человѣческимъ,
здѣсь разсматривается Филономъ съ двухъ слѣдую-
щихъ сторонъ:
если ба онъ ие былъ отпечатлѣвъ по первообразной и умственной
идеѣ, то, когда восхотѣлъ устроить этотъ видимый міръ, Онъ напе-
редъ образовалъ умственный, дабы, пользуясь симъ безтѣлеснымъ 
богоподобнѣйшимъ образцомъ, устроить этотъ чувственный—млад-
шій отобравъ старшаго (образца), заключающій въ себѣ столько же
родовъ (бытія) чувственныхъ, сколько въ томъ умственныхъ. Не
слѣдуетъ однако же говорить или думать, что изъ идей состоящій
міръ находится въ какомъ-либо мѣстѣ. Гдѣ (какъ) онъ существуетъ,
это мы узнаемъ посредствомъ сравненія съ нами самими. Когда
строится какой-либо городъ.____то обыкновенно тутъ присутствуетъ
человѣкъ опытный въ строительномъ искусствѣ. Осмотрѣвъ годное
и удобное положеніе мѣста, онъ сначала въ себѣ самомъ пачерты-
ваетъ почти всѣ части имѣющаго быть построеннымъ города—хра-
мы, ристалища, судилища, рынки, гавани, улицы, устройство стѣнъ
положеніе частныхъ, общественныхъ и другихъ зданій; потомъ, какъ
бы на воскѣ отпечатлѣвъ въ своей душѣ образъ каждой части, онъ
начертываетъ умственный городъ, коего образъ воспроизводя въ своей
памяти и все болѣе и болѣе напечатлѣвая черты его, какъ хорошій
строитель, смотря на образецъ, начинаетъ строить городъ изъ кам-
ней и деревъ, уиодобляя каждой изъ безтѣлесныхъ идей чувствен-
ные предметы. Подобное ж-л должно думать и о йогѣ, который раз-
судивъ создать велнкій городъ (міръ) измыслилъ прежде въ себѣ
самомъ типы его, изъ которыхъ составивъ умственный міръ, сталъ
устроить чувственный, пользуясь онымъ образцомъ. Итакъ, какъ го-
родъ, предобразованпый въ архитекторѣ, не занимаетъ мѣста во
внѣ, но напечатлѣвъ въ душѣ художника; точно такимъ же образомъ
и изъ идей состоящій міръ не можетъ имѣть другаго мѣста, кромѣ
божественнаго Логоса . устрояющаго это. Ибо можетъ ли быть ка-
кое другое мѣсто для силъ Его (Бога), которое было бы въ состо-
яніи принять и вмѣстить не говорю всѣ, но даже и одну какую-нн-
будь несмѣшанную силу? —• Сила же есть у Него и міротворческая,
имѣющая свонмт. источникомъ благо. Ибо если кто пожелаетъ из-
слѣдовать причину, но которой Онъ образовалъ этотъ универсъ, то
мнѣ кажется не погрѣшитъ противъ истины тотъ, кто вмѣстѣ съ од-
нимъ изъ древнихъ мудрецовъ скажетъ, что „благъ Отецъ н Тво-
рецъ м, благодаря своей доброй природѣ, не новавидовалъ матеріи,
неимѣющей самой по себѣ ничего хорошаго, но могущей быть всѣмъ “
(Плат. Тим.). Да, сама но себѣ она была безпорядочна, безкаче-
ственна, бездушна, полна раздора, нестроенія и несогласія; однако
же она получила измѣненіе и превращеніе въ противоположное н
лучшее состояніе, а именно — въ состояніе порядка, качествен-
ности, одушевленности, подобія, тождества, стройности, согла-
сія и всего, чго свойственно превосходной идеѣ. Впрочемъ—безъ
всякаго помощника (Богъ устроилъ матерію) — ибо кто могъ быть
другой?—По пользуясь однимъ только собою. Богъ рѣшилъ въ сво-
емъ умѣ облагодѣтельствовать щедрыми и обильными дарами приро-
I ііігіігѵ снКііФп
— 172
Во 1-хъ—какъ божественный разумъ въ тѣсномъ
смыслѣ. Эта функція божест. Логоса, какъ и чело-
вѣческаго, слагается изъ двухъ частныхъ моментовъ.
Съ одной стороны онъ есть то, что въ человѣческомъ
разумѣ мы называемъ формальнымъ мышленіемъ, т. е.
мышленіе Бога, производящее въ божест. разумѣ
безчисленное множество разнообразныхъ идей и ком-
бинирующее ихъ въ одинъ стройный міротворческій
планъ. Какъ архитекторъ прежде чѣмъ начать стро-
еніе города долженъ сначала начертать въ себѣ са-
момъ (Віаураіреі ёѵ ёаотю) и ясно напечатлѣть въ сво-
ей душѣ (ёѵеоіррауіато те^ітсо фоэд) весь планъ бу-
дущаго города до самыхъ мельчайшихъ деталей; такъ
точно и Богъ, рѣшивъ создать міръ—этотъ поисти-
нѣ великій городъ—напередъ образовалъ въ себѣ са-
момъ (тгрое;етотоо) и придумалъ въ своемъ умѣ ( ёѵе-
ѵог^ое тсро'тероѵ) идеальный планъ или умственный об-
разецъ реальнаго міра. Этотъ мыслительный процессъ
внутри Божества Филонъ очевидно приписываетъ бо-
ду, которая сама по себѣ безъ божественнаго дара ве можетъ имѣть
ничего хорошаго. Однако же облагодѣтельствовалъ онъ не по вели-
чію своихъ благостей—ибо неисчислимы онѣ и безпредѣльны — во
сообравво съ силами (степенію воспріемлемости) благодѣемыхъ: по-
елику ве въ такой мѣрѣ, въ какой Богу свойственно благо творить,
тварь можетъ благо воспринимать. Такъ какъ силы Бога слишкомъ
чрезмѣрны, то тварь, будучи слаба для того, чтобы воспринять ве-
личіе нхъ, должна была бы отказаться, если бы Богъ не умѣрялъ
ихъ по своей благости, удѣляя каждой твари, сколько слѣдуетъ, со-
размѣрно съ ея способностями. Если же употреблять точные терми-
ны, то оный умственный міръ нельзя назвать иначе, какъ Лого-
сомъ Бога, уже творящаго міръ; какъ и умственный городъ есть
ничто иное, какъ разумъ архитектора, уже разсудившаго строить
чувственный городъ но образцу умственнаго. Монсея это ученіе, не
мое. Такъ, описывая твореніе человѣка, онъ въ дальнѣйшемъ повѣ-
ствованіи ясно признаетъ, что онъ—человѣкъ—образованъ по образу
Божію. Если же часть (универса) есть образъ, образа, то, ясно,
что и цѣлое, т. е. весь этотъ чувственный міръ, который въ боль-
шей мѣрѣ чѣмъ человѣкъ есть отраженіе божественнаго образа.
Очевидно и то, что первообразная печать, которую называемъ те-
перь умственнымъ міромъ, есть самъ божественный Логосъ, перво-
образный образецъ, идея идей".
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 173 —
жеств. Логосу, если говоритъ, что „Логосъ Бога,
творящаго міръ, есть то же самое, чѣмъ является
мышленіе ()лу.ар.о;) архитектора при построеніи го-
рода". Въ этомъ же смыслѣ Логосъ называется у
Филона орудіемъ, посредствомъ котораго Богъ сози-
даетъ идеи въ своемъ разумѣ ’); Отцомъ божест. ло-
госовъ и и идей ®); отечествомъ божеств. вѣденія * 2 3 * * 6);
источникомъ божест. премудрости *) и даже самою
премудростію Божіею в), поскольку въ пей Филонъ
видитъ способность Божества къ порожденію совер-
шеннѣйшихъ плановъ и мудрыхъ намѣреній *).—Съ
другой стороны: какъ въ разумѣ человѣческомъ мы-
шленіе нераздѣльно связано съ мыслимымъ матеріа-
ломъ и одно невозможно безъ другаго, такъ и божест.
Логосъ есть не только мыслительная способность Бо-
жества (ѵо'^аіе), созидающая идеальный планъ міра, но
и самый этотъ планъ, т. е. божест. мысль (ѵотіра)
или идея. „Какъ умъ архитектора носитъ въ себѣ и
содержитъ идеальный планъ города (аріратс^ора -цѵ
’>0Г|Т*]ѵ кбііѵ), также точно и умственный міръ идей
заключается въ божест. Логосѣ,—и какъ умственный
1) Ьее. а11ее. РГ. I, 132.
2) Ые вощи. Р. V, 204; ср. Рг. 1133, Е.
3) Се ргоГие. РГ. IV. 266.
») Т>е ргоГие. РГ IV, 2С6.
8) І<6(*. аііср. РГ. I, 158. 228—230; Сетійг. АЬгаЬ. РГ. 111,424
6) Се еЪгіеІ. РГ. 111, 162; (^ііін гег. іііѵ. Ьаег. РГ. IV, 50. Ка-
жущаяся неопредѣленность в противорѣчія Филона въ ученіи о пре-
мудрости (1Чу<а) и ея отношеніи къ Логосу легко объясняются тѣмъ,
что философъ употребляетъ это названіе то въ широкомъ, то въ
тѣсномъ смыслѣ. Въ первомъ случаѣ Софія вообще совпадаетъ съ
Логосомъ, какъ синонимичное итому послѣднему выраженіе: такъ въ
<1е сопег. чиаег епкі. «г. РГ. IV, 192; <1е ргоіир. РГ. IV. 266; сіе
тідгаі. АЬгаІі. РГ. III, 424. Въ тѣсномъ же смыслѣ Филонъ разу-
мѣетъ подъ Софіею формальную способность Божества къ порожде-
нію мудрыхъ іыаіювь, а модъ Логосомъ—самые втн планы и идеи:
отсюда Софія называется матерью Логоса (Не вошп РГ. V, 204). а
также—всего существующаго »Ое ноши. РГ. V, 210; <1е ргоГи^. РГ.
IV, 272; іЬ.<1. 244. Подробнѣе см. у КеГегзі.. 144 и сл. — СГг I,
213  сл.
— Ш —
городъ есть въ сущности разумъ архитектора, такъ
и идеальный міръ есть ничто иное, какъ самъ Логосъ
Божій® '). Это понятіе о Логосѣ Филонъ ближе рас-
крываетъ въ связи съ общимъ ученіемъ о бож. идеяхъ.
Вслѣдъ за Платономъ нашъ филосовъ видитъ въ нихъ
идеальные образцы (еіхоѵге, па^аВеіурата, ар/гтотоі) ре-
альныхъ предметовъ; это—отъ вѣчности и неизмѣнно
существующія въ Богѣ творческія мысли, по кото-
рымъ образованы всѣ виды чувственнаго бытія. „По-
елику никакой чувственный предметъ, гов. Филонъ,
не могъ бы быть прекраснымъ, если бы онъ не былъ
отпечатлѣвъ по первообразной и умственной идеѣ,
то Богъ, рѣшивъ создать этотъ чувственный міръ,
напередъ образовалъ умственный, дабы, пользуясь
тѣмъ безтѣлеснымъ и богоподобнѣйпіимъ образцемъ,
устроить сей видимый® Так. обр. міръ реальный
есть точный отпечатокъ міра идеальнаго и первооб-
разъ вполнѣ соотвѣтствуетъ своему отобразу. Міръ
идеальный содержитъ въ себѣ въ формѣ идей все,
что въ мірѣ реальномъ заключается въ видѣ чувствен-
ныхъ предметовъ 8). Какъ единичные предметы при-
роды образуютъ виды, роды и классы,—такъ и идеи
стоятъ между собою въ отношеніи логическаго под-
чиненія и соподчиненія: низшія идеи содержатся въ
высшихъ, эти послѣднія — въ еще болѣе высшихъ и
т. д. Такъ, прежде всего, соотвѣтственно двумъ са-
мымъ общимъ классамъ реальныхъ бытій—духовно-
разумному и чувственно матеріальному—умственный
міръ имѣетъ двѣ самыя общія и обширныя группы
идей -— идею духовности и идею чувственности * *).
Первая группа служить первообразомъ всей духовно-
1) Г)₽	го.	ор	ГГ.	I, 12 Ср. (^цоіі <1еІ.	роі. іп8. яоі. РГ. II, 169.А.
8) Г>е	іп.	ор.	РГ.	I, 14.
а) Юе	ш.	ор.	РГ	I, 44: іЬ. 10 и др.
•) аііее- РГ. I, 132. Ср. КеГегвІ. 48 исд.,—Яоиііег, 7ислд.
I	171—
- 17Й -
разумной дѣйствительности, т. е. существъ безплод-
ныхъ и человѣческой души со всѣми ея частными
проявленіями въ разумѣ и волѣ или познаніи и добро-
дѣтели ’). Вторая группа содержитъ идеи чувственно-
матеріальныхъ предметовъ: безтѣіесное небо и неви-
димую землю, идею воздуха и пустоты, идеаль-
ную сущность воды и вѣтра, а также умственный
свѣтъ — прототипъ солнца и прочихъ свѣтилъ. Изь
этихъ основныхъ идей развиваются всѣ другія бо-
лѣе частныя, подобно тому какъ въ видимомъ мірѣ
изъ главныхъ и простѣйшихъ элементовъ образуются
частные и сложные предметы 2). Теперь: какъ всѣ
предметы міра реальнаго въ своей совокупности со-
ставляютъ одинъ упорядоченный хо'арос аіа8г|т6с, такъ
и идеи представляютъ собою стройную систему, иде-
альный то ~аѵ или хоарос ѵот]тос> который и есть ничто
иное какъ божественный Логосъ 8). Этотъ послѣдній
есть всеобщій родъ, высшее единство идей; въ нсмъ
логически объемлются и изъ него послѣдовательно
развиваются всѣ частныя идеи божеств. ума; онъ есть
стройная система міротворческаго плана. Въ этомъ
смыслѣ Филонъ говоритъ, что въ Логосѣ „внѣдренъ
умственный міръ" со всѣмъ безконечнымъ разнообра-
зіемъ егр частныхъ идей *); называетъ Логоса „мѣ-
стомъ" (тотос) и „страною" (/юра), гдѣ пребываетъ
умственный міръ в),—„книгою (рфХіоѵ), въ которой
вписаны (ІуурссресВаі) и начертаны (Ёууараггеайаі) сущ-
ности всѣхъ предметовъ" (таг тбѵ аЭ.шѵ аоатасас) с),
„первообразною идеей" (аруётопо; :.оёа) и „печатью"
*) См. у КеГегві. 66—77.
2)	Бе^. аНе^..РГ. I, 14 и дал.,— Бе ріапі. Л. РГ. III, 91; Бе
сопГ. Ііп». РГ. III, 362 и др.
3)	Бе соііГіів. Ііпд. РГ. 111, 394: Ср. сір. 598 прим. 4.
4)	Бе іи. ор. РГ. 1, 2о.
3) 1>е ш. ор. РГ. I. 12 Ср. (іговвпі. II, 45, Ь.
6) І.е#, аііе#. РГ. I. 132. Ср (іговвт. II, 37, Д.
I	ЛП..4.. 171__
I іПГаП іи мімлі
— 176 —
(осррауіс), „идеею идей" (і?ёа	и „самимъ
умственнымъ міромъ" (хо'оро; ѵо^тбс) ’)• Но чаще
всего это понятіе о Логосѣ Филонъ раскрываетъ пу-
темъ аллегорическаго толкованія евр. слова „манна"
(по ѢХХ неопр. мѣст. ті), въ которомъ (словѣ) фи-
лософъ видитъ указаніе на всеобщность божествеп.
Логоса—тб уЕѵіхш'тятеѵ, то гаѵтоѵ уёѵос *).—Какъ част-
ные моменты всеобщпѣйінаго божеств. Логоса, идеи
у Филона носятъ названіе „божественныхъ логосовъ" —
йеГоі лбуоі: это — частныя божеств. мысли, къ кото-
рымъ, какъ и къ общему ихъ представителю, Богъ
стоитъ въ отношеніи говорящаго (б ЛаХюѵ или Лёуюѵ;
къ словамъ (та леуо'реѵа) 8). Такъ какъ эти частные
логосы стоятъ съ общимъ Логосомъ въ нераздѣль-
номъ единствѣ и совпадаютъ съ нимъ въ одно общее
представленіе бож. идеи-идей, то понятнымъ стано-
вится; почему выраженія „б йеоо Лбуо?и и „оі 8=?оі )б-
Филонъ иногда ставитъ одно вмѣсто другаго и,
въ интересахъ аллегорическаго экзегеса, безразлично
употребляетъ то единственную, то множественную
форму *).
1) Бе ш. ор. РГ. I, 14. Бе вотп. РГ. V, 132. Бе ѵісі. оГГег.
Гг. >-Зв. Е. Бе врес 1е&. Гг. 789, Е. 809, Е. Ср. Сговбш. 37, а
47, е. 48, <1—е. 55, а.
*) 1,е&. аііе^. РГ. I, 344, ІЬ. 228. С^іюіі сіеі. роі. ііів. зоі. РГ.
II, 216.
8) Бе сопГіів. 1ІП8- РГ. III, 350: „ѵочтаГд «мгяГ?, а? Ыно Эео\
«дсауорооэаі;	5гішѵ°.
*) Такъ въ Бе Копіи. РГ. V, 54, толкуя значеніе солнца въ алле-
горич. смыслѣ, Филонъ продолжаетъ: „аскетическій умъ постоянно
колеблется между двумя противоположными дорогами: то онъ возвы-
піается до первообразныхъ и безтѣлесныхъ лучей Первоисточника
всякаго разума всесовершеннѣйшаго Бога; то наоборотъ ниспадаетъ
и освѣщается уже бсзс.мертны.мы лтоеами, которыхъ обыкновенно
называютъ ангелами11. По вслѣдъ за тѣмъ Филонъ говоритъ тоже са
мое о Логосѣ въ еднн. числѣ: „какъ скоро солнечные лучи, при по-
мощи которыхъ ясно развознаются предметы, покидаютъ дупіу, то
восходитъ вюрон, слабѣйшій, свѣтъ лоюсовъ. Точно также когда
захолиіт. солнце, тогда луна, занимающая второе мѣсто послѣ солн-
I іііггпт СнКилЬп КЬй/.Эі/йі
— 177 —
Во 2-хъ Логос», разсматривается Филономъ какъ
божественная сила. Архитекторъ, чтобы построить
городъ, долженъ не только придумать идеальный
планъ, но и обладать способностію реализовать этотъ
планъ. Также и Бога нельзя представлять мертвою,
и, тк. ск., застывшею въ себѣ идеей, безъ всякой
жизни и дѣйственности. Чтобы стать творцомъ міра,
Богъ долженъ обладать активными свойствами,—быть
не только разумомъ, но и энергіею,—не только идеей,
но и силою. Эту дѣйственность или активность бо-
жест. природы Филонъ выражаетъ въ понятіи о Ло-
госѣ, какъ 8еіа йоѵаціс—божественной силѣ. Но какъ
понятіе О Логосѣ - идеѣ у Филона стоитъ въ тѣсной
связи съ общимъ ученіемъ его о частныхъ бож. идеяхъ,
такъ и функція Логоса въ качествѣ божественной силы
раскрывается нашимъ философомъ въ связи съ понятіемъ
его о частныхъ бож. силахъ (ВеТті йоѵареіс). Въ нихъ
Филонъ видитъ частныя стороны и единичныя прояв-
ленія божест. дѣйственности вовнѣ; это—дѣйствен-
ныя потенціи или свойства Божества, выражающія
активное отношеніе Его ко внѣ. Но такъ какъ Богъ
дѣйствуетъ всегда по предначертанному плану и со-
образно съ идеями своего разума, то и понятіе о
божеств. силахъ у Филона тѣсно объединяется съ
понятіемъ его о божеств. идеяхъ. Каждая идея, за-
ключающаяся въ божест. разумѣ-логосѣ, не есть
на. посылаетъ на землю свой менѣе ясный свѣтъ. Для тѣхъ, коы ке
могутъ познать Нога, стоящаго выше мѣста в Лоіосл, вполнѣ ло-
в»лыіо в того, если они встрѣчаются съ Лоіпсомъ, ибо душа ихъ
то же не остается безъ просвѣщенія. Так. обр. но заходѣ того
чистійпіаі'о свѣта они получаютъ менѣе чистый". Очевидно, множ.
и одни. Х970С употребляются здѣсь какъ равнозвачущін поня-
тіи, только первое — примѣнительно къ лучамъ свѣта (множ.'і, а
второе—къ лунѣ (едимств.). Также въ Бе ёошп РГ. V, 30 и сл.
сначала говорится, что модъ мѣстомъ, котораго достать Іаковъ
(Выт. 22. 3—4), нужно разумѣть божеств. Логоса, но мотомъ вмѣ-
сто еднмстверваго появляется уже множественное Х0701,
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
178 —
мертвый и неподвижный образецъ, по которому по-
сторонняя сила механически отпечатлѣваетъ реаль-
ные предметы, но всякая идея есть въ тоже время
и дѣйственно - живая сила, обладающая внутреннею
анергіею къ реализаціи себя во внѣ и къ самоосущест-
вленію въ объективномъ мірѣ *): каждая мысль въ
Богѣ, по Филону, есть творческая мысль, сама собою
и непосредственно переходящая въ гев— дѣло 1 2).
Различіе между идеей и силой поэтому — только
формальное и логическое, а не реальное. Это—одинъ
и тотъ же предметъ, только разсматриваемый съ раз-
ныхъ сторонъ: идея есть сила со стороны своей ра-
зумной опредѣляемое™, а сила есть идея со стороны
своей дѣйственности. Такъ, понятія идеи и силы у
нашего философа совпадаютъ въ одно представленіе
ризумно-дѣйственной силы (типобза Воѵащс) 3). Этимъ
объясняется, что въ своихъ сочиненіяхъ Филонъ без-
различно употребляетъ оба понятія и предикаты одного
нерѣдко перепоситъ на другое. Такъ напр. въ при-
веденномъ выше сравненіи Вога съ архитекторомъ,
гдѣ идеи, составляющія умственный міръ, опысыва-
ваются какъ идеальные типы реальныхъ бытій, Фи-
ловъ говоритъ: „этотъ, изъ идей состоящій умствен-
ный міръ, не можетъ имѣть другаго мѣста кромѣ
божест. Логоса: ибо можетъ ли быть какое другое
мѣсто для силъ Его (тйѵ йоѵярешѵ аитоо), которое
было бы въ состояніи вмѣстить, не говорю всѣ, а
даже какую-либо одну силу въ ея чистомъ видѣ?и 4)
Очевидно: идеи, составляющія умственный міръ, и
1) Бе ѵісі. оіТег Гг. 857. Бе іи. ор. РГ I, 20; іЪ. 86.
'-) Бе ш. ор. РГ. I. 8; ср. 1>е ЬасгіГ. АЪ. еі. С. РГ. II, 104;
Се ііесаі. Гг. 750. ІН'К- аііер. РГ. I, 362 и- др.
3) Бе сііег. РГ. II, 28: яуЗярто.» я, т-лгайаяі б-л/і/лгіс тоѵ ёѵ рірп
хЪірэѴ ЕІЪ^рЯОТѴ.
*) Бе ш. ор. РГ. I, 12.
— 179 —
силы, заключающіяся въ божеств. Логосѣ, здѣсь сто-
ятъ какъ синонимичныя понятія. Въ другомъ мѣстѣ
Филонъ не только усвояетъ силамъ функцію идей—
образованіе безвидной матеріи,—но и даетъ имъ на-
званіе идей, какъ собственное и подлинное «). Еще
яснѣе высказывается философъ въ йе шопагсѣіа: опи-
сывая силы какъ идеальные образцы, своею собствен-
ною энергіею отчеканивающіеся на безформенной ма-
теріи, онъ говоритъ, что „ихъ справедливо называютъ
также идеями (отъ е>2ос), такъ какъ онѣ собщаютъ
видъ каждому изъ существующихъ предметовъ, безпо-
рядочное упорядочиваютъ, неопредѣленное опредѣля-
ютъ и безвидному даютъ образъ" ®).
Если каждая сила есть вмѣстѣ и идея, то божест.
силъ такое же безконечное множество какъ и идей *).
Но такъ какъ въ понятіи силы Филонъ выражаетъ
собственно активную сторону божеств. природы по
отношенію къ реальному міру, то понятно, почему
философъ говоритъ въ своихъ сочиненіяхъ только о
тѣхъ бож. силахъ, въ которыхъ открываются свой-
1) Вс ѵісі. оПеГ. Рг. 857 — 858: тоГс	й'-л/ардоу, иѵ
ітоеріоу оѵора а» Гйзац хатсур^оато крэ^ то ^іѵо^ ехабтоѵ плѵ арр.эт-
тоаоау Хос^еГѵ роруіду.
2) І>6 топ. Гг. 817; а« (йоу'ргіе) ахата'ічктое хата тэдѵ огізіаѵ,
эуіоз$ керіфагдодо ехра^сіоѵ ті хаі апахо'ѵіор.а г*2$ аигдо суср^сі'а;.
ОГаі као сура^Г&е........... тоіаога^	бпоіоктеоу хаі тас йохар-гес,
ідосіго’оогас ако/оіе когот^тас хаі раруа? аріорфо^ хаі рид^еѵ тге ас&Чо
[ЩТ еХатто’йас річт« рпоиріуа^. 'Оѵор.а^ооаі аЗтас <*** агсб
5Х07Г2О тіѵг$ т&ѵ паб оріГу «Йіас, сяег&д гхаотоѵ га>> ©ѵт&зѵ «дгокоеоизі.
га атахта татгооіаі, хаі та актера хаі аорсага хаі' аоу>?р.етога кер*>
гоиегаі хаі к'реор/^оиоас хаі одорагі^оофае. РЬіІоіі. Іпей. ТІзсЬешІ.
144.2, гас краіга$ той оѵго^ доѵаргц <Ѵ5га$ с&шѵ окархоо'таі.
Ср Ве Вео Я 6 у Воиііег, 75.
Ъ Ве соиГіія. Ііпк. РГ. III, 394: соу о 5г6*, оірюЭцгэо^ во-
Кс'.і сіитоѵ еуви.. Д<’ ао тоитму гыѵ доѵа{лешѵ о абсі^атод хаі
ѵочт6{ хооро^, то тоо уасуоргѵои тоотои ар^ітикоу, Гдіаг$ аара-
тоі$ б9«7та.Эі<С) ыаяер сотое всорааіѵ ©сатоГ^.
I	^ГП„4„Л ІЧе -Гк-
— 180 —
ства Бога какъ творца и нромыслителя міра. Таковы
двѣ первѣйшія и высочайшія силы Божіи: творче-
ская — тонцтои] и царская—^яоіаіхгг Первая выража-
етъ творческую дѣятельность Бога по отношенію къ
міру; она называется также—ауя&ч, /аріотіхід, ЕЙЕругпхГ|,
такъ какъ въ основѣ творенія міра, по Филону, лежитъ
благость Божія (ауяі>бтт|;),—и Ѳеб?, потому что Филонъ
производитъ это слово отъ тіЙЕаОаі—пое?о0аі=тво
рить ’). Вторая—(іаинхт,—указываеть на дѣйствен-
ныя отношенія Бога къ міру въ качествѣ про-
мыслителя о тваряхъ; она называется также —
ЕіОооія, Тіуероѵія, б хорюс8). Кромѣ того Филонъ упо-
минаетъ о силахъ: законодальпой (ѵоряіІЕтіхі;)» вака-
зующей (хоХяатіх^), милостивой (ііеш? и др. * 2 3).
Какъ и идеи, силы стоятъ между собою въ отно-
шеніи логической зависимости: такъ напр. сила бла-
годѣющая развивается изъ творческой, а наказуюіцая
заключается въ царской 4 * *). Въ своей совокупности
всѣ силы образуютъ стройную систему идеальнаго
міра на подобіе того, какъ изъ реальныхъ предме-
товъ составляется чувственный космосъ в).
Высшее логическое единство божеств. силъ, какъ
и идей, представляетъ Логосъ: въ качествѣ верхов-
ной и всеобщнѣйшей первосилы онъ объемлетъ въ
себѣ всѣ отдѣльныя силы Божіи, какъ общій родъ
свои частные виды Такое отношеніе Логоса къ си-
ламъ Филонъ разъясняетъ примѣнительно къ би блей-
•) Се ѵііа Мо8. Гг. 663; Бе РІапі. И. РГ. III, 122—126; Се
аасгіГ. С. еі АЬ. РГ. Ц, 98—100; фиів гсг. <1іѵ. Ьаег. РГ. IV,
72—74; Се ш. ор. РГ. I, 12.
2) Ре АЪгаЬ РГ. V, 284; Ре касііГ. АЬ. еі. С. РГ. II, 114:
Се сопГ. Іііір. РГ. III, 364.
3) І)с ѵісі. ойіег Ег 854, С; Ре ЛЬгаЪ. 370, А; <^пІ8 гіг. йіѵ.
Ьаег. РГ. IV, 72—74; І)е 8отп. РГ. V, 72; Со рІапі. К. РГ. ІП.
106; Се ѵііа Моз. Ег. 617, Е; 631. В.
') РЪйоп. шей. ТісЬешІ. 141.
3) Се сонГив. РГ. ЦІ, 394.
171.
— 181
скимъ городамъ убѣжища, называя его старѣйшею
метрополіею, отъ которой ведутъ свое начало всѣ
другія силы Говорящаго. „Старѣйшая, безопаснѣйшая
и превосходнѣйшая метрополія, гов. Филонъ, есть
божественный Логосъ, къ которому и слѣдуетъ прежде
всего бѣжать. Прочія же пять, какъ бы колоніи,
суть силы Говорящаго (доѵощгіе той Аёуоѵто;), во главѣ
коихъ стоитъ творческая, по которой Творецъ обра-
зовалъ Логосомъ этотъ міръ; вторая—царская, по
которой Творецъ управляетъ тварью; третья—мило-
стивая, которою художникъ оказываетъ состраданіе
и милость къ собственному произведенію; четвертая
законодательная, которою запрещаетъ то, что не
должно быть" ’). Тоже самое выражаетъ Филонъ
подъ образомъ запряженной божественными силами
колесницы, возницею (';ѵіо^е) которой является Ло-
госъ, а сѣдокомъ—Говорящій (Богъ), дающій Логосу
приказанія касательно безошибочнаго управленія уни-
версомъ * 8). Въ томъ же смыслѣ Филонъ называетъ
Логоса „источникомъ, изъ котораго отдѣляются, какъ
бы два потока, двѣ главнѣйшія силы—творческая*и
царская", въ свою очередь раздѣляющіяся на благо-
дѣющую и наказующую 3). Точно также, говоря о
*) Не ргоГи^. РГ. IV, 264—266.
8) І)е ргоГор. РГ. IV, 168: ѵѵіоуоѵ еГѵаг тыѵ воѵарлыѵ тоѵ Аэ
•;оѵ, Екоуоѵ йё тоѵ Хаѣойѵта ёпехсХЕиор.еѵе> ты ч'ѵіоуы та прв$ врЭчѵ
той паѵтб^
’) РЬііоіі. іііегі. Тіисііснгі 158—159. 8—9. Здѣсь Филонъ нзъяс-
нлітъ аллегорическое значеніе кивота завѣта и находившихся въ немъ
и при немъ предметовъ: заповѣдей закона, очистилища, двухъ херуви-
мовъ, среди которыхъ Богъ сообщалъ свон откровенія. Говорящій или
сообщающій откровенія посреди двухъ херувимомъ—эю,истолкованію
Филоиа, есть самъ Богъ, —Первый, который старше единицы и мо-
нады. Потомъ вторсіе мѣсто занимаетъ откровеніе, гласъ или слово
Божіе, т. е. Логосъ Сущаго. Затѣмъ слѣдуютъ два херувима—это,
какъ бы изъ источника, отдѣляющіяся изъ Логоса двѣ верховныя
силы: творческая в царская: изъ этихъ двухъ главныхъ и старѣй-
шихъ силъ развиваются прочія; изъ творческой нронзростаетъ мп-
I ЙПГѴ снКііФп Кііші/я
— 182. —
двухъ высшихъ силахъ Божіихъ— благостной и все-
могущей (—творч. и царей., Ѳеб; и хори;), Филонъ
представляетъ Логоса какъ „нѣчто третье и среднее,
объединяющее въ себѣ обѣ силы" (трітоѵ 8= ооѵяуюуоѵ
ар'роіѵ рёаоѵ еЬаі Іоуоѵ), потому что въ Логосѣ Богъ
открывается заразъ и всемогущимъ и благимъ, — какъ
„общее единство и сліяніе этихъ силъ" (т?;; тшѵ ах^ратшѵ
ооѵяцешѵ айѵо8о’> те хяі храаіѵ). поскольку въ благости
Богъ открываетъ и свое всемогущество, а во всемогщс-
ствѣ являетъ и свою благость Въ смыслѣ логическаго
лостнвая нлн благодѣющая, символомъ которой служніъ очистилище
(ііастгчрюѵ),—вач. царской—законодательная или метательная, на ко-
торую символически указываютъ скрнжалн закона. Въ совокупности
своей всѣ этв предметы составляютъ одинъ кввотъ завѣта: это зна-
читъ, что всѣ силы вмѣстѣ съ Логосомъ, какъ нхъ срединою, в во
главѣ съ Сущимъ образуютъ единый умственвый міръ безтѣлесныхъ
идей или хо'ор.05 -точто?.—Подобную хе мысль высказываетъ Фнлоиъ
въ йе ѵісі. ойег. Гг. 839, Е.
>) Ве Сйег.РГ.П, 16.Однажды, говоритъ Филонъ, получилъ я откро-
веніе отъ моей душв, которая часто вдохновляется Богомъ, в тогда
для нея открывается, чего она прежде не вѣдала. Насколько могу при-
помнить, скажу это откровеніе. Сна сказала мнѣ, что при единомъ
истинно сущемъ Богѣ есть двѣ первыя и высшій силы — благость и все-
могущество. Благостію Онъ все произвелъ, а всемогуществомъ управ-
ляетъ тварями. Третье яке, среднее, что объединяетъ обѣ силы,
сетъ Логосъ: ибо въ Логосѣ Богъ и всемогущъ и благъ. Символами
всемогущества в благости служатъ херувимы, а Логоса—огненный
мечъ, ибо пламенно н остро слово и особенно слово Божіе, кото-
рое прежде всего м выше всего. Посему, душа, прими чистый об-
разъ обоихъ херувимовъ, дабы, ясно познавъ благость и всемогуще-
ство Бога, ты могла получить блаженный жребій; ибо ты тотъ часъ
познаешь и соединеніе оныхъ чистыхъ силъ и смѣшеніе; а именно:
будучи благъ, Богъ являетъ гг ссое всемогущество.—гг будучи всемо-
гущъ, открываетъ гг свою благостъ". Целлеръ (III, 2. 332) толку
етъ это мѣсто въ томъ смыслѣ, что Логосъ представляется здѣсь не
какъ начало и высшее единство, но какъ продуктъ двухъ главныхъ
божественныхъ силъ. Но во І-хъ такое толкованіе нротиворѣчитъ
многимъ другимъ мѣстамъ, гдѣ Логосъ изображается главою и на-
чаломъ какъ всѣхъ вообще божесі венныхъ силъ, такъ и въ частно-
сти—творческой и царской. Вездѣ Логосъ является у Филона сто-
ящимъ въ непосредственной близости къ Божеству, безъ всякаю
промежутка между ними (особ. РГ. IV, 268; Тіасііепй. 158—159),—
вездѣ силы стоятъ ниже Логоса и далѣе отъ Верховнаго Божества.
Такимъ образомъ разсматриваемое мѣсто было бы единственнымъ
ръ сочиненіяхъ Фнлова. Во 2-хъ, если Целлера смущаетъ выраженіе
— 183 —
единства всѣхъ частныхъ бож. ствойствъ Филонъ
называетъ Логоса „мѣстомъ, домомъ и очагомъ
божеств. силъ“ ’). Прекрасное резюме для Фило-
новыхъ воззрѣній на отношеніе Логоса къ силамъ
представляютъ слова: „б Вей; Абуос, йѵ ёхпетітрюхеѵ б)лѵ
йі оаюѵ азыратоі; боѵаргоіѵ аіло’с 6 Веос1'8). Дргосъ пред-
ставляется здѣсь мѣстомъ, которое всецѣло напол-
нилъ Богъ безтѣлесными силами, — чѣмъ конечно
указывается па то, что, какъ общее откровеніе бо-
жеств. дѣйственности и какъ главная сила Божія,
Логосъ объемлетъ въ себѣ и вмѣщаетъ всю полноту
единичныхъ свойствъ и частныхъ откровеній Су-
щаго.
Итакъ Логосъ есть высшее единство божеств.
идей или творческихъ мыслей —съ одной стороны, и
дѣйственныхъ свойствъ Божіихъ или божеств. силъ—
съ другой. Объединяя этп понятія, мы получаемъ
общее представленіе о Логосѣ, какъ о божеств.
идеѣ-силѣ или активномъ разумѣ Божіемъ. Въ
этомъ отношеніи откровеніе Сущаго въ Логосѣ впол-
нѣ аналогично откровенію нашего духа въ разумѣ.
Какъ общее начало и отецъ психической жизни,
духъ сѣетъ свои силы во всѣ отдѣльныя части на-
шего существа, сообщая каждой силѣ соотвѣтствую-
щую дѣйственность. При этомъ главнымъ открыва-
телемъ и общимъ выразителемъ дѣйственности духа
служитъ разумъ или доуос ЕѵЗіайЕТос: въ немъ какъ
въ домѣ живетъ нашъ духъ,—въ немъ онъ стройно
„трі'гэѵ [лгяоу аруоГ»", то филонъ даетъ нерѣдко такое же названіе и
Сущему, ііри чемъ конечно философъ имѣетъ въ виду предеіавнтъ
Йога не какъ продуктъ силъ, но какъ ихъ общее начало и высшее
единство. і)с васгіГ. АЬ. еі С. РГ. II, 98; 1)е АЬгаЬ. 1’1. V, 284.
Ср. РЫ1. іпед. ТіасЬеігі. 148. 7.
«) Пе ш. ор. РГ. I, 12; ре іні^і. АЬгаЬ. ІТ. III, 412. Ср.
КГО88. II, 45, Ь; 48, і; 43, а.
*) Пе 8ощп. РГ. V, 80.
— 184 —
располагаетъ и въ порядкѣ содержитъ всѣ частныя
стороны своей дѣятельности, т. с. свои мысли и
свойства (силы). Точно также и божеств. Логосъ
представляетъ собою, такъ сказать, общую сумму
всѣхъ единичныхъ божеств. идей и частныхъ бож.
силъ; это—общій открыватель и выразитель разум-
ной дѣйственности Божества или активный разумъ
Божій во всей совокупности его частныхъ функцій
и единичныхъ проявленій ’).
Какъ такой, Логосъ очевидно не можетъ быть
мыслимъ въ формѣ самостоятельной и отдѣльной отъ
Сущаго ипостаси. Онъ также нераздѣльно связанъ
съ Сущимъ, какъ патъ разумъ —съ душею. Самъ въ
себѣ, отдѣльно отъ проявленій себя въ разумѣ и си-
лахъ, нашъ духъ, по Филону, пустъ и не можетъ
существовать; это—абстрактная форма безъ конкрет-
наго содержанія, мышленіе безъ предмета мыслимаго,
сознаніе ничего не сознающее. Съ другой стороны
и разумъ, если представлять его врозь и отдѣльно
отъ души, есть нѣчто безличное и безсознательное,
не имѣющее своего объединяющаго Я-—носителя. Въ
такомъ же отношеніи стоятъ и Сущее съ Логосомъ.
Сущее—это общее начало или субстанція Божества,
абстрактное божеств. Я; Логосъ—это божеств. ра-
зумъ, конкретное содержаніе и откровеніе разумно-
сознательной дѣйственности божественнаго Я. Отсю-
да: Сущее безъ Логоса—то же, что мыслящій субъ-
ектъ безъ мыслимаго объекта, сознаніе безъ пред-
мета сознаваемаго; наоборотъ, Логосъ безъ Суща-
го—то же, что сознаніе безъ сознающаго Я, мыш-
леніе безъ субъекта мыслящаго. Такимъ образомъ
Логосъ и Сущее имманентно объединяются въ одно
нераздѣльное божественное Я,—составляютъ одну жи-
вую и разумно-сознательную ипостась Божественную.
») І)е шівг- Аінаіі. РГ. ЦІ, 41?.
IІІ1ГЗІТ СнКіі.Фп аТіііМШГ
— 185 —
Ясное указаніе на такое ипостатическое единство
Логоса съ Сущимъ находимъ уже въ извѣстномъ
сравненіи Бога съ архитекторомъ. Описывая функцію
Логоса въ качествѣ идеальнаго образца для реальнаго
міра, Филонъ здѣсь ясно устраняетъ мысль объ от-
дѣльномъ отъ Сущаго или ипостатическомъ бытіи
Логоса. „Не слѣдуетъ, гов. онъ, представлять дѣло
такимъ образомъ, чтобы изъ идей состоящій умствен-
ный міръ занималъ какое-либо (отдѣльное отъ Бога)
мѣсто. Гдѣ (и какъ) существуетъ онъ, это мы мо-
жемъ понятъ изъ сравненія Бога съ архитекто-
ромъ.... какъ планъ города, предначертанный архи-
текторомъ, не занимаетъ никакого отдѣльнаго мѣста,
но напечатлѣнъ въ душѣ самого архитектора, такъ
и изъ идей состоящій умственный міръ не имѣетъ
другаго мѣста, кромгъ божественнаго разума (Лого-
са)" ’). Сказавъ затѣмъ объ образованіи Богомъ без-
форменной матеріи по идеямъ своего разума, Филонъ
выразительно замѣчаетъ, чго Богъ при этомъ не
пользовался никакимъ посредникомъ, ибо кто же
другой могъ бытъ? но только—однимъ собою са-
мимъ“ я). Наконецъ все сравненіе оканчивается но-
вымъ и прямымъ указаніемъ на то, что Логосъ есть
ничто иное, какъ имманентный разумъ Бога: „если,
гов. Филопъ, употреблять точныя названія, то ум-
ственный міръ есть ничто иное, какъ разумъ Бога,
творящаго міръ, точно также какъ и умственный го- * **
>) Ре ш. ор. РГ. I, 10: тоѵ ёх тщ» ?6е<йѵ аоѵгатыта хоароѵ іѵ тоігы
тіѵі Хеуесѵ ч опоѵомі ои Зещтсіѵ. % 6’ ѵ^ёбгчхЕ», е’аор-іЭа карахоХоо-
Эчсаѵте^ Еіхом тіѵі тйѵ кар’ чрГѵ.... хаЭапЕр ч ёх тш аруіт<хто»іх<й
ігробіатокы.Эс<&а ггоксс тчх ушраѵ ёхто$ оих ег/ех, «лѴ ёхЕстура^іато т^
гои теухегой $иуч, тох аитох троігоѵ оѵб’ о ех тйх ібгйх хосиос аХХоѵ
** гуоі тотѵ ч г°ѵ ^еГох іо'/ох то» тайга Аахоарчояхта.
®) Ре т. ор. РГ. I, 12: оибехі бё ігарахічтф, Т,С 7*Р Ч* «ТЕро{;
рох<р б’ёаитйі урчехрехоі; о Эео$.
— 186 —
родъ есть разумъ (Хоуюрос) архитектора, строящаго
чувственный городъ но образцу умственнаго44 *) На
ипостатическое единство Логоса съ Сущимъ указы-
ваетъ Филонъ, когда говоритъ, что „Логосъ (какъ
логическое единство божеств. силъ) стоитъ въ не-
посредственной близости къ Единому истинно Су-
щему. не отдѣламъ отъ нею никакимъ разстоя-
ніемъ" , т. е. сливаясь сь нимъ въ одну ипостась8).
Различіе между божеств. Логосомъ Ь8іа8бтос и Су-
щимъ не ипостатическое, но только формально-логи-
ческое; оно имѣетъ только субъективное, а не объ-
ективное значеніе. Будучи не въ состояніи въ сво-
емъ познавательномъ и мыслительномъ процессахъ
обнимать предметъ заразъ и во всей цѣлостности,
нашъ умъ вынуждаетъ разсматривать каждую отдѣль-
ную сторону познаваемаго объекта отдѣльно какъ
отъ него самого, такъ и отъ другихъ его свойствъ.
Такъ напр. въ одной и той же душѣ мы различаемъ
и представляемъ отдѣльно ея частныя силы: умъ,
волю, чувства и пр. Но каждый конечно понимаетъ,
что такое раздѣленіе силъ существуетъ не въ самой
душѣ, а только въ нашемъ субъективномъ воззрѣніи;
на дѣлѣ нашъ духъ есть недѣлимая и цѣлостная
сущность, заразъ объемлющая въ себѣ всѣ свои
частныя силы и проявленія 8). Такой же характеръ
имѣетъ у Филона и различіе между Логосомъ и Су-
!) Ле іп. ор. РГ. I, 14; еГ #е гі$	ффіУОТЕрое^ у&ісштЭхі
ТоГ~ •лУораб'еу о»5<5еу <йу етеооу есязд тоу уоізтоу гГѵае хоегиэу, $ Э&оъ
Ч&ц хоб|лоігосо9УТо^« О'іое уа? ті тгоАес зг-обу п есгг<у ч о тэ*> ао-
Улуіеѵл'* п5> аЛгЭчтэгѵ поМу тэ; хтч^есу сслуо
У^ріЕУОУ .
*) Ли ргоГіі#. РГ. IV, 264:	ЗеГод...
о 577‘лгагоі, ;а^йеуос оуто* ивЗооіо-;	то5 иоѵэо © естсу
а^ийрѵр.ЕУСі^.
8) Ле Боши. РГ. V, 22; аііед. РГ. I, 198 и сл.
— 187 —
щпмъ . Заключенные въ тѣсныя границы нашего субъ-
ективнаго мышленія, мы, смертные, по Филону, какъ
улитки всегда вертимся и вращаемся въ себѣ са-
михъ и не иначе можемъ представлять Бога какъ
по аналогіи съ собою самими ’)- Поэтому мы разли-
чаемъ въ Богѣ и приписываемъ Ему множество силъ:
.созерцая напр. различныя стороны дѣйственности
Бога въ мірѣ, вашъ умъ получаетъ представленіе о
силахъ — творческой, царской, закононодательной,
благодѣющей, наказующей и т. д. Но только люди
несовершенные могутъ принимать за настоящую мо-
нету то, что въ сущности есть не болѣе, какъ фаль-
шивая поддѣлка нашего субъективнаго мышленія;
только для непосвященнаго въ философскія тайны
ума божественныя силы вообще и Логосъ въ частности
могутъ казаться самостоятельными и отдѣльными отъ
Бога ипостасями. Напротивъ, совершеннѣйшій умъ,
т. <*. достигшій высшей ступени философской аб-
стракціи, очень хорошо знаетъ цѣну этому различію:
для него ясно, что всѣ божеств. силы въ главѣ съ
Логосомъ суть только частныя стороны и конкрет-
ныя проявленія дѣйственности одного и того же не-
измѣннаго и всегда себѣ-равнаго Сущаго,—простые
ішніі ігапзеіініез единой и нераздѣльной божеств.
субстанціи. Представляемыя нашимъ умомъ въ фор-
мѣ отдѣльныхъ отъ Божества и одна отъ другой
отличныхъ сущностей, „эти силы, гов. Филонъ, въ
Богѣ самомъ существуютъ всѣ заразъ и въ нераз-
дѣльномъ единствѣ, такъ что самъ Богъ, оставаясь
единымъ, является творцомъ и промыслителеыъ,
тѣмъ и другимъ вмѣстѣ11, а также—благодѣтелемъ
и законодателемъ, — вообще абстрактно-логическою
„срединою*1 и единствомъ всѣхъ своихъ силъ. Та-
1) Се васгіГ. АЬ. еі С. РГ. И, 122—124.
ІП ЙІ КіІСІЗП кТіГйЗі/Д)'
— 188 —
кймъ образомъ нъ различіи Логоса отъ Сущаго, по
Филону, выражаются только разныя точки зрѣнія на-
шего ума па одинъ и тотъ же по существу недѣ-
лимый божеств. субъектъ: Сущимъ Божество пред-
ставляется намъ, когда разсматривается со стороны
общаго абстрактно-логическаго единства своей жизни
и дѣйственности; наоборотъ, когда мы смотримъ на
Бога со стороны конкретнаго содержанія Его жизни
и частныхъ проявленій Его дѣйственности, тогда
Онъ является въ нашемъ умѣ въ формѣ Логоса или
вообще разумно-дѣйственной силы. Въ такомъ имен-
но смыслѣ Филонъ опредѣляетъ отношеніе силъ къ
Сущему во многихъ мѣстахъ своихъ сочиненій мы
') І'ііііоп. іпе<1. Тйсйеікі. 1-14, 1: толкуя двухъ херувимовъ,
сюявшнхъ надъ очисінлищемъ, въ смыслѣ символовъ двухъ верхов-
ныхъ божественныхъ силъ—творческой в царской, Филовъ говоритъ,
что, хотя божественныя силы существуютъ въ Ногѣ одновременно,
однако творческая <п нашемъ умѣ представляется старѣйшею срав-
нительно съ царскою и мыслится прежде этой послѣдней: ігре<$»тіья
Ч ггопзтсхті «Мѵарлс раотктхчг хат' ёсіѵыяѵ і'а^Ъхес -/ар аё/е пеуі
то» 5ло» аказат	кроетэо'Ггаі коя; іі галізгіжтв ^аясТлхіз?.
Такимъ образомъ только въ вашемъ мышленіи (хат’ ікі»оса») боже-
ственныя силы представляются (прогптѵоеГта,' пыс) рвзлнчнымн п>> до-
стоинству и старшинству, въ Богѣ же самомъ всѣ силы существу-
ютъ заразъ и одновременно (іа^Хсхе; якакат дохааее;). І)е сопіііе.
И. III, 392—394: по поводу текста „сотворимъ человѣка" и
пр. Филонъ говоритъ, что здѣсь нельзя разумѣть личныхъ и отдѣль-
ныхъ отъ Бога совѣтниковъ, потому что „пѣтъ ничего изъ суще-
ствующаго (лично), что было бы равночестно Богу, но онъ одинъ
начальникъ, вождь и царь, которому одному подобаетъ управлять
всѣмъ... ио будучи единъ, Онъ имѣетъ при себѣ безчисленное
множество силъ*____Здѣсь не только усвояются самому Божеству
функціи силъ творческой и царской, во и выразительнымъ указа-
ніемъ на единство Божества дается понять, что подъ многочислен-
ными силами нужно разумѣть безличныя свойства единаго и нераз-
дѣльнаго Сущаго. Въ Цио<і О. я. ііппші. 1’(. II, 412. Филонъ
прямо отрицаетъ мысль, что Богъ имѣетъ множество силъ въ ка-
чествѣ самостоятельныхъ ипостасей, такъ какъ въ такомъ случаѣ мы
должны будемъ признать Бога сложнымъ изъ часіеіі. Въ і^паеві.
іи ехо'1. ГЬІІОп. іпегі. ТізсЪеін). 14П, 5. Филонъ юворитъ: ' Ѳ:ое
оі> ха? лэічгч' зтті ха< “атАгй; еіхогоіс аі йіатгяааі д-лкхркі; са-
ілѵ Іѵлсіѵ Гла^о», т. е. различаемыя въ нашемъ умѣ силы—творчес-
кая и нарекая въ Біиѣ самомъ объединяю н-я, такъ какъ самъ Богъ,
I ііігіігѵ снКііФп Имиж
— 189 —
приведемъ только тѣ, въ какихъ Филонъ высказывается
яснѣе и подробнѣе. Такъ въ Бе АЬгаѣ. * *), по по-
воду библейскаго разказа о явленіи Аврааму трехъ
ангеловъ, философъ говоритъ: „когда душа какъ бы
въ полдень освѣщается Богомъ, и вся, наполняясь
умственнымъ свѣтомъ и окружаемая его лучами, ока-
зывается безъ тѣни, тогда она воспринимаетъ трой-
ственный образъ одного предмета: одинъ — самого
предмета, а два другіе — какъ бы отражающіяся
отъ него тѣни 2). Нѣчто подобное бываетъ и съ
предметами, которые освѣщаются чувственнымъ свѣ-
томъ: нерѣдко отъ тѣлъ неподвижно стоящихъ или
же движущихся одновременно надаютъ двѣ тѣни.
Впрочемъ не слѣдуетъ думать, чтобы о тѣняхъ Бога
можно было говорить въ собственномъ смыслѣ; это—
только иносказательное выраженіе для болѣе нагляд-
наго представленія изъясняемаго предмета. На са-
момъ дѣлѣ это не такъ. Но, если представлять дѣло
ближе къ истинѣ, существуетъ Отецъ—средина всего,
который въ св. писаніи называется собственнымъ
именемъ „Сущій": а по ту и другую сторону Сущаго—
старѣйшія и ближайшія силы Его, изъ коихъ одна
называется творческою, другая — царскою. Творче-
ская именуется Богомъ, такъ какъ ею основалъ и
устроилъ все (Сущій), царская же—Господомъ, такъ
будучи единымъ, есть творецъ и царь. Въ <1е РІапі. X. ГГ. III,
98; Де тпі^г. АЬгаЬ. РГ. 111, 492; (}ио<1 Г>. в. ітшиі. РГ. 11,434
философъ сводитъ различіе Логоса и силъ отъ Сущаго къ разнымъ
только ступенямъ человѣческаго познанія о Богѣ: людямъ ие разви-
тымъ и несовершеннымъ Богъ представляется въ формѣ Логоса и
силъ, какъ самостоятельно-личныхъ сущностей; напротивъ мудрецы
и философы возвышаются до представленія Божества въ формѣ чис-
таго и въ себѣ неразличимаго единства, въ которомъ теряются Ло-
госъ и всѣ прочія божественныя силы.
*) РГ. V, 282—288.
Трсгті;» фаѵтяаі'аѵ отгохсірсѵсо кятаіац^іѵи- тоо (&ѵ ы<; сѵто-
й “ДДоиі йооііі аѵ	апо гоотои схіаіѵ.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
190
какъ Творцу подобаетъ властвовать и управлять
тварыо. Итакъ, окружаемая тою и другою силою,
средина доставляетъ созерцательному уму образъ
то одного то троихъ *): одного—когда вполнѣ очи-
щенная душа и возвысившаяся не только надъ мно-
жествомъ чиселъ (т. е. всѣми частными божеств.
силами), но и надъ сосѣдкою монады діадою (т. е.
двумя высшими силами—творческою и царскою или
ихъ общею срединою—Логосомъ), восходитъ къ не-
смѣшанной, несложной и самой по себѣ ни въ чемъ
ве нуждающейся всеобщей идеѣ (т. е. къ Сущему,
какъ абстрактно-безпредикатному началу всего); тро-
ихъ же — когда она (душа), еще не будучи посвя-
щена въ великія таинства (философіи), вращается въ
низшихъ и не можетъ представить Сущее, каково Оно
въ себѣ самомъ безъ всякаго другаго, но—только чрезъ
дѣла Его—или творцомъ или управителемъ. Такимъ
образомъ это, какъ говорятъ, есть йебтеро; піобс (вто-
рое плаваніе), хотя и не лишенный благочестиваго мнѣ-
нія (сбЗт|С). Первый же образъ (т. е. представленіе Бо-
жества въ формѣ чистаго и единаго бытія) не только не
лишенъ (благочестиваго мнѣнія), но есть само благочес-
тивое мнѣніе, или точнѣе—сама истина, которая выше и
почтеннѣе всякаго мнѣнія 2). Представимъ дѣло яснѣе.
Есть три рода людей, изъ которыхъ каждый усвояетъ
себѣ одинъ изъ упомянутыхъ образовъ: самый луч-
шій родъ— средину, т. е. истинно Сущаго; слѣдую-
щій за нимъ—находящуюся на правой сторонѣ Су-
щаго благодѣющую силу, которой имя—Богъ; тре-
тій же—пребывающую на лѣвой сторонѣ силу цар-
•) Дороуорооіиѵо; 6 ріао; иу' ёхятірхс тадѵ	тгхрг/іі Тг,. ірх-
тіхір йіаѵоіу то« (йѵ 'сѵ»г гоге йё трішѵ ірхѵгааіхѵ.
®) Согласно съ Платономъ Филонъ различаетъ здѣсь отъ «іч-
Эгіа какъ субъективное представленіе отъ объективной истини.
ІіЬпоГЫп
191
скую, которая называется Господомъ. Итакъ, люди
совершеннѣйшіе чтутъ Сущаго самого въ себѣ безъ
кого-либо иного, не увлекаясь ни къ кому другому,—
тѣмъ, что устрояютъ себя для чествованія Единаго
по образу монады. Изъ прочихъ же—одни дѣлаются
извѣстными Отцу посредствомъ силы благодѣющей,
а- другіе—посредствомъ царской.... Поэтому хотя лю-
ди и употребляютъ различные способы богопочтенія,
но въ сущности всѣ служатъ Единому Богу. А что
упомянутый тройственный образъ принадлежитъ
единому субъекту, это явствуетъ не только изъ аллего-
рическаго толкованія, но и изъ буквальнаго текста
Писанія. Такъ Авраамъ, привѣтствуя троихъ явив-
шихся ему путниковъ, чествуетъ въ ихъ лицѣ Еди-
наго Сущаго, если говоритъ къ нимъ не какъ къ
троимъ, а какъ къ одному: „Господи! если я обрѣлъ
благоволеніе предъ Тобою, не проходи мимо". „Гос-
поди, предъ Тобою, не проходи"—такія и подобныя
обращенія можно дѣлать только къ одному лицу, а
не ко многимъ". Подобную же мысль, только въ
отрицательной формѣ, высказываетъ Филонъ въ дру-
гомъ мѣстѣ, утверждая, что божеств. силы нельзя
отдѣлять отъ Бога и представлять въ формѣ само-
стоятельныхъ субстанцій. „Богъ, гов. Филонъ, по
поводу Быт. 18. б, окружаемый двумя верховными
силами—всемогущею и благодѣющею, одинъ будучи
средина, три образа производитъ въ созерцатель-
ной душѣ, изъ коихъ каждый отнюдъ не дѣлится;
ибо нераздѣленъ Богъ,—недѣлимы и силы Его,—
хотя и раздѣлилъ все: благость Его есть мѣра благъ,
а всемогущество—мѣра подданныхъ, самъ же Онъ
есть вождь всѣхъ тѣлесныхъ и безтѣлесныхъ пред-
метовъ.... Посему сіи три мѣры (т. е. пшеничной
я) ч тоіггч ^я^тягія бикіцеі етгіѵ йкэхгщ.ёѵю.
IІІ1ГЗП Ги КИ'І'ЗП КІіЗ/'ЗІТЗІ'
1'92 —
муки, какъ символы Бога и двухъ Его силъ) над-
лежитъ въ своей душѣ какъ бы испекъ и смѣшатъ,
дабы она (душа) убѣдилась, что существуетъ Еди-
ный Верховный Богъ, который превышаетъ свои
силы и—то безъ нихъ бываетъ созерцаемъ, то въ
нихъ открывается11 ’). Наконецъ въ третьемъ мѣстѣ
философъ считаетъ эти силы простыми, только въ
нашемъ мышленіи различаемыми, названіями одной
и той же Верховной Первопричины: „обыкновенно,
гов. онъ, Писаніе употребляетъ два названія для
одной и той же Причины — Богъ и Господъ, ко-
торыя хотя и различаются нашимъ мышленіемъ,
но обозначаютъ одинъ и тотъ же предметъ*. 2).
Отсюда дѣлается понятнымъ, почему различіе между
Логосомъ и Сущимъ, утверждаемое Филовомъ въ
однихъ мѣстахъ, въ другихъ снова уничтожается п
вообще не выдерживается строго. Въ самомъ дѣлѣ:
въ качествѣ высшаго логическаго единства всѣхъ бо-
жественныхъ идей - силъ Логосъ очевидно совпадаетъ
съ самимъ Сущимъ, какъ абстрактно-безпредикатнымъ
первоначаломъ всего; если же наоборотъ—смотрѣть
на Сущее съ точки зрѣнія Его частныхъ и конкрет-
ныхъ проявленій, то очевидно Оно должно совпасть
*) Ре 8асг. АЬ. еі С. РГ. II, 98—100: і йороуоробрехо^ бпо
йуоГѵ ты» яхыгаты оухаргы» арХЧ» гг хаі а^аЭоті;год, г.’? ы» о рапс,
тріттіі щахтасіа^ г»гір*/а^гто тір оратіхір ^Х? ОПІ гхйотч рерётрчтяі
обйарыд" аягрі'/рауог */ар о Эго;, алгрі'/рафоі хаі аі й»ѵарес$ айтои.
ргрётрчхг йг та оіа. ч рг» оу» а*/аЭотч{ ауто» ретро» а'/аЭы» готіѵ.
Ч йг ё^оУОі'а ргтро» улчхоы», о" йг ф/вры» а»то$ аггаѵты» хаі ааоіра-
ты»... Та рг» уч тр«а ргтра та» та хаіо» г» ы^ягр уираЭчѵ®»’
тг хаі су»Еѵе7Х^'5>ЯІ, ‘ѵя пиЗсГаа то» аѵытата» гГ»аі Эго», о; ьгтгрхіху^г
та? йоѵарис а»тоу хаі ХШР‘С “•'*** ёрыргхо? хаі г» табта<; ёр^аг-
»орг»о$.
•) <^иів гег. йіѵ. Ьаег. РГ. IV. 12: г.ыЭьІі йг хр^ст-^я1 йгттаГі
-ро'трчстгоі» гігі тоу астіоу, гу тг тоб Эгоу хаі тч то» хоріоу... аіі’ г« хаі
то ѵігохг.реѵо» г» хаі таот*» гоп», іпіѵсіац а? хічвг‘5 йіаугроУИ.
193 —
съ Логосомъ, какъ открывателемъ божеств. дѣйствен-
ности и носителемъ всѣхъ частныхъ божеств. идей-
силъ. Поэтому тѣ свойства, какія приписываются Бо-
жеству въ формѣ Сущаго (всеобщность, безпреди-
катность и пр.), принадлежатъ конечно и Логосу,
какъ абстрактно-логическому единству божеств. идей
и силъ; и наоборотъ—спеціальные предикаты Логоса
(идея, сила и пр.) очевидно могутъ быть усвоены и
непосредственно самому Сущему, какъ живому и дѣй-
ственному началу всего. Такъ самого Логоса Филонъ
называетъ „Творцомъ, который самъ по себѣ одинъ,
безъ всякаго помощника, въ состояніи все произвести
и всѣмъ управлять1* ’),— „аітоѵ тоЪ оХо)ѵ или перво-
причиною всего6,—также—арр^тоѵ, атаріѵоіугоѵ 2 3 4 *): все
это, какъ мы знаемъ, спеціальныя свойства самого
Сущаго, и потому, усвояя ихъ Логосу, Филонъ оче-
видно представляетъ послѣдняго тожественнымъ съ
Сущимъ. Точно также Филонъ называетъ Логоса
„то уетіх<отато,ѵ тсоѵ ок<о-ѵ“ или „то таѵгсоѵ уёѵос“ 8),—
говоритъ, что Логосъ Божій ничѣмъ не отличается
отъ монады *), и прямо приписываетъ ему природу
и названіе послѣдней 8): такъ какъ двухъ монадъ и
двухъ всеобщнѣйшихъ понятій быть не можетъ, то
очевидно опять, что въ этихъ случаяхъ философъ
отождествляетъ Логоса съ самою Верховною Мона-
дою или Сущимъ. Съ другой стороны и Сущему у
Филона нерѣдко усвояются предикаты, спеціально при-
надлежащіе Логосу: несмѣшанной, простой и общей
Ч Ее 8отп. РГ. V, 184: о	о хаі уыріі аХкиѵ роѵоѵ
ёу’гаотой аколм те хаі гграттемі Іхаѵо?. Ср. <^ііа<‘8І. іп Ех. РЬІІОП.
інегі. ТівсЬепй. 148.7.
2) Ее пош. шиі. IV, 268.
3) Ьек. аііек- РГ. I, 228- 230; ср. 334 в др. были указаны выше.
4) фиоД. Е. в. іттпііі. РГ. II, 424.
в) Ее т. ор. РГ. I, 8; св. 20.
„гп.
194 —
идеи *), безтѣлесной страны или дома безтѣлесныхъ
идей ®), умственнаго первообраза всего 3), средины
силъ 4) и просто—величайшей и верховной силы
Подобное смѣшеніе предикатовъ Логоса и Сущаго
было бы немыслимо, если бы Филонъ признавалъ
между ними ипостатическое, а не формально-ло-
гическое только, различіе.
Въ качествѣ божественной идеи-силы Логосъ пред-
ставляется у Филона какъ субъективно - идеальная
форма самооткровенія Божества. Изъ абстрактной
пустоты бытія въ себѣ Сущее переходитъ въ Логосѣ
въ конкретно-дѣйственное &іаѵоеіа&яі, т. е. становится
съ одной стороны разумомъ, производящимъ изъ себя
и носящимъ въ себѣ идеальный планъ универса, а
съ другой—силою, имѣющею въ себѣ энергію къ осу-
ществленію этого плана.
На этомъ однако не останавливается процессъ само-
развитія Божества изъ абстрактно -безпредикатнаго
со еіѵяі въ конкретно-дѣйственное то ІёуеаОхі. Разумъ,
не открывающій своихъ идей въ словѣ, и сила, не
осуществляющаяся реально, по Филону, суть то же,
что зародыши въ утробѣ матери, или предметы со-
крытые во мракѣ; опи обладаютъ только идеальною
возможностію къ бытію, но не самымъ бытіемъ,—
существуютъ потенціально, а не реально *). Поэтому,
1)	х«:і аяорчЛоход хаі хаЭ’ оийеѵо'; ягсвеч; то партгаа
«веа. Бе вотп. РГ. V, 284.
8) аашріагыѵ ійебэѵ осаыр.ат<< /сора хаі 011x05. Юе СЬег. РГ. II, 82.
3) «РхГтояо5 тйѵ оХыѵ. Юе т. ор. РГ. I, 44; фіюд деі. роі. іпв.
воі. РГ. II, 198; І)е ѵііа Моа. Гг. 627.
*) [лі<то5 тыѵ йиѵацеыѵ. Бе васг. АЬ. еі С. РГ. II, 98; Юе АЬгаЬ
РГ. V, 284.
< «>ытат»д> хаі [ле-^істч <?оѵаріі5. Пе ѵііа Мов. Гг. 619.
*) (ДіоЛ деі. роі. іпв. воі. РГ. II, 222.
IІІІГЗІТ ІН К1І5ІЭП ЙМПЯГ
— 195 —
чтобы стать дѣйствительною первопричиною бытія,
Богъ долженъ изъ субъективно-идеальнаго йіаѵоеіа&аі
перейти въ реально - объективное простатібіѵ, т. е.
осуществить на дѣлѣ идеальное содержаніе своей
субъективной жизни и дѣйственности. Эту реально-
объективную форму самооткровенія Божества Филонъ,
какъ мы знаемъ, представляетъ, по аналогіи съ че-
ловѣкомъ, какъ внѣшне-изреченное слово Божіе или
божественный Абуос тсро^оріхос-
Но если человѣческое слово есть чувственно ощу-
щаемый ударъ воздуха, производимый матеріальными
органами тѣла,—то спрашивается: гдѣ изрекаетъ и
объективируетъ Богъ идеальное и субъективное со-
держаніе своего разума? Что служитъ божественнымъ
Лбуос кросроріхос?
Богъ, говоритъ Филопъ, конечно не имѣетъ подоб-
наго человѣческому тѣла съ различными органами и
членами; вообще Онъ не человѣкообразенъ *). Поэтому
и божественный Логосъ гро<р. не можетъ быть пред-
ставляемъ въ грубо чувственной формѣ членораздѣль-
ныхъ звуковъ ®). Чтобы получить истинное понятіе о
божественномъ словѣ, мы должны, по Филону, обратить
вниманіе на то различіе, какое существуетъ между
Богомъ и человѣкомъ. Находясь въ условіяхъ простран-
ственнаго и временнаго бытія, человѣкъ сначала приду-
мываетъ извѣстную идею, потомъ облекаетъ ее въ
слово и наконецъ уже осуществляетъ па дѣлѣ. Не
такъ это въ Богѣ. Въ существѣ, стоящемъ внѣ
ограниченій пространства и времени, мысль и дѣло
совпадаютъ въ одинъ нераздѣльный и единовремен-
ный актъ, такъ что божественпое слово сливается съ
самымъ дѣломъ ®). „Богъ, по словамъ Филона, гово-
*) васгіГ. АІ>. еі. С. РГ. II, 124 и др. были указаны.
8) ^иоД. Б. в. ішшиі. РГ. II, 424 и др.
3) Бе ш. ор. РГ. I, 8; йе ргоГ. II, 132.
— 196 —
ритъ и дѣлаетъ вмѣстѣ, безъ всякаго промежутка
между обоими актами', или, если говорить точнѣе—
слово (Логосъ) есть Его дѣло* *). Объясняя изре-
ченіе книги Исх. 20, 18: „весь народъ видѣлъ
(ешрахв) гласъ Его* (т. е. Бога во время синайскаго
законодательства), Филонъ замѣчаетъ: „правда, го-
лосъ человѣческій можно только слышать, но гласъ
Божій по истинѣ вгідимъ (дртгір), ибо что изречетъ
Богъ, это есть уже не слово, а дѣло, которое гла-
зами вмгъсто ушей воспринимается* ’). Точно также
Филонъ выразительно утверждаетъ, что „всѣ боже-
ственные логосы (единичныя проявленія божеств. Ло-
госа) суть атотеіёархга ёруюѵ 3) и ничѣмъ не отли-
чаются отъ дѣлъ Божіихъ 4),—что Богъ вообще не
изрекаетъ ничего, что не осуществилось бы на дѣлѣ,
такъ какъ Его слово есть дѣло* ®). Сюда же мы
должны причислить названіе Логоса „книгою, въ ко-
торой какъ бы письмена начертаны и напечагплгьны
сущности (аоатааеіе) всѣхъ прочихъ бытіи* если
слова аоотааеіс тюѵ аііюѵ относить къ реальнымъ пред-
метамъ видимаго міра 6).
1) Бе васгіГ. АЬ. еі С. РГ. II, 104: о Эео$ ара ятоі'ес, рч-
веѵ рета^-З «руоГу	еі бё бо7ра хіѵеГѵ аХч^ёотероѵ, о Х070С ёр^оѵ
аотоб.
2) Бе Аесаі. Рг. 750—751: тчѵ рёѵ го-5 аѵЭршяоо (уыѵч>) осхооотчѵ
еГѵас <7орРёрч*е, оратчѵ бё	сто ©еоб’ бса гі; отс ёаѵ Хё^ір
о Эеое, рчрага е<тѵ, «ХХ’ёр^а, аяер о^ЭаХроі яро ыгыѵ бюрі^ооаі
(біха^оозд).
3) Бей- аііер;. РГ. I, 362: паѵтед о, сто Эеоо Хо'/оі еі’оіѵ... ёр^ых
аяогеХёсрага.
•) Бе Ботп. РГ. V, 82: ёр^ыѵ оо бсауёроостіѵ аотоб о, Х0701. Ср.
(^иаезі. іп Сепса. IV, Магій. (^поЛ біѵіпа ѵегЬа ейесіив кіпі ас
ѵігіиіеа, раіеі ех ргаетіввів, пиііа епіт арші Беит ітроіепііа
еві. Боиііег, 87, пр. 2.
8) Бе ѵііа Моя. Рг. 646, В: ірЗіё^етои. о Эеб$ го яараяаѵ ообёѵ,
о р-ч геХесыЭч®ггас Ре^аиіл;, ёкеі о Х0705 ёр7оѵ аосто ёогс.
в) Бев. аііек. РГ. I, 132.
I іііітіп снКйФп
197 —
Итакъ, реальный міръ со всѣмъ безконечнымъ
разнообразіемъ его частныхъ бытій: вотъ гдѣ, по Фи-
лону, объективируетъ и реализуетъ Божество всю пол-
ноту идеальнаго содержанія своей внутренней жизни
и дѣйственности; здѣсь, какъ въ словѣ, изрекается и
открывается весь божественный разумъ; здѣсь божеств.
Логосъ еѵ&. становится Логосомъ кро<^., изъ идеи—
дѣломъ, изъ мысли—словомъ.
Дальнѣйшее развитіе идеи божественнаго Логоса
7гро<р. у нашего философа опредѣляется тою же ана-
логіею съ человѣческимъ духомъ, какая лежитъ и въ
основѣ его ученія о божественномъ Логосѣ ЫіаВетос:
по отношенію къ міру Логосъ является тѣмъ же,
чѣмъ человѣческій разумъ служитъ по отношенію къ
слову. Прежде всего: изъ безконечнаго разнообразія
членораздѣльныхъ звуковъ ’нашъ разумъ образуетъ
отдѣльныя слова съ опредѣленнымъ значеніемъ; онъ
слѣд. служитъ формою слова, сообщающею каждому
реченію свой собственный спеціальный смыслъ, отлич-
ный отъ другихъ реченій. Далѣе: изъ отдѣльныхъ
словъ разумъ составляетъ стройныя предложенія,
періоды, цѣлыя рѣчи и обширныя разсужденія; раз-
розненныя реченія онъ связуетъ въ одно стройное
цѣлое и въ этомъ цѣломъ опредѣляетъ каждому слову
соотвѣтствующее мѣсто; так. обр. разумъ является
гармоніею слова, связующею и упорядочивающею слово
силою. Затѣмъ: какъ формирующая и упорядочиваю-
щая сила, разумъ составляетъ для слова то же, что
душа—для тѣла; онъ сообщаетъ слову жизнь и силу,
служитъ организующимъ и одухотворяющимъ слово
началомъ. Наконецъ, буд, и непосредственнымъ по-
рожденіемъ и выраженіемъ мыслительной силы чело-
вѣка, слово образуетъ съ разумомъ тѣсное органи-
ческое единство: если разумъ есть внутреннее и
идеальное слово (Ібуос еѵ&.), то и слово есть открыв-
— 198 —
іпійся и изреченный разумъ (ко'уо; кроу.) Аналогично
такому отношенію разума къ слову божественный
Логосъ лро'4>оріхос разсматривается Филономъ: какъ
міровая форма, какъ космическая сила, какъ душа
универса, и какъ самъ космосъ.
а) Функція Логоса въ качествѣ міровой формы
раскрывается у Филона въ тѣсной связи съ понятіемъ
о Логосѣ какъ божественной идеѣ. Мы знаемъ уже, что,
будучи умственными образцами чувственныхъ бытій,
идеи въ тоже время суть и дѣйственныя потенціи,
обладающія внутреннею энергіею къ осуществленію
себя въ реальномъ мірѣ, сами собою отчеканиваю-
щіяся на безвидной матеріи и сообщающія ей форму
и видъ. Въ этомъ смыслѣ онѣ, какъ мы знаемъ, на-
зываются Филономъ тотобааі Воѵареіс или дѣйственными
формами (Гогшае, тбтоі), которыя опредѣляютъ каче-
ства (йютоюоаі) въ единичныхъ предметахъ види-
маго міра *). Сами будучи невидимы и неизмѣнны,
онѣ однако же оставляютъ на матеріи разнообразные
видимые отпечатки своей дѣйственности,—безвидному
даютъ видъ, безформенное формируютъ, безпорядоч-
ное приводятъ въ порядокъ и неопредѣленное опре-
дѣляютъ * 2). Благодаря имманентной дѣйственности
идей въ матеріи, каждый единичный предметъ стано-
вится тѣмъ, что онъ есть, т. е. индивидуализируется
въ самостоятельную особь и получаетъ качественную
опредѣленность: какъ такіе принципы индивидуаціи
реальныхъ бытій, идеи называются та рётра хаі а<рра-
уйес ,хай’ оос ёійотоіеітоі хаі ріетреітаі то ёхаатоѵ тюѵ оѵтюѵ 3).
») Бе сЬег. РГ. II, 28; Бе Вео № 6; АисЬ. II, 617, Боиі. 75:
Гогшае еі Іурі віюі, циіЬііз сгеаіог тшиіиіп й^игаѵіі, Бі^папв ас бі-
БІПапБ віп^иІаБ іп геЬив (ЪвроБІІав циаіііаіев, ійео ііацие арреііаіі
Бипі іурі-
2) Ве топагсЪ. Ег. 817, С—В: ср. стр. 598-599 предъидущ. кв.
8) Ве ѵісі. ойег. Ег. 857, В—258; А; ср. Ве т. ор. РГ. I, 20.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
199
Эта формирующая и индивидуализирующая функція
идей ближе раскрывается Филономъ въ понятіи о
нихъ, какъ отъ вѣчности предсуществующихъ, об-
щихъ и неизмѣнныхъ родахъ (уёѵі]) и видахъ (еіЦ)
реальнаго бытія, обособляющихъ изъ себя единичные
и преходящіе индивиды *). „Какъ послѣ смерти ка-
кого либо музыканта или грамматика, существовав-
шая въ нихъ музыка и грамматика хотя и уничто-
жаются, но идеи ихъ остаются и пребываютъ совѣч-
ными міру, такъ что всегда будутъ являться новые
музыканты и грамматики; такъ равнымъ образомъ
и мудрость, благоразуміе, справедливость, мужество—
вообще всякая добродѣтель пребываетъ нетлѣнною
въ безсмертной природѣ универса, сообразно съ ко-
торыми (добродѣтелями) и въ настоящее время су-
ществуютъ добродѣтельные люди и будутъ вѣчно
являться. Точно также и со смертію каждаго еди-
ничнаго человѣка никоимъ образомъ не уничтожается
все человѣчество, которое называется родомъ, или
идеей, или понятіемъ, или иначе какъ.. Одна пе-
чать часто производитъ многочисленные оттиски на
различныхъ матеріалахъ,—и хотя бы всѣ эти оттиски
когда либо и уничтожились окончательно, печать все
таки останется невредимою и неизмѣнною. Если же
такъ, то не слѣдуетъ ли думать, что добродѣтели на-
всегда сохранятъ свою природу нетлѣнною и невре-
димою, хотя бы всѣ черты, которыя напечатлѣваютъ
онѣ въ душѣ человѣка старательнаго, и изгладились
бы безслѣдно? Одни только невѣжды, не понимающіе
Ц Бе т. ор. РГ. I, 86: ояоѵочтёоѵ й’отт хаі іхаатоѵ тыѵ аХХыѵ а
боса^оитѵ аіаЭ-^аеі^ та преа^ітера абу хаі рётра, о<? есботгосеГтаі хаі
(летреітаі та усѵоріеѵа, яроопчрХЕ- V 7®Р аѵеѵ асгыратои тгарабес^-
рато? ойбёѵ теХестюир^еГ тыѵ ёѵ ачаЗіаеі. Ср. ІЬ. 26:	о Эебс
воХеуейееѵ т>іѵ <^ѵтѵ, аЗаѵаті^ыѵ та уёѵч хаі рета&боос аіЗтоі? аі'біб-
Т4Т05.
I ііігіігѵ СнКйФп Кііші/я
— 200
различія между цѣлымъ и частями, родами и видами
и пр., не признаютъ идей и чрезъ это все смѣши-
ваютъ и сливаютъ. Посему-то самолюбецъ, по наз-
ванію Каинъ, пусть узнаетъ, что въ лицѣ Авеля онъ
убиваетъ видъ, часть, отраженный образъ,—а не
первообразъ, не родъ, не идею, которые нетлѣнны
и не уничтожаются вмѣстѣ съ ипдивидами“ г). „Какъ
идея умственнаго, гов. Филонъ въ другомъ мѣстѣ 2),
въ качествѣ первотипа и общаго рода предсущест-
вуетъ всякому индивидуальному уму, такъ и идея чув-
ственнаго служитъ образцомъ для каждаго единич-
наго чувственнаго предмета. Прежде чѣмъ явились
разумные индивиды, уже существовало разумное въ
себѣ, объемлющее всѣ единичные умы,—точно также
прежде появленія частныхъ чувственныхъ предметовъ
уже существовало чувственное въ себѣ самомъ, въ
состояніи чистой идеи и общаго рода. Если идея ду-
ховнаго развиваетъ изъ себя всѣ разумные индивиды,
то идея чувственнаго обособляетъ изъ. себя всѣ еди-
ничные предметы чувственнаго бытія “ 3).
Какъ старѣйшая и самая всеобщая идея идей, Ло-
госъ объемлетъ въ себѣ всѣ частныя идеи божест-
веннаго умаЛІоэтому, если послѣднія служатъ частными
формами единичныхъ предметовъ міра, то первый
является общею первоформок всего универса. „Об-
разомъ и идеею—своимъ Логосомъ Богъ образовалъ
безформенную сущность всего, безвидному далъ видъ,
безкачественному сообщилъ качества и такимъ обра-
зомъ устроилъ весь міръ*1 *). Какъ дѣйственная пе-
*) ^иоіі. ііеі. роі. іпв. воЕ РГ. II, 194—196; ср. Де пот. тиі.
РГ. IV, 382.
2)	Ьев- а11е§. РГ. I, 134 и дал.
3)	Ее топ. Ег. 1106.
4)	Ее 8отп. РГ. V, 132:	оооаѵ пдѵ гыѵ тхѵтыѵ. оЗ-
I іЬгэп ги Квліап КЬй73і7йі
201
чать и первообразъ, отчеканиваясь на безвидной ма-
теріи, Логосъ всему даетъ видъ, опредѣленную фор-
му и качества * 2). Разчленяясь на частныя идеи-фор-
мы, эта всеобщая идея-форма съ логическою по-
слѣдовательностію развиваетъ изъ себя всѣ роды,
виды и особи реальнаго бытія: все единичное и инди-
видуальное существуетъ лишь постольку, поскольку
имманентно содержится въ божеств. Логосѣ и отъ него
получаетъ качественную опредѣленность 3). „Какъ
общая первоформа универса (ёѵ той; о).оіс еійос), гово-
ритъ Филонъ, самъ Логосъ Творца есть та перво-
образная печать, которая сообщаетъ образъ каждой
особи; чрезъ участіе въ немъ—этомъ Логосѣ — какъ
въ своемъ общемъ родѣ, каждый единичный пред-
метъ, будучи несовершеннымъ и измѣнчивымъ по ко-
личеству (ёѵ пбаю)—т. е. по своимъ индивидуальнымъ
особенностямъ — оказывается совершеннымъ и неиз-
мѣннымъ по качеству (& поію)—т. е. по своимъ ро-
довымъ свойствамъ,—ибо само качество остается всег-
да, какъ отпечатокъ вѣчно и неизмѣнно пребываю-
щаго Логоса Божія “ 4).
Въ тѣсной связи съ понятіемъ о Логосѣ какъ мі-
ровой формѣ стоитъ у Филона ученіе о Логосѣ—
дгьлителѣ: Аоуос тоцеос, йіаіретос тйѵ оХюѵ, тпензига
и ргаешеШіог ппіѵегзогнт ®). Уже божественнымъ
оіаѵ аѵесуі.р.ахі.се хаі Зтотитоѵ ёгѵтнае хаі апоіоѵ ё|и>р<рыСЕ хаі теХее-
сигга$ гоѵ оХоѵ ёа^рауіае хоороѵ еі'хоѵс хаі ёйёа ты еаотоо Ло*/ы.
2) І)е пош. шиі. РГ. IV, 378: ч тыѵ оХыѵ аура^і?, ч аруётопо?
»’йёа, ір та яаѵт’ аѵеі'йеа оѵта ха» аяма <лзр.Екл.Эёѵга ётояыЭч.
3) Ьер. аПер. РГ. I, 228—230: то Йё -уеихытатоѵ ёат> о Эеб? ха»'
о Йеотерое Эеоо Іё'/ос" та Йё аХХа Хо'/ы ріоѵо? ияаруЕі, &17015 й’еотеѵ
іооѵ ты оиу о кару оѵп Ср. Бе^. аііе^. РГ. I, 344; (^ио<1 деі. роі.
іпв. воі. РГ. II, 216.
4) Бе ргоіиц. РГ. IV, 228—330.
8) (^ио<1 <1еІ. роі. іпв. во]. РГ. П, 212; Бе ровіег. С. РГ. П,
I іііітіп СнКйФп ИМПЖ
202
идеямъ Филонъ, какъ мы знаемъ, усвояетъ названіе
рётра оіс ёіБотоіеітаі хаі ретреітаі то уіуѵо'рЕѵа. Но пре-
имущественно и исключительно индивидуація и обо-
собленіе единичныхъ предметовъ приписываются Фи-
лономъ „дѣлителю всего“ божественному Логосу.
Какъ человѣческій разумъ воспринимаемыя имъ отъ
внѣшнихъ предметовъ впечатлѣнія отдѣляетъ одно
отъ другаго и объединяетъ въ общія понятія; также
точно поступаетъ и божественный Логосъ при обра-
зованіи міра: въ качествѣ всеобщей идеи идей, раз-
членяясь на частныя идеи, онъ постепенно отдѣ-
ляетъ въ универсѣ роды и виды бытій, пока не до-
стигаетъ первичныхъ и недѣлимыхъ предметовъ. Со-
вершается это дѣленіе путемъ логическаго обособле-
нія въ упиверсѣ общихъ противоположностей и по-
степеннаго разчлененія ихъ на частные роды, виды
и индивиды. Такъ, прежде всего, Логосъ выдѣляетъ
изъ матеріи тяжелое и легкое. Каждую изъ этихъ
противоположностей онъ дѣлитъ на болѣе частныя:
легкое — на воздухъ и огонь, тяжелое — на воду и
землю. Эти четыре элемента Творецъ полагаетъ какъ
бы въ основу всего мірозданія. На этомъ однако же
не останавливается дѣленіе. Каждую изъ названныхъ
стихій Логосъ дѣлитъ на болѣе частныя противопо-
ложности: землю—па материки и острова; воду—на
моря и рѣки; воздухъ—на холодный (зиму) и теп-
лый (лѣто) огонь—па небесный (звѣзды и солнце)
и земной. Потомъ начинается обособленіе единич-
ныхъ предметовъ: они, прежде всего, раздѣляются
на одушевленные и неодушевленные; изъ неодушев-
ленныхъ—одни всегда пребываютъ въ неизмѣнномъ
видѣ (минералы), а другіе измѣняются (растенія); изъ
336; <2иІ8 гег. <1іѵ. Ьаег. РГ. IV. 78; іЬ. 92—94. 98; (^иаеві. іп
Кепев. 1, 4; II, 3. Ср. Неіпге 228; К<ГеіЫ. 76; Сгговетп. II, 56, с.
203 —
этихъ послѣднихъ—одни ростутъ въ дикомъ состоя-
ніи и служатъ въ пищу звѣрямъ, а другія воздѣлы-
ваются и доставляютъ пищу человѣку и домашнимъ
животнымъ. Предметы одушевленные дѣлятся на два
класса—разумныхъ и неразумныхъ; каждый изъ этихъ
классовъ въ свою очередь подраздѣляется: первый—
на смертныхъ и безсмертныхъ, смертные—на муже-
скій и женскій полы и т. д. „Такъ, заканчиваетъ
Филонъ, посредствомъ острѣйшаго дѣлителя всего
своего Логоса Богъ раздѣляетъ безобразную и без-
качественную сущность всего, и выдѣленныя изъ нея
четыре стихіи міра, и составленныхъ изъ сихъ жи-
вотныхъ и растенія" г).—Какъ постепенное разчле-
неніе даетъ въ результатѣ все большее и большее
разнообразіе единичныхъ предметовъ, такъ и наобо-
ротъ—каждый низшій членъ дѣленія логически со-
держится въ высшемъ и вмѣстѣ съ другими одно-
родными предметами объединяется въ общіе виды и
роды. Отсюда индивидуализирующая функція Логоса
предполагаетъ въ немъ и синтезирующую дѣятель-
ность: Логосъ не только обособляетъ противополож-
ности частныхъ бытій, но и объединяетъ ихъ въ
общіе классы и группы. „Моисей, говоритъ Филонъ,
продолжая развивать идею Логоса—дѣлителя, по-
велѣлъ, чтобы жертвенныя животныя полагались одно
противъ другаго не въ цѣломъ видѣ, но—ихъ оди-
наковыя половины, на которыя онѣ разсѣкались и
изъ которыхъ составлялось цѣлое животное. Этимъ
законодатель научаетъ насъ, чтобы и въ универсѣ
мы противопоставляли единичныя части одна другой,
такъ какъ изъ нихъ получается единое, которое бу-
дучи разсѣчено, даетъ противоположности въ частяхъ
и единство въ цѣломъ. Поэтому не Гераклитъ, какъ
*) фиів гег. гііѵ. Ьаег. РГ. .IV, 58—62.
I ііігіігѵ СнКйФп Кііші/я
— 204 —
утверждаютъ греки, а Моисей былъ первымъ изо-
брѣтателемъ того ученія, что единое необходимо за-
ключаетъ противоположности въ своихъ частяхъ® 1).
Такимъ образомъ весь универсъ какъ въ его цѣломъ,
такъ и въ единичныхъ явленіяхъ имманентно разви-
вается изъ божественнаго Логоса, какъ изъ своей
общей идеи-формы. Благодаря обособляющей и объ-
единяющей дѣятельности Логоса — дѣлителя, міръ
представляетъ стройную систему бытія, въ которой
при разнообразіи и контрастахъ въ частяхъ господ-
ствуетъ строгое единство и гармонія въ цѣломъ; все
въ мірѣ есть непосредственная часть и отраженіе
божественнаго Логоса, поэтому все разумно, цѣле-
сообразно и совершенно 2).
б) Если въ качествѣ божественной идеи Логосу
принадлежитъ первоначальное образованіе и устрой-
ство міра, то какъ божественная сила онъ является
охранителемъ этого однажды устроеннаго міропорядка.
Мы знаемъ уже, что въ божественныхъ силахъ нашъ
философъ видитъ дѣйственную сторону божественныхъ
идей или частныя проявленія божественной дѣйственно-
сти въ мірѣ. Отсюда, по отношенію къ міру онѣ раз-
сматриваются у Филона какъ космическія принципы и
вполнѣ соотвѣтствуютъ нашему понятію о силахъ и
законахъ природы. „Творецъ, гов. Филонъ, весь уни-
версъ связалъ своими невидимыми силами, которыя
Онъ распростеръ отъ концевъ земли до краевъ неба,
премудро заботясь о томъ, чтобы однажды хорошо
сочлененное не расторглось: ибо силы эти суть скрѣ-
пы универса несокрушимыя® ®). Проникая во внутрь
всѣхъ тѣлъ и предметовъ природы, божественныя силы
1) <2иІ8 гег. <1іѵ. Ьаег. РГ. IV, 92-^94; іЬ. 138—140; ср. (^иаекі.
іп. Сеиев. ІП, 5; П, 177; Н 227, пр. 2.
2) РЬіІоп. іпе<1. ТізсЬепй. 148: (^иаеьі. іп. Ех. 7.
3) Бе піі&г. АЪг. Р/. ІП, 494.
I ііігіігѵ снКйФп ИМПЖ
— 205 —
сохраняютъ все *) и связуютъ всѣ разнородныя части
универса въ одно нерасторжимое цѣлое * 2 * * * * 7). Поэтому
онѣ называются: „истинными и божественными зако-
нами природы 8), связями универса нерасторжи-
мыми *), блюстителями и охранителями всѣхъ яв-
леній природы 8), столбами, на которыхъ держится
все мірозданіе ®) и пр.
Какъ общій носитель всѣхъ божественныхъ силъ Ло-
госъ является по отношенію къ міру космическимъ пер-
вопринципомъ или главною силою природы. Содержа
въ себѣ всѣ частныя силы и законы природы, Ло-
госъ посредствомъ нихъ проникаетъ весь универсъ
какъ въ его цѣломъ, такъ и въ частяхъ: „на подобіе
росы, гов. Филонъ, Логосъ Божій окружаетъ всю
землю и ни одной части въ мірѣ не оставляетъ ли-
шенною себя“ ’). Онъ сравнивается также съ рѣкою,
которая разливается но всему міру и своими водами
орошаетъ всѣ части универса,—а міръ называется
чапіею, заключающею въ себѣ безсмертную и усла-
дительную влагу божественнаго Логоса *).Всюду разли-
ваясь (ёѵ таки ссѵауеітаі), все наполняя собою (та тасѵта
ёхпепЦ'рюхе), все содержа въ себѣ (соѵё/шѵ та таѵта)
и все проникая (^іоіхюѵ та тасѵта), Логосъ имманентно
живетъ въ мірѣ какъ въ своемъ храмѣ, все объеди-
<2иіе. гег. діѵ. Ьаег. РГ. IV, 138.
2) Бе шіцг. АЬгаЬ. РГ. III, 54; Бе ерес. Іев- Гг. 807, А.
аХчЭеГд хяі ЭеГоі ѵороі іуиаеыб, — ѵброі тоѵ Эеой хя, Эёор.оі
ерогрекЁсггагос. Бе еЬгіеі. РГ. III, 190; Бек- аііе^. РГ. I, 362.
*) бёарлс тшѵ оХыѵ яррчхтое, яі? тя яяѵтя ауі^Аѵ с Ѳеег яХотя еГѵяс
рооХетяі. Бе сопі. ІІП&. РГ. III, 392.
®) ’ІЖіСТХОСОЕ ХЯІ Скорое ГЫѴ ТІЗС	ТГрЯ'ур.ЯГЫѴ. Бе 80ПШ. РГ.
V, 184.
®) КіЬѵес то-5 хостроо. Мап&. II, 655, 1 0гО88іп 54 пр.
7) Бе^. аііер;. РГ. I, 342.
«) Бе еотп. РГ. V, 204—206.
гг>
— 206 —
няетъ въ стройное единство и всему сообщаетъ стро-
гій порядокъ ’).
Эта функція Логоса какъ міровой силы раскры-
вается у Филона съ нѣкоторыхъ частныхъ сторонъ.
Она, прежде всего, проявляется въ томъ, что Логосъ,
скрѣпляя всѣ части вселенной въ одно цѣлое, слу-
житъ невидимою и нерасторжимою связью универ-
са — абратос хаі сйіакотос хокла хаі 8еор6с ^ооеыс.
„Само по себѣ, гов. Филонъ, все очень хрупко, и
если что твердо, то благодаря только тому, что скрѣ-
пляется божественнымъ Логосомъ, который есть не
видимая цѣпь природы и нерасторжимая связь универса,
все проникающая и соединяющая и 8). Облекаясь міромъ
какъ одеждою и нося на себѣ землю, воду, огонь,
воздухъ и состоящіе изъ нихъ частные предметы,
старѣйшій Логосъ Сущаго, подобно ветхозавѣтному
первосвященнику, не разрываетъ своихъ одеждъ, т.
е. не дозволяетъ ни одной части универса отторг-
нуться отъ цѣлаго и пойти по своей собственной до-
рогѣ 3) Въ томъ же смыслѣ Логосъ называется крѣп-
кою опорою и столбомъ, на которомъ безопасно
утверждено все зданіе универса * *),—а также бди-
тельнымъ стражемъ, который посредствомъ своихъ
частныхъ силъ (Хо'уоі) пребываетъ всюду и зоркимъ
окомъ слѣдитъ за всѣми явленіями міровой жизни ®).
Такъ какъ всѣ вещи въ мірѣ связываются и сцѣп-
ляются между собою не случайно, но по разумному
плану и идеальной нормѣ, то къ понятію о Логосѣ
какъ міровой связи у Филона тѣсно примыкаетъ пред-
•) Ве бошп. РГ. V, 96—98; Ве ѵііа Мов. 673, с; (^иів гег. Діѵ.
Ъаег. РГ. IV, 94 и др.
2) <2чів гег. <1іѵ. Ьаег. РГ. IV, 82; Ве вошп. РГ. V, 132.
«) Ве ргоГик- РГ. IV, 272.
*) Ве воіпп. РГ. V, 108.
Ве воіпп. РГ. V, 198 и сл.
— 207 —
ставленіе о немъ какъ неизмѣнномъ и вѣчномъ за-
конѣ природы — Веоцо; той тгаѵсбе, аЙюе тйѵ оХюѵ ѵорос,
о орОо; т^е (рѵзеюе ).6уос. „Логосъ, гов. Филонъ, есть
вѣчный законъ вѣчнаго Бога, крѣпкая и безопасная
основа всего. Простираясь отъ краевъ вселенной къ
срединѣ и отъ средины къ краямъ, онъ проникаетъ
все непрерывное теченіе природы, соединяя и связуя
всѣ части вселенной; ибо сего старѣйшаго Логоса
родившій его Отецъ содѣлалъ связью универса не-
расторжимою. Посему ни земля вся не заливается
всею водою, ни огонь не загашается воздухомъ, ни
воздухъ не воспламеняется отъ огня; это потому, что
божественный законъ (Логосъ) пребываетъ среди уни-
верса подобно тому, какъ въ стихотворномъ произ-
веденіи гласныя буквы среди согласныхъ,—всѣ про-
тивоположности онъ объединяетъ и примиряетъ" ’).
Для болѣе нагляднаго изображенія этой функціи Ло-
госа Филонъ обращается къ сравненію міра съ госу-
дарствомъ, а Логоса—съ гражданскимъ закономъ.
Какъ въ каждомъ городѣ есть свой законъ и право,
такъ и міръ—этотъ поистинѣ великій городъ—управ-
ляется „правильнымъ Логосомъ природы, котораго
точнѣе слѣдуетъ называть правомъ или закономъ,
повелѣвающимъ каждому предмету міра должное и
запрещающимъ недолжное" ®). Этотъ законъ прояв-
ляется въ разумномъ и однообразномъ теченіи міро-
вой жизни, въ правильной смѣнѣ временъ года,
*) Ве ріапі. К. РЕ III, 90; Ср. Ве шшійо Гг. 1152, С—В.
2) Ве ш. ор. РГ. I, 98: айгч йё (ігоіетеих) о тч$	орЗо$
Х'705, ас хорещГЕр? хХчстее ігров’оѵора^Егае ЙЕСТро^, ѵ»р.о$ ЭеГос ыѵ,
хаЭ’оѵ та кросчхоѵга хаі вттіраНоѵга Ёхастгок; оІігЕѴЕрчЭч. Юе ІПІ^Г.
АЬг. РГ. 111, 470: ѵор.о$ йё оййёѵ ара 4 Х070; ЭеГо{, лростгаггыѵ а ЙеГ,
хаі аіга'/орЕошѵ а рч УрЧ. Ср. Бе ЕЬгіеІ. РГ. Ш, 232—234; Ве
Ловеііо, Гг. 530, Е; Ве ргает. еі раеп. Гг. 918, Е; отп.
рг. ІіЬ. Гг. 874, В; (^иой. тоімі. 8. іпсог. Гг. 953.
I ііігзп снКвлІап КЬгйэітзі
— 208 —
дней и ночей,—въ закономѣрномъ движеніи солнца
и другихъ свѣтилъ небесныхъ >) и пр.
Содержа въ строгомъ единствѣ все разнообразіе
міроваго бытія, Логосъ является, затѣмъ, гармоніей
универса или космическимъ міропорядкомъ — арцоѵіа
тоб хбороо. „Если, гов. Филонъ, кто-либо пожелаетъ
тщательно изслѣдовать значеніе частныхъ Моисее-
выхъ постановленій, то найдетъ, что они отражаютъ
въ себѣ гармонію универса и согласуются съ Лого-
сомъ (закономъ) вѣчной природы “ ®). „Проникая уни-
версъ и объединяя въ немъ противоположности еди-
ничныхъ бытій, Логосъ всюду вноситъ строй и ладъ
и является виновникомъ всеобщаго согласія “ 3). Въ
одномъ мѣстѣ нашъ филосовъ повидимому даже скло-
ненъ видѣть въ Логосѣ музыкальную гармонію уни-
верса въ пиѳагорейскомъ смыслѣ 4).
Наконецъ, если все въ природѣ совершается по
строгому и неизмѣнцрму закону, отъ котораго не
можетъ уклониться ни одинъ частный предметъ, то
въ мірѣ слѣд. царитъ разумная необходимость и Ло-
госъ совпадаетъ у Филона съ стоическими понятія-
ми — ёіраррёѵч, аѵаухіз, тбэд, тгрбѵоіа и Гаіиш. Такъ въ
одномъ мѣстѣ, разумѣя подъ ожерельемъ Ѳамари (Быт.
і) М. II, 154, 6. 8 у 6го88. II, 58: о і;ыйіахо{ хйхХо$... т. етч-
аіоо$ <ора$ акотЕХЕГ... хата тоѵ Эаѵ Хоцоѵ, Хо-др цао а! тротгаі хаі
ётчсти» шоас тЕтацрЁѵаі хаі ігаці'ш аои'отаѵтаі.
2) Бе ѵіів Моз. II, 142; Бе ртоГо^. РГ. IV, 272, Ве вотп. Ег.
507, Е. Ср. 6Гг. I, 198.
3) Агш. 331, Сгоз. II, 57, е: Веі ѵегЪит гесіог еві еі Дізреп-
ваіог ипіѵегвогит, в <]ио ііоѵет рагіев тивісе сопсіппаіае випі
еі сопсіпепіев сапіісі іепоге вопапі вітиі. Бе сопГив. ж ііп^г. РГ.
III, 338: то тоо яаѵто^ орцаѵоѵ о' хостро$ па$, таГ? арром'ас^ рооотхыд
ріХоіЙчтас.
*) Рііііоп. іпеД. еД. ТівсЬ. (}іівеві іп. ех. 7: рЕттсоес хаі Йі-
аста тоГ$ гсаі Ёхатера йсЕОтаѵас йохойсті, фсХі'аѵ хаі ороѵосаѵ Ерца^ор.Е-
ѵо<;. оті цар хоеѵоѵі'а^ аітіо$ хаі Йчрк>орц6$.
I ііігзп Гн Кіьізп КТіГйЗі/йг
— 209 —
29,31)	заразъ—хоорос, еірарріёѵі;, ахоХообіа хаіаѵаіоуіа
тйѵ сбртатюѵ, еірроѵ ёуоооа абіалотоѵ, Филонъ очевидно
считаетъ всѣ эти понятія синонимическими между со-
бою и замѣчаемая въ мірѣ разумная послѣдователь-
ность причинъ и слѣдствій очевидно понимается имъ
въ смыслѣ стоической ёіраррёѵті или закона необхо-
димости *). Въ другомъ мѣстѣ Филонъ утверждаетъ,
что Моисей ёіааут| ёірарріёѵ^ѵ хаі сгѵаухіуѵ <ос аітіас тйѵ
уеѵорёѵыѵ апаѵтюх, и что какъ мудрый мужъ онъ
признавалъ ахоХоойіаѵ хаі еірроѵ хаі ётаійохас агеійѵ 8).
Благодаря этому закону необходимости, все, что со-
вершается въ мірѣ, является необходимымъ и законо-
сообразнымъ; поэтому и различіе между добромъ и
зломъ, нормальными и ненормальными явленіями, у
Филона, какъ и у стоиковъ, теряетъ свое мораль-
ное значеніе и сводится къ понятію согласнаго и не
согласнаго съ природою 3). Теперь: такъ какъ зако-
номъ природы, какъ мы знаемъ, служитъ самъ Ло-
госъ, то и понятіе ’аѵаухт; или еіраррёѵі;, тожествен-
ное съ понятіемъ ѵоу.о^ т. ірбаеюс, очевидно 'должно
совпасть съ тѣмъ же божественнымъ Логосомъ; самъ
Логосъ есть царствующая въ мірѣ необходимость.
Такъ въ одномъ мѣстѣ Логосъ называется стоиче-
скимъ предъопредѣленіемъ — кро'ѵоіа *). Въ другомъ
мѣстѣ, говоря о безвольномъ совершеніи людьми зла,
Филонъ, какъ на основаніе этого, указываетъ на то,
что все хорошее и дурное въ мірѣ зависитъ отъ
имманентно дѣйствующаго въ немъ Логоса,—и что
причиною счастія и несчастія служитъ не собственныя
усилія человѣка, а кормчій и правитель универса боже-
Бе пот. пші. РГ. IV, 378.
®) (^иІ8 гег. (Ііѵ. Ьаег. РГ. IV, 134; Бе ргоГ. РГ. IV, 294; и др.
3) Ьек. аііед. РГ. I, 286 и дал.
*) Бе ерес. Іек- Гг. 807, А.
I іпггііт оГКіі.нЬп Ккайітйг
— 210 —
ственпый Логосъ *). Наконецъ приводимъ еще одно мѣ-
сто. гдѣ ясно и подробно Логосъ описывается какъ стои-
ческая тоэд. „Если не желаешь, гороритъ Филонъ, изслѣ-
довать судьбы отдѣльныхъ лицъ, то обрати вниманіе
на перемѣны счастія и несчастія въ цѣлыхъ странахъ
и у цѣлыхъ народовъ. Славилась нѣкогда Эллада,
но Македоняне отняли у нея могущество. Процвѣла
потомъ Македонія, но, раздробившись на части, на-
чала ослабѣвать, пока наконецъ не уничтожилась со-
вершенно. Прежде Македонянъ пользовались благо-
получіемъ Персы, но въ одинъ день уничтожилось
ихъ обширное и великое царство. И теперь Парѳяне,
бывшіе нѣкогда въ подчиненіи у Персовъ, владѣютъ
своими недавними господами. Былъ нѣкогда могучъ
и славенъ Египетъ, но какъ туманъ исчезло все его
счастіе. — Что значатъ Эѳіопія, Кархидонъ, города
Ливійскіе? Гдѣ цари Понтійскіе? Что Европа, Азія,
наконецъ, говоря однимъ словомъ, вся вселенная?
Колеблемая вверхъ и внизъ, какъ корабль плывущій
по морю, не пользуется ли она то попутнымъ вѣт-
ромъ, то противнымъ? Ибо ходитъ внутри вселен-
ной божественный Логосъ, котораго многіе зовутъ
судьбою (тбуг]). Непрерывно протекая по государ-
ствамъ, народамъ и странамъ, онъ однимъ даетъ то,
что принадлежитъ другимъ, и всѣмъ, что принад-
лежитъ всѣмъ, измѣняя въ теченіи временъ положеніе
только частныхъ предметовъ; такъ что вселенная вся,
какъ единое государство, пользуется наилучшею фор-
мою правленія—республиканской^ 8). Понятія.* Лс'уос,
!) Се сііег. РЕ. II, 18—20: с^е тоѵ аѵ^ЕСТтсЬта Е^Еѵаѵті'а^ Эео5 Іо-
•уоѵ ЕѴОЛІССТр.ЕѴОѴ, ТГао ОѴ ТО ТЕ Еу Х«і ТО ^ррЕрЧХЕ ТЕІЕСОйстЗаС. . .
ои/ атт’ аѵ елсгчЙео»?^ а*уаЭ65ѵ р.Етоасі'а$ у; хахспѵ естгсѵ аітса, аХХ о
пч&Дсо’Зуо^ хаі харЕрѵчт^е тоо тгаѵто^ Х6г/о^ ЗеГо$.
2) фііоД С. б. ішгпиі. РЕ. II, 462: хооеоее 2ѵ хбхХсп І0705 о ЗеГо^,
оѵ о» тгоХХоі тыѵ с2ѵЭосі#гыѵ оѵора^ооотѵ тоучѵ. Еіта аЕ» огэдѵ хата яо-
I ііігіігѵ снКйФп ИМПЖ
— 211
тбэд и ттоіітеіа или ѵброс здѣсь употребляются какъ
синонимы.
в) Если съ одной стороны Логосъ есть мировая
идея, а съ другой — міровая сила, то мы должны
представлять его какъ одаренную разумомъ и волею
душу универса или живой и имманентно дѣйствую-
щій въ мірѣ космическій разумъ: ѵобс и фоуг тшѵ
бксоѵ, тоо тгаѵтос. тоб хбороо, т^с <ро'оеыс ’) и пр. Логосъ
живетъ и развивается въ мірѣ какъ разумно-воля-
щая душа въ своемъ тѣлѣ. „Подобно тому, какъ
каждая единичная душа (’; ётгі реооое фор;7) одѣвается
своимъ тѣломъ, старѣйшій Логосъ Сущаго облеченъ
всѣмъ міромъ—землею, водою, огнемъ, воздухомъ и
состоящими изъ нихъ частными предметами. Какъ
каждая индивидуальная душа, по данной ей мѣрѣ
возможности, не дозволяетъ ни одной части тѣла
отдѣлиться отъ всего организма, но все содержитъ
въ цѣлостности и нерасторжимомъ единствѣ; такъ и
Логосъ Сущаго, будучи, какъ сказано, связью всего,
содержитъ въ себѣ всѣ части универса, сгязуетъ ихъ
и препятствуетъ ихъ расторженію“ ®). „Существуютъ,
говоритъ Филонъ въ другомъ мѣстѣ, два храма Бо-
жіи: одинъ—этотъ міръ, въ которомъ первосвящен-
никомъ служитъ первородный Логосъ Божій; другой—
разумная душа, которой первосвященникомъ являет-
ся разумъ": такимъ образомъ Логосъ священнодѣй-
ствуетъ въ мірѣ совершенно также, какъ разумная
душа въ человѣкѣ * 2 3). Какъ міровую душу ^іредстав-
ха? еЗѵтц хаі уырад та аХХшѵ аХХое^ ха< пасті та паѵтыѵ ігпѵёца,
уроѵоі$ амто роѵоѵ аХХаттаѵ та пар гхастто<5" сма ціа поХі? иі е«х9О-
рЁѵч каста гчѵ арісттчѵ коХгтетйѵ а^у 8чр.охратіаѵ.
*) І)е пот. тпі. РГ. IV, 416—418- Ре вотп. РГ. V, 116; Ср.
Сговбт. I, пр. 71 и 47.
2) Ие ргоГи§. РГ. IV, 272.
3) Юе вотп. РГ. V, 98.
I ііігзп Ги Ки.Фп Кііймітяг
— 212 —
ляетъ Филонъ Логоса, если его отношеніе къ міру
обозначаетъ терминомъ, спеціально указывающимъ
на способъ дѣятельности нашей души въ тѣлѣ:
ѵеороопаотеГѵ — направлять нервы *)• Отсюда вмѣстѣ
съ стоиками Филонъ представляетъ міръ какъ гро-
мадное живое существо, одаренное разумомъ и во-
лею—теХао'татоѵ *) или -рбоіс Хоуіхѵ], об рбѵоѵ ірфоуос
<аѵ, аХла хаі ѵоерос тгрос де хаі (ррбѵірос* 2 3 * *), апітаі гаііо-
паіе еѣ апітапз, ѵіііпіе ргаейііапв *),—и по анало-
гіи съ человѣкомъ какъ малымъ міромъ (Рраубс хооро;)
считаетъ универсъ огромнѣйшимъ и совершеннѣй-
шимъ человѣкомъ — рёуіатос хаі теіеіотато; аѵйроитое 8).
Способъ отношенія Логоса къ міру въ качествѣ
міровой души Филопъ ближе раскрываетъ въ понятіи
о немъ какъ атерратіхт] тсоѵ бѵтіоѵ обаіа 6) или Лбуос
апбрратіхбі; 7). Сѣмя заключаетъ въ себѣ зародышъ
будущаго организма и носитъ внутри себя тотъ основ-
ный типъ, по которому развивается органическій про-
цессъ. Аналогично этому и Логосъ разсматривается
Филономъ какъ апёрра тоб каѵто?—міровое сѣмя, изъ
котораго развивается стройный организмъ универ-
са, — какъ космическая ѵіе рІаЛіса или одушевляю-
*) Ре ргоГи^. РГ. IV, 244:	ёѵер^ЕЛ пё^охе хаі т«'с о та Эао-
р.ата хіѵыѵ хаі ѵЕороотгаатыѵ сіораго; аорато)?- ёіТЕ о ёѵ сто? ѵоое егге о
таѵ о-ѵр.паѵтыѵ. Ср. о стоикахъ бгоьвш. I, пр. 115.
2) М. II, 243, 4; ІЬ. 506, 7; ср. Сговвт. 1. пр. 67.
3) (^пой. и. в. іпсог. Гг. 955, С.
*) Агт. И, 888 и др. см. бговвт. 1, 67.
®) Ре тірг. АЪг. Рв. 111, 514; (^пів гег. йіѵ. Ііаег. РГ. IV, 68;
Ре рІаіП. И. РГ. III, 98—100; Ре розі. С. РГ. II, 278; Ре т.
ор. РГ. 1, 56.
6) РЪіІоп. іпей. ТівсЬепй. 150, 9; (^ііасві. іи Ехой. Аисіі. II, 68;
II, 515. Ср. Неіп. 241 пр. 1.
’) ^иой. т. в. іпсог. Гг. 955, Р; Ре типйо Гг. 1165; ІЪ. 1166;
Ре вотп. РГ. V, 182; (^иів гег. йіѵ. Ьаег. РГ. IV, 52.
— 213 —
щее и организующее міровой процессъ начало. Рас-
падаясь на безчисленное множество частныхъ, въ
каждомъ отдѣльномъ организмѣ развивающихся, Иуюѵ
алгрратіхюѵ, обще-міровой Логосъ посредствомъ нихъ
проникаетъ и одушевляетъ весь универсъ не только
въ его цѣломъ, но и во всѣхъ частяхъ. Подобно
коріандровому сѣмени, которое, на сколько бы ча-
стей не было раздѣлено, въ каждой сохраняетъ свой-
ства цѣлаго и способность произращать изъ себя де-
рево.—старѣйшій и всеобщій Логосъ Сущаго дѣлится
на безчисленное множество частныхъ логосовъ—сѣ-
мянъ, изъ которыхъ каждый, сохраняя въ себѣ орга-
низующую силу своего общаго типа, служитъ прин-
ципомъ жизни и развитія въ каждомъ единичномъ
предметѣ ’). Такимъ образомъ не только весь уни-
версъ представляетъ собою живое и органически раз-
вивающееся существо, одушевляемое и проникаемое
божественнымъ Логосомъ, но и каждая отдѣльная
часть міра, каждый индивидуальный предметъ носитъ
внутри себя, въ сокращенномъ видѣ, божественнаго
Логоса, какъ свою душу, сѣмя или пластическую
силу: отъ минераловъ и до небесныхъ свѣтилъ все
въ мірѣ одушевляется божественнымъ Логосомъ и
развивается изъ него, какъ изъ своего общаго сѣ-
мени и первотипа; все слѣдов. есть непосредствен-
ная часть, излученіе и модусъ обще-міровой души—
Логоса * 8).
г) Въ качествѣ міровой идеи, закона природы, мі-
ровой души и пр. Логосъ очевидно совпадаетъ съ
тѣмъ понятіемъ о мірѣ, которое Греки выражали сло-
*) Ьев- аііев- РГ. 1, 372.
8) Ве рові. С. РГ. II, 258: оіо» бі’оХоѵ то» хоар.о» іфоуйаЭаі. Ве
ѵісі. ойег. Ег. 858, В: Ёігп йё <ро«п$ е^ Ёаотч? хіѵооріѵч хата
<ягЕр|латЕхоо5 >07005, агготЕ>ойаа... Ве т. ор. РГ. 1, 24; Ср. бгаз.
1, пр. 66, 71, 105; Іод ай. С. М. II, 658 исл. Неіпхе 239.
I ііігіігѵ СнКііФп ИМПЖ
— 214
вомъ яхбаро?“: Логосъ есть самъ міръ, какъ разумное
и стройное цѣлое. Такое отожествленіе Логоса съ
міромъ у Филона предполагается уже въ тѣхъ слу-
чаяхъ, когда онъ называетъ Логоса ёруоѵ тоб 8еоо—
произведеніемъ Божіимъ, которое можно видѣть
(брато'с) глазами (б^ВаХроіс дирКоооі) *)• Точно также въ
названіи Логоса отерратіхѵ} оѵоіа тшѵ оХсоѵ или Хо'уос
отерратіхбс заключается мысль, что какъ общеміровое
зерно самъ Логосъ развивается въ стройный организмъ
универса ®). Кромѣ того въ одномъ мѣстѣ Филонъ пря-
мо говоритъ, что „о ЭеобЛбуое хоаріое айтос ёаті“, т. е.
Логосъ есть самъ міръ, понимаемый какъ космосъ * 3).
Въ другомъ мѣстѣ философъ утверждаетъ, что кос-
мосъ согласуется съ закономъ и законъ съ космосомъ,
поэтому человѣкъ, повинующійся закону, является
космополитомъ, такъ какъ онъ сообразуетъ свои дѣй-
ствія съ волею природы, которою и весь космосъ
управляется11 4 * * *): функція Логоса какъ закона природы
здѣсь очевидно совпадаетъ съ понятіями космоса и при-
роды. Тожество Логоса съ природою слѣдуетъ также
изъ того, что выраженія хата тбѵ Лбуоѵ и хата т^ѵ
<рбаіѵ у Филона употребляются какъ синонимы и вмѣсто
Логоса сама природа разсматривается въ качествѣ нрав-
1) См. выше.
8) Развивая идею Логоса сдЕррія«х.О5, Филонъ иногда повидимому
склоненъ даже видѣть въ Логосѣ матеріальный субстратъ міровой
жизни въ смыслѣ стоическихъ оХч, оооік, ибо и пр. Такъ можно ду-
мать иа основаніи названій Логоса: отгеррі. оѵаіа гоіыѵ, еѵ.ТЕрр.05 и
коршйч? и пр. см. Ріііі. іпед. ТІ8СІ1. 150, 9. Спой ш. з. інсог. Гг.
953, М. И, 501; Ре сЬег. РГ. П, 16-18; Ре засг. АЪ. А. С. РГ.
П, 100 и сл Ре ргоГнр. РГ. IV, 282; ср. Н. 241, 2.
3) Ре го. ор. РГ. 1, 94.
*) Ре ГО. ор. РГ. 1, 4: хаі гоо хостроо той ѵорш хаі той ѵоріоо то>
хоср.оі соѵдсбоѵто^ хаі той ѵори'рюо аѵ^рбд, оѵто<; хооротгоХітоо ггрб§
то ^ойХорія тчс <^’5<7ЕО>д тас тгра^Е^ а’кЕоЭйѵоѵтое, ха .У хаі о Сѵріпа-
хоОріо^ вккхеГтаі.
— 215 —
ственной нормы для добродѣтельной жизни человѣка •).
Точно также и другія космическія функціи Логоса
Филонъ не рѣдко усвояетъ самой природѣ (іраіс):
природа образуетъ и устрояетъ безобразную и не-
устроенную матерію по умственнымъ образцамъ иде-
альнаго міра 2); всегда цвѣтущая, вѣчная и безсмерт-
ная природа объемлетъ и содержитъ въ себѣ (аоѵё-
уеайаі) весь космосъ ®); она объединяетъ и согласуетъ
противоположности универса въ одну стройную гар-
монію *); она есть 6 грб; ак^йеіаѵ ѵо'рціа; Оеарбс ®), за-
конъ (ѵброс) и связь (8еаро'е) универса, еірарр&т] и ду-
ша всѣхъ душъ ®). Наконецъ какъ самъ космосъ или
міровое единство Логосъ представляется въ тѣхъ слу-
чаяхъ, когда изображается первосвященникомъ міра,
облеченнымъ въ разнообразные одежды—землю, воду,
огонь, воздухъ и всѣ индивидуальныя предметы; и на-
оборотъ—самъ космосъ очевидно отожествляется съ
Логосомъ, когда называется истиннымъ первосвящен-
никомъ Божіимъ, котораго еврейскій первосвящен-
никъ долженъ призывать къ себѣ на помощь для
успѣшнаго ходатайства предъ Богомъ * 6 7).
Если всеобщій и старѣйшій Логосъ Божій пони-
мается у Филона какъ обще-міровое единство или
космосъ въ его цѣлостности, то единичныя проявле-
нія божественнаго Логоса (йеіоі Хбуоі) отожествляются не
только съ основными стихіями міра—небомъ, землею,
*) йе ші§г. АЬг. РЕ ІП, 470. Подробная рѣчь объ этомъ послѣ.
а) Пе ш. ор. РГ. 1, 86—88.
8) По пош. гпиі. РГ. IV, 380.
*) Ре ѵііа Мов. Гг. 620, В.
») І)е АЬгаІ). РГ. V, 232.
6) Пе АгоЬ. РГ. V, 236—28; (Дю<1 ш. 8. іпсог. Гг. 947; Пе ѵііа
Мов. Гг. 532; (Діо<] отп. рг. ІіЪ. Гг. 872.
7) 1>с Ботп. РГ. V, 98; Ре ѵііа Мов. Гг. 673—676.
_сп__1- і
— 216 —
воздухомъ, огнемъ * *), но и съ отдѣльными предмета-
ми—солнцемъ, луною®), даже птицами ®). Въ смыслѣ
физическихъ явленій природы понимаетъ Филонъ бо-
жественныя силы, если говоритъ, что „онѣ пребываютъ
(ёѵілтаруооааі) внутри міра—во всѣхъ его частяхъ ’), —
или же представляетъ ихъ какъ чувственно-ощущае-
мыя свойства индивидуальныхъ предметовъ видимаго
міра ®).
Мы разсмотрѣли различныя фукціи Логоса въ отно-
шеніи къ Богу и къ міру. Какъ божественный Лбуос
ЫіаВето; или внутренній разумъ Божій, онъ совпа-
даетъ съ Сущимъ въ одну нераздѣльную божествен-
ную ипостась,—въ представленіе единаго и личнаго
Верховнаго Разума. Какъ божественный Лоуос кро^оріход
или внѣшне-изреченное слово Божіе, онъ отожест-
вляется съ міровымъ разумомъ и совпадаетъ съ мі-
ромъ въ представленіе единаго живаго и разумнаго
космоса. Такимъ образомъ божественный Логосъ
представляетъ собою двѣ стороны универса: на одной
стоитъ божественный Лоуо; ЫіаВетос, міръ идеальный
или самъ Богъ; на другой — божественный Лоуо;
проіроріхбс, міръ реальный, видимый космосъ. Въ ка-
комъ же, сврашиваетя, отношеніи мы должны пред-
ставлять обоихъ Логосовъ другъ къ другу: есть ли
это двѣ отдѣльныя и трансцедентныя между собою
области бытія; или же это только двѣ различныя
*) ^иів гег. йіѵіп. Ъаег. РГ. IV, 124.
*) Се пот. тпі. РГ. IV, 346.
») Юе ріапі. К. РГ. ІП, 92.
•) Ьед. аііед. РГ. 1, 300; йе т. ор. РГ. 1, 28.
в) І)с сопГиа. Ііп^. РГ. III, 338: ауа? яер» тыѵ хата та? яроотпя-
Тоіхга? тй? ёѵ тоГ? стырасті биѵареыѵ і’&атчта?.
I Лгагі си Кв4эп КЬй7Эі73і
— 217 —
стороны одного и того же нераздѣльнаго божест-
веннаго Логоса?
Весь строй доселѣ изложеннаго ученія Филона о
Логосѣ предполагаетъ рѣшеніе этого вопроса въ по-
слѣднемъ смыслѣ. Этому благопріятствуетъ уже та
аналогія съ откровеніемъ человѣческаго духа въ ра-
зумѣ и словѣ, которая составляетъ внутреннюю под-
кладку Филоновой идеи самооткровенія Сущаго въ
Логосѣ. Разумъ и слово, какъ мы знаемъ, представ-
ляютъ у нашего философа двѣ, хотя и различныя,
но одна отъ другой не отдѣлимыя, формы самоот-
кровенія единой психической субстанціи. Въ такое же
отношеніе Филонъ долженъ былъ поставить и Бога
къ міру, если, по аналогіи съ человѣческимъ лого-
сомъ, онъ представлялъ перваго въ формѣ Абуос’а
Ы., а втораго — въ формѣ Аоуос’а про<^. Раскрывая
въ многочисленныхъ мѣстахъ своихъ сочиненій функ-
ціи Логоса какъ внутренняго разума Божія и какъ
космическаго принципа, Филонъ нигдѣ однако-же не
даетъ ни малѣйшаго намека на то, что эти функціи
принадлежатъ двумъ отдѣльнымъ Логосамъ. Напро-
тивъ-вездѣ божественный Логосъ и божествен-
ный Логосъ тгроір. представляются у нашего филосо-
фа какъ одинъ и тотъ же Логосъ,—какъ одна бо-
жественная сила: тотъ же самый Логосъ, который
является внутри Божества пребывающею идеей-си-
лою или божественнымъ разумомъ, служитъ и міро-
вого идеекьсилой или космическимъ разумомъ. Ло-
госъ не есть только мертвая, въ божественномъ умѣ
заключенная, идея міра,—онъ въ то же время есть и пе-
чать, обладающая внутреннею энергіею къ реализа-
ціи себя въ объективной формѣ бытія; будучи неот-
дѣлимою отъ Божества Его силою или аттрибутомъ,
Логосъ является и имманентнымъ міру закономъ или
принципомъ его жизни и развитія. Такимъ образомъ
I ІгіГаП іи ічімііп
— 218 —
различіе между божественнымъ Логосомъ еѵ8. и Ло-
госомъ кро<р., по аналогіи съ человѣческимъ разумомъ
и словомъ, мы должны представлять только какъ фор-
мальное и субъективное, а не какъ реальное и объек-
тивное. Божественный Абуо; еѵ8. и божественный Абуо;
кроу.—это одинъ и тотъ же нераздѣльный божественный
Логосъ, но только разсматриваемый съ разныхъ сто-
ронъ,—одинъ объектъ, но только отражающійся въ
наіпемъ сознаніи въ двухъ разныхъ формахъ. Когда мы
смотримъ на Логоса со стороны его функцій по от-
ношію къ Божеству, независимо отъ его функцій въ
мірѣ, тогда онъ представляется намъ субъективнымъ
разумомъ Божіимъ, идеальнымъ міромъ, внутреннимъ
божественнымъ словомъ или Ао'уое’омъ ЫіаЭетбе. На-
оборотъ; если мы сосредоточимъ свое вниманіе исклю-
чительно на дѣйственности Логоса въ мірѣ, отдѣльно
отъ его функцій по отношенію къ Божеству, тогда
онъ является нашему сознанію какъ внѣшне изре-
ченный разумъ Божій, космическій принципъ, боже-
ственный Абуое крбуоріхо'с или реальный космосъ. Но
это, чисто субъективное и въ нашемъ только умѣ
существующее, раздѣленіе фукцій Логоса отнюдь нель-
зя переносить на самый объектъ; только люди несо-
вершенные и не развившіеся до высшей ступени
филосовской абстракціи могутъ дѣлать это. Истин-
ный же философъ знаетъ, что Богъ или Сущее,
божественный Логосъ или разумъ Божій и бо-
жественный Логосъ кроу. или міръ образуютъ такое же
нераздѣльное единство, какое нашъ духъ составляетъ
съ своимъ разумомъ и словомъ. Въ сущности своей —
это одинъ живой и цѣлостный универсъ, въ кото-
ромъ только абстрактно-философское мышленіе раз-
личаетъ общую первосубстанціто (безкачественное и
всеобщее Сущее) и двѣ частныя формы ея открове-
нія и дѣйственности: идеально-субъективную, т. е.
ЦП Си КнФі) кТііШГИГ
— 219
умственный міръ или Логоса еѵ8., и реально-объек-
тивную, т. е. чувственный міръ или Логоса кро<р.
Въ этомъ смыслѣ міръ идеальный и реальный, по
аналогіи съ человѣческимъ разумомъ и словомъ, на-
зываются у Филона дѣтьми одного Верховнаго Отца
и родными братьями, имѣющими одинаковую при-
роду и сущность; но первый, какъ идеальный прин-
ципъ реальнаго бытія, представляется старшимъ Сы-
номъ Божіимъ, между тѣмъ какъ второй, какъ ре-
альное произведеніе идеальнаго принципа, является
младшимъ Сыномъ Божіимъ *).— Въ обоихъ мірахъ
излучается и отражается одинъ и тотъ же Верхов-
ный Первообразъ; но въ первомъ—какъ идеальная
сущность и субъективный разумъ, поэтому міръ
идеальный называется умственнымъ образомъ Бо-
жіимъ,—а во второмъ—какъ реальная сила и ра-
зумъ объективировавшійся во внѣ, поэтому міръ ре-
альный называется чувственнымъ образомъ Божі-
имъ * 8).—Оба міра совпадаютъ и по своему содержа-
нію, различаясь между собою только по формѣ: все,
что есть въ мірѣ идеальномъ, содержится и въ мірѣ
реальномъ; но тѣ предметы, какіе въ послѣднемъ мы
видимъ въ формѣ реальныхъ бытій, созерцаются въ
первомъ въ видѣ идеальныхъ сущностей или умст-
венныхъ идей 3).—Тотъ же смыслъ имѣютъ у Фи-
*) ^иоЛ В. 8Іі іштпі. РГ. II, 402; Ве еЬгісі. РГ. III, 172; Ве
топ. Рг. 816, В; 825, А; 1>е ті^г. АЬг. Рг. 400, В; <^иой Деі-
роі. ІП8. воі. Гг. 178, С. Ср. 6го88т. II, 50, т. См. также ни-
же о персонификаціяхъ Логоса.
2) Ве т. ор. РГ. 1, 10. 14; Ьеф. аііе^. РГ. 1, 300—304; и др.
см. ниже.
8) Ве т. ор. РГ. 1, 44: ыѵ еГвеѵ ЁѵгяоЭя яестЭчгйѵ, еѵ ёхёіѵу ха
ляряЙЕі^рягя хяі -яс ійёя$ Э;ааар.еѵо$.	т. 8. інсоггирі. Гг.
941, В. тайгой гоѵ хосаоѵ, яп’ аруегияоо почтой тгяряйеі*ур.я-ос рир.Чрл
яісЭчго», яаѵЭ’ осх ёхеГѵо ѵочтя КЕріёуоѵгя ёѵ оотер, ГЕІ,Еютатоо кро$
III анч'ііП Г
— 220 —
лона названія обоихъ міровъ домами или храмами
Божіими- причемъ первый назывался умственнымъ
или идеальныхъ домомъ Божіимъ, а второй—чувст-
венныхъ или реальнымъ жилищемъ Бога1 2 *).
Міръ идеальный и реальный существуютъ рядомъ
другъ съ другомъ безначально и нераздѣльно, какъ
двѣ одинаково необходимыя и взаимно себя предпо-
лагающія формы откровенія и дѣйственности одной
и той же божественной субстанціи. Какъ всегда дѣй-
ствующее начало, ни на одинъ мигъ не остающееся
празднымъ, Богъ, отъ вѣчности и непрестанно про-
изводитъ внутри себя безконечное разнообразіе твор-
ческихъ идей и такимъ образомъ открывается Лого-
сомъ Ыгайетос;—но въ то же время и непосредствен-
но Онъ и осуществляетъ свои идеи въ реальномъ
мірѣ и такимъ образомъ является Логосомъ просроріхос-
Въ Богѣ, говоритъ Филонъ, нѣтъ и быть не моэкетъ
ни одной мертвой идеи, но каждая божественная
мысль непосредственно переходитъ въ дѣло; такъ что
Божество мыслитъ (8іаѵоЕіойаі) и творитъ (проататтЕіѵ)
одновременно, или точнѣе—внѣ времени 8). Поэтому
мы не можемъ представить себѣ ни одного момента,
когда бы одинъ изъ міровъ существовалъ безъ дру-
гаго: они связаны между собою также нераздѣльно,
какъ форма съ содержаніемъ или идеальная потенція
съ реальною дѣйствительностію. Въ самомъ дѣлѣ: что
такое міръ идеальный безъ реальнаго? Абстрактная
ѵооѵ теХееотатоѵ Ёх,л«7еГоѵ >гро$ ос«7.Эч<яѵ. Бе ш. ор. РГ. 1, 10; тоѵ
стмратіхоѵ тоотоѵ (хострдѵ) апер’/а.тітси крЕПритЁроо ѵЕытероѵ еЬгЕехоѵитрі.а,
то<7аот« ігЕрсЁ^оѵта ЛіаЭпта 7ЁѴ4 о<га»ГЕр Ёѵ ёхеёѵш ѵочта.
*) Бе сопр-. дпаег. сгиД. ег- РГ. IV, 192: о р.Ёѵ 64’ ѵочто$ оГход
оото$ (аофіа—Л0705І, аестЭчгоС 8’ о хе’<7р.о$ ёаті. Ве ріапі. И. РГ. III,
108—110; Де шщг. АЬг. РГ. III, 412; Ср. Сговвш. II, 48, і.
2) Бе ш. ор ЬГ. 1, 8; Бе ргоГоц. IV, 132; Де васгіГ. АЪ. еі С,
РГ. II, 104 и др.
I ііігіігѵ СнКііФп ИМПЖ
— 221
и мертвая страна идей, пустая форма и идеальная
возможность бытія: это—то же, что мысль безъ слова
и конкретной оболочки. Съ другой стороны: что та-
кое реальный міръ безъ идеальнаго? безобразный и
мертвый матеріалъ, содержаніе безъ опредѣленной
формы, не имѣющій никакихъ признаковъ бытія ха-
осъ, пустое у.?] оѵ; это—то же, что слово безъ опре-
дѣленной мысли и значенія. Такимъ образомъ: ре-
альный міръ находитъ въ идеальномъ свою форму,
идею, душу; наоборотъ — міръ идеальный имѣетъ
въ реальномъ свое тѣло, реальный объектъ, со-
держаніе.
Мы сказали, что различіе между Логосомъ кроФораос и
Логосомъ Ыіа&етое, по Филону, обусловливается только
различными точками зрѣнія нашего субъективнаго
мышленія на одинъ и тотъ же, по своей сущности
нераздѣльный, объектъ. Отсюда не должно казаться
страннымъ, если оба Логоса у нашего философа ото-
жествляются то съ Богомъ, то съ міромъ. Если раз-
сматривать ихъ по отношенію къ Божеству, то оба
они являются у Филона равночестными Богу—іао'тіроі
т<5 Оей и самимъ то йеіоѵ, открывающимся въ двухъ
нераздѣльныхъ формахъ: первый есть Богъ-субъектъ,
умственный или идеальный Богъ, ѵоцта? &еос; вторый
есть Богъ-объектъ, Богъ открывшійся и реализиро-
вавшійся во внѣ, аіоВ^тос ііесс, чувственный Богъ.
Если же на обоихъ Логосовъ смотрѣть съ точки зрѣ-
нія реальнаго міра, то они оказываются равночест-
ными космосу и отожествляются съ универсомъ,
какъ двѣ нераздѣльно связанныя между собою сто-
роны его: первой представляетъ идеально-разумную
сторону универса, по которой этотъ послѣдній яв-
ляется стройнымъ и законосообразнымъ космосомъ,—
это—міровая идея, космическій разумъ и душа универса;
вторый служитъ тѣломъ универса и выражаетъ ту сто-
— 222 —
рону космоса, по которой послѣдній является сово-
купностію реальныхъ бытій и единичныхъ предметовъ
(гев). Короче: Логосъ Е\8іа8=тос есть міръ въ идеѣ,
Спинозина паіпга паімгапв или Богъ какъ идеально-
разумный принципъ универса; Логосъ проіроріхсс есть
Богъ іп ге, Спинозина паѣнга паѣигаѣа или Богъ
реализующійся въ безконечномъ разнообразіи еди-
ничныхъ формъ феноменальнаго бытія.
При такомъ отношеніи обоихъ Логосовъ, у Фило-
на очевидно не можетъ быть рѣчи о Богѣ, какъ
внѣмірномъ и трансцедентно-личномъ творцѣ и про-
мыслителѣ. Правда, не рѣдко нашъ философъ съ
особенною заботливостію старается отклонить отъ
себя подозрѣніе въ пантеизмѣ и отстоять Божество
отъ непосредственнаго сліянія съ міромъ; часто, какъ
увидимъ, Филонъ энергично протестуетъ противъ
тѣхъ мыслителей, которые считаютъ міръ за Бога;
онъ рѣшительно утверждаетъ, что міръ не есть пер-
вый Богъ, по только произведеніе перваго Бога *)•
Но когда эту, навѣянную іудейскою теософіей, мысль
о трансцедентности Божества Филонъ долженъ былъ
раскрывать примѣнительно къ идеѣ самооткровенія
Сущаго въ Логосѣ, тогда она—эта мысль—теряетъ
у него свое прямое и дѣйствительное значеніе и ста-
новится выраженіемъ формально-логическаго только,
а не реальнаго, различія Бога по Его абстрактному
бытію въ себѣ въ состояніи безпредикатнаго Суща-
го отъ Его конкретнаго быванія или развитія въ мірѣ
условныхъ явленій. Тѣ возвышенные предикаты, ко-
торыми Филонъ надѣляетъ Сущее и противопостав-
1) Бе ші^г. АЬг. РГ. ПІ, 494 и сл.
— 223 —
ляетъ Его твари, принадлежатъ Божеству только въ
Его чистомъ бытіи въ себѣ самомъ въ качествѣ от-
влеченнаго первоначала всего: Богъ противостоитъ
міру не какъ живой и личный творецъ и промысли-
тель, но какъ мертвый и безсодержательный фило-
софскій абстрактъ, служащій безусловнымъ и всеоб-
щимъ первоначаломъ условныхъ и частныхъ явленій
міровой жизни. Поэтому противоположность эта от-
нюдь не реальная и субстанціальная, но только ло-
гическая и формальная. Здѣсь, какъ и во всемъ из-
ложенномъ ученіи Филона о самооткровеніи Сущаго
въ Логосѣ, стольже послѣдовательно выдерживается
аналогія съ нашею дупіею. Самъ въ себѣ, отдѣльно
отъ своихъ частныхъ силъ, нашъ духъ, по Филону,
есть абстрактно-безпредикатный носитель конкрет-
ныхъ явленій душевной жизни; какъ такой, онъ сто-
итъ къ послѣднимъ въ прямой логической противо-
положности и формально отличается отъ нихъ. Но
такою душа является только въ нашемъ умопред-
ставленіи: на дѣлѣ опа существуетъ и можетъ су-
ществовать какъ дѣйствительная сила лишь постольку,
поскольку проявляется въ своихъ частныхъ функці-
яхъ; напротивъ, самъ въ себѣ, безъ силъ, нашъ духъ,
по Филону, пустъ и даже со всѣмъ не существуетъ.
Въ такомъ же смыслѣ нашъ философъ развиваетъ и
идею противоположности Божества условному міру.
Правда, въ своемъ чистомъ бытіи въ себѣ въ формѣ
абстрактно-безпредикатнаго Сущаго Божество пред-
ставляетъ самозаключенную, неподвижную и самодо-
вольную сущность, не имѣющую никакихъ отношеній ни
къ чему другому: какъ такой, Богъ внѣ міра, далеко
отстоитъ отъ твари и противоположенъ всему индиви-
дуально-конкретному. Но такимъ Богъ, какъ и нашъ
духъ, является только іп аЬвігасіо: іп ге непрестан-
ная дѣйственность, какъ мы знаемъ, составляетъ та-
ІйппоГШапКЬайітяг
— 224 —
кое же необходимое свойство божественной при-
роды, какъ жженіе — огня и охлажденіе — снѣга;
будучи по самому существу своему вѣчно дѣйствен-
нымъ началомъ, Богъ ни на одинъ мигъ не мо-
жетъ оставаться празднымъ и не производить из-
внутри себя все новыя и новыя особи реальнаго
бытія. Поэтому, какъ абстрактно-безпредикатное пер-
воначало бытія оставаясь внѣмірною и отличною отъ
индивидуальныхъ явленій сущностію, Богъ въ то же
время въ качествѣ вѣчно дѣйственной силы рабо-
таетъ внутри міра и проникаетъ всѣ отдѣльныя
части его; формальная трансцедентность Боже-
ства по Его абстрактному бытію въ себѣ (хата то еіѵаі)
и реальная имманентность по Его быванію или кон-
кретной дѣйственности въ мірѣ (хата то Хёуеойаі): въ
такомъ именно смыслѣ нашъ философъ ясно выска-
зывается во многихъ мѣстахъ своихъ сочиненій.
„Богъ, говоритъ Филонъ, вообще не въ простран-
ствѣ, но выше времени и мѣста, ибо все тварное
сопрягши съ собою, Онъ ничѣмъ не объемлется и
выше всего. Однакоже будучи внѣ и выше всего
созданнаго, Онъ тѣмъ не менѣе наполняетъ собою
міръ, а именно: посредствомъ силы простираясь до
краевъ вселенной, Онъ стройно сочленилъ каждую
вещь съ другою.... По сему-то и сказано: Онъ близъ
есть и далекъ’, своими силами касаясь каждаго (еди-
ничнаго предмета), Онъ является близкимъ, но Онъ
далеко отдѣленъ отъ твари по бытію* *). Опровер-
гая тѣхъ, кто считаетъ міръ за перваго Бога, хотя
Моисей и ясно учитъ, что онъ есть произведеніе
только перваго Бога, Филонъ продолжаетъ: „но хо-
тя Моисей не называетъ Богомъ ни міръ ни міро-
вую душу, тѣмъ не менѣе Богъ объемлетъ весь уни-
*) Ре ровіег. С. РГ. II, 258—260.
I ііігіігѵ СнКііФп КЬй/.аі/зг
— 225 —
версъ своими невидимыми силами, которыя Творецъ
протянулъ (ітетене) отъ концевъ земли до краевъ
неба, промышляя о томъ, чтобы то, что прекрасно
сочленено, не расторглось. ибо силы Его суть связи
универса нерасторжимыя. Посему, если въ другомъ
мѣстѣ Законодатель говоритъ, что Богъ вверху на
небѣ и внизу на землѣ (Второч. 4,3), то пусть ни-
кто не воображаетъ, что это говорится о Немъ
по бытію, ибо Сущему подобаетъ содержать, а
не быть содержимымъ, по—о силѣ Ею, которою
все основалъ и устроилъ“ *). Подобное же выска-
зываетъ Филонъ по поводу текста: сошелъ Гос-
подь видѣть городъ и башню (Быт. 17, 4). „Думать
о Богѣ, говоритъ Филонъ, что Онъ приходитъ и ухо-
дитъ, нисходитъ и восходитъ, вообще употребляетъ
движенія и перемѣняетъ мѣсто, подобно человѣку,
есть высшая степень нечестія. Это сказано Законо-
дателемъ примѣнительно къ людямъ и человѣкооб-
разно, для нашего назиданія-—сказано о Томъ, Кто
не человѣкообразенъ. Всякій конечно знаетъ, что для
того, кто низходитъ, необходимо оставить одно мѣ-
сто и занять другое; но Богъ наполняетъ все, объ-
емля и не обгем.іясьи. Онъ вездѣ и нигдѣ’, нигдѣ—по-
тому что вмгьетгь съ предметами (реальными) самъ
породилъ страну и мѣсто, а Творцу не прилично
вмѣшаться въ чемъ-либо созданномъ; вездѣ — ибо
силы свои протянулъ сквозь землю, воду, воздухъ и
небо, не оставивъ лишенною себя ни одну часть
міра,—и, все соединивъ, связалъ невидимыми узами,
дабы не расторглось. Ибо Сущее, хотя и выше
силъ и превосходящимъ ихъ мыслится въ нашемъ
умѣ, но—только по бытію... Невидимымъ образомъ
и невоспріемлемо (для чувствъ) Богъ пребываетъ вез-
*) І)е іпі"г. А1>г. РГ. III, 194—496.
I іііітііт снКіі.Фп КЬй/.зі/31
— 226 —
дѣ,' видимо же й воспріемлемо Онѣ—поистинѣ ни-
гдѣ" *). Наконецъ классическое выраженіе той же
мысли находимъ въ цитованномъ уже мѣстѣ изъ Де
пот. • шпі: „ Сущее какъ Сущее не имѣетъ отноше-
нія къ чему-либо (другому), ибо оно само себя на-
полняетъ, само для себя достаточно и какъ до-такъ
и послѣ творенія міра остается въ одномъ и томъ
же состояніи—неизмѣннымъ, неподвижнымъ и нужды
Ни въ- чемъ не имѣющимъ, такъ что, хотя ему при-
надлежитъ все, но само оно—въ собственномъ смыс-
лѣ ни ч'ему. Но изъ силъ, которыя Онъ распро-
стеръ въ міръ (гпваръ), для блага созданныхъ тва-
рей, нѣкоторыя стоятъ въ отношеніи къ другому,
каковы: царская и благодѣющая, ибо царь бываетъ
надъ кѣмъ-либо и благодѣтель —для кого-либо 2).
Итакъ съ одной стороны: Богъ только въ нашемъ умѣ
мілсійтся Превосходящимъ свои силы, и притомъ—толь-
ко по своему абстрактному бытію въ себѣ; въ качествѣ
отвлечённаго; и всеобщаго первоначала всего Богъ
далекъ отъ міра и противоположенъ твари; если Пи-
саніе утверждаетъ, что Богъ пребываетъ вверху на
небѣ и внизу на землѣ, что Онъ является то въ
одномъ то въ другомъ мѣстѣ, то это нужно отно-
сить не къ Его: абстрактному бытію въ себѣ, но къ
1>е сопГм. ІіііК- РЕ III, 374—376: око’ бё тоб 5сой тгекЪзрытаі
та каѵта, періёуоѵтое о» 7гсрігуор.ёѵои, ш каѵтауой гг хаі ойбарой
ітир.^ёрі;хеѵ ебіаі ріоѵш' оибар.о-5 р.ёѵ, оті хаі ушоаѵ хаі тэсоѵ аи’тб$ тоГ{
ао5р.асті сти^г^ёѵѵізхе, то бё гтетгоозхо? еѵ ообгѵі таіѵ у^оѵотыѵ
Іо№7т> тгсріёуго5аі. Паѵтауой бё, оті та$ боѵар.еіс айтсЗ біа 7ЧС хаі
•Збато'? &іро; тё хаі оораѵой теА>а$, • ріёро^ бобёѵ ёртрлѵ акоХёХоите тоб
ходило, саѵта бё сиѵа^а^оЗѵ бса лаѵігь» асратоі^ ёоуі-Дг бёороі^ іѵа
річкогг ІчЭгіЧ. то р.ёѵ ^ар бпераѵоо тыѵ биѵаркыѵ оѵ ётгсѵогГтаі тгеріт-
тёоеіѵ хата то ёіѵаі р.бѵоѵ.
Бе пот. тиі. РГ. IV, 332—334; ср. Бе вотп. РГ. V, 30—
32, Бе тіег. АІіг. РГ. III, 484; Рг. 367; 857, е—858, А идр.под.
227 —
Его конкретной дѣйственности въ мірѣ; Богъ не объ-
емлется ни пространствомъ ни временемъ, потому
что пространственность и временность суть свойства
только конечныхъ и частныхъ бытій, между тѣмъ
какъ Богъ есть всеобщее и безкачественное перво-
начало всего, само порождающее изъ себя простран-
ство и время; какъ отвлеченное единство всего, Богъ
не можетъ быть обнятъ ни одною частію, но самъ
заключаетъ въ себѣ всѣ части универса; чистый аб-
страктъ, Сущее по своему бытію въ себѣ противо-
положно всему конкретному, не имѣетъ никакихъ
отношеній къ другому, само заключено въ себѣ, са-
мо для себя достаточно и пребываетъ всегда себѣ
равнымъ и неизмѣннымъ первоначаломъ всего. Но
съ другой стороны: по своей дѣйственности въ мірѣ,
въ качествѣ живой и реальной первопричины всего,
Богъ посредствомъ Логоса или силъ, какъ своихъ
частныхъ модусовъ, стоитъ въ непосредственной бли-
зости къ каждой индивидуальной вещи; содержитъ
въ’ себѣ и носитъ въ своемъ лонѣ весь упиверсъ
какъ въ его цѣломъ такъ и въ отдѣльныхъ частяхъ;
простирается во вселенной отъ одного конца до дру-
гаго, чрезъ все проходитъ, все проникаетъ и все на-
полняетъ собою — небо, землю, воду, воздухъ, не
оставляя лишеннымъ себя ни одного предмета; во-
обще, хата та ХёуеаВаі, по своему быванію, Богъ сто-
итъ въ живомъ и имманентно-дѣйственномъ отно-
шеніи къ тварно-конечному бытію. Такой смыслъ,
по вашему мнѣнію, получаютъ приведенныя изрече-
нія Филона съ точки зрѣнія развиваемой имъ идеи
имманентно-дѣйственнаго самооткровенія Сущаго въ
Логосѣ.
Такъ, въ концѣ концовъ, понятія трансцедент-
I ііігіігѵ Си Кв.чізп ИМпж
— 228 —
пости и имманентности Божества у Филоиа оказы-
ваются лишенною дѣйствительнаго значенія игрою
въ слова и логическія абстракціи. На дѣлѣ Богъ, Ло-
госъ и міръ образуютъ органическое единство и не-
раздѣльную цѣлостность бытія—въ пантеистическо-
стоическомъ смыслѣ. Этимъ объясняется, почему Фи-
лонъ, часто игнорируя, а иногда даже и прямо отри-
цая, посредствующую между Богомъ и міромъ, роль
Логоса *), непосредственно самому Божеству усво-
яетъ всѣ космическія функціи Логоса, и наоборотъ—
видимую природу надѣляетъ божественными свой-
ствами. -
Природа ((рйзіс) сообщаетъ человѣку многочислен-
ные дары, которымъ сама не причастна: рожденіе,
с(ама будучи, нерожденною (ауёѵидтос),—пищу, сама
це нуждаясь въ питаніи,—умноженіе, сама пребывая
въ неизмѣнномъ видѣ (ёѵ бройр рёѵооаа),—ростъ, сама
не пріемля ни уменьшенія ни прибавленія (бкраірезіѵ
аи лгро'ойеаіѵ сйх етабеуорёѵц),—органическое тѣло, кото-
*) Бе т. ор. РГ, I, 12: здѣсь, какъ мы знаемъ, Филонъ выра-
зительно замѣчаетъ, что'при образованіи матеріи и устроеніи міра
Богъ непользовался никакимъ посредниковъ, ибо кто другой могъ
быть?... Въ йе еіігісі. РГ. III, 182 Филонъ называетъ міръ воз-
любленнымъ сыномъ Божіимъ, котораго породили Богъ и Его муд-
рость (ётапёрхі)—Логоса нѣтъ. Ре шли. тоі. РГ. IV, 340: мудрецъ на-
зывается непосредственнымъ спутникомъ Бога, при чемъ 'устраняет-
ся посредствующая функція Логоса. Бе топ. Рг. 815, А: самъ
Богъ выразительно называется гГ? хтіат^ хаі ага>гпз< тйѵ оХздѵ.
Бед. аИе^. РГ. 1,144. непосредственно самъ Богъ, безъ Логоса, оду-
шевляетъ человѣка, именно его умъ, который отражая свойства сво-
его первообраза—Бога, самъ становится богомъ душевныхъ силъ,
(^ііоб В. з. іішпііі. РГ. II, 42С: Богъ сообщаетъ твари всѣ блага,
безъ участія какого-либо посредника. Ре іп. ор. РГ. I, 102: че-
ловѣкъ уподобляется здѣсь Богу и міру—Логоса пѣтъ. Ів. 28: Богъ
одинъ промышляетъ о мірѣ посредствомъ закона природы: Логосъ
здѣсь сливается сь міромъ въ качествѣ ѵорое тчС ^оогоо?. (Ср. іЬ.
118). Точно также часто самъ Богъ непосредственно является
^иоуоб хаі х'^срѵіш той хворой, между тѣмъ какъ въ другихъ слу-
чаяхъ Филонъ приписываетъ эти функціи Логосу: Бе АЬгаІі. РГ.
V, 262; Т)е зоінп. іі).: 224; Г^нія гег. <1іѵ. Ьаег. РГ. IV, -44 и др.
I іііітіп снКііхізп ИМпж
229 —
раго сама не можетъ имѣть,—добрую старость и
благую кончину, сама будучи не старгъющеюся и
безсмертною (ау^раю? хаі аііаѵатас),—она же раздѣ-
ляетъ людямъ и всѣваетъ въ нихъ различные виды
добродѣтели *). Вгьчная и всегда цвѣтущая (а!8юс
хаі аеі&адтзсі, природа содержитъ (соѵё/есбаі) въ себѣ
весь космосъ * 2 3). Обожествляя природу, Филонъ го-
воритъ, что мудрецъ рукополагается въ царя не
людьми, но ото аіеойобе хаі сйеха'атао хаі роѵцс
ё).бо&ёрае (рбаесос) 8), — природа раздаетъ дары и на-
грады перваго рода 4 *), образуетъ разумную сторо-
ну человѣческаго существа в) и творитъ человѣка по
человѣкообразной идеѣ съ божественнымъ искусст-
вомъ (&еіа тё/ѵц) 6 *). Неизмгънная (атретгта то т<5ѵ
окоѵ ёаті (рбаеос) и всемогущая (тгаѵ~юѵ ётахратоо'слі;),
въ противоположность непостоянству и ограничен-
ности человѣка, она ясно вѣдаетъ и твердо рѣпіаетъ,
что намѣрена произвести 1); безсмертная, она обла-
даетъ и безсмертнымъ разумомъ (ёѵ тід' той тгаѵточ
а&аѵатю фбоеі айаѵатос (ррохтрк). 8). Если содержащіеся
въ природѣ единичные предметы измѣняются и исче-
заютъ, то сама она пребываетъ всегда себѣ равною,
неизмѣнною и вѣчною ®) При такой апотеозѣ при-
роды. житъ по Богу (удѵ хато та’ѵ йеоѵ, ётеа&аі тй
&ею) у Филона, какъ и у стоиковъ, означаетъ то же,
что житъ по 'природѣ (і^ѵ хата т<]ѵ <раіѵ, ёпеоѲаі тт|
і) Бе васгіГ. АЬ. еі С. РГ. II, 124—126. Ср. то же о Богѣ въ
первой главѣ.
2) Бе попі. пші. РГ. IV, 380.
3) Бе воіпп. РГ. V. 204. О Богѣ см. вт. 1-й гл.
•) Ве вотп. РГ. V, 246. О Богѣ см. ІЬ.
®) 1)е сйег. РГ. II, 22. То же о Богѣ І.еЯ- а!1е§. РГ. 1,
144 и др.
®) Бе ѵісі. ойег. Ег. 84!), А.'
Т) (^иоіі. тпп. в. іпс. Ег. 944, А.
8) ^под. «іеі. роі. іпв. воі. РІ. II, 194.
й) О Богѣ см. ю же въ 1 гл.
— 230
(рйаеі) *). Равнымъ образомъ и самъ міръ (хборос) у
Филона является: нерожденнымъ (а’уёѵ^тос), вѣчнымъ
(аІВюе), безсмертнымъ (а^&артое), совершеннымъ по
тѣлу, самодовольнымъ (ао’тоЧ ёаотоо іхаѵбѵ), самодо-
статочнымъ (аотархёататос), ни въ чемъ нужды не
имѣющимъ (епіВет]? оойеѵбе), «е допускающимъ ни
прибавленія ни уменьшенія, вообще неизмѣннымъ,
всегда себѣ равнымъ и тожественнымъ (аеі хата та
аота хаі оіааото^ ё/соѵ, арретг^е, атрёіттое и пР-)> —
же равночестнымъ Богу (ісо'тіраѵ Пей) и самимъ то
Оеіоѵ 8).
Возводя міръ и природу на степень Божества въ
стоическомъ смыслѣ, Филонъ еще чаще низводитъ
Бога до простаго космическаго принципа. Богъ яв-
ляется у нашего философа общеміровымъ началомъ,
имманентно развивающимся въ индивидуальныхъ явле-
ніяхъ природы, и, несмотря на постоянныя исчезно-
венія послѣднихъ, всегда остающимся себѣ равнымъ
и неизмѣннымъ. Онъ есть дѣйствующая и формирую-
щая причина бытія, проникающая и образующая без-
видную и мертвую матерію, сообщающая ей жизнь,
форму и качественную опредѣленность, — стоическое
то тоіооѵ или 8р<рѵ аітюѵ въ противоположность началу
страждущему—то каа^ом, ѵ)ц3), — всеобщая міровая
идея, спеціализующаяся и развивающаяся въ безко-
нечномъ разнообразіи индивидуальныхъ формъ реаль-
наго бытія,—родовое понятіе бытія, логически раз-
членяющееся на роды, виды и индивиды 4),—все про-
*) Бе ті^г. АЬг. РГ. ПІ, 470; Бе АЬгаЬ. РГ. V, 258.
2) (^иоД т. Б. іпсог. Ег. 946; 938, 949. В-Е; 952; 955; 955; Бе
Боши. РГ. V, 196; и др. будутъ указаны послѣ
3) Бе т. ор. РГ. 1, 6; Бе сЬег. РГ. II, 42. 46. 64; <21106 опіи,
рг. ІіЬ. РГ 11, 242 и сл; Ье^. аПе^. РГ. I, 248; Бе вотп. РГ.
V, 196 82; Бе рІапі. Ы. РГ. III, 126; <2ііо6 аеі. роі. іпв. воі. РГ.
II, 240; Бе ті^г. АЬг. РГ. ІП, 498; ІЬ. 310, Бе ргоГи". РГ. IV.
308 -310.
*) Бе вотп. РГ. V, 284; Ье§. а11е&. РГ. 1, 228; Бе пот. тиі.
I ііігіігѵ снКііхізп ИМпж
— 231 —
пикающая міровая первосила *),—вѣчная и нерастор-г
экимая связь универса, все связующая и скрѣпляю-
щая 8),—міровая душа и разумъ универса, проникаю-
щій и одушевляющій природу на подобіе того, какъ че-
ловѣческая душа проникаетъ нервы (ѵеороапатеі) свот
его тѣла * I) * 3),—міровая гармонія, промыслъ и необходи-г
мостъ—въ стоическомъ смыслѣ ’). Еще чаще Филонъ
непосредственно самому Божеству усвояетъ пантеисти-
ческія функціи Логоса по отношенію къ микрокозму,
именно: образа, по которому отраженъ человѣкъ, или
абстрактной идеи человѣчества ®),—и имманентно жи-
вущаго въ человѣкѣ принципа знанія и добродѣтели
или практическаго и теоретическаго разума в). —Все
наполняя собою (-тсепк^рсохис когѵта 8іа тахѵгшѵ) и ни-
чего не оставляя лишеннымъ себя (опВёѵ ёр^роѵ ёаотоо
хатакеХопко'с), Божество распространяется (ехтеіѵетаі)
отъ одного конца вселенной до другаго, причемъ
РГ. IV, 102—104,— непосредственно самому Божеству усвояетъ Фи-
лонъ и функцію Ао-уод’й торхо$: сіе ргойі§. РГ. IV, 308—300.
I) Бе ргоГо^. РГ. IV, 310; Бе ацгіс. РГ. 111, 42.
®) <2иІ8 гег. йіѵ. Наег. РГ. IV, 12: производя названіе Бога
йеспотчб отъ йгш и йеси.65, Филонъ говорить, что Богъ есть йгсттго-
тыѵ оХыѵ въ томъ смыслѣ, что Онъ есть сгохеуш» та оХа хаі
а йсаХоетас й; гаотаіѵ. Также въ сіе пот. тні. РГ. IV, 388
Богъ называется ераа/ха тоо хісрм.
3) Фоуч той хоор-оо или тоо каѵто^: йе ргоГ. РГ: IV, 242; йе ш.
ор. РГ. 1, 80; йе сЬег. РГ. II, 68,—ѵоо? «йѵ оХа>ѵ: йе ргоГ. РГ.
IV, 242—244; йе піщг, АЬг. РГ. III, 412. 500; йе ш. ор. РГ. 1,
6; Бе{г. аііс^. РГ. 1. 260—262; св. 172, йе вопиі. РГ. V, 262; йе
Юёапі. РГ. II, 374.
*) М. II, 155: арр.оѵ,х тгаѵтыѵ ёотіѵ а-уаЗотч? хаі іХгые обѵар.і<;
ойтоб; проѵаа—Бе вопіп. РГ. V, 212; Ье^. аііе^. РГ. 1, 146, 362;
йе т. ор. РГ. 1, 6.; Бо .Іокерііо, Ег. 551, Б: 5еое=Хо7О5=ѵор.оі;;
йе сЬег. РГ. II, 56; йе иасг. АЬ. А. С. РГ. II, 109; йе топ. 11,
213. Ср. Сгоббпі. 11, 56; ЬіедГг. 22 ир.
8) <2но(1 йег. роі. іп8. боі. РГ. II, 198, 202; Бе{*. аііер. РГ. 1,
100; Ег. 31, Е; 936, Е; 512-513.
«) О Богѣ: РГ. 1, 166—168. 322. 146. 148,—II, 24.. 56. 202.
360,—II, 110, 42 —IV, 16. 258. 310,—V, 144; Ег. 906, с. 15, А.
Тоже о Логосѣ: Тг. 812, А; 773, Е—774, А— В; 315 С;312, В -Е;
318—319; 470. А; РГеіГ. 1, 228 . 286. 330 . 342,—II, 23. 18. 292—
291. 314,—III. 424. 468,—IV, 52 . 282 . 274 . 338,—V, 90. 148. 204.
— 232 —
однакоже не перемѣняетъ мѣста, но пользуется не-
прерывно протягивающимся движеніемъ (тоѵіхч
Ііеѵое хіѵт]СЕі) *)- Богъ все объемлетъ собою, (теріёуеі
то таѵ), чрезъ все проникаетъ (Віа тахѵкоѵ ВіеХт]Хо&б) и
содержитъ въ себѣ (аоѵбхеаВаі) весь универсъ со всѣми
его частными стихіями—землею, водою, огнемъ, возду-
хомъ и всѣмъ, что состоитъ изъ нихъ * 2 3). Будучи общею
стихіею универса, Богъ разливается по всему міру на
подобіе того, какъ матеріальныя стихіи наполняютъ и
проникаютъ землю; нѣтъ во вселенной ни одного
мѣста, гдѣ не было бы Бога; избѣжать Его также
не возможно, какъ — огня, воды, воздуха и зем-
ли "). Чтобы нагляднѣе представить имманентное
Бе васгіГ. ЛЬ. А. С. РГ. II, 106: хаі о ёѵЯайг шѵ хссхее хаі
акХау оЭі хаі ггаѵтауоь, тггтгЪзроохоЗ^ гаѵта йіа ггаѵгыѵ хаі оойёѵ
'різроѵ гачтоо хатаРеХоеггоЗ? ѵтхру^еі...... оѵ р.іта^агіхй<; хіѵоирігѵо<;,
тоѵ р-ёѵ ёпікарРаѵееѵ тоѵ йё аттоіеітггеѵ токоѵ, аХХа гоѵехі; урѵ'ріеѵо^
г>5 хіѵ^аеі. Се ровіег. С. РГ. II, 266: ё^ад хага^траі, ппі-
хы<; со уздрёа іѵаУУаттыѵ, о$ то ггаѵ ёраотой ггекілірмха. 1Ь. 254:
гй йё аоррёрчхгѵ ахокооЭгГѵ то ухгреогіѵ теѵа ріёочз тйѵ ёѵ хосріы Леей,
рчйёѵ хгѵоѵ ризйё ёрзрют гаотоо хагаХеХоепого^, а).).а зтаѵта йіа тхѵ-
гыѵ гхя-гтгХгршхого?. Ср. Се вотп. РГ. V, 196; (Діой йеі. роі. іпв.
воі. РГ. II, 202.
2) Ье^. аііер. ГГ. 1, 246—248: Разсуждая о томъ, что отъ 1>ога
также невозможно укрыться, какъ нельзя избѣжачь земли, воды,
воздуха, неба или вообще всего міра, Филонъ въ основаніе приво-
дитъ вездѣприсутствіе Бога и имманентное проникновеніе Имъ все-
го универса: паѵта цар тсгяХ^ршхеѵ о 5еое хаі ёіа ттаѵточѵ йіекчЩЭеѵ
хаі хгѵоѵ оойёѵ оойё ёрчзроѵ апоХёХосягеѵ ёаотоо.... ІЬ. 274: о 5го<;...
яеріёуеі го гтаѵ. Се васгіГ. АЬ. еі С. РГ. II, 88: тоѵ хоары аѵео гго-
ѵмѵ ігакаі рёѵ аоцаі^вго, ѵиѵі йё хаі еіоаеі соѵёушѵ оййёкоге кч^гі (о
!зеі<;). С^пой йеі. роі. іпв. воі. РГ. II, 236: тоѵ (Эеоѵ) гггггкчрочхо-
га го паѵ, о5 тйѵ оѵтыѵ о-Ійг то ррауотатоѵ ёртроѵ. Ср. Се ЕІ^апІ
РГ. II, 376. Се вотп. РГ. V, 82: то'ѵ геріёуоѵга а<3гоѵ ёѵ хохХа» га
я'аѵга. Се ѵііа Мов. Тг. 107: о кощгі?5 гыѵ оЛа>ѵ , о гой хойроо
пагчр, хаі оораѵоѵ ойадр тг ха' аёра хаі оаа ёх тоотсоѵ гхаото»
аоѵёуыѵ хаі йіахратйѵ о Эгоіѵ хаі аѵЭроігоіѵ т^цгрыѵ.
3) См нривед. Ье^. аПе^- РГ. 1, 246—249 и (^ио<1 йеі. роі.
іпв. воі. РГ. II, 236—238.
|	ТП. .1„п
— 233 —
отношеніе Бога къ міру, нашъ филосовъ обращается
къ тѣмъ же сравненіямъ, какими изображаетъ кос-
мическія функціи Логоса: Бога онъ называетъ источ-
никомъ (та]р;) и рѣкою (тготаро'е), разливающеюся по
всему міру и все орошающею своими усладительными
водами1 2),—мѣстомъ (тбтгое) и страною (/юра), гдѣ
развивается жизнь дѣйствительнаго міра ®),—верхов-
нымъ солнцемъ, распространяющимъ свои лучи по
всему міру, все согрѣвающимъ и освѣщающимъ 3);
а міръ является домомъ (оіхо;), храмомъ (ѵаб;), ко-
лесницею и вмѣстилищемъ Божества, —городомъ, по-
стояннымъ обитателемъ котораго служитъ самъ Богъ,—
чашею (хратт]р ), заключающею въ себѣ усладитель-
ный напитокъ божественной мудрости *).—Все со-
прягши съ собою	ёаотй), все нося въ сво-
емъ лонѣ (Еухехо'Хтаатаі) и развиваясь въ мірѣ какъ ду-
ша въ тѣлѣ, Богъ служитъ общимъ источникомъ
жизни (пцу}] и имманентнымъ началомъ дгьй-
*) Ве ргоГи". IV, 310: о 5ео$ еттеѵ лр&о^отапд	тоѵ
вѵрлгаѵта ТОѴТОѴ ХОЗДіОУ щфр'Ц'К Ср. СГО88Ш. 1, 84.
2) Бе ргоГпд. РГ. IV, 256: гоэтоу хаХеГ.... аг?тоѵ гоу Эеоу, етгеебч
тгЕрсЕуздѵ оѵ тгбрсгуегаі, хаі оге катаирцуъ тыѵ оХшѵ етт<. Ре копіи.
РГ. V. 30—32: аѵтб^ д 5=0$ хяХеігоі гатго^, тф ггЕреЕ^ѵ о Ха,
тгЕріЕуЕО.Эаі ое тгрос;	атгХаі^ хаі хата^ѵ'/^у тс5у аоиттаугспу аѵ-
тбѵ еіуяі.... Ср. СгГОБвт. 1, 68.
3) Ве копіи. РГ. V, 38: ыѵ9 тоу ѵоѵу, ^Х*оѵ ттбХеѵ сЛѵбраоЕу.
Етгеіо^ хаЗякер у?Х».о$ тоѵ тгяутос 07x00 ту; у т^Еисѵі'ау яѵ^ягтае
хаі га$ аѵтоѵ оѵуаиЕі^ ойгяЕр ахгГуа^ е<\ оХоу геіуеі.
Ре рояі. С. РГ. II, 254: Эеоѵ ое оГхо^ яйгЭчтос ті$ аѵ е&э, кХ^ѵ
о ое о хо5ріо$. Ре СЬег. РГ. II, 64: рсѵо^ о 5ео\ коХйг^с еетт*. Ре
вотп. РГ V. 70, 98: міръ называется ІЕроу 5еоѵ Ср. <1е ѵііа Мов^
Рг. 667; (1е топ. Ег. 820, Р. Ве яотп. РГ. V. 206: коХсѵ ое 5еоѵ
тоу хо^ріау хяХец о‘с оХоѵ гоу храг^ра гоѵ 5е<оѵ гсотаріо$ оЕ^аиЕУос ха»
УяусѵЭе»^ аУЯ'раірЕтоѵ хаі ао^Ёогоѵ т^с 5і\ атгаѵта гоу а’&іуа
етггХа-^е. Ре ті^г. АЬгаЬ. РГ. III, 470: ау-Эрожоѵ у.гѵ оухгра 7^,
^еоѵ ое, е» хаі (г5ряа$ о хоор.о^, оѵх оГ^оа.
I іііітіп снКйхІзп ИМпж
— 234 —
ственности (ар/і] той Враѵ а~асі) какъ всего міра во-
обще, такъ и единичныхъ тварей—разумныхъ и не-
разумныхъ *). Поэтому все въ мірѣ, каждый инди-
видуальный предметъ его, есть непосредственный
модусъ, частъ и отраженіе (роіра, атгеіхоѵіср.а) Бо-
жества,—отдѣленіе	и излученіе (согаоуао}іа)
божественной души—конечно не отдѣлимое отъ нея
(ой Віаіретоѵ), поскольку ничто божественное не дѣ-
лится на части, но только индивидуализируется и
распространяется (ёхтеіѵетаі) * 2 * * * * *).
И такъ, Богъ есть абстрактное единство (то' еѵ)
и имманентный принципъ міроваго бытія, начало и
конецъ всего, цѣлое (окох), все (то^), весь родъ че-
ловѣческій, вся вселенная, весь міръ, самъ космосъ;
все есть Богъ и Богъ во всемъ, или точнѣе—нѣтъ
въ отдѣльности ни Бога, ни Логоса, ни міра, а есть
только одинъ живой и нераздѣльный Универсъ—Богъ,
ец хаі то тгаѵ аотог <оѵ 8): таковъ конечный и логиче-
*) Ве ровіег. С. РГ. П, 258: та	лахта оло^го^®? гао-
тш... Ве сопГііг. Ііп§. РГ. III, 376: г^игиоХлютаі та о'Ха хаі ёю тшх
той лаѵтое ргрмх бегХчХиуг. Ье". а!Іе§. РГ. 1, 124: 5ео<; ха, та'б
аХХое^ алаоіх аруч той брах готі. Ве ріапі. К. РГ. III, 126; Ве&.
а11е&. 1, 144; Ве ргоГпр. РГ. IV, 310: о 5гоб... Л474 той аёѵ-
хао^.... Л474 тчб ?оло^.
2) С^дюіі йеі. роі. іпб. боі. РГ. II, 202: т^5 5гіа{ хаі гйбаірохос
^оу46 ёхе«Х4? алоолаОра -фі ой біаергтох. тёрхгтае ‘уар оибгх той .Эеіоо
хат’ гёлартчотх, аХХа рохох гхта’хгтае. Аіо ргроерарёхо^ Т46 гх тоі лах-
ті ТсХеі6т4Тэ$, о'тах 5x004 хоорох, тоГ? лёраое той лахтой оихемрѵхегаі,
рч^ех ой Хар^ахоох. оХхо$ 7ар то ойхарк; айтой. Ве т. ор. РГ. 1,
56: звѣзды называются 5гютёра$ роі'ра$ еліХауохта. Ср. Ве БасгіГ.
АЬ. еі. С. РГ. 11, 106; Ве ѵііа Моб. II, 155 и др. будутъ ука-
заны ниже.
®) Ье". аПе^. РГ. 1, 362: лахт’ готіх айто^ ёаото) та тірюітата
00775x45, оіхсіо$, уіХо^, аргтч, гобаріохі'а, рахареотч?, гліотчрч, аохг-
оіе, “РХЧ, тгХо$, окоѵ, лаѵ, біхаатчб, 7x01^4, Р00І4, хоро^, кравіе,
47врохіа. Пші. 2?8: уарсора 5еой та лахта ооа ёх хоорш хаі аото?
I іііітіп снКііхізп ИМпж
— 235 —
ски неизбѣжный выводъ, къ какому вмѣстѣ съ стои-
ками приходитъ Филонъ, когда развиваетъ идею про-
цессуальнаго самооткровенія Сущаго въ Логосѣ и
ставитъ Творца въ имманентно-дѣйственныя отноше-
нія къ твари.
Въ такой послѣдовательно и стройно развитой си-
стемѣ пантеизма конечно нѣтъ и быть не можетъ
мѣста идеѣ самостоятельно-личнаго Логоса. Эта идея
здѣсь, какъ мы знаемъ, даже прямо и сознательно
отрицается, какъ слѣдствіе слабости человѣческаго
мышленія и низшая ступень философской абстракціи.
Не трудно поэтому опредѣлить: какой смыслъ и зна-
ченіе могли имѣть въ такой системѣ и тѣ личныя,
сходныя съ христіанскими, названія Логоса, благо-
даря которымъ Филона считаютъ творцомъ новоза-
вѣтнаго ученія о второй ипостаси Божества. Раз-
сматриваемыя съ своей внѣшне-формальной стороны,
эти названія конечно выражаютъ, возникавшую въ
Филонѣ подъ вліяніемъ религіозно-теистическаго соз-
нанія, потребность—по возможности сильнѣе оттѣ-
нить различіе Логоса отъ Бога и міра, чтобы тѣмъ
рельефнѣе выставить разъединяющую грань между
абстрактно-безпредикатнымъ Сущимъ и индивидуаль-
но-конкретнымъ бытіемъ Субстанціонально сливаясь
съ Богомъ и міромъ, но въ то же время формально
отличаясь отъ того и другаго, Логосъ могъ быть
разсматриваемъ Филономъ: какъ самостоятельная сре-
дина между безконечнымъ и конечнымъ, заразъ со-
единяющая и разъединяющая оба эти противополож-
ные полюсы бытія,—какъ стоящій на границѣ между
Богомъ и міромъ Сынъ Божій, Вторый Богъ, іюсред-
о хоэрос іаті. ІЬІ<1. 146: га .... пХцршѵ хаі керігуоѵ, абгб{ бг
п ообеѵб$ «Х\ои	«ге еГс хаі гб паѵ абгб$ шѵ.
— 236 —
никъ творенія и міропромышленія и пр. Такимъ пу-
темъ нашъ философъ открывалъ себѣ возможность
отстоять, хотя бы и формально-логическую только,
трансцедентность Творца по отношенію къ твари,—
и тѣмъ самымъ маскировать предъ собою и своими
соотечественниками чуждый и противный іудейскому
сознанію пантеизмъ греко-философскаго міросозерца-
нія. Но, съ другой стороны, такъ какъ различіе ме-
жду Богомъ, Логосомъ и міромъ въ системѣ Филона
могло имѣть только формальный и логическій, но от-
нюдь не реальный и ипостатическій, характеръ, —
то, понятно, и личныя названія Логоса, какъ и идея
трансцедентности Божества, у нашего философа не-
избѣжно должны были потерять свой прямой смыслъ
и обратиться въ простыя метафоры и поэтическія
олицетворенія. Послѣдовательно развивая идею про-
цессуальнаго самооткровенія Сущаго въ Логосѣ, Фи-
лонъ не могъ, безъ абсурднаго самопротиворѣчія, при-
давать этимъ названіямъ другаго значенія, кромѣ
иносказательныхъ персонификацій различныхъ функ-
цій имманентно-безличнаго Логоса какъ внутренняго
божественнаго разума (лоуое Ьйіайето;) съ одной сто-
роны и какъ дѣйствующаго въ мірѣ космическаго прин-
ципа ().. 7Гр0<р0рІУ.б;)-съ другой.
Предположить это мы должны уже въ виду того,
что нашъ философъ вообще большой любитель вся-
каго рода смѣлыхъ олицетвореній и метафоръ; его
мысль и языкъ отличаются восточною пластичностію
и образностію; отвлеченныя понятія у него часто об-
лекаются въ поэтическую форму и выражаются въ
конкретныхъ сравненіяхъ’. Наприм. различныя свой-
ства и явленія нашей душевной жизни—постоянство,
твердость воли, память и пр. часто представляются
у Филона въ вйдѣ живыхъ библейскихъ лицъ—Ре-
векки, Манассіи, Ефрема и др.; чувственность (7380x13)
IІІІГЗП іи КііаіЗП КІІЙ7ЭІ7ЙГ
237 —
и добродѣтель (аретг[) олицетворяются подъ образомъ
двухъ, живущихъ въ душѣ каждаго человѣка, жен-
щинъ, изъ которыхъ одна представляется похотливою,
податливою на все и плѣнительною гетерою, а дру-
гая—суровою, повелительною и непреклонною мат-
роною; философская спекуляція называется уоѵі] аосрт) *)
и т. д. Точно также душевныя силы представляются
у Филона копьеносцами и тѣлохранителями души
(йорб-іороі тт]; фо/'^с), ея вѣстниками (аууеХоі) и слуга-
ми (йтагіргтаі),—а духъ—пастыремъ (гоіргр), кормчимъ
(хорерѵіро)?), возницею (іріоуос) душевныхъ силъ, ихъ
предводителемъ ^уеркоѵ) и царемъ (рааіХебс) и пр. *)
Въ частности человѣческій логосъ олицетворяется у
Филона въ тѣхъ же самыхъ образахъ, какіе примѣ-
няются и къ Логосу божественному: ),суос ёѵйіаЭетос
изображается какъ истинный, созданный по образу
Божію, человѣкъ (б -прб? ацбеюѵ, о хэт’ еіхоѵа аЧ9р<о-
тос),— какъ ходатай (тсярахХіітх), молитвенникъ (іхетг(с)
и первосвященникъ (аруіереб?), совершающій служеніе
Богу въ душѣ каждаго человѣка; а Хоуос тро^оріхос
является срединою или посредствующимъ звѣномъ (рё-
зос, рефбрюс ^боіс) между внутренне-идеальною жиз-
нію души съ одной стороны и ея откровеніемъ во
внѣ въ области чувствъ—съ другой, т. е. между
духомъ и тѣломъ, — пророкомъ (йрскрріс), истолкова-
телемъ (ерріѵео-піО, образомъ (еіхш'ѵ) и тѣнью (ахіа)
ума; оба логоса называются родными братьями (сЙгХ-
(роі) и дѣтьми одной матери (ріас рцтёрос)—ума: пер-
1) Т)е тегс. тегеіг. Рг. 861; йе ізасг. АЬ. Ас. Рг. 133; Ре
вотп. Рг. 569; Ре ргоГир. Рг. 458; Ср. Ре ѵііа. Мов. Рг. 655,
В; Ре вотп. Рг. 582; йе ті^г. АЪгаІі. Рг. 398 и др.
-> Ьее- аііек- РГ. 1, 288 — 290. 310. 312. 198; йе васгіГ. АЬ.
еі. С. РГ. II, 90. 110; йе тірг. АЬг. РГ. III, 34. 490; йе пот.
тиі. РГ. IV, 330; йе вотп. РГ. V, 14; йе АЪгаІі. РГ. V, 256.
іг “Г
— 238 —
вый — старшимъ сыномъ (тгреа^отерос оіо'с), второй —
младшимъ (ѵеш'терос би'с); а духъ или умъ въ свою
очередь является богомъ (йео'с), отцомъ (тгатф), пер-
вообразомъ (яруётоис), источникомъ (тиіуід) и принци-
помъ (то -^уероѵіхоѵ) обоихъ логосовъ *).
Такія и подобныя олицетворенія, на каждомъ шагу
встрѣчающіяся въ сочиненіяхъ Филона, уже необхо-
димо предрасполагаютъ къ мысли, что и личныя на-
званія божественнаго Логоса имѣютъ у нашего фи-
лософа подобный же метафорическій характеръ. Но,
и помимо этого соображенія, самъ Филонъ, если и
не всегда, то по большей части, ясно даетъ понять,
что эти названія онъ употребляетъ въ смыслѣ про-
стыхъ только олицетвореній безличнаго божествен-
наго Логоса.
1. Названіе „Сынъ Божій* (йіос тоо Эеоб) Логосъ
носитъ: во 1-хъ, въ качествѣ божественнаго Хоуос’а
ёѵйіа&еточ, пребывающей въ Богѣ идеи о мірѣ или
внутренняго разума Божія; во 2-хъ, въ качествѣ бо-
жественнаго Хоуоса кроФоріхо'с, дѣйствующей и осу-
ществляющейся въ мірѣ божественной идеи или ра-
зума космическаго. Въ первомъ случаѣ Логосъ раз-
сматривается какъ „старшій и первородный Сынъ
Божій* (тгресфйтгрос хаі крытоуо-ѵос ою'с той &еоо),—
какъ внутренне-идеальное порожденіе божественной
дѣйственности (бѵйіаЭетос оіо'с т. Веоэ), выражающейся
въ произведеніи умственнаго міра идей или міротвор-
ческаго плана (хбз|іос ѵог(т6с). Во второмъ — Логосъ
является реальнымъ порожденіемъ идеальнаго прин-
ципа или объективно осуществляющимся міротвор-
•) Ве ііі. ор. РГ. 1, 44; 9иой йеі. роі. іие. воі. РГ. II, 174;
222. 190;* йе пііцг. АЬг. РГ. 111,412—416. 440. 450—458. 448—450.
488—490; йе рі^апі. РГ. II, 378; йе АЬгаЬ. РГ. V, 268; йе розі.
С. ГГ II, 300; Ьер. а11е&. РГ. 1, 290 и др. Со многими изъ этихъ
персонификацій шы уже встрѣчались и встрѣтимся впослѣдствіи.
I іЬгэп гн КиФп Ккййітяг
— 239 —
ческимъ планомъ (хбацос аіайт^тб?) и отожествляется
съ реальнымъ міромъ какъ „младшимъ и чувст-
веннымъ Сыномъ Божіимъ* (ѵесотерос хаі аіайцто; оіо;
той йеой). Въ томъ и другомъ отношеніи предикатъ
Сына Божія очевидно можетъ быть усвоенъ Логосу
только въ смыслѣ олицетворенія внутренно - идеаль-
ной и внѣшне - реальной дѣйственности абстракт-
но - безпредикатнаго Сущаго, — т. е. въ такомъ
же точно смыслѣ, въ какомъ и человѣческій разумъ
и слово называются у Филона родными братьями и
дѣтьми одного отца-ума, причемъ разумъ (1. Ы.),
какъ идеальный принципъ слова, является старшимъ
сыномъ ума, а слово (X. троср.), какъ реально-объ-
ективное произведеніе разума — младшимъ сыномъ.
Въ такомъ именно смыслѣ ясно высказывается фило-
софъ въ Де іпщт. АЪгаѣ. РГ. ІП, 410—412. Алле-
горически изъясняя выраженіе въ кн. Быт. 12, 7:
„домъ отца“, подъ домомъ Филонъ разумѣетъ чело-
вѣческій логосъ, а подъ отцомъ — умъ. Основаніе это-
му то, что умъ есть нашъ отецъ, который всѣваетъ
(стеіреі) въ насъ свои силы и сообщаетъ каждой изъ
нихъ соотвѣтствующую дѣйственность, самъ однако-
же имѣя за ними попеченіе и надзоръ. Домъ же, въ
которомъ живетъ умъ, есть логосъ, ибо какъ очагъ
служитъ жилищемъ для человѣка, такъ и логосъ—
для ума: этотъ послѣдній себя самого и мысли, ка-
кія рождаетъ, въ логосѣ, какъ бы въ домѣ какомъ,
размѣстивъ и устроивъ, открываетъ. „И не удивляйся,
продолжаетъ философъ, тому, что Бытописатель наз-
валъ человѣческій логосъ домомъ ума: ибо и Умъ
универса—Богъ имгьетъ домомъ своего Логоса. Сей
домъ Божій не есть нѣчто видимое и чувственно
ощущаемое, но невидимъ онъ, безобразенъ, душею
одною какъ душа воспринимается. Кто же это, какъ
пе Логосъ, старѣйшій (т. е. сынъ) изъ гпого, что
— 240 —
получило бытіе? Взявшись за него, какъ бы за руль,
Кормчій универса правитъ всѣмъ и, послѣ того какъ
устроилъ міръ, пользуется этимъ орудіемъ для без-
вреднаго существованія тварей" ’). Здѣсь слова би-
блейскаго текста: „домъ отца" Филонъ примѣняетъ
къ Богу и Логосу, перваго представляя Отцомъ Ло-
госа, а этого послѣдняго—старѣйшимъ Сыномъ Бога.,
въ томъ же смыслѣ, въ какомъ нашъ умъ назы-
вается отцомъ, порождающимъ извнутри себя различ-
ныя идеи и всѣвающимъ въ нашу душу свои силы,
а нашъ логосъ—домомъ и жилищемъ ума, вырази-
телемъ и открывателемъ порождаемыхъ умомъ мыслей
и намѣреній. Такъ какъ въ отношеніи къ нашей
душѣ все это мѣсто имѣетъ явно метафорическій
характеръ, то очевидно, въ смыслѣ простыхъ олице-
твореній мы должны понимать и названія Ума уни-
верса „Отцомъ" Логоса, а этого послѣдняго —
„старѣйшимъ" Сыномъ Бога и Его ,домомъ“.—Въ
другомъ мѣстѣ Филонъ говоритъ о двухъ сынахъ
Божіихъ: одинъ, именно реальный міръ, есть „млад-
шій сынъ Бога, такъ какъ чувствененъ", а другой—
„старшій,—тотъ умственный міръ, который пребы-
ваетъ въ Богѣ" 2): такимъ образомъ „старшимъ Сы-
номъ Божіимъ" въ отличіе отъ реальнаго міра (хо'арос
Мч	Йе еГ ѵоб тоу Х070Ѵ еѵ аѵЗаытгы	хаі
ТОѴ ТЫѴ оХо>Ѵ ѴООѴ ТОѴ ЭЕ0Ѵ ОіХОѴ ЕуЕСѴ уѵ&Ѵ тбѵ ЕЯОТОО Л070Ѵ .....
о тоб Эеоъ оГход оих есуті ті тоитыѵ е«$ ЙеГ^су Еруор.ЁУШѵ, у?
тптоѵтыѵ оп аитЗчупѵ оох есгтсѵ, аорато^, «Есй^д,	сос
хатаХар.раѵор.еѵй$. аѵ оцу еГч, о Хо^од 6 тгре(фѵтеро$
ТЫѴ уЕѴЕвІѴ ЕкХчЭоГШѴ, О» ХаЭаТГЕр оГаход ЕѴЕСІ>2р.р^ѴОС о таіѵ бішѵ хі>
рЕрУтЗ^чС яЛЭЙаХіооуЕГ та оэртгауга хаі ©те Ёховр.ол’ХаагЕЦ урчбяр^ѵос
ѵруаѵш тобтйі тгр6$ тэ}ѵ оЗуіжаггсоѵ т<5ѵ а7готеХоорі.Ёѵыѵ аиагааіѵ.
й) фиой И- 8. ітшиі. РГ. II, 402: о рёѵ хобріод оигос уЕсотеро^
исо$ тоб Эеоб, ате	&>ѵ, тбѵ йё тгрЕЯриГЕроѵ гоитоо оойеѵя еітге,
ѵрчгод 6’ехеГѵо^ тгрЕврЕІсаѵ й’а^еоЗста^, ?гар’ ванты хятаріѵЕіѵ .Йсеуоч^ч.
I ііігзп Гн КііФп Кіііі/.ііі/ііг
— 241
аіо8т]тб<;), какъ „младшаго Сына Божія*, здѣсь прямо
называется,, умственный міръ идей (хбарос’ ѵо^тбс).
пребывающій въ Богп>и, т. е. очевидно внутренній
разумъ Божій (X. ёѵ8.).—„Богъ, читаемъ въ третьемъ
мѣстѣ, какъ пастырь и царь, ведетъ міръ по суду
и закону, приставивъ своего правильнаго (орйбѵ)
Логоса, первороднаго Сына, который какъ бы нѣ-
который намѣстникъ великаго государя пріемлетъ
на себя попеченіе о семъ священномъ стадѣ* 1). За
персонификацію Логоса въ данномъ мѣстѣ говорятъ
слѣдующія основанія: а) выраженіе „кроа-піаареѵос
тоѵ бр8бѵ аѵтоб Хбуоѵ, крютбуоѵоѵ біоѵ“ стоитъ въ непо-
средственной связи съ словами „хата біхтр хаі ѵброѵ “,
какъ ближайшее разъясненіе ихъ, — слѣд. Логосъ
понимается здѣсь въ смыслѣ безличнаго „закона
природы* (ѵброс тт]с <рббе<ос) и стоической біхт^ или
еіраррЁѵтр б., эпитетъ б орОбс, какъ мы знаемъ, спе-
ціально указываетъ па имманентную дѣятельность
Логоса въ мірѣ вт. качествѣ космическаго принципа,
или частнѣе — закона природы (б о’рЭбс т^с
Хбуос—ѵброс тті^с сроаеос); В-» вслѣдъ за приведеннымъ
изреченіемъ и въ связи съ нимъ на стр. 30-й тотъ
же самый образъ пастыря и стада, и при томъ съ
яснымъ указаніемъ на ѵброс тг^ ѵѵаеак, Филонъ при-
мѣняетъ къ человѣческому уму, который, какъ глав-
ный пастырь, взявъ все стадо души (т. е. всѣ
частныя душевныя силы и явленія), ведетъ его, поль-
зуясь руководителемъ — закономъ природы“ (>бро т.
<рйсе<ос=хата біхцѵ хаі ѵброѵ, лроотцаацеѵос т. брОбѵ аотоо
Ібуоѵ),—т. е. теоретическимъ и практическимъ разу-
1) Г)е а^гіс. РГ. III, 26:	ха»	о Эео$ (т.
хобріоѵ) хата дсхцѵ хаі ѵо’лоѵ, тгробгч^ар.еѵо^ тоѵ ©р5оѵ аитои Іо^оѵ, ггрсо-
тб^оѵоѵ тоѵ, тэзѵ етгср.ЕХ«аѵ т^5 »Ера$ таотч€
Хоо равсХсод отгаруод, йаоЕ^Етеа.
I ІІІГЖіи КіБІЗП КіішіШ
— 242 —
момъ (X. ёѵ8.), какъ частнымъ отраженіемъ и выра-
женіемъ общеміроваго закона (6 брйо; т. срозео; X.).
Гфрёреръ *) и Сулье * 3 4 * * * 8) рѣшительное указаніе на
личнаго Логоса находятъ въ сходномъ съ Іоан. 5,
19 и 8, 39 изреченіи Филона въ (1е сопйіз. 1іп&.
РГ. III, 342. Объясняя слова Зах. 6, 12: „вотъ
человѣкъ, котораго имя востокъ" (аЧатоХ^), философъ
говоритъ: „Странное названіе, если предположить,
что здѣсь говорится о состоящемъ изъ тѣла и души
человѣкѣ. Если же разумѣть онаго безтѣлеснаго
(человѣка), который ничѣмъ не отличается отъ образа
Божія, то весьма соотвѣтственное дается ему имя
востока. Ибо Отецъ всего сугцествугогцаго возсіялъ
(аѵётеіХе) его старгъйшимъ Сыномъ (своимъ), котораго
въ другомъ мгъстгъ назвалъ первороднымъ,—и рож-
денный однако же въ подражаніе путямъ Огпца,
взирая на первообразные тгіпы (идеи) Его, образо-
валъ виды“ 4). Но нѣтъ серьезныхъ препятствій при-
нимать .что мѣсто и въ значеніи простаго олицетворе-
нія безличнаго божественнаго Логоса: съ одной стороны
какъ субъективнаго разума Божія, а съ другой—какъ
объективнаго міропринципа. Богъ отъ вѣчности по-
рождаетъ и развиваетъ изъ себя Логоса, какъ иде-
альный планъ міра и умственный образецъ реальнаго
бытія: какъ такой, Логосъ сливается съ Сущимъ въ
одну ипостась, въ одинъ хбарос ѵоі]тос,— онъ слѣдов.
является тѣмъ, что Филонъ называетъ здѣсь кара-
1) (Игогег, 1, 266.
8) Йоиііег, 98 и сл.
3) См. выше.
4) Еаѵ йе тоѵ або5р.атоѵ ехеіѵэѵ, ЭЕ«а$ айса^оройѵтя еГхзѵос, 0^.0X0715-
ОЕсд оті еЗЭоРоХсмтатоѵ оѵор.а етгЕфэзрлвЭз то аѵатод^^ аитаі. Тобтоѵ р.еѵ
7»о крЕарбтатоѵ «моѵ о тсоѵ оѵтеоѵ лѵетесХе патэзр, оѵ ЕТЁр&і5с хреото-
7оѵоѵ соѵораде, хаі о ^Еѵѵг^ЕІд р.Еѵтое *хер.оир.Еѵос тяс го5 ігатрод ойои$,
тгро^ тгараЙЕі7р.ата аруетотга ехеГѵоо рХЁтгаіѵ, Ёр.ор^оо есй^.
I ііігіігѵ снКііФп ИМіЮТ
243 —
деіуііата ар/етота ёхеіѵоо. Но эта, внутри Божества
порождаемая, идея міра не остается мертвою и без-
дѣйственною: отчеканиваясь на безвидной матеріи,
она реализуетъ во внѣ идеальный божественный планъ
міротворенія и становится внѣ Бога дѣйствующею
космическою силою. Такимъ образомъ, рождаясь
внутри Божества въ качествѣ идеальнаго міра ум-
ственныхъ прототиповъ или ипостасно сливающагося
съ Сущимъ Лбуос’а ёѵйіа&гтос, этотъ первородный
Сынъ Божій и старѣйшее порожденіе божествен-
ной дѣйственности однакоже (рёѵтоі) и самъ въ ка-
чествѣ разума космическаго или Хоуос’а ттро^орсхос ста-
новится подражателемъ Отцу, т. е. Отцомъ и обра-
зователемъ различныхъ видовъ реальнаго бытія по
идеальнымъ образцамъ внутренняго божественнаго
разума. Въ пользу такого толкованія, кромѣ его не-
посредственной естественности, могутъ, говорить слѣ-
дующія соображенія: а) выраженія: „безтѣлесный че-
ловѣкъ" (ааю'цятос аѵііротас) и „человѣкъ по образу"
(а8іа<роройѵта Йеіас еіхоѵоч) большею частію примѣняют-
ся Филономъ къ Логосу какъ абстрактной идеѣ че-
ловѣчества или существующему въ божественномъ
разумѣ идеальному первочеловѣку, который служитъ
общимъ первотипомъ для каждаго единичнаго инди-
видуума; б) „образованіе видовъ" (ёрбрйоо еіЦ) въ
безобразной матеріи по умственнымъ образцамъ иде-
альнаго міра, какъ мы знаемъ, Филонъ усвояетъ Ло-
госу въ качествѣ міровой формы или Хо'уос’а тореос,
слѣдовательно какъ безличному космическому міро-
принципу. Еще яснѣе и рѣшительнѣе метафорическій
характеръ предиката „Сынъ Божій" открывается изъ
тѣхъ мѣстъ, въ которыхъ Филонъ имѣетъ въ виду
исключительно космическія функціи Логоса. Мы при-
водили одно мѣсто изъ сочиненій Филона, гдѣ Ло-
госъ изображается какъ „рожденный Босомъ-Отцомъ
ІіЬпчОі
— 244 —
Сынъ “ (о уеѵѵірас айтбѵ тгатт^р) въ качествѣ божествен-
наго Лоуос’а просроріхбс, а именно: „вѣчнаго закопа Божія
(ѵб|іос аійіос Веоо той аіиѵісо, Веіос ѵб|іос), проникающа-
го все непрерывное теченіе природы (боііуейеі тоѵ тт]с
(роаесое йро'роѵ а^ттт^тоѵ) и пребывающаго среди универ-
са на подобіе того, какъ гласныя буквы среди со-
гласныхъ въ стихотворномъ произведеніи (той Эеіоо
ѵброо реЭо'рюѵ таттаѵтос абтоѵ хаВакер сроѵ^'еѵта атоіуеіоѵ
асрюѵиѵ, іѵа то б).оѵ соапер ёпі тѵ)с еуурарріатоо ройс^с ао-
ѵтддсйд,—космическаго міропринципа, объединяющаго
и примиряющаго всѣ противоположности единичнаго
бытія (та; т<оѵ ёѵаѵтіиѵ а’тейас тгеВоі ту; аоѵобй |леаітейоѵтб<;
те хаі біаітыѵтос),—крѣпкой опоры ([^аібтатоѵ хаі оуорсо-
тйтоѵ ёрЕіара тйѵ -ТХиѵ) и связи универса нерасторжи-
мой (8еар.о\ аррідхтоѵ той тагѵтбс), простирающейся отъ
центра вселенной къ краямъ и отъ концовъ къ сре-
динѣ (апо то~ѵ цезоѵ ёпі га тгерата хаі ато тйѵ ахроѵ ётгі
Та рёаа таѲеіс), связующей и соединяющей всѣ отдѣль-
ныя части міра въ одно нераздѣльное цѣлое (соѵауоѵ
та рірт] паѵта хаі б^іууыѵ) * *).—Въ йе вотп. РЕ V, 98
Филонъ говоритъ о двухъ храмахъ Божіихъ: „одинъ—
этотъ міръ, въ которомъ первосвященникъ первород-
ный Ею (сынъ) Логосъ Божій', другой—разумная
душа, котброй священникъ есть истинный чело-
вѣкъ {разумъ). Посему и еврейскому первосвященни-
ку, какъ единичному отобразу божественнаго Логоса,
надлежитъ облачаться въ хитонъ, служащій симво-
ломъ всего міра, дабы космосъ священнодѣйствовалъ
вмѣстѣ съ человѣкомъ и человѣкъ вмѣстѣ съ кос-
мосомъи 8). Во 1-хъ, первосвященническое служеніе
г .
*) Ве рІапі. X. РГ. ІП, !)О; см. выше.
2) Дйо, Ёосх=ѵ, ігра Эеой—ёѵ р.Ё» ове о хіор.оі, еѵ <5 хаі ар-
уеереи^ о ггрыто^оѵо^ «йтоі ЭеГо{ Ло^ое,—Етгроѵ сё І071Х13
•гргид о ггро- аі-у^іаѵ тЗрыті. ои р.і'р.ідр.а сазЭчтиѵ о л«грі'ои{
I іііітіп снКйФп ИМПЖ
— 245 —
Логоса въ мірѣ здѣсь понимается въ томъ же смы-
слѣ, въ какомъ человѣческій разумъ является .свя-
щенникомъ нашей души,—слѣдовательно Логосъ на-
называется здѣсь „первороднымъ Его" въ качествѣ
космическаго разума или души универса. Во 2-хъ,
выраженіе: „дабы и космосъ священнодѣйствовалъ вмѣ-
стѣ съ человѣкомъ и человѣкъ вмѣстѣ съ космосомъ0,
показываетъ, что Логосъ отожествляется здѣсь съ са-
мимъ космосомъ или космическимъ единствомъ; иначе
невозможно объяснить то обстоятельство, что первосвя-
щенническое служеніе съ Логоса переносится здѣсь не-і
посредственно на самый космосъ. Въ такомъ же смыс-
лѣ названіе „Сынъ Божій" Филонъ усвояетъ Логосу въ
йе ѵіѣа Мо8. Гг. 672—673. Аллегорически изъяснивъ
первосвященническія облаченія въ значеніи символовъ
различныхъ стихій и частей универса, философъ про-
должаетъ: „Такъ украшенный первосвященникъ при-
ступаетъ къ священнослуженію, дабы когда онъ вхо-
дитъ (во святое святыхъ) для совершенія отечествен-
ныхъ молитвъ и жертвоприношеній, вошелъ вмѣстѣ
съ нимъ и весь космосъ въ тѣхъ символахъ, какіе
онъ (первосвященникъ) носитъ въ своихъ одеждахъ,
а именно: воздухъ—въ подирѣ, вода—-въ гранатахъ,
земля — въ цвѣтахъ, огонь — въ багряницѣ, небо—
въ ефодѣ и двухъ смарагдахъ, а въ словѣ судномъ—
Логосъ, объемлющій и проникающій весь универсъ>
Ибо тотъ, кто священнодѣйствуетъ Отиу міра (т.
е. еврейскій первосвященникъ), долженъ призывать
къ себѣ (на помощь) Ходатая, совершеннѣйшаго по
добродгьтели Сына, для отпущенія грѣховъ и испро-
шенія (у Отца) обильныхъ благъ" *). Выраженія Аоуос,
««• Эозіас Ё~іге).ол> «ГГ'.ѵ. ы то» еірчрёѵоѵ	угіѵыѵя.
гѵвиестЭае гои 7г«і)"о? аѵп'рлр;оѵ оѵга оираѵой, Гѵа сиигроирц^ к«і о коО-
р.О{ аѵЭроі—ср тф —аѵт< аѵ.Эрад—ое.
Рг. 673, В—С: тойтоѵ то» гроігоѵ о ар)«ерсй$ йіахосрчЭ'е>{ сгіХ-
I іЬгап Сн Кіі.Фп кТииашг
— 246 —
бібс и х«щое“ здѣсь употребляются какъ синонимы:
съ одной стороны космосъ отожествляется съ Лого-
сомъ, если называется совершеннѣйшимъ по добро-
дѣтели Сыномъ (Бога), котораго еврейскій перво-
священникъ долженъ призывать на помощь къ себѣ
для успѣшнаго ходатайства предъ Отцомъ міра,
и изображается какъ истинный и совершеннѣйшій
первосвященникъ, сосвященнодѣйствующій вмѣстѣ съ
еврейскимъ первосвященникомъ; а съ другой сторо-
ны и Логосъ также понимается въ смыслѣ космиче-
скаго міропринцппа и самого космоса, если называет-
ся Лбуоѵ тоѵ аоѵё/оѵта хаі ййіхойѵта то аортаѵ. Въ де
ргоГн&. РЕ IV, 270—272, какъ безгрѣшный перво-
священникъ міра, Логосъ называется „совершеннымъ
по Отцу и по Материи (сыномъ): „ибо, продол-
жаетъ Филонъ, онъ получилъ чистѣйшихъ и нетлѣн-
ныхъ родителей’. Отцомъ онъ имѣетъ Бога, кото-
рый есть и Отецъ всего,—а матерые — Премуд-
рость, чрезъ которую все получило бытіе.... По-
добно ветхозавѣтному первосвященнику, старѣйшій
Логосъ Сущаго одѣвается въ прекрасныя и разнооб-
разныя облаченія, именно—какъ одеждою облекается
онъ всѣмъ міромъ, землею, водою, воздухомъ, огнемъ
и всѣми единичными предметами: точно также какъ
и каждая индивидуальная душа облекается своимъ
тѣломъ... Если ветхозавѣтный первосвященникъ не
долженъ разрывать своихъ одеждъ, то и Логосъ Су-
щаго, будучи связью универса, объемлетъ всѣ ча-
сти, сцѣпляетъ ихъ и препятствуетъ имъ растор-
Хетаі ярое та? іероор-уі'а$, Гѵ’ отяѵ е?сі>з гв$ ггатріои$	ге хаі Эо-
лгоозаорлѵос аоѵесдёр^гае тгаг о хо$р.ос «ога> бс’ аіѵ ётлуёрегае рі-
р.*3р.атсоѵ—аёро$ тоѵ тгоб^рі?.. . . . тоѵ	хаі Йюіхооѵто^ Л0700
го здрттаѵ—То Хо^соѵ. Аѵа^хаГоѵ ^ар тоѵ «Ершріѵоѵ га» тоѵ хоярдо
ттагрі тгарахЛ^ггр ур^яЗза теХэдгатш т^ѵ арЕГ>;ѵ ѵі'м тгро$ те ар.ѵ^тЕіаѵ
аігіарпд|дата)ѵ хаі	ауЭоѵштатаэѵ а"уаЗаіѵ.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 247 —
гнуться: точно также какъ и каждая единичная ду-
ша, на сколько можетъ, не позволяетъ ни одной ча-
сти тѣла отдѣлится и отторгнуться отъ другой, но
все соединяетъ въ стройный организмъ и нерастор-
жимое единство" ’). Старѣйшимъ Сыномъ Отца-Бога
и матери - премудрости (т. е. внутренне-субъектив-
наго разума Божія или Лбуое а еѵ8іа»етое) Логосъ оче-
видно называется здѣсь въ качествѣ міровой души,
т. е. имманентно дѣйствующаго и развивающагося
въ мірѣ божественнаго разума или Лбуое’а тгро^орпсос.
Такъ это нужно полагать на томъ основаніи, что
отношеніе Логоса ко міру здѣсь представляется ана-
логичнымъ отношенію души къ тѣлу *).
2) Простымъ олицетвореніемъ въ большинствѣ слу-
чаевъ оказывается и названіе Логоса „образомъ Бо-
жіимъ'1 (еомоѵ, ахіа тоо ®еоо). Какъ пребывающая въ
Богѣ идея-сила, Логосъ служитъ откровеніемъ и вы-
раженіемъ внутренней дѣйственности Божества
въ томъ же смыслѣ, въ какомъ нашъ разумъ являет-
ся выразителемъ внутренней природы и существа на-
шей души: концетрируя въ себѣ всѣ частные аттри-
буты Божества и всѣ единичные моменты Его дѣй-
ственности (т. е. идеи и силы), Логосъ образуетъ,
*) цоѵЁыѵ яуЭяртыѵ хяі хяЭярштятшѵ екаугеѵ, ісатрод ріёѵ Эеоё, о?
хяі тыѵ сторигаѵтшѵ ёвті ігагчр,— р>згро$ вё аоуіад, 6і теі оХя
е<с . ’Еѵвиегас в’о рёѵ ггрЕСТрйгагос	оѵго$ ^0704 ыд
Яіс5>5га тоѵ хоороѵ 74Ѵ хяі овсор.... >5 в* 2 3 ё—і ріёрс»$ го ашріа....
2) Кромѣ того реальный космосъ (—А07. -роу.) называется „еди-
нымъ и возлюбленнымъ чувственнымъ сыномъ, котораго рождаетъ
Богъ вмѣстѣ съ своею премудростію® (йгіяг>5річ=>.. еѵв): тоѵ роѵоѵ
хяі Я7ЯПЧГ0Ѵ АісЗ-фгіѵ біоѵ ятгехочсе гіѵде таѵ хоароѵ (Ве еЬгіеІ. И.
III, 182); а міръ умственный (Х07. еѵв.) въ противоположность чув-
ственному сыну Божію является о Еѵ&аЭето^ иіо$ той ЭеоЗ (Ве пош.
тпі. РУ. IV, 376). Непосредственно самъ космосъ изображается
какъ истинный первосвященникъ въ (Іешоп. Рг. 828—826; 816—817.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
248
такъ сказать, фотосферу Верховнаго Солнца, общій
фокусъ всѣхъ его отдѣльныхъ лучей, Его образъ и
сіяніе (8б?а, атгабуаора). Разсматриваемый съ этой
стороны, онъ является внутренне-субъективнымъ и
идеальнымъ откровеніемъ Сущаго (ѵоідт»] ёіх<о\ т. вгоб),
умственнымъ міромъ божественныхъ идей-силъ (хбаро?
ѵоі;тбе), божественнымъ лоуое’омъ ё«6іа&етос. Но, съ
другой стороны, Логосъ есть и внѣ Бога дѣйствующая
космическая идея-сила: излученный изъ сущности Вер-
ховнаго Свѣта, этотъ отобразъ разливаетъ по всему
міру лучи своего Первообраза и самъ становится
дѣйственнымъ образцомъ для универса, отражая отъ
себя все безконечное разнообразіе индивидуальныхъ
формъ реальнаго бытія. Въ качествѣ такой, имма-
нентно дѣйствующей и осуществляющейся въ мірѣ,
божественной идеи-силы, Логосъ разсматривается у
Филона какъ вторичный, внѣшне-объективный и реаль-
ный отобразъ Верховнаго Существа,—какъ боже-
ственный Хоуо? кроФоріхо'с или самъ хборо? а.іо&т(тбе, по-
добпо слову осуществляющій и отражающій въ себѣ
все идеальное содержаніе божественнаго Хбуое’а. гѵйіа-
©етос. Такимъ образомъ и названіе „еіулііѵ тоб ®еоо“,
какъ и выше разсмотрѣнное „бю; тоб Эеоб“,.у Фи-
лона оказывается простымъ только олицетвореніемъ
безличныхъ функцій Логоса: съ одной стороны какъ
внутренне-субъективнаго разума Божія, а съ другой—
какъ внѣшне-изреченнаго божественнаго слова.
Въ такомъ именно смыслѣ нашъ философъ ясно
высказывается въ извѣстномъ уже намъ сравненіи
Бога съ архитекторомъ. „Такъ какъ Богъ, гов. Фи-
лонъ, предвидѣлъ, что прекрасное отраженіе не мо-
жетъ существовать безъ прекраснаго образца, и ни
одинъ чувственный предметъ не могъ бы быть безу-
коризненнымъ, если бы онъ не былъ отпечатлѣвъ по
первообразной и умственной идеѣ,—то, когда рѣшилъ
— 249 —
создать этотъ чувственный міръ, напередъ образо-
валъ умственный, дабы пользуясь этимъ безтѣлес-
нымъ и богоподобнѣйшимъ образцомъ, устроить міръ
видимый, младшій отобразъ старшаго (образа), зак-
лючающій въ себѣ столько же чувственныхъ видовъ,
сколько въ томъ умственныхъ ... Если же, такъ за-
канчиваетъ Филонъ все сравненіе, употребить точные
термины, то оный умственный міръ есть не что иное
какъ Логосъ (разумъ) Бога, творящаго міръ, какъ и
умственный городъ есть разумъ архитектора, строя-
щаго городъ. Не мнѣ принадлежитъ это ученіе, но
Моисею, который, описывая твореніе человѣка, ясно
говоритъ, что онъ (человѣкъ) образованъ по образу
Бога. Если же часть есть образъ образа, то ясно,
что и цгълый родъ, т. е. весь этотъ чувственный
міръ, который въ большей мѣрѣ чѣмъ человѣкъ есть
отраженіе божественнаго образа. Очевидно также,
что и первообразная печать, которую называемъ
умственнымъ міромъ, есть самъ первообразный об-
разецъ, идея идей, божественный Логосъ* ‘). Пре-
дикатъ „еіхшѵ тоѵ Эеоо“ здѣсь усвояется: во 1-хъ,
божественному Логосу, какъ умственному міру
(хозрос "ѵоГ|То?), гідегъ идей (іёеа т<оѵ ідеоі'ѵ), первообраз-
ной печати (аруётотос сиграуіе) и гѵдеалъной модели
(азсоряттѵ таря’ЙЕіура) реальнаго міра,—т. е. слѣд. какъ
безличному разуму Божію (Іоуос той ЙЕой=1оусаро'е
ар/ітёхтоѵое) или божественному Іоуос’у ёѵйіайетос; во
2-хъ, самому міру какъ младшему отобразу старгиаго
образца (креаротёроо ѵЕмтЕроѵ атеіхоѵізря) н чувственно-
1) І)е ш. ор. РГ. 1, 10. 14.* еГ 5е то рдро$ е«хоЗѵ еГхо»од,й чХоѵог
хаі то оХоѵ е*оо$, о С'ірцга^ аіаЭ^то* оотоаі хо<7р.ос, о	еаті т^с
есѵЭршт'утгс	Эе<а$ еГхоѵод. &р.оу отс хаі $ арх^отго^ ^р«-
7«$, эѵ уаріеѵ егѵаі хоегріоѵ ѵо^тоѵ, оото$ аѵ іЬд то ар/етснго^ к ара Йеі 7-
р.а, ГЙЕа тему і’йесЗу, о З’гоо Ло7О$.
— 250 —
реальному отраженію умственно-идеальнаго образа
Божія (аіо8ідтоѵ у.іріу.а &еіае еіхбѵо;),—т. е. какъ без-
лично дѣйствующему въ мірѣ космическому разуму
или божественному ),6уоеу про^оріхо'с; въ 3-хъ нако-
нецъ, человѣку, какъ единичному отраженію и част-
ному отпечатку божественной дѣйственности въ мірѣ
(еі то рерос еіхи'ѵ еіхбѵо? 8ід>оѵбті хаі то блоѵ еі&ос), по-
скольку въ каждомъ индивидуальномъ предметѣ, какъ
солнце въ каждой каплѣ воды, божественный Логосъ
отражаетъ въ сокращенномъ видѣ свой богоподоб-
нѣйшій образъ. Ясно такимъ образомъ, что здѣсь
мы имѣемъ дѣло съ пантеистическимъ ученіемъ Фи-
лона о двоякой—идеальной и реальной—формѣ са-
мооткровенія Сущаго въ Логосѣ ’).—Въ подобномъ
же родѣ высказывается философъ въ Ье§. а!1е§. РС
1, 300—304. Аллегорически примѣняя къ Логосу
имя Веселеилъ (въ греч. перев. ёѵ схіа ®ебе), Филонъ
говоритъ: „Тгънь же Бога (ахіа Оеой) есть Его Ло-
госъ, пользуясь которымъ, какъ бы орудіемъ, Творецъ
устроилъ міръ. Сія же тгънь и какъ бы отраже-
ніе сама служитъ первообразомъ для другихъ. Ибо
какъ Богъ есть первообразъ для образа, который
теперь назвалъ (Моисей) тгънью, такъ и образъ
становится образцомъ для прочаго, — что от-
крылъ и въ началѣ законодательства, сказавъ'. „и
создалъ Богъ человгъка по образу Богаи, такъ что
образъ отпечатлгьнъ по Богу, а человгькъ—уже по
образу, получившему силу образца*. Далѣе Филонъ
раскрываетъ мысль, что, разсматривая и изучая міръ,
какъ отраженіе и тѣнь Бога, человѣкъ возвышается
!) Другія доказательства въ пользу того, что здѣсь Логосъ по-
нимается Филономъ какъ имманентно—безличный субъективный ра-
зумъ Божій, сливающійся съ Сущимъ въ одну ипостась,—были при-
ведены выше.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 251
къ созерцанію Творца его подобно тому, какъ по
оттиску познается печать, по изображенію — ориги-
налъ, по устройству города или дома—ихъ строи-
тель. „Но, заканчиваетъ Филонъ, вполнѣ очищенный
и совершеннѣйшій умъ, посвященный въ великія
тайны (философіи), не по произведеніямъ познаетъ
причину, какъ бы по тѣни предметъ, — но, возвы-
шаясь надъ рожденнымъ, получаетъ ясное представле-
ніе о нерожденномъ, такъ что познаетъ Его самаго въ
себѣ и (потомъ) тѣнь Его, то есть —какъ Логоса,
такъ гі этотъ міръ* * 2). Филонъ различаетъ здѣсь:
въ 1-хъ, Бога самого въ себѣ (аотоѵ ап аотоб), т. е.
абстрактно-безпредикатное Сущее, какъ общее начало
(аітіоѵ) и первообразъ (йруётотаѵ) всего *); во 2-хъ,
двѣ тѣни илгі два образа Сущаго, а именно—Логоса,
какъ идеально-субъективную, и міръ, какъ реально-объ-
ективную форму самооткровенія и дѣйственности самого
въ себѣ неразличимаго и безкачественнаго Божества
(хаі ахіаѵ аотоо то'ѵ те Лбуоѵ хаі тбѵ8е тоѵ хбароѵ. Излу-
чаясь изъ сущности Божества въ качествѣ умствен-
наго міра божественныхъ идей и силъ. Логосъ съ одной
1) Стр. 300: елей? Эеоб о Х070С а^тоб йпѵ, хаЭа'гсер ор7аѵш
ттрзбур^бар.Еѵос ехобріоггоіес* аотх? бе г б’хіа, хаі г6 адсауе» атгЕіхоѵібр'.а,
етерыѵ еатіѵ аруетитгоу. ы'отгер «уар о Эеб~ гсарабе^ра еіхбѵо^, ^ѵ «тхьаѵ
уоѵі хехі^хеѵ, оитсо<; і еіхспѵ аХХшѵ 71'ѵетаь тгарабес7р.а, хаі еѵар^б-
р.еѵоС т^С ѵор.о^е?лас еб^Хысеѵ, Еігтсбѵ, хаі етгсіг^еу о Эео^ то у аѵЗрсо-
тгоѵ хат’ е«хоѵа 5еоб, т^$ р.Еѵ Еі’хсѵод хата тоѵ Эеоу а7геехоѵсаЭейг%,
тоб бе аѵЭрожоѵ хата т^ѵ еГхоѵа, Ха^обаау ббѵарсѵ тгарабеі7р.ато$.....
302: аХХ’ ѵтгерхифа^ то 7еѵу>?тбѵ> ер.уааьѵ еѵар7^ той а7Еѵѵ^тоо Хар.-
раѵец атг’ аотоб аотбѵ хатаХар.раѵе€ѵ, хаі т>эѵ стхсаѵ аотоб о~ер
тбѵ те Х/70Ѵ хаі тоѵбе тбѵ хог;р.оѵ.
2) Мы знаемъ уже, что подъ этомъ высшимъ познаніемъ Божества
самого въ себѣ нашъ философъ разумѣетъ конечную ступень фило-
софской абстракціи, на которой умъ человѣческій возвышается до
і редставленія Божества въ формѣ чистаго, абстрактно-беапредикат-
наго бытія. См. ирнб. къ тв. Св. О. 1682, 11. 503, нрим.
— 252 —
стороны является идеальнымъ образомъ и выраже-
ніемъ ‘(еіхшѵ) внутренне-субъективной дѣйственности
Сущаго, а съ другой въ тоже время онъ становится
дѣйственною печатью міра, отчеканивающеюся въ
безконечномъ множествѣ индивидуальныхъ формъ
реальнаго бытія, т. е. дѣлается так. обр. орудіемъ
міротворенія (<р хайакер бруачкр кр9оург|Оареѵо<; ёхоаротоіеі).
Съ своей стороны и міръ, какъ реальный отпеча-
токъ идеальнаго образа Божія, служитъ чувственно-
объективнымъ отраженіемъ или второю тѣнью (ахіа)
Божества, чрезъ разсмотрѣніе которой оказывается
возможнымъ получить познаніе объ ея первообразѣ.
Кромѣ того, что такое толкованіе вполнѣ соотвѣт-
ствуетъ выше изложенной философской системѣ Фи-
лона, за персонификацію Логоса въ данномъ мѣстѣ
могутъ говорить: а) названіе Логоса „образомъ, по
которому созданъ человѣкъ",—названіе, указываю-
щее на Логоса, какъ на абстрактную идею человѣ-
чества; б) сравненіе міра съ городомъ и Бога съ
архитекторомъ, напоминающее извѣстное мѣсто изъ
де т. ор., гдѣ, какъ мы знаемъ, рѣчь идетъ о Ло-
госѣ безличномъ.—Въ (^ніз гег. біѵ. Ьаег. РГ. IV,
100—104, изъясняя изреченіе Быт. 15, 10: „птицъ
не раздѣлилъ", Филонъ говоритъ: „Птицами назы-
ваетъ двухъ логосовъ: одинъ изъ нихъ—первообразъ
выше насъ, другой—огн образъ въ насъ. Того, кото-
рый выше насъ, Моисей называетъ образомъ Бога, —
а того, который въ насъ—отобразомъ образа: „и
создалъ, сказано, Богъ человѣка" не образомъ, но
„по образу". Такимъ образомъ каждыіі единичный
умъ, который и есть истинный и дѣйствительный
человѣкъ, является третьимъ образомъ Творца',
средина же — образецъ сего (человѣческаго ума), но
отраженіе онаго (Бога). Нашъ умъ по своей при-
родѣ является недѣлимымъ, ибо Творецъ, раздѣливъ
ІПігзпоГ
— 253 —
неразумную сторону нашей души на шесть частей
(зрѣніе, вкусъ, слухъ, обоняніе, осязаніе, голосъ),
разумную, которая называется умомъ, оставилъ не-
дѣлимою, по подобію всего неба ("Логоса), такъ
какъ, по моему мнѣнію, душа въ тѣлѣ—тоже, что
небо (Логосъ) въ мірѣ. Итакъ, цѣлостными и нераз-
дѣльными оказываются двѣ природы разумныя и ду-
ховныя, изъ которыхъ одна въ человѣкѣ, другая въ
универсѣ. Посему-то и сказано: „птицъ не раздѣ-
лилъ". При этомъ: голубю уподобляетъ нашъ умъ,
поелику кроткое это животное и ручное; а горли-
цѣ—образецъ сего (ума), такъ какъ Логосъ (Божій)
любитъ уединеніе и одинокъ, не смѣшивается съ
толпою тварныхъ бытій, старается быть спутникомъ
Единому. Итакъ, недѣлимы двѣ природы—наше-
го разума (Хоуюрой) и выше насъ пребывающаго
Логоса (Лбуоо). Но сами будучи недѣлимы, онѣ одна-
ко же дѣлятъ всѣ прочіе безчисленные предметы.
Такъ божественнглй Логосъ раздгьлгілъ предметы
міра и разчленилъ все, а нашъ умъ никогда не пере-
стаетъ духовно раздѣлять на безчисленное множество
частей тѣ предметы и тѣла, которыя воспринимаетъ.
Это происходитъ по причинѣ подобія Творцу и Отцу
всего: ибо Божество, будучи несмѣшанно, несложно
и просто, является причиною смѣшенія во всемъ
мірѣ, сліянія и сложности. Посему Ему справедливо
уподобляются умъ, который въ насъ, и который вы-
ше насъ: будучгі недѣлгімы гі несложны, онн гімѣютъ
власть разчленятъ и раздѣлятъ всѣ предметы чув-
ственнаго бытіяи. Мѣсто это ясно безъ комментарія.
Что предикатъ „Образа Божія" усвояется здѣсь Ло-
госу безличному, это открывается: во 1-хъ, изъ
подробно и ясно раскрываемаго сравненія Логоса съ
нашимъ умомъ, — слѣд. мы имѣемъ здѣсь дѣло съ
тѣмъ типомъ филонова ученія о Логосѣ, въ основѣ
ПГіМП ін пимЗП іны/Лиі
— 254 —
котораго лежитъ аналогія съ человѣческимъ лого-
сомъ; во 2-хъ, изъ усвояемой здѣсь Логосу функціи
„дѣлителя всегок (Ло'уо; тореб;), которая, какъ мы зна-
емъ, приписывается Логосу какъ міровой формѣ или кос-
мическому разуму ’).—Въ Де ргоГп^. РГ. IV, 266—
268 Логосъ называется Образомъ Божіимъ въ каче-
ствѣ абстрактно-логическаго единства божественныхъ
силъ и свойствъ (старѣйшей метрополіи, отъ кото-
рой ведутъ свое начало пять силъ Говорящаго), при-
чемъ самъ Логосъ стоитъ въ непосредственной бли-
зости къ Божеству и сливается съ нимъ въ одну
ипостась: „выше же силъ пребывающій Логосъ Бо-
жій не сравнивается ни съ какимъ видимымъ пред-
метомъ, такъ какъ онъ не подобенъ ничему чувствен-
ному, но есть самъ Образъ Божій, старѣйшій изъ
всѣхъ умственныхъ предметовъ, водруженный въ не-
посредственной близости къ Единому истинно Су-
щему, такъ что между ними нѣтъ никакого раз-
стояніяи *). Тотъ же предикатъ усвояется божест.
Логосу, какъ космическому міропринципу, въ Де топ.
Гг. 823 и сл., гдѣ первосвященническія облаченія
Филонъ толкуетъ въ своемъ излюбленномъ смыслѣ алле-
горическихъ символовъ космическаго единства.
і) См. выше.
. 1) 268: о й’ отгераѵы тобтыѵ (йо»ареыѵ) Х070С Эеіод еГ{ оратч» ойх
№ёа.ѵ, атерчйеѵі ты» хаг' асаЭч<яѵ ёруерчд ы», а),)’ а-)год еі-
хыѵ окар/ы» 5еоо, ты» »очтыѵ атса^апаѵтаѵ о прЕ^о'татод, о еуцогі-
ги, рчйеѵод оѵтод ре5оріои &аст-$у.агоі, той роѵоѵ о ёвтіѵ афеойыд, а^ій-
рчрёѵод. Ср. выше. . За персонофнкацію Логоса здѣсь говоритъ
также изображеніе его какъ имманентно живущаго въ человѣкѣ
принципа знанія н добродѣтели (теор. и нракт. разума человѣка):
стр. 266: лротрёяги то» рёѵ ыхуйрорг?» іхаѵоѵ стоѵтеі»ее» атгѵеѵэті ггрод
то» аѵштаты Л670Ѵ ЭеГо», од ао^і'ад ёогі П474, •’*« ароая’реѵод тоо »а-
ратод, аѵті Эа»атоі>	оийсо» аЭХо» еѵрчтаг то‘ѵ йё рч о5ты та-
уо», ёггі тч» поічтехч» хатаугі^и» йѵѵарс».
— 255 —
Если по отношенію ко всему универсу Логосъ
носитъ предикатъ образа Божія въ качествѣ обще-
міровой идеи, то нто же названіе дается ему и какъ
спеціальному образу или идеѣ каждаго единичнаго
предмета въ мірѣ. Такъ въ де ні. ор. РГ. 1, 18
„невидимый и умственный божественный Логосъ44
называется „образомъ Божіимъ", по которому отра-
женъ „идеальный свѣтъ" — первотипъ свѣта реаль-
наго и видимыхъ свѣтилъ небесныхъ ’): очсвидно-
Логосъ понимается здѣсь въ смыслѣ абстрактно-все-
общей божественной идеи идей, изъ которой, какъ изъ
своего рода, выдѣляются всѣ частные идеи - типы и
между ними—идея свѣта, служащая образцомъ для
свѣта чувственнаго. Но чаще всего названіе нто
Логосъ носитъ въ качествѣ идеальнаго первотипа,
по которому образованъ чувственный человѣкъ. Въ
этомъ смыслѣ онъ называется: „истиннымъ человѣ-
комъ (о ~рос а)іт]9еіаѵ аѵ&р<ота?), человѣкомъ по образу
(о хат’еіхсоѵа аѵбрюгос), небеснымъ (оираѵюс), идеаль-
нымъ (ѵс^тбс) и безтѣлеснымъ (ааощатос) Адамомъ,—
вообще отожествляется съ абстрактною идеею чело-
вѣчества, единичнымъ и конкретнымъ выраженіемъ
которой служитъ каждый индивидуальный человѣкъ.
Такъ въ де ш. ор. РГ. 1, 90 по поводу текста
„образовалъ Богъ человѣка, персть взявъ отъ земли“
Филонъ говоритъ: „Есть громадное различіе между
теперь образованнымъ человѣкомъ и тѣмъ, который
созданъ прежде по образу Бога (хатеіхбѵа 8еой): те-
перь образованный—чувствененъ, причастенъ каче-
ствамъ, состоитъ изъ тѣла и души, мущина или
женщина, по природѣ смертенъ; тотъ же, который
I) Тбѵ йе абратоѵ хаі ѵз^тэѵ ЭгГзѵ Хбуоѵ гіхбѵа Хё'/ге Эеои- хаі га*5-
Еі’хбѵа тб ѵох?тбѵ ^>65$ ехеп/о, о Зе<эи ^е^оѵеѵ гіхсоѵ то? &ер-
(П9ѴЕо<7аѵто$ г^ѵ 7Еѵе<7су аЗгоо.
I іЬгзп іи гчп.чіэп Кіій/.зі/йг
— 256 —
по образу, есть идея, родъ (уёѵос), печать (осррауіс),
идеаленъ, безтѣлесенъ, ни мущина, ни женщина,
по природѣ нетлѣненъ" ’). Что 6 у.атеіу.бѵа ’аѵйрсіиміс
здѣсь понимается въ смыслѣ абстрактно—безличной
идеи человѣчества, ото ясно. А что подъ втимъ
идеальнымъ, созданнымъ по образу Бога, первочело-
вѣкомъ нужно разумѣть именно Логоса, вто откры-
вается изъ дальнѣйшихъ словъ Филона (стр. 94):
„итакъ, нашу душу Творецъ создалъ прекрасною,
ибо никакимъ другимъ изъ сотворенныхъ бытій опъ
не пользовался при ея созданіи, но однимъ только,
какъ, я сказалъ, своимъ Логосомъ11 8). — Въ другомъ
мѣстѣ философъ говоритъ, что „богоподобный умъ
человѣческій (&еюеі8г]с аѵйрсотаѵос ѵеюе) отпечатлѣвъ по
первообразной идеи,—верховному Логосу (крое аругтотаѵ
йгаѵ тбѵ аѵютатсо Абуоѵ тотиоЭей;) ’): Логосъ, какъ перво-
типъ человѣческаго ума, здѣсь прямо называется
„первообразною идеею"; что втотъ первотипъ самъ
мыслится Филономъ какъ еіу.соѵ той &ебо, это предпо-
лагается названіемъ человѣческаго ума — отобраза
Логоса — „богоподобнымъ".—Также въ <1е ѵісі. ойёг.
Ег. 836,Е о нашей душѣ говорится, что „она обра-
зована по первообразной идеѣ образа Божія (ёрорср(б&і^
1) Стр. 90: &«^>ора ягар.|ле7ёЭч4 ёотё той те ѵоѵ тг).ао5гѵто^ аѵЭрш-
ягоо хаі тоо хата т-^ѵ еіхоѵа Эеой '/е^оѵото^ тгрбтероѵ. о ріёѵ -уар 8имг-
484—«еоЭчтос, р.гтёуоіѵ тгоеотчтод, ёх «яДрятод хаі ^оуг; сто-
ѵеагшд, аѵ$р ч 7ОѴЧ> <роат, Эѵчто^ оіѵ.—о 8ё хата тт^ѵ еіхоѵа—ібё«
ТІЪ Ч	Ч 05>р«7*С- х°что<;, аОгър.ато$, ойт’ аррхіѵ ооте а'рЭар-
то$ гроѴа. Стр. 94: ообеѵі Ётёрш тгарайе*7р.атс та>ѵ ёѵ уеѵіан тгро^ т>?ѵ
хатаохеочѵ айт^ ёоіхе ур^ОаоЭац рбѵш 8’ швггер еигоѵ ты ёаотой І.оуср.
2) Въ противоположность земному и чувственному Адаму Логосъ
описывается какъ небесный и идеальный нервочеловѣкъ, созданный но
обраву, также въ Ье^. аііе^. РГ. 1, 150. 172; йе сопГш. Ііп". РГ.
Ш, 380—382.
>) Юе врес. Іе^- Гг- 609, С.
I іііітіп снКііФп ИМПЖ
— 257 —
ярое аруётотоѵ 18ёаѵ еіхбѵос Эеіас): гдѣ „образъ Божій0,
т. е. Логосъ, очевидно понимается въ смыслѣ „перво-
образной идеи" божественнаго ума о человѣкѣ.—Въ бе
крес. 1е§. Гг. 789,Е человѣкъ называется „богоподоб-
нѣйшимъ (беюеібёотероѵ) и прекраснѣйшимъ отпечат-
комъ прекраснѣйшаго образа (~аухаЪ;с еіхбѵо? тгаухаХоѵ
ёхрауеіоѵ), отраженнымъ по образцу первообразной
умственной идеи“ (аруетоттао )луіхт;с і&ёас тарайеіураті
тотаоЭёѵ): „образъ" или Логосъ здѣсь ясно отожест-
вляется съ Хсуіхх; 18ёа, т. е. съ заключающейся во
всеобщнѣйшей идеѣ идей—божест. Логосѣ—част-
ною идеей человѣчества. — Наконецъ, въ качествѣ
такого же, въ божественномъ умѣ безлично суще-
ствующаго, абстрактнаго идеала (оеррауіе Эеои, а’руёто-
ттас), по которому Богъ образуетъ реальнаго человѣ-
ка, Логосъ называется „образомъ Божіемъ0 въ Де
ріалѣ. К. РГ. ІП, 94—96. „Великій Моисей, гов.
Филонъ, ни какому изъ сотворенныхъ предметовъ
не уподобилъ видъ разумной души (т/;с Хсуіхт;с
та еі&ос), но назвалъ ее образомъ божественнаго и
невидимаго (Логоса), признавъ, что она вѣрно от-
печатлѣна и образована Печатью Бога, которой об-
разъ есть вѣчный Логосъ (оеррауібі беоо, т]? уарахт'^р
ёотіѵ абіос Хоуос): „вдунулъ, говоритъ, въ лице его
дыханіе жизни0, такъ что пріемлющему необходимо
было отпечатлѣться сообразно посылающему; посему
говорится также, что „человѣкъ созданъ па образу
Бога°, а не по образу какого либо изъ тварныхъ
существъ; и такъ, человѣческая душа, слѣдователь-
но, отпечатлѣна по ггервообразному Логосу (уму) При-
чины (хата тоѵ аруётотта'ѵ тао аітіоо Хо'уоѵ)" 1).
ЕГгеѵ	той Эеіоо хаі гікратоо (Л0700) Еіхоѵа йохф.оѵ біѵаі
оіЗтсоЭЕІааѵ хаі тотгеоЭеісаѵ (7^ра7«5с Эеоо, ѵд о ^арахг^р есггсѵ аі&о$
I ііігіігѵ снКіі.Фп КЬй/.з»/й г
— 258 —
Являясь Образомъ Божіимъ въ качествѣ абстракт-
ной идеи всего міра вообще и въ частности—без-
личнаго идеала человѣчества, Логосъ очевидно мы-
слится Филономъ какъ безличный разумъ Божества,
развивающій изъ себя (X. еѵ8.) и осуществляющій въ
мірѣ (х. идеальные образцы реальныхъ бытіи.
Такъ уже въ послѣднемъ мѣстѣ Логосъ понимается
въ смыслѣ осррауіс йеой и тоо аітіоо Хбуос,—т. е. без-
лично — дѣйственнаго разума Первопричины. Кромѣ
итого, въ сочиненіяхъ нашего философа есть и та-
кія мѣста, гдѣ „образомъ" для реальнаго человѣка
является непосредственно самъ Богъ и гдѣ Логосъ
сливается съ Сущимъ въ представленіе единаго ра-
зума универса. Такъ въ бе ш. ор. РГ. 1, 44 Филонъ го-
воритъ: „Человѣкъ", говорится въ Писаніи, по обра-
зу и подобію Божію (созданъ). Прекрасно сказано.
Ибо никакая тварь не подобна Богу болѣе чѣмъ че-
ловѣкъ. Подобіе же ото никоимъ образомъ нельзя
видѣть въ чертахъ тѣлесныхъ, такъ какъ не человѣ-
кообразенъ Богъ и не богоподобно тѣло. Образомъ
назвалъ человѣка по вождю души уму, ибо по еди-
ному оному Уму универса, какъ по первотипу, ото-
браженъ каждый единичный умъ, являясь нѣкото-
рымъ образомъ богомъ того, кто его носитъ въ се-
бѣ: это потому, что въ какомъ отношеніи сгно-
итъ къ универсу Великій Вождь, въ такомъ и умъ —
къ человѣку* '). Богъ представляется здісь стоящимъ
І0705......ахо'ХоаЭоѵ оѵѵ т^с <ГѵЭро5тгои	хата тбѵ аруётоггоѵ той
астіоѵ Хб'/оѵ аігеіхоѵсвЗеіі>2<;.
I) ѵ' б’ еіхоіѵ ХёХехтае хата тбѵ т^5	Ѵ/Ербѵа ѵооѵ. тгрбі; 76 р
еѵх тбѵ тыѵ оіоѵ ёхгГѵоѵ аѵ аруётитгоѵ б ёѵ ёхаотш тшѵ хата р,ёро$
аггяхоѵёвЭч, троггоѵ тіѵа Эеб<; боѵ той уёроѵто^ хаі ^аі.ратоуоройѵтос
аѵтбѵ. оѵ уар ёуеі Хо'/оѵ о (лё-уа? ѵ//ер.о'ѵ ёѵ аггаѵті тгі5 ховра), тобтоѵ,
ой$ ёоіхе, хаі о оіѵЗроотгсѵод ѵой? ёѵ б!ѵЗршк<р.
I іпгэгѵ гоііаізп КІахяіТйг
— 259
къ міру въ точно такомъ же отношеніи, въ какомъ
разумъ стоитъ къ человѣку, т. е. слѣд. объединяет-
ся съ міромъ въ пантеистическое представленіе еди-
наго и живаго Универса, подобнаго громаднѣйшему
человѣку (рёуас аѵбрытос);—понятіе ёіхшѵ веоб или )б-
уос’а здѣсь понтону низводится до простаго Ъуюцб;
или ѵобс тай іууербѵос тіоѵ оХоти, т. е. разума обще-мі-
ровой души—Бога; — Богъ и Логосъ здѣсь такимъ
образомъ сливаются въ общее представленіе „ единаго
ѵоос тшѵ йкоѵ." Тоже самое встрѣчаемъ въ другомъ
мѣстѣ: „ не воздухъ подвижный, говоритъ Филонъ,
есть наша душа, но нѣкоторый образъ и черта бо-
жественной силы, которой Моисей даетъ собственное
имя „образа", показывая тѣмъ, что первообразъ ра-
зумной души есть самъ Богъ, подражаніе же и отра-
женіе-человѣкъ" ’): „Образъ Божій" здѣсь не толь-
ко понимается какъ безличное „свойство Божіе"
(Оеіа йй'ѵаріс), но и самъ Богъ непосреоственно, безъ
Логоса, является ар^ётотаѵ т^е Аоуіхфс —
3) Въ значеніи такихъ же олицетвореній безлич-
наго Логоса Филонъ употребляетъ названія его:
&еб<;, йебтерос Оеос и просто дебтерос. Съ точки зрѣ-
нія развиваемой Филономъ идеи имманентнаго само-
откровенія Божества въ Логосѣ нти предикаты, какъ
и выше разсмотрѣнные, могли употребляться нашимъ
философомъ въ качествѣ только метафорическихъ вы-
раженій формально-логическаго, а не ипостатическаго,
различія Логоса отъ Сущаго. Въ отличіе отъ Суща-
го, какъ Бога по Его бытію въ себѣ (хата то еіѵаі)
въ качествѣ неразличимаго всеединства, Логосъ яв-
1) йеі. роі. іпв. воі. РГ. II, 198: ойх аера хіѵобр.Еѵоѵ, а»а
тбтгоу тіѵа ха» уарахт^ра З&ас йѵѵар.еа)^, оѵор.аті хорга>
еГхбѵа хаХег ЙуДыу ©« аруётотгоу р.ёу ^обеаи; Х07ІХ4С о 5ео^ ёаті, рл-
р.»>ра йё ха< сьтгеіхоѵібргс аѵЭразтго^.
і ШПіП ін мімЗП кііШГИГ
— 260 —
ляется „Вторымъ Богомъ* или Богомъ по его от-
кровенію и дѣйственности въ внѣ (хата то Хёуеа&аі) въ
формѣ живой и реальной силы: если Сущее есть
прсотос Оебс, общій принципъ и абстрактное первона-
чало бытія, Беня іп аЬвігасѣо, — то Логосъ есть
беотеро; Оебс, Бепя іп сопсгеѣо, общій носитель и вы-
разитель жизни и дѣйственности Божества, всѣхъ Его
частныхъ идей и силъ.
Въ такомъ смыслѣ Филонъ даетъ Логосу преди-
катъ „8еотерос“ въ аііеё- РГ. 1, 228 — 230:
„хаіеітаі то раѵѵа ті, о тахѵтюѵ ёсті уёѵос, то бё уеѵіхсіітатоѵ
ёспѵ о 0с6<; хаі бббтерос <5 Оеоо Абуосв: гдѣ б Оео'с и беэ-
терос б Оеоб Лбуос понимаются въ значеніи абстрактно-
логическаго единства бытія, т. е. въ смыслѣ самой
всеобщей идеи, изъ которой, какъ изъ своего обща-
го рода, логически развиваются всѣ частные роды,
виды и индивиды идеальнаго (хбарос ѵо^тбс) и реаль-
наго (хборос аю&ідтбс) бытія. Мы говорили уже, что
въ качествѣ такихъ самыхъ всеобщихъ понятій Богъ
и Логосъ совпадаютъ у Филона въ представленіе
одной универсальной первоидеи, такъ какъ двухъ
таковыхъ понятій быть не можетъ *). — Въ дру-
гомъ мѣстѣ названіе беотеро? дается Логосу какъ
ысшему логическому единству (рёаос тсоѵ боѵарешѵ)
частныхъ божественныхъ силъ. Объясняя Исх. 25,
22, Филонъ говоритъ: „здѣсь прежде всего ука-
зывается на то, что Божество выше милостивой и
творческой и всякой вообще силы; а потомъ — что
Богъ говоритъ какъ бы изъ средины силъ творческой
и царской. Это нужно разумѣть такимъ образомъ:
Логосъ Бога, будучи срединою, ничего въ природѣ
не оставляетъ пустымъ, все наполняетъ,—а так-
Си. выше.
— 261
же проникаетъ, посредствуетъ и соединяетъ то,
что представляется разъединеннымъ на двѣ части,—
онъ всюду вноситъ строй и согласіе, ибо всегда слу-
житъ виновникомъ и гпворцемъ единенія. Теперь
разсмотримъ кивотъ завѣта по частямъ; но сначала
нужно перечислить всѣ предметы порознь, дабы по-
нять, символами чего они служатъ. Предметы эти
суть: ковчегъ и заповѣди хранившіеся въ немъ, надъ
ними—очистилище, надъ очистилищемъ—два херу-
вима, а надъ херувимами по срединѣ—голосъ и сло-
во (Божіе, сообщавшееся первосвященнику), выше
же всего — самъ Говорящій... Разсмотримъ же по-
рознь каждый предметъ. Первымъ является Тотъ,
Кто старгие единицы и монады и начала. Потомъ—
Логосъ Сугцаго, осѣменяюгцая сугцностъ всѣхъ бытіи.
Отъ этого божественнаго Логоса, какъ изъ источни-
ка, отдѣляются двѣ силы: творческая, которою Тво-
рецъ основалъ и устроилъ все, она называется так-
же Богомъ,—и царская, посредствомъ которой Тво-
рецъ управляетъ тварями, она называется также Го-
сподомъ. Изъ этихъ двухъ силъ происходятъ (разви-
ваются) прочія: изъ творческой произростаетъ мило-
стивая, которой названіе—благодѣтельница, — а изъ
царской—законодательная, которой имя — мститель-
ница. Подъ ними и около нихъ кивотъ — символъ
умственнаго міра: ибо кивотъ завѣта заключалъ въ
себѣ символически водруженнымъ весь безтѣлесный
міръ, а именно: заповѣди закона (ѵоіщха), т. е. си-
лы законодательную (ѵорейепхі]) и наказуіощую; очи-
стилище (йаспзріоѵ), т. е. силу милостивую (т^'ѵ йе<о)
и благодѣющую; затѣмъ двѣ высшія силы (двухъ хе-
рувимовъ)—творческую и царскую; Срединою же (изъ
которой слышался гласъ Божій) является божест-
венный Логосъ-, а выше Логоса—Говорящій. Въ сво-
ей совокупности всѣ эти (священные) предметы да-
262 —
ютъ совершеннѣйшее число семь, именно: умствен-
ный міръ, двѣ родственныя силы—паказуюдцая и
благодѣющая, затѣмъ еще двѣ другія высшія—твор-
ческая и царская, шестый—Логосъ, седьмый—Гово-
рящій. Если же вести счетъ сверху, то первымъ бу-
детъ Говорящій, вторымъ Логосъ, третъею—твор-
ческая сила, четвертою—царская, пятою—зави-
сящая отъ творческой—благодѣющая, шестою—огпъ
царской зависящая наказуюгцая, седьмымъ—изъ идей
состоягцгй міръи ’). Логосъ называется здѣсь „ сре-
диною “ (рёаос): съ одной стороны въ качествѣ им-
манентно-дѣйствующаго въ мірѣ космическаго прин-
ципа, который ничего въ природѣ не оставляетъ пу-
стымъ (оййгѵ ёѵ т/; цѵзеі хата/еітаі хеѵбѵ), все наполня-
етъ (та оХа пЪ]рюѵ), посредствуетъ и проникаетъ
(реоітейеі хаі йіаіта) всѣ противоположности индиви-
дуально-конкретнаго бытія, всюду внося строй, един-
ство и согласіе,—т. е. слѣд. какъ божественный
ібуос про^оріхбс вообще и Хоуо? тоілейг въ частности ®);
съ другой стороны—въ качествѣ обстрактно-логиче-
скаго единства всѣхъ божественныхъ силъ и свойствъ,
которыя содержатся въ Логосѣ и развиваются изъ
него, какъ частые виды изъ своего общаго рода
• ) Рііііоп. іпей. Тгёсііеші. (^иаеві. іп сх. 7—9, стр. 148—152.
Стр. 148 . 20: о той 5еоо Лоуос рёсо^ гоѵ оойёѵ еѵ т»; ртаес хатаіа-
тгее хеѵоѵ, та оіа ігЛ^ршѵ, хаі (леоітеоеі хаі йіоат<у той; тгао’ ЁхаТЕра
йіЕСгаѵаі Йохоося, уіХіаѵ хаі ороѵоіаѵ ёр-уа^орЕѵо^- иеі 7=ср хоіѵоѵоіа^
астих; хаі Йчрюор'/ос. 150. 5: то тгрштоѵ о хаі еѵо^ хаі роѵайос хаі ар-
УЧС ярЕсРѵтеро?- ЁЯЕіта о тоо оѵто^ Л0705, 4 <ягерратіх>з тойѵ оѵтаіѵ оЛя'а*
атго йё тоо Эе/оо І0700, хаЭагГЕр атго П47ІХ, ох«?оѵтаі а, йоо йоѵарЕіс
хтХ. 20: отгЕр^аіѵЕТае ЙЁ рёво? о5ѵ о 5еГо^ І6705......152:	тоѵ рёѵ Хё^оѵга
тгрготоѵ, тоѵ йё Л070Ѵ Йеотеооѵ, трітоѵ ЙЁ т»}Ѵ ггоігехчѵ йоѵарлѵ.... Ёрйо-
роѵ ЙЁ тоѵ Ёх тйѵ і’ЙЕЙѵ хбороѵ. (’р. 150. 14: Ёате йё хіроото^ хоароѵ
ѵочгоо аорроіоѵ ЁуЕс йё та ггаѵта Ійоореѵа Ёѵ той; Ёва>татоЕ$ «7<о<с
ворРоХіхаі^ ч хергото^ тоѵ аооэратоѵ хостроѵ.
2 Ср. выше.
— 263 —
или низшія понятія изъ высшаго,—т. е. слѣд. какъ
божественный ёѵ&іайетізг вообще и божествен-
ная первосила (|хёас« тйѵ боѵарЕіоѵ) въ частности ’).
Отсюда видимъ, что предикаты: первый, второй,
третій и т. д. у Филона выражаютъ не субстан-
ціональное и ипостатическое, но только формаль-
ное и логическое различіе обозначаемыхъ ими пред-
метовъ. Первымъ (-гсрйтот) называется самъ Гово-
рящій (о Аёуюѵ) или Сущее, какъ обстрактно-без-
предикатное первоначало бытія, — какъ въ себѣ
неразличимое, выше монады стоящее и безкачествен-
ное единство (б хаі ёѵо<; хаі роѵбЙск; хаі ар^с крео^йте-
ро<;); вторымъ (беитерос) является Логосъ Сущаго, какъ
общій носитель конкретной дѣйственности Божества
и логическая средина всѣхъ частныхъ божественныхъ
силъ (;хёос« тйѵ боѵарвюѵ); изъ Логоса, далѣе, логиче-
ски развиваются два главныя божественныя свойства
или двѣ высшія силы—творческая и царская; изъ
этихъ послѣднихъ въ свою очередь вытекаютъ еще
двѣ другія, болѣе низшія, силы Божіи—благодѣющая
и наказующая. Всѣ четыре силы во главѣ съ Лого-
сомъ и Сущимъ образуютъ единый и нераздѣльный
умственный міръ идей (тоѵ ёх тйѵ йесоѵ хбороѵ ѵоцтбѵ)—
священную седьмерицу, объемлющую въ себѣ заразъ
и первое число (Сущее) и второе (Логоса) и осталь-
ныя четыре (силы): точно также какъ и находившіе-
ся во Святомъ Святыхъ священные предметы (чи-
сломъ шесть) составляли въ сущности одинъ (седь-
мый) предметъ—кивотъ завѣта, символъ единаго и
нераздѣльнаго умственнаго міра (ёзті 8е хфсотбе хосроо
ѵоіугоб сйр[Ыоѵ) ’).
*) Си. выше.
•) За персонификацію Логоса въ разсматриваемъ, мѣстѣ убѣдитель-
но говоритъ также названіе е.о	тйѵ е»тыѵ оио,'«я. Мн
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 264 —
Въ такомъ же смыслѣ можно понимать и назва-
ніе Логоса „Боіомъа и „первымъ* въ Ье&. а11е&.
РГ. I, 364. Филонъ говоритъ здѣсь, что никто изъ
смертныхъ не можетъ кляться самимъ Богомъ, но
только—„Его именемъ, Логосомъ истолкователемъ,
который для людей несовершенныхъ есть Богъ, а
для мудрецовъ и совершенныхъ первый* ®). Не смот-
ря на довольно сильное противопоставленіе здѣсь
Логоса Богу, мы не видимъ ни какихъ серьезныхъ
препятствій принимать ото мѣсто за простую персо-
нификацію Логоса, какъ имманентно-безличнаго от-
крывателя самаго въ себѣ непознаваемаго, безкаче-
ственнаго и безъимяннаго Сущаго. Въ пользу такого
толкованія говорятъ слѣдующія основанія: а) нѣсколь-
ко выше приведенныхъ словъ (стр. 362), говоря о
божественныхъ ),6уоі какъ ёрусоѵ атсотіёощхта (слѣдов.
понимая ихъ въ смыслѣ частныхъ проявленій или
единичныхъ модусовъ божественной дѣйственности
въ мірѣ), Филонъ называетъ самаго Бога „началомъ,
концемъ, всѣмъ (тгаѵ), цѣлымъ6 (общимъ родомъ—
бХоѵ), т. е. абстрактно-безпредикатнымъ и въ себѣ
неразличимымъ единствомъ бытія въ пантеистическомъ
смыслѣ; б) Логосъ называется здѣсь „именемъ Бо-
жіемъ" (оѵоііатос айтоо) и „истолкователемъ" (Хбуоо
ёрщѵёод): первый предикатъ указываетъ на Логоса,
какъ на общаго носителя всѣхъ частныхъ свойствъ
и конкретныхъ именъ самого въ себѣ безкачествен-
наго и безъимяннаго Сущаго; второй предикатъ при-
знаемъ уже, что вмѣстѣ съ стоиками Филонъ видѣлъ въ >.070^’ѣ
влерратсхбд обцеміровое зерно, изъ котораго на подобіе дерева
органически развивается весь универсъ. Ср. выше.
2) 364-' ОІ'^аггчтоѵ ёаѵ тоо охор-ято.; аитоо йоѵчЯоіреѵ (орѵоѵас), ояер
тоо ёрдоѵсш; Л0700. оотоі; 7«р т<5ѵ о!теХ6л> «ѵ ее»; Яес$, тйѵ
й во^гДѵ хаі теѣеі'ыѵ о то6іто$.
I Ък-га- -ТПтІр- Щптами,-
— 265 —
мѣняется къ Логосу, какъ дѣйственной идеѣ божествен-
наго ума о мірѣ, подобно изреченному слову (божествен-
ный X. тгроср.) открывающей и осуществляющей въ
реальной формѣ бытія идеальный міротворческій планъ
Божій ’). Поэтому выраженіе: „сей для насъ несо-
вершенныхъ есть Богъ, а для мудрецовъ и совер-
шенныхъ—первый" мы можемъ понимать въ такомъ
смыслѣ: люди несовершенные и философски нераз-
витые, умъ которыхъ не въ состояніи возвыситься
до представленія безусловной Первопричины въ фор-
мѣ чистой и въ себѣ неразличимой монады, въ сво-
емъ богопознаніи останавливаются на полудорогѣ и
представляютъ Бога въ формѣ Логоса, т. е. каче-
ственно-опредѣленнаго и конкретнаго существа, об-
ладающаго различными аттрибутами и силами; на-
противъ истинные философы и мудрецы, минуя Ло-
госа какъ низшую и вторичную ступень философской
абстракціи, возвышаются своимъ умомъ до послѣд-
няго Первоначала всего—до представленія Божества
въ формѣ безкачественнаго и въ себѣ неразличима-
го единства или абстрактно безпредикатнаго Суща-
го, —а что касается до Логоса, то онъ признается
ими не за Бога по его чистому бытію въ себѣ
(хатс? то еіѵаі)і но только за первое откровеніе дѣй-
ственности абстрактно-безпредикатнаго Сущаго, за
общее и высшее единство всѣхъ частныхъ боже-
ственныхъ силъ и идей, т. е. вообще за Бога по
Его откровенію (хата то ХеуеаВаі). — Аналогично съ
этимъ мѣстомъ мы можемъ понимать и названіе Ло-
госа „Вторымъ Богомъ* (8еотерос Вео'с) въ отрывкѣ,
приводимъ Евсевіемъ въ ргаераг. еѵап^еі. с. 13 изъ
1) Юе пош. гпиі. Ег. 1016; де ш. ор. РГ. 1, 18. Ср. вазваніе
человѣческаго слова еррзѵеос—стр. 11, 153. наш. изсл.
— 266 —
Филонова сочиненія Де дпаезйопіЪпз еі яоІпйопіЪиз 1).
Верховное Божество представляется здѣсь безкаче-
ственною и неразличимою монадою, превосходящею
всякую разумную природу (хреіссмѵ ёатіѵ 7; тааа 1о-
уіхт] <роаіс). Какъ такой чистый, абстрактъ, Богъ или
Сущее, какъ мы знаемъ, стоитъ въ логической про-
тивоположности ко всему индивидуальному и кон-
кретному; онъ поэтому не можетъ быть непосред-
ственнымъ „образомъ0 (еіхюѵ) ни единичныхъ тварей
вообще, ни въ частности человѣка, какъ существа
конкретнаго и ограниченнаго качествами. Но, выхо-
дя изъ абстрактнаго бытія въ себѣ въ состояніе кон-
кретной дѣйственности во внѣ, Сущее, какъ мы зна-
емъ, становится Логосомъ или активнымъ разумомъ,—
Вторымъ Богомъ, открывающимся въ конкретной
полнотѣ своихъ идей и силъ,—въ отличіе отъ Пер-
ваго Бога, какъ неразличимаго въ себѣ и всеобща-
го единства бытія. Въ этомъ-то состояніи Логоса или
конкретно-дѣйственнаго разума Богъ дѣлается „обра-
зомъ0 и „первотипомъ0, по которому отражается
каждый индивидуальный умъ—со всѣми его частны-
ми силами и свойствами.
Наконецъ въ Де вотп. РГ. V, 102—108 Филонъ
даетъ подробныя объясненія на счетъ названія Ло-
госа „Вторымъ Богомъ0 . По поводу текста „ёуы еірі
о йебс б бсрйеіс ооі ёѵ тотао 8еоб“, философъ задается
вопросомъ: почему не сказано „на мѣстѣ моемъи,
но „на мѣстѣ Богаи, какъ будто бы другаго Бога?
Неужели есть вторый Богъ?—Истинный Богъ, такъ
отвѣчаетъ Филонъ, только одинъ (б рёѵ а^беіа 8ебс
еіе ёаті); но въ иносказательномъ смыслѣ (ёѵ хатаурт;-
аеі) боговъ много. Поэтому истиннаго и единаго Бога
*) Дословный цитатъ этого мѣста будетъ ирнведевъ въ слѣдую-
щей главі.
I ііігіігѵ снКііФп
267
Писаніе обозначаетъ членомъ—6 йеое,—бога же въ
несобственномъ смыслѣ оставляетъ безъ члена — ©еой,
а не тоо йеоо, разумѣя подъ этимъ послѣднимъ
старѣйшаго Логоса Божія. Такое различіе въ упот-
ребленіи названій б Оео; и йебе Филонъ объясняетъ
слѣдующимъ образомъ. Самъ въ себѣ и по се-
бѣ истинный и единый Богъ не имѣетъ никакихъ
опредѣленныхъ свойствъ и аттрибутовъ; все, что
можно знать и утверждать о Немъ, это только то,
что Онъ существуетъ въ качествѣ абстрактно-без-
предикатнаго первоначала всего; отсюда и имя въ
собственномъ смыслѣ Ему можно дать только одно, а
именно „то 6ѵ—Сущее", выражающее только бытіе
Бога и ничего болѣе. Такимъ, т. е. абстрактно-без-
предикатнымъ Сущимъ, Богъ дѣйствительно познает-
ся людьми исключительно посвятившими себя на слу-
женіе Единому, — достигшими способности возвы-
шаться своимъ умомъ надъ всѣми ограниченіями ин-
дивидуально конкретнаго бытія—до чистаго и духов-
наго представленія Божества въ формѣ безкачествен-
ной и въ себѣ неразличимой монады. Но таковы—
только немпогіе избранники. Большинство вращается
въ чувственныхъ и плотяныхъ воззрѣніяхъ на Бога;
ихъ умъ, не развитый философски, не можетъ отрѣ-
шиться отъ наглядныхъ метафоръ и человѣкообраз-
ныхъ сравненій; они поэтому представляютъ Бога въ
конкретномъ видѣ—то какой либо частной божест-
ственной силы (Творца, Промыслителя и пр.), то
ангела, то человѣка. Приспособляясь къ умопредстав-
леніямъ этихъ людей, и Писаніе, съ педагогическою
цѣлью, нерѣдко изображаетъ Бога въ конкретныхъ
и антропоморфическихъ образахъ Но понимать эти
образы въ собственномъ смыслѣ могутъ только лю-
ди неразвитые и слабые умомъ, для наученія како-
выхъ собственно и употребляются антропоморфозмы
— 268 —
въ Писаніи. Напротивъ люди совершенные и истин-
ные философы знаютъ, что это — только метафори-
ческія и иносказательныя изображенія самого въ себѣ
безобразнаго и безкачественнаго Божества. Въ смыслѣ
подобнаго же иносказанія нужно понимать и названіе
Логоса Богомъ (вторымъ) въ приведенныхъ выше сло-
вахъ Писанія. Слова эти сказаны были Богомъ Іакову
во снѣ; а Іаковъ есть символъ ума неразвитаго и на-
ходящагося еще какъ бы въ сноподобномъ состоя-
ніи,—такого ума, который, еще не будучи въ силахъ
возвыситься до представленія Бога въ формѣ чиста-
го обстрактво - безпредикатнаго бытія, Его образъ
и откровеніе (еіхшѵ, 8 т. е. Логоса, принимаетъ
за Бога въ себѣ самомъ. Нѣчто подобное случается
съ необразованными людьми и по отношенію къ фи-
зическимъ явленіямъ: напр. свѣтящійся дискъ луны
или видимую фотосферу солнца многіе принимаютъ
за само солнце и луну, хотя это—только видимость
обоихъ свѣтилъ, а не субстанція,— ихъ свойство и
образъ, а не сущность. Подобно этому и Іаковъ при-
нимаетъ образъ (еіхюѵ) и откровеніе (86-а) Божества,
т. е. Логоса, за само Божество,—божественный от-
трибутъ—за субстанцію, свойство —за сущность.
Также точно и Агарь Египтянка, символъ ума вра-
щающагося на низшихъ ступеняхъ философскаго вѣ-
денія, будучи не въ состояніи возвыситься до поня-
тія о Богѣ въ себѣ самомъ, Его конкретное и част-
ное откровеніе въ формѣ ангела считаетъ за сущ-
ность Божества, говоря ему: „ты Богъ видящій ме-
ня*. Но достигшій вершины философскаго вѣденія
умъ мудреца ясно познаетъ, что божественный Ло-
госъ не есть Богъ самъ въ себѣ, а только образа
и откровеніе Божества, — такъ сказать фотосфера
Верховнаго Солнца, а не сущность; ибо въ своемъ
существѣ Богъ выше всякихъ свойствъ и опредѣле-
— 269
ній, не имѣетъ никакого образа, вообще безпреди-
катенъ" *). Названіе Логоса „образомъ0 (еіхйѵ) и
„откровеніемъ" (§6^а) Сущаго въ томъ же смыслѣ,
въ какомъ свѣтящійся дискъ луны и солнца состав-
ляетъ не отдѣлимую отъ обоихъ свѣтилъ конкретную
форму ихъ видимости; выразительное указаніе на
единство, непознаваемость и безпредикатность Бо-
жества по Его бытію въ себѣ (г.та то еіѵаі); зави-
симость представленія Божества въ формѣ абстракт-
но-безпредикатнаго Сущаго и конкретно-дѣственнаго
Логоса отъ субъективныхъ состояній человѣческаго
разума (различныхъ ступеней его развитія); прямое
указаніе на иносказательный характеръ (ёѵ хатаурт;оеі)
названія Логоса Вторымъ Богомъ: все это можетъ
ручаться за то, что и въ этомъ мѣстѣ, какъ и въ
другихъ выше приведенныхъ, мы имѣемъ простое
только олицетвореніе имманентно-безличнаго Логоса
и что Филонъ разумѣетъ здѣсь формально логическое
только, а не ипостатическое, различіе между Лого-
сомъ и Сущимъ.
Что названіе Логоса Вторымъ Богомъ, съ панте-
истическо-стоической точки зрѣнія Филона, имѣетъ
значеніе простого только олицетворенія безличнаго
разума Божія, это открывается также изъ бе тпі&г.
АЪг. РГ. III, 498—502, гдѣ Первымъ Богомъ (крйтоѵ
Эеоѵ) называется самъ Богъ, а вторымъ является чув-
ственный міръ: здѣсь так. обр. Логосъ теряется ча-
стію въ Богѣ, какъ внутренній разумъ Божій или
Иуое ёѵЫйетос,—а частію въ мірѣ, какъ разумъ кос-
мическій или божественный ло'уос лросроріхос ’).
1 Дословный цитатъ см. въ слѣд. главѣ .
Ц Во всемъ атомъ мѣстѣ рѣчь идетъ о Богѣ какъ ѵоб? тйѵ оХыѵ
или душѣ универса—въ пантеистическомъ смыслѣ.
I ііігіігѵ снКііФп ИМіЮТ
270
4) Въ названіяхъ Логоса „ Творецъ “ (Зг^ріооруб?),
„Орудіе міротворенія" (бруаѵоѵ, ёрусйеюѵ, то 8і’ об),
„Управитель, Кормчій, Пастырь универса" (ігг^яХий-
уос. ХОрер'ЛуП|С, тгоіргд тоѵ хбороо) и под. Филонъ
олицетворяетъ: съ одной стороны внутреннюю, въ
божественномъ разумѣ пребывающую, идею о мірѣ или
міротворческій планъ (божественный ёѵйіа'Ввтос),—а
съ другой — дѣйствующую и осуществляющуюся въ
мірѣ божественную идею или космическій разумъ (бо-
жественный ) . проіроріхос)- Такъ въ разсмотрѣнномъ уже
мѣстѣ изъ Ье§. а11е&. РГ. I. 300 Логосъ называет-
ся „орудіемъ, посредствомъ котораго Богъ устроилъ
міръ" (6 хайатер брусЕй кроа^р^аарЕѵое ёхоаротоіеі) въ
качествѣ „образа, тѣни и отраженія Бога" (еіхыѵ,
ахіа, атеіхб’лара той йвои) — съ одной стороны, — и
„идеальнаго первообраза" и „дѣйственной модели"
чувственно-реальнаго бытія (ітарсЙЕіура, йруётоітоѵ ёте-
р<оѵ)—съ другой;—т. е. божественной идеи о мірѣ,
которая, развиваясь изъ Божества какъ образъ и от-
раженіе Его внутренней дѣйственности, отчекани-
вается затѣмъ на безвидной матеріи въ безконечномъ
множествѣ индивидуальныхъ предметовъ и так. обр.
сама становится дѣйственнымъ образцомъ ().сф. 8бѵа-
ріѵ пяря^еіурятог) или „мірообразующею силою" (то-
таюая йѵѵаріс) Въ томъ же сочиненіи Филона РГ.
I, 132 Логосъ представляется посредникомъ мірот-
воренія (по териряѵеататш хаі ттр.аоуеататы ёотой Ібую рт;-
цаті б &ебб арсрбтеря тоіві, т/р» те і5ёаѵ той ѵой, т оор-
Рокіхйе ойраѵбѵ хёхіцхв, хаі ібёаѵ т^с аіайі;аЕ<ос, Ѵ?іа
о^рвіоо уТ;'; соѵораовѵ) ’ въ кзчесткѣ міровой переофор-
ми или всеобщнѣйшей идеи, изъ которой спеціали-
зируются и развиваются всѣ частные роды, виды и
индивиды какъ идеальнаго, такъ и реальнаго бытія:
въ этомъ смыслѣ божественный Логосъ называется
здѣсь „книгою, въ которой вписаны и начертаны
I ІЬгЛП Си КйхІЭП лЬзлЭІТЗі
— 271
существованія всѣхъ бытій® *). Мы разсматривали
также одно мЬсто * 2), гдѣ Логосъ, какъ имманентно-
дѣйствующій и развивающійся въ мірѣ космическій
принципъ, является „образователемъ44 различныхъ ви-
довъ реальнаго бытія въ безформенной матеріи по
идеальнымъ образцамъ творческаго плана (тсрос тара-
Зеіурата аруётота ёхЕІѵоо Рлётмоѵ ёрор'-Р00 ёі&д). Кромѣ
того въ йе Сііег. РГ. II, 6(5—68 Филонъ въ чисто
стоическомъ смыслѣ различаетъ четыре причины,
дѣйствовавшія при образованіи міра: то йт>’ о»=то
аітюѵ=б йеоі; то’ ё; оо=/; йЦ=та тёооара атоі/сіа; то 8і
об=то ’еруаІЕіоѵ, оруаѵоѵ=о ЙЕой Хоуо?; то 8і’о=т( аітіа='/}
ауаббтгіс той Црюоруой. Чтдбы нагляднѣе представить
это различіе причинъ, философъ сравниваетъ здѣсь
твореніе міра съ построеніемъ города или дома, при-
чемъ то аітюѵ б-р’ ой называется самъ строитель (8тг
рюоруос), то ё? ой—камни и дерево (м.{)а хаі ЕйХа), то
8і’ оэ—орудія (оруаѵа), то 8і’о—защита и безопасность
(схёт:^ хаі аа<ра).Еіа)- Не говоря уже о томъ, что все
это мѣсто имѣетъ явный стоическій оттѣнокъ, за
персонификацію Логоса здѣсь ручаются слѣдующія
основанія; а) цѣлевою или конечною причиною (то
аітіа) міротворенія называется ауа8отт(с 8еоо—
безличное свойство Божества, Его благость; анало-
гично этой и орудною причину—Логоса—должно
представлять также въ формѣ безличной силы Бо-
жіей или творческаго разума Божія; б) сравнивая тво-
реніе міра съ построеніемъ города, въ послѣднемъ
случаѣ Филонъ понимаетъ орудную причину, равно
какъ и вещественную и цѣлевую, въ безличномъ
1) Рфіі'оѵ дё еі^хг тоѵ Згой Лоуоѵ, ы аацЭДЗчхеѵ	хаі
Е^уараттевЗас га^ та>у аХХшѵ сгдегявис. Ср. выше.
2) Ре сопіиз. Ііп^. И. ІП, 342. Ср. выше.
I ііігіігѵ снКііФп ИМПЖ
— 272 —
смыслѣ, — кромѣ того аналогія эта напоминаетъ
извѣстное сравненіе Бога съ архитекторомъ въ йе
ні. ор. РГ. 1. 8—14, гдѣ, какъ мы знаемъ. Логосъ
представляется какъ безличная идея—сила Божія.
Въ йе 8асгіГ. С. еі АЪ. РГ. И, 76 Филонъ гово-
ритъ: „посредствомъ слова Причины (5іа р^рато; тоб
аітіоо) переселяется (мудрецъ), чрезъ которое и весъ
міръ образованъ (81 об хаі о абрітас хоаро<; г^рнооруеіто),
дабы ты узналъ отсюда, что мудреца Богъ содѣлалъ
равночестнымъ всему міру, однимъ и тѣмъ же Ло-
госомъ и универсъ созидая (тш аотю Аоую хаі то таѵ
ёруа^бріЕѵос) и человѣка совершеннаго отъ предметовъ
земныхъ возводя къ себѣ“ •*). Послѣднее замѣчаніе
показываетъ, что Логосъ понимается здѣсь какъ
6 орВбс т^і <рбаЕ<02 Лоуо; — объективный мірозаконъ,
который въ человѣкѣ дѣйствуетъ и проявляется въ
видѣ субъективнаго принципа богопознанія и добро-
дѣтели, т. е. теоретическаго и практическаго разума,
возводящаго человѣка мудраго и совершеннаго отъ
предметовъ земныхъ къ небеснымъ, отъ міра къ
Богу, отъ жизни животной и плотяной къ духовной
и богоподобной 8). Въ йе вотп. РГ. V, 184 названіе
„ Творецъ “ (8і]ріооруос) дается Логосу въ ряду дру-
гихъ , указывающихъ на него — частію какъ на аб-
страктную идею или общій родъ человѣчества, напр.
айртсаѵ ’аѵВрсбттиѵ уёѵос,— а частію какъ на субъектив-
ный разумъ человѣка, напр. тйѵ т/;с рярйн ^ооГ^
то карата? 3)-—Въ йе топ. Рг. 823 Логосъ назы-
вается „образомъ Божіимъ, посредствомъ котораго
1) йіа ріір.атог; той астЛо ріетаѵйгатаі (о аоуос), ві’ оъ хаі о айр.ка{
хоар.ос еб>,(люир7е<го' Гѵа ріаЭ^с, отс гоѵ аоуоѵ <<ГсП{і9ѵ хоарш о 5ео{
тй аитй ),оур хаі го каѵ ёр^а^оріеѵос хаі тоѵ тгЛиоѵ ако тйѵ
керітейиѵ аѵатыѵ й{ ёаотоѵ.
®) Эта функція Логоса будетъ разсмотрѣна послѣ.
а) Подробный анализъ этого мѣста будетъ послѣ.
IіЬгжсм КііФя КІІШІ/ЙІ
273
(Логоса) весь міръ образовавъ" (Абуос еіхюѵ 8еой,
йі об абрчас о хозрог ёйцрхооруеѵго) въ смыслѣ космиче-
скаго міропринципа проникающаго универсъ со всѣми
его основными стихіями и единичными предметами. Въ
йе ргойщ. РГ. IV, 272 Филонъ называетъ Логоса Сы-
номъ Бога-Отца и премудрости-матери, „посред-
ствомъ которой все пришло въ бытіе" (рг(тро; 8ё
оо^іас, 8і’ т]; та ока тр.ііеѵ еіс уЁхваіѵ); Премудрость, какъ
мы знаемъ уже, называется здѣсь матерью Логоса
и посредницею творенія въ качествѣ внутренняго
разума Божія или идеальнаго міротворческаго плана
(Аоу. еѵ5.), а Логосъ является порожденіемъ божествен-
ной Софіи въ качествѣ Аоуос’а тгрскроріхос или космиче-
скаго разума ’).
Въ значеніи такихъ же олицетвореній Филонъ
усвояетъ Логосу и предикаты промыслителя и упра-
вителя міра. Въ Ье^- аііе^. РГ. I, 290 Логосъ на-
зывается „художникомъ" (тгрітт|с) и „кормчимъ"
(хо^Ерч^тгіс) въ качествѣ субъективнаго разума чело-
вѣческаго (ѵой; раойей;) и объективнаго мірозакона
(о ордос т^с <рбоЕ<о; коуос). Точно также мы разсмат-
ривали уже мѣсто изъ йе а^гіс. РГ. III, 26, гдѣ
„первородному Сыну Божію Логосу, какъ бы на-
мѣстнику Великаго Царя", усвояется „попеченіе о
мірѣ, этомъ священномъ, величайшемъ и совершен-
нѣйшемъ стадѣ Божіемъ “ (т^ѵ ётпрЁІЕіаѵ іерас таэттіс
ауёкт(с, оіа тк реуакоо Расі1ё<о<; бпаруос, 8іа8Е^Етаі) въ ка-
чествѣ о ор8о< <рбое<ос А6уо<, 81x13 0 ѵорос т. «рбзешс* 2).
Въ другомъ, также извѣстномъ уже намъ, мѣстѣ,
Филонъ называетъ Логоса „старѣйшимъ изъ того,
что получило бытіе, за котораго взявшгісъ какъ бы
за рулъ Кормчій универса ггравитъ всѣмъ,—и, послѣ
1) См. стр.
2) См. стр.
наш. изсл.
иаш. изсл.
— 274 —
того какъ устроилъ міръ, пользуется этимъ орудіемъ
для безвреднаго существованія созданныхъ тварей"
(хаі оте іхоарсплаатеі,	бруаѵср тобты про; тгр
аѵптаітюѵ тйѵ атотеіоорёѵыѵ сбзтасіу): такъ какъ здѣсь,
какъ мы знаемъ, подробно раскрывается сравненіе
ума универса—Бога съ разумомъ человѣческимъ, то
Логосъ является орудіемъ міропромышленія очевидно
въ смыслѣ космическаго разума и закона природы ')•
Наконецъ въ йе Сііег. РГ. II, 20 божественный
Логосъ называется гб кг^аі.іой/о; хаі хо^>ер'Ѵ'/]Ті]с топ паѵ-
тб;и какъ аітіа ’ауайшѵ ретооаіас 7] хах<оѵ“, т. е. какъ
стоическая тбр] или Гаіііт, міровая необходимость и
непреложный законъ природы 2).
Насколько, при употребленіи этихъ и другихъ по-
добныхъ же личныхъ названій, нашъ философъ да-
лекъ отъ мысли объ отдѣльномъ отъ Бога и міра,
ипостатическомъ бытіи Логоса, показываетъ мѣсто
изъ де т. ор. РЕ 1, 28: тѣ же предикаты здѣсь
усвояются непосредственно самому Богу, съ вырази-
тельнымъ и преднамѣреннымъ устраненіемъ само-
стоятельно-посредствующей роли Логоса. „Самъ Богъ,
говоритъ Филонъ, сообщилъ небеснымъ свѣтиламъ
силы, хотя и не самодержавныя; ибо, какъ Кормчій
взявшись за рули или возница за вожжи, Богъ ве-
детъ все, какъ хочетъ, гіо суду и закону, не нуж-
даясь ни въ комъ другомъ" ’). Міротворческая и міро-
промыслительная функція Логоса здѣсь очевидно сли-
вается: частію съ самимъ Богомъ въ качествѣ Его
разума (Л. а частію съ міромъ въ качествѣ
8іхт| и чорос этого послѣдняго (Л. тро».)- Ту же мысль
1) См. стр.	наш. изсл.
а) Ср. стр.	напі. изсл.
*) ОГя ізѵГоуо; ^ѵсшѵ ч хиреоѵ^тчс оеахгоѵ ёгаЛчріріёѵо^, афі у т
ЁЗёІЕс хата ѵороѵ хаі &хуѵ ёхавта,	проайе^реѵо; аХХоо. .
I іЬгап оі КііФп кЪазгаг
— 275 —
философъ повторяетъ въ концѣ этого сочиненія: „Богъ,
говоритъ онъ, промышляетъ о мірѣ, ибо Творцу
необходимо имѣть попеченіе о тваряхъ посредствомъ
силъ и закоповъ природы (ѵброіе хаі Огароі; <роаг<ое),
подобно тому какъ родители пекутся о дѣтяхъ сво-
ихъ “ і).
5) Не трудно, наконецъ, опредѣлить: какой смыслъ,
съ точки зрѣнія идеи имманентнаго самооткровенія
Сущаго въ Логосѣ, могло имѣть у Филона названіе
Логоса „Среднею (между Богомъ и міромъ) Приро-
дою “ (ріе<р6ріоч иоаіе). Въ качествѣ божественной идеи—
силы или субъективнаго разума Божія (Л. еѵо.) Ло-
госъ, какъ мы знаемъ, совпадаетъ съ Сущимъ въ
одно нераздѣльное 51 и составляетъ съ нимъ одну
божественную сущность; въ качествѣ же объективно
осуществляющагося божественнаго разума или косми-
ческаго міропринципа (А. проір.) — Логосъ сливается
съ міромъ въ одинъ нераздѣльный космосъ или
идеально-разумное единство міровой жизни.—Но, съ
другой стороны, Логосъ отличается и отъ Бога и отъ
міра: онъ не есть непосредственно само абстрактно-
безпредикатное Сущее, а только — его аттрибутъ,
внутреннее порожденіе и выраженіе его дѣйствен-
ности; онъ пе есть также и самъ міръ какъ простой
аггрегатъ матеріально - конечныхъ бытій, по — его
идеальное единство и разумно-дѣйственный принципъ,
т. е. не тотъ міръ, какимъ онъ непосредственно
представляется нашимъ чувствамъ, по какимъ онъ
понимается нашимъ умомъ—въ идеѣ. Такимъ обра-
зомъ: субстанціалѵно сливаясь съ Богомъ и міромъ
въ одинъ живой и нераздѣльный универсъ, Логосъ
Ср. 29 стр. 118: згр&УоеГ хобрдо 6 Эеос,	ухо ае<
то	то5 7=7Еѵѵэ5ріѵоо, ^>6зе*>5 торосу хаі Эея»лоі> аѵа^хаГоѵ,
хаЭшс ха» ^оѵеі^ гехѵшу ігрордЭомѵтаі.
I ІОПіП III МІАІЯЙ ІХІІШІ/ІІІ
— 276
формально отличается отъ Бога и міра; опъ стоитъ
посрединѣ между обѣими противоположностями какъ
субстанціально связующая и формально разъединяю-
щая ихъ грань
37. Муромовъ.
•) Ре копіи. РГ. V, 184; (}І8 гег. <1іѵ. Ьаег. РГ. IV, 90 и др.
Значеніе этого предиката подробнѣе будетъ раскрыто іп. главѣ: Ло-
госъ какъ Богочеловѣкі.. Точно также олицетворенія Логоса къ
образахъ: нервосвященнпка, ходатая, посредника и под. будуть
разсмотрѣны въ главѣ: Логосъ какъ искупитель міра.
I ііігагѵ Си Кл.'Іэп КкШШГ